Adolphe Gesch: la liberacin del hombre

La idea de salvacin implica que las cosas no son necesariamente como aparentan, ni estn destinadas a permanecer tal como son1.

1. EL DESCENSO DE DIOS AL MAL Como hemos expuesto anteriormente, el problema del mal perturba los cimientos de la racionalidad que intenta pensarlo y se escapa a un discurso explicativo y justificativo, pues parece estar carente de un logos que le otorgue un sentido, escapndose incluso al cuestionamiento: El mal es lo irracional absoluto, lo irracional hiperblico, el supremo sinsentido2. Si la cuestin del mal constitua en la teodicea clsica una grave objecin contra Dios, en la postmodernidad que proclama la muerte de Dios, el mal pasa a constituir una objecin contra el hombre, hacindose necesaria una verdadera antropodicea: Si el hombre, en la desdicha del mal, no puede apelar a un Dios, qu ocurre? Quizs eso mismo que hoy constatamos cada vez ms: que el hombre, sin Dios, tiene que acusarse a s mismo y cargar l solo con todo el peso del mal3. En esta cuestin no es indiferente o inocua la idea que se haga de Dios su imagen conlleva inevitablemente una carga cultural pues influye en la manera de comprender al hombre, conforma una determinada imagen de la salvacin del mundo, as como el papel del hombre en la definicin de su destino. Es en este punto que la fe cristiana, con todos los riesgos que esta audacia supone, inserta una respuesta que salva los actores del drama, al afirmar que el grito del hombre coincide con el clamor de Dios, el primer afectado en esta cuestin. As la cuestin del mal es tambin una cuestin divina, es decir, le est confiada, y l se apropia de esta cuestin de un modo sui generis: Se apodera de ella, la hace suya, no para darle una respuesta cualquiera de explicacin o de permisin, una respuesta demasiado rpida (aunque tenga su parte de verdad), sino para darle la nica respuesta verdadera, por estar compuesta de accin y porque no supone ninguna justificacin para el mal4. En esta cuestin del mal, Dios asume una posicin activa de sujeto, una respuesta personal al mal, posicionndose como su adversario absoluto, su objecin ms radical: Dios se sita propiamente

como el Adversario del mal; sta es casi su definicin (Deus: contra malum)5. Aunque sea en el gesto salvfico de Cristo donde se ha manifestado plenamente el comportamiento histrico de Dios frente al mal, la resolucin teolgica de la cuestin del mal pertenece a la afirmacin misma de Dios, incluso antes de cualquier gesto suyo contra l, pues es en su naturaleza que Dios se muestra como absoluta oposicin al mal. La afirmacin de la unidad e identidad entre Dios Creador y Dios Salvador es inevitable para no caer en contradiccin: En realidad, la solucin ms fcil habra sido la del maniquesmo, una especie de Praeter Deum, que margina a Dios de la cuestin. Solucin racional y elegante, y que salva a Dios, pero no al hombre. La fe cristiana, al luchar contra el maniquesmo y al afirmar la unidad del DiosCreador y del Dios-Salvador, asume el riesgo de comprometer a Dios6. La Escritura pone de relieve la sorpresa de Dios ante el mal, como algo no previsto en el orden de la creacin, pero tambin como una realidad en la cual no se debe dejar lugar al ms mnimo compromiso. Aqu la tradicin judeo-cristiana pone de manifiesto que slo Dios constituye la respuesta adecuada, al comprometerse l mismo en esta cuestin, tomando la iniciativa del acto salvfico. De hecho, el conjunto de la realidad parece no disponer de los recursos necesarios para sobrepasar un mal que se manifiesta como puro vaco hermenutico, desarticulacin y des-finalizacin radical, por lo que se hace necesario apelar a una Alteridad, a un Exceso para combatir otro exceso. Adems, el mal entendido como desviacin de destino (pecado) necesita una justificacin, una absolucin de un Tercero, es decir, una salvacin: El mal que empezamos llamando sorpresa, luego irracional, y luego demonaco, lo llamamos ahora insolvente. El mal es insolvente. Por eso, slo un ab-soluto puede ab-solver. Un absoluto, y no un clculo; una locura, y no una prudencia; una pasin de amor, y no una tcnica de simple justicia7. Y slo Dios, que est absolutamente desligado de toda complicidad y connivencia con el mal, puede constituir su verdadera objecin y ab-solucin. Sin embargo, la respuesta de Dios al grito del hombre no ser la de una intervencin inmediata, sino una intervencin inserta en una economa salvfica, pro-

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gresivamente realizada y que culmina en la Encarnacin del Hijo8. De hecho, en su Hijo, Dios afronta directa y plenamente la cuestin del mal: Slo ese Absoluto es bastante inocente, es decir, des-ligado de toda complicidad, para poder acabar con el mal 9 . Cristo, Cordero de Dios inocente, toma sobre s el pecado, peso que el hombre no podra sobrellevar debido a su culpabilidad y connivencia con el mal. Y aqu el mal pierde su inexorabilidad, pues Cristo le ha despojado de todo su poder al vencerlo en su propio campo. Paradjicamente la respuesta de Dios ni consiste en una palabra explicativa, ni se da en trminos de un poder aplastante, sino que acontece en la desconcertante asuncin de la fragilidad, del sufrimiento y de la muerte: La teologa vuelve a encontrarse con un Dios cuya locura es casi su nica justificacin y cuya racionalidad en todo caso es muy diferente de aquella en la que ponamos nuestro orgullo. En un lugar de contradiccin, en una encrucijada de caminos, en una cruz, en un camino de Damasco, donde un caballo tropieza y derriba a su jinete, es donde se anuncia la racionalidad de un Dios que no quiso la seduccin de la retrica10. La victoria de la salvacin que Cristo alcanza por el sufrimiento y por la muerte no libera an del mal, sino del rgimen de la tirana del mal, del miedo e impotencia que suscita, sobre todo de lo que en esa experiencia efectivamente hunde y pierde al hombre: la desesperanza en una salvacin posible. Paradjicamente, la salvacin de Cristo tampoco elimina todo sufrimiento o suprime la muerte biolgica, sino que integra estos lugares de knosis en un horizonte de sentido, es decir, en Su propia Vida, para que el hombre no est perdido en la soledad de un no-sentido total. Aunque, por ejemplo, el sufrimiento no salve por gracia propia ni tenga sentido por s mismo, mostrndose como realidad que resiste, es posible situarlo en alguna parte bajo la mirada de Dios, integrndolo en un horizonte de sentido ms amplio, inscribindolo en un designio que le dar una orientacin. As el sufrimiento puede ser salvado de la nada, de la perdicin, del absurdo del no-sentido al ser tomado en las manos de Dios (el omnitenens). Incluso en ese sufrimiento desproporcionado que hace nacer la indignacin o que no cicatriza jams, el hombre no se encuentra ya solo y abandonado, pues puede gritar su dolor a Alguien y encontrar consuelo en Aqul que conserva las marcas de su Pasin. Aqu la oracin cede el paso a la ofrenda, por la cual el hombre entrega en manos de Dios este sufrimiento y encuentra la gracia de una respuesta:

Y quizs el Seor nos dir, en un lenguaje incomunicable, y nos lo continuar diciendo, que l mantiene los ojos sobre nuestro propio sufrimiento, que es porque sufrimos que somos ahora capaces, ltima vocacin a que l nos llama, ltima transubstanciacin a la imagen de su ltima cena acaso nos dir que somos ahora capaces (no siempre, porque nuestro sufrimiento continuar algunas veces a sumergirnos), capaces de compasin, en el sentido ms noble del trmino, y de ternura, en el sentido ms dulce del trmino, de compasin y de ternura con respeto a los otros, don ltimo de nuestra sensibilidad11. As, el Dios de Jesucristo que se compromete a favor del hombre, en su respuesta a la cuestin del mal, abre tambin el horizonte de la responsabilidad del hombre.

2. LA DIMENSIN TICA DE LA SALVACIN Si al hablar del mal es necesario empezar por colocar a Dios, all donde todos los esfuerzos humanos resultan por lo pronto insignificantes, eso no significa que no quede nada por hacer y que el hombre est exento de emprender el combate contra el mal. Al acto salvfico de Dios debe suceder y concurrir la accin del hombre, ejercicio de su responsabilidad: Despus de todo esto, la palabra responsabilidad adquiere sentido y se hace soportable. La responsabilidad, el hecho de poder y de tener que llevar el mal, slo es posible desde que Dios lo llev, desde que el Cordero pas por l. El hombre y es ste el mensaje cristiano no puede pensar en ser responsable ms que despus de haber comprendido que, en este terreno como en todos los dems, su Seor actu primero y particip antes que l12. Comprendida la accin salvfica de Dios como un acto prioritario, se hace necesario reflexionar brevemente sobre las necesarias mediaciones humanas de la salvacin, de aquello que atae a la responsabilidad del hombre, pues la vida en la tierra no es un simple prolegmeno de la eternidad, sino que es objeto de ese destino del hombre. Gesch destaca las dos actitudes fundamentales de la justicia y de la caridad en este mbito. La justicia constituye una llamada que se sita siempre en el mbito de la mesura, la equidad y el equilibrio, por lo que cabe preguntarse si no estar carente de ese exceso necesario para el combate de la desmesura que es el mal. En primer lugar hay

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que afirmar, segn Gesch, la necesidad de superar la simple moral, pues en el cumplimiento de toda ley y sus prescripciones, se est todava lejos del Reino de Dios. Con slo la justicia no se habr cumplido toda la justicia, quedando de manifiesto tambin que sta es impotente para salvar13. Adems en la justicia se esconde una violencia virtual, incluso cuando se reivindica los derechos de un tercero, pues puede derivar en una acusacin o denuncia animada por la venganza, el odio y el resentimiento, que culminan en la muerte del otro (en sus diversas formas). De hecho, la justicia (en tanto que fin) no se busca y conquista adecuadamente slo por la justicia (en tanto que medio), pues cabe siempre un desnivel o no-coincidencia entre el orden de los fines y los medios: En una palabra, un fin no se obtiene nunca por s mismo, como si fuera un medio: al crculo vicioso terico (pase!) se aadira el error prctico, que es ms grave todava. Una mediacin debe ser siempre diferente del fin que se busca14. A la justicia siempre acecha el peligro de moralizar el combate del mal y de reducir el campo de la salvacin a una liberacin, oponiendo el bien al mal, la justicia del Reino a la injusticia actual, cuando el bien y la justicia son ciertamente ms de lo que resulta definido en esta oposicin, pues son en s mismos positivos e inventivos. Aunque la virtud moral de la justicia tenga un lugar en el mbito poltico, econmico y social y sea necesaria para el ejercicio efectivo de la caridad, carece del pathos, de la desmesura y exceso que respondan a lo que es requerido por la salvacin: La justicia es lgica y carece de la dimensin teo-lgica, que es la nica que puede llegar a la medida de lo que aqu est en cuestin15. Aqu empieza la reflexin sobre la caridad. Para Gesch, frente a un exceso como el mal, slo es posible responder con el Exceso que es la salvacin. Precisamente porque, ante el desorden absoluto que el mal representa, se hace necesario una mediacin excesiva, dotada de un pathos y capaz de ser re-creadora, el amor constituye la mediacin de la salvacin por excelencia. La caridad es el camino que Dios elije para combatir el mal, mostrando la consonancia entre el acto creador y el acto salvfico, nueva creacin: La recreacin por la caridad (esa pasin, ese pathos en todos los sentidos de la palabra) se corresponde con la primera creacin, que fue un gesto de amor por parte de Dios. Y lo mismo que en el origen no hubo clculo, sino sobreabundancia, tampoco aqu basta la medida: se necesita el exceso en un combate que se parece mucho al de Eros contra Thnatos16.

En el combate contra el mal, el amor tiene prioridad sobre la justicia, pues es el camino que Dios toma en una lgica de exceso y de gratuidad. Mientras la virtud moral de la justicia mira hacia el pasado en la bsqueda del culpable (afn vindicativo), la virtud teologal del amor, que hace brotar la compasin, coloca su mirada sobre la necesidad de la vctima. Slo el amor est dotado del pathos y del eros que le capacita para el combate del mal, pues mientras la justicia se inscribe en un mbito de exigencia y necesidad repetitiva, el amor se sita en el horizonte del impulso y deseo creativo, ampliando el campo de la salvacin: Pero en la justicia no se da la pattica, la ertica, digamos ahora la teolgica que hay en el amor, y que es la nica que puede (des)medirse con las llamadas del deseo 17 . Si la justicia restringe la salvacin al mbito de una liberacin, el amor ampla su campo al desplegarla como una aventura inventiva. Sin embargo, la mediacin de la caridad no deja de presentar sus riesgos, sobre todo cuando se reduce a una moral casustica de lo necesario y cuando solamente remedia situaciones que en realidad necesitaran de un cambio estructural profundo, de una intervencin histrica colectiva y no slo de una conversin del corazn. Se elimina por esta actitud ese exceso de pathos que caracteriza la caridad, por lo que se hace necesario reinventarla, es decir, redescubrirla como acto desmesurado de Dios en la salvacin, devolviendo a la palabra toda su carga de pasin. Por ello, rehabilitar y reinventar el amor (puesto que habamos dejado que se fuera deteriorando) es un verdadero proyecto cristiano y hasta un proyecto de Iglesia18. Para Gesch, justicia y caridad constituyen as mediaciones humanas de la salvacin, actitudes necesarias requeridas en la lucha contra el mal, que hay que vigilar continuamente para impedir que declinen o se desven en su ejercicio, pues no hay aqu lugar para una espiritualidad de la evasin19. De hecho, la salvacin no ignora las circunstancias y condicionamientos del hombre, sino que reencuentra las realidades ah donde se hallan, transfigurndolas, apartndose, por ello, de los itinerarios gnsticos de salvacin. Adems, la prctica de la justicia y de la caridad (ortopraxis), constituye una verdadera confesin de fe (ortodoxia), que no es un saber sobre Dios, sino un comprometerse en su Nombre y actuar por Su causa, afirmndolo con la vida (teopraxis): Creer en Dios es hacer la historia que Dios quiere. El reino no se expresa en indicativo, sino en subjuntivo20. Por ello, el obrar con caridad y justicia produce una brecha que lleva a Dios, pues la comunin con Su voluntad es un camino hacia Su conocimiento.

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3. DE LA FATALIDAD AL DON DE UN DESTINO Liberado de una concepcin fatalista de la existencia, por la introduccin de la idea de salvacin y paradjicamente tambin por la idea de pecado, el hombre se comprende en un rgimen de libertad cuyo sentido, lneas y fronteras debe configurar, elevndose en contra de un destino que le estuviera fijado de antemano, al dar a su vida los rasgos de un destino singular que puede construir. El impulso a configurar su vida y su destino un derecho y una posibilidad es una de las columnas fundamentales que sostienen su existencia y que le permiten escapar as a la falta de sentido y a un dejarse llevar en una existencia sin horizontes: El hombre necesita determinaciones ms altas que aquellas de todos los das, sin las cuales es incapaz de liberarse de sus pesadumbres y de introducirse en el deseo21. Pero, qu deseo invoca el trmino destino? La palabra destino (destine) sugiere al hombre la idea de que la finalidad de su ser y de su accin, el fundamento de su sentido y libertad apuntan hacia un horizonte en que trasciende de alguna manera los lmites de su finitud y en que alcanza una culminacin de sus actos, ms all de la pura inmanencia. El deseo de darse un destino singular reafirma al hombre como un ser personal y nico, al mismo tiempo que suscita la idea de una vocacin suprema, de un sentido que le es propuesto, que puede acoger y recibir, de la llamada de un Otro al que conviene responder para alcanzar su identidad plena. Aqu se evoca la trascendencia y la alteridad: La idea de destino evocar siempre la de un ser constitutivo a nuestro ser, de un ser que ofrece un tipo de aporte a la edificacin del ser y del mundo: la idea de que el hombre est hecho para ms de lo que l ve, calcula o constata; la idea de que su trascendencia, que es ya real en el mismo seno de su inmanencia, se abre, al mismo tiempo, al encuentro de confines que se hallan ms all, de unos confines que son, sin embargo, los suyos porque l los desea y porque siente que ellos se inscriben en el deseo y en la lgica de su existencia22. En un horizonte de pura inmanencia donde la psicologa habla de deseo y necesidad, la fe propone la esperanza inscrita en el corazn del hombre como camino de sabidura y despliegue de un horizonte que saca al hombre del encierro en una soledad y ensimismamiento mortferos; que le preserva de la idea de un cumplimiento total ya presente (lo cual hara imposible todo itinerario), al mismo tiempo que le capacita para escribir su historia con una confianza bien fundada:

La esperanza cree que siempre es posible transgredir la fatalidad. Cree que todo puede ser siempre reiniciado, que el ser del hombre no se conjuga tanto en pretrito (predestinacin) como en futuro (destinacin), y de ah que nada est establecido definitivamente23. Lo que la fe y la Escritura proponen y prometen es precisamente una antropologa de destino teologal, el don de un destino que se expresa en una esperanza de vida eterna, de participacin en la vida misma de Dios. En la propuesta de una antropologa de destino teologal, se ancla la idea de una donacin originaria, de un don en exceso que viene de afuera, de un destino que se propone y que resulta proporcionado a la libertad del hombre, reenvindolo a algo diferente de s mismo: La vida eterna tendra que ver ms bien con un ofrecimiento divino totalmente gratuito, cuyo acceso hay que buscarlo en la aceptacin y la eleccin24. Al hombre se le ofrece la construccin de su destino en Dios, la posibilidad de inscribir lo finito en lo Infinito, propuesta que puede libremente rechazar y que no le es dada si l no consiente en ella. As, a la gratuidad divina, el hombre podr responder gratuitamente con el empeo de su libertad en la consecucin de esta finalidad excesiva: La salvacin y la vida eterna se comprenden en el interior de una teologa del don, de la gratuidad y de la libertad, que permiten expresar correctamente la idea de que se nos ofrece compartir la vida divina (es decir, la salvacin), lejos de toda constriccin y de todo automatismo25. El hombre no puede trascenderse y superarse ms que por la idea de algo que le supera, un absoluto y un infinito, pues el horizonte de la pura inmanencia es insuficiente para decirse y construirse. Por ello, el hombre slo alcanza su sentido pleno ante un infinito que le llama y slo puede comprenderse en connivencia con un destino entendido como cumplimiento, que no consiste en llenar una carencia, sino que es una gracia que sale al encuentro del deseo inscrito en su corazn. Y este destino al que est llamado, no viene a aadirse o a yuxtaponerse al orden de la creacin, sino que se inserta en ella plenamente, pues el hombre est llamado desde el inicio a existir como un ser de destino en una vida con Dios, la cual no es una mera prolongacin de esta vida ni tampoco una ruptura: Lo que comienza aqu abajo se cumple ms all, porque se trata ciertamente de una misma y nica vocacin. Recibimos la revelacin de lo que somos y no vemos, a partir de la ambicin que Dios tiene sobre nosotros26. As la vida eterna

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remite y permite, precisamente, conferir sentido al momento presente: El infinito es como el mar: nos remite a un mundo lejano, pero al mismo tiempo, con el retorno de las olas, nos sita frente al da de hoy27. Adems, el destino teologal al que el hombre es llamado se integra plenamente en el orden epistemolgico de la fe, la cual no es del orden de la evidencia. La fe, en su discurso propio e irreductible, no se atrinchera en las seguridades de una evidencia o de una demostracin y hace eco de una verdad profunda al indicar que la idea de eternidad no es un dato inmediato de la conciencia sino que pertenece al orden de una proposicin cuyo fundamento es nicamente la Palabra divina. Sin embargo, al proponer un destino teologal para el hombre, no se emprende una aventura fuera de la racionalidad, sino que se postula un camino distinto de la prueba inmediata, pues se atiende a la seal que viene de un lugar propio, realizndose por ello un acto epistemolgicamente bien fundado: Por el contrario, la fe, como la paloma de No, intrpida, ligera y enamorada, emprende su vuelo por la maana, siguiendo una llamada inverificable, pero para volver al atardecer trayendo una respuesta que abre de par en par las puertas del porvenir28. En cierto sentido la fe precede al descubrimiento hacindolo posible. La fe, en un destino teologal, tiene un estatuto epistemolgico autnomo, expresa una posibilidad y presenta razones suficientes para fundamentar la decisin y compromiso de la libertad. Hay una racionalidad creyente que, aunque no tenga la fuerza constrictiva de una racionalidad demostrativa que permita alcanzar la evidencia, expresa, sin embargo, una posibilidad de lo real y reclama una inteligibilidad ante la razn filosfica, al proponer una

idea indispensable para la comprensin del hombre 29. Se reconoce aqu que la posibilidad de un lenguaje sobre la eternidad se puede encontrar en el lugar natal que es la fe y que esta eternidad es deseable, como si fuera un existencial posible del ser del hombre. Al poner al Dios salvador en la escritura del hombre, la teologa no se encierra en una explicacin, que sera siempre insuficiente, sino que abre la posibilidad de una eternidad como horizonte en que el hombre puede explayar su ser. Precisamente, porque la racionalidad creyente no es coercitiva, ni alberga una tradicin inmanente de afirmaciones monolticas, hay un derecho a vacilar, pues la duda no radica solamente en la naturaleza humana, sino que constituye una posibilidad de avanzar hacia la verdad y quizs sea una de las maneras ms dignas y respetuosas de acercarse al misterio del ser. La vida eterna, escapando a una evidencia de la sensibilidad y a la certeza de la racionalidad demostrativa, exige, por ello, que se site la pregunta acerca de su verdad en otro lugar, precisamente en la confianza en la palabra de Dios revelada y en el mbito del don y gratuidad, donde no hay que temer la falta de evidencias: Se produce un desconocimiento inmanente en la lgica misma de la fe y de la confianza en Dios30. Por ello, la eternidad no es algo que corresponda a un deseo narcisista de perpetuacin o de inmortalidad, una continuacin desmesurada de esta vida sin ningn contenido nuevo y especfico, tampoco es un contenido dictado por nosotros, sino que es lo que Dios hace que sea y, por ello, es un don suyo y objeto de revelacin: Cuando se concibe el ms all como un don, como una invencin de Dios, quizs las cosas pueden empezar a cambiar. Su contenido no le est dictado por nosotros y cabe la posibilidad de volver a pensar las cosas de otra manera31.

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!A. GESCH, El mal, 92.! !Ibid., 183.!

!A. GESCH, Jesucristo, 50.! !A. GESCH, El mal, 88.! !Ibid., 44.! !Ibid., 39.! !Ibid., 36.! !Ibid., 45.! !Ibid., 91.!

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!A. GESCH, Le mal et la lumire, 149.! !A. GESCH, El mal, 93.! !Cf. ibid., 95-97.! !Ibid., 98-99.! !Ibid., 99.! !Ibid., 101.! !Ibid., 103.! !Ibid., 104.!

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!Cf. A. GESCH, Comment Dieu rpond notre cri. Revisiter la toute-puissance, en A. GESCH, P. SCOLAS (dir.), Dieu lpreuve de notre cri, Paris/Louvain-la-Neuve, 1999, 121.! !
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!Cf. A. GESCH, El destino, 85.! !Ibid., 180.! !A. GESCH, El sentido, 94.! !Ibid., 97.! !A. GESCH, El hombre, 45.! !A. GESCH, El destino, 129.! !Ibid., 97.! !Ibid., 151.! !Ibid., 85.! !Ibid., 132.! !Cf. ibid., 138.! !Ibid., 192.! !Ibid., 79.!

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