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Universidade de Braslia

Instituto de Humanidades
Departamento de Filosofia
Programa de Ps-Graduao









A Casa da Diferena: Feminismo e
Diferena Sexual na Filosofia de Luce
Irigaray











Alice de Barros Gabriel
Braslia, 2009

Alice de Barros Gabriel

















A Casa da Diferena: Feminismo e Diferena
Sexual na Filosofia de Luce Irigaray












Monografia apresentada ao Departamento de
Filosofia da Universidade de Braslia como
requisito obteno do grau de mestre em
filosofia.
Orientador: Professor Dr. Hilan Bensusan
Banca examinadora:
Professora Dra. Ondina Pereira Pena
Professora Dra. Lvia Mara Guimares

it is not our differences that divide us. it is our inability to recognize,
accept & celebrate those differences.
Audre Lorde

agradecimentos:

minha me, eni e genealogia de mulheres que ouso nomear (afastando o fantasma do
esquecimento) e cuja interseco se d em mim: perptua,izaura, adalgisa, cndida,
margarida, virgnia, jernima, neide, olvia, mas tambm edla,maria, amlia...

ao querido hilan, pela possibilidade de mais esse texto e por me orientar e desorientar
pelos caminhos que sigo;

querida tate pela amizade de quase uma dcada, por partilhar sonhos, projetos, escrita,
msica e comidas deliciosas;

ao hery pelo carinho, amizade, pacincia e, principalmente, por sua sabedoria-de-filme-
holywood que sempre me acalma: relaxa, tudo d certo no final;

ao lipe querido pela amizade, pela leitura atenta e pelas palavras de consolo nas horas
difceis;

s minhas companheiras de corpus crisis (minha comunidade sem unidade) por
insistirem em acreditar num mundo onde caibam vrios mundos;

s companheiras de banda: toda.dor.do.mundo, silente, angry simians;

s pessoas queridas da cena hardcore do df;

ao grupo de poltica-ripi, tubares e poney, pelas discusses sempre instigantes;

s pessoas lindas presentes no curso do hilan sobre a diferena sexual em 2007, pelas
conversas no domingo a tarde;

ao thiago, minha dupla-de-estudos sobre agamben;

s pessoas lindas presentes no curso feminismos e teoria queer pelas discusses
acaloradas que serviram como um termmetro para boa parte de minhas reflexes e
escrita;

professora ondina pela leitura amiga e as observaes pra l de pertinentes na banca
da qualificao;

luce irigaray, octavia butler, audre lorde, ursula le guin e tantas outras pela inspirao;

CAPES pelo apoio financeiro.

Resumo:
No presente ensaio pretendo colocar em questo a noo de Luce Irigaray da diferena
sexual. Procuro investigar a genealogia do pensamento da autora, pensando suas
conexes com a filosofia da diferena e com a psicanlise. um exerccio de
malabarismo entre a filosofia da diferena sexual e as crticas partidas de lugares de fala
no hetero. So vrias perguntas que orientam essa reflexo, uma delas se a diferena
sexual est a servio de uma heteronorma, outra (ligada a essa) se possvel
falarmos/pensarmos/agirmos politicamente a partir de uma comunidade de mulheres,
outra ainda se o essencialismo representa um risco para o feminismo. Todas essas
perguntas servem para entendermos melhor o que a diferena sexual para Irigaray.
Penso que a idia de diferena sexual pode ser interessante para o momento atual do
feminismo no qual muitas alianas esto quebradas, porque a diferena sexual sobre
fazer comunidade na casa da diferena, apela para essa necessidade de re-
estabelecermos solidariedade feminista entre mulheres. Penso tambm que
interessante porque abre a categoria mulheres para uma futuridade: o feminino no est
dado, tem que ser construdo coletivamente, se queremos superar o falogocentrismo.
Aposto na radicalidade dessa categoria, porm penso que devemos investigar seus
limites.

Palavras-chave: feminismo; diferena sexual; ontologias fluidas no falocntricas;
abjeo; filosofia da diferena.

Sumrio

- introduo pgina 1

- feminismos e filosofias
- um pretexto para falar de Simone pgina 4
- feminismos e filosofias pgina 8

- o desafio de fazer comunidade na casa da diferena
- congelando fluxos pgina 18
- filosofias da diferena: o n Irigaray-Deleuze pgina 29
- sexuao e psicanlise: o n Irigaray-Lacan pgina 41
- o corpo a corpo de Monique e Luce pgina 51
- comunidade na casa da diferena pgina 59

- esse essencialismo que no um
- no um... pgina 61
- essncias e naturoculturas pgina 70
- fluidez pgina 77

- imaginando utopias: o n da fico (ou uma concluso reticente)
- escrita do corpo? pgina 89
- a diferena como im: a aquisitividade oankali pgina 91
- o trnsito da diferena sexual pgina 96
- reticente pgina 100

- bibliografia pgina 101
1

Introduo

A noo de diferena sexual central para qualquer empreitada feminista Luce
Irigaray, chegou a afirmar que se trata da questo mais relevante para o pensamento
moderno seja como plataforma de ao poltica, seja como ponto de partida para a
desconstruo de identidades, a diferena sexual faz diferena nos feminismos (ou faz a
diferena entre feminismos?). Podemos dizer, no mnimo, que a diferena sexual faz a
diferena entre um feminismo de segunda onda centrado na diferena entre homens e
mulheres e um feminismo de terceira onda para o qual outras diferenas e os
cruzamentos entre gnero, classe, orientao sexual, raa, etnia, faixa etria so to
relevantes quanto questo de gnero; mas pode ser mesmo que apostar nessa
taxonomia dos feminismos insistir demais numa classificao anglo-americana que
talvez no faa sentido se aplicada a outras realidades scio-polticas. Mas algumas
questes emergem desse confronto segunda/terceira onda e me parecem extremamente
relevantes: a diferena sexual (expresso que at ento estamos usando, sem
problematizar, como sinnima de diferena de gnero ou apenas gnero- expresso
que j implica a diferena) a diferena mais relevante para teoria feminista? Ou focar a
ateno na diferena sexual cria pontos cegos com respeito s demais diferenas (raa,
etnia, classe, orientao sexual, faixa etria, etc.)? Partir da diferena sexual pressupe a
heterossexualidade como pano de fundo? A anlise feminista d conta de falar sobre as
mltiplas sexualidades?
Essas perguntas so o eixo central desse texto cuja preocupao pensar como
podemos fazer comunidades na prpria morada da diferena (o feminino a morada da
diferena e o feminismo seria a tentativa de fazer comunidade nessa casa da diferena?),
como podemos pensar comunidades polticas (e polmicas) para alm das polticas de
identidade, como pensar e articular politicamente uma comunidade sem-unidade? Penso
que a diferena sexual pode ser um paradigma de pensamento relevante para esse
projeto, uma ferramenta produtiva para pensarmos poltica feminista e um conceito
interessante para pensarmos conjuntamente o que separa mulheres e o que pode uni-las.
Costuma-se pensar que a diferena sexual evidente, como se ao classificarmos
pessoas essa fosse a caracterstica mais relevante. Tal classificao parece presumir que
pessoas sejam naturalmente homens ou mulheres, que tenha sido assim desde sempre e
que, alm disso, a diferena sexual implique ou signifique mais ou menos as mesmas
2

coisas, trans-histrica ou trans-culturalmente. A diferena sexual, nesse sentido mais
abrangente ou mais recorrente, entendida como uma caracterstica universal da
humanidade.
Porm, entre as teorias feministas, detecto pelo menos duas linhas
argumentativas de objeo a essa idia de uma diferena sexual naturalmente dada. A
primeira consiste em diagnosticar no pensamento de diferena sexual um acesso
problemtico natureza: existiria um discurso socialmente interessado, ou uma
ideologia do binarismo sexual atuando de forma a encobrir a realidade do sexo; nessa
linha se encaixam apelos a pr-existncia da pessoa antes da marca da diferena sexual,
ou mesmo a idia de um monismo sexual originrio, mas tambm tentativas, como a da
biloga Anne Fausto-Sterling de contestar o binarismo sexual propondo a existncia de
pelo menos cinco sexos, todos eles com um lastro biolgico, seja gentico ou hormonal.
J a segunda consiste em questionar a possibilidade mesma de um acesso natureza
intocada pela cultura. Essa linha argumentativa, que remota pelo menos a Simone de
Beauvoir, defende que o sexo entendido como um dado puramente natural ou no faz
sentido ou no suficiente para dar conta do fenmeno da diferena sexual: existe uma
outra face do problema, sua existncia social. A diferena sexual entendida por
Beauvoir como um fenmeno situado histrica e socialmente, mas com algum lastro
natural ao qual temos um acesso problemtico, ou nulo, porque sempre mediado pela
cultura. No entanto, sua distino entre as fmeas da espcie e as mulheres foi
entendida pelas feministas americanas como uma diviso entre o que natural de um
lado o sexo e o que culturalmente interpretado ou criado social ou
lingisticamente, de outro, o gnero (ou como diriam algumas francesas, como Colette
Guillaumin, sexo social).
Mas, a distino sexo/gnero parece ser tributria de uma dicotomia
natureza/cultura cuja superao o prprio motor desse segundo tipo de objeo essa
dicotomia sexo/gnero se aproxima, de certa forma, mais ao primeiro tipo de objeo, j
contaminadas que esto ambas por uma viso que ope uma idia de naturalidade a uma
idia de construo social. Mas se por um lado a oposio sexo/gnero se relaciona com
as dicotomias natureza/cultura e mente/corpo, implicando alguns problemas polticos
para o feminismo, por outro, sua proposio permitiu o desenvolvimento de uma teoria
e prtica feminista, desafiando idias tradicionais de feminilidade (inclusive baseadas
numa imagem naturalizada de maternidade). a partir de um desdobramento da
distino sexo/gnero, ou melhor, de sua exacerbao por teorias, como a de Monique
3

Wittig, que negam a existncia de uma ancoragem natural diferena sexual existente
scio ou culturalmente, que se torna possvel uma crtica s polticas da identidade. Isso
porque teorias desse tipo podem sugerir a contingncia da identidade entre mulheres:
no h essncia partilhada, o que une mulheres como classe sua localizao num
sistema historicamente situado de opresso heteropatriarcal. Pela escolha da
terminologia j temos a dica de que para Wittig mulheres de diferentes orientaes
sexuais esto sujeitas de formas diferentes a uma opresso que no apenas patriarcal,
tambm hetero.. Essas questes de essencialismo, construcionismo, sexo, gnero,
natureza e cultura formam a trama do captulo 3 que tenta pensar as recepes de
Irigaray em solo americano e colocar em questo o que estava pressuposto em crticas
antiessencialistas descuidadas. Neste captulo tento articular um essencialismo que no
um, acreditando que os usos da diferena sexual por feministas como Luce Irigaray
so um pouco mais sofisticados do que um simples apelo a uma essncia natural.
Acredito que Irigaray tem sacadas interessantes, abrindo algumas possibilidades
diferentes de pensar uma (micro)poltica feminista. Por isso aposto, no captulo 2, numa
confrontao entre o pensamento de Wittig e de Irigaray como ferramenta para colocar
em jogo imagens de sujeito, dos limites entre corporalidade e linguagem, sexo e gnero,
pessoal e poltico. Chamo Deleuze para melhor entender o uso que Irigaray faz da idia
de diferena, pensada positivamente. Acho que o n que pode ser feito e desfeito ao
comparar a filosofia da diferena de ambos contribui para a emergncia de certas
sutilezas no pensamento de Irigaray. Tento, tambm, desatar o n entre Irigaray e
Lacan, tentando pesar a herana da psicanlise na escrita da autora. Finalizo o captulo
tentando pensar que a prpria idia de diferena sexual de Irigaray pode ser uma porta
aberta para pensarmos a comunidade. J o captulo um, que se inicia agora est
preocupado em deixar mais salientes as conexes entre filosofias e feminismo.





4

- feminismos e filosofias -

-um pretexto para falar de Simone
1
-
Que uma mulher? perguntou-se Simone de Beauvoir
2
no comeo do Segundo
Sexo; o t estin grego, pergunta pelo significado ontolgico: qual a essncia (se que
existe) da mulher? Essa no seria uma questo parafraseando Martin Heidegger
3

mas a questo de nossa existncia como mulheres. No entanto, se a pergunta pelo ser
tem como objetivo o universal, existe uma ambigidade em sua colocao nesses
termos: que uma mulher? pronome indefinido que pode ser usado tanto para
significar um uso indeterminado o que (uma) qualquer mulher dentre todas as
mulheres existentes quanto para um uso singular o que esta mulher. No uma
pergunta pela mulher no singular, com letra maiscula, pela idia de mulher, pelo
universal mulher, mas pela experincia vivida das mulheres. No propriamente uma
pergunta sobre os atributos da palavra mulher, mas sim uma pergunta sobre o que
significa uma existncia no feminino; faz alguma diferena pensar a existncia humana
com base na existncia das mulheres, ou na experincia vivida de uma mulher? Como
pode realizar-se um ser humano dentro da condio feminina?
4
uma questo
existencial que coloca em cheque a idia de uma existncia neutra do ponto de vista da
diferena sexual
5
. Por isso, uma questo que implica necessariamente sua proponente,
afinal, segundo Beauvoir, um homem nunca teria a idia de escrever um livro sobre a
situao singular que ocupam os machos na humanidade
6
; longe de ser singular, o
masculino constri-se historicamente como universal:
A relao dos dois sexos no a das duas eletricidades, de dois plos. O homem
representa ao mesmo tempo o positivo e o neutro, a ponto de dizermos os homens para
designar os seres humanos, tendo-se assimilado ao sentido singular do vocbulo vir o
sentido geral da palavra homo. A mulher aparece como o negativo, de modo que toda
determinao lhe imputada como limitao, sem reciprocidade.
7


1
Antes que comece propriamente o texto, algumas palavras sobre a filosofia de Simone de Beauvoir se
fazem interessantes, seno necessrias. Acredito que esse pr-texto coloca algumas condies de
entendimento dos textos que se seguem, j que o pensamento de Irigaray est fortemente ligado teoria
de Beauvoir, estabelecendo uma genealogia (no sentido de linhagem mesmo) feminina dentro da filosofia.
2
BEAUVOIR, 1980. p7.
3
HEIDEGGER, 2006
4
BEAUVOIR, op cit p.24
5
para Heidegger e para Sartre tambm a existncia humana era concebida abstraindo-se o fato de
que, como diria Beauvoir a humanidade dividida em duas classes de indivduos, homem e mulher.
SANDFORD, 2006 p.59
6
Op. Cit p.9. No posso deixar de acrescentar o quanto essa afirmao de Beauvoir localizada
historicamente, perdendo sua fora nos dias de hoje, quando a produo de escritos sobre masculinidades
se multiplicam.
7
Op. Cit p.9
5

Judith Butler coloca essa questo nos seguintes termos: mulheres tm sua
especificidade sempre em jogo, so marcadas, enquanto a neutralidade do homem, sua
universalidade descarnada constitui um lugar no-marcado. Esta uma forma de falar
da dialtica um/outro, evocada por Beauvoir: o outro nunca pode passar-se por
universal, ele marcado por sua alteridade, pela sua falta. A filsofa francesa entende a
alteridade num esquema de oposio binria o homem define a mulher no em si,
mas relativamente a ele, negativamente, poderamos dizer, como o oposto, o inverso, o
negativo, a falta. A mulher determina-se e diferencia-se em relao ao homem e no
este em relao a ela; a fmea o inessencial perante o essencial. O homem o Sujeito,
o Absoluto; ela o Outro
8
.
Uma parte da resposta jaz nesse paradoxo: se h uma essncia partilhada pelas
mulheres a alteridade, a inessencialidade, a ausncia de uma autodefinio. Outra pista
para a resposta de Beauvoir, que se acopla ao nosso paradoxo supracitado, a seguinte:
precedncia da existncia sobre a essncia. Atravs de uma verso do lema
existencialista ela nos alerta que a existncia de homens e mulheres determina como a
diferena sexual ser vivida e o que ela significar e no o inverso: Ningum nasce
mulher: torna-se mulher
9
, quando perguntamos o que uma mulher devemos nos
lembrar que o ser no entendido num sentido substancial: ser ter-se tornado,
ter sido feito
10
. Beauvoir distingue, dessa forma, a mulher da fmea da espcie,
manobra muitas vezes lida em termos da distino sexo/gnero oriunda da sociologia
americana. Sheila Sandford argumenta contra essa interpretao: a mulher de
Beauvoir uma categoria existencial que atravessa a distino entre natureza e cultura
de que depende a distino sexo/gnero
11
, enquanto a distino sexo/gnero
proveniente das cincias sociais varre o sexo para debaixo do tapete (um tapete
chamado natureza) livre de questionamentos, a distino de Beauvoir desafiaria a idia
de uma oposio entre natureza e cultura.
Poderamos pensar a teoria de Beauvoir como a tentativa de politizar a ontologia,
seguindo o conselho de Poulain de La Barre de desconfiar do que os homens disseram
sobre as mulheres
12
e apostando no privilgio epistmico das oprimidas
13
: a que

8
Todas as citaes desse pargrafo: Op. Cit p.10
9
BEAUVOIR, OP. CIT VOLUME ii p.9
10
BEAUVOIR, op.cit p.19
11
SANDFORD, 2006. p.76 traduo minha
12
Tudo o que os homens escreveram sobre as mulheres deve ser suspeito, pois eles so, a um tempo,
juiz e parte. Poulain de La Barre citado por Beauvoir como epgrafe do seu livro.
6

propsitos polticos atende uma ontologia da falta, que entende a mulher como um
homem incompleto, ou a oposio entre uma essncia ou princpio masculino e um
feminino? Beauvoir vai analisar no primeiro livro do Segundo Sexo os fatos e mitos a
respeito das mulheres encontrados nas cincias sociais, naturais e tambm na filosofia,
que servem para compor um corpus mais ou menos unificado duma imagem que ela
nomear de Eterno Feminino a qual ope experincia vivida das mulheres
Monique Wittig, retomando esse ponto, chamar essa imagem de Mito da Mulher
oposta s mulheres como classe que d nome a segunda parte de seu livro. Ao mesmo
tempo, Beauvoir tenta estabelecer um tipo de ontologia interessante para uma
perspectiva feminista, marcada, entretanto, por seus compromissos com o
existencialismo.
A noo de liberdade ontolgica d a Beauvoir uma possibilidade de pensar a
resistncia das mulheres a imagem do Eterno feminino no cola porque existe um
espao de negociao, um espao de interpretao e de liberdade de escolha a uma
ontologia (que poltica) da opresso, mas ao mesmo tempo gera uma noo de
cumplicidade com a opresso: mulheres so necessariamente livres para construir seu
projeto de si no mundo, insistir numa iseno de responsabilidade sobre sua prpria
opresso cair na m-f. O conceito sartriano de m-f designa uma srie de artifcios
utilizados pelo sujeito para evitar a responsabilidade sobre seu prprio destino. Segundo
Andrea Nye:

M f sempre a tentativa de isentar-se da responsabilidade a ponto de reduzir-se pura
coisidade, tornar-se inerte e passivo, afirmar que se deve fazer o que se faz, ou adotando
uma religio e aceitando seus dogmas, tornando-se comunista e obedecendo a linha do
partido, alegando ter certa nacionalidade ou personalidade ou sexo ou raa, ou
afirmando uma absoluta fidelidade a princpios morais.
14



13
Creio que para elucidar a situao da mulher so ainda certas mulheres as mais indicadas. um
sofisma encerrar Epimnides no conceito de cretense e os cretenses no de mentiroso: no uma essncia
misteriosa que determina a boa ou a m-f nos homens e nas mulheres; a situao deles que os
predispem mais ou menos procura da verdade. Muitas mulheres de hoje, que tiveram a sorte de ver-
lhes restitudos
todos os privilgios do ser humano, podem dar-se ao luxo da imparcialidade; (...) e muitas de ns j no
vem em sua feminilidade um embarao ou um obstculo; muitos outros problemas nos parecem mais
essenciais do que os que nos dizem particularmente respeito; e esse prprio desinteresse permite-nos
esperar que nossa atitude ser objetiva. Entretanto, conhecemos mais intimamente do que os homens o
mundo feminino, porque nele temos nossas razes; apreendemos mais imediatamente o que significa para
um ser humano o fato de pertencer ao sexo feminino e preocupamo-nos mais com o saber. BEAUVOIR,
op. Cit p. 21-22

14
NYE, 1995.
7

importante para Beauvoir relacionar liberdade e m-f, especialmente no caso
das mulheres. Num primeiro momento, existe o Eterno Feminino pronto para seduzir
e enredar as mulheres: a ideologia de um destino natural das mulheres, da inferioridade
fsica e mental, da dependncia. O segundo momento a cumplicidade da vtima,
aqui entra no apenas a crena na ideologia, mas tambm o amor (heterossexual?)
caracterizado por Beauvoir como uma possvel armadilha da m-f. A liberdade
existencialista implica que as vtimas sejam sempre cmplices de sua prpria
escravizao
15
.
A situao das mulheres a causa de sua explorao econmica e, portanto, de
sua opresso. importante lembrar que situao uma das categorias existencialistas
que Beauvoir utiliza; situao em termos existencialistas refere-se ao contexto da
existncia humana individual dentro do qual e contra o qual a liberdade se afirma (...)
so os aspectos no escolhidos da existncia de algum
16
. A situao pode ser, ento, o
passado de um indivduo ou suas condies sociais, econmicas e culturais de
existncia. A liberdade, para uma existencialista como Beauvoir, s faz sentido quando
pensada em referncia a uma situao liberdade na situao, mas diferentemente de
Sartre que acreditava que a liberdade ontolgica no poderia ser comprometida,
qualquer que fosse a situao social ou fsica de um indivduo, ela coloca o acento na
situao: Beauvoir afirmava que existem algumas situaes (escravido, por exemplo)
sobre as quais seria, na melhor das hipteses, suprfluo falar sobre liberdade
ontolgica
17
.


15
NYE, op. Cit p.108
16
SANDFORD, 2006 p.57. minha traduo, meus grifos.
17
SANDFORD, 2006 p. 57-58 minha traduo
8

- feminismos e filosofias -
As ferramentas do senhor nunca serviro para desmontar a casa grande
Audre Lorde

A partir dessa discusso introdutria ao pensamento de Simone de Beauvoir,
algumas questes sobre a relao entre feminismo e filosofia podem surgir. Partindo de
uma caracterizao inicial da filosofia como uma busca da razo em direo verdade
(que, pretensamente, vem sempre no universal) e do feminino como aquilo que no
pode ser entendido como universal, porque parcial, singular e marcado, como pode se
dar a relao entre o feminismo como uma teoria feita por/para mulheres e a
filosofia como uma teoria feita por/para homens? Ser possvel pensar o feminismo
como filosofia a partir dessas definies? Beauvoir j nos falava da relao
problemtica entre verdade e singularidade, ou melhor, entre a verdade de uma sentena
e o lugar no mundo que habita sua proponente:

Agastou-me, por vezes, no curso de conversaes abstratas, ouvir os homens dizerem-se:
"Voc pensa assim porque uma mulher". Mas eu sabia que minha nica defesa era
responder: "penso-o porqu verdadeiro", eliminando assim minha subjetividade. No se
tratava, em hiptese alguma, de replicar: "E voc pensa o contrrio porque um homem",
pois est subentendido que o fato de ser um homem no uma singularidade.
18


Podemos notar um descompasso na relao entre mulheres e filosofia colocada
nesses termos. Para Luce Irigaray trata-se de uma impossibilidade; a filosofia , em suas
palavras, um discurso (ou melhor, o discurso mestre, no qual outros ramos do
conhecimento vo buscar conceitos) recusado s mulheres (ou que recusa o
feminino?) por isso mesmo seu esforo em direo a invadir a casa do filsofo,
roubar suas ferramentas, utiliz-las de maneiras estranhas que permitam um
entendimento e um conhecimento da estrutura da prpria casa para, assim, destru-la.
Entretanto, poderamos argumentar contra as definies anteriormente dadas; ser
que a filosofia tem necessariamente a ver com a verdade? Ou que a verdade requer
universalidade? Universalidade s pode ser entendida em termos de neutralidade de
gnero? Uma das grandes questes de confrontao entre escritos de Luce Irigaray e de
Monique Wittig
19
justamente a ligao entre subjetividade e a capacidade de se
apropriar do lugar de fala universalizante, a capacidade de falar pela humanidade.

18
BEAUVOIR, op. cit p. 9
19
Que vo ser discutidos com mais calma no captulo 2.
9

Enquanto Wittig argumenta pela necessidade de falarmos (e sermos entendidas)
em termos universais, Irigaray parece insistir numa outra economia do sujeito feminino.
Essa questo ser discutida com mais vagar no prximo captulo, devotado a uma
confrontao dos escritos dessas duas feministas. O que relevante nesse momento
ressaltar o descompasso entre uma idia de teoria que requer universalidade e a
impossibilidade de uma mulher falar e, neste movimento, se apropriar do universal.
Susan Bordo
20
e Michelle Le Doeuff retomam, de formas bastante diferentes, a
questo de Beauvoir, uma para falar sobre o gueto acadmico das produes feministas,
e a outra para colocar em questo as relaes sociais e metafricas entre mulheres e a
filosofia. Bordo argumenta que, por apresentarem um tipo bem diferente de teoria, uma
teoria encorporada, as feministas no so reconhecidas nos grandes crculos
acadmicos. Isso se d porque a teoria se assenta em grande parte na velha imagem do
olho que olha de lugar nenhum. Assim como descreve a citao de Beauvoir acima, a
boa teoria incompatvel com uma localizao especfica no mundo. A feminilidade
enviesaria a teoria. O que essa imagem do produtor do conhecimento deixa escapar
o fato de todo pensador (e pensadora) habitar um lugar especfico no mundo que influi,
necessariamente, na sua forma de olhar, tocar, cheirar e falar sobre as coisas (e ser que
a filosofia, como amor sabedoria j no supe uma heterossexualidade como pano de
fundo? A sabedoria, o filsofo). Assim, grande parte dos esforos feministas, desde o
Segundo Sexo, tem sido no sentido de uma crtica universalidade e a neutralidade na
produo do conhecimento; o que gerou frutos interessantes em epistemologia
21
.
Mas, de acordo com Bordo, raramente vemos essas pensadoras no rol de grandes
pensadores, comentadores ou crticos da filosofia: a seu pensamento aparentemente falta
relevncia geral, a elas reservado o espao de fazer teoria sobre questes femininas, na
melhor das hipteses. Assim como as mulheres de Beauvoir, as feministas de Bordo so
tornadas o Outro e existe um espao j demarcado para suas intervenes no mundo
acadmico. Bordo fala da diferena entre a recepo das idias de Michel Foucault e
Andrea Dworkin sobre o corpo, como exemplo desse processo de tornar o pensamento
feminista um Outro: enquanto o discurso sobre o corpo em Foucault lido como um
discurso neutro em relao ao gnero, alm de amplamente aplicvel, um corpo
histrico porm generalizvel, o discurso de Dworkin lido como um discurso sobre as
peculiaridades do corpo feminino, isso se d pela relao entre as dicotomias

20
BORDO, 2000.
21
HARDING,1991. HARAWAY, 1995
10

fundantes da metafsica ocidental: masculino/feminino, universal/singular
22
; o corpo
masculino passa a ser o representante do corpo em geral, enquanto o feminino
marcado pela diferena, alis, o corpo masculino enquanto corpo masculino desaparece
por completo com sua especificidade concreta submergida por seu colapso no
universal.
23

Michelle Le Doeuff desdobra de forma diferente essa questo da formao de um
gueto acadmico habitado pelas feministas. s mulheres (e por extenso s feministas)
garantido um espao especfico dentro da filosofia: o espao de admiradoras, e por
isso mesmo, de comentadoras. Assim, discute casos histricos de mulheres cujo
relacionamento com a filosofia era mediado pelo amor de um filsofo (como a Elosa
de Abelardo) e percebe como aspecto comum nestes casos: a inexistncia de uma
terceira parte intervindo entre mestre e pupila; a relao entre mestre e pupila no era
mediada por uma instituio de ensino ou coisa parecida, at mesmo porque o acesso
escolaridade era restrito. Inserindo insights psicanalticos Le Doeuff prope uma
conexo entre o amadorismo dessas mulheres e sua conexo direta no com a filosofia
como espao de criao de conceitos ou de novas maneiras de pensar o mundo, mas de
reproduo de certo modo de pensamento, seguindo os passos de seu mestre: sua
relao com o mestre faltaria um terceiro, que como na relao edpica, intervm
separando as duas partes e promovendo o crescimento ou a independncia da primeira
parte (neste caso a estudante amadora de filosofia). O amor pela sabedoria e o amor pelo
filsofo se confundiriam nesses casos. , no entanto, uma anlise que supe uma
heterossexualidade como pano de fundo. Le Doeuff herda de Luce Irigaray muitas das
noes que vo orientar sua anlise das relaes entre o feminino e a filosofia, seja
na relao socialmente localizada entre mulheres reais e a comunidade filosfica
entendida como um espao de homossociabilidade (hom(em)osexualidade
24
), ou seja,
como uma comunidade construda por e para homens seja na relao metafrica entre

22
recorrente na literatura feminista a crtica s dicotomias entendidas como fundantes ou simplesmente
como operantes em nossas formas de conhecer e falar sobre o mundo. Michele Le Doeuff apresenta a
seguinte lista, retirada dos escritos de Hegel (atribuda aos pitagricos):
limite e infinidade
unidade e multiplicidade
masculino e feminino
luz e escuro
bom e mal
poderamos acrescentar algumas outras como mente e corpo, cultura e natureza.
23
Todas as citaes desse pargrafo: BORDO, 2000. p. 15
24
Segui a sugesto da traduo espanhola de marcar tambm em portugus a relao entre homo e
homem
11

feminino e a alteridade indeterminvel: aquilo que recusado pela filosofia; para que a
filosofia seja entendida como produo de um sujeito autnomo.
Partindo de uma descrio de estilos epistmicos socialmente desenvolvidos e
diferenciados entre homens e mulheres Le Doeuff analisa num estilo quase sociolgico
o fato da valorizao de um estilo epistmico mais masculino dentre a comunidade de
filsofos; segundo ela, no difcil adivinhar o gnero do autor de um trabalho escolar,
basta atentarmos para o estilo da escrita:

Um trabalho pode ser identificado como masculino pelo tom abalizado, pelo modo que a
interpretao priorizada, em detrimento da receptividade ao texto, resultando numa
leitura profunda e decisiva ou num fantstico equvoco na interpretao. Mulheres, por
outro lado, tendem a ser mais receptivas, e seus trabalhos so caracterizados por um tipo
de respeito educado pela fragmentao do discurso alheio (isso tambm chamado de
acuidade no comentrio detalhado, mas falta de uma viso geral), por uma grande
timidez ( como se elas deixassem o texto explicar a si mesmo) e tambm por um talento
para o que pode ser chamado de comparao elogiosa
25


Le Doeuff percebe que o estilo mais masculino de escrita e aproximao aos
textos preferido pela comunidade acadmica (que deve ser situada; trata-se da
comunidade francesa na dcada de 80). Depois passa a se perguntar por que esse
segundo tipo de leitura/escrita desvalorizado, e sua resposta para a pergunta a
seguinte: esse estilo traria em si caractersticas geralmente associadas feminilidade.
Isso gera uma pergunta do ovo e da galinha: esse estilo de escrita atenciosa, respeitosa e
acanhada seria desvalorizado porque ligado ao feminino, ou o contrrio? A resposta
pergunta no parece ser relevante agora, ou pelo menos no me atreveria a arriscar uma
resposta (numa atitude respeitosa ou acanhada?). Mas podemos perceber que uma
diviso de estilos epistmicos como essa se baseia nas (ou estruturada pelas)
dicotomias (e nas ligaes metafricas entre as prprias dicotomias): razo/emoo,
teoria/prtica, eu/outro, masculino/feminino, mente/corpo; novamente imagens de
feminilidade como abertura para o outro, centrada no cuidado, da mulher como mera
reprodutora de conceitos que nunca poderia gerar (a imagem aristotlica da reproduo
humana ecoa somente em meus ouvidos?). Essa argumentao sobre estilos epistmicos
pode dar muito pano para vrias mangas, por isso cabe sublinhar o carter social dessa
distino, tendo em vista as recorrentes reportagens em revistas de grande circulao
sobre os crebros masculinos e femininos que procuram explicar diferenas cuja

25
LE DOEUFF, 1987. Traduo minha.
12

existncia socialmente condicionada como ancoradas num funcionamento cerebral
biologicamente programado.
Le Doeuff vai argumentar que alm do preterimento das mulheres pela
comunidade filosfica existe ainda outro nvel de relao problemtica entre filosofia
e o feminino. que a primeira representa, segundo Le Doeuff, uma restrio ao
nmero de enunciados possveis e/ou aceitveis; se autodefine pela excluso de certos
tipos de discurso, ou de certas formas de enunciados. Mas o objeto de excluso da
filosofia no pode ser facilmente definido porque a filosofia nada mais do que a idia
formal de que o discurso deve envolver excluso ou disciplina, de que modos de
pensamento admissveis no podem ser indefinidos.. A nica possibilidade de
descrio desse objeto indefinido de excluso, ou como Le Doeuff vai cham-lo, essa
alteridade indeterminvel
26
, via metfora, e a diferena entre homem e mulher
invocada, mediante a sua conexo com as demais dicotomias j explicitadas acima, para
significar essa diferena entre uma enunciao definida e uma indefinida, entre logos e
mythos. Assim, o feminino passa a ser como inimigo interno da filosofia
27
, um
inimigo criado e rejeitado pela filosofia no mesmo movimento (e do qual a filosofia
precisa, para estabelecer seu contraponto). Talvez cham-lo o inimigo interno, seja uma
pista falsa porque o feminino no est dentro, mas sim sob e nas bordas. como a
massa de uma torta cujo recheio a filosofia; o recipiente o receptculo? A khra
28

sem diferenciao que tudo abriga sem, por isso, modificar-se? Essa discusso est
totalmente contaminada de Irigaray (tanto por Le Doeuff quanto por minha prpria
culpa) e sua mimetizao do discurso de grandes filsofos o substrato, o que est por
baixo, o suporte: assim como a me est para o sujeito (como sua origem renegada,
como o substrato que permite a construo do edifcio da subjetividade), o feminino
est para a filosofia. Alm disso, se a feminilidade da me o que assombra as
fronteiras do sujeito (masculino desde sempre e por isso mesmo empenhado em um
projeto de misoginia, de negar qualquer trao de feminilidade, estando sua prpria
subjetividade em risco) o feminino o que est margem da filosofia, ameaando seus

26
Todas as citaes do pargrafo: LE DOEUFF, 1987, p195/196
27
Le Doeuff cita a seguinte passagem da Fenomenologia do Esprito de Hegel:
Since the community gets itself subsistence only by breaking in upon family happiness and dissolving
[individual] self-consciousness into the universal, it creates itself in what it suppresses, and what is at the
same time essential to it womankind in general, its inner enemy. Womankind - the eternal irony of the
community - alters by intrigue the universal purpose of government into a private end (Baillie
translation, p.496)
28
Irigaray discute o conceito do receptculo no Timeu de Plato, na ltima parte do Speculum. Derrida
tambm o faz em seu texto Khra.
13

limites: a irracionalidade (aqum da razo?), o pensamento contaminado, que no
claro e distinto ( escuro, enegrecido continente negro)...
A caracterizao de Le Doeuff torna o falogocentrismo
29
um carter fundamental,
seno indispensvel da filosofia do jeito que a define. Podemos entender o conceito de
falogocentrismo como uma derivao da noo de logocentrismo explicada nos
seguintes termos por Elizabeth Grosz no glossrio de seu livro Sexual Subversions:
designa a forma dominante da metafsica no pensamento ocidental (...) um sistema de
pensamento centrado na dominncia de uma lgica da presena singular. Um sistema que
procura, para alm dos signos e representaes, o real e o verdadeiro, a presena do ser,
do conhecimento e da realidade para a mente um acesso aos conceitos e coisas em sua
forma pura e sem mediao. Sistemas logocntricos se apiam numa lgica de identidade
fundada na excluso e polarizao binria da diferena.
30


Falogocentrismo um termo que tenta fazer coincidir sistemas cuja fundao a
lgica da identidade com o sistema aonde o falo o significante central, negando a
feminilidade qualquer protagonismo ontolgico. O feminino sempre definido por
oposio ao masculino, como falta. Tanto a definio de Grosz do falogocentrismo
quanto o argumento de Le Doeuff sobre as mulheres como o inimigo interno da
filosofia so herdeiras, de certo modo, da escrita de Luce Irigaray e seu projeto de
desvendar o feminino como o ponto cego do discurso filosfico. Segundo Irigaray,
logos e phallus se opem a mythos e hystera: dessa forma, se precisamos desenvolver
outras formas de escrita, nas quais possamos falar (como) mulheres (parler femme) a
tentativa de buscar uma possibilidade de significao do feminino (a mistrica
31
) nas

29
Podemos perceber isso, tambm, como herana irigarayana: essa dominncia do logos filosfico
emana em grande parte de seu poder de reduzir todas as outras a economia do Mesmo (...) do poder de
erradicar a diferena entre os sexos em sistemas que so auto-representativos de um sujeito masculino
por isso que Irigaray acha que seu projeto de re-leitura e mimetismo da escrita de grandes filsofos,
conectada com a necessidade de pensar a diferena sexual, tem que funcionar de maneira a reabrir figuras
recorrentes no discurso filosfico (idia, substncias, sujeito, conhecimento, etc) para conseguir captar
aquilo que elas tomam de emprstimo do feminino, para faz-las pagar sua dvida. Uma maneira de faz-
lo se perguntar como a criao de um sistema filosfico possvel: o que das condies de sua prpria
produo a coerncia de expresses discursivas eclipsam; Irigaray quer saber o que suprimido para
manter-se a coerncia e a linearidade do pensamento, qual o pano de fundo desse pensamento (qual sua
cenografia qual a arquitetnica do edifcio filosfico), o que que est reprimido em dado texto Irigaray
vai tentar psicanalizar os textos filosficos, buscando uma releitura interpretativa atenta para a rede
metafrica presente neste texto, as figuras de discurso, as configuraes imaginrias e tambm seus
silncios. Mas sua busca no apenas por uma re-leitura do cnone mas uma tentativa de quebrar o
mecanismo discursivo que opera pela (ou a partir) de uma supresso do material. [Todas as citaes
presentes aqui so tradues minhas do texto em formato de entrevista de Irigaray The Power of
Discourse, TS, pg74-75]
30
GROSZ, 1989. p. xx (minha traduo)
31
La Mystherique; juntando ao mesmo tempo as noes de mythos, hystera opostas ao falogocentrismo e
as noes de mistrio e histeria que so caracterizaes comuns da feminilidade pela psicanlise, esse
artigo, que jaz no centro do Speculum provavelmente o seu ponto alto.
14

brechas do falogocentrismo (ou fora dele? Ou, quem sabe, apesar dele?) pode ser
caracterizada como um separatismo intelectual?
Ainda conectado idia de como o falogocentrismo atua, Grosz
32
enfatiza que
nossas concepes de realidade, conhecimento, verdade, poltica, tica e esttica
conceitos que pareceriam neutros e vazios de especificidade de gnero so efeitos de
corpos sexualmente especficos, implicados em estruturas especficas de poder, muitas
vezes denominadas patriarcais por algumas feministas
33
. A partir disso, prope como
um dos desdobramentos do falogocentrismo o jeito que o corpo aparece ao longo da
histria da filosofia (constantemente associado a algum tipo de hierarquizao entre
mente e corpo). A filosofia dos homens, para usar um termo de Andrea Nye
34
, teria
incrustado em si algum tipo de somatofobia, nela a dicotomia mente/corpo se repete e,
de um jeito prximo noo de Luce Irigaray de especula(riza)o
35
, o segundo termo
da dicotomia entendido apenas com referncia ao primeiro, como num espelho: o
reflexo invertido do mesmo. Assim, o corpo, como a mulher em relao ao homem, no
entendido em seus prprios termos (ou positivamente), mas apenas como o negativo
(ou a falta) da mente como aquilo que suja a pureza/claridade (metforas morais ou
raciais so abundantes) das idias. O corpo est margem, e importa para propsitos
feministas, traze-lo para o centro. Mas os moldes das cincias naturais no so
interessantes ou mesmo suficientes para um projeto poltico-filosfico feminista: fiis,
desde o princpio, ao falogocentrismo elas (as cincias naturais) tambm entendem
corpos como esvaziados de agncia, entendidos como pr-culturais ou de alguma forma
imunes interferncia cultural; estabelecem um vnculo metafrico entre a dicotomia
mente/corpo e a cultura/natureza e a dicotomia homem/mulher. Importa trazer o corpo
para o centro tendo como horizonte a desconfiana do lema, atribudo Freud, de que a
anatomia destino. O exerccio de criar uma nova forma de pensar/entender ou
falar/escrever sobre corpos pode ser um caminho para uma ontologia feminista
revigorada. A discusso sobre corpos e materialidades est diluda nos (ou melhor, o
fio da meada dos) captulos dois e trs desta monografia, centrados numa cartografia
cujos pontos cardinais so Irigaray, Deleuze e Wittig (permeadas por Butler e Braidotti).

32
Grosz, 1989.
33
Existe uma discusso, dentro das diferentes teorias feministas, a respeito da utilizao do termo
patriarcado. Ver Butler, 2003.
34
NYE, 1995.
35
Irigaray chama esse processo de corresponder ou reforar/sustentar a mesmidade masculina de
especula(riza)o fazendo um trocadilho com a prtica filosfica por excelncia e a metfora da mulher
como espelho do narciso homem- que remonta pelo menos Simone de Beauvoir
15

Beauvoir, Bordo e Le Doeuff parecem concordar que o feminismo pode servir
para uma crtica metafilosfica relevante e capaz de reconfigurar a filosofia como um
todo, no apenas sua forma de pensar as mulheres. A crtica feminista se estende pela
tica, filosofia poltica, epistemologia, filosofia da mente e da linguagem, criando novos
conceitos, revendo conceitos antigos e tendo como ponto de partida a percepo de que
o modelo geral de humanidade, no qual se assenta boa parte dos enunciados aceitveis
filosoficamente, nada tem de neutro, mas especfico, sexuado (ou generado?),
racializado, localizado no mundo; logo, diferentes lugares de fala podem propiciar
diferentes tipos de saberes. Portanto argumentam por uma filosofia feminista, ou pelo
menos, por uma filosofia com orientaes feministas;
No entanto a perspectiva de Irigaray parece acenar para a impossibilidade de uma
filosofia feminista (ao mesmo tempo em que est inegavelmente fazendo filosofia).
Devemos, ento, pensar o feminismo como uma crtica estrangeira a filosofia: uma
teoria que avalia criticamente a tradio filosfica, revisora da filosofia malestream
36
?
Ou mais do que isso, pens-lo como uma alternativa ao discurso filosfico?
Pode ser que filosofia, ento, no seja nada mais do que uma caixa de
ferramentas
37
a ser utilizada por outras formas de conhecimento ou de escrita, dentre
elas os feminismos. O que nos remete nossa epgrafe. A frase de Lorde sugere, para
mim, algo muito prximo a uma atitude de desconfiar dos conceitos alheios
38
de
maneira a manufaturar nossos prprios conceitos, mas mais do que isso, uma frase que
talvez condicione de certa forma a relao que estou tentando delinear aqui, entre
filosofia e feminismo:
1- Beauvoir, Bordo e Le Doeuff, pelo menos do modo que foram retratadas aqui,
parecem argumentar que as ferramentas do senhor esto disposio, mas
tambm podemos fabricar nossas prprias ferramentas (usando as ferramentas

36
Termo bastante usado em discursos feministas, uma corruptela do adjetivo mainstream que pode
significar em portugus algo prximo corrente dominante; a corruptela significando, ento, que o
masculino o que domina (a histria, a filosofia, as concepes de mundo) . usado para falar sobre o
sexismo que perpassa a cultura dominante.
37
Furto descaradamente essa noo de Deleuze e Guattari, presente no texto o que a filosofia?, numa
manobra free-style de conceptual pick-pocketing, assim como furto a idia de vasculhar os bolsos (ou
bater-carteira?) de outras pessoas em busca de conceitos de Rosi Braidotti.
38
Segundo Nietzsche, os filsofos (sic) no devem mais contentar-se em aceitar os conceitos que lhes
so dados, para somente limp-los e faz-los reluzir, mas necessrio que eles comecem por fabric-los,
cri-los, afirm-los, persuadindo os homens (sic) a utiliz-los. At o presente momento, tudo somando,
cada um tinha confiana em seus conceitos, como num dote miraculoso vindo de algum mundo
igualmente miraculoso Deleuze e Guattari completam que devemos desconfiar dos conceitos,
especialmente dos importados de outras pensadoras. A partir disso, eles propem uma imagem de
filosofia como uma arte de manufaturar conceitos. (DELEUZE & GUATTARI, 1992)
16

do senhor?) e um uso correto delas produzir, necessariamente o alargamento da
definio de filosofia: sero suficientes para fazer um puxadinho s nosso dentro
da casa do senhor.
2- Monique Wittig, ao contrrio, parece concordar com Lorde, argumentando pelo
abandono da dialtica, caracterizada por ela como o pensamento da
dominao. Veremos no prximo captulo a crtica de Wittig primazia da
diferena (entendida como oposio dicotmica) no pensamento filosfico.
Adiantando um pouco a questo que vai tomar conta do prximo captulo,
podemos afirmar que para Wittig usar as ferramentas do senhor, ou seja, insistir
na diferena sexual um projeto fadado ao fracasso porque rearticula o prprio
mecanismo da excluso; Wittig se interessa pela intensidade com que discursos
cientficos e filosficos atuam em nossos corpos, para ela a filosofia deve ser
investigada porque nela que se encontra a gnese de muitos dos conceitos que
nos tocam;
3- Luce Irigaray apesar de entender que so as ferramentas do senhor que
constroem a casa patriarcal acredita que tendo apenas essas ferramentas mo,
temos que fazer uso delas, pelo menos inicialmente, uma vez pode ser que
nossas prprias ferramentas s faam sentido do lado de fora da casa do senhor.
A destruio da casa do mestre s pode ser operada de dentro dela mesma, o
feminino s pode surgir dentro da filosofia, por um certo deslocamento, um uso
das ferramentas contra si mesmas (ela comea a fazer isso no Speculum
psicanalisado a psicanlise). O que interessante que Irigaray acha que a
prpria disjuno entre as ferramentas conceituais e as mulheres (que habitam
mundos muito diferentes) faz com que os usos femininos dessas ferramentas
sejam usos interessantes.

O prximo captulo continua de certa forma a discusso iniciada aqui. Acredito
que uma resposta possvel para o dilema entre o feminino e a filosofia
pensarmos redefinies para esses termos, para alm de uma perspectiva centrada no
falo e no logos; mas o que temo que uma perspectiva distante do logos no seja
reconhecida como filosofia; a prpria Irigaray no quer construir uma nova teoria na
qual mulheres sero sujeitas ou objetas, longe disso: quer jogar seus tamancos na
mquina de produo teortica de verdades e sentidos lineares e unvocos, sabot-
la... em favor de uma escrita e de uma fala deslinearizada, catica, que no
17

privilegie a teoria, a viso, mas sim o tato, a haph
39
, ou a haphestai grega (e no
na haptephobia o pavor de ser tocado - que se conecta com a somatophobia), um
tocar a si mesma (ligado ao desejo a proximidade e no a propriedade; lembrando
que a proximidade confunde qualquer tentativa de adequao ou apropriao),
enfim: uma escrita que recusa a existncia de um centro, que difusa, esparramada,
fluida, haptephilica. Uma escrita como essa abriria espao para falarmos (como)
mulheres.

39
Palavra grega que significa o sentido do tato, toque, contato, conexo...
18


- o desafio de fazer comunidade na casa da diferena -
Being women together was not enough. We were different. Being gay-girls was not enough. We were
differnt. Being Black together was not enough. We were diffenent. Being Black women together was not
enough. We were different. Being Black dykes together was not enough. We were different...it was a while
before we came to realize our place was the very house of difference rather then the security of any one
particular difference.
Audre Lorde

-congelando fluxos-
Classificar sempre congelar um fluxo. Nem todo pensamento esttico, quase
nenhum , quase nenhum esquemtico. Pensar sempre atar e desatar ns, sempre
movimento, sempre instvel. Tarefa estranha, porm comum, congelar fluxos, ignorar
dessemelhanas para encaixar pensamentos em classes, em grupos de afinidades, em
identidades. uma tarefa fria, de quem olha separadamente, de quem pretensamente
no quer se implicar. Para mim tarefa dificlima, pois sempre me encontro no meio
das disputas com pedaos de mim conectados apaixonadamente a pedaos de teorias
fortemente opostas. Difcil olhar apenas racionalmente para teorias que me apelam
corporalmente, para teorias encorporadas
40
. No entanto, parece ser til olhar para fluxos
congelados, pelo menos para orientar as discusses, pelo menos para organizar o caos
de conexes e desconexes entre pensamentos diferentes. Por isso importo uma
classificao de teorias feministas proposta por Iris Young, em seu livro sobre as
polticas da diferena, no qual ela reduz os projetos feministas de seu pas a duas
posies principais: o feminismo humanista e o feminismo ginocntrico. O primeiro:
predominou no sculo dezenove e no movimento de mulheres contemporneo at o
final da dcada de 70 e acha em qualquer afirmao de diferenas entre homens e
mulheres apenas um legado da opresso feminina e uma ideologia de legitimao da
excluso das mulheres de atividades humanas socialmente valorizadas
41

Podemos entender dessa passagem que de acordo com o feminismo humanista
a opresso que cria a diferena e no o contrrio. Porque o contrrio seria apelar (ou
ariscar apelar) para algum tipo de relao ntima (para no dizer determinao) entre o
que natural e o que social. Essa posio tende a entender a natureza como oposta
poltica e, portanto, como uma barreira para a liberdade e da sai a noo esvaziada de

40
Traduzo o termo embodied pelo neologismo encorporado seguindo Eduardo Viveiros de Castro
(2002), visto que nem encarnar nem mesmo incorporar parecem termos adequados.
41
YOUNG, 1990. pg161, minha traduo.
19

natureza, como algo que no possui nenhum tipo de agncia; entendo a prpria
postulao da diferena entre sexo e gnero e as dimenses que ela tomou no feminismo
estadunidense, como um desdobramento dessa posio humanista (volto a tocar mais
demoradamente nesse assunto no prximo captulo).
Young conecta o humanismo ao que chama de cegueira de gnero, porque
um ponto de vista centrado na idia de igualdade, na idia de medir diferentes pessoas
(neste caso especfico: mulheres e homens) sob o mesmo critrio. uma posio
humanista porque remete idia de que exista uma humanidade anterior em algum
sentido diferena sexual. Dentro dessa perspectiva, fazer poltica feminista incluir:
no deveramos mais falar em homens e mulheres, mas sim em seres humanos que so
potencialmente iguais. Young chama isso de assimilacionismo: trata-se da tentativa de
ascender posio de sujeito universal, ou conseguir direitos do homem-branco-
heterossexual sem questionar o prprio sistema que garante esses direitos. Em outras
palavras, superar a opresso pela assimilao ou enquadramento num sistema que
funciona via excluso.
Tambm podemos depreender da passagem citada uma idia de verdade
escondida sob o vu da ideologia: existe algo para alm da ideologia opressiva a que
podemos apelar se queremos desarticular/questionar a situao de oprimidas, que , de
acordo com essa linha de pensamento, o mesmo que atingir a igualdade. Diferena e
igualdade esto evidentemente opostas para as feministas humanistas e, por isso,
desconfiam de apelos feministas diferena: falar sobre ela reativar o prprio
mecanismo de excluso, uma manobra de construir hierarquias disfaradas; deixamos
de falar de melhor/pior para falar de diferente.
Porm, o que essa postura pe para debaixo do tapete justamente o fato de
apelar para um conceito de ser humano que construdo atravs de uma srie de
excluses daquilo que no cabe, ou daquilo que tem que ser jogado ou projetado para
fora. Existe uma literatura vasta sobre como o conceito de sujeito se constitui via
excluso discutimos rapidamente como essa denncia da excluso das mulheres da
idia de sujeito aparece em Simone de Beauvoir (que era ela mesma uma
assimilacionista) e a prpria Young se dedica a essa questo ao se apropriar do termo
abjeo, que aparece na escrita de Julia Kristeva como um mecanismo de
estabelecimento da estabilidade de um sujeito individual para falar de uma coerncia
entre o corpo social. O conceito de abjeo proposto por Julia Kristeva em Powers of
Horror, no qual, de acordo com Elisabeth Grosz, Kristeva analisa as formas nas quais
20

a subjetividade e sociabilidade prpria requerem a expulso do imprprio, do sujo e
do desordenado. O abjeto marca a reao inadequao da expresso da corporalidade
e das barreiras corporais de acordo com oposio sujeito/objeto. Entender o processo de
abjeo envolve examinar as formas de constituio do dentro e do fora do corpo, dos
espaos entre o eu e o outro e os meios pelos quais o corpo da criana se torna um todo
unificado. No entanto, apesar do processo de excluso implicado na abjeo Kristeva
insiste que o que excludo no pode nunca ser totalmente obliterado, mas paira nas
fronteiras de nossa existncia, ameaando romper e dissolver a unidade, aparentemente
estabelecida do sujeito
42
. Judith Butler, seguindo Iris Young, prope usar o conceito de
abjeo de Kristeva para entender o sexismo, a homofobia e o racismo. Para elas, o
repdio de corpos em funo de seu sexo, sexualidade e/ou cor uma expulso
seguida por uma repulsa que fundamenta e consolida identidades culturalmente
hegemnicas em eixos de diferenciao de sexo/raa/sexualidade
43
. , ento, atravs
da abjeo de corpos socialmente definidos como feios, estranhos ou mais prximos
animalidade que criada a distino entre uma comunidade de sujeitos que detm
privilgios e um certo grau de igualdade e abjetos que so como sub-sujeitos ou
fantasmas que assombram os confins da subjetividade
44
; Acredito que a leitura dessa
confabulao Kristeva+Young+Butler combinada com uma leitura de Giorgio Agamben
d algumas ferramentas a mais para pensar essa questo. Agamben vai discutir em O
Aberto como a prpria idia de humanidade est desde o comeo relacionada com uma
abjeo do que animalesco, com um deslocamento do que animal de dentro para
fora dos limites do sujeito: uma separao hierarquizante da animalidade e da
humanidade dentro do prprio sujeito, que tem o correlato da criao de uma fenda
entre o que humano e o que animal no mundo; as feministas j vm de longa data
sinalizando para as relaes ntimas que o pensamento ocidental estabeleceu entre
natureza, animalidade, feminilidade, corporalidade de um lado e cultura, humanidade,
masculinidade, mentalidade de outro. O sujeito aquele que consegue melhor isolar e
expurgar e/ou dominar os termos da primeira lista; os termos da segunda so termos de
limpeza, eles aparecem na ausncia ou controle dos termos da primeira: ali onde o

42
Todas as trs citaes: GROSZ, 1989, p.71, minha traduo.
43
BUTLER, 2003, p.191
44
Atravs da categoria de abjeo de Kristeva eu exploro como os medos e averses habituais e
inconscientes que continuam a definir alguns grupos como corpos feios e desprezados se relacionam com
as ansiedades referentes perda de identidade. YOUNG, 1990. p.124, minha traduo.
21

corporal j no interfere mais que temos o mental em sua glria; ali onde no h trao
sequer de feminilidade que termos a masculinidade em toda sua fora.
Mas essa pode ser uma forma de pintar o humanismo no feminismo
absolutamente contaminada pela idia irigarayana (que ainda aparecer aqui) de que o
sujeito sempre, desde o comeo, masculino. Pode ser que a segunda postura, o
feminismo ginocntrico tenha me seduzido. Vamos a ela: o feminismo ginocntrico
afirma a positividade da diferena e a especificidade das experincias e valores
femininos:
Em vez de entender as atividades e valores associados com a feminilidade tradicional
como distores e inibies s potencialidades verdadeiramente humanas das mulheres,
essa anlise ginocntrica tentou revalorizar uma abordagem de cuidado e cooperao
com respeito as relaes sociais geralmente associadas com a socializao feminina e
procurou nas experincias especficas das mulheres as bases para uma atitude com
respeito ao corpo e natureza mais salutar do que a predominante na cultura capitalista
ocidental, dominada por homens
45


Dentro dessa classificao cabem diferentes correntes de pensamento feminista:
ecofeminismo, diferentes aproximaes ao feminismo de mulheres negras, separatistas
lesbianas, feministas francesas interessadas na escriture feminine, etc. Todas elas
partilhando minimamente um interesse na diferena enquanto fora, uma vontade de re-
estabelecer uma conexo ou comunidade entre mulheres (que se encontram dispersas,
divididas por classe, raa, religiosidade, cl, faixa etria, etc.) criando o que poderamos
chamar frouxamente de uma cultura das mulheres. O lema setentista de que a
sororidade poderosa tem um qu de ginocentrismo (alis, acho que poderamos
pensar em que medida boa parte das teorias feministas oscila entre uma posio e outra,
entre um ginocentrismo e um assimilacionismo. Pode at ser que o malabarismo entre
elementos de uma e outra posio esteja presente em quase toda teoria feminista).
Da mesma forma que a postura humanista entendia a diferena como um
problema, a postura ginocntrica entender que a questo da igualdade ardilosa:
igualdade significa ascender a um padro determinado, uma reverso da lgica da
opresso via a partilha do lugar do opressor. Alm disso, igualdade significa esquecer a
fora da diferena, to querida para essas mulheres. O feminismo da diferena aparece
como uma recusa a uma poltica feminista reformista; essas mulheres querem questionar
radicalmente o sistema de opresso.

45
YOUNG,1990. p.162, minha traduo.
22

Popular entre mulheres negras, a postura centrada na diferena questiona a
identificao com o opressor como um mecanismo de repetir as relaes de opresso
entre as prprias mulheres: para mulheres brancas de classe mdia/alta sarem de seu
papel de rainhas do lar e ganharem uma emancipao econmica no mbito pblico,
preciso que mulheres negras e/ou pobres assumam seu servio domstico desvalorizado,
no mbito privado
46
.
Relativamente popular tambm entre lsbicas, o separatismo radical lesbiano foi
um efeito do ginocentrismo ao p da letra: essas mulheres decidiram recusar no s as
leis de uma sociedade masculina mas tambm o convvio com homens, construindo suas
prprias comunidades, algumas vezes em recluso ao ambiente urbano
47
.
No entanto, essa postura tem sido muitas vezes descrita como uma tentativa de
construir cercas, instaurando um domnio do que o feminino. Sabemos que criar
domnios excluir o que no cabe e por isso muitas vezes o feminismo da diferena
criticado, tanto porque parece excluir transmulheres ou porque parece partir de um
pressuposto heterocentrado. Tem sido tambm acusado de essencialismo, como se
estivesse apoiado numa noo natural ou essencial
48
do que uma mulher e de que tipo
de experincias unem diferentes mulheres numa generalizao do ser-mulher.
Neste contexto surge uma tenso entre polticas de identidade e polticas de
desidentificao ou polticas das diferenas. Poderamos afirmar que o feminismo
ginocntrico est imerso num projeto poltico de hiper-identificao? As crticas s
polticas de identidade proliferaram nas ltimas dcadas; Judith Butler tem colocado o
problema dos fundamentos da poltica feminista nos seguintes termos: os feminismos ao
longo de sua existncia tm pressuposto a categoria mulheres como o sujeito da ao
poltica e fonte de inteligibilidade para essa mesma ao, no entanto, deve-se lembrar
que as identidades coletivas, longe de remeterem a uma essncia partilhada por
indivduos, so identificaes precrias que tem uma histria de constante
reconstituio social. A proposio, pelo movimento feminista, de uma identidade forte
entre mulheres de diferentes localizaes no mundo (em relao a raa, etnia, classe
social, faixa etria, orientao sexual, etc.) acabou por ser criticada como uma manobra
colonizante, reduzindo as diferenas frente a uma suposta experincia partilhada de ser

46
Essa questo parece ser ainda mais forte no contexto brasileiro no qual as relaes entre patroas e
empregadas domsticas continuam sendo pautadas numa mentalidade quase escravista.
47
Ver MORTIMER-SANDILANDS, Catriona. Sexual Politics and Environmental Justice: Lesbian
Separatists in Rural Oregon. In: STEIN, Rachel (ed.). New Perspectives on Environmental Justice:
Gender, Sexuality and Activism. New Jersey: Rutgers University Press, pp. 109-126, 2004.
48
A questo do essencialismo vai importar mais para o prximo captulo, aqui ser apenas pincelada.
23

mulher entendida como uma construo social inespecfica, fruto de uma idia de
patriarcado universal.
Podemos ler a crtica poltica de identidade nos feminismos como uma
tentativa de repensar os limites da idia de diferena sexual como ponto de partida para
a poltica feminista, uma tentativa de pensar para alm do ginocentrismo. Dessa
maneira, as teorias feministas que insistem na diferena sexual so acusadas de
essencialismo, ou de serem mopes s questes de diversidade. Michel Foucault, em sua
tentativa de historicizar a sexualidade j nos alertava para a construo do conceito de
sexo como um processo de conexo entre caracteres certa disposio genital ideal,
certa economia de desejo oposicional, certa expresso social da diferena sexual (que
poderamos superpovoar, nos tempos de mapeamento do genoma e de
superdesenvolvimento da medicina, com questes acerca de uma conexo entre certa
configurao cromossmica, certa composio hormonal, certo desenvolvimento
intrauterino, etc.) necessariamente ligados, por uma pressuposio da
heterossexualidade como uma sexualidade saudvel e de acordo com uma lei
natural. Que perspectivas se abrem ou se fecham, para uma teoria da diferena sexual,
a partir dessa crtica da produo do sexo? Ser que um projeto de diferena sexual
no acaba por instaurar internamente um novo sonho de simetria que tem como seu
ponto cego, outras possibilidades de configuraes sexuais?
Chantal Mouffe tambm investiga os limites de uma poltica da identidade,
propondo como um desafio para a prtica poltica feminista (mas no apenas) a tentativa
de articular uma poltica de fundaes contingentes, como o quer Butler. Segundo
Mouffe, a base universal para a teoria e poltica feminista costumava se fundar na
ausncia de uma fronteira poltica isto , na identidade entre as diferentes mulheres
dentro da categoria mulheres, seja na sua verso mais forte, hoje j em desuso, a
suposio da universalidade do patriarcado, seja numa verso mais leve que ainda
permanece, o apelo a uma experincia partilhada pelas diferentes mulheres. essa
base universal que serve de fortalecimento a uma idia de representatividade; s faz
sentido falar em representatividade se temos pessoas que se sintam representadas, que
reconheam a representao, que a permitam, que assinem embaixo; parecido com a
questo do consenso: o consenso permite que a multiplicidade opere com alguma
unidade, o problema quando o consenso no funciona mais, e esse problema que
Butler est avaliando: o que acontece quando o consenso, que aparece na forma do
nome geral mulheres pra de funcionar? O que acontece quando diferentes mulheres
24

passam a no mais se reconhecer sob a gide desse nome, no mais se sentir
representadas por um discurso que fala em nome de todas as mulheres
49
? Aparece aqui
uma exploso de particularismos como o quer Chantal Mouffe? Isso sugere os limites
da poltica da identidade...mas, nas palavras de Butler:
que possibilidades polticas so conseqncia de uma crtica radical das categorias de
identidade? Que formas novas de poltica surgem quando a noo de identidade como
base comum j no restringe o discurso sobre polticas feministas? E at que ponto o
esforo para localizar uma identidade comum como fundamento para uma poltica
feminista impede uma investigao radical sobre as construes e as normas polticas da
prpria identidade?
50

Em Problemas de Gnero, mas tambm no artigo Fundaes Contingentes,
Butler tece sua crtica s polticas baseadas numa identidade presumida entre sujeitos
individuais, que comporiam um sujeito coletivo homogneo. Primeiramente, Butler se
preocupa em analisar a relao entre a poltica representacional criticada por Mouffe e o
sujeito representado por ela. Foucault j advertia no captulo final do primeiro volume
da Histria da Sexualidade que os sistemas de poder produzem os sujeitos que
subseqentemente passam a representar, logo o sujeito do feminismo se mostra
constitudo, entre outras coisas, pelo sistema poltico que se compromete com a
emancipao desse mesmo sujeito. Mas isso pode gerar uma complicao extra para
uma poltica feminista: porque se esse sistema poltico produz sujeitos j dispostos
numa cartografia do gnero conforme um eixo diferencial de dominao, ento o apelo
a esse sistema em nome da emancipao das mulheres est fadado ao fracasso. Em
outras palavras, se a poltica feminista pressupe/produz sujeitos inscritos dentro de
uma lgica de gnero orientada pela dominao ou por uma diferenciao que
hierarquiza, ento o apelo poltica feminista um beco sem sada.
Dessa maneira, essa funo dual do poder (representao e produo) passa a ser
uma preocupao para a poltica feminista. A pergunta sobre o sujeito do feminismo e
sobre como o feminismo produz seu sujeito tem que ser formulada. Aqui surgem as
questes acerca da subjetividade e subjetivao, de como ocorre a identificao de
gnero, de como a inteligibilidade de um sujeito est conectada necessariamente a sua
insero na categoria de gnero. Butler critica duramente teorias que defendem o
gnero como uma aquisio tardia, a gnese do sujeito j generada, segundo Butler,
no existe sujeito anterior ao processo de gnero.

49
Acho que a grande pergunta : o feminismo deve pretender ser um discurso representativo de todas as
mulheres?
50
BUTLER, 1998.
25

Da Butler se preocupar em revisar a literatura feminista acerca do tornar-se
mulher, pensando o gnero no como uma interpretao cultural do sexo, mas como um
processo de construo de corpos, um processo pardico de repetio constante, de
cpias de cpias, sem um original do qual partam. A noo de gnero performativo a
grande contribuio de Butler para o debate feminista; em poucas palavras se que
possvel expressar a teoria dela em poucas palavras a teoria da performatividade de
gnero pode ser entendida dessa forma: existem atrizes sociais performando normas de
gnero; ao faz-lo, configuram atravs dessa mesma performance, sua realidade
subjetiva. Mas, devemos ter em mente, que essas normas nada mais so do que
instncias de significao autorizadas pela prpria repetio. Dessa forma Butler pe
de ponta cabea a relao entre o par sexo/gnero: o sexo que apareceria como causa do
gnero, surge ao contrrio como o efeito performativo das prticas de repetio. Sua
crtica e re-articulao da categoria gnero faz parte do seu projeto mais ambicioso de
questionar os limites da poltica de identidade.
A pensadora italiana Teresa de Lauretis, numa abordagem terica prxima de
Butler (com compromissos com a queer theory, por exemplo) tece uma crtica ao
conceito de gnero como diferena sexual, insistindo na idia de que o gnero no
precisa estar limitado por uma binariedade que faria sentido apenas quando pensamos
em termos de sexo, de diferena sexual, mas ao mesmo tempo insistindo na
possibilidade desse conceito ser uma vicissitude do idioma ingls. Essa afirmao ao
mesmo tempo corrobora e desloca o argumento da tambm italiana Rosi Braidotti pela
utilizao do termo diferena sexual, em vez de gnero; de acordo com Braidotti, no
contexto do feminismo italiano essa terminologia faria mais sentido, tendo uma histria
especfica dentro do movimento de mulheres: a apropriao dos escritos e ferramentas
tericas de Luce Irigaray pelo feminismo italiano gerou frutos interessantes em teoria e
prtica feminista. Teresa de Lauretis, tambm italiana, no ignora esse fato, tendo
traduzido e escrito o prefcio de um livro do Coletivo da Livraria das Mulheres de
Milo especialmente interessado na questo da diferena sexual. Numa passagem
interessante de seu prefcio ela cita a filsofa Carla Lonzi; penso que o trecho
relevante para ilustrar uma aproximao diferente questo da poltica de identidade:
Igualdade um conceito jurdico... o que oferecido pessoas colonizadas como seus
direitos legais. E o que imposto nelas como cultura... diferena um princpio
existencial que diz respeito aos modos de ser humano, as peculiaridades da existncia
de uma pessoa, e seu senso de existncia em dada situao e nas situaes que essa
pessoa possa imaginar ou prever. A diferena entre homens e mulheres a diferena
bsica da humanidade.
26

Carla Lonzi concordaria com Chantal Mouffe quando essa afirma que o dilema
igualdade versus diferena um falso dilema. Igualdade e Diferena no so opostas
entre si. E uma perspectiva de feminismo da diferena no est interessada na premissa
legal de igualdade, porque justamente esse tipo de premissa que apaga o processo de
excluso do feminino. Traduzindo a terminologia italiana para o ingls, Lauretis usa o
termo being gendered para o equivalente ao portugus de ser sexuada, assumindo
que nada h de determinismo biolgico na terminologia das feministas milanesas.
Assim, ao mesmo tempo em que Lauretis concorda com Braidotti que o uso da
terminologia diferena sexual faz sentido, ela argumenta que h ainda um problema na
idia de diferena sexual e tambm na idia de gnero entendido como diferena sexual:
ela funciona dentro de uma perspectiva dominada pelo que Wittig chamava de
pensamento hetero. Porque a diferena entre homens e mulheres apareceria como a
diferena bsica da humanidade seno ditada por uma pressuposio da
heterossexualidade como norma? Mas, alm disso, porque pensar que exista uma
hierarquia de diferenas, onde uma (no caso a diferena entre homens e mulheres)
diferena seja a mais importante e irredutvel de todas?
Num caminho paralelo a essa crtica de Teresa de Lauretis, est a crtica de
Butler Irigaray. A primeira afirma que o pensamento de Irigaray possui uma tendncia
totalizante, e se pergunta se existe realmente alguma especificidade feminina
independente da subordinao de mulheres pelas culturas masculinistas. Podemos,
entretanto, pensar que a idia de diferena sexual, pelo menos do modo que Irigaray a
postula, seja uma possibilidade de desafiar uma noo de identidade: defendendo que o
que h de partilhado entre mulheres to somente o carter mltiplo, no-unitrio
(poderamos dizer aberto?) de sua subjetividade , Irigaray denomina as mulheres como
o sexo que no um. Interpreto essa idia conectando a epgrafe escolhida para comear
essa seo: a morada do feminino no uma diferena especfica e definvel construda
por oposio a um masculino e sim a prpria casa da diferena.
O presente texto uma tentativa de pensar como podemos fazer comunidade na
casa da diferena, ou seja, tentar equilibrar, malabarsticamente, o projeto de estabelecer
pontes entre mulheres sem cair no problema das polticas de identidade. Eu acredito que
a imagem de Irigaray do sexo que no um bastante apropriada para isso, outra autora
interessante para pensar essas questes Audre Lorde, poetisa negra lesbo-feminista
autora das epgrafes mais bonitas do presente texto. Dentro da classificao de Young
do feminismo ginocntrico poderamos enquadrar ambas; em um dos discursos de
27

Lorde presentes no Sister Outsider, ela insiste que devemos aprender a fazer das nossas
diferenas a nossa fora, insistindo que o pensamento centrado na unidade, que apaga as
diferenas ou que cego a elas o pensamento do senhor: ou insistimos de maneira
positiva nas diferenas ou nunca desmantelaremos a casa grande. Para ela, temos que
aprender a prestar ateno diferena, j que fomos ensinadas a passar por cima delas,
para alm disso, devemos aprender a usar as diferenas para estabelecer comunidades
que no devem centrar-se, no entanto, na pura identidade que apaga as diferenas
individuais:
a falha de feministas acadmicas em reconhecer as diferenas como uma fora crucial
uma falha em ir alm da primeira lio patriarcal. Em nosso mundo, dividir e conquistar
deve se tornar definir e empoderar
51


Conectada a essa idia, est a epgrafe que abre esse captulo. Ela foi escolhida
porque traz a possibilidade de pensarmos o feminismo como a casa da diferena; uma
morada que nos permite e nos conduz a lidar com conflitos e estabelecer alianas no
apesar, mas a partir desses mesmos conflitos. Tenho achado pouco justas certas anlises
que propem desfazer o signo mulheres, argumentando via referncia ao dissenso que
surge no movimento feminista estadunidense pelas vozes dissonantes de mulheres
negras e/ou mulheres lesbianas. Acho pouco justo porque o signo mulheres e a idia
de diferena sexual , ela mesma, uma idia querida justamente para boa parte dessa
dissonncia. Poderamos lembrar-nos do womanism de Alice Walker ou talvez da
woman-identified-woman das radical lesbians, ambas tentativas de falar positivamente
sobre a diferena. Porm, essas autoras no entendem que as experincias das mulheres
sejam um bloco fechado, para elas importante, como enfatiza Audre Lorde, que
entendamos o feminismo como a casa da diferena sem que isso signifique a quebra do
signo mulher em favor de um discurso pluralista no pior sentido do termo. Meu temor
sobre o ponto onde o pluralismo se confunde com assimilacionismo que afirma que
somos todos seres humanos. Sabemos que humano uma etiqueta que se mantm s
custas de excluso de muitas coisas.
Esse projeto de falar de maneira diferente sobre a diferena sexual foi muitas
vezes criticado como essencialista. Porque na tentativa de pensar uma diferena que no
fosse externa, essas mulheres acabam por apelar para imagens corporais, o que soa
como um essencialismo ingnuo, mas, como argumentarei no prximo captulo, no
penso que seja o caso. Trata-se se um projeto de pensar a diferena como o territrio de

51
LORDE, 1984. p.112
28

onde partimos e o processo de criarmos pontes entre as diferenas que nos separam.
Antes de ser uma postulao de identidades uma postulao de diferenas que devem
ser mediadas se e quando queremos fazer comunidade:
como mulheres, fomos ensinadas a ignorar nossas diferenas ou v-las como causa de
separao e suspeita e no como foras para a mudana. Sem comunidade no h
liberao, apenas um armistcio bastante vulnervel e temporrio entre o indivduo e a sua
opresso. Mas comunidade no deve significar o apagamento de nossas diferenas e nem
a pretenso pattica de que essas diferenas no existam
52
.

Acho que essa aproximao entre Luce Irigaray e Audre Lorde pode ser muito
explicativa: elas compartilham o apreo pela idia da diferena e pela idia de fazermos
um feminismo (ou uma poltica) da diferena. Lorde vai pensar que nossa
incapacidade de celebrar as nossas diferenas, a incapacidade de lidar com elas, de
pensar para alm da unidade que nos divide e no a diferena em si. Alm disso, essa
comparao nos d uma pista de pensar o feminismo para alm das polticas de
identidade, um feminismo de polticas de diferenas e polticas de comunidade, onde a
diferena no seja meramente tolerada, o desafio construir conjuntamente uma
comunidade sem o expurgo do dissenso, da diferena:
Defender a mera tolerncia da diferena entre mulheres um reformismo grosseiro. a
negao total da funo criativa da diferena em nossas vidas. A diferena deve ser no
apenas tolerada, mas vista como um fundo de polaridades necessrias entre as quais nossa
criatividade pode acender como uma dialtica. Somente depois disso a necessidade de
interdependncia deixa de ser uma ameaa
53
.

Lorde vai buscar na diferena uma fora para pensarmos e fazermos poltica.
Assim como Irigaray. Por isso, acredito que equacionar, nos feminismos, uma
perspectiva centrada na diferena com um conservadorismo poltico uma viso por
demais caricatural. Para Luce Irigaray, a diferena, longe de ser determinada
externamente pela opresso interna e tem uma fora, potncia ela mesma. Alm
disso, articular as diferenas (e aprender a fazer pontes entre elas, porm sem ignor-
las) um projeto poltico poderoso de desafiar uma estrutura de pensamento centrada na
unidade. um projeto que, do jeito que entendo, abre as portas para a multiplicidade.

52
LORDE,1984. p. 112
53
LORDE, 1984. p. 111
29

- filosofias da diferena: o n Irigaray-Deleuze-
Si le devenir est um bloc (bloc-ligne), cest parce quil constitue une zone de voisinage et
dindiscernabilit, um no mans land, une relation non localisable.
Deleuze e Guattari
54


Um n sempre um encontro, uma (con)fuso. Pense no n que voc d para
amarrar o sapato. A primeira vista no fcil dizer que pedao do n pertence a que
ponta do cadaro, a gente tem que mexer um pouco no n, deslizar uma ponta sobre a
outra, afrouxar o n, para entend-lo ou desat-lo (coisa nem sempre fcil de fazer).
Para mim, entender uma questo, ler um texto quase sempre como desatar um n (ou
at-lo). No s porque comum que alguns textos instituam um padro de
interpretao de outros, se enroscando como uma jibia nele e sufocando o que h de
especfico nesse texto (a jibia do cnone), mas tambm porque alguns textos
funcionam muito bem em simbiose, trocando subsdios, completando as rachaduras uns
dos outros, reforando passagens, ecoando argumentos. Os ns so ao mesmo tempo as
duas coisas, jibias e simbiontes: ao mesmo tempo em que sufocam algumas coisas,
deixam outras mais evidentes. H um n entre Deleuze e Irigaray, o n da diferena
positiva, o projeto de pensar a diferena de um modo novo, que no esteja
comprometido com a negatividade, pensar a diferena para longe da oposio. Acredito
que por isso seja interessante l-los em conjunto, vendo onde que que uma posio
sufoca ou alimenta a outra.
Pensar a diferena diferentemente (para alm da negatividade) uma questo
recorrente no pensamento francs e h quem diga
55
que a leitura que Deleuze sobre a
diferena em Bergson
56
, em seu texto de 1956, estabelea uma pedra fundamental para
todo o tratamento subseqente da diferena nesta nao. Isso poderia explicar o n

54
Mile Plateux, p. 360. Acho que a expresso inglesa em destaque , no mans land traz j em si uma
definio apropriada do devir em Deleuze e Guattari, que separa devir de masculinidade. Para eles no
existe um devir homem, e a porta de entrada para os devires o devir mulher, coisa que pode ser melhor
entendida no n iriga-can, porque parece que a prpria idia de Lacan de que o conjunto das mulheres
no um conjunto fechado, ou seja, de que no h identidade partilhada entre as mulheres que atrai os
autores de Mil Plats. esse desconjuntamento do feminino que ser frtil para a crtica da subjetividade.
Porm, isso foi lido por Irigaray como mais uma apropriao do feminino pelo pensamento masculinista.
Rosi Braidotti, seguindo Irigaray, se pergunta por que no existe um devir homem para Deleuze. Para ela
a resposta simplesmente: no existe um devir homem porque o ponto de partida masculino.
55
HARDT, 1996.
56
DELEUZE, 1956. Deleuze j comea o dito texto falando sobre as contribuies de Bergson para uma
filosofia da diferena cuja marca distinguir o plano metodolgico (cuja pergunta sobre as diferenas
de natureza) do ontolgico (cuja pergunta sobre a natureza da diferena) sabendo que essas duas
perguntas remetem-se perpetuamente uma a outra. No entanto, a crtica de Bergson a seus antecessores
tem a ver com eles no se atentarem nem mesmo diferena de natureza, confundindo sempre diferena
de grau e de natureza.
30

iriga-leuze Irigaray teria sido influenciada pela leitura de Deleuze, ou beberia na
mesma fonte bergsoniana. Mas antes de desatarmos o n (ou em vez de desat-lo)
precisamos entender que fios so esses que o compem, ou seja, olhar com maior
ateno a questo da negatividade da diferena. A diferena pode ser negativa em pelo
menos dois sentidos:
1- a diferena funciona negando: estabelecer uma diferena afirmar algo pelo
contraste com outras possibilidades, ou seja, via negao. Podemos pensar na
diferena como entendida pelo estruturalismo: somente porque um signo est
definido contra outro(s), oposto a ele(s) que ele faz sentido, um termo no pode
ser positivo porque sozinho no significa nada.
2- a diferena no : diferena no algo que existe ou experienciado; posso
apontar para coisas, mas no para diferena entre elas.
Nesses dois sentidos a diferena entendida como algo separado, externo s coisas,
como se existissem coisas e relaes de coisas, a diferena sendo uma relao e,
portanto, ontologicamente secundria existindo apenas na mente ou na linguagem
humana. Para correntes de pensamento como estruturalismo, por exemplo, importa a
diferena como mecanismo de definio de signos em um sistema uma estrutura de
linguagem.
Na filosofia de Bergson a questo centrada na internalidade/externalidade da
diferena pela preocupao com uma filosofia que pense as coisas como elas so um
pensamento que se adapte ao mundo como calas de lycra no nmero certo:
Se a filosofia tem uma relao positiva e direta com as coisas, isso somente ocorre na
medida em que ela pretende apreender a coisa mesma a partir daquilo que tal coisa ,
em sua diferena a respeito de tudo aquilo que no ela, ou seja, em sua diferena
interna (...) se h diferenas de natureza entre indivduos de um mesmo gnero,
deveremos reconhecer, com efeito, que a prpria diferena no simplesmente espao-
temporal, que no tampouco genrica ou especfica, enfim, que no exterior ou
superior coisa
57
.
Bergson est preocupado com o acesso que temos s coisas mesmas, ao que nico
naquela coisa em especial, partindo da idia de diferena de natureza pensando na
diferena intra-gnero vai afirmar que a diferena s pode ser interna coisa. O
problema que costumamos pensar a prpria diferena de natureza que , para
Bergson, a porta de entrada para comearmos a pensar na natureza da diferena (na
diferena positiva e interna) como diferena de grau, de intensidade. Um pensamento

57
DELEUZE, 1956. p.3
31

que insista demais em termos gerais e abstratos, que veja a diferena como diferena de
espcie ou mesmo de gnero adere frouxamente realidade, o mundo de pantalonas
58
.
Alm disso, o n iriga-leuze aparece bem na querela anti-psicanlitica (ou ps-
psicanaltico, no sentido de buscar algo alm da explicao da psicanlise) presente na
obra tanto de um, como de outra; isso se conecta a questo da diferena uma vez que a
concepo negativa da diferena est bem apresentada pela psicanlise estrutural de
Jacques Lacan. por isso que Deleuze e Guattari empregam sua energia e imaginao
filosfica para propor outra aproximao diferena e teoria do desejo em Anti dipo
e Mil Plats, e poderamos supor que por isso tambm o extenso captulo sobre a
psicanlise inaugura o Speculum de lAutre Femme de Irigaray que um livro
centrado no projeto de pensar a diferena sexual para alm do falogocentrismo.
Na psicanlise de Lacan, como na filosofia hegeliana, a noo de diferena
como negao importante e se liga questo do reconhecimento. Para Lacan, a
diferena tem a ver com a estrutura que inaugura o sujeito (lembrando que o
inconsciente para ele estruturado como, pela linguagem): s posso me pensar
como sujeito porque tenho um sistema de significados no qual posso falar e me referir a
mim e do/no qual me distingo; atravs desse sistema que posso reconhecer outros
seres como seres humanos. Para dois sujeitos se reconhecerem necessrio esse sistema
de signos que no do sujeito, que diferente do prprio sujeito agindo como o
terceiro termo que permite a relao entre eles
59
. esse terceiro termo, ao mesmo tempo
condio de possibilidade do sujeito (que s tem o sentido de si porque capaz de
articular os signos lingsticos, porque capaz de falar) e estrutura, que organiza e
possibilita as trocas humanas: as relaes entre indivduos so necessariamente
mediadas pela estrutura e no h sujeito fora dela. Isso ecoa a filosofia hegeliana: Hegel
defende a idia de determinao como negao o ser determina-se negando o nada
ativamente, marcando sua diferena, sua existncia; para reconhecermos a diferena a

58
Bergson fala de como o pensamento pode vestir o mundo, para ele a dialtica aderia ao mundo como
roupas frouxas.
59
interessante notar que Lacan faz uma re-leitura de Lvi-Strauss que afirmava que o surgimento do
pensamento simblico deve ter exigido que as mulheres, como as palavras, fossem coisas a serem
trocadas aquelas mulheres que no podem ser objeto de desejo, de acordo com um tabu de incesto,
devem ser trocadas com outra comunidade. Troca de mulheres e palavras se relacionam em dois nveis:
tanto a exogamia necessita a existncia de algum tipo de comunicao lingstica quanto a troca de
palavras e a troca de mulheres (num sistema onde so apenas mercadoria e no sujeitos da troca)se
relacionam entre si metaforicamente: as palavras, como as mulheres, so pontes entre dois sujeitos. Lacan
vai afirmar que o tabu do incesto e a regra da exogamia fundam a cultura atravs de uma srie de
deslocamentos libidinais que ocorrem por intermdio da linguagem; assim a lei paterna (o interdito do
objeto de desejo materno) cria a possibilidade da linguagem.
32

diferena real que caracteriza a particularidade e a individualidade do ser temos que
antes reconhecer o movimento negativo do ser
60
; Mas no um ecoar sem problemas:
enquanto para Hegel o ser o que se auto-determina (dando margem para um sujeito de
tipo forte), para Lacan a estrutura imprime sua marca no sujeito (assujeitado, sujeito
deflacionado).
Deleuze recusa uma e outra posio: as duas tm o problema de entender a
diferena como externa coisa, como uma relao apenas, como uma fora que nega,
que restringe, que barra um fluxo essa uma falsa noo de diferena. Para alm do
estruturalismo, Deleuze prope uma noo da diferena positiva: no existe uma coisa
indiferenciada sobre a qual age a diferena, uma vez que a vida ela mesma diferencial
(um fluir de diferenas). Trata-se de um esquema imanente da diferena: ela o motor
interno que mantm o fluxo das coisas que existem. Alm disso, a diferena singular
porque cada evento da vida se diferencia de maneira diferente
61
.
Para Deleuze a noo da diferena e a questo do desejo se ligam na crtica a
psicanlise. Isso porque o prprio desejo para Lacan negativo: tem a ver com o que
falta, com o que no est mais presente, com o que no existe mais ou com o que nunca
existiu. Tem a ver com o que no pode mais ser significado como o desejo pela me:
O que eu desejo s pode ser imaginado como outra coisa que no uma demanda
articulada. Eu necessariamente imaginarei um desejo ou uma realizao que est para
sempre fora de alcance: aquela origem ou presena inexprimvel que no pode ser
nunca captada atravs do sistema de signos geral no qual estamos todas localizadas. (...)
Ns desejamos presena, ter o que , mas nosso desejo deve ser articulado num sistema
que no . Desejo negativo porque o que deseja s pode ser imaginado como outro
do significante. s porque temos significantes, ou os signos da linguagem, que
podemos imaginar, ficar de luto e desejar o que est alm da nossa linguagem.
Desejamos o que imaginado como perdido ou negado quando nos submetemos as
estruturas da linguagem, cultura e significado. De acordo com Lacan, porque seres
humanos falam que somos necessariamente alienadas de nossos desejos. De fato, o
desejo a imaginao de uma presena que est alm das diferenas da linguagem
um efeito da linguagem.
62

Mas, Deleuze e Guattari querem pensar no desejo como positivo em si mesmo e
no apenas aquilo que est para alm de toda lei, sistemas e estruturas; enquanto o
desejo a marca do individual na psicanlise, para eles desejo pr-individual (anti-
individual, maqunico) e produtivo:
Enquanto na teoria psicanaltica o desejo localizado no individuo como uma fora
impotente, a dimenso positiva e produtiva que Deleuze d ao desejo faz dele uma fora
social. Reinterpretado desse modo, desejo no visto apenas como uma fora

60
HARDT, 1996.
61
COLEBROOK, 2002. p 28. Minha traduo.
62
COLEBROOK,2002, p.17
33

experimental, produtiva, mas tambm como uma fora capaz de formar conexes e
amplificar o poder dos corpos em suas conexes
63
.

Tambm na crtica ao desejo na psicanlise Deleuze e Irigaray se encontram.
Isso porque na teoria lacaniana o desejo a materialidade fazendo falta: o corpo da me
no significado por palavras, a conexo ou confuso pr-individual a ausncia de
categorias para dar sentido a um sentido que quase puro tato no sentido de no estar
na lgica visual de separao entre sujeito e objeto, o tato sentido de contato, no de
distanciamento como o olhar , o tato sentido de confuso e, por isso, o sentido
menos racionalizvel ou racionalizante (acho bonito pensar no tato interno tambm, no
tato que algumas de ns, outras, temos dos rgos que esto dentro de ns e como isso
pode ser um acesso exclusivamente nosso, uma experincia interna e impartilhvel). As
metforas oculares aparecem com freqncia na escrita de Irigaray porque ela
diagnostica essa ligao entre uma maneira racionalizante (que implica para ela a
diviso acentuada entre mente e corpo, ou a descorporalizao da teoria... j est
presente no prprio termo teoria a referncia a viso) de fazer filosofia e essa noo da
viso como o sentido menos implicado corporalmente. A metfora ocular presente no
Speculum quer dizer muita coisa: remete a uma forma masculina de construir discursos
sobre o mundo numa caracterizao de masculinidade como aquilo que nega a
corporalidade e, por isso mesmo, a materialidade (a matria que, curiosamente, divide
sua raiz com materno), em uma palavra: o feminino. A marca das metafsicas
dominantes no pensamento ocidental (aquelas que espremem e engolem de maneira
jibica todas as outras) o ocular, a teoria desencarnada, imaterial e por isso,
justamente, o feminino para Irigaray o ponto cego dessas teorias. Porm, a prpria
palavra Speculum rica em sentidos para Irigaray, alguns dos quais desalojam esse
olhar masculinista: pode significar tanto o lugar do feminino numa economia centrada
no falo o espelho do sujeito, que garante a estabilidade da prpria categoria de
subjetividade, remete, dessa forma, a relao da qual fala Lacan, entre a imagem de um
eu refletida no espelho e a gnese do prprio eu, um eu que sempre dependente
dessa alteridade especular mas, ao mesmo tempo o Speculum , como no medievo,
uma obra de carter moral Irigaray est preocupada em ltima instncia com o
estabelecimento de uma nova tica baseada na diferena sexual; ainda, espculo um
instrumento ginecolgico que permite o exame do colo do tero esse instrumento foi

63
ROSS, 2005. Minha traduo.
34

usado como smbolo de retomada dos nossos corpos de sua alienao (mantida
especificamente pelo saber mdico) por grupos de feministas radicais que
propagandeavam o auto-exame ginecolgico e a necessidade de entrarmos em contato
com o funcionamento e os ciclos de nossos corpos. a partir dessa idia de espculo
como smbolo do autoconhecimento conectado corporalidade que Irigaray vai propor
o speculum como um instrumento de olharmos para dentro de ns mesmas, para
buscar nessa interioridade negada uma possibilidade de inaugurar uma subjetividade
feminina; por tudo isso, o nome deste livro sugere que o projeto da diferena sexual seja
um projeto de nos tornarmos aquilo que garante a subjetividade de outras mulheres, o
espelho das outras mulheres, se impossvel fugir a todo e qualquer tipo de
especula(riza)o, devemos procurar espelharmos umas s outras. Eu tendo a ler isso
como uma proposta de construo de uma comunidade feminista.
O feminino chamado de o ponto cego da metafsica ocidental, porque mesmo
que teorias como a psicanlise falem sobre a diferena sexual elas o fazem num regime
de monismo sexual. Segundo Elisabeth Roudinesco
64
, a tradio de pensar um monismo
sexual remonta pelo menos a Aristteles, cuja oposio entre homens e mulheres se
inscrevia num modelo unissexual ao pensar a mulher como um homem invertido cuja
invaginao do pnis passa a ser chamada de tero (aqui aparece a oposio
phallus/hystera). Para ele, o pnis era soberano na reproduo, dele vinha a forma
(oposta a matria) contida no smen, enquanto o tero era entendido apenas como um
ambiente propcio para receb-la e nutri-la falo como causa formal e tero como a
causa material da reproduo. explcita a oposio atividade/passividade evocada por
Aristteles, uma oposio que vai estruturar no apenas a maneira como entendemos a
diferena sexual, mas, para alm disso, a forma como entendemos desejo e sexualidade
(ou como entendemos a relao entre homem e aqui homem mesmo e natureza).
Implcita est a diviso entre aquele que detm, possui, produz ou aplica o
conhecimento e aquela que objeto desse conhecimento. Essa noo de reproduo
evocada por Aristteles ecoa a cosmogonia de seu mestre: o demiurgo que insere
formas/idias num receptculo (khra) material
65
.

64
ROUDINESCO, 2003.
65
Irigaray vai se ocupar, no ltimo captulo do Speculum, com a imagem do receptculo no Timeu, e com
a metfora envaginante da caverna em Plato. Com isso d uma viso geral do que o feminino
significava, mesmo que simbolicamente no pensamento dele. Aqui a questo da conexo entre feminino
e a matria amorfa.
35

A idia do sexo se apresentar de dois jeitos diferentes uma verso interna e
outra externa (e aqui novamente as dicotomias fora/dentro, externo/interno,
visvel/invisvel, poltico/privado so recorrentes) pressupe uma hierarquia entre o
sexo masculino, entendido como modelo de perfeio, e o feminino como sua
degradao. Teria sido, para historiadores da sexualidade como Foucault e Laqueur
66
,
na modernidade que a noo de diferena sexual surgiu. Seja como resultado do
desenvolvimento das cincias biolgicas, dos discursos da medicina e do controle
populacional pelo Estado, ou tambm devido aos ideais igualitrios da modernidade.
Porm, para Irigaray, o modelo de monismo sexual no desafiado em sua raiz
pelo modernismo, antes disso, permanece na tentativa freudiana de pensar a sexualidade
feminina, herdeira de um falogocentrismo passado filosoficamente de mestre para
pupilo. A relao entre a psicanlise e os feminismos, entretanto, complexa. Muitas
vezes criticado, o pensamento freudiano j foi resgatado por perspectivas feministas
como a de Juliet Mitchell, que no seu Psychoanalysis and feminism defende o uso da
psicanlise como uma ferramenta terica para entender o mecanismo de reproduo do
patriarcado dentro da famlia e, quem sabe, articular estratgias para sua destruio;
Mitchell prope ler a teoria de Freud como um diagnstico de uma sociedade
contaminada pelo patriarcado. Para Irigaray, a psicanlise alm de descrever ela
mesma um sintoma da economia falocntrica agindo na cultura. Irigaray aplica as
ferramentas psicanalticas ao prprio discurso da psicanlise, tentando destacar as
aspiraes desse discurso que posa como sexualmente neutro, indiferente e universal,
quando de fato um produto das auto-representaes dos homens. Um exemplo disso
a definio freudiana da subjetividade feminina dentro de uma economia da falta,
sempre com referncia a um modelo de sujeito que masculino: a prpria concepo
de subjetividade de Freud j contaminada de pressuposies patriarcais. Irigaray
chama a essa tentativa de Freud de falar sobre mulheres de uma teoria da indiferena
sexual; para ela era evidente que Freud herdara muitas de suas noes de uma longa
linhagem de tericos que pensavam sexo em termos de um monismo sexual. Nas
palavras da prpria Irigaray:
Freud descobriu ... o desejo pelo mesmo, pelo auto-idntico, o eu (como) mesmo e
tambm o similar, o alter ego e, em poucas palavras, o desejo pelo... auto... pelo homo...
pelo masculino domina a economia representacional. Diferena sexual uma
derivao da problemtica da mesmidade... A diferenciao em dois sexos deriva a

66
Ver FOUCAULT, M. Histria da Sexualidade e LAQUEUR, T. Making Sex: Body and Gender from
Greeks to Freud.
36

suposio a priori do mesmo, uma vez que o pequeno homem que a menininha deve
tornar-se um homem menos certos atributos cujo paradigma morfolgico atributos
capazes de determinar, assegurar, a reproduo-especularizao do mesmo. Um homem
menos a possibilidade de (re)apresentar-se como homem = uma mulher normal.
67


Para Irigaray absurdo constatar que Freud entende que a menina no nada mais do
que um homem pequeno: o drama edpico de Freud descreve a gnese do sujeito
(masculino) dentro de uma economia simblica patriarcal; abdicando do objeto de
desejo primrio, a me, em prol de uma substituio futura, os sujeitos criam um lao de
sociabilidade entre iguais o que Irigaray chama de ligaes de
hom(mem)ossexualidade
68
; Freud pressupe uma identidade pr-edpica dos sujeitos
masculino e feminino, ento, a partir da crise edpica que a (in)diferena sexual passa
a fazer sentido, e os sujeitos so redefinidos de acordo com a ausncia/presena do falo.
No h diferena sexual. Assim, impossibilitadas de nos representarmos como sujeitos,
ns (outras) mulheres nos encontramos numa priso simblica: no existe
representao possvel do feminino, a no ser como falta, ou como o espelho que
confirma a subjetividade masculina.
O uso do termo (in)diferena sexual serve ao propsito de distinguir entre dois
usos do termo diferena sexual. O primeiro uso, liga-se a interpretao falogocntrica
da diferena designado como (in)diferena ou como diferena entre aspas um
pensamento dicotmico centrado na idia de identidade (entendida como unidade ou
mesmidade). Toda e qualquer diferena s pode ser entendida se posicionada numa
relao de oposio/negao ou de inverso, como a imagem refletida no espelho. Em
uma palavra, a diferena negativa de que queriam se afastar Deleuze e Bergson.
Elizabeth Grosz o diagnostica como um processo de assimilao cultural e
representacional no qual existe apenas um modelo de subjetividade, o masculino
69
.
Ser a assimilao representacional uma manobra primria do pensamento humano
como queria Beauvoir? Ser esse um sintoma da impossibilidade tica de lidar com a
diferena?

67
Citado em GROSZ, 1990.
68
Hom(mem)ossexualidade uma tentativa de traduzir o termo hom(m)osexualite de Irigaray.
Diferentemente da homosexualite que a relao entre duas pessoas do mesmo sexo, a hom(m)osexualite
tem a ver com o desejo masculino pelo mesmo, com a existncia de espaos restritos aos homens, com o
fato de a cultura ser falocentrada; um jogo entre homo o mesmo e hommo o homem. Sigo a
traduo espanhola do Speculum que grafa hom(br)osexualidad propondo uma traduo portuguesa que
no funciona to bem assim, porque sobre um o. Foi-me sugerido por wanderson flor do nascimento
que este termo pode ser devidamente substitudo por homossociabilidade, de maneira a no confundirem-
se os dois sentidos de homossexualidade.
69
GROSZ, 1989. p. 105
37

O segundo uso que Irigaray faz do termo diferena sexual mais parecido
com a idia de Deleuze e Bergson da diferena: uma diferena interna em fluxo de
diferenciao. Trata-se de um uso que aponta para uma possibilidade de ruir o
falogocentrismo porque a prpria possibilidade de pensar a diferena de outra forma
apontaria para o fim do jugo do mesmo. Esse segundo uso da diferena aposta na
possibilidade de construirmos outras economias significantes; mas pode ser que a
prpria idia de um sistema de significao uma matriz que permita a pensabilidade
das coisas, agrupando-as conforme similaridades institua esquemas de excluso, essa
, de certa forma, a questo da pensabilidade do que singular, e o diferente de Irigaray
parece apontar para essa direo da singularidade; ela constri a diferena sexual como
um valor a ser perseguido, e no como um a priori natural...
a partir de uma crtica teoria psicanaltica de Freud, na qual a sexualidade
das mulheres (des)entendida ou sub-representada apenas com referncia sexualidade
masculina, que Irigaray prope a diferena sexual como um projeto feminista como
uma linha de fuga a partir do territrio da (in)diferena sexual, que o projeto de uma
ontologia feminista faz sentido. Falar em termos de uma sub-representao pode ser
complicado, porque parece pressupor um feminino antes das formas contemporneas de
sexualidade, que reprimido ou mal-representado pela psicanlise. Mas o que Irigaray
parece querer dizer que a sexualidade mais um lcus seno o lcus privilegiado
do desaparecimento das mulheres do mapa, e a psicanlise, dentre outros discursos de
postulao de ontologias, o mecanismo de produo desse desaparecimento.
Importa para Irigaray investigar quais as pressuposies polticas de uma
ontologia como a freudiana, o que, por exemplo, leva Freud a postular a inveja do pnis
como sintoma fundamental da feminilidade? Para ela a inveja de pnis deve ser
interpretada como o sintoma de uma contaminao pelo desejo do mesmo, cujo
garantidor o falo, e ela continua desafiando o discurso de Freud:
Se no fosse assim, porque a inveja da vagina no tambm analisada [por Freud]?
Ou a inveja do tero? Ou da vulva? etc. O desejo sentido por cada plo da diferena
sexual de ter uma coisa dessa tambm? O ressentimento de ser deficiente, faltando
alguma coisa em relao a uma outra, heterognea? A desvantagem que a me
natureza lhe impe por ter lhe fornecido apenas um rgo sexual?
70

A teoria freudiana no apenas entende, mas ao entender tambm instaura, ao mesmo
tempo, uma norma da feminilidade sujeita ao patriarcado. Trata-se de um discurso ao
mesmo tempo prescritivo e descritivo.

70
IRIGARAY, 1985. p. 51
38

A partir de uma leitura da psicanlise como esquecimento ou apagamento do
feminino e de estruturaes tericas como a troca de mulheres em Lvi-Strauss, Irigaray
vai entender o sujeito como uma prerrogativa cultural masculina da qual as mulheres
foram historicamente excludas. Ns (outras) no somos os sujeitos da troca, nem de
pessoas (mulheres), nem de palavras. Pelo contrrio, somos a prpria moeda de troca, a
prpria ponte entre sujeitos que permite o estabelecimento das ligaes de
hom(mem)osexualidade ou homosociabilidade Irigaray se pergunta qual seria o
resultado das mercadorias estabelecerem um mercado negro entre si mesmas. O sujeito
desde o comeo entendido como masculino: Irigaray de certa forma concorda com
Lacan que afirma que as mulheres no existem, e nem podem existir dentro de uma
economia simblica falogocntrica. De acordo com Elizabeth Grosz,
Irigaray usa o termo falocentrismo em sua objeo s submerses contnuas da
autonomia das mulheres nas normas, ideais e modelos concebidos por homens, e no
apenas em objeo supervalorizao do rgo sexual masculino. Falocentrismo trata
os dois sexos como se fossem duas variaes de um mesmo sexo
71
.
Falogocentrismo (falocentrismo + logocentrismo, que esto conectados para Irigaray) e
monismo sexual esto num continuum. Portanto, para sintetizar, a diferena tem, para
Irigaray, dois nveis: o nvel de diagnstico que tem a ver com a indiferena sexual e
o nvel de projeto poltico que o nvel da diferena positiva, aberta para o futuro, em
processo de diferenciao. Trata-se de pensar a diferena sexual para alm da falta, para
alm do paradigma negativo da psicanlise, pens-la positivamente, como diferena
interna e aberta, porque em processo de diferenciao constante e fluida.
Rosi Braidotti (uma referncia importante para pensar o n iriga-leuze) retoma o
projeto de diferena sexual de Irigaray, insistindo num esquema da diferena em trs
nveis: a diferena entre homens e mulheres, a diferena entre mulheres e a diferena
dentro de cada mulher. uma forma de sublinhar algo que j estava na prpria Irigaray
quando ela prope entendermos o feminino como o sexo que no um: no um
porque ao mesmo tempo mais e menos do que um, constitudo como sendo aquilo
mesmo que no a unidade falogocntrica, mas que tem algo em si, uma fora interna
que a diferena mesma, fonte ela mesma de diferenas. O sexo das mulheres no
um, porque mltiplo, o que pode ser entendido pelo menos de trs formas diferentes:
primeiramente, uma sexualidade que ainda no existe, que tem sua existncia
condicionada a uma definio que paradoxalmente a inscreve no mundo como alguma

71
GROSZ, 1990.
39

coisa inexistente ou ininteligvel, que escapa ao escrutnio. Por no existir (ainda) a
sexualidade feminina est infinitamente aberta a possibilidades diversas: tem que ser
construda. Em segundo lugar, o sexo no uno e desdobra a metfora dos dois lbios
que se tocam eternamente e que so um e dois ao mesmo tempo nenhum nem outro.
Conspiram por um reforo dessa dualidade tanto a relao entre me e filha, quanto
genitlia dividida em duas partes vagina/clitris nem sua genitlia uma s, como o
falo, mas pelo menos duas mulheres tem rgos sexuais para todos os lados
72
. Em
terceiro lugar, e se conectando com os outros dois sentidos, o sexo que no um apela
para uma dividualidade, ou dividuao, o que se conecta com a noo de um sujeito que
desde o princpio masculino. Individualidade, inteireza e unidade esto do lado do
sujeito, do lado do sexo que no um est a dividualidade, a conectividade e a
multiplicidade. Irigaray est preocupada no em tornar mulheres sujeito, como era o
caso em Beauvoir, mas em como podemos pensar uma existncia para alm do sujeito,
uma existncia molecular:
A rejeio, a excluso de um imaginrio feminino coloca, certamente, a mulher na
posio de experimentar a si mesma apenas de forma fragmentria, nas margens pouco
estruturadas da ideologia dominante, como lixo, ou excesso, o que sobra de um espelho
investido pelo sujeito(masculino) para refletir e copiar a si mesmo.
73


O projeto de Irigaray um projeto de construo ativa da diferena sexual
mediante uma conexo em pares (inspirada na identificao me/filha que a menina
deve rejeitar, de acordo com a psicanlise freudiana, ou na relao de uma mulher e sua
imagem no espelho), olhando para dentro de ns e umas para as outras, etc que desafia
uma ordem simblica na qual s o masculino pode significar. Arrisco dizer, com base
primeiramente em sua afirmao da impossibilidade de identificaes entre mulheres,
mas tambm em sua proposio do sexo que no um, que o feminino torna-se para
Irigaray a metfora para a multiplicidade. A construo da alteridade significante
74
de

72
IRIGARAY, 1985. p30
73
IRIGARAY, 1985. p30
74
Outra significante [significant other] um termo usado para falar de uma pessoa importante e influente
na vida de outra. Esse termo foi apropriado pelo dicionrio do politicamente correto para substituir as
expresses heterocentradas ou sexualmente centradas geralmente usadas para falar de relaes ntimas.
Tomemos o caso do termo girlfriend, diferentemente do portugus namorada, quando uma mulher
fala she is my girlfriend no est implicado necessariamente o carter sexual da relao. girlfriend
tambm o termo usado para falar de amiga o que implica uma norma heterosexualmente centrada nas
relaes afetivas homem-mulher; quando um homem fala girlfriend est imediatamente falando de
relaes afetivo-sexuais. Por isso, esse termo neutro quanto ao gnero, no ingls, usado para falar de
algum com que se tem uma relao prxima ou at mesmo ntima sem referncias ao estado civil ou
orientao sexual. O uso que Donna Haraway faz desse termo um pouco diferente ela quer dizer que
pessoas no humanas podem ser nossas outras significantes, ser um termo no apenas des-generado, mas
40

Irigaray no , a meu ver, um projeto de resgate de uma diferena sexual naturalmente
dada, antes disso, um projeto de construir a partir do nada (afinal a possibilidade de
ligao entre mulheres negada em nossa cultura, existe uma imagem persistente das
mulheres como rivais e o mito da inexistncia de amizade entre mulheres) uma
comunidade ligada por laos de afinidade
75
. O projeto de repensar a diferena sexual, de
positiv-la um projeto de construo ativa (e consciente) de um grupo de afinidade
que garanta uma existncia social s mulheres (so as mercadorias entre si mesmas).
Trata-se, no entanto de um projeto micropoliticamente situado de recusa da poltica da
identidade, no qual a fronteira entre pessoal e poltico literalmente borrada.
A psicanlise s d conta da pr-individualizao e da des-individualizao
como loucura, mas no d conta da dividuao das conexes maqunicas de Deleuze ou
do ser-duas (ou do no ser um) de toda mulher de Irigaray. A relao de ambos com a
psicanlise est mediada por uma recusa a entendermos a diferena como negativa: o
projeto da diferena positiva um projeto que comea ao desconfiarmos que a diferena
seja no apenas algo imposto pela linguagem sobre o mundo, um sistema ou estrutura
ao qual devemos nos submeter; ele um dos passos, como bem notou Foucault, numa
caminhada de construir uma vida no fascista:
Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castrao, a falta, a
lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do
poder e modo de acesso realidade. Prefira o que positivo e mltiplo; a diferena
uniformidade; o fluxo s unidades; os agenciamentos mveis aos sistemas. Considere
que o que produtivo, no sedentrio, mas nmade
76
;

tambm des-humanizado. Apesar de estar ciente do que o termo quer dizer, prefiro entender esse termo
literalmente: como apelando para a necessidade de nos sensibilizarmos para a alteridade; em vez da
diferena ser apagada ela tem que ser significante.
75
Iris Young, em sua definio de polticas da diferena, prope a afinidade como modo como a partilha
de pressupostos, a unio afetuosa e a criao de redes diferenciam grupos entre si de maneira
reconhecvel, mas no de acordo com uma natureza comum (YOUNG, p.172).
76
FOUCAULT, 1977.
41

-sexuao
77
e psicanlise: o n Irigaray-Lacan-

Este segundo n quase um n cego. Difcil de desatar. Difcil saber individuar
os cordes que o compe. Onde comea Irigaray e termina Lacan? Como avaliar a
influncia de um em outra? Ser que esse tatear no escuro ser suficiente para colocar
em questo as nuances entre o pensamento dos dois?
Ser lido, em particular, um texto de Irigaray presente na coletnea Ce sexe qui
n'en est pas un: Cos Fan Tutti
78
. O ttulo uma referncia opera de Mozart Cos Fan
Tutte (todas elas fazem assim) que conta a histria de dois rapazes que decidiram testar
a fidelidade de suas amadas. Efetivamente, elas se mostram infiis e a moral da histria
que todas as mulheres so, de fato, infiis. Irigaray toma o ttulo em masculino: assim
fazem todos eles. um texto que ironiza o vigsimo seminrio de Lacan e atravs do
qual podemos pensar a relao de filha desobediente
79
que Irigaray tem com Lacan
sobre a sexualidade feminina e os limites entre amor e conhecimento - seminrio no
qual Lacan afirma, entre outras coisas, que mulher no existe. Como no Speculum, o
texto traz trechos do texto lacaniano intercalado com comentrios e contra-
argumentaes da autora.
A primeira frase do texto diz que o discurso da psicanlise sobre a sexualidade feminina
o discurso da verdade. Irigaray no quer nos deixar esquecer que o discurso sobre a
sexualidade feminina um discurso comprometido com o falogocentrismo, com a
manuteno da economia flica que anda de mos dadas com a economia da verdade. A
verdade verdade da conscincia, a verdade do sujeito do inconsciente, a verdade do
silncio do corpo da outra
80
. A prpria verdade j uma ancoragem do
falogocentrismo que precisa para seu bom funcionamento de um corpo, de um feminino
passivo e mudo. O feminino s ocorre dentro dos modelos e leis concebidos por
sujeitos masculinos
81
(e uma certa relao com o feminino que mantm a unidade e a
dominncia do sujeito masculino) isso o que j afirmava no Speculum quando discutia

77
De acordo com Alexandre Stevens sexuao um termo lacaniano e tem a ver com o que a tradio
anglo convencionou chamar de identidade de gnero. um passo adiante (um passo que embaralha, na
verdade) a teoria freudiana de localizao de meninos e meninas na economia simblica centrada no falo.
Ver o artigo de Stevens em The Later Lacan: an Introduction.
78
Mas tambm de outro texto que compe a mesma coletnea, o Psychoanalitical Theory: Another Look;
ainda, muita coisa do Speculum ecoa aqui.
79
Baguno a classificao de Elizabeth Grosz: ela separa as seguidoras de Lacan em dois grupos as filhas
obedientes e as mulheres desafiadoras. Irigaray est no segundo grupo.
80
IRIGARAY, 1985.p.100
81
IRIGARAY, 1985.p.86
42

Freud: a psicanlise concebe no dois sexos, mas apenas um, est comprometida com
uma lgica monosexual, com uma lgica da mesmidade (ou da mesmice?). Irigaray lia
Freud dessa maneira porque ele concebe apenas uma representao do sexual, apenas
um caminho correto do desenvolvimento sexual fases de desenvolvimento
partilhadas por todas as pessoas, independente do sexo. Para Freud, a garotinha apenas
um homem pequeno o feminino aparece como um sexo masculino ao qual algo falta
e seu desenvolvimento normal como mulher tem como motor de propulso a inveja
do pnis que no possui: o desejo de se apropriar do rgo genital que s pode ser
saciado atravs da maternidade, onde o filho aparece como um substituto do pnis. O
destino das mulheres reproduzir o sexo masculino ( servir como a cola que gruda os
pedaos dele, impedindo a dividuao), para sempre presas ao desejo pelo Pai,
reverentes lei paterna.
Lacan, ao pensar o falo no como ligado ao rgo genital masculino, mas antes, como
um signo lingstico, embaralha a questo da diferena sexual na psicanlise.
Os sexos passam a ser definidos apenas enquanto so determinados dentro e atravs da
linguagem. Cujas leis, e isso no deve ser esquecido, foram por sculos prescritas por
sujeitos masculinos
82
.

a relao de cada sexo com o significante flico que os localiza na ordem
simblica patriarcal: segundo a presena ou ausncia de um termo (masculino) que a
diferena sexual entendida. O pnis removido de seu papel anatmico-funcional para
o papel de objeto, o objeto a, num circuito de demandas direcionadas outra/me
83
.
Para Lacan pnis e falo no coincidem, e s por causa do desejo da outra que o pnis
se aproxima do falo; o desejo da outra que confirma (ou garante) que o homem possui
o falo. Porm, Irigaray no est completamente convencida da ciso falo/pnis. E vrias
vezes se pergunta por que qualquer um dos caracteres sexuais femininos (primrios ou
secundrios se que essa hierarquizao realmente faz sentido) no pode ser o
significante central que organiza a economia sexual. Podemos ler seu apelo imagem
dos dois lbios como uma tentativa de contra-atacar a centralidade do falo? Se a

82
IRIGARAY, 1985.p.87
83
Elizabeth Grosz insiste, iragarayanamente, em grafar (m)other: a me que tambm essa outra
primria. Devemos nos lembrar que o falo e a me esto ligados porque a me entendida primariamente
como flica. apenas depois, no esquema lacaniano, que a criana descobre a falta em sua me. A outra e
o falo se ligam de maneira estranha, Butler chama isso de dilema ter o falo/(pare)ser o falo. As mulheres
precisam aparentar ter o falo, parecer com o falo, aparecer como o falo, j que no o possuem, to pouco
os homens o possuem, segundo Lacan: antes, ele um objeto imaginrio um elemento no circuito
simblico de troca, sendo um significante no pode ser possudo por ningum; uma falta. Irigaray vai
relacionar as mulheres ao objeto a (o objeto de desejo inalcanvel): o falo a marca da posse, da posse
das mulheres.
43

subjetividade (como unidade, individualidade) est implicada num jogo de ausncia do
falo, a subjetividade, ou melhor, a mulheridade (ou feminitude) estaria implicada num
ser-duas
84
que se liga imageticamente aos dois lbios e se move nas proximidades da
casa da diferena.
Irigaray no est convencida que o deslocamento lingstico de Lacan (do falo
como pnis para o falo como significante em uma permuta lingstica) faa tanta
diferena, uma vez que h ligao entre pnis e falo (mesmo que Lacan queira
desconstru-la, ela constantemente re-aparece) e que a linguagem tambm domnio do
sujeito que , desde sempre, masculino. Irigaray freqentemente acusada de ler mal a
psicanlise de Lacan, especialmente porque identifica na proposio do falo como o
significante mor uma pressuposio patriarcal. Grosz cita a crtica de Ragland-Sullivan
que afirma que a partir da identificao do falo com patriarcado e, portanto, de sua
recusa, que Irigaray vai supor um conjunto de atributos naturalmente masculinos e
femininos. Porm, Grosz afirma, e eu concordo, que Irigaray raramente faz uso de um
corpo biolgico ou natural. Irigaray nunca fala em anatomia, pelo contrrio, a
morfologia de que fala j supe o corpo feminino como campo de batalha onde as
relaes de poder patriarcais esto de um lado e as resistncias simblicas e
representacionais de outro
85
.
Lacan afirma que as mulheres foram excludas da natureza das coisas, que a
natureza das palavras, e que por isso, no elas, mas ele sabe (e sabe falar sobre, e
ouvido quando fala sobre) sobre a sua (delas) excluso. Irigaray acrescenta que isso se
d porque o discurso masculino o discurso estabelecido pela lei paterna e que atravs
de afirmaes como essa de Lacan que a lei e a excluso das mulheres so perpetuadas.
A excluso das mulheres interna a ordem da qual nada escapa: a ordem do discurso
(do homem)
86
. Lacan no pode conceder que exista algo para alm desse discurso (no

84
Os lbios esto para o ser-duas assim como o falo est para o sujeito unitrio. Irigaray vai assentar na
imagem dos lbios que se falam sua proposta do parler femme, que poderia ser entendido em termos
butlerianos como uma sada da monossexualidade construda atravs da fala. Uma fala que recusa ser
apropriada. Irigaray escreve: se continuarmos falando mesmidade, se falamos umas com as outras como
os homens vem fazendo por sculos, como fomos ensinadas a falar, vamos perder umas as outras, falar...
Novamente. Palavras passaro atravs de nossos corpos, sobre nossas cabeas. Sumiro e sero perdidas.
(...) Ausente de ns outras: seremos mquinas faladas, mquinas falantes. Envoltas nas peles apropriadas,
mas no as nossas. Afastada dos nomes prprios, violadas por eles. No o meu, no o seu. Ns no temos
nenhum. Mudamos de nome conforme os homens nos trocam por isso a necessidade de falar (como)
mulher. Esse assunto retornar mais a frente.
85
GROSZ, 1989.
86
IRIGARAY, 1985.p.88
44

existe uma realidade pr-discursiva,
87
toda realidade baseada sobre e definida pelo
discurso, segundo Lacan), no pode conceber que ele no seja tudo, pelo contrrio a
mulher que no-toda
88
.
no Seminrio 20 que Lacan prope suas famosas frmulas da sexuao. As
frmulas de sexuao explicam a relao entre os sujeitos e a lei flica (a ameaa de
castrao). As quatro frmulas de Lacan evocam (e retomam, dando outro significado a)
o mito freudiano de Totem e Tabu
89
:


Todo ser que fala se inscreve em um ou outro lado diz Lacan
90
. O lado
esquerdo o lado masculino e o lado direito o feminino (isso quer dizer que no h nada
para alm da diferena sexual binria ou que independentemente de que desafio possa
existir a esse binarismo todo ser falante ter que se identificar minimamente com um
dos dois lados?
91
). A segunda frmula do lado masculino prope o conjunto dos

87
Postular um logos sem sada, a inexistncia de um fora da priso da linguagem no o mesmo que
julgar como a-histrico o privilgio histrico do demonstrvel, do tematizvel, do formalizvel? Ser que
a psicanlise permanece enredada no discurso da verdade? (IRIGARAY,!985 p.100). Grosz ecoa essa
passagem: A Lei Paterna no pode ser a condio universal da cultura: ela permanece como forma de
culturas especficas. Sem essa qualificao histrica o trabalho de Lacan tem o mesmo ar de
inevitabilidade de aproximaes biolgicas(GROSZ, 1990.p.145)
88
No francs, pas tout. Fico pensando qual a relao da mulher que no-toda de Lacan e o sexo que no
um (pas un) de Irigaray. D para sentir um eco, mas h um deslocamento...
89
Felipe Areda resume de uma forma bonita o mito presente em Totem e Tabu: tal mito fala da
existncia no princpio da humanidade, antes da histria, de um cl governado por um patriarca velho que
possua todas as mulheres do grupo e privava pela fora seus filhos de terem acesso a elas. Seus filhos
enfurecidos matam o pai para obter o controle das mulheres do grupo. A questo que sua morte poderia
levar instalao de um caos, no qual os irmos acabassem se matando pela posse das mulheres. Ento
eles estabelecem um pacto e totemizam o pai. Enquanto totem, o pai morto submete todos a uma ordem
atravs de uma Lei que no se estabelece mais pela fora fsica. Lacan utiliza esse mito para pensar que o
pai um significante, o qual, para mostrar sua funo de totem castrador, ele nomeia de o Nome/No-do-
Pai Lacan explora a homofonia entre Le nom du pre e Le non du pre. pela emergncia desse totem,
do Pai enquanto No e enquanto Nome, que os sujeitos passam a ser submetidos ordem flica e tornam-
se homens. AREDA,F. 2008. pp27-8
90
Ver: Seminrio 20, classe de 13 de maro de 73. Carta de Almor.
91
Lacan continua explicando que qualquer ser falante pode se inscrever no lado feminino do quadro
(quer possua atributos da masculinidade quer no), mas se se inscreve nele ser no-todo, ter sua
universalidade vetada. Essa uma observao importante para pensarmos o que Irigaray herda de Lacan.
45

homens, a primeira a sua exceo, a condio de possibilidade do conjunto
92
a
primeira frmula l-se: existe um x tal que x no est sujeito (onde a funo
flica: o risco da castrao), existe um homem que no est sujeito funo flica. J a
segunda diz: todo x est submetido funo flica. aqui que Lacan se afasta dos
demais seguidores de Freud: este ltimo se perguntava da universalidade do complexo
de dipo, pergunta a qual boa parte de seus seguidores responder positivamente, dipo
universal e todos esto marcados pelo medo da possibilidade da castrao. Porm,
para Lacan a garantia da inteireza do conjunto a existncia de uma exceo, aqui
representada pela primeira frmula: tem que existir um x que no esteja sujeito
funo flica, que no esteja sujeito castrao. Esse um o pai do mito totmico. Essa
frmula est conectada com o mito que funda/ancora a masculinidade apresentado por
Freud em Totem e Tabu: o pai no sujeito lei flica que garante a totalidade do
sujeito masculino e a universalidade da submisso dos homens funo flica.
E quanto ao lado feminino? As frmulas femininas esto escritas de um jeito que
no usual, no se coloca a barra da negao sobre o quantificador existencial, porque
seria negar a existncia; no entanto, Lacan quer negar o mecanismo unificador, negar
que do lado feminino exista a exceo que confirma o fechamento do conjunto. No
existindo exceo, no h um conjunto fechado se, segundo Russel todo conjunto se
constitui a partir de uma exceo menos os conjuntos auto-referentes isso significa que
o conjunto das mulheres um conjunto auto-referente? no h A Mulher. Lacan
grafa o artigo (A Mulher) cortado porque no h unidade entre ns. No podemos nos
identificar, uma vez que no h uma exceo que garanta uma oposio e, por isso
mesmo, uma identidade feminina
93
. J a segunda frmula afirma que no todo x est
sujeito a funo flica, isto , nem tudo na mulher est submetido funo flica, tem
algo nela que escapa lgica flica. Lacan sugere que esse algo-no-submetido--
funo-flica seja o gozo feminino. As duas frmulas funcionam juntas, como do lado

92
Lacan utiliza-se do paradoxo de Russel para construir as frmulas da sexuao. Para a lgica clssica,
sob o princpio da contradio, um enunciado do tipo todo x y delimita um universo, isto , fecha um
conjunto. O paradoxo de Russel apresenta, justamente, uma exceo a essa regra. Ele demonstra que ela
vlida para todos os conjuntos, com exceo dos conjuntos auto-referentes, ou seja, dos conjuntos cuja
propriedade no serem membros de si mesmos. Nesse caso, o conjunto dos conjuntos que no so
membros de si mesmos impossvel. Ou bem eles fazem parte do conjunto e no possuem a propriedade
de no fazerem parte de si mesmos, ou bem eles possuem a propriedade e, a, no fazem parte do
conjunto, o que os coloca exatamente como membros do conjunto. O paradoxo de Russel apresenta uma
exceo teoria dos conjuntos: h um conjunto que impossvel de constituir-se a partir da regra da
formao dos conjuntos. Lacan aproveita a contribuio de Russel, radicalizando-a, ao enfatizar que o
todo (o conjunto) s se constitui a partir de uma exceo ANTUNES, 2002.
93
Por isso o projeto de se tornar o espelho de outras mulheres o que garantiria uma (con)fuso entre
mulheres. Confuso como desidentificao, porque no h indivduos para identificar-se.
46

masculino: tambm porque no existe exceo que o conjunto no total e que ns
mulheres somos ns outras entendidas como no-todas. Quero entender o no-todas em
mais de um sentido: no identificveis entre si, mas tambm no inteiras, no
indivisveis (individuadas), bem como no totalmente sujeitas ordem flica. Em
termos das relaes entre os dois conjuntos, o feminino aparece na ordem do discurso
no como falta, como era para Freud, mas como excesso (h excesso porque no h
limite
94
); a no-toda se ope unidade masculina, dessa fonte que vai beber a idia de
Irigaray do sexo que no um, como o que resiste funo flica, parece ser um osis
de positividade dentro do sistema (quase) completamente fechado (influncia de
Hegel?) que Lacan apresenta.
Porm, Lacan parece ainda reproduzir uma lgica falogocntrica, mesmo que
aponte para uma possvel brecha na totalidade dessa economia, e isso ser importante
para Irigaray; o desconjuntado feminino aparece como o inverso complementar ao
conjunto masculino lembrando que a complementaridade uma das trs formas de
falogocentrismo. Alm disso, o Totem da exceo funo flica, sendo o que garante a
submisso de todos os homens a ela, o que institui que a condio da masculinidade
seja a posse das mulheres e a recusa ao feminino. Como mes (j foi dito) sua funo
reproduzir sujeitos masculinos, so a ancoragem de uma homo-identificao e de uma
homossociabilidade. O feminino como o substrato negado do sujeito. Essa uma
questo que ser muito explorada por Irigaray e, por isso mesmo, esse texto dedicado
a explorar os limites dos escritos de Lacan, tentando psicanaliz-los (lendo seus
silncios, o que reprimido no texto, etc.) para entender principalmente qual a
reproduo do falogocentrismo em seu pensamento.
Falta, ainda, analisar a parte de baixo da tabela de sexuao proposta por Lacan.
a parte que fala sobre os gozos masculino e feminino e, conseqentemente, sobre a
impossibilidade da relao sexual:
O lado masculino possui apenas um movimento, o gozo flico que busca o objeto a. O
desejo flico experienciado atravs da fantasia, onde o homem no busca a reunio
com a outra pessoa, mas o objeto sexual que lhe permite encontrar sua jouissance (...)
o lado autista da jouissance masculina
95

Do lado feminino, temos um gozo que tambm no todo, no sentido de no ser
unitrio. Uma dupla possibilidade de gozo: existe a possibilidade do gozo que refere

94
STEVENS, 2007.
95
STEVENS, 2007. p217
47

funo flica, o gozo que de certa forma confirma o gozo masculino, mas existe um
outro gozo, que de fato o que Lacan chama de gozo feminino (costuma-se no traduzir
o termo e falar em jouissance feminina) um gozo de um corpo que goza de si mesmo,
marcado na tabela como S(A).
A jouissance feminina para elas, mas sempre de acordo com ele essencialmente
an-archica e a-teleolgica. Porque o imperativo que lhes imposto mas apenas de
fora, e no sem violncia : goze sem lei. Isso o mesmo que dizer, de acordo com a
cincia da psicanlise, sem desejo
96
.
Irigaray tem algumas suspeitas quanto a essa apresentao do gozo feminino (do
ponto de vista lacaniano, isto , masculino). A relao entre desejo e lei importa. O
desejo em Lacan tem a ver com desejo de reconhecimento (em mais um eco hegeliano);
o desejo emerge numa relao com o outro, sempre mediado pela linguagem. O gozo
feminino sem lei, sem desejo, sem linguagem e sem reconhecimento. Isso quer dizer,
entre outras coisas, que o gozo feminino quase um no-gozo, porque o gozo do
corpo ele mesmo, enquanto o jouissance geralmente entendido por Lacan como uma
separao do sujeito de suas pulses corpreas. Porm, no podemos esquecer que o
desejo a marca da impossibilidade do Sujeito, o sujeito sempre um sujeito dividido,
separado de sua unidade com a me. O desejo expressa uma aspirao a algum tipo de
retorno origem (a me como o objeto a. a isso que Irigaray se refere quando diz que
s mulheres qualquer tipo de retorno s origens no nem sequer imaginado/pensado,
no desejado, no articulvel. isso que est por trs, tambm, de sua afirmao de
que a relao me-filha (e por isso a relao mulher-mulher) a mais negada pela
economia flica (ser que dizer que as mulheres so no-todas j no corrobora essa
negao da relao me-filha, ou pelo contrrio, devemos distinguir identidade de uma
outra coisa que poderia surgir na relao me-filha, fuso, por exemplo. Ou algo mais
como a casa da diferena", comunidade ou semunidade?).
Lacan acaba por concluir que no h relao sexual, porque no existe relao
entre a jouissance do lado feminino e do masculino: no se referem, no apontam para
as mesmas coisas. A relao sexual s pode falhar. No deixo de suspeitar que quando
Irigaray se refere a relao heterossexual como um problema para tica ela est
pensando tambm nessa impossibilidade da relao sexual que aponta Lacan. J vimos
que ele no nega a possibilidade de termos uma pessoa com atributos masculinos no
lado feminino (mas no vimos o contrrio. Ser possvel?), o que no vimos se toda

96
IRIGARAY, 1985.p..96.
48

relao sexual seja ela homo ou hetero composta por um indivduo todo e um
indivduo no-todo; ou se a relao de indivduos (divduas?) no-todas seria uma
relao sexual possvel, onde o gozo de uma coincidisse com o de outra ( o gozo delas
que deve coincidir ou o gozo de uma deve coincidir com a outra?). Sabemos que o
prprio objeto a no pode estar na relao sexual, ento o gozo masculino ser sempre
autista. Mas poderia a (con)fuso daquelas que so no-todas ser a nica possibilidade
de relao sexual? Poderia o gozo para alm do falo ser entendido aqui como uma
relao lesbiana? Onde a qualidade de no ser toda, do que chamei dividuao, implica
uma possibilidade no de identificao mais de fuso par-a-par (ecoando a relao me-
filha, talvez). A jouissance feminina como o corpo que goza sua individualidade
adquirida no ser-duas
97
?
Como Lacan equilibra sua afirmao da inexistncia de uma realidade pr-
discursiva (onde tudo que existe est j definido pela discursividade inaugurada pela lei
paterna, nada escapando circularidade dessa lei) e sua proposio das mulheres como
no totalmente submetidas funo flica? Como podemos entender que a mulher fica
para alm da simbolizao, seu gozo sendo aquilo que excede ou resiste ao discurso,
estando, como afirma Lacan, para alm do falo? Porque se Lacan pensa na mulher como
no-toda porque algo nela escapa ao discurso. De fato, ela no existe justamente
porque no totalmente representada/representvel pelo discurso; a mulher no existe
(ou melhor, existe apenas sob rasura sua unidade est em questo), mas a linguagem
(profundamente conectada a lei paterna) sim. A mulher o tero inconsciente da
linguagem masculina
98
. Porm, Irigaray vai na contramo:
felizmente existem mulheres. De fato, se o ser sexuado dessas mulheres no-todas no
uma funo do corpo (ou ao menos no de seus prprios corpos) elas tero, em todo
caso, de servir como o objeto a, aquele lembrete corporal. O ser que sexuado feminino
no e atravs do discurso tambm o lugar de depsito dos lembretes produzidos por
uma operao da linguagem. E para isso ser o caso, a mulher tem que permanecer um
corpo sem rgos
99
.

97
Lacan chegou a afirmar que a homossexualidade masculina e feminina eram to diferentes que
deveramos usar heterossexual para referirmos a qualquer pessoa que tenha relaes afetivo-sexuais com
uma mulher, qualquer que fosse seu sexo. Furto essa afirmao de RABAT,2000.
98
IRIGARAY, 1985.p..94
99
Pg. 90. Lembrando do n passado, Irigaray no est interessada na noo deleuze-guattariana de
corpos sem rgos precisamente porque entende que isso mais uma apropriao do feminino pelo
discurso filosfico, uma fetichizao do outro. Ela responde numa entrevista presente no Ce Sexe ; A
mquina desejante no o que parcialmente toma o lugar da mulher o do feminino? No um tipo de
metfora que homens podem usar para falar dela/disso? (...) Ou ainda: pode essa psicose ser das
mulheres? Se sim, no uma psicose que as impede de se colarem ao prazer sexual? Ao menos ao prazer
delas? Isto , a um prazer diferente de um prazer abstrato neutro? o prazer da matria sexualizada.
49

E isso no tem a ver com uma geografia do prazer feminino
100
, est mais ligada
ao mistrio (um ponto cego?) do gozo feminino. Lacan se pergunta por que no h
respostas para o gozo feminino no trabalho de mulheres psicanalistas e Irigaray sugere
que talvez a ausncia de resposta seja ela mesma uma resposta. Uma que aponte para
um problema logocntrico de dominar e nomear todas as coisas, de conhecimento num
regime de propriedade e solidificao. As mulheres no podem conhecer seu gozo, ele
incognoscvel, ele impronuncivel. Ele incognoscvel ou elas no podem conhec-
lo? Ou ainda: elas no querem ou no podem revel-lo?
Irigaray imagina porque Lacan, apesar de propor a mulher como no totalmente
submetida lei flica, no se pergunta se dentro de uma lgica falogocntrica possvel
que articulemos qualquer coisa que seja: podemos ser ouvidas nessa lgica? Colocar
essa questo j seria supor ou dar margem para a existncia de outra lgica, uma que
desafiaria a maestria, o domnio da lei do pai. O prprio discurso impede que mulheres
falem por si. por isso que ao ler a psicanlise no apenas como uma escrita
descritiva, mas tambm prescritiva
101
Irigaray prope o parler femme. O parler femme
um esforo de falarmos como mulheres, um esforo de recusar o espao do sujeito (a
quem garantido o lugar de fala, o eu) e de criar um discurso outro sobre ns, outras
porque no o caso de mulheres no falarem, ns outras falamos, mas no como o
mesmo, no como o sujeito. O parler femme est intimamente ligado com a tentativa de
retomarmos as ligaes mulher-mulher, porque esse falar (como) mulher que permite
a prpria existncia (e no a ex-sistncia o estar fora que Lacan imputava s

Esse prazer que possivelmente constitui uma descoberta para os homens, um excesso do gozo, num
devir-mulher fantasmtico, mas que velho conhecido das mulheres. No para elas o corpo sem
rgos uma condio histrica? E no arriscamos mais uma vez tomar da mulher aqueles espaos ainda
no internalizados onde seu desejo pode existir? Uma vez que as mulheres h muito tempo tem a tarefa de
preservar o corpo-matria e o que sem rgos, o corpo sem rgos no surge para ocupar o lugar
da ciso delas? Da evacuao do desejo da mulher de seu corpo? (...) Para transformar o corpo sem
rgos em uma causa do prazer sexual no necessrio ter uma relao com a linguagem e com o sexo
com os rgos que mulheres nunca tiveram? IRIGARAY, 1985.pp 140/141. Minha traduo.
100
Lacan vai buscar na representao slida, feita em pedra e por um homem, do gozo feminino na
esttua de Santa Teresa feita por Bernini. Irigaray s pode rir de uma tentativa como essa: buscar o gozo
feminino numa representao masculina desse prprio gozo, numa projeo. A esttua para ele o
smbolo da mudez feminina a respeito da jouissance . Para Irigaray, Lacan est to interessado na questo
que estabelece como experincia paradigmtica como aquela da esttua (?!?) porque isso garantir que a
experincia da jouissance feminina permanea como no dita. Em Roma? To Longe? Olhar? Para uma
esttua? De uma santa? Esculpida por um homem? De que prazer estamos falando? Prazer de quem?
Porque se o que est em questo o prazer dessa Teresa em particular, talvez seus prprios escritos
seriam mais reveladores (IRIGARAY, 1985. p.91)
101
A escrita de Irigaray, de certa forma, tambm aspira a um tipo deflacionado de prescrio; uma
escrita que quer performar algo, quer insinuar algo e agir no mundo: quer instaurar uma revoluo no-
teleolgica no sistema de significao. O parler femme uma tentativa de articular, e efetivamente, de
criar outra economia simblica onde mulheres no entrem apenas como moeda de troca. Por isso o
projeto da diferena sexual um projeto utpico, que no tem lugar ainda, aberto para o futuro...
50

mulheres) de mulheres, enquanto mulheres. As mulheres ex-sistem no sentido que
(r)existem lei paterna, que existem para alm do sujeito, como outras; no sentido que
esto aqum de uma identificao, tambm a falta de acesso ao discurso no corpo da
outra transformada em intervalos que separam todas as mulheres umas das outras; se a
outra tornada o Outro do Mesmo, o projeto de Irigaray de construir uma
comunidade feminina uma abertura para o futuro que comea com a tentativa de
sair da priso da mesmidade, para ela isso pode ser feito se as mulheres se tornarem
outras de outras mulheres
102
, quando nos tornamos ns, outras.
O interessante desse n que Irigaray concorda discordando, cita deslocando
sutil e ironicamente. Existe entre um e outra apenas uma nuance... uma desobedincia.

102
Ouso brincar com o ttulo polissmico de seu primeiro livro: O espelho de outra mulher; O espelho:
sobre a outra mulher; Mulher: o espelho do Outro.
51

-o corpo a corpo de Monique e Luce-

Se o problema de Irigaray com a psicanlise (em particular com Freud) est
ligado imagem de subjetividade que ela invoca, isto , o sujeito que pressuposto
como masculino, o de Wittig gira em torno da pressuposio da heterossexualidade
como a moldura que delimita o prprio espao utilizado por essa teoria da
subjetividade
103
. Ao propor o incesto como o tabu fundante tanto da organizao social
quanto do desenvolvimento individual (como se o cada indivduo percorresse o caminho
percorrido pela coletividade, enquanto coletividade) e no a homossexualidade, cuja
proibio est j implcita no tabu do incesto, a psicanlise opera como se a
heterossexualidade fosse um pressuposto natural. Irigaray poderia concordar com
Wittig, sugerindo, inclusive, que isso se d porque a perspectiva psicanaltica
masculina e, numa organizao social onde ocorre a diviso sexual do trabalho, o objeto
primrio de desejo a me (apontando como a teoria psicanaltica situada
historicamente). A libido que para a psicanlise assim como o sujeito sempre
masculina, orientada para um objeto que parea com, ou possa substituir, o objeto
primrio, a me, criando a iluso da naturalidade da heterossexualidade.
Wittig est preocupada com a fora com a qual discursos, como o da psicanlise,
agem sobre nossos corpos. Para ela os discursos opressores so (e/ou criam) realidade
para as oprimidas: no h nada de abstrato no poder que exercem sobre nossos corpos e
mentes
104
, eles agem materialmente no apenas informando prticas mdicas, sanitrias
e estatais que interferem diretamente sobre os corpos das pessoas, numa verso da
biopoltica descrita por Foucault, mas tambm determinam as ferramentas que temos
para nos entendermos e falarmos sobre nossa existncia. O discurso da
heterossexualidade nos oprime a todas, no sentido que nos impede nos entendermos e
de falarmos de ns outras em termos diferentes dos seus: um discurso colonizante.

103
Alm disso, poderamos supor que Wittig herda a idia de subjetividade de Beauvoir; apesar de
Beauvoir e Irigaray entenderem a subjetividade como coextensiva da masculinidade cada uma entende
por subjetividade coisas diferentes: enquanto Beauvoir fala de um Sujeito Absoluto capitalizando o s e
o a e de uma perspectiva assimilacionista ou inclusiva, Irigaray fala de um sujeito a crtica a
subjetividade j est implcita em seu projeto ginocntrico. Beauvoir estaria para Hegel como Irigaray
para Deleuze, talvez: o Sujeito beauvoiriano est em uma luta de vida e morte com o no-sujeito, com o
que lhe outro, e seu projeto feminista um projeto de buscar a transcendncia; j o sujeito irigarayano
esvaziado, est muito distante do sujeito soberano de Beauvoir, no um sujeito caracterizado pela
atividade, mas pelo uso da linguagem, pela capacidade de falar eu. Wittig parece ficar no meio do
caminho: seu sujeito usa soberanamente a linguagem.(?)
104
WITTIG, 1992.
52

O pensamento hetero no pode conceber uma cultura, uma sociedade onde a
heterossexualidade no ordene todas as relaes humanas, sua prpria produo de
conceitos bem como todos os processos que escapam ao consciente.
105


Colocada dessa forma, a questo parece tocar um ponto bem prximo ao ponto
colocado por Irigaray: trata de nos perguntarmos se s podemos significar dentro do
sistema dominante de pensamento. Irigaray se perguntava pela possibilidade de falar de
outras posies que no a posio de sujeito
106
(podemos falar (como) mulheres), Wittig
afirmar que dentro do heteropatriarcado somos hetero ou no somos. Rejeitar a
heterossexualidade representa para ela uma impossibilidade: rejeitar a ordem
simblica, tornando a constituio do significado, sem a qual no se pode manter uma
coerncia interna, impossvel
107
mas ao mesmo tempo em que aquilo que no pode
ser falado, as prticas lesbianas sempre existiram. Wittig parece argumentar que a
lesbiandade um excesso no processo de significao, assim como as mulheres
aparecem como um excesso para Irigaray: o discurso do (hetero)sexo justamente
aquilo que limita ou invisibiliza o florescimento de sexualidades diferentes
(desviantes?); mas essas prticas outras (r)existem! Essa uma formulao muito
prxima a formulao do feminino por Irigaray
108
: ambas estariam preocupadas com o
apagamento das diferenas (entre aspas porque Wittig recusa esse termo) ou
melhor, da multiplicidade de possibilidades de organizao sexual pela ordem
heterossexual/falogocntrica. Ambas afirmariam que existe uma realidade sub ou
irrepresentada pela economia de significao dominante, e essa subrepresentao
essa impossibilidade de falar-se em outros termos que no sejam falo ou
heterocentrados - que, no campo tico, faz com que determinadas vidas sejam menos
vivveis, ou mais vulnerveis, suscetveis violncia.
Judith Butler, em sua tentativa de repensar a categoria de gnero pega carona
neste projeto wittigiano. Porm, Wittig usa raramente o conceito de gnero, prefere
falar de como o sexo , ele mesmo, uma construo social sob a gide do pensamento
hetero. Na coletnea Straight Mind ela fala apenas uma vez do conceito gnero, e de um

105
WITTIG, 1992.p.28 [traduzido em conjunto por Felipe Areda e eu a propsito da matria Feminismos
e Teoria Queer, oferecida nesse semestre pelo Nedig/CEAM/UnB]
106
Assim como Spivak que vai se perguntar se a subalterna pode falar.
107
WITTIG, 1992 p.28
108
Poderamos entender essas prticas sexuais desviantes de Wittig como o gozo feminino de Lacan,
descrito na tabela de sexuao?
53

modo que o localiza linguisticamente. O gnero o gnero das palavras
109
; utilizar o
conceito de gnero, entendido por ela como o ndice lingstico da oposio poltica
entre os sexos e da dominao das mulheres interessante porque denuncia o carter
no natural da diferenciao entre homens e mulheres; o gnero no uma categoria de
naturalizao, como a diferena sexual, ao contrrio, antecipando Butler, Wittig afirma
que os sexos so construdos artificialmente como categorias polticas
110
: o sexo j
gnero, desde o comeo
111
. Alm disso, o gnero a marca de uma impossibilidade
ontolgica. Dizer eu constitui o supremo ato da subjetividade, o momento em que
articulamos (publicamente, ao menos) uma autoconscincia, um ato de fala
performativo que cria o sujeito falante; para que esse ato,o tornar-se sujeito atravs da
locuo, do exerccio da linguagem, seja real sua locutora tem de ser entendida como
um sujeito absoluto, uma vez que um sujeito relativo algo inconcebvel
112
. Apesar de
termos todas homens e mulheres o mesmo acesso potencial linguagem, o gnero,
um elemento da prpria linguagem, marca mulheres, limitando seu acesso posio de
sujeito universal. Da a impossibilidade ontolgica, ou melhor, o paradoxo ontolgico
do gnero: quando mulheres dizem eu esse ato de fala ao mesmo tempo invoca e
recusa a subjetividade. Acho que Wittig aponta para o descompasso entre afirmao e
reconhecimento ou entre fala e escuta. E, se evidente que falamos como se fssemos
sujeito, para Wittig no evidente que sejamos reconhecidas enquanto sujeito o
dilema de Bordo novamente. A sada para esse impasse seria destruir as categorias de
sexo na poltica e na filosofia o que implica uma transformao profunda na
linguagem.
Assim, a partir do diagnstico do pensamento hetero que Wittig tece uma
crtica dura idia de diferena sexual. De uma perspectiva lesbiana e materialista, ela
entende no s a oposio homens/mulheres em termos de luta de classe, mas vai alm,
afirmando que a heterossexualidade um regime poltico que se funda na apropriao
da classe de mulheres, coletiva e socialmente pela classe de homens
113
. Para ela, o
processo de naturalizao dos sexos heterossexualiza as mulheres: a diferena sexual
estaria a servio de uma norma heterossexual, impondo o encargo da reproduo da
espcie sobre as mulheres. A base econmica da heterossexualidade a reproduo

109
Confrontar com o pequeno histrico sobre a categoria de gnero presente no prximo captulo.
110
WITTIG, 1992 p.77
111
Essa discusso sexo/gnero voltar com mais fora no prximo captulo.
112
WITTIG, 1992 p 80
113
WITTIG, 1992.
54

compulsria da espcie, e exatamente na reproduo e na maternao
114
que a
apropriao do trabalho feminino pelos homens acontece. A diferena sexual seria uma
composio do pensamento hetero e s faria sentido nessa paisagem. Diferena sexual e
heterossexualidade esto absolutamente ligadas e a servio da manuteno da hierarquia
entre homens e mulheres. Assim, Wittig acusa Irigaray de reproduzir valores do
pensamento hetero: qualquer aproximao ao feminismo que tente re-valorar a
diferena sexual um projeto fadado ao fracasso j que a heterossexualidade, como
discurso de dominao de mulheres, gays e lsbicas (ou seja, um discurso de
supremacia masculina) o pano de fundo da diviso de seres humanos em homens e
mulheres. Apelar para a diferena reativar o motor da opresso: o pensamento
baseado na primazia da diferena o pensamento da dominao
115
.
Wittig prope uma noo externa (nos moldes hegelianos?) de diferena sexual
porque est profundamente comprometida com um projeto construcionista. Para ela
importante que pensemos a diferena no como um dado natural, mas como resultado
da materializao de uma ideologia heterocentrada que posteriormente passa a ser
enxergada como natural: o processo de naturalizao. Para ela importante que a
diferena seja entendida como ideologia, como um discurso enganoso acerca do mundo,
um discurso que mascara as coisas como elas realmente so, negando (e por isso mesmo
impedindo) formas outras de configurao sexual e/ou afetiva. Existe a pressuposio
de que haja uma realidade para alm do discurso heterocentrado e que ela acessvel, de
alguma forma, apesar dos esforos colonizantes do pensamento hetero. importante
afirmar a diferena como ideologia porque a afirmao da precedncia da diferena
poderia significar, de alguma forma, que a prpria natureza do sexo determina uma
hierarquia scio-sexual. Por isso, a insistncia em falar sobre a construo social do
sexo (e no o gnero)
116
, construo essa que tem o pensamento hetero como pano de
fundo; a prpria diviso em dois sexos (homens e mulheres) s faz sentido por causa
dessa moldura heterossexista: porque pensamos que o sexo enquanto prtica est
conectado a reproduo, porque acreditamos na diviso sexual do trabalho, em suma,

114
CHODOROW, 1990.
115
WITTIG, 1992. P.4
116
interessante notar que se Wittig aparentemente argumenta contra a natureza das mulheres como o
faz o feminismo centrado no gnero ela est, no entanto, apelando para uma natureza anterior
marcao da diferena sexual. Que, no entanto, parece ser mais plural, menos didica. O grande problema
que vejo, sua referncia idia de humanidade. Acho ingnuo o seu apelo a esse termo que , ele
mesmo, termo de excluso das mulheres. Humanidade sempre j entendida como Homenidade e, se
entendo que esse esforo inclusivista possa efetivar um deslocamento no conceito, para que ele seja
realmente universal/abrangente temo pelo tiro que sai pela culatra que a homogeneizao.
55

porque homens so socialmente dominantes e mulheres tem o papel de reproduzir a
espcie e cuidar de crianas e homens que faz sentido dividir a sociedade em homens e
mulheres. Pensar a diferena sexual como o resultado e no a causa da opresso
importante para Wittig porque se falamos que a opresso tem sua origem em algum
sentido na natureza corremos o risco de ficarmos sem sada: a natureza vista como dado,
como pronta, como inaltervel e como oposta a poltica determinaria para todo o sempre
o estado social das mulheres.
Vamos desatar os ns: no como se Irigaray ignorasse uma crtica como a de
Wittig heterossexualidade. Interpretando a anlise levi-straussiana do parentesco, com
sua famosa proposio da troca de mulheres, como mais um tentculo das relaes
exclusivas entre sujeitos masculinos, Irigaray vai entender a famlia como o lcus da
reproduo do patriarcado como um sistema de sociabilidade entre homens
(homossociabilidade, hom(mem)sexualidade), onde mulheres entram apenas como
mercadoria a ser trocada. A heterossexualidade num regime de indiferena sexual
caracterizada por ela como a prostituio masoquista de seu corpo a um desejo que no
seu, por isso para a autora em nossa cultura as relaes heterossexuais so
impraticveis uma vez que os desejos dos homens e os desejos das mulheres so
estranhos entre si. O desejo masculino estruturado numa economia de posse, de
propriedade, que coloca em movimento um sistema de trocas de mulheres. S
poderamos pensar numa heterossexualidade liberada se a diferena sexual fosse
emancipada de sua verso falogocntrica. Apenas com a radicalizao da diferena
sexual, e o surgimento das mulheres como outras inapropriveis/inapropriadas, o
encontro heterossexual poderia acontecer verdadeiramente. O curioso que a idia da
diferena sexual levada ao seu extremo parece encontrar Wittig no meio do caminho:
insisto que a proposta de Irigaray uma proposta de abrir o monosexo, quebrar sua
carcaa de maneira que multiplicidades possam fluir. Penso que a idia da lesbiana de
Wittig tambm aponta para uma multiplicidade de prticas afetivo-sexuais, para uma
sexualidade distante da norma hetero centrada no falo (e por isso mesmo na
reproduo).
Indo alm, Wittig diagnostica a impossibilidade do projeto poltico de Irigaray:
constituir diferenas e control-las um ato de poder, um ato essencialmente
normativo e mesmo que todas tentemos definir outros a partir de nossa perspectiva,
isso s possvel para pessoas que Wittig chama de socialmente dominantes ou seja
56

aquelas que possuem um acesso garantido produo de conceitos e significados:
aquelas pessoas que no so marcadas pelo gnero, raa ou classe social; uma vez que o
sexo, permeia o corpo inteiro da linguagem e fora cada locutora (...) a aparecer na
linguagem sobre sua forma fsica e no sobre a forma abstrata, a qual todo locutor
masculino tem o direito inquestionvel de usar
117
. No h nada de autntico ou
originrio no conceito de diferena, ele apenas a perspectiva do locutor masculino sob
eufemismo: uma forma atenuada de falar sobre a opresso, devido a um interesse
poltico de manuteno do status quo
118
. A ontologia da diferena sexual, para Wittig,
no est separada da poltica de dominao das mulheres. A diferena um subproduto
do heteropatriarcado.
Os projetos de ambas se ligam no diagnstico de um sistema de representao ou
pensamento que se reproduz instituindo um centro e uma margem. Uma subjetividade
atmica, indivisvel e autnoma, e abjetividades outras, divididas, inarticuladas,
inarticulveis. Tambm se ligam porque apostam na fuga ou na utopia (no no sentido
de um fim teleolgico ao qual devemos aspirar
119
, mas no sentido de aquilo que no tem
lugar, estando permanentemente aberto construo): Irigaray aposta na possibilidade
de falarmos (como) mulheres (falarmos de mulheres, construirmos atravs da nossa
prpria fala um ser-duas mulher) e na conexo entre mulheres como um projeto de
construo de comunidade; Wittig aposta na fuga lesbiana do territrio da
heterossexualidade e da diferena sexual e na construo de um novo territrio; Wittig
fala das mulheres como escravizadas no regime heteropatriarcal, cuja possibilidade de
serem livres tem a ver com a fuga de sua classe, com tornar-se fugitiva. Porm, no h,
como no caso das escravizadas norte-americanas, o outro lado do rio Mississipi, um
lugar a salvo do controle (e do aoite) heteropatriarcal, s h uma utopia, um territrio
ainda inexistente: elas tem que criar seus prprios territrios quilombolas, como
fizeram as populaes escravizadas no Brasil. Partem da diferena sexual sem garantia

117
WITTIG, 1992 p. 79
118
Poderamos argumentar, em favor de Irigaray e citando a escritora e diretora vietnamita Trinh T. Minh
Ha, que a diferena no deveria ser definida nem pelo sexo nem pela cultura dominante, antes disso,
deve ser reapropriada de uma perspectiva das oprimidas. Muito prxima dessa perspectiva a proposio
de Iris Young de uma poltica da diferena, alis, a discusso dela sobre o dilema da diferena pode ser
um bom ndice para comparao de Wittig e Irigaray.
119
Em I Love to You Irigaray afirma: eu sou, portanto, uma militante poltica pelo impossvel, o que no
o mesmo de dizer que sou utpica. Antes disso, eu quero o que est ainda para ser como a nica
possibilidade de um futuro. Isso quer dizer que Irigaray no se considera utpica se por utopia
entendemos uma idia vaga de um futuro que serve apenas para termos esperanas de um futuro melhor
sem que isso signifique buscar mudanas no aqui e agora. A idia que tento trazer de utopia essa de
abertura para o futuro, algo prximo a uma revoluo em aberto, sem um fim determinado. Em certo
sentido, proponho um deslocamento significativo do que geralmente entendido como utopia.
57

nenhuma de segurana/liberdade/sobrevivncia. A grande diferena que enquanto para
Irigaray a diferena sexual que a utopia orientando a ao poltica, para Wittig ela
o prprio topos da opresso que deve ser desterrado por devires lesbianos e/ou por uma
quebra do contrato heterossexual; a utopia est muito distante da diferena sexual.
A partir do confronto Wittig/Irigaray podemos pensar em duas formas bem
diversas de entender a diferena sexual. A primeira entende a diferena sexual como um
subproduto do patriarcado, a segunda a entende que postular a diferena sexual
necessrio para sua tica e ontologia - tendo em vista que Irigaray detecta a no-unidade
do sexo como a marca do domnio dos homens sobre mulheres. A questo irigarayana
a questo sobre o protagonismo ontolgico das mulheres: como nos definirmos em
nossos prprios termos, como postularmos uma ontologia feminista? Como deixar de
ser objeto do pensamento e da ao para nos tornarmos sujeitos? E, melhor ainda, se nos
definirmos em nossos prprios termos requer o abandono da relao de oposio que
permite o reconhecimento necessrio para a subjetividade masculina, mas tambm para
a definio de nosso lugar no mundo, que tipo de subjetividade (feminina) possvel? E
que reflexo esse projeto produz na subjetividade masculina (molar)? Pensar a
subjetividade implica instaurar um domnio da abjeo, do no-sujeito, do invisvel e do
invivvel?
Apesar de detectarem um sistema de opresso bastante diferente, o
falogocentrismo para Irigaray e o heteropatriarcado para Wittig, as duas parecem
entender a dinmica da opresso de forma bastante parecida, um imperialismo cultural.
A opresso est ligada a uma impossibilidade de articular-se no discurso, de representar
uma existncia que seja significativa dentro dos parmetros do que seja uma
subjetividade. A opresso o subproduto da ao de uma mquina
120
cuja funo
produzir e reproduzir a noo de subjetividade, cada operao de re-articulao da
subjetividade instaura no apenas o domnio do sujeito, mas a abjeo daquilo que
sobra. A mquina de subjetivao proposta por Irigaray funciona separando dentro do
sujeito um domnio do corporal (=feminino) e um domnio da mente, o feminino
expulso e rejeitado. Nancy Chodorow parece partilhar do ponto de vista de Irigaray ao
argumentar por uma noo da masculinidade como um processo de recusa
identificao primria com a me. O feminino o abjeto, o que constitui o sujeito,

120
AGAMBEN, 2006. Segundo Agamben, Homo sapiens no nem uma substncia nem uma espcie
claramente definida, mas uma mquina ou artifcio para produzir o reconhecimento do humano, uma
mquina tica constituda de uma srie de espelhos nos quais o homem (sic) olhando-se, v sua prpria
imagem sempre deformada em traos de macaco
58

justamente por sua expulso, o fora constitutivo. A mquina de Wittig funciona de
maneira similar, mas insiste na sexualidade como outro eixo no processo de abjeo.
Num artigo de 1990, chamado Homo Sum, ficam evidentes outros pontos de
frico entre sua perspectiva e a de Irigaray. Olhando para a histria da filosofia, como
o faz Irigaray, Wittig marca como momento crucial para entendermos o pensamento
oposicional to relevante para pensar a poltica, aquele momento em que o monismo
dos gregos antigos d lugar ao dualismo pitagrico, introduzindo a dicotomia como
ferramenta de pensar uma ferramenta que permite a criao de diferenciaes com
propsitos morais e hierrquicos. interessante destacar que o que Wittig chama de
pensamento da diferena aqui exatamente o que Irigaray classifica como sintoma do
falogocentrismo: um par binrio relacionado pela ausncia/presena de uma qualidade
especfica. No entanto, enquanto uma tem uma ontologia da unidade como pano de
fundo, para a qual devemos nos voltar, a outra pretende instaurar uma ontologia da
multiplicidade. Em comum, ambas tem a pretenso de pensar fora das categorias
dominantes: uma destruindo as categorias de oposio, e a outra pela radicalizao da
alteridade. Outro ponto de frico entre as duas a prpria noo de subjetividade em
jogo: o sujeito lesbiano de Wittig um Sujeito, a subjetividade garantida s mulheres
no mediante uma crtica ao sujeito universal, mas mediante uma superao das
diferenciaes de gnero um processo de neutralizao da especificidade. A estratgia
de Wittig a de botar para funcionar a mquina de subjetivao tentando incluir, dentro
do escopo do Sujeito o que foi abjetificado. uma tentativa de fazer o sistema pifar: se
voc junta matria e antimatria o resultado uma exploso. O problema que Wittig
no pode garantir que o espao do outro entendido enquanto abjeto, enquanto aquilo
que expelido para garantir a coerncia interna do sujeito esteja vazio. J a estratgia
de Irigaray parece ser a de criar uma subjetividade alternativa, que prescinda da
mquina de subjetivao falogocntrica. Essa nova subjetividade resultante do
estabelecimento de uma relao (que pode ser chamada de micropoltica) entre
mulheres, a criao de uma comunidade alternativa, com um linguajar partilhado no
qual sejam significativas suas trocas de experincia que possibilita a articulao de uma
subjetividade diferente, inapropriada pelas tecnologias reproduo do mesmo, via
representao num sistema falogocntrico. Entendo que essa uma forma de fazer a
mquina falogocntrica parar. Mas pode ser que implique o surgimento de uma mquina
de subjetivao alternativa.
59

- comunidade na casa da diferena-

O desafio de criar comunidade na casa da diferena no sobre criar unidade
numa multiplicidade, no sobre criar domnios ou barrar fluxos sobre como
podemos nos organizar ou nos ajuntar. sobre criar bandos disformes e
descentralizados; sobre outro tipo de poltica que possa parir outro mundo (ou outros
mundos, ou um mundo onde caibam vrios mundos). O ttulo do captulo foi retirado de
um manifesto das feministas autnomas do Mxico, escrito em maro do presente
ano
121
; autonomia, para essas mulheres, significa uma certa independncia do Estado,
elas no esto se articulando politicamente dentro ou atravs de rgos do governo
mexicano, mas alm disso, autonomia significa para elas uma postura de pensar
radicalmente o lema feminista de que o privado poltico:
Nossa autonomia feminista, mais do que um conjunto de preceitos, uma postura frente
ao mundo. A autonomia no se alimenta de dogmas nem mandatos, porque ela escapa
toda regulao e todo intento de nos subtrair de nossa singularidade e responsabilidade
como sujeitas histricas comprometidas com outras formas de fazer e de estar no
ntimo, no privado e no pblico
Autonomia aqui no se refere a uma fora individual para tomada de deciso,
pelo contrrio, essa idia de autonomia aponta para um vnculo intersubjetivo, ou
desubjetivo; assim como para Irigaray, essa autonomia tem a ver com estabelecer
(restaurar?) laos poltico-afetivos entre mulheres, estabelecer um espao de articulao
poltica que no submeta a diferena a uma mesmidade. Tenho gostado de pensar na
oposio entre polticas de identidade e polticas de comunidade. Polticas de identidade
teriam a idia de mesmidade presente, polticas de comunidade no comunidade tem
um sentido mais orgnico para mim. Mas percebo que a prpria palavra comunidade
com unidade o que parece muito com identidade mas ao mesmo tempo dizer que
com unidade parece ser muito parecido com dizer que a unidade no est dada, tem
que ser articulada. A partir das diferenas e no apesar delas. Atenta a esse detalhe,
passei a escrever a palavra sobre rasura.
Esse texto da declarao feminista autnoma do Mxico muito interessante e
muito precioso porque parte do pressuposto que no h unidade a priori na experincia
de diferentes mulheres, e por isso mesmo que fazer comunidade nessa casa da

121
Una Declaracin Feminista Autnoma: El Desafo de Hacer Comunidad en la Casa de las
Diferencias. Manifiesto del Encuentro Feminista Autnomo. Marzo 2009, Ciudad de Mxico


60

diferena que o feminino um desafio! No um desafio de suprimir diferenas, mas
um desafio de nos articularmos sem eclipsar a diferena entre ns e em ns outras.
Penso que a comunidade (ou semunidade?) seria uma ponte entre diferenas e por isso o
que importa so as diferenas, a ponte importa tambm, mas uma ponte no esconde o
que conecta. Podemos falar em termos de polticas de estabelecer unies, mesmo que
momentneas? Ou em polticas de boa vizinhana avizinhar-se da diferena (devo
lembrar que avizinhar-se sempre uma troca, sempre um deixar-se contaminar, como
garantir que essa contaminao no seja mesmificao?)? Polticas de companhia?
Comunidade parece evocar tambm comunho, que apesar de ser uma palavra relevante
para religiosidades crists, tem a ver com conexo. Gosto muito dessa imagem de
conexo, na verdade, porque sugere uma insero no mundo (ou nas outras coisas) um
estar-mergulhada. E, escrevo muitas vezes a idia de conexo entre mulheres presente
no pensamento de Irigaray como uma con(fuso), isso tem a ver com o espao que a
imagem de fluidez e solidez tem na escrita dela, fundir passar de um estado slido
para um estado lquido (fluido), o que em termos do Mil Plats de Deleuze e Guattari,
algo como passar de uma molaridade para uma molecularidade; deixar para traz a idia
de uma identidade fixa, solidificada, para uma fluidez. Isso apela tambm para a relao
me-filha onde duas formam um (no) todo.

61


esse essencialismo que no um
122

A essncia do ser potncia
Espinosa

- no um...-
Essencialismo sempre ruim? Apelar para essncias perigoso politicamente?
Entre o feminismo acadmico, especialmente as teorias feministas produzidas na
Amrica do Norte, um texto essencialista constantemente entendido como
perigosamente reacionrio; o essencialismo para o feminismo o idioma primeiro do
terrorismo intelectual
123
, um fantasma que paira sobre as teorias assombrando alguns
caminhos, marcando que esses caminhos no devem ser tomados. Penso que a questo
do essencialismo no feminismo uma tentativa de padronizar uma pluralidade uma
tentativa de parar o fluxo de diferenas na morada da diferena. Antes de assumir que
postular essncias sempre perigoso, antes de insistir na pergunta sobre o essencialismo
de um texto deveramos nos perguntar sobre o uso que tal texto faz da postulao de
essncias, investigar o papel que o essencialismo pode desempenhar em diferentes
conjuntos tericos dentro dos feminismos e principalmente: entender melhor o que faz
de uma teoria essencialista (porque a recusa feminista ao essencialismo est recheada de
leituras apressadas), pesar os riscos e as vantagens de uma postulao de essncias.
Diana Fuss defendeu certa vez a tese de que o debate essencialismo/antiessencialismo
significa a condio e a possibilidade mesma da teorizao feminista. E, de fato, no
momento em que ela escrevia (seu texto de 1989) a crtica anti-essencialista fervilhava
nos crculos acadmicos feministas nos Estados Unidos. Porm, para ela temos que
historicizar os essencialismos, lembrar que so teorias produzidas em contextos scio-
culturais especficos; por isso no aceita a oposio corrente nos debates feministas
entre essencialismo de um lado e construtivismo do outro. Sua anlise detalhada e
cuidadosa do feminismo construtivista de Monique Wittig e do essencialismo de Luce
Irigaray, faz parte dessa tentativa de desfazer a oposio construtivismo/essencialismo,
e questionar um pouco a localizao de cada teoria, tentando se desvencilhar da rejeio
completa do essencialismo que estava em voga no momento em que escrevia.

122
O ttulo do presente captulo foi surrupiado levemente do artigo de Naomi Schor This essentialism
which is not one presente na coletnea Engaging with Irigaray.
123
A obsesso com o que frouxamente denominado biolgico ou sexo contribui para empobrecer a
leitura de Irigaray; Naomi Schor afirma que por causa do sinal vermelho para essncias que a questo
do materialismo de Irigaray ainda no foi colocada adequadamente.
62

Por um bom tempo o nome Luce Irigaray, em contextos feministas, foi sinnimo
de essencialismo. No entanto, penso que, de certo modo, a atribuio de um
essencialismo a Irigaray tem a ver com uma certa recepo, uma certa traduo
descontextualizada de seu pensamento para um mundo anglfono (por isso boa parte do
captulo dedicada a pensar essa recepo do pensamento dela); podemos diagnosticar
pelo menos dois momentos bastante distintos na recepo estadunidense dos escritos
dessa autora: em um primeiro momento (final da dcada de 70, comeo de 80) se deu
uma recusa, ligado crtica a teorias essencialistas, e num segundo momento (final da
dcada de 80, comeo da dcada de 90) algumas autoras buscaram redimir Irigaray
defendendo-a das crticas e tentando perceber sua empreitada como alguma coisa
distinta de uma pura e simples postulao de uma essncia feminina ancorada no corpo
da mulher, muitas vezes defendendo a idia de que Irigaray fazia um uso estratgico do
essencialismo por razes polticas. Algumas autoras, como Alison Stone
124
, propem
ainda um terceiro momento (mais atual) no qual a prpria idia de essencialismo
fosse redimida. Eu no acredito que existam momentos estanques, historicamente
encadeados como uma evoluo no entendimento da autora (como parece sugerir
Stone), mas sim recepes diferentes, pontuais e localizadas histrica e socialmente.
Como subsdio a essa posio podemos lembrar que na prpria dcada de 70 os escritos
de Irigaray foram bem recebidos entre grupos feministas lesbianos e demais feministas
ginocntricas, apesar da crtica ao essencialismo que ecoou em outros espaos
feministas.
Porm, antes de entrarmos de cabea nas discusses da recepo de Irigaray e
das crticas a seu pretenso essencialismo faz-se necessrio a discusso sobre o que se
entende usualmente por essncias e essencialismo.
Essencialismo geralmente entendido em filosofia como a defesa da idia de
que coisas tm essncias; porm a prpria idia da existncia de essncias no unitria
na histria da filosofia, pelo contrrio, existem pelo menos duas formas de propor
essncias. Uma ope aparncia e essncia, como Plato entendia, as essncias so
aquilo que permanece numa coisa apesar das mudanas aparentes; isso significa dizer
que no temos um acesso sensvel s essncias. Elas so algo que est escondido nas
coisas. Outra interpretao da idia de essncia afirma tratar-se de um atributo (ou um
conjunto de atributos) definidor de uma coisa, ou seja, que faz dessa coisa especfica o

124
STONE, 2006.
63

que ela , um atributo necessrio para que ela seja o que . Existe, portanto, uma
distino entre predicaes essenciais e no essenciais (ou acidentais). Uma essncia
uma propriedade primria com primazia ontolgica frente s demais propriedades, que
so acidentais. Existe a conexo entre ter uma essncia e ter uma relao de parecena,
de identidade: as coisas que partilham uma mesma essncia so entendidas como casos
particulares de um universal. Alm disso, essncia um conceito em constante disputa:
sero reais ou construes lgicas? Se reais, seriam naturais ou construdas socialmente
(faz sentido afirmar que uma construo social uma essncia real?)? Existiriam em
nossas mentes (ou lnguas) ou nas coisas mesmas? So essncias individuais ou
universais?
Em teoria feminista, essencialismo entendido de uma maneira especfica; como
uma crena na essncia da mulher, que a mulher pode ser especificada por um nmero
de atributos inatos que definem ao longo de diferentes culturas e atravs da histria seu
ser imutvel, e na ausncia dos quais ela pra de ser caracterizada como mulher
125
.
uma pergunta pelo que constitui a coletividade das mulheres, o que estabelece a
identidade entre mulheres, a condio de possibilidade de uma identificao entre ns
mulheres. Costuma aparecer em pelo menos dois contextos:
1- a discusso sobre a relao entre anatomia e destino: crticas ao determinismo
biolgico;
2- a discusso sobre a universalidade do patriarcado
126
.
Em 1 aparecem todas as questes que tem a ver com uma postulao de essncias
naturais, inclusive a pergunta sobre a heteronormatividade, enquanto 2 tem a ver com a
idia de que mulheres sero mulheres mesmo nas mais diferentes realidades scio-
culturais, no porque haja um ncleo duro do ser mulher partilhado por todas, mas
porque o patriarcado universal, todas esto sujeitas em maior ou menos grau a um
controle patriarcal. Grosso modo, 1 fala de essncias naturais e 2 do que costumou ser
chamado de determinismo ou falso universalismo cultural. Porm se a crtica ao
determinismo biolgico e, por isso mesmo, de uma postulao de essncias naturais
uma idia fundante para o feminismo que surgiu inspirado no Segundo Sexo de
Beauvoir o carter no-natural da identificao entre mulheres, e o carter de processo
da subjetividade em construo j so prenunciados na famosa citao: No se nasce,

125
SCHOR, 1994
126
Talvez pudssemos falar num ponto 3: a idia mesma de uma individualidade, que pressupe uma
identidade mais ou menos constante.

64

mas torna-se mulher
127
a questo sobre a esse determinismo cultural bem menos
consensual.
Naomi Schor distingue quatro estratgias para criticar o essencialismo que foram
populares entre feministas. A primeira uma crtica liberacionista, que Schor identifica
com a produo do Questions Feministes
128
; tal crtica entende a feminilidade como
uma construo scio-cultural a servio de uma hierarquia homens-mulheres e identifica
o essencialismo a uma ferramenta do patriarcado para se legitimar, com auxlio da
anatomia/fisiologia feminina. A estratgia de mudana social e individual para mulheres
superar o essencialismo de maneira a tornarem-se verdadeiros sujeitos (ou sujeitos
completos). A segunda uma crtica lingstica, ou psicanaltica, na qual a linguagem
desempenha o mesmo papel que o social ou cultural na crtica anterior. Uma teoria
essencialista estaria comprometida, desse ponto de vista, com um realismo ingnuo que
se recusa a reconhecer que a perda do referente a condio de entrada humana na
linguagem e que, conseqentemente, s h acesso ao corpo mediado pela lei do falo.
Em terceiro lugar, Schor apresenta o que chama de uma crtica filosfica ao
essencialismo: trata-se de questionar os usos do binrio homem/mulher. O binarismo
sintoma do aprisionamento numa metafsica que cria iluses de presena, ser,
identidade e significao estvel; para alm do binrio diferenas mltiplas jogam
indefinidamente entre corpos degenerados. Por ltimo, Schor prope uma crtica
especificamente feminista. a nica crtica que, segundo ela, surge dentro da produo
terica feminista; essa crtica est bem prxima ao nosso ponto 2: segundo ela, o
essencialismo um tipo de falso universalismo que ameaa a vitalidade das diferenas
entre mulheres (e dentro de cada mulher). Porm, essa crtica recente e no to
difundida quanto as trs primeiras: as idias de universalidade do patriarcado
(essencialismo de tipo forte) ou de experincia partilhada das mulheres (numa verso
mais fraca) tem sido populares nas diferentes teorias (e prticas!) feministas. A idia de
experincia partilhada chega a ser entendida, ela mesma, como um apelo anti-
essencialista unio entre mulheres. Mas, mesmo que a idia de uma essncia
culturalmente dada tenha sido entendida como uma idia antiessencialista muitas
feministas como Judith Butler rejeitam o recurso colocao de certas caractersticas

127
mas sobre o alcance da palavra ser que precisamos entender-nos; a m-f consiste em dar-lhe um
valor substancial quando tem o sentido dinmico hegeliano: ser ter-se tornado, ter sido feito tal qual se
manifesta (BEAUVOIR, 1980. p.18)
128
Jornal feminista radical francs fundado por um grupo de mulheres, entre as quais constava Christine
Delphy, em 1977 e editado por Simone de Beauvoir.
65

como universais como uma manobra colonizante, que apagaria as diferenas entre
mulheres, ao toma por essncia das mulheres uma situao especfica de um grupo de
mulheres
129
. Outras, no entanto, como Gayatri Spivak
130
argumentam que sem um apelo
a algum tipo de essncia a poltica feminista fica capenga. Assim surgem usos
estratgicos e politicamente informados do essencialismo.
Podemos chamar a leitura classificatria de Clia Amors para confabular junto a
classificao de Iris Young, discutida no captulo anterior, nessa tentativa de entender o
essencialismo no feminismo. Trata-se de duas fotografias estticas dos movimentos do
feminismo, mas que se entrelaam, mas minha vontade de fazer esses congelamentos
flurem, algo como o cinema, que encadeia fotografias de maneira a simular
movimento, assim tento simular movimentos de fazer e desfazer os ns entre Amors e
Young.
Celia Amors prope pensarmos nas discusses feministas junto com a questo dos
universais, sempre revisitada em filosofia. Isso porque identifica que na hora de falarem
sobre masculinidades e feminilidades as teorias feministas reproduzem de alguma forma
as posies clssicas acerca desse problema
131
. Porm, os feminismos no prescrevem

129
Porm, numa entrevista mais recente, sobre o Futuro da Diferena Sexual, Butler acaba por revisar
algumas afirmaes do Gender Trouble, defendendo moderadamente posies como a de Spivak e
Irigaray:
It seems to me that what most people in cultural theory these days mean by essentialism is that you
might be able to use a social category and give a definite description of the category and that the
description might capture the group in question. Obviously, the move against essentialism is against that
kind of capture. ()And I think that it is a very funny way to talk about essentialism if you look at the
history of philosophy or even Irigaray herself, who says at one point in the Nietzsche book [Marine
Lover] that woman has no essence. What she means by that is that there is no already established
metaphysical place for the feminine ()The other way in which the notion of essences is used in the
history of philosophy is that if something is essential, it is that without which we cannot do-it is essential,
it is a precondition, it's a necessary precondition, that without which one cannot move ()And it seems
to me that Spivak, for instance, uses that notion of an essence in relationship to Irigaray or to the whole
problem of essentialism. It's not a term that describes adequately a social group as it is presently
constituted, but it is rather a term without which we cannot do () So if someone were to ask me if the
category of woman is something without which we cannot do, I would say, absolutely, it is a category
without which we cannot do. GROSZ, 1998.
130
SPIVAK, 1999.
131
O problema dos universais tem a ver com a relao entre uma coisa e seus atributos, e um caso
especialmente relevante para pensar essa questo o da coincidncia de atributos em coisas distintas.
Pessoas que defendem o realismo metafsico prope uma distino entre particulares e universais: os
particulares so normalmente chamados de coisas, so aquilo que ocupa uma nica posio espao-
temporal, j os universais so entidades repetveis, distribudas, instanciadas por diferentes
particulares. Uma metafsica realista tende a ser bastante complexa, com graus de concordncia entre
atributos e etc. J o nominalismo metafsico nega a existncia de universais, ou tendo em vista uma
metafsica mais enxuta, ou porque a identidade dos universais circular, ou por causa do problema da
exemplificao mltipla. De acordo com Michael Loux essa primeira razo a mais interessante: o
problema do realismo seria postular uma categoria suprflua, a dos universais, sendo que para a
empreitada metafsica os particulares so suficientes. Uma posio um pouco diferente, mais ainda assim
dentro do escopo do nominalismo a teoria dos tropos: proponentes desse tipo de nominalismo mantm
66

uma determinada postura com respeito ao problema dos universais, Amors diagnostica
como a diviso entre realismo e nominalismo se reflete nas diferentes posies
feministas: o feminismo da diferena correspondente a uma posio realista com
respeito aos universais no sentido que tende a enfatizar ontolgica, epistemolgica e
eticamente o referente extralingstico dos termos genricos relacionados com o
feminino, enquanto o nominalismo pode ser grosso modo associado s tendncias do
feminismo da igualdade, de acordo com o qual a feminilidade ou o masculino no
so seno flatus vocis e que somente h classes de indivduos que se assemelham por
sua pertena ao mesmo sexo, e isso tudo
132
. Juntando a classificao de Young do
ginocentrismo e assimilacionismo com a classificao de Amors algum poderia supor
que o feminismo ginocntrico se caracteriza por um realismo com respeito aos
universais, enquanto o feminismo humanista se caracteriza por uma aproximao
nominalista aos universais. No entanto, no sei se essa diviso de Amors se mantm,
porque se a relao entre uma idia de construcionismo social do gnero vai bem com
as intuies nominalistas, no estou convencida que todo e qualquer ginocentrismo
tenha no apenas uma aceitao ingnua de essncias naturais (querendo dizer uma
recusa a idia de que gneros so construdos), mas tambm uma afirmao de uma
propriedade universal e abstrata de mulheres ou o gnero como um gnero (kind).
Temos que pensar a diferena sexual em termos de uma essncia partilhada por
mulheres
133
?
Podemos confrontar Teresa Brennan com Iris Young, j que Brennan afirma que a
aliana entre feminismo e marxismo fez com que feministas se movessem para longe do
humanismo, numa crtica ao essencialismo:
Essa crtica ao essencialismo foi elaborada no contexto das mudanas do comeo dos
anos 70, dentro das vises recebidas do marxismo; uma divergncia da leitura
humanstica da teoria da ideologia, de Marx, rumo interpretao estruturalista que
criticava o Marx do comeo, com base em motivos polticos e epistemolgicos afins,
por sua confiana tcita no conceito de uma essncia humana. Isso levou Marx para
longe dos parmetros do materialismo histrico, para alm do territrio moldado

que alm de existirem particulares concretos existem tambm atributos, mas negam que esses atributos
sejam entidades multiplamente exemplificveis. Contra outros tipos de nominalistas, essas pessoas
afirmam a existncia de coisas como cores, formatos, tamanhos etc., e contra realistas afirmam que essas
coisas no so universais ou abstratas, mas particulares. Os particulares concretos, as coisas, tem cor,
formato, tamanho, mas os atributos que esses particulares tem so eles mesmos to particulares quanto as
coisas que os possuem. (LOUX, 2002)
132
AMORS, 2002. pg.216.
133
H quem pense que a teoria de tropos pode ser interessante para pensarmos o gnero, uma vez que
tropos apontam para algo ontologicamente mais rico que o construtivismo que apela para as modalidades
clssicas de nominalismo. Rosi Braidotti estaria pensando em algo muito prximo teoria dos tropos em
seu resgate da diferena sexual:
67

inteiramente pela histria, e, portanto, supe-se, inteiramente aberto mudana. Onde o
marxismo estava aliado ao feminismo, a crtica do essencialismo prosseguiu
134
.
Frente a essa passagem, temos que avaliar se o que Young est chamando de
humanismo est necessariamente em confronto com o essencialismo, ou apelando para
um outro tipo de essencialismo: no o da essncia da mulher, mas o da essncia
humana, ontologicamente anterior (???) uma vez que a diferena sexual , para
posio de Wittig, pelo menos, uma ideologia que produz ontologias. O apelo feminista
ao humanismo, descrito por Young, pode ser tambm um apelo essencialista. Nesse
ponto, me recordo de Eve Sedgwick
135
que prope uma diviso que pode ser
perpendicular essa de Young. A proposta de Sedgwick interessante porque coloca
em perspectiva a relao entre a diferena sexual e outras sexualidades que desafiam a
heteronorma. Centrada na imagem do armrio para a experincia lesbiana e
homossexual, Sedgwick argumentar que existem duas distines fundantes na
articulao poltico-terica de movimentos LGBT:
1- minoritarizao / universalizao: ou a homossexualidade/lesbiandade
universal ou ela caso de minoria;
2- segregao / liminaridade (inverso): a homossexualidade/lesbiandade est
ligada a uma segregao entre os gneros em acentuar a diferena at o limite
ou est ligada a uma inverso ou tentativa de borrar as fronteiras entre
masculino e feminino;
Segregao e universalizao esto geralmente conectadas; mulheres lesbianas
separatistas partem de uma universalidade do "ser mulher" para articular os termos
desse separatismo. No entanto, aqui a noo de universalidade uma noo de
universalidade da diferena sexual. De modo oposto, a crtica diferena sexual
normalmente tem a ver com uma conexo entre liminaridade e universalizao: todas
estamos na grande rea cinza entre dois plos que s existem idealmente, logo, no h
diferena sexual (a liminaridade, de certa forma, pressupe tambm a diferena sexual,
no como algo que exista nos corpos, mas como estilos de ser que nunca esto
completamente encarnados, ou algo do tipo).
De fato, o segundo eixo especialmente interessante para pensarmos aqui. O
segregacionismo afirma que longe de ser da essncia dos desejos cruzar o gnero,
normal que pessoas unidas do mesmo lado do eixo de gnero se unam no desejo sexual

134
BRENNAN, 1989. pg. 17
135
SEDGWICK, 2007.
68

tambm: o segregacionismo "tende a reassimilar identificao e desejo, onde os
modelos de inverso, por contraste, dependem dessa diferena". J para uma postura de
liminaridade ou inverso central uma certa heterossexualidade do desejo: "o desejo,
desse ponto de vista, subsiste, por definio, na corrente que flui entre um eu masculino
e um eu feminino, em qualquer sexo de corpos que esses eus se manifestem".
Ao contrrio, para Irigaray se conectam a heterossexualidade do desejo com a
segregao: um como a condio de possibilidade do outro. Porque a
heterossexualidade entendida como esse fluxo que vai do masculino ao feminino e
vice versa s pode acontecer de maneiras no violentas se um tipo de segregacionismo
for contemplado, ou seja: se existir espao para a identificao entre mulheres, para o
autoerotismo feminino. Irigaray, nesse movimento, apaga as prticas lsbicas: entende o
desejo lesbiano como um desejo autoertico porque v as identificaes entre mulheres
como com-fuses (nos moldes do que acredita ser a relao mais negada num regime
falogocntrico: as relaes me-filha). Os escritos de Irigaray podem ser confundidos
com escritos lesbianos s porque tem um qu desse "women-identified-women"
136
; mas
Butler
137
discorda da leitura lesbianizante de Irigaray e est certa: ela fala de um ponto
de vista heterocentrado, de um ponto de vista que quer colocar a heterossexualidade em
questo, que quer pensar como possvel que exista uma heterossexualidade
interessante feministicamente. A heterossexualidade ela mesma o grande problema
para Irigaray: o descompasso entre desejos e poderes...
Outra questo levantada por Sedgwick e que ser relevante para a prxima sesso
a relao entre os plos minoritariedade/universalidade e a dicotomia natureza/cultura.
Sedgwick acha que seus plos do conta das questes que normalmente envolvem a
polmica natureza/cultura. Porque a universalizao parece afirmar que todas as pessoas
so iguais, e assim nasceram; se o caso de existir diferenas por uma ao externa
diferenciadora. J minoritarizao parece partilhar da idia de que, de certa forma,
nascemos j diferentes, existe uma essncia compartilhada por uma minoria de pessoas

136
Em 1970 um grupo de mulheres que integravam as Radical Lesbians, ou eram-lhes simpticas,
organizaram um protesto que ficou conhecido como Ameaa Lavanda e entregaram um manifesto
intitulado A mulher que se identifica com mulheres. Betty Friedan havia chamado o lesbianismo de a
ameaa lavanda dentro do feminismo, o que desencadeou esse protesto por parte das lesbianas: tratava-
se de reivindicar uma voz dentro da organizao de mulheres. Mas do que isso, as lesbianas radicais
afirmavam que lesbianismo e feminismo estavam em contnuo, que j existia uma sensibilidade lesbiana
em toda feminista, lesbiandade para elas tinha a ver com essa identificao com mulheres essa
identificao por si s, j quebraria com algumas definies patriarcais de feminilidade, davam primazia a
identificao com outras mulheres, e no a oposio a um parceiro sexual, no processo de criao de uma
identidade feminina.

137
GROSZ, 1998.
69

e ausente na maioria. Porm, me pergunto se no poderamos colocar algum tipo de
essncia dos dois lados: universalismo afirmando uma essncia comum a todas as
pessoas, minoritarismo afirmando diferentes essncias para diferentes grupos. De certa
forma, o cmulo do minoritarismo seria afirmar que existam essncias individuais, ou
melhor, absolutamente dividuais.
70

- essncias e naturoculturas -
flesh and signifier, bodies and words, stories and worlds: these are joined in
naturecultures
Donna Haraway

bem difundida a noo de que a prpria diviso sexo/gnero uma diviso
antiessencialista por si s: uma teoria essencialista em feminismo (tambm) aquela
que confunde os mbitos da natureza e da construo social, em vez de separar bem
distantes um do outro os plos sexo e gnero. Como se a postulao de essncias
estivesse fundamentalmente ligada a uma realidade e naturalidade delas. Enquanto um
apelo a essncias naturais seria perigoso politicamente, apelar para o carter social do
gnero seria mais interessante. No entanto, Diana Fuss j insistia que o construtivismo
nada mais do que um essencialismo mais sofisticado intelectualmente. Postular
caractersticas universais ainda (ou quase?) postular essncias.
Naomi Schor defende que a crtica antiessencialista no feminismo est ligada a
uma identidade de teoria feminista, um mecanismo de manuteno de unidade terica.
Em outras palavras, posturas essencialistas esto fora de um modelo hegemnico dos
feminismos, a cara dos feminismos so des-essencializantes; mas isso, de certa forma
essencializa os feminismos, demarca um terreno mais ou menos homogneo e define
como que se parece uma teoria feminista. De acordo com Schor, a cerca que separa o
domnio certamente feminista do domnio questionavelmente feminista tem sido, nos
EUA, o uso da distino categorial entre sexo e gnero. A confuso entre sexo e gnero,
ou melhor, o uso indiscriminado da categoria de sexo dispara automaticamente o alarme
do essencialismmetro. Essa uma questo muito relevante se formos pensar na
dinmica de poderes entre discursos produzidos por diferentes mulheres ao longo do
mundo; especialmente porque em lnguas romnicas, ou em outros contextos polticos
que no o mundo anglfono, quase no faz sentido distinguirmos sexo e gnero. O que
acontece quando mulheres de terceiro mundo (entendido no mbito americano como
mulheres que falam as lnguas romnicas) articulam seu pensamento e fala em outros
termos que no os da distino sexo/gnero? Qual o risco do antiessencialismo
funcionar como mecanismo de excluso de falas j subalternizadas pela localizao
geopoltica e/ou sociocultural?
138
Podemos pensar que essa definio de essencialismo
como uma falha em separar sexo de gnero uma que faz muito sentido no contexto

138
Podemos lembrar que o questionamento de Judith Butler da distino sexo/gnero articulada nos
termos de um sexo que j gnero. A categoria que permanece a categoria de gnero.
71

estadunidense, ou anglfono, e pouco sentido em contextos latinos. Porque, como
Teresa de Lauretis afirma, pode ser que a prpria postulao da categoria gnero seja
uma vicissitude do ingls, eu tendo a achar que um evento no contexto estadounidense
onde o conceito de gnero como sexo social se desenvolve e tem uma maior
visibilidade. De qualquer forma, nas teorias feministas estadunidenses a diviso
sexo/gnero est ligada a uma postura que se prope antiessencialista desde o comeo,
de maneira que as duas coisas viram sinnimas, como se no se pudesse pensar
antiessencialismo feminista sem diviso sexo/gnero. Ao mesmo tempo (e ao contrrio)
poderamos argumentar que o dualismo sexo/gnero retm a idia de uma identidade
partilhada das mulheres, mesmo que socialmente, e por isso, penso que, que Diana
Fuss defende que o antiessencialismo no feminismo um essencialismo mais
sofisticado. E por isso que crticas mais recentes ao essencialismo no feminismo so
mais radicais, propondo uma deflao da categoria mulheres e uma nova abordagem
categoria gnero
139
.
No d para entender natureza como um conceito estanque. Entender natureza
substancialmente j coloc-la para debaixo do tapete ou ento como um suporte
(suposio) anterior, no passvel de investigao. Celia Roberts
140
, uma feminista
interessada nas prticas e saberes biomdicos sobre o corpo (poltico), adverte que o
perigo enfrentado por feministas ao rejeitarem o sexo (que de maneira problemtica
equacionado biologia) como essencialista que acabam, nesse movimento, por
reafirmar a biologia dos corpos como algo incognoscvel, para alm do social,
inacessvel inclusive ao escrutnio e a crtica feminista. Natureza e poltica. gua e leo.
A diviso sexo/gnero, por exemplo, tem seu p fincado numa oposio entre o
que natural e o que poltico. A categoria de gnero, novamente, tem uma histria de
uso muito especfica nos EUA: saindo de um contexto mdico, passa por uma
apropriao feminista e entra no linguajar cotidiano. Aparece pela primeira vez no
contexto das pesquisas do psiclogo e especialista em comportamento sexual John
Money
141
que, desde a dcada de 50 at sua morte recentemente, conduzia pesquisas

139
Wittig uma das precursoras da crtica antiessencialista generalizada que se espalha no feminismo
mais de uma dcada depois de seus escritos, vimos no ltimo captulo sobre sua recusa de uma poltica
feminista com base em uma feminitude.
140
ROBERTS, C. 2007.
141
De acordo com a enciclopdia britnica John Money (1921-2006) foi um pioneiro
no estudo da identidade sexual, cunhando os termos papel de gnero e identidade de
gnero e enfatizando o efeito de fatores psicosociais na sexualidade. Como professor
da Johns Hopkins University, em Baltimore estudando tanto pessoas intersexuais
72

sobre e pessoas intersexuais e transexuais. Money se dedicava a projetos de
reatribuio
142
genital de pessoas intersexuais e transexuais, partindo do pressuposto
que a identidade sexual de uma pessoa depende mais de um condicionamento social
(e de uma coerncia entre o sexo entre as pernas e dentro da cabea por isso a prtica
de cirurgias genitais era freqentemente prescrita por ele) do que qualquer elemento
natural. Money passou a chamar esse sexo psicolgico ou social de gnero. Mais
tarde, as feministas passaram a usar o termo tambm, devido repercusso das
pesquisas de Money na opinio pblica norte-americana. certo que existem algumas
nuances entre o conceito de Money e o das feministas: para elas o "sexo social"
entendido no como mental ou propriamente psicolgico, mas como uma criao
ideolgica que se materializa nos corpos, que molda e toma forma corporalmente. Mas,
tanto para Money, quanto para as feministas, gnero era algo sobre socializao, sobre a
emergncia de um sujeito em sociedade.
Podemos emulsificar essa mistura de natureza e cultura que se comporta como
uma mistura bifsica (tipo gua e leo: podemos saber exatamente onde comea uma
coisa e termina a outra): a gente quebra a poltica em mil pedacinhos, de maneira que
assim, podemos v-la misturar-se natureza. Encarando a poltica como micropoltica
podemos perceber como o poder regula/instaura/integra/materializa-se em corpos. A
pergunta sobre o ovo e a galinha (quem veio primeiro: a ontologia ou a poltica?) me
parece despropositada, mesmo que reaparea muitas vezes nas discusses feministas,
como adverte Roberts.
o que tenta fazer Judith Butler. Ao olhar para como a tradio francesa lidava
com a categoria de sexo, entendendo tambm o sexo como uma produo

(cuja genitlia e caractersticas sexuais secundrias ficavam no meio do caminho
entre os plos homem e mulher) quanto pessoas cuja configurao anatmica estava em
conflito com o sexo percebido por elas mesmas Money foi o primeiro cientista a
propor a conexo entre fatores biolgicos e ambientais na determinao da sexualidade,
insistindo que expectativas scias interagem com os genes do indivduo para afetar a
expresso hormonal e, por isso mesmo, a sexualidade (fonte: Britanica online
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1240912/John-Money acessado no dia 17/05/2009 )
142
O termo ingls reassignement tem sido traduzido como readequao. Mas acredito que essa
terminologia complicada pelo seguinte: aceitar que uma interveno cirrgica numa pessoa intersexual
seja readequao endossar a opinio de que exista um sexo adequado e um sexo inadequado. O que
poderia ser usado de forma interessante se irnica. Prefiro o termo reatribuio porque mostra que todo
sexo , de uma forma ou de outra, atribudo. Outra expresso interessante que me vem ponta da lngua e
dos dedos agora reapropriao, mas somente porque podemos fazer o jogo de sexo apropriado (que
pode ser entendido tanto como o sexo correto mas tambm como o sexo que j est apropriado pela lei) e
sexo inapropriado (que tem um gosto das outras inapropriveis, importadas das discusses ps-coloniais
de Trin T. Minh-Ha por Donna Haraway)
73

historicamente localizada, Butler percebe que a postulao da diviso entre sexo e
gnero suprflua, no h sexo que j no fosse gnero, no sentido de ser informado
culturalmente, desde o comeo, no h como traar a fronteira entre o que natural e o
que cultural; e principalmente: no podemos alegar um acesso imediato ao que
natural, tudo j est contaminado pelo cultural. Butler passa a dar outra significao ao
termo gnero: no usar gnero para falar dos significados sociais do sexo, ou do papel
social que cada sexo desempenha, mas como um processo ativo e interpretativo das
normas sociais, um tornar-se (mulher, homem ou outra coisa). Alm da clara aluso a
Beauvoir, so importantes para essa reviso da categoria gnero os escritos de Monique
Wittig sobre a categoria de sexo e a heterossexualidade como regime poltico, a
investigao de Foucault sobre a histria da sexualidade. Tocaremos mais intimamente
nesses assuntos.
Em alguns dos textos presentes na coletnea The Straight Mind, Monique Wittig
coloca em uso ferramentas para desmontar a economia heterossexual e chama sua caixa
de ferramentas de materialismo lesbiano. L dentro temos algumas chaves de fenda
(algumas delas foram compartilhadas com Foucault) para desatarraxar os parafusos que
prendiam certas peas, tais como elementos anatmicos, funes biolgicas, condutas,
sensaes, prazeres
143
, umas nas outras, criando, assim, uma unidade parafusada (ou
fictcia) do sexo. A categoria de sexo o conjunto desses parafusos: um conjunto de
prticas que materializa uma realidade a categoria de sexo , assim, o procedimento de
criar o sexo como engenhoca. No que no exista algum sexo (entre aspas porque
est sendo usado aqui num sentido bem amplo) antes do aparafusamento, as peas
existiam separadamente algumas aparafusadas em outras peas, outras esquecidas,
enferrujadas; mas para construir a engenhoca-sexo elas foram polidas, lubrificadas,
receberam nova pintura, condizente com as demais peas, de forma que quem olhasse
para a engenhoca assim pronta no pudesse entend-la de outra forma que no uma
unidade. Elas foram investidas de significado, abarcadas por uma lgica de
funcionamento, conectadas num jogo teleolgico de ligar pontos. A elas foi dado um
para que, uma direo comum.
Assim, o sexo-engenhoca tanto o que temos entre as pernas (que tem uma
funo biolgico-reprodutiva aparafusada a ele), quanto nossa prtica ertica (que est
fortemente aparafusada a uma setorialidade ou erogeneidade dos corpos e faz uma

143
FOUCAULT, 1997. p.144
74

dobradia com a funo biolgica), quanto o que nossos corpos como um todo
significam socialmente.
O prprio Foucault se cansou de falar sobre como o acesso a nossa
inteligibilidade, identidade e corporalidade estaria contaminado pelos tentaculinhos
biomecnicos da engenhoca-sexo
144
. Mas, a nomenclatura foucaultiana toda outra: o
que Wittig chama de categoria de sexo (talvez com algumas coisinhas acopladas)
aproxima-se ao que Foucault chama de dispositivo da sexualidade. um dispositivo que
coloca a tecnologia sexual para funcionar, produzindo o sexo como engenhoca ou, como
quer Foucault, sexo como o elemento imaginrio.
O sexo nada mais que um ponto ideal tornado necessrio pelo dispositivo de
sexualidade e por seu funcionamento. No se deve imaginar uma instncia autnoma do
sexo que produza, secundariamente, os efeitos mltiplos da sexualidade ao longo de
toda a sua superfcie de contato com o poder. O sexo ao contrrio, o elemento mais
especulativo, mais ideal, e igualmente mais interior, num dispositivo de sexualidade que
o poder organiza em suas captaes dos corpos, de sua materialidade, de suas foras,
suas energias, suas sensaes, seus prazeres.
145

O dispositivo da sexualidade um dispositivo poltico. So as prticas cotidianas
de controle e viglia, higienizao, escrutnio cientfico e medicao, mas tambm de
incitao, descrio e confisso do sexo que fazem brotar o sexo num cenrio marcado
por assimetrias polticas entre indivduos, mas tambm entre o Estado e os indivduos.
Isso porque o sexo est no cerne de uma disputa poltica que caracteriza as sociedades
contemporneas onde o biopoder emerge. Ele se encontra na encruzilhada entre o
disciplinamento corporal e a regulao populacional. Entre o micropoder aplicado aos
corpos e o macropoder que incide no corpo social: acesso tanto a vida do corpo quanto
vida da espcie ou populao.
Foucault se pergunta se ao analisarmos a sexualidade como dispositivo poltico
estaramos necessariamente apagando o corpo, o biolgico, a anatomia, etc. Essa uma
questo que surge constantemente em debates desse tipo, a objeo nmero um
crtica do sexo como dado. Foucault tenta responder da seguinte forma:
...longe do corpo ter se apagado, trata-se de faz-lo aparecer numa anlise em que o
biolgico e o histrico no constituam seqncia, como no evolucionismo dos antigos
socilogos, mas se liguem de acordo com uma complexidade crescente a medida em
que se desenvolvam as tecnologias modernas de poder que tomam por alvo a vida. No

144
pelo sexo efetivamente, ponto imaginrio fixado pelo dispositivo da sexualidade, que todos [sic.]
devem passar para ter acesso sua prpria inteligibilidade (j que ele , ao mesmo tempo, o elemento
oculto e o princpio produtor de sentido), totalidade de seu corpo (pois ele uma parte real e ameaada
deste corpo do qual constitui simbolicamente o todo), sua identidade (j que alia a fora de uma pulso
singularidade de uma histria). FOUCAULT, 1997. p.146
145
FOUCAULT, 1997. p.144
75

uma histria das mentalidades, portanto, que s leve em conta os corpos pela maneira
como foram percebidos ou receberam sentido e valor; mas histria dos corpos e da
maneira como se investiu sobre o que neles h de mais material, de mais vivo.
146

No apenas questo de recusar a teleologia evolucionista do biolgico para o
histrico, mas de recusar a diviso entre um e outro. Naturocultura, diria Donna
Haraway
147
recusando a vala que se abre entre natureza e cultura, tentando pens-las em
um contnuo talvez em prol de uma sntese, em mais uma verso marxista do
feminismo. Toda partcula de matria sempre uma confuso de cultural e natural.
Com o auxlio da recusa francesa (ou ciborgue) a um dualismo natureza/cultura,
Butler pode formular com mais tranqilidade seu conceito de gnero: ser um gnero ,
seja homem, mulher, ou outra coisa
148
, estar engajada numa permanente interpretao
cultural de nossos corpos e, por isso mesmo, estar dinamicamente posicionada num
campo de possibilidades culturais. Gnero deve ser entendido como uma modalidade de
tomar e realizar possibilidades, um processo de interpretao do corpo, dando a ele uma
forma cultural. Em outras palavras, ser mulher tornar-se mulher; no se trata de
aquiescer a um status ontolgico fixo, porque nesse caso poderamos nascer mulheres,
mas ao invs disso, um processo ativo de apropriao, interpretao e reinterpretao
de possibilidades culturais recebidas. Assim, a linguagem investida do poder de criar o
socialmente real. Apesar de entender o gnero como uma performance, bom lembrar
que no h, para Butler, identidade de gnero por traz das expresses de gnero. No h
um fazedor por traz da obra.
Eu acredito que a noo de Irigaray do sexo tambm uma noo que desafia a
vala entre dois domnios da biologia e da poltica, em favor de uma viso mais
naturocultural. Essa a primeira recusa a crtica que a enquadra como uma pensadora
essencialista. Quando ela fala de sexo ela est falando de um sexo que j
simbolizado culturalmente, no se trata simplesmente de um fenmeno biolgico, nas
palavras de Alison Stone:


146
FOUCAULT, 1997. p.142
147
HARAWAY, 2003.
148
Butler est muito interessada no acontecimento de novos gneros; interpreta a ascenso LGBT como
um esforo poltico de criao de espaos para novas configuraes de gnero. Vai pensar que toda a
questo tica e poltica ligada aos movimentos LGBT est centrada na fragilidade constitutiva dos seres
humanos, especialmente na vulnerabilidade que a vida a margem da sociedade proporciona. Por isso a
dinmica do reconhecimento (uma idia que Butler vai buscar em Hegel) to importante para ela. Ela
afirma que seu trabalho tem a ver com a tentativa de ampliar um campo de possibilidades para vida
corprea.
76

Felizmente, em uma inspeo minuciosa, a concepo da Irigaray madura sobre a
diferena sexual humana se mostra diferente dessa crena no poder determinante do
sexo biolgico. Ela geralmente distingue entre diferena sexual (la diffrence sexuelle)
e diferena do sexo biolgico (la diffrence des sexes). Ela delineia essa distino
porque, como repetidamente afirma, ela v essa diferena sexual como um fenmeno
ontolgico, e no biolgico. A tarefa da filosofia elevar essa diferena a um nvel
ontolgico
149
.
Stone afirma que Irigaray traa uma distino entre biolgico e ontolgico, entre
diferena sexual e diferena dos sexos. Isso ocorre em sua fase mais madura fase que
curiosamente foi vista como mais problemtica por filsofas como Judith Butler. A
Irigaray posterior
150
entendida como mais abertamente essencialista (sobre isso fala a
prxima seo) ou menos interessante filosoficamente, se aproximando ainda mais de
um realismo ingnuo com respeito a diferena sexual do que aparentava nos seus
escritos iniciais, especialmente o Speculum e o Ce Sexe. Mas podemos assumir que
alguma diviso entre ontolgico e biolgico j est em operao nos textos da Irigaray
inicial uma vez que a diferena sexual e a diferena dos sexos no se sobrepe. Na
prxima seo vou tentar explicitar as conexes entre o uso da diferena sexual e a
postulao de uma ontologia de fluidos por Irigaray, tentando entender qual o espao
da diferena sexual nessa ontologia. Penso que as duas coisas esto completamente
conectadas: porque a postulao da diferena sexual uma coisa querida por ela que
sua ontologia uma ontologia fluida. O feminino, como a fluidez aquilo que negado,
recusado e apagado por uma ontologia falogocntrica da solidez. Porm, a conexo
entre a diferena sexual e a mecnica de fluidos, como Irigaray denomina sua
empreitada, resulta numa esttica textual muito facilmente interpretvel como
essencialista.

149
STONE, 2006. p.94. ja citao de Irigaray presente nessa passagem de WD, 71
150
Costumariamente entendida como as escritas de Irigaray a partir da dcada de oitenta, thique de la
diffrence sexuelle, de 1984 mas tambm L'Amant Marine de Frederick Nietzsche, de 1980 so
entendidos como texto intermedirios.
77

- fluidez -
A Natureza, physis, apreendida por sua miragem [da luz] e no por seu deslumbrante
esplendor. Os homens congelam a natureza para entend-la, eles no a inflamam.
Luce Irigaray


Luce Irigaray prope uma ontologia dos fluxos: a physis ou as coisas que
existem esto para a imagem fluda, e por isso mesmo sempre sujeita a mudana, do
mar (la mer, que num jogo de palavras, se refere tambm me: la mre); em une mre
de glace (um mar/me de gelo/vidro) discute por imerso uma vez que tudo o que faz
colocar as passagens em um contexto especfico, no centro de seu texto logo aps
discusses pesadas sobre a utilizao da metfora do feminino pela metafsica ocidental
as Enadas de Plotino, mas esse ttulo ecoa uma passagem anterior do Speculum, essa
da epgrafe, que afirma que o processo de entender/conhecer as coisas que existem
presume um congelamento do fluxo que a realidade. Essa caracterizao do projeto
epistmico como solidificao parece estar prxima a uma crtica a uma ontologia
fascista que funciona construindo domnios
151
, que possam ser medidos, cercados,
vigiados. Uma ontologia de controle, uma ontologia da propriedade... no sentido de
posse, acrescentaria. Mas pode ser que o duplo sentido da palavra indique outras
possibilidades de interpretao: poderamos estender a crtica para uma noo que
localiza e fixa essncias em propriedades qualitativas? Ou que se pergunta sobre o que
o prprio das coisas. Muitas vezes tenho lido caracterizaes do projeto de Irigaray
como uma busca pelo que constitui o propriamente feminino
152
, a prpria noo de
propriedade est em questo em seus escritos. uma palavra que sugere para ela as
conexes ntimas entre capitalismo e patriarcado: a transformao dos corpos
femininos em valores de uso e valores de troca que inaugura a ordem simblica do
falogocentrismo. Irigaray parece pensar o patriarcado como condio de possibilidade
do capitalismo
153
.

151
BENSUSAN, 2008.
152
Irigaray recusa caracterizar o seu projeto como uma tentativa de definir o que/quem so mulheres; o
ofcio de definir sempre foi masculino e por isso devemos deix-lo para eles. Pensar a especificidade das
mulheres pensar na diferena das mulheres, como no esquema tripartido de Rosi Braidotti: diferena
entre homens e mulheres, diferena entre mulheres, diferena dentro de mulheres. um projeto de
transformar a falsa diferena (ou indiferena) numa diferena radical.
153
certo que essa sobreposio capitalismo/patriarcado faz sentido do ponto de vista de uma mulher
numa sociedade capitalista e patriarcal; o que talvez no queira dizer que em toda e qualquer situao, em
qualquer organizao social possvel em que ocorra troca de mulheres ns poderemos fazer esse tipo de
leitura. uma anlise pontual, um certo fechamento simblico especfico, um recorte que poderia
78

Naomi Schor
154
assinala que em terras estadunidenses, mas tambm na Frana, a
maioria das crticas Irigaray que classificavam seu pensamento como essencialista
partia de crculos feministas ligados ou influenciados pelo Questions Feministes do
MLF (Mouvement de Liberation de las Femmes). Temos que lembrar que Luce Irigaray
fazia parte do Psych et Po (Politique et Psychoanalyse) faco mais dada a psicanlise e
a questo da positividade da diferena sexual e, que posteriormente passou a rivalizar
com/pelo MLF
155
. Irigaray relata no primeiro artigo da coletnea Je, Tu, Nous como
chegou a enviar uma cpia de seu Speculum Simone de Beauvoir, a quem entendia
como uma irm mais velha, mas Beauvoir nunca lhe respondeu; est sugerido ai
alguma divergncia de posicionamento entre as duas.
Uma das primeiras crticas Irigaray partindo do MLF e ligando seu nome a
uma postura essencialista a de Monique Plaza. Ela defende que o esquema de Irigaray
constitui-se de trs postulados:
i) Existe uma essncia irredutvel da mulher que no , no entanto, reconhecida
pela economia falogocntrica.
ii) Essa essncia feminina d s mulheres a potencialidade de uma existncia
psquica que o Ocidente tenta esconder e destruir.
iii) Essa essncia feminina da mulher s pode ser descoberta fora da moldura da
opresso social, ou seja, no corpo da mulher.

terminar com um isso no tudo; pelo menos assim que tendo a ver (o que pode ser uma tentativa
talvez fadada ao fracasso, de proteo contra crticas a uma universalidade presumida do patriarcado)...
154
SCHOR, 1994.
155
Vale notar que as feministas que compunham o Psych et Po passam a ser conhecidas em terras
estadunidenses pelo nome genrico de french feminism mesmo que nem todas elas se identifiquem
como feministas e mesmo que suas posies no formem um bloco. French feminism passa a significar o
feminismo francs preocupado com a diferena sexual (chamado muitas vezes de feminismo da
feminitude). Assim, Monique Wittig apesar de ser feminista e francesa no faz parte do que a academia
norte-americana chama de french feminism. Algumas autoras como Salkis falam sobre o esquecimento
das autoras ligadas a Questions Feministes (publicao do MLF mantida por feministas materialistas
como Wittig, Christine Delphy etc.) lembrando que a questo da traduo no exatamente o problema
aqui (uma vez que existia uma verso estadunidense do QF, Feminist Issues) e que no foi exatamente
imediata a traduo dos livros de Irigaray, por exemplo, para o ingls. A questo que uma maior ateno
ao french feminism no sinnimo de uma recepo positiva dessas autoras. Salkis afirma que as
feministas materialistas francesas j tinham insights que sero importantssimos para a nova teoria
feminista nos EUA, 20 anos depois das francesas terem escrito; como por exemplo, a noo que Judith
Butler vai defender de que o sexo j uma construo social e historicamente especfica. Eu queria
expressar a minha discordncia no seguinte sentido: a idia de um sexo social que Butler retoma no
apenas um insight de feministas materialistas ou do materialismo lesbiano de Monique Wittig, mas uma
forma bem francesa de fazer feminismo. Podemos ver como nos escritos de Wittig, mas tambm
Irigaray e Foucault o sexo j entendido como um construto naturocultural (nas palavras de Haraway).
No h no contexto francs o conceito de gnero, e na ausncia dessa ferramenta que foi importante para
o feminismo anglfono, o prprio sexo foi historicizado o que, pelo menos na minha leitura (tambm
por causa de um p atrs com a categoria gnero), muito mais interessante.

79

Assim, a existncia potencial da mulher dependeria de descobrir essa potncia que se
esconde na especificidade do corpo feminino
156
. A pressuposio, segundo Plaza, a de
que exista um corpo feminino anterior e independente da economia falogocntrica que
possa ser acessado pelas mulheres como fonte de foras. Enquanto feministas
materialistas (como a prpria Plaza) vo defender que esse corpo j um corpo
colonizado pelo patriarcado e toda e qualquer referncia a ele como uma fora poltica
adormecida traz o perigo do reforo da ideologia de submisso feminina.
No acho que a interpretao de Plaza seja de todo errada; Irigaray parece ecoar
a famosa expresso de Bergson para designar a metafsica insinuando que uma
representao falocntrica (e a mecnica dos slidos) adere como roupas frouxas
realidade: no consegue perceber ou articular na linguagem (comprometida com um
projeto de solidificao) a realidade que fluida
157
. Dessa forma poderamos concordar
com Plaza que Irigaray postula sim uma realidade irreconhecida ou para alm da lei
paterna; uma realidade que no representada/representvel num discurso filosfico e
cientfico hegemnico centrado no logos e tambm no falo e, por isso mesmo,
marcado por uma esttica de solidificao, de rigor. No entanto, seria absurdo pressupor
que essa realidade fluida (que no somente a realidade das mulheres) fosse
comparvel a, ou composta de essncia(s), pelo menos no sentido que vulgarmente se
atribui a essncia ligando-a permanncia ou identidade (seja entendida como
individual ao longo do tempo, seja entendida como aquilo que partilham vrios
indivduos). A imagem de fluidez justamente uma tentativa de pensar a ontologia em
outros termos, que no de identidade, permanncia e unidade.
Porm a ligao que Irigaray faz entre fluidez e feminino a mulher fala, mas
no como o sujeito, no como o mesmo, no de maneira auto-idntica; a mulher fala
fluido (o parler femme um falar fluido) contribui em grande parte para as muitas
acusaes de essencialismo. A escrita de Irigaray tem um qu potico e um qu
performtico: importa no apenas o que consta escrito, mas que efeito ela tem em suas
leitoras. Um entre tantos efeitos possveis, alm do repdio ao essencialismo, o
despertar de uma sensibilidade
158
. Mergulhar na realidade, falar de um ponto de vista

156
Essa passagem de Plaza citada por SCHOR, 1994.
157
que estruturao da linguagem no mantm, de longa data, uma cumplicidade entre a racionalidade e
uma mecnica de slidos? IRIGARAY, 1985, p.107
158
Ia escrever: de uma sensibilidade para aquilo que corpreo, mas me dei conta de que uma
sensibilidade e ponto. O projeto de Irigaray o de comearmos a escrever e a falar do mundo, de ns
outras de uma maneira radicalmente diferente. Por isso um projeto de ativamente habitar outro mundo,
de comear a sentir de outras formas, de falarmos como mulheres, de falarmos sobre mulheres, de
80

absurdamente imanente-conectado-submerso a dinmica que rege o falar (como)
mulher a dinmica da proximidade e no da propriedade, uma que tem muito a ver
com a fluidez, j que sobre a proximidade e a inter-afetao entre duas coisas que
quase no podem ser faladas como duas coisas, porque no so facilmente individuveis
e falar/escrever desse ponto de vista confuso (no sentido de indeterminado, mas
tambm no sentido de fundido, porque dividuado ou simbitico, mas tambm derretido,
liquefeito, tornado de slido a fluido). uma tentativa de desbancar uma metafsica
falogocntrica e estabelecer um discurso outro sobre a realidade
159
.
Mas de onde vem essa feminizao do fluido ou fluidez do feminino? Do
repertrio patriarcal? Isso j no seria um problema? Acredito que assim como Donna
Haraway pensa no ciborgue como o filho bastardo da tecnocracia que aponta para sua
derrocada, tambm Irigaray acredita que a ligao entre o que feminino e o que
fluido institui uma fora contra o falogocentrismo.
A primazia ontolgica da mulher e do fluido para ela o que reprimido pela
metafsica patriarcal: o esquecimento do fluido participa no matricdio que, de acordo
com o mito de origem de Irigaray, funda a cultura ocidental
160

via matricdio e esquecimento do fluido que a sociedade se organiza
hom(mem)osexualmente (ou em laos de homossociabilidade) e se entende como uma
construo de sujeitos masculinos autnomos e auto-determinados que se auto-
representam como aqueles que dominam natureza e criam um deus a sua imagem e
semelhana. Deus o deslocamento da potncia criativa da mulher (e do dbito
existencial que todo sujeito tem para com sua me) para um supra-sujeito
161
. por isso,
tambm, que Irigaray afirma que precisamos de outra teologia, ou outra dimenso
mstica, se quisermos falar radicalmente da diferena sexual
162
.
Em seu artigo As relaes entre mulheres: o impensvel Marie-Jo Bonnet vai
pensar de forma muito similar Irigaray como a relao entre mulheres
(especificamente a relao me-filha) inibida em nossa sociedade mista ou, mais
irigarayanamente, hom(mem)osexual: mulheres s podem existir socialmente se/quando

falarmos mulheres (parler-femme). Um projeto de heterotopias: de criarmos no s outros espaos para
nos organizarmos politicamente, mas de percebermos nossos corpos como territrios outros no s no
sentido de alterizados, mas no sentido de alterizantes.
159
tambm por esse local privilegiado que o fluido tem na escrita de Irigaray que a questo da
identificao entre mulheres problemtica. O fluido difuso, diludo e diluidor frustra tentativas de
identificaes estticas, de solidificao.
160
SCHOR, 1994.p. 68
161
Podemos pensar como a imagem do demiurgo de Plato foi importante para a idia de um deus cristo:
um ser que modela coisas inteligveis a partir de uma matria amorfa.
162
Que tal chamar novamente Audre Lorde para confabular? Em sua palestra os usos do ertico Lorde
vai pensar o ertico como uma fonte dessa dimenso mstica mais acessvel s mulheres.
81

submetidas a um homem ou uma instituio masculina; a prpria relao me/filha
entendida pela psicanlise como uma fuso pr-simblica na qual o Pai deve
interferir, executando sua funo de representante da lei e da ponte para a Cidade:
Isto significa que as mulheres devem abandonar o feminino para aceder Linguagem e
desejar os homens para entrar na Cidade. Porm, h tambm a simples relao
mulher/mulher que no tem status algum em nossa sociedade.
Marie-Jo Bonnet identifica no momento atual feminista um backlash, no qual o
assimilacionismo venceu. Para ela, urgente um projeto poltico de retomada do
ginocentrismo que caracterizava o feminismo da dcada de 70
163
se queremos realmente
habitar outro mundo. O projeto de Irigaray de estabelecer um comrcio entre as
mercadorias ns outras exatamente essa tentativa de que fala Bonnet de re-articular ou
re-valorizar as relaes mulher/mulher.
em nome dessas relaes mulher/mulher que boa parte dos escritos da segunda
onda de recepo de Irigaray apelou para um essencialismo puramente poltico,
tentando fugir de leituras essencialistas estrito senso: a postulao de essncias seria um
recurso estratgico, com uma finalidade poltica especfica: a manuteno das coalizes
de mulheres
164
; mesmo que o feminismo esteja empenhado em destruir a diviso entre
homens e mulheres, temos que continuar a fazer poltica como se fizesse sentido falar
em mulheres porm a questo que para um feminismo como o de Irigaray no existe
tal empenho; o projeto dela comearmos a articular a diferena sexual, abrindo a porta
para pensarmos diferentemente as diferenas (no plural). Isso tem a ver com a
centralidade que atribui diferena sexual: o esquecimento da diferena sexual
sintoma de um esquecimento das diferenas; tem a ver com uma imagem unitria e
unificante de pensamento; no apenas que a opresso sexual seja a medida de todas as
outras subordinaes que ela ela mesma o signo da inabilidade de lidar com a
diferena tanto entre quanto dentro das pessoas.

163
O feminismo identitrio dos anos 1970, que foi to criativo no campo intelectual, cultural e
poltico, fornecendo anlises novas do patriarcado sempre operantes, desapareceu sob um pensamento
crtico que explica a dominao masculina sem fornecer a energia necessria para elimina-la. BONNET,
2003.
164
According to this, we should acknowledge that essentialism is false: women have no shared social
location or unitary female biology. Nonetheless, we should continue to act, strategically, as if essentialism
were true, where this furthers political purposes. Such action is strategic because, as Denise Riley
explains: it is compatible to suggest that women dont exist while maintaining a politics of as if
they existed since the world behaves as if they unambiguously did. Crucially, this strategic form of
essentialism is non-realist. It does not hold that women really have essential characteristics independently
of cultural practices but, rather, claims that many traditions and practices (falsely) insist that women have
such characteristics, traditions which can be challenged only through the strategic reaffirmation of
precisely those essential characteristics on which they insist. (STONE, 2006. p.29)
82

Dorotea Olkowski, assim como Alison Stone, discute a recepo de Irigaray em
solo estadunidense. Para ela to comum quanto a crtica sua imagem positiva da
feminitude so as defesas de seu pensamento que insistem no carter morfolgico e
socialmente construdo do corpo na produo irigarayana:
Dessa forma, Irigaray no foi tida como uma essencialista pura, mas, no mximo uma
essencialista estratgica que fazia uso da morfologia e/ou das construes sociais para
minar e resistir hegemonia masculina
165
.
Essa posio descrita por Olkowsky parecida com o que Stone chama de
segunda onda de recepo de Irigaray nos mundo anglfono. Trata-se de uma das
investidas nesta tentativa de contra-argumentar s acusaes de essencialismo; Para
alm do fato de Irigaray realmente estar falando de um corpo naturocultural, Olkowsky
acredita que essa segunda onda de aceitao de Irigaray permanece problemtica porque
no questiona o status do essencialismo dentro do feminismo. As duas comentadoras se
aliam numa tentativa de se posicionar ao mesmo tempo contra a primeira e a segunda
recepo. Penso, porm, que podamos entender a posio das duas como um certo tipo
retorno a primeira recepo de Irigaray, uma vez que assumem que o pensamento da
autora faz sim o uso de um tipo de essencialismo, porm um uso deslocado. A posio
de Stone que o trabalho de Irigaray est implicado com um essencialismo realista,
pelas implicaes transformativas que esse tipo de posio traz, politicamente. Mas tal
releitura de Irigaray s parece interessante, argumenta Stone, tendo como pano de fundo
a recepo mais padro do seu trabalho entre feminista anglfonas e seus debates sobre
essencialismo:
O essencialismo meramente poltico que agora usualmente atribudo a Irigaray
internamente instvel. O essencialismo poltico contm uma tenso interna na medida
em que busca a revalorizao da feminilidade e do corpo apenas como imaginado e
simbolizado culturalmente, reforando, portanto a prpria valorao do simblico sobre
o corporal, cultural sobre natural, que esse pensamento procura contestar. Eu
argumento, entretanto, que o essencialismo feminista pode se tornar coerente apenas se
buscar revalorizar e transfigurar corpos reais - e sexualmente diferentes- buscando sua
expresso e realce cultural.
166

Para Stone as feministas devem se tornar defensoras de um essencialismo
realista. No entanto, tem o cuidado de lembrar-nos que essa classificao de
essencialismo real e poltico so categorias que ela busca no debate feminista anglfono
e, portanto, no so conceitos irigarayanos; tambm nos lembra da complexidade do

165
OLKOWSY, 2000. p88 minha traduo.
166
Ver Stone, 2006. p19: distino entre essencialismo realista (e poltico) e o essencialismo puramente
poltico (no-realista).
83

pensamento da autora, que muitas vezes volta atrs, confundindo a classificao de uma
comentadora (mudanas no pensamento ao longo do tempo, malabarismo constate de
elementos de psicanlise e fenomenologia, etc.).Porm, Stone acha que vemos no
caminho percorrido pelo pensamento de Irigaray a mudana de um essencialismo
poltico para um essencialismo realista: a idia de diferena sexual de Irigaray muda
significantemente do que Stone chama de sua primeira fase, para sua fase posterior. A
princpio, Irigaray entendia a diferena sexual como posies surgidas dentro da ordem
simblica. Segundo esse entendimento a diferena sexual no nem a diferena entre os
sexos (= sexos biolgicos), nem a diferena entre os gneros (papis sociais ou normas
de gnero corporificadas), mas a diferena simblica entre os sexos. Essa seria uma
posio mais prxima a Lacan, que pensava que o lugar simblico de homem ou mulher
assumido por algum s custas de uma represso da multiplicidade de impulsos,
desejos, vontades e experincias corporais que so, no fim das contas, incompatveis
com qualquer identidade sexuada coerente. Mas, de acordo com Stone, Irigaray acaba
por achar essa posio incoerente uma vez que a tentativa de reavaliar a identidade
feminina, natureza e matria apenas como concebidas culturalmente e simbolizadas
parece pressupor a hierarquia conceitual que privilegia cultura sobre natureza
(lembrando que uma simbolicamente masculina e a outra simbolicamente feminina).
Irigaray, ainda segundo Stone, repensa as conexes que existem no simblico entre
natureza
167
, feminilidade, materialidade rumo a um essencialismo cada vez mais
marcado (se afastando de Lacan?). Se o projeto era a princpio reimaginar um simblico
feminino (no Speculum e no Ce Sexe), mais tarde passa a importar muito mais a uma
revalorizao no s do corpo, mas como de um novo olhar sobre o que natural. No
que esse anseio por repensar o natural j no estivesse presente na primeira Irigaray,
mas parece que toma outra dimenso, se avoluma, no pensamento posterior dela. Tal
projeto, segundo Stone, requer a elaborao de uma nova ontologia na qual os corpos
sejam ativos, auto-expressivos e tenham caractersticas naturais, para alm do processo
de construo cultural:

167
Para Stone, Irigaray usa o conceito natureza em dois sentidos (bem ao gosto de Irigaray isso de dar
dois sentidos a uma mesma coisa, da indecidibilidade entre duas posies):
I) "natureza de algo sua essncia ou sua caracterstica definidora: nesse sentido, diz-se que mulheres e
homens tem naturezas diferentes;
II) "natureza" designa o mundo material ou o ambiente como um todo que existe e busca padres de
desenvolvimento, independentemente das atividades humanas transformativas. esse mundo material inclui
seres humanos, uma vez que eles tem natureza, mas os exclui por serem seres distintivamente culturais,
engajadxs em atividades de transformar a si mesmxs e o mundo material ao seu redor
84

Sua idia de que a diferena sexual consista, ultimamente, no numa diferena entre
formas ou propriedades estticas, mas princpios rtmicos, que regulam
desenvolvimento, crescimento e mudana, tambm distingue sua posio do que
usualmente se entende como essencialismo. Isso explica a relutncia de Irigaray em se
identificar como uma essencialista, apesar de manter uma viso - que permanece
indentificavelmente essencialista de que homens e mulheres so constitudos como
tais por seus ritmos naturalmente diferentes
168
.
Essa proposio de ritmos naturais entendidos (tambm descrita como o
intervalo generativo entre os dois sexos) como masculinos e femininos
169
que flerta
com propostas de filosofias pr-socrticas, especialmente a filosofia de Empdocles que
prope philia e neikos como os dois princpios de agregao de desagregao dos
elementos o que marca a diferena entre a posio de Irigaray e uma posio
essencialista, onde essncia entendida como submetida a um esquema conceitual
centrado na identidade. Uma vez que os escritos da segunda fase de Irigaray no fazem
parte da bibliografia desse trabalho
170
, no tenho competncia para analisar as
afirmaes de Stone. O que acho interessante que em sua apresentao da autora,
Stone liga o projeto da diferena sexual a um projeto de re-imaginar a natureza. Acho
que isso j est sugerido no primeiro escrito de Irigaray, o Speculum, especialmente na
ltima seo quando discute o Timeu de Plato. H uma conexo profunda entre o
projeto de conquista e domnio da natureza e o de submisso das mulheres.
Podemos sumarizar a reinterpretao de Irigaray por Stone da seguinte maneira:
mulheres e homens so naturalmente distintos (porque so constitudos por ritmos
diferentes?) e tem uma experincia direta de sua especificidade sexual; no que sejam
distintos e que s tenham acesso a si mesmos via simblico de forma que o simblico
determine ou influa no real h um descompasso entre o real e o simblico: apesar da
diferena existir realmente ela no representada simbolicamente. Existe uma diferena
que est aqum do simblico ( pr-edpica? E tem a ver com a relao me-filha essa
que a relao mais negada dentro do falogocentrismo ?)
171
. A questo passa a ser
sobre corrigir discursos menos corretos e no mais criar discursos que afetaro nosso

168
STONE, 2006. p.88
169
Essa proposio dos ritmos naturais na Irigaray tardia tem sido lida, por Judith Butler, como uma
captura do domnio da tica por uma noo de amor heterossexual. E isso que permite retornar noes
na Irigaray anterior e questionar seu heterocentrismo. Porm insisto que a questo primordial de Irigaray
: o que muda nas relaes entre pessoas (de sexos diferentes, mas tambm de mesmo sexo) se o
paradigma do monosexo quebrado?
170
Fica pendente, para um trabalho posterior a anlise dos trabalhos posteriores de Irigaray.
171
A crtica antiessencialista lingstica ou lacaniana catalogada por Naomi Schor relevante aqui.
Porque parece mesmo que Irigaray no tem pudores de ser uma realista ingnua e de pensar o aqum da
linguagem, as relaes que do suporte para a linguagem ocorrer; de fato onde rompe com Lacan.
85

entendimento sobre como as coisas se do, provocando uma nova configurao social.
Passa a ser menos a respeito de como os discursos agem nos corpos e mais sobre quais
outras formas podem existir para falarmos sobre o mundo, ou mais especificamente:
como pessoas diferentes experienciam e falam do mundo de maneiras diferentes. Tem a
ver com o esforo de levarmos a srio nossas percepes do mundo, mesmo que isso
implique um anti-realismo.
Tanto Stone quanto Olkowsky insistem, cada uma de seu jeito, que o
essencialismo no o oposto e nem mesmo uma grande ameaa para o feminismo.
Olkowsky segue endossando a opinio de Naomi Schor, j citada, de que as crticas
Irigaray (no apenas aquelas ligadas questo do essencialismo) tm muito a ver com
uma idia de como uma teoria feminista deva ser e em que panorama terico se
inserem: a filosofia feminista da diferena de Irigaray introduziria categorias to
exticas ao feminismo anglo-saxo que a comunicao entre elas ficaria prejudicada
Acho que interessante destacar que, apesar dessa classificao estanque de
recepes estadunidenses de Irigaray, sua escrita foi bem aceita entre grupos feministas
lesbianos
172
no mesmo momento histrico descrito por Stone como a primeira onda de
recepo de Irigaray. Podemos perceber semelhanas entre a idia irigarayana de
parler-femme, do projeto de re-atar relaes entre mulheres, criando espao para a
diferena sexual e a idia da lesbiandade como identificao entre mulheres presentes
tanto em escritos como o Manifesto das Radical Lesbians, quanto em escritos de Audre
Lorde. Podemos pensar que uma ontologia da diferena sexual est presente tanto em
uma quanto nas outras. A idia comum entre elas parece ser que existe algo especial na
forma em que habitamos nossos corpos. Existe uma fora na nossa diferena. A essa
fora, Audre Lorde chama o ertico. Para ela a opresso funciona corrompendo e
torcendo fontes de poder, tem um qu nietzschiano nessa posio: Nietzsche definia a
fora reativa como aquela que impede, que barra, que separa algum ou algo daquilo
que ele ou ela possa fazer. Uma das faces da opresso, para Lorde, tem a ver com
entender que o seu corpo pode menos, que o registro desse saber encorporado, desse
tato interno (geralmente ligado frouxamente a feminilidade e por isso mesmo
descartado, desvalorizado) menos importante. A opresso feminina funciona para
Lorde separando ns outras dessa fonte poderosa que o nosso ertico. O ertico que
uma dimenso de conhecimento no racional e no racionalizvel (do gozo, da

172
Esse um dado interessante para confrontarmos com a crtica que Alison Stone herda de Butler, de
que existe um vis heterossexista na idia de diferena sexual.
86

experincia mstica, do transe, de uma vivncia corprea que resiste a significao)
colonizado, domesticado pela fico da razo que age silenciando e desvalorizando essa
fonte de percepes outras (ou de ns outras?). , tambm, por meio do ertico que a
conexo entre mulheres possvel. a partilha desse prazer seja fsico, tctil,
intelectual, emocional que cria um lao entre as mulheres, amenizando a ameaa que as
diferenas entre elas poderiam representar. Na realidade caracterizar a diferena como
ameaa j est no cerne do problema: porque o ertico, esse fonte (fluxo?) de foras
que emana de ns outras, desvalorizado que no conseguimos construir pontes entre
as diferenas.
Podemos nos lembrar que Audre Lorde ope o ertico ao pornogrfico. Este
ltimo se apropria do nosso ertico, coloniza nossos desejos e separando-nos dessa
fonte de fora. O projeto de diferena sexual de Irigaray tambm uma tentativa de re-
configurar nossa sexualidade, para fora da idia de ser um instrumento para o prazer
masculino (que altamente auto-centrado, auto-ertico, mas precisam de uma mediao
para o prazer, a mo ou a mulher, que substituta da mo), uma vez que ns, mulheres,
sob o jugo da mesmidade sexual temos uma sexualidade satlite, que gira ao redor do
desejo masculino. Re-significar a diferena tambm correr atrs de construir (construir
e no resgatar) um desejo que seja nosso, algum tipo de auto-erotismo. Essa
emancipao ertica um dos pilares para a construo de uma heterossexualidade
radical.
Mas o ertico como fonte tambm faz eco oposio fluido/slido de Irigaray.
Porque fluida, a escrita de Irigaray desafia os cubculos de reas de pensamento, se
esparrama entre o que entendemos como psicanlise, literatura, poesia, filosofia,
ontologia, tica, poltica... uma quimera; inserir a diferena sexual na filosofia-
psicanlise-literatura-ontologia-tica... um projeto de desafiar um pensamento
centrado na unidade. Se comeamos a usar outra imagtica (outra morfologia?) de
pensamento o que pode acontecer? uma pergunta em aberto. No h uma teleologia
no projeto de diferena sexual: comear a desafiar o monismo, a mesmidade dos sexos
apenas a porta de entrada para um sem nmero de diferenciaes possveis. explodir a
barragem, de modo a deixar a gua correr, sem saber de antemo o que isso pode gerar:
que regies sero inundadas, que reas permanecero secas.
Isso tem uma implicao tica porque Irigaray acredita que a postulao da
diferena sexual a condio de possibilidade no apenas de encontros heterossexuais
no violentos, no hierrquicos, mas de relaes no violentas entre homens e mulheres.
87

Gostaria de voltar crtica a um vis hetero na escrita de Irigaray, porque assim
como est posta a afirmao que fecha o pargrafo anterior como se postular a
diferena sexual fosse uma questo apenas para mulheres hetero e que, ainda por cima,
ofuscasse outras formas de relao sexual-afetiva. novamente a crtica de Wittig (e
tambm de Butler). Penso que essa a questo mais difcil de responder, se estou
disposta a apostar minhas fichas na diferena sexual: para que serve postular uma
diferena sexual (e pior ainda: uma diferena sexual binria) seno para confirmar o
discurso dominante da heteronorma? Essa uma das perguntas que perpassam esse
texto de cabo a rabo, mas acho que agora o momento de dar uma ateno mais
especfica a ela, tentar articul-la com mais calma. Acredito que escrever a partir da
diferena sexual seja necessrio no apenas para contra-atacar a ordem centrada na
unidade, no que mono, no que masculino, no sentido de inserir o ponto de vista
feminino ou no sentido de falar (como) mulheres, penso que a diferena sexual j um
projeto comprometido com colocar em questo a heteronorma. Porque a heteronorma
indissocivel do que venho chamando de monismo sexual: lembrando que uma das
apresentaes do sexo centrado no falo a relao de complementaridade. Pensar e
escrever a partir da diferena sexual tambm tirar a rolha que veda (que impede) o
fluxo de diferenas (sexuais tambm). Irigaray no estabelece a diferena entre sexo e
sexualidade, mas est atenta para o processo de materializao das prticas em nossos
corpos. Tenho pensado em diferenas hetero/homo, cis/trans tambm como diferenas
sexuais. Como se o feminino fosse ele outro a marca de sexualidades e de conexes
entre sexo-desejo-gnero-morfologia-biologia no hegemnicas. O feminino a outra,
que escapa e (r)existe a (apesar da) normalizao, hegemonia hetero. Isso seria um
desdobramento talvez um pouco forado da idia de que o sexo feminino no--um. O
sexo feminino seria um termo guarda-chuva que aponta para no-hegemonia do Sujeito
com sse maisculo.
A diferena sexual uma idia esttica de abertura radical para o futuro, como
bem o disse Drucilla Cornel. O que parece mais estimulante no pensamento de Irigaray
essa proposta no-sedentria de usar o feminino como uma categoria que longe de
descrever o existente "inaugura um certo tipo de futuro dentro da linguagem e
inteligibilidade" . isso que chamei, por vezes, do carter utpico do pensamento de
Irigaray. Acho que esse no-sedentarismo que aponta para uma resoluo no dilema "
Irigaray uma pensadora essencialista?", uma vez que entendamos a postulao de
essncias como uma tentativa de barrar um fluxo. A crtica de Deleuze e Guattari ao
88

feminismo pode ser, nesse sentido, uma crtica butleriana e at mesmo irigarayana: se o
feminismo uma empreitada de congelamento, de solidificao ento h um srio
problema. Tentei argumentar de maneira irigarayana pelo esforo de fazer comunidade
na casa da di ferena como algo diferente de uma poltica de barrar fluxos.

89


- imaginando utopias: o n da fico -
(ou uma concluso reticente)

- escrita do corpo?-
Tenho, ao longo dessas muitas pginas, me recusado a falar sobre o texto de
Irigaray como uma teoria. Em vez disso, me refiro constantemente escrita de Irigaray.
Escrita. Escrita Feminina? Pergunto em referncia ao termo de Hlne Cixous criture
fminine
173
. A pergunta sobre a criture fminine em grande medida parente da
pergunta sobre a filosofia no feminino que o primeiro tema desse percurso que acaba
nesse n; acaba reticente, no se trata de um ponto final; o texto continua cheio de
brechas, cheio de pontas soltas que apontam para outros lados. Essa seo, menos do
que uma concluso uma tentativa de enveredar por outros caminhos. que no meio do
caminho sempre trato de encontrar um beco, um desvio. Desvio minha ateno da
filosofia para a fico. Do feminismo francs para a fico cientfica escrita por
mulheres estadunidenses. criture Fminine? Novamente me pergunto, como se os
caminhos todos se cruzassem de repente, como se estivessem vivos. Como se as ruas
fossem mudando de direo e se embaralhando, criando ns. H um n entre Luce
Irigaray e Octavia Butler? H um n entre a diferena sexual como uma abertura para o
futuro uma utopia de comunidade na casa da diferena e os outros mundos
imaginados por mulheres escrevendo sci-fi?
Voltando Irigaray: tenho, ao longo desse texto, escrito a palavra escrita
porque me deparei com os problemas que ela tinha com a centralidade da viso. As
metforas visuais trasbordam a filosofia e o pensamento ocidental como um todo: o
visual a imagem (incrvel a contaminao!) do mental, por excelncia. No que a
escrita no esteja implicada num sistema de reconhecimento visual, mas preferi
escrita teoria, j completamente relacionada idia de contemplao de um
mundo que no s exterior, mas separado, distante do sujeito (sujeito ao sujeito?).

173
Helene Cixous explica a proposta da criture feminina em seu ensaio "Le rire de la Meduse; tratava-
se de uma nova escrita que daria a possibilidade de mulheres transformarem sua histria. Essa escrita no
era restrita a mulheres, mas representava a morfologia feminina , uma escrita que incorporasse o
feminino.).

90

Preferi escrita tambm porque evoca uma proximidade com outras produes no-
tericas. Irigaray relacionada a essa idia de escrita feminina principalmente porque
seu parler femme entendido como algo muito prximo ao que propunha Cixous.
Achar uma voz totalmente sua? Muitas vezes entendida como a escrita do corpo, a
criture fminine pode aparecer como uma classificao de uma escrita prpria das
mulheres, como se houvesse algo de distintamente feminino que aflorasse num tipo
especfico de escrita. Acho que uma construo mais irigarayana seria dizer que a
escrita do corpo (ou do feminino) constri ativamente uma mulheridade
174
; isso o
parler femme que propus que possa ser lido no apenas como um falar-mulher, mas
tambm como falar: mulher- construir uma mulheridade na fala
175
, adotar um certo
feminino
176
. de novo uma pergunta ligada ao motto de Audre Lorde: possvel falar
(como) mulher dentro de uma hegemonia discursiva masculina? Se estivermos lendo a
criture fminine como uma postura que afirma: as ferramentas do senhor nunca
destruiro a casa grande, talvez estejamos separando Irigaray dessa escrita do corpo.
Como dizia no primeiro captulo, para Irigaray as ferramentas do senhor so as nicas
que temos disponveis; certo que us-las como fomos ensinadas a faz-lo nunca
desmantelar a casa grande. Por isso, Irigaray aposta em outros usos dessas ferramentas
us-las para fins no prescritos como artimanha para comear a corroer a estruturas
da casa grande, de maneira a coloc-la por terra.
Se construir essa mulheridade sinnimo de pensar um feminino para alm do
discurso patriarcal sobre A Mulher (ou como Wittig gostava de chamar, seguindo

174
Um possvel contraste entre Cixous e Irigaray tem a ver com a relao entre um autor masculino e a
criture fminine ou parler femme. Se para Cixous homens poderiam exercitar uma escrita do feminino,
para Irigaray o parler femme exclusivo de mulheres, uma experincia de construir em comunho com
outras mulheres o sentido dessa mulheridade. Afirmar que o parler femme est aberto para homens
minar a estratgia poltica de Irigaray. Temos que lembrar a ferocidade com que ela critica as tentativas,
por parte de uma srie de filsofos contemporneos, de revalorizar o feminino. O projeto de Irigaray
sobre mulheres falando como/sobre/de mulheres. , nesse sentido, um projeto separatista.
175
Poderamos dizer: atualizar uma mulheridade potencial? No no sentido de haver um curso ideal entre
essas duas coisas, mas no sentido de haver muitas possibilidades de ser mulher, e o parler femme ativa
algumas delas, insisto: no um grupo determinado delas, mas aquelas que so interessantes em cada caso.
176
Furto a nomenclatura adoo das discusses instigantes dos textos de Julia Serano na matria
Feminismos e Teoria Queer. Adoo do feminino era um termo empregado para descrever o projeto
transexual MTF (male-to-female), na aula em questo discutamos se e como aproximaes idia de
sexo como a de Wittig e de Irigaray poderiam ser interessantes para pensarmos a transexualidade: o
feminino subproduto do heteropatriarcado e por isso deve ser rejeitado ou devemos insistir no feminino
porque ele o que mais negado numa economia falogocntrica? Reformulando: transmulheres esto
reproduzindo acriticamente uma feminilidade que j problemtica, porque nasce da ideologia de
submisso feminina? Ou podemos pensar em transmulheres nos termos dos sujeitos lesbianos de Wittig,
aquelas que esto para alm da oposio homens/mulheres? E mais: ser que podemos ler o projeto da
diferena sexual de Irigaray como um tipo de adoo do feminino- e assim pensar que o parler femme
pode ser partilhado entre cis e transmulheres? Ou a diferena sexual tem um lastro no genital nascido (e
no imaginado, e no produzido, etc)?
91

Beauvoir, o Mito da Mulher) podemos afirmar a sintonia entre o projeto de Irigaray e a
imaginao de situaes no-patriarcais por mulheres escrevendo sci-fi? Se bem que
nem s de utopias vive a fico cientfica feminista. Talvez seja melhor dar uma
definio aberta. Sugiro uma que esbarra na filosofia: as fices cientficas feministas
so experincias de pensamento
177
ligadas a questes de sexo, gnero e sexualidades.
So dispositivos literrios-imaginativos usados para entender ou torcer uma questo:
faz-la ranger. Nesta ltima seo tatearei entre teorias feministas (e de gnero?) e duas
histrias de fico cientfica: Liliths Brood, de Octavia Butler e A Mo Esquerda da
Escurido, de Ursula Le Guin. Apostando na possibilidade de levar a srio esses
experimentos de pensamento, olhar para a fico como filosofia, uma filosofia mais
dinmica, na qual o rigor e o amor pelas definies ainda no veio recortar, separar,
agrupar, limitar e engessar um exerccio mais livre do pensar. Proponho uma simbiose
entre teoria e fico que foi apelidada num texto anterior- de confabulao, num
quase-plgio de Marlene Barr
178
. Entendia e entendo confabulao como uma atitude de
leitura e escrita que ri de tentativas de fixar a realidade e desconfia de discursos
acabados e universalizantes, que pretendem ser imparciais. A confabulao tenta fugir
do engessamento da atividade terica e lhe imprimir um maior dinamismo e fluidez,
recusando discursos totalizantes ela quer gozar plenamente do estatuto de explicao
parcial (porque localizada). A confabulao , tambm, um exerccio em companhia de
outras pensadoras ( uma com-fabulao, nesse sentido) uma atitude de escrita
sanguessuga que se apropria ou reinventa idias.
Acredito que a fico escrita por mulheres tem sido um lugar importante de
imaginao poltica e de articulaes de sadas possveis (ou imaginadas) para
problemas tericos ou polticos reais. Por isso acredito que vai bem para esse projeto
em questo uma ltima seo que se aproxime mais dessas escritas to estimulantes.

- diferena como im: a aquisitividade oankali -

177
Experincias de Pensamento so dispositivos de imaginao usados para investigar a natureza das
coisas, bastante recorrentes em filosofia, mas tambm na fsica.
178
Essa escritora defende, em seu livro Feminist Fabulation, que a terminologia fico cientfica
feminista no s no interessante como no descreve propriamente os trabalhos que quer designar;
prope no lugar o termo fabulao feminista, que alm de ser mais justo categoria que designa vai
incluir outros tipos de fico (no s a cientfica) e que, segundo ela, se orientam no sentido de criar mitos
alternativos ao patriarcado.

92

Na trilogia Liliths Brood, de Octavia Butler, a diferena aparece como na
sada utpica (se bem que melhor seria dizer heterotpica) de Irigaray como o motor
de uma nova economia de desejo que estaria baseada no na propriedade, mas na
proximidade. Esta trilogia de fico cientfica, informada por debates contemporneos
sobre feminismo, racismo, anti-especismo, narra o encontro entre seres humanas e seres
extraterrestres chamados oankali. Sem entrar nos pormenores da trama, devo explicitar
que se trata de uma narrativa sobre o surgimento de uma nova linhagem de indivduos
meio humanas, meio oankali: a ninhada de Lilith. Lilith Yiapo
179
a primeira mulher
a ser acordada na nave oankali e boa parte da trama do primeiro livro gira em torno do
estranhamento que esses seres causam nela. A palavra oankali (cunhada, ao que parece,
devido o contato com seres humanos, uma vez que entre si essa espcie no necessita de
uma linguagem, estrito senso) significa trocadoras, mas num sentido bastante diverso
daquele da troca de mulheres; oankali trocam a si mesmas, sua essncia, seu material
gentico, sua comunidade que apresenta no dois mais trs sexos: machos, fmeas e
oolois (essxs
180
ltimos responsveis pela troca gentica entre espcies e pela sade de
suas parceiras sexuais).
complicado falar sobre a organizao social ou sobre qualquer caracterstica
determinante dos oankali porque sua natureza , de certa forma, a prpria mudana.
Segundo a descrio oankaliana da diferena entre as duas espcies, os seres humanos
possuem o que oankalis chamam de a grande contradio: so naturalmente
inteligentes e hierrquicos, enquanto os oankali so aquisitivos, precisam do contato
com a diferena, precisam abraar a diferena. Eles so seres que vagam pelo
universo catalogando espcies novas e procurando novidades genticas interessantes
para incorporarem sua espcie. Assim, a cada nova troca (ou seja a cada encontro
com novas espcies) uma nova gerao de onkalis surge, totalmente diferente das
anteriores- tendo em comum apenas a presena de uma organela celular que define sua
espcie. A diferena entre aquisitividade e hierarquia pode ser pensada nos termos da
dialtica eu/outro. Se entre humanos o outro o expurgo do eu (a abjeo como o

179
Sendo uma mulher negra, muitas das reflexes de Lilith sobre a relao humanos/oankali esto
marcadas pela histria do escravizamento de pessoas negras na colonizao das Amricas. O primeiro
livro se centra no dilema de confiana no qual se encontra; dividida entre uma fidelidade de espcie e
uma amizade com Nikanj, x ooloi.
180
Tento burlar a linguagem para falar do sexo neutro oankali: suprimi o uso das marcaes de gnero,
substituindo o a ou o pelo x. No texto de Octavia Butler ooloi so referidxs pelo pronome it. Que
o pronome usado para falar de coisas e animais. Em uma dada passagem Lilith demonstra seu repdio
ao afirmar que certas coisas merecem ser chamadas de it (o que a gente poderia tentar traduzir como
isso).
93

processo que mantm um eu coerente, projetando para fora aquilo com o que o eu no
consegue lidar internamente): entre eu e outro h uma lacuna, entre oankalis no h
espao algum entre eu e outro, o outro o que deve ser injetado no eu at mesmo para
garantir uma coerncia interna
181
.
Se difcil falar em caractersticas dos oankali, posso, ao menos, falar de como
eles se apresentam num dado momento aos seres humanos; nos livros os oankali que se
encontram com seres humanos so descritos como humanides (na verdade, podendo
modificar sua forma bsica, os oankali tentam se apresentar numa forma mais prxima
dos seres humanos tentando lhes ser o menos repugnante possvel); e sua pele
totalmente coberta de tentculos - que so seus rgos sensoriais (que podem ser
tambm armas mortais com capacidade de ferroar outros animais). Sobre sua anatomia
interna tudo que sabemos que eles possuem dois coraes e um rgo especial
chamado yashi que serve para coletar, extrair material gentica mas tambm modific-
lo. E tambm com yashi que xs ooloi misturam material gentico de suas/seus
parceiras/os para a reproduo (no explcito se oankalis tem gametas). Boa parte da
sexualidade oankali que no genital!
182
tem finalidade reprodutiva, se no
imediatamente, ao menos com um horizonte de reproduo em vista, mas nenhuma
relao sexual existe sem prazer. As relaes sexuais se do pelo menos em trios: um
macho, uma fmea e umx ooloi, um par de irmos busca ou buscado por umx ooloi de
outra famlia para estabelecer o ncleo familiar; x ooloi tem de ser de outra famlia
porque ser responsvel por fabricar os embries e uma grande familiaridade entre
seu material gentico e o de seus parceiros poderia gerar problemas nesse processo. Os
embries sero gestados no interior do corpo feminino e saem por qualquer lugar as
fmeas no possuem um canal para o nascimento; no h diferenciao genital entre
machos e fmeas, de fato, a nica diferena notvel por humanas entre machos e fmeas
oankali que a fmea muito maior; j x ooloi bem diferente tanto de machos como
de fmeas: elxs possuem um par extra de braos que so seus rgos reprodutivos, neles
est oculta a mo sensria que serve para x ooloi se plugar no sistema nervoso de
suas/seus parceiras/os. Porm, quando oankalis se engajam em trocas com outras
espcies as relaes se do entre cinco indivduos: um macho e uma fmea de cada

181
Me refiro aqui ao ltimo livro, onde s o contato com seres humanos pode manter a inteireza de
Jodahs, o ooloi construto. Vagando pela selva em solido, depois de fugir da pequena vila de construtos-
humanos-oankalis, Jodahs sente que vai se dissolver em pequenos organismos unicelulares.
182
Tem sentido afirmar que se trata de uma relao sexual? Trata-se de uma estimulao nervosa:
oankalis se conectam uns aos corpos dxs outrxs e produzem entre si prazer. As pessoas humanas falam
dessa experincia em termos de relao sexual.
94

espcie e umx ooloi. O interessante que a relao sexual tambm a ocasio para o
trabalho quase que mdico dx ooloi: conectadx no corpo de suas/seus parceiras/os x
ooloi pode examin-los, entender suas doenas e intervir para a cura. As ligaes entre
oolois e suas/seus parceiras/os cria marcas indelveis: uma vez que um individuo se
engaje em sexo com umx ooloi nunca mais conseguir tocar uma pessoa de outro sexo
seu prprio corpo no o permitir: Dentro de um grupo familiar, um indivduo pode
tocar seus filhos que sejam do mesmo sexo, seus filhos eka (no sexuados ainda), seus
parceiros de mesmo sexo e sux ooloi
183
o toque de qualquer outra pessoa repugnante,
beirando o insuportvel. Assim, alm das relaes com oankali serem absolutamente
monogmicas, existe um tabu de incesto inviolvel, a proibio de contato sexual ,
de fato, impossvel de ser burlada. Tambm o toque de outrx ooloi (at mesmo o cheiro
de outrx ooloi) repugnante para as pessoas que j possuem esto intimamente ligadas
a umx ooloi. Assim x ooloi produz desejo e indispensabilidade. A questo que esse
desejo, principalmente de um homem hetero por sux ooloi ou por seu parceiro oankali
acaba sendo um problema grande para os homens humanos, no s porque uma
quebra com o que pensam ser sua identidade sexual (um bloco monoltico estranho que
mistura gnero, anatomia e desejo numa coisa s, como se a anatomia selasse a garantia
de que gnero e desejo funcionaro do modo compreendido por muitos como natural),
mas porque na relao com x ooloi o homem no est no controle, x ooloi que
aperta todos os botes. A relao inter-espcies e inter-sexos coloca a
heterossexualidade em cheque.
Outro problema tem a ver com as diferenas entre machos, fmeas e ooloi
oankalis. Tendo uma matriz binria de inteligibilidade dos gneros ou em termos
irigarayanos: tendo um entendimento monosexual, no qual a dualidade dos sexos
entendida como oposio, inverso para os seres humanos s faz sentido pensar em
termos de masculino/feminino e eles acabam por pensar ooloi nesses termos. Porm isso
nos leva mais adiante: se culturalmente seres humanos tornam-se capazes de olhar e
classificar o mundo e especialmente outros indivduos em sistemas binrios de
oposio, significa que as coisas realmente se dividam em dois grupos? Se houvessem
contra-exemplos que desalojassem a diviso binria seramos capazes de perceb-los
com facilidade? A reao dos humanos pensados por Octavia Butler parece concordar
com uma resposta negativa; eles continuam pensando em termos de um binarismo

183
BUTLER, 2000.
95

sexual mesmo quando confrontados com o contra-exemplo ooloi. Levando a srio essa
desconfiana podemos nos perguntar se contextos humanos no produzem outros
contra-exemplos, mas que so descartados sem pestanejar por esse olhar que binariza?
Podemos voltar um pouco na discusso sobre a indiferena e o binarismo. Uma
das crticas que Judith Butler tem diferena sexual em Irigaray tem a ver com
questionar porque a diferena tem que vir em dois; questionar o binarismo da proposta
irigarayana da diferena sexual. Porm, e isso pode ser uma suplementao de outras
autoras
184
, acho que e o binarismo, para Irigaray, nada mais do que entendimento
monosexual do sexo um sexo e seu oposto e a diferena sexual um primeiro passo
contra essa priso monosexual. como se Irigaray ligasse abjeo e feminilidade,
enquanto Butler mais simptica a postura de que abjetos so aqueles corpos que no
possuem sexo-gnero-desejo coerentes segundo uma matriz hetero de inteligibilidade
185
.
No ltimo livro da trilogia conhecemos a histria do primeiro ooloi construto
(ou seja mestio de humanas e oankali), e a primeira vez que uma narrativa do ponto
de vista de umx ooloi feita no livro; elx nos conta dessa atrao incrivelmente forte
que humanas (no s humanas, mas outros organismos em geral) especialmente
humanas com algum distrbio gentico ou alguma doena desconhecida exercem sobre
elx, gerando uma compulso por tocar e curar que praticamente sinnimo de
conhecer o problema e tambm o funcionamento do organismo e poder aplicar em seu
prprio corpo o que aprendeu. atravs do conhecimento oolico do cncer em
humanas que desenvolvem uma habilidade (uma novidade na espcie) de modificar o
seu corpo a seu bel prazer. Isso lhe permite tornar-se mais atraente ou menos assustador
para outros indivduos.
Oankali se inscrevem numa economia de abundncia, e no de falta, como o
caso entre humanas; penso que podem ser relevantes para pensarmos em um outro
tratamento da diferena (em confabulao com Irigaray?) por alguns motivos:
primeiramente, porque a diferena o motor que impulsiona as conexes entre
indivduos e comunidades, a diferena uma fora de atrao que arrasta um oankali a
outro ser, que os liga necessariamente; tambm a diferena o fim esperado dessas
conexes, a conexo sexual com indivduos diferentes gera diferenas tanto na prole

184
GROSZ, 1998.
185
uma nuance e poderamos recorrer Sedgwick e questo transexual para explic-la; lembrando da
diviso entre separatismo e liminaridade que Sedgwick prope: Irigaray separatista enquanto Butler
liminarista?
96

como nos prprios indivduos envolvidos. a diferena no como abjeo, mas como
injeo.
Entendo que essa apresentao do texto de Butler foi pontual e ignora os temas
mais centrais da trilogia, mas para mim importa a gosto que a diferena tem na fico de
Butler: essa diferena que ao mesmo tempo o motor que impulsiona toda uma espcie
por sua viagem interestelar, tento apontar para uma leitura menos horrorizada com a
empreitada oankali. Em um texto anterior eu me perguntava sobre a idia de
aquisitividade entre oankalis:
no sei se essa aquisitividade difere muito de uma mentalidade hierrquica e tendendo
dominao. Os oankali viajam o universo procurando diferenas genticas interessantes,
eles coletam, classificam, armazenam outros seres; quando realizam a tal troca, a outra
espcie participante no ganha nada em troca. Os ooloi selecionam diferenas genticas
interessantes e adicionam elas aos novos indivduos- que sero oankali, porque tero a
organela que define sua espcie. Em contrapartida, a outra espcie participante da troca
se extingue, porque os indivduos dessa espcie no conseguiro se reproduzir de outra
maneira que no seja atravs de ooloi, logo aqueles que se recusam a trocar morrero
sem descendentes. Os que entrarem no jogo da troca tero descendentes que no mais
sero de sua espcie. A aquisitividade, pintada nessas cores, parece uma caracterstica
um tanto cruel
186
.
A idia que defendia ento era a de que essa aquisitividade apontava para uma
fagocitose assustadora da diferena, o que pode ser um termmetro para medirmos o
perigo poltico de uma insistncia na diferena. Porm, penso que essa oposio entre
ab e injeo mais interessante, seduzida que fui pela quase-impossibilidade oankali de
produzir dor em outro ser o mesmo tentculo que machuca percebe e por isso causa a
dor no prprio oankali. Para mim interessa a diferena no s como fim, como
finalidade da busca oankali, mas como meio... s de uma perspectiva falogocntrica
pode-se ficar indiferente diferena.

- o trnsito da diferena sexual -
Na novela A Mo Esquerda da Escurido, Ursula Le Guin usa a idia de um
trnsito de sexo em seu experimento de supresso da diferena sexual. A histria
centrada na visita de um terrqueo, agente da federao intergalctica de planetas, a
Ekumen, a um planeta distante chamado Gethen, tambm conhecido como planeta
Inverno. Genly Ai vai para Gethen com a misso de conhecer um pouco mais sua

186
Confabulaes Acerca do Debate Natureza/Cultura: uma aproximao Trilogia de Xenognese de
Octavia Butler
97

cultura de maneira a evitar um choque cultural, quando o planeta se integrar a
federao.
Para suprimir a diferena entre os sexos, Le Guin imaginou um planeta onde as
pessoas fossem indiferenciadas sexualmente pela maior parte de suas vidas: assim como
temos um ciclo de menstruao entre essas pessoas existe um ciclo de sexuao, o
kemmer. Poderamos classificar xs gethenianxs como transexuais, porm no no
sentido de ter passado o vale da grande diferena, atravessado para a outra margem do
rio, e sim no sentido de estarem em completo trnsito sexual. Poderamos chamar de
nomadismo sexual: a cada kemmer, um novo sexo. Por quatro quintos do ms x
indivduo indiferenciado, o sexo (no existe e portanto) no desempenha nenhum
papel social, no outro quinto acontece o kemmer, e o sexo determina absolutamente o
comportamento do indivduo. O kemmer se divide em duas partes: a primeira parte
ainda indiferenciada, a parte de atrao, o momento de achar/despertar o kemmer em
uma outra pessoa. A segunda parte a da diferenciao sexual, quando as caractersticas
sexuais aparecem, numa diferenciao em par: pessoas em um relacionamento
monogmico (como se diz em Gethen: pessoas que juraram kemmer) quase sempre se
tornaro, nesta fase, uma de um sexo e outra de outro. Isso porque o desejo que induz
a transformao e, como no ciclo menstrual, o kemmer de uma pessoa interfere no de
outra. Porm, no h nada que garanta anteriormente qual sexo ser assumido por qual
indivduo. Apesar de existirem sugestes de que algumas pessoas controlam seu
kemmer por meio de drogas.
As caractersticas sexuais s aparecem quando seriam relevantes, no momento
da troca sexual. Apenas naquele momento o ato sexual seria possvel Le Guin sugere
que por isso o estupro seria impossvel em Gethen. Diferenciao sexual e sexualidade
esto ligadas para xs habitantes do planeta inverno, sexo ao mesmo tempo as duas
coisas: uma diferenciao que permite uma prtica.
O kemmer torna a diferena sexual carne: , tambm, a diferena entre uma
pessoa em kemmer e outra pessoa indiferenciada sexualmente que dispara o kemmer
nessa segunda pessoa. o desejo de ser diferente. Fico me perguntando: o desejo de
ser complementar? Ou o desejo de criar no seu prprio corpo a diferena que exerce o
poder de im sobre o outro? Como com o Jodahs, em Imago, o terceiro livro da trilogia
de Butler, que produz em seu corpo a diferena que atrair Toms e Jesusa o casal de
seres humanos selvagens. O problema de uma leitura como essa que o limite entre
essa heterossexualidade (no sentido de uma sexualidade que aponta para o que
98

diferente, hetero) e uma idia de heterossexualidade centrada na complementaridade
muito tnue. Onde traar a linha entre uma e outra? Le Guin pressupe, em certa
medida, a heterossexualidade
187
como normal entre gethenianxs.
Curioso que o terrqueo, Genly Ai, visto como um pervertido sexual, uma
vez que ele permanentemente sexuado. De certa forma, poderamos entender Gethen
como um mundo onde todas as pessoas so trans e o marcado so aqueles indivduos
que so cis. Genly Ai, o visitante, s um deles, Le Guin descreve que existem algumas
pessoas presas num eterno kemmer. Trata-se de uma inverso da dinmica terrquea
entre cis/trans. Essa terminologia uma tentativa de minar a oposio entre mulheres
(ou homens) trans e mulheres (ou homens) "normais" (ou biolgica, ou nascida - porque
mulheres trans podem se dizer biolgicas, nascidas e que sentido, no heterocentrado,
h em falar fmea da espcie?); uma tentativa das pessoas trans nomearem seu outro,
em vez de serem nomeadas como o aberrante, o estranho. uma terminologia nascida
no cyber ativismo
188
de pessoas trans. Julia Serano
189
o encontrou na rede internacional
de computadores, na pgina de Emi Koyama
190
. Trans significa atravs ou do lado
oposto de, enquanto cis significa do mesmo lado de. Ento se algum teve um
sexo atribudo no nascimento e passa a se identificar e vive como membro do outro
sexo, essa pessoa chamada transexual (porque ela cruzou de um sexo para outro), e
se algum vive e se identifica com o sexo atribudo no nascimento, essa pessoa
chamada cissexual. Serano faz uma relao entre cis/trans e hetero/homo em seu blog:
H cinqenta anos, a homossexualidade era quase universalmente vista como no-
natural, imoral, ilegtima, etc. Naqueles tempos as pessoas falavam freqentemente
sobre homossexuais, mas ningum falava sobre heterossexuais. Em certo sentido,
no existiam heterossexuais todo mundo que no fizesse sexo com pessoas de
mesmo sexo era simplesmente considerado normal. Sua sexualidade era no-marcada
e presumida. (...) Mas ai, ativistas dos direitos gays comearam a desafiar essa noo.
Elxs apontavam para o fato de que todas as pessoas tem sexualidades (no apenas
homossexuais). As to chamadas pessoas normais no eram realmente normais por
si s, ao contrrio, eram heterossexuais. E xs ativistas apontaram que pessoas
heterossexuais no eram melhores ou mais corretas que homossexuais. S que o

187
Mesmo que Le Guin descreva rapidamente a prtica coletiva de kemmer nas chamadas casas de
kemmer, e reconhea, posteriormente, que o sexo entre duas pessoas da mesma sexuao possa ocorrer, e
de fato ocorra nessas casas. No entanto, a norma ainda o casal monogmico, que jura kemmer e se
diferencia a cada ciclo em homem/mulher. Ela no fala de casais se kemmerizando como homem/homem
ou mulher/mulher.
188
A nomenclatura cis/trans comum na qumica, se aplica isomeria, uma forma de distinguir duas
substncias que tem a mesma frmula, porm cujas molculas se organizam de maneira diferente.
189
Autora de Whipping Girl: A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity. Que
mantm o blog http://juliaserano.livejournal.com/ com uma FAQs muito interessante sobre a origem e o
uso do termo cis.
190
http://www.eminism.org
99

heterossexismo a crena que as atraes e a relaes entre pessoas de mesmo sexo
seja menos natural e legtima que relaes heterossexuais - institucionalizado na
sociedade e funciona marginalizando aquelas pessoas que se dedicam a relacionamentos
com pessoas do mesmo sexo.
Para Julia Serano, o movimento de direitos de pessoas trans tem a mesma
inteno de mostrar que o lugar do normal do no-trans , na verdade, o lugar de
uma cissexualidade tambm um lugar com marcas. Em Gethen o lugar marcado o
lugar da pessoa cis, com a diferena bvia que em Gethen o sexo como s maisculo,
aquele que engloba: gnero e sexualidade no o eixo de organizao social, mesmo
porque ele no existe na maior parte do tempo; por isso a diferena cis e trans ganha
outra conotao: as pessoas cis em Gethen so aquelas que no podem sair de seu
kemmer, so aquelas cujo sexo regula boa parte do que so.
O grande problema de A Mo Esquerda da Escurido, que foi reconhecido
posteriormente pela prpria Le Guin
191
, que a caracterizao dxs gethenianos
bastante masculina. Isso se deve no s ao fato de Le Guin explicitamente usar o
pronome masculino he para se referir a elxs, mas tambm, acredito que costumamos
assimilar o neutro ao masculino. Assim, coloca em operao o prprio mecanismo de
excluso das mulheres. Num conto posterior, que se liga a Hanish Cycle e que se passa
em Gethen, a autora cria um pronome neutro para se referir ao momento assexuado dxs
gethenianxs. Uma tentativa bem prxima a de Wittig em Les Gurillres: experimentar
com a linguagem e produzir na escrita uma outra possibilidade para alm da diferena
sexual.
A prpria autora descreve A Mo Esquerda da Escurido como um experimento
nos seguintes termos: suprimidas todas as diferenciaes de sexo, e todos os papis
atribudos aos sexos, todo o gnero o que sobra? Ela afirma: o que sobrar ser
simplesmente humano. A autora parece pressupor, assim como Monique Wittig que
exista uma realidade da humanidade anterior diferenciao sexual, para a qual
poderamos apelar em nome de um tratamento tico de todos os seres humanos. a
humanidade que garante o reconhecimento mnimo, a humanidade partilhada
192
pelo
terrqueo Genly Ai e pelo getheniano Estraven que permite o amor entre eles. o apelo

191
LE GUIN, 1990.
192
Este livro faz parte de uma srie de Le Guin, chamada Hainish Cycle, que fala sobre como habitantes
do planeta Hain colonizaram boa parte da galxia, inclusive a Terra, povoando esses diferentes planetas
com seus descendentes isso explica a humanidade partilhada entre terrquexs e gethenianxs. Com o
colapso da civilizao hainiana as colnias perderam contato entre si e, eventualmente, esqueceram da
existncia umas das outras. O Ciclo Hainiano de Ursula Le Guin conta dos esforos de retomada dos
laos entre planetas, a tentativa de fazer uma Liga de Planetas, chamada Ekumen.
100

a uma essncia partilhada por todos humanos, ontologicamente anterior a qualquer outra
diferenciao, que permite a superao das diferenas. Segundo a autora, essa uma
histria sobre a questo da alteridade, sobre o caminho que Genly percorre at passar a
perceber xs habitantes de Gethen como seres humanos. Mas j vimos que o apelo a uma
humanidade perigoso politicamente. A mquina antropolgica de Le Guin funciona
expurgando o feminino parece mesmo ser uma histria onde o feminino no existe
para isso contribui a relao do terrqueo com xs gethenianxs: o que lhe causava repulsa
era a feminilidade delxs; isso porque o sujeito no pode ser coerente se feminilizado, o
sujeito como um projeto misgino, desde o incio.

-reticente...-
Penso que esse pequeno percurso de atar de desatar ns entre fico
cientfica feminista e a filosofia da diferena sexual de Luce Irigaray foi importante para
deixar algumas pontas soltas (tentaculinhos oankalis agitando no ar em busca de
diferentes diferenas). Finalizo reforando minha aposta na radicalidade do projeto de
Irigaray, no se trata de uma tentativa o de achar essncias no mundo, de diagnosticar
uma diferena sexual que exista a priori, de pensar um mundo parado, congelado, antes
disso, o projeto de criarmos ativamente laos entre mulheres, de inaugurarmos a
diferena sexual (o feminino- aquilo que no tem um lugar metafsico estabelecido),
abrindo-a para o futuro, para o desconhecido. De tentar inaugurar um modo menos
slido de falar no apenas de ns mesmas, mas do mundo. Concertar infinitamente as
roupas frouxas para que se ajustem s curvas do mundo ou despir o mundo de todas
suas roupas?
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