SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIN SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

INTRODUCCIN El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin. En los ltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de reflexin por parte de los telogos, con una nueva atencin rica de promesas. La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condicin indispensable para una reflexin teolgica sobre la liberacin. En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberacin del pecado, y por ello no se le atribuye prcticamente la importancia primaria que le es propia. La presentacin que proponen de los problemas resulta as confusa y ambigua. Adems, con la intencin de adquirir un conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaucin crtica, de instrumentos de pensamiento que es difcil, e incluso imposible, purificar de una inspiracin ideolgica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias ticas que de ella derivan. La Congregacin para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin. Lo har en un documento posterior que pondr en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prcticas. La presente Instruccin tiene un fin ms preciso y limitado: atraer la atencin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de modo

insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. Esta llamada de atencin de ninguna manera debe interpretarse como una desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres . De ninguna manera podr servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideolgicas que seala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy ms que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que stos estn resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometindose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promocin de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I - UNA ASPIRACIN 1. La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio[1]. Este importante fenmeno de nuestra poca tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes segn los pueblos. Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados. 2. Esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27), ultrajada y despreciada por las mltiples opresiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas, que a menudo se acumulan. 3. Al descubrirles su vocacin de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazn de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiracin de que hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violacin intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evanglica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos. 5. Ya no se ignora, aun en los sectores todava analfabetos de la poblacin, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, la humanidad, en constante crecimiento demogrfico, sera capaz de asegurar a cada ser humano el mnimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana. 6. El escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre pases ricos y pases pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jams conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todava en un estado de indigencia marcado por la privacin de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el nmero de las vctimas de la mala alimentacin. 7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los pases industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ah, el sentimiento de frustracin en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusacin de explotacin y de colonialismo dirigida contra los pases industrializados. 8. El recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumatismos. 9. La Sede Apostlica, en la lnea del Concilio Vaticano II, as como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escndalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastara para responder a las necesidades ms urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.

II - EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIN 1. La aspiracin a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiracin profunda, ser iluminada y guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, tericas y prcticas, de esta aspiracin. Pues son numerosos los movimientos polticos y sociales que se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin de los pobres, y como capacitados, tambin por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrn fin a la opresin y a la miseria del pueblo. 3. De este modo con frecuencia la aspiracin a la justicia se encuentra acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de accin que implican el recurso sistemtico a la violencia, contrarios a una tica respetuosa de las personas. 4. La interpretacin de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crtico, las expresiones, tericas y prcticas, que son datos de esta aspiracin.

III - LA LIBERACIN, TEMA CRISTIANO 1. Tomada en s misma, la aspiracin a la liberacin no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cristianos. 2. As, en consonancia con esta aspiracin, ha nacido el movimiento teolgico y pastoral conocido con el nombre de teologa de la liberacin , en primer lugar en los pases de Amrica Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como tambin en ciertos ambientes de los pases industrializados. 3. La expresin teologa de la liberacin designa en primer lugar una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A partir de esta aproximacin, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significacin cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las teologas de la liberacin encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctrinales estn mal definidas. 4. La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en s

misma, la expresin teologa de la liberacin es una expresin plenamente vlida: designa entonces una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas. El encuentro de la aspiracin a la liberacin y de las teologas de la liberacin no es pues fortuito. La significacin de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelacin, autnticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia[2].

IV - FUNDAMENTOS BBLICOS 1. As una teologa de la liberacin correctamente entendida constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales, con la preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiracin contempornea a la liberacin como los movimientos de liberacin que le hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un slo instante las situaciones de miseria dramtica de donde brota la interpelacin as lanzada a los telogos. 2. La experiencia radical de la libertad cristiana[3] constituye aqu el primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la seal de la condicin del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto de la justificacin, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud ms radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su ltima raz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espritu, no podr ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad. 3. Las teologas de la liberacin tienen en cuenta ampliamente la narracin del xodo. En efecto, ste constituye el acontecimiento fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberacin est ordenada a la fundacin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sina[4]. Por esto la liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica. Por otra parte es significativo que el trmino liberacin sea a veces remplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redencin.

4. El episodio que origin el xodo jams se borrar de la memoria de Israel. A l se hace referencia cuando, despus de la ruina de Jerusaln y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberacin y, ms all, en la espera de una liberacin definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El sellar con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espritu y la conversin de los corazones[5]. 5. Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la salvacin religiosa y de la liberacin. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condicin social de miseria o con la de quien sufre la opresin poltica. Contiene adems la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios se espera la salvacin y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. As los pobres del Seor viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios[6]. Y por otra parte, durante toda la travesa del desierto, el Seor no ha dejado de proveer a la liberacin y la purificacin espiritual de su pueblo. 6. En el Antiguo Testamento los Profetas, despus de Amos, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del hurfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulacin de iniquidades no puede conducir ms que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la prctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre. 7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms, estn radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversin y la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn. 8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social[7]. No hay discriminaciones o lmites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prjimo[8]. 9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros[9]. Tal es el fundamento de las

palabras inagotables de Jess sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Seor es solidario con toda miseria: toda miseria est marcada por su presencia. 10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento una significacin nueva. Los que sufren o estn perseguidos son identificados con Cristo[10]. La perfeccin que Jess pide a sus discpulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6, 36). 11. A la luz de la vocacin cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber[11]. San Pablo, ante los desrdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vnculo que existe entre la participacin en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que est en la necesidad[12]. 12. La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el pecado es el mal ms profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad. La primera liberacin, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado. 13. Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condicin poltica y social. Sin embargo, la Carta a Filemn muestra que la nueva libertad, trada por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social. 14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social . En realidad, slo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales. 15. No se puede tampoco localizar el mal principal y nicamente en las estructuras econmicas, sociales o polticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creacin de un hombre nuevo dependiera de la instauracin de estructuras econmicas y sociopolticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como

criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes[13]. Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal, se entra en el camino de la negacin del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la tica y su fundamento que es el carcter absoluto de la distincin entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la autntica perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espritu de servicio.

V - LA VOZ DEL MAGISTERIO 1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin. 2. Contentmonos con mencionar aqu algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios ms recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens. 3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la Constitucin pastoral Gaudium et spes. 4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberacin de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este propsito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979[14]. El 28 de enero del mismo ao, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, haba recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberacin[15]. Este texto constituye un documento de referencia directa para la teologa de la liberacin.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepcin cristiana de la liberacin: el de la justicia en el mundo y el de la relacin entre la liberacin de las opresiones y la liberacin integral o la salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o promocin humana[16]. 6. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin humana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la Comisin Pontificia Justicia y Paz. 7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado tambin la urgencia y los caminos de una autntica liberacin cristiana. En este contexto, conviene hacer una mencin especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medelln en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medelln, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversin y de la liberacin. 8. En la lnea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio[17], especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cules son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teologa de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre.[18]

VI - UNA NUEVA INTERPRETACIN DEL CRISTIANISMO 1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo ms rpidamente posible a una situacin intolerable. 2. El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atencin a ciertas tentaciones.

3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jess al Tentador (Mt 4, 4): No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8, 3). As, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre s. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido[19]. 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye lo esencial y el todo de la salvacin. Para stos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre. 5. Las diversas teologas de la liberacin se sitan, por una parte, en relacin con la opcin preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigedades, despus de Medelln, en la Conferencia de Puebla[20], y por otra, en la tentacin de reducir el Evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre. 6. Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por losjvenes[21]. Es significativo que la opcin por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. 7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una autntica teologa de la liberacin , la que est enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada. 8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones teolgicas, o a veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo incompatibles entre s. 9. El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de teologa de la liberacin proponen una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma. 10. Prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a las tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tena de autntico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.

VII - EL ANLISIS MARXISTA 1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que ellos llaman el anlisis marxista . 2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y explosiva exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicarlos a la situacin del Tercer Mundo, y en especial a la de Amrica Latina. 3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posibles caminos de transformacin social es el presupuesto para una accin capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una seal de la seriedad del compromiso. 4. Pero el trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica, y todo lo que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente cientfico. Por esto precisamente la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad debe estar precedido de un examen crtico de naturaleza epistemolgica. Este previo examen crtico le falta a ms de una teologa de la liberacin . 5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia ms que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicacin unitaria y unvoca. 6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crtica previa se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepcin totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que impone la significacin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a prioriideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As, la disociacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemolgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideologa. As no es raro que sean los aspectos ideolgicos los que predominan en los prstamos que muchos de los telogos de la liberacin toman de los autores marxistas.

7. La llamada de atencin de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a travs del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexin y la accin. Sin embargo, sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el ntimo vnculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del anlisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la lucha de clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso [22]. 8. Es verdad que desde los orgenes, pero de manera ms acentuada en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continan sujetas a un cierto nmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas frmulas no son neutras, pues conservan la significacin que han recibido en la doctrina marxista. La lucha de clases es un ejemplo. Esta expresin conserva la interpretacin que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance emprico, de la expresin conflicto social agudo . Quienes utilizan semejantes frmulas, pretendiendo slo mantener algunos elementos del anlisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigedad en el espritu de sus lectores. 9. Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. An ms, querer integrar en la teologa un anlisis cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y poltica conforme con la dignidad humana. 10. El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la que provee a la teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas tiene un valor instrumental y debe ser objeto de un discernimiento crtico de naturaleza teolgica. Con otras palabras, el criterio ltimo y decisivo de verdad no puede ser otro, en ltima instancia, que un criterio teolgico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que sta nos ensea acerca de la verdad del hombre y del sentido ltimo de su destino.

11. La aplicacin a la realidad econmica, social y poltica de hoy de esquemas de interpretacin tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situacin de ciertos pases ofrezca algunas analogas con la que Marx describi e interpret a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogas se hacen simplificaciones que, al hacer abstraccin de factores esenciales especficos, impiden de hecho un anlisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 12. En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolucin en quienes se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnolgico, financiero, monetario o econmico. La toma de conciencia de las injusticias est acompaada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento cientfico . 13. La primera condicin de un anlisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crtica debe acompaar el uso de las hiptesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que stas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitacin, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hiptesis reconocidas como tales, recurren a una concepcin totalizante como es el pensamiento de Marx.

VIII - SUBVERSIN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA 1. Esta concepcin totalizante impone su lgica y arrastra las teologas de la liberacin a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visin cristiana del hombre. En efecto, el ncleo ideolgico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la funcin de un principio determinante. Esta funcin se le ha dado en virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este ncleo se pueden distinguir varios componentes.

2. En la lgica del pensamiento marxista, el anlisis no es separable de la praxis y de la concepcin de la historia a la cual est unida esta praxis. El anlisis es as un instrumento de crtica, y la crtica no es ms que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misin histrica. 3. En consecuencia slo quien participa en este combate puede hacer un anlisis correcto. 4. La conciencia verdadera es as una conciencia partidaria. Se ve que la concepcin misma de laverdad en cuestin es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que slo hay verdad en y por la praxis partidaria. 5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia est marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialctico de la relacin de explotacin que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria. 6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres deber responder la contraviolencia revolucionaria mediante la cual se invertir esta relacin. 7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se acta cientficamente . En consecuencia, la concepcin de la verdad va a la par con la afirmacin de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo poltico. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias ticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas. 8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin a esta ley, ninguno de estos campos es autnomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno. 9. Por concesin hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica. De hecho, el carcter trascendente de la distincin entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implcitamente negado en la ptica de la lucha de clases.

IX - TRADUCCIN TEOLGICA DE ESTE NCLEO 1. Las posiciones presentadas aqu se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los telogos de la liberacin . En otros, proceden lgicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prcticas litrgicas, como por ejemplo la Eucarista transformada en celebracin del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prcticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lgica hasta el final. Este sistema como tal es una perversin del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. As, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las teologas de la liberacin . 2. Lo que estas teologas de la liberacin han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teora de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusin de que la lucha de clases entendida as divide a la Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. Tambin se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusin engaosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. 3. En esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser as una nocin central. Se afirmar que Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin sera caer en el dualismo . Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hombre a travs de la lucha de clases. Esta identificacin est en oposicin con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II[23]. 4. En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como fidelidad a la historia , lo cual significa fidelidad comprometida en una prctica poltica conforme a la concepcin del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal. 5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son fidelidad a la historia , confianza en el futuro , opcin por los pobres : que es como negarlas en su realidad teologal.

6. De esta nueva concepcin se sigue inevitablemente una politizacin radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teolgicos. Ya no se trata solamente de atraer la atencin sobre las consecuencias e incidencias polticas de las verdades de fe, las que seran respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata ms bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe o de la teologa a un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de clases, motor de la historia. 7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud esttica y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del dilogo y de la persuasin. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, l es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prjimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatolgico, vlido slo para el hombre nuevo que surgir de la revolucin victoriosa. 8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo una realidad interior de la historia, que obedece tambin a las leyes que se suponen dirigen el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad especfica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todava sentido la participacin en la misma Mesa eucarstica de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas. 9. En su significacin positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, segn todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresin significa tambin la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evanglica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, como comunin y como institucin as como por parte de sus miembros. 10. Pero las teologas de la liberacin , que tienen el mrito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa as una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin y que celebra esta liberacin en su liturgia.

11. Es necesario hacer una observacin anloga respecto a la expresin Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por sta los destinatarios prioritarios de la evangelizacin, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condicin, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede tambin referir a la Iglesia como pueblo de Dios , es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo[24]. 12. Pero las teologas de la liberacin , de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblouna Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que concientizar en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega a ser tambin para algunos, objeto de la fe. 13. A partir de tal concepcin de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crtica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una correccin fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Seor. Se denuncia la jerarqua y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teolgicamente, esta posicin vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a eleccin propia, segn las necesidades de su misin revolucionaria histrica. X - UNA NUEVA HERMENUTICA 1. La concepcin partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posicin. Los telogos que no comparten las tesis de la teologa de la liberacin , la jerarqua, y sobre todo el Magisterio romano son as desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teologa es una teologa de clase. Argumentos y enseanzas no son examinados en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso. 2. Aqu aparece el carcter global y totalizante de la teologa de la liberacin . Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenutico determinante. 3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difcil, por no decir imposible, obtener de algunos telogos de la liberacin un verdadero dilogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atencin. Porque estos telogos parten, ms o menos

conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sera la suya, constituye el nico punto de vista de la verdad. Los criterios teolgicos de verdad se encuentran as relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de orto praxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientacin prctica, propia de la teologa tradicional al igual y con el mismo ttulo que la orientacin especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que llegara a ser el supremo criterio de la verdad teolgica. Una sana metodologa teolgica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresin vivida. 4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdn. Se dice que procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histrico. 5. La nueva hermenutica inscrita en las teologas de la liberacin conduce a una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento delxodo en cuanto que es liberacin de la esclavitud poltica. Se propone igualmente una lectura poltica del Magnificat. El error no est aqu en prestarle atencin a una dimensin poltica de los relatos bblicos. Est en hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura. 6. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana. 7. Privilegiando de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carcter especfico de la liberacin que nos aporta, y que es ante todo liberacin del pecado, el cual es la fuente de todos los males. 8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretacin autorizada del Magisterio, denunciada como interpretacin de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradicin. Por esto, se priva de un criterio teolgico esencial de interpretacin y, en el vaco as creado, se acogen las tesis ms radicales de la exgesis racionalista. Sin espritu crtico se vuelve a la oposicin entre el Jess de la historia y el Jess de la fe .

9. Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significacin, lo cual es una negacin de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristolgica ofrecida por la Tradicin, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el Jess de la historia a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberacin. 10. Se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido la de Jess. La experiencia de los pobres que luchan por su liberacin la cual habra sido la de Jess, revelara ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino. 11. Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que Dios ha hecho Seor y Cristo [25]. Se le substituye por una figura de Jess que es una especie de smbolo que recapitula en s las exigencias de la lucha de los oprimidos. 12. As se da una interpretacin exclusivamente poltica de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvfico y toda la economa de la redencin. 13. La nueva interpretacin abarca as el conjunto del misterio cristiano. 14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversin de los smbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el xodo, una figura del bautismo[26], se llega al lmite de hacer de l un smbolo de la liberacin poltica del pueblo. 15. Al aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la constitucin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y la base llegan a ser relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que est en la raz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un anlisis puramente sociolgico. 16. La inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los sacramentos. La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebracin del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliacin, la comunin en el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo[27]. La clase histrica de los pobres es la que construye la unidad, a travs de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucarista llega a ser as Eucarista de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

XI ORIENTACIONES 1. La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas teologas de la liberacin de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia[28]y quiere responder a l con todas sus fuerzas. 2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de nimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores como muchos ya lo hacen, considerarn tarea prioritaria el responder a esta llamada. 3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia, quieran trabajar en la evangelizacin y en la promocin humana, lo harn en comunin con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la lnea de su especfica vocacin eclesial. 4. Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos colaborarn lealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia[29] y acogern su palabra y sus instrucciones con respeto filial. 5. Las exigencias de la promocin humana y de una liberacin autntica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberacin tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad[30]. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de corazn. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnacin. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista . Ella conduce a tener en cuenta toda realidad humana, toda injusticia, toda tensin, toda lucha [31]. 6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiacin divina. El

reconocimiento de la verdadera relacin del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razn la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el autntico combate por la justicia. 7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razn el recurso sistemtico y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado[32]. El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar ms justicia es ser vctima de una ilusin mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican. 8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias est en el corazn de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades ticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversin interior se obtendrn los cambios sociales que estarn verdaderamente al servicio del hombre[33]. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecern en humanidad. La inversin entre moralidad y estructuras conlleva una antropologa materialista incompatible con la verdad del hombre. 9. Igualmente es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras por s mismas darn origen a un hombre nuevo , en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Seor de la historia. 10. Igualmente, la inversin por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauracin de un rgimen justo. Un hecho notable de nuestra poca debe ser objeto de la reflexin de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberacin de sus hermanos. Millones de nuestros contemporneos aspiran legtimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regmenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberacin del pueblo. No se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cmplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir.

11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberan reflexionar sobre las amargas experiencias histricas a las cuales ha conducido. Comprendern entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realizacin. 12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teolgico es la recuperacin del valor de la enseanza social de la Iglesia. Esta enseanza de ningn modo es cerrada. Al contrario, est abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribucin de los telogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexin de la Iglesia es hoy indispensable. 13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelizacin y promocin de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexin doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de lapraxis, si por sta se entiende la prctica pastoral y una prctica social de inspiracin evanglica. 14. La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones ticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es construir la sociedad, corresponde aqu el primer puesto. 15. Las tesis de las teologas de la liberacin son ampliamente difundidas, bajo una forma todava simplificada, en sesiones de formacin o en grupos de base que carecen de preparacin catequtica y teolgica. Son as aceptadas, sin que resulte posible un juicio crtico, por hombres y mujeres generosos. 16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formacin que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvacin y los imperativos de la verdadera liberacin humana en el marco de este mensaje integral. 17. En esta presentacin integral del misterio cristiano, ser oportuno acentuar los aspectos esenciales que las teologas de la liberacin tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberacin

en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberana de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvacin, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordar la verdadera significacin de la tica para la cual la distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el sentido autntico del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondr en guardia contra una politizacin de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. 18. A los defensores de la ortodoxia , se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regmenes polticos que las mantienen. La conversin espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prjimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinmica y constructiva, los cristianos pondrn as las bases de aquella civilizacin del amor de la cual ha hablado, despus de Pablo VI, la Conferencia de Puebla[34]. Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evanglica a la creacin de una sociedad justa.

CONCLUSIN Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes. Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilizacin, de la ciencia o de la tcnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez ms profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con ms fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez ms ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez ms abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una

morada permanente en este mundo, los alienta tambin, en conformidad con la vocacin y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los ms pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegras y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en El, su nico Salvador. Pero esta actitud nunca podr comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Seor y del Reino eterno [35]. El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, cuya preparacin fue decidida en una reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin.

Dado en Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguracin del Seor.

JOSEPH CARD. RATZINGER Prefecto

+ ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesrea di Numidia Secretario

Notas [1] Cf. Gaudium et spes, n. 4. [2] Cf. Dei Verbum, n. 10. [3] Cf. Gl 5, 1 ss.

[4] Cf. Ex 24. [5] Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 26 ss. [6] Cf. Sof 3, 12 ss. [7] Cf. Dt 10, 18-19. [8] Cf. Lc 10, 25-37. [9] Cf. 2 Cor 8, 9. [10] Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5; Col 1, 24. [11] Cf. Sant 5, 1 ss. [12] Cf. 1 Cor 11, 17-34. [13] Cf. Sant 2, 14-26. [14] Cf. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160. [15] Cf. AAS 71, 1979, p. 196. [16] Cf. Evangelii nuntiandi, n. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28. [17] Cf. Evangelii nuntiandi, n. 32, AAS 68, 1976, p. 27. [18] Cf. AAS 71, 1979, pp. 188-196. [19] Cf. Gaudium et spes, n. 39; Po XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207. [20] Cf. n. 1134-1165 y n. 1166-1205. [21] Cf. Doc. de Puebla, IV, 2. [22] Pablo VI, Octogesima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425. [23] Cf. Lumen gentium, n. 9-17. [24] Cf. Gaudium et spes, n. 39.

[25] Cf. Act 2, 36. [26] Cf. 1 Cor 10, 1-2. [27] Cf. Ef 2, 11-22. [28] Cf. Doc. de Puebla, I, 2, n. 3. 3. [29] Cf. Lc 10, 16. [30] Cf. Juan Pablo II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla: AAS 71, 1979, pp. 188-196; Doc. de Puebla, II, 1. [31] Cf. Juan Pablo II, Discurso en la Favela Vidigal en Ro de Janeiro, 2 de julio de 1980,AAS 72, 1980, pp. 852-858. [32] Cf. Doc. de Puebla, II, 2, n. 5. 4. [33] Cf. Doc. de Puebla, IV, 3, n. 3. 3. [34] Cf. Doc. de Puebla, IV, 2, n. 2. 4. [35] Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, AAS 60, 1968, pp. 443-444. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIN LIBERTATIS CONSCIENTIA SOBRE LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIN La verdad nos hace libres INTRODUCCIN 1. Aspiraciones a la liberacin La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmacin de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales caractersticas de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural que posibiliten su

pleno ejercicio. La viva percepcin de los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberacin, que atormentan al mundo actual. La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberacin. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel terico y prctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como sta se manifiesta a la luz de la creacin y de la redencin. Por esto la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atencin sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana[1]. Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez ms oportunas y pertinentes. 2. Objetivo de la Instruccin La Instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin anunciaba la intencin de la Congregacin de publicar un segundo documento, que pondra en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberacin. La presente Instruccin responde a esta intencin. Entre ambos documentos existe una relacin orgnica. Deben leerse uno a la luz del otro. Sobre este tema, que es el centro del mensaje evanglico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones[2]. El documento actual se limita a indicar los principales aspectos tericos y prcticos. Respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, toca a las Iglesias particulares -en comunin entre s y con la Sede de Pedro- proveer directamente a ello[3]. El tema de la libertad y de la liberacin tiene un alcance ecumnico evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. Tambin el presente documento puede favorecer el testimonio y la accin de todos los discpulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo. 3. La verdad que nos libera Las palabras de Jess: La verdad os har libres (Jn 8, 32) deben iluminar y guiar en este aspecto toda reflexin teolgica y toda decisin pastoral.

Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo[4]. De l, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, as como la verdad sobre el hombre y su libertad. Cristo, por medio de su cruz y resurreccin, a realizado nuestra redencin que es la liberacin en su sentido ms profundo, ya que sta nos ha liberado del mal ms radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Seor, dirige su oracin al Padre: lbranos del mal, pide que el misterio de salvacin acte con fuerza en nuestra existencia de cada da. Ella sabe que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su accin cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberacin y de la verdadera libertad. La verdad, empezando por la verdad sobre la redencin, que es el centro del misterio de la fe, constituye as la raz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda accin liberadora. 4. La verdad, condicin de libertad La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta. Segn el mandato de Cristo Seor[5], la verdad evanglica debe ser presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que sta les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espritu, comporta el pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusin de toda forma de violencia y de presin [6]. El Espritu Santo introduce a la Iglesia y a los discpulos de Jesucristo hacia la verdad completa (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y renueva la faz de la tierra (Sal 104, 30). El Espritu est presente en la maduracin de una conciencia ms respetuosa de la dignidad de la persona humana[7]. l es la fuente del valor, de la audacia y del herosmo: Donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Cor 3, 17). CAPTULO I SITUACIN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO CONTEMPORNEO

I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberacin 5. La herencia del cristianismo El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunin con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas. As la bsqueda de la libertad y la aspiracin a la liberacin, que estn entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporneo, tienen su raz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad tambin all donde aquella bsqueda y aspiracin encarnan formas aberrantes que se oponen a la visin cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los ltimos siglos en Occidente. 6. La poca moderna Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigedad en filosofa y en las ciencias de la naturaleza permitira al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de accin, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales. Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intent luchar por la liberacin del yugo de la Ley, representado para l por la Iglesia de su tiempo. Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolucin francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberacin que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra. 7. Hacia el dominio de la naturaleza En la perspectiva de tal ideologa de progreso, el hombre quera hacerse dueo de la naturaleza. La servidumbre, que haba sufrido hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la someta a su servicio. La conquista de la libertad constitua as el objetivo perseguido a travs del desarrollo de la ciencia y de la tcnica. Los esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre no est a cubierto de catstrofes naturales, sin embargo han sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentacin est garantizada a un nmero de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio

favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capacidades tcnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada de la miseria. 8. Conquistas sociales y polticas El movimiento moderno de liberacin se haba fijado un objetivo poltico y social. Deba poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos pases la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participacin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder poltico y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. La formulacin de los derechos humanos significa una conciencia ms viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominacin anteriores. 9. Libertad de pensamiento y de decisin Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberacin deba aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisin. Intentaba liberar al hombre de la supersticin y de los miedos ancestrales, entendidos como obstculos para su desarrollo. Se propona darle el valor y la audacia de servirse de su razn sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo desconocido. As, especialmente en las ciencias histricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atae a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formacin de la comunidad. 10. Ambigedades del proceso moderno de liberacin Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y poltica o del dominio del hombre sobre si mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los progresos realizados estn lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido tambin nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el movimiento moderno de liberacin. Esto es la seal de que graves

ambigedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen. 11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La tcnica. sometiendo cada vez ms la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, no se est a un paso de destruir la libertad de los hombres del maana? Qu fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y liberacin, que exige un proceso de liberacin enteramente renovado. 12. Peligros del poder tecnolgico La fuerza liberadora del conocimiento cientfico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnolgicas. Quien dispone de tecnologas tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ah han surgido formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la tcnica. El nuevo poder tecnolgico est unido al poder econmico y lleva a su concentracin. As, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de dependencia que, en los ltimos veinte aos, han ocasionado una nueva reivindicacin de liberacin. Cmo impedir que el poder tecnolgico se convierta en una fuerza de opresin de grupos humanos o de pueblos enteros? 13. Individualismo y colectivismo En el campo de las conquistas sociales y polticas, una de las ambigedades fundamentales de la afirmacin de la libertad en el siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfaccin de su inters propio en el goce de los bienes terrenales. La ideologa individualista inspirada por esta concepcin del hombre ha favorecido la desigual reparticin de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya produccin haban contribuido y a los que tenan derecho. De ah surgieron poderosos movimientos de liberacin de la miseria mantenida por la sociedad industrial.

Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legtimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa. Pero las ms de las veces, la justa reivindicacin del movimiento obrero ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocacin trascendente de la persona humana, sealan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicacin ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendan poner fin. 14. Nuevas formas de opresin As nuestra poca ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tirana que no habran sido posibles en la poca anterior al progreso tecnolgico. Por una parte, la perfeccin tcnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minoras, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras. Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los sistemas de prevencin pueden representar tambin amenazas potenciales de opresin. Se busca una falsa liberacin de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jvenes en todo el mundo a la autodestruccin y deja familias enteras en la angustia y el dolor. 15. Peligro de destruccin total El reconocimiento de un orden jurdico como garanta de las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez ms. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una proteccin suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las fuerzas que deberan servir para el desarrollo de la libertad sirven para aumentar las amenazas. Las mquinas de muerte que se enfrentan hoy son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra. 16. Nuevas relaciones de desigualdad Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de desigualdad y opresin. La bsqueda del propio inters parece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideracin el bien comn de la humanidad.

El equilibrio interior de las naciones pobres est roto por la importacin de armas, introduciendo en ellas un factor de divisin que conduce al dominio de un grupo sobre otro. Qu fuerzas podran eliminar el recurso sistemtico a las armas y dar su autoridad al derecho? 17. Emancipacin de las naciones jvenes En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de emancipacin de las naciones jvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su independencia duramente conquistada por regmenes o tiranas sin escrpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El pueblo que ha sido reducido as a la impotencia, no ha hecho ms que cambiar de dueos. Sigue siendo verdad que uno de los principales fenmenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y est dispuesto a combatir por su libertad. 18. La moral y Dios, obstculos para la liberacin? En relacin con el movimiento moderno de liberacin interior del hombre, hay que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad de sus lmites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constitua un lmite irracional que el hombre, decidido a ser dueo de si mismo, tena que superar. Es ms, para muchos Dios mismo sera la alienacin especfica del hombre. Entre la afirmacin de Dios y la libertad humana habra una incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegara a ser verdaderamente libre. 19. Interrogantes angustiosos En ello est la raz de las tragedias que acompaan la historia moderna de la libertad. Por qu esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo dems siempre frgiles, sufre recadas frecuentes en la alienacin y ve surgir nuevas servidumbres? Por qu unos movimientos de liberacin, que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regmenes para los que la libertad de los ciudadanos,[8]empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa, [9] constituye el primer enemigo?

Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo. El profundo movimiento moderno de liberacin resulta ambiguo porque ha sido contaminado por gravsimos errores sobre la condicin del hombre y su libertad. Al mismo tiempo est cargado de promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres. II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios 20. Iglesia y libertad La Iglesia, consciente de esta grave ambigedad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los ltimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento. La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagen de Dios.[10]Se le acusa sin embargo de constituir por s misma un obstculo en el camino de la liberacin. Su constitucin jerrquica estara opuesta a la igualdad; su Magisterio estara opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sido responsables a travs de los siglos[11].Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las personas y a su vocacin comn a la santidad. La libertad de pensamiento, como condicin de bsqueda de la verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la razn humana debe cerrarse a la luz de la Revelacin cuyo depsito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razn creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansin y una perfeccin que constituyen una forma eminente de libertad. Adems, el Concilio Vaticano II ha reconocido plenamente la legtima autonoma de las ciencias, [12] como tambin la de las actividades de orden poltico[13]. 21. La libertad de los pequeos y de los pobres Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha marcado profundamente el proceso de liberacin, lleva a la conviccin, ampliamente

compartida, de que seran los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la tcnica y de la economa los que deberan servir de fundamento para la conquista de la libertad. De ese modo, se desconocan las profundidades de esta libertad y de sus exigencias. Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha experimentado siempre en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeos y los pobres. Por la fe stos saben que son el objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede decir: Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los poderosos puede arrebatrsela; tal es la alegra liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jess se dirige igualmente a ellos: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; os llamo amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre, os lo he dado a conocer (Jn 15, 15). Esta participacin en el conocimiento de Dios es su emancipacin ante las pretensiones de dominio por parte de los detentores del saber: Conocis todas las cosas ... y no tenis necesidad de que nadie os ensee (1 Jn 2, 20 b. 27 b). Son as conscientes de tener parte en el conocimiento ms alto al que est llamada la humanidad[14]. Se sienten amados por Dios como todos los dems y ms que todos los otros. Viven as en la libertad que brota de la verdad y del amor. 22. Recursos de la religiosidad popular El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devocin llena de esperanza en la cruz de Jess, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devocin, conviene por el contrario purificar y profundizar toda su significacin y todas sus implicaciones[15]. En ella se da un hecho de alcance teolgico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predileccin divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberacin ms radical, que es la liberacin del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurreccin de Cristo. 23. Dimensin soteriolgica y tica de la liberacin La fuerza de esta liberacin penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en su momento presente, y alienta su impulso escatolgico. El sentido primero y fundamental de la liberacin que se manifiesta as es el soteriolgico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado.

En esta experiencia de salvacin el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberacin es restitucin de la libertad. Es tambin educacin de la libertad, es decir, educacin de su recto uso. As, a la dimensin soteriolgica de la liberacin se aade su dimensin tica. 24. Una nueva fase de la historia de la libertad El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberacin y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos. Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las culturas. Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberacin lleva a la muerte de una libertad que habra perdido todo apoyo. Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la ciencia, de la tcnica, del trabajo, de la economa y de la accin poltica darn sus frutos si encuentran su inspiracin y su medida en la verdad y en el amor, ms fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los hombres. CAPTULO II VOCACIN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y DRAMA DEL PECADO I. Primeras concepciones de la libertad. 25. Una respuesta espontnea La respuesta espontnea a la pregunta qu es ser libre? es la siguiente: es libre quien puede hacer nicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coaccin exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sera as la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena. Pero, el hombre sabe siempre lo que quiere? Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el

hombre se topa sobre todo con los lmites de su propia naturaleza: quiere ms de lo que puede. As el obstculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los lmites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza. 26. Verdad y justicia, normas de la libertad Ms an, cada hombre est orientado hacia los dems hombres y necesita de su compaa. Aprender el recto uso de su decisin si aprende a concordar su voluntad a la de los dems, en vistas de un verdadero bien. Es pues la armona con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea autnticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relacin con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen as la medida de la verdadera libertad. Apartndose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye. Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente debe ser autntico. La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto prescindiendo de otras fuerzas gua su voluntad. La liberacin en vistas de un conocimiento de la verdad, que es la nica que dirige la voluntad, es condicin necesaria para una libertad digna de este nombre. II. Libertad y liberacin 27. Una libertad propia de la creatura En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios actos y auto determinacin comporta una relacin inmediata con el orden tico. Encuentra su verdadero sentido en la eleccin del bien moral. Se manifiesta pues como una liberacin ante el mal moral. El hombre, por su accin libre, debe tender hacia el Bien supremo a travs de los bienes que estn en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocacin divina.

El, ejerciendo su libertad, decide sobre s mismo y se forma a s mismo. En este sentido, el hombre es causa de s mismo. Pero lo es como creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente errneas las teoras que pretenden exaltar la libertad del hombre o su praxis histrica, haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teoras son expresin del atesmo o tienden, por propia lgica, hacia l. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana[16]. 28. La llamada del Creador Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en l su imagen y semejanza[17]. El hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinacin y la aspiracin de su naturaleza hacia el Bien, y ms an mediante la Palabra de la Revelacin, que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado as que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con l y en comunin con su Vida. 29. Una libertad participada El hombre no tiene su origen en su propia accin individual o colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesin de nuestra fe, que viene a confirmar las ms altas intuiciones del pensamiento humano. La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de realizarse no se suprime de ningn modo por su dependencia de Dios. Justamente, es propio del atesmo creer en una oposicin irreductible entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmacin de Dios significase la negacin del hombre, o como si su intervencin en la historia hiciera vanas las iniciativas de ste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y consistencia de Dios y por su relacin con l. 30. La eleccin libre del hombre La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que ha recibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina. Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocacin de su libertad. El

hombre, por su libre arbitrio, dispone de s; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de s y realiza de este modo su vocacin real de hijo de Dios. Reina, por medio del servicio a Dios[18]. La autntica libertad es servicio de la justicia, mientras que, a la inversa, la eleccin de la desobediencia y del mal es esclavitud del pecado[19]. 31. Liberacin temporal y libertad A partir de esta nocin de libertad se precisa el alcance de la nocin de liberacin temporal; se trata del conjunto de procesos que miran a procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de una autntica libertad humana. No es pues la liberacin la que, por s misma, genera la libertad del hombre. El sentido comn, confirmado por el sentido cristiano, sabe que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existen hombres, que aun sufriendo terribles coacciones consiguen manifestar su libertad y ponerse en marcha para su liberacin. Solamente un proceso acabado de liberacin puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Asimismo, una liberacin que no tiene en cuenta la libertad personal de quienes combaten por ella est de antemano, condenada al fracaso. III. La libertad y la sociedad humana 32. Los derechos del hombre y las libertades Dios no ha creado al hombre como un ser solitario, sino que lo ha querido como un ser social[20].La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocacin si no es en relacin con los otros. El hombre pertenece a diversas comunidades: familiar, profesional, poltica; y en su seno es donde debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda insustituible para la realizacin de su libre personalidad. Por el contrario, un orden social injusto es una amenaza y un obstculo que pueden comprometer su destino. En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza en acciones, estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre s y organizan su vida en comn. La expansin de una personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad.

Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la formulacin de los derechos del hombre. Algunos de stos tienen por objeto lo que se ha convenido en llamar las libertades, es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su carcter de persona responsable de s misma y de su destino transcendente, as como la inviolabilidad de su conciencia[21]. 33. Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios La dimensin social del ser humano tiene adems otro significado: solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza infinita de Dios. Esta dimensin est llamada a encontrar su realizacin en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la variedad de sus formas y en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo[22]. IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza 34. Vocacin del hombre a dominar la naturaleza El hombre, por su dimensin corporal, tiene necesidad de los recursos del mundo material para su realizacin personal y social. En esta vocacin a dominar la tierra, ponindola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios[23]. Pero la intervencin humana no es creadora; encuentra ya una naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios Creador y de la cual el hombre ha sido constituido noble y sabio guardin[24]. 35. El hombre dueo de sus actividades Las transformaciones tcnicas y econmicas repercuten en la organizacin de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la misma vida religiosa. Sin embargo, por su libertad, el hombre contina siendo dueo de su actividad. Las grandes y rpidas transformaciones de nuestra poca le plantean un reto dramtico: dominar y controlar, mediante su razn y libertad, las fuerzas que desarrolla al servicio de las verdaderas finalidades humanas. 36. Descubrimiento cientfico y progreso moral

Atae, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las conquistas cientficas y tcnicas, la bsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismas estructuras de la organizacin econmica y social, no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mismo. La actividad cientfica y la actividad tcnica comportan exigencias especficas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor propiamente humanos sino cuando estn subordinadas a los principios morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles una autonoma absoluta y requerida, no conforme a la naturaleza de las cosas, es comprometerse en una va perniciosa para la autntica libertad del hombre. V. El pecado, fuente de divisin y opresin 37. El pecado, separacin de Dios Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre est viva en cada persona. Y, a pesar de ello esta voluntad desemboca casi siempre en la esclavitud y la opresin. Todo compromiso en favor de la liberacin y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte esta dramtica paradoja. El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos de nuestros contemporneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado. En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentacin de renegar de su propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlo todo y con ello, olvidar que es finito y creado. Seris como dioses (Gn 3, 5). Estas palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentacin del hombre; implican la perversin del sentido de la propia libertad. Esta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de sta. Querindose liberar de Dios y ser l mismo un dios, se extrava y se destruye. Se autoaliena. En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio placer se esconde una perversin de la idea misma de Dios. Dios es amor y verdad en la plenitud del don recproco; es la verdad en la perfeccin del amor de las Personas divinas. Es cierto que el hombre est llamado a ser como Dios. Sin embargo, l llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad.

38. El pecado, raz de las alienaciones humanas Pecando el hombre se engaa a si mismo y se separa de la verdad. Niega a Dios y se niega a s mismo cuando busca la total autonoma y autarqua. La alienacin, respecto a la verdad de su ser de creatura amada por Dios, es la raz de todas las dems alienaciones. El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin, altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y tambin el de la creacin visible[25]. La Escritura considera en conexin con el pecado el conjunto de calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social. Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzndose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera de l[26]. El Gnesis indica las consecuencias de este pecado original en el carcter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia[27]. 39. Idolatra y desorden La idolatra es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la adoracin del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de opresin. El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo intimo del hombre. De aqu se derivan inevitablemente los desrdenes que afectan la esfera familiar y social: permisivismo sexual, injusticia, homicidio. As es como el apstol Pablo describe al mundo pagano, llevado por la idolatra a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la sociedad[28]. Ya antes que l, los Profetas y los Sabios de Israel vean en las desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatra, y en el corazn lleno de maldad (Eclo 9, 3)[29]la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a que somete a sus semejantes. 40. Despreciar a Dios y volverse a la creatura

La tradicin cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relacin de dependencia del servidor respecto a su Seor, o, ms an, del hijo respecto a su Padre. El hombre, al pecar, pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiracin al infinito y de su vocacin a compartir la vida divina. Por ello su corazn es vctima de la inquietud. El hombre pecador, que rehsa adherirse a Dios, es llevado necesariamente a ligarse de una manera falaz y destructora a la creatura. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes creados son limitados; tambin su corazn corre del uno al otro, siempre en busca de una paz imposible. En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su centro y su unidad en si mismo. El amor desordenado de s es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse solamente sobre s, quiere realizarse y ser suficiente en su propia inmanencia[30]. 41. El atesmo, falsa emancipacin de la libertad Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que no puede afirmar su propia libertad ms que negando explcitamente a Dios. La dependencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley divina seran para l servidumbres intolerables. El atesmo constituye para l la verdadera forma de emancipacin y de liberacin del hombre, mientras que la religin o incluso el reconocimiento de una ley moral constituiran alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto, rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. Mediante la audacia de la transgresin pretende llegar a ser adulto y libre, y reivindica esta emancipacin no slo para l sino para toda la humanidad. 42. Pecado y estructuras de injusticia El hombre pecador, habiendo hecho de s su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirvindose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los dems hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la

creacin de estas estructuras de explotacin y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar. CAPTULO III LIBERACIN Y LIBERTAD CRISTIANA 43. Evangelio, libertad y liberacin La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conducira a la desesperacin, si Dios hubiera abandonado a su criatura. Pero las promesas divinas de liberacin y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurreccin de Cristo, son el fundamento de la gozosa esperanza de la que la comunidad cristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio del amor, de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin[31] que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya en la accin de Yav que, antes de intervenir como goel[32], liberador, redentor, salvador de su pueblo, lo haba elegido gratuitamente en Abraham[33]. I. La liberacin en el Antiguo Testamento 44. El xodo y las intervenciones liberadoras de Yav En el Antiguo Testamento la accin liberadora de Yav, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el xodo de Egipto, casa de esclavitud. Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural, es con miras a hacer de l, mediante la Alianza en el Sina, un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar ms que en la comunin con su Dios. El acontecimiento mayor y fundamento del xodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y poltico. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en s mismo el aspecto poltico; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual est integrado[34]. 45. La Ley de Dios En su designio de salvacin, Dios dio su Ley a Israel. Esta contena, junto con los preceptos morales universales del Declogo, normas cultuales y civiles que

deban regular la vida del pueblo escogido por Dios para ser su testigo entre las naciones. En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas [35] y al prjimo como a s mismo[36] constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que es su expresin jurdica, pertenecen tambin a la trama ms caracterstica de la Ley bblica. Los Cdigos y la predicacin de los Profetas, as como los Salmos, se refieren constantemente tanto a una como a otra, y muy a menudo a las dos a la vez[37]. En este contexto es donde debe apreciarse el inters de la Ley Bblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el hurfano; a ellos se debe la justicia segn la ordenacin jurdica del Pueblo de Dios[38]. El ideal y el bosquejo ya existen entonces en una sociedad centrada en el culto al Seor y fundamentada sobre la justicia y el derecho animados por el amor. 46. La enseanza de los Profetas Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la Alianza. Denuncian que en el corazn endurecido del hombre est el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva en la que Dios cambiar los corazones grabando en ellos la Ley de su espritu[39]. Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yav es el recurso supremo de los pequeos y de los oprimidos, y el Mesas tendr la misin de defenderlos[40]. La situacin del pobre es una situacin de injusticia contraria a la Alianza. Por esto la Ley de la Alianza lo protege a travs de unos preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liber a Israel de la esclavitud de Egipto[41]. La injusticia contra los pequeos y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunin con Yav. 47. Los pobres de Yav Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de afliccin, los justos y los pobres de Yav elevan hacia l su splica en los Salmos[42]. Sufren en su corazn la esclavitud a la que el pueblo rapado hasta la nuca ha sido reducido a causa de sus pecados. Soportan la persecucin, el martirio, la muerte, pero viven en la esperanza de la liberacin. Por encima de todo, ponen su confianza en Yav a quien encomiendan su propia causa[43].

Los pobres de Yav saben que la comunin con l [44]es el bien ms precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad[45]. Para ellos, el mal ms trgico es la prdida de esta comunin. Por consiguiente el combate contra la injusticia adquiere su sentido ms profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado. 48. En el umbral del Nuevo Testamento En el umbral del Nuevo Testamento, los pobres de Yav constituyen las primicias de un pueblo humilde y pobre que vive en la esperanza de la liberacin de Israel[46]. Mara, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesinica y alaba al Seor que se prepara a liberar a su Pueblo[47]. En su himno de alabanza a la Misericordia divina, la Virgen humilde, a la que mira espontneamente y con tanta confianza el pueblo de los pobres, canta el misterio de salvacin y su fuerza de transformacin. El sentido de la fe, tan vivo en los pequeos, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza a la vez soteriolgica y tica del Magnificat[48]. II. Significado cristolgico del Antiguo Testamento 49. A la luz de Cristo El xodo, la Alianza, la Ley, la voz de los Profetas y la espiritualidad de los pobres de Yav alcanzan su pleno significado solamente en Cristo. La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, encarnada en el cuerpo concreto de una nacin particular, poltica y culturalmente constituida, que estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yav ante las naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las figuras. Los hijos de Abraham fueron llamados a entrar con todas las naciones en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo Pueblo de Dios, espiritual y universal[49]. III. La liberacin cristiana anunciada a los pobres 50. La Buena Nueva anunciada a los pobres Jess anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y llama a los hombres a la conversin[50]. Los pobres son evangelizados (Mt 11, 5): Jess, citando las

palabras del Profeta, [51]manifiesta su accin mesinica en favor de quienes esperan la salvacin de Dios. Ms an, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros [52] quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos[53]: Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40)[54]. 51. El misterio pascual Pero es, ante todo, por la fuerza de su Misterio Pascual que Cristo nos ha liberado[55]. Mediante su obediencia perfecta en la Cruz y mediante la gloria de su resurreccin, el Cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y nos ha abierto la va de la liberacin definitiva. Por nuestro servicio y nuestro amor, as como por el ofrecimiento de nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el nico sacrificio redentor de Cristo, completando en nosotros lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 14), mientras esperamos la resurreccin de los muertos. 52. Gracia, reconciliacin y libertad El centro de la experiencia cristiana de la libertad est en la justificacin por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia. Esta gracia nos libera del pecado y nos introduce en la comunin con Dios. Mediante la muerte y la resurreccin de Cristo se nos ofrece el perdn. La experiencia de nuestra reconciliacin con el Padre es fruto del Espritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al que podemos presentarnos con total confianza. Reconciliados con l [56] y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puede dar[57], estamos llamados a ser en medio de los hombres artfices de paz[58]. En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios; sta ser destruida finalmente en el momento de nuestra resurreccin, a semejanza de la de Jess[59]. El mismo cosmos, del que el hombre es centro y pice, espera ser liberado de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Ya desde ese momento Satans est en dificultad; l, que tiene el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia mediante la muerte de Cristo[60]. Aparecen ya unas seales que anticipan la gloria futura.

53. Lucha contra la esclavitud del pecado La libertad trada por Cristo en el Espritu Santo, nos ha restituido la capacidad de la que nos haba privado el pecado de amar a Dios por encima de todo y permanecer en comunin con l. Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la causa del desprecio al prjimo y de las relaciones de dominio entre los hombres. Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de iniquidad est siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo advierte: Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres (Gal 5, 1). Es necesario, por tanto perseverar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un combate espiritual por la vida segn el Evangelio y con las armas de Dios[61]. Pero nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de nuestra victoria sobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede [62]resistir. 54. El Espritu y la Ley San Pablo proclama el don de la Ley nueva del Espritu en oposicin a la ley de la carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal y lo hace incapaz de escoger el bien[63]. Esta falta de armona y esta debilidad interior no anulan la Libertad ni la responsabilidad del hombre, sino que comprometen la prctica del bien. Ante esto dice el Apstol: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom 7, 19). Habla pues, con razn, de la servidumbre del pecado y de la esclavitud de la ley, ya que para el hombre pecador la ley, que l no puede interiorizar, le resulta opresora. Sin embargo, San Pablo reconoce que la Ley conserva su valor para el hombre y para el cristiano puesto que es santa, y el precepto santo, justo, y bueno (Rom 7, 12)[64]. Reafirma el Declogo ponindolo en relacin con la caridad, que es su verdadera plenitud[65]. Adems, sabe que es necesario un orden jurdico para el desarrollo de la vida social [66]. Pero la novedad que l proclama es que Dios nos ha dado a su Hijo para que la justicia exigida por la Ley fuera cumplida en nosotros (Rom 8, 4). El mismo Seor Jess ha anunciado en el Sermn de la Montaa los preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la Cruz y su resurreccin gloriosa, ha vencido el poder del pecado y nos ha obtenido la gracia del Espritu Santo que hace posible la perfecta observancia de la Ley de Dios [67] y el acceso al perdn,

si caemos nuevamente en el pecado. El Espritu que habita en nuestros corazones es la fuente de la verdadera libertad. Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo Testamento se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurdicas de la vida social y poltica de Israel, la Iglesia apostlica, como Reino de Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos pueblos, aunque legtimos y dignos de obediencia, [68]no podrn sin embargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carcter sagrado. A la luz del Evangelio, un buen nmero de leyes y de estructuras parecen que llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la sociedad. IV. El mandamiento nuevo 55. El amor, don del Espritu El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, implica el amor al prjimo. Recordando el primer mandamiento, Jess aade a continuacin: El segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 3940). Y San Pablo dice que la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley[69]. El amor al prjimo no tiene lmites; se extiende a los enemigos y a los perseguidores. La perfeccin, imagen de la del Padre, a la que todo discpulo debe tender, est en la misericordia[70]. La parbola del Buen Samaritano muestra que el amor lleno de compasin, cuando se pone al servicio del prjimo, destruye los prejuicios que levantan a los grupos tnicos y sociales unos contra otros[71]. Todos los libros del Nuevo Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable de sentimientos de la que es portador el amor cristiano al prjimo[72]. 56. El amor al prjimo El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo que dio su vida por nosotros: Que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as tambin amaos mutuamente (Jn 13, 34-35)[73]. Este es el mandamiento nuevo para los discpulos. A la luz de este mandamiento, el apstol Santiago recuerda severamente a los ricos sus deberes[74], y San Juan afirma que quien teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazn, no puede permanecer en l la caridad de Dios[75]. El amor al hermano es la piedra de

toque del amor a Dios: El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (1 Jn 4, 20), San Pablo subraya con fuerza la unin existente entre la participacin en el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo y el compartir con el hermano que se encuentra necesitado[76]. 57. Justicia y caridad El amor evanglico y la vocacin de hijos de Dios, a la que todos los hombres estn llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. No existe distancia entre el amor al prjimo y la voluntad de justicia. Al oponerlos entre s, se desnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Adems el sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidindole que se encierre en el crculo de la venganza. Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano. La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy. V. La Iglesia Pueblo de Dios de la Nueva Alianza 58. Hacia la plenitud de la libertad El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es el mandamiento del amor. En el corazn de sus miembros, el Espritu habita como en un templo. La misma Iglesia es el germen y el comienzo del Reino de Dios aqu abajo, que tendr su cumplimiento al final de los tiempos con la resurreccin de los muertos y la renovacin de toda la creacin[77]. Poseyendo las arras del Espritu[78], el Pueblo de Dios es conducido a la plenitud de la libertad. La Jerusaln nueva que esperamos con ansia es llamada justamente ciudad de libertad, en su sentido ms pleno[79]. Entonces, Dios enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya pasado (Ap 21, 4). La esperanza es la espera

segura de otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia (2 Pe 3, 13). 59. El encuentro final con Cristo La transfiguracin de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final de su peregrinacin, no anula de ningn modo el destino personal de cada uno al trmino de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedro, obtendr la felicidad[80]. Llegar a ser semejante a Dios porque le ver tal cual es[81]. El don divino de la salvacin eterna es la exaltacin de la mayor libertad que se pueda concebir. 60. Esperanza escatolgica y compromiso para la liberacin temporal Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la ciudad terrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distincin no supone una separacin, pues la vocacin del hombre a la vida eterna no suprime sino que confirma su deber de poner en prctica las energas y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida temporal[82]. La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espritu del Seor, puede discernir en los signos de los tiempos los que son prometedores de liberacin y los que, por el contrario, son engaosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de pecado y de injusticia, y a establecer las condiciones para una verdadera libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como son la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, que constituyen el fruto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontramos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal[83], que es un reino de libertad. La espera vigilante y activa de la venida del Reino es tambin la de una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido Juez Supremo, instaurar[84]. Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurreccin de los muertos y el juicio del Seor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la

resurreccin satisface gratuitamente el afn de justicia verdadera que est en el corazn humano. CAPTULO IV MISIN LIBERADORA DE LA IGLESIA 61. La Iglesia y las inquietudes del hombre La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre contemporneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestin poltica y econmica de la sociedad no entra directamente en su misin[85]. Pero el Seor Jess le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misin, el Espritu Santo, fuente de libertad, habitar en ellos y producirn frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social. I. Para la salvacin integral del mundo 62. Las Bienaventuranzas y la fuerza del Evangelio El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes lo reciben[86]. Pero al engendrar hombres nuevos[87], esta fuerza penetra en la comunidad humana y en su historia, purificando y vivificando as sus actividades. Por ello, es raz de cultura[88]. Las Bienaventuranzas proclamadas por Jess expresan la perfeccin del amor evanglico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de toda la historia de la Iglesia por numerosos bautizados y, de una manera eminente, por los santos. Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermn de la Montaa[89]. Jess, el nuevo Moiss, comenta en ellas el Declogo, la Ley de la Alianza, dndole su sentido definitivo y pleno. Las Bienaventuranzas ledas e interpretadas en todo su contexto, expresan el espritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo de la historia humana as manifestado aparecen al mismo tiempo ms claramente, los fundamentos de la justicia en el orden temporal. As, pues, al ensear la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdn y la reconciliacin, las Bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en funcin

de un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verdadera medida. Iluminados por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales al servicio del prjimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido con urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las Bienaventuranzas preservan de la idolatra de los bienes terrenos y de las injusticias que entraan su bsqueda desenfrenada[90]. Ellas apartan de la bsqueda utpica y destructiva de un mundo perfecto, pues pasa la apariencia de este mundo (1 Cor 7, 31). 63. El anuncio de la salvacin La misin esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misin evangelizadora y salvfica[91]. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelizacin es anuncio de salvacin, don de Dios. Por la Palabra de Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la comunin de amor con Dios. Siguiendo a su Seor que vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15), la Iglesia quiere la salvacin de todos los hombres. En esta misin, la Iglesia ensea el camino que el hombre debe seguir en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la predicacin del Evangelio. Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin alcanzar por la accin eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como miembro de la ciudad terrena. 64. Evangelizacin y promocin de la justicia La Iglesia no se aparta de su misin cuando se pronuncia sobre la promocin de la justicia en las sociedades humanas o cuando compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas, segn su vocacin propia. Sin embargo, procura que esta misin no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inters en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distincin entre evangelizacin y promocin

humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distincin, porque estas dos tareas forman parte, por ttulos diversos, de su misin. 65. Evangelio y realidades terrenas La Iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del Evangelio sobre las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y elevada en su dignidad. La cohesin de la sociedad en la justicia y la paz es as promovida y reforzada[92]. La Iglesia es tambin fiel a su misin cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son vctimas. Es fiel a su misin cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de vida social de la que Dios est ausente, bien sea por una oposicin consciente, o bien debido a negligencia culpable[93]. Por ltimo, es fiel a su misin cuando emite su juicio acerca de los movimientos polticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresin segn teoras y mtodos de accin contrarios al Evangelio y opuestos al hombre mismo[94]. Ciertamente, la moral evanglica, con las energas de la gracia, da al hombre nuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a perfeccionar y elevar una dimensin moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de que es un patrimonio comn a todos los hombres en cuanto tales. II. El amor de preferencia a los pobres 66. Jess y la pobreza Cristo Jess, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza[95]. As habla San Pablo sobre el misterio de la Encarnacin del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le haba sumido. Ms an Cristo, en su condicin humana, eligi un estado de pobreza e indigencia [96] a fin de mostrar en qu consiste la verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunin de vida con Dios. Ense el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las del cielo[97]. Los Apstoles que l eligi tuvieron tambin que abandonarlo todo y compartir su indigencia[98]. Anunciado por los Profetas como el Mesas de los pobres[99], fue entre ellos, los humildes, los pobres de Yav, sedientos de la justicia del Reino, donde l

encontr corazones dispuestos a acogerle. Pero Jess quiso tambin mostrarse cercano a quienes aunque ricos en bienes de este mundo estaban excluidos de la comunidad como publicanos y pecadores, pues l vino para llamarles a la conversin[100]. La pobreza que Jess declar bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposicin a compartir con otros. 67. Jess y los pobres Pero Jess no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; l cur tambin numerosas enfermedades; tuvo compasin de la muchedumbre que no tena de que comer ni alimentarse; junto con los discpulos que le seguan practic la limosna[101]. La Bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jess no significa en manera alguna que los cristianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo necesario para la vida humana en este mundo. Como fruto y consecuencia del pecado de los hombres y de su fragilidad natural, esta miseria es un mal del que, en la medida de lo posible hay que liberar a los seres humanos. 68. El amor de preferencia a los pobres Bajo sus mltiples formas indigencia material, opresin injusta, enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la muerte la miseria humana es el signo manifiesto de la debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de salvacin. Por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre s[102] e identificarse con los ms pequeos de sus hermanos (cf. Mt 25, 40. 45). Tambin por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar continan siendo indispensables[103]. Adems, mediante su doctrina social, cuya aplicacin urge, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana. Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que permite compartir con los dems y abre el Reino[104], dieron testimonio mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios. Los discpulos de Cristo han

reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo. La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad del hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de la maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas solas y abandonadas. La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva. Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva. 69. Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos formados para ser testigos de este amor evanglico son motivo de gran esperanza para la Iglesia. Si viven verdaderamente en unin con la Iglesia local y con la Iglesia universal, son una autntica expresin de comunin y un medio para construir una comunin ms profunda[105]. Sern fieles a su misin en la medida en que procuren educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de la Palabra de Dios, la fidelidad a las enseanzas del Magisterio, al orden jurdico de la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones su experiencia, enraizada en un compromiso por la liberacin integral del hombre, viene a ser una riqueza para toda la Iglesia. 70. La reflexin teolgica De modo similar, una reflexin teolgica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido an plenamente percibida. Pero para que esta reflexin sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un significado que no est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a

interpretar la experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad. CAPTULO V LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA PRAXIS CRISTIANA DE LA LIBERACIN 71. La praxis cristiana de la liberacin La dimensin soteriolgica de la liberacin no puede reducirse a la dimensin sociotica que es una consecuencia de ella. Al restituir al hombre la verdadera libertad, la liberacin radical obrada por Cristo le asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. Este es el principio supremo de la moral social cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradicin desde los tiempos apostlicos y la poca de los Padres de la Iglesia, hasta la recientes intervenciones del Magisterio. Los grandes retos de nuestra poca constituyen una llamada urgente a practicar esta doctrina de la accin. I. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia 72. Mensaje evanglico y vida social La enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evanglico y de sus exigencias comprendidas en el Mandamiento supremo del amor a Dios y al prjimo y en la Justicia[106] con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se proyecta sobre los aspectos ticos de la vida y toma en cuenta los aspectos tcnicos de los problemas pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral. Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en funcin de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basndose en principios siempre vlidos, comporta tambin juicios contingentes. Lejos de constituir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan de presentarse; requiere, adems, la contribucin de todos los carismas, experiencias y competencias.

La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio[107] y de directrices de accin [108] para que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres. 73. Principios fundamentales El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social[109]. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los niveles[110]. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico. En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad[111]. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo. 74. Criterios de juicio Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales. As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la dignidad y a la libertad del hombre. Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida econmica, social y poltica. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o

alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia. Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y estn ordenadas al bien comn, resultan garantes de la libertad de las personas y de su promocin. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales. Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos, sociales y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qu medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dignidad humana. 75. Primaca de las personas sobre las estructuras Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas que han de afrontar las sociedades y tambin de las dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de conversin interior, si se quiere obtener cambios econmicos y sociales que estn verdaderamente al servicio del hombre. La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la persona y sobre la exigencia de su dignidad, es la expresin de una antropologa materialista que resulta contraria a la edificacin de un orden social justo[112]. No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del corazn en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras injustas. Es, por tanto, plenamente legtimo que quienes sufren la opresin por parte de los detentores de la riqueza o del poder poltico acten, con medios moralmente lcitos, para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados sus derechos. De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien de las personas son por s mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello es la corrupcin que, en ciertos pases, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condicin para la salud de la sociedad. Es necesario, por

consiguiente, actuar tanto para la conversin de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raz de las situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de pecado social[113]. Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer abstraccin de la situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo. En consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos an apoyar activamente, a grupos que, por la fuerza o la manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo[114]. A este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y poltica de los intelectuales. 76. Directrices para la accin Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad humana est al servicio de las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de accin: no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio. En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va necesaria para la liberacin, hay que denunciar una ilusin destructora que abre el camino a nuevas servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales as como toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla an la historia de nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucionalmente garantizados. 77. Una lucha por la justicia Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones como sindicatos que luchan por la defensa de los derechos e intereses legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teora que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La accin que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del

adversario; dicha accin no proviene de la sumisin aberrante a una pretendida ley de la historia. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social[115]. El cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo. Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos[116]. La liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo. 78. El mito de la revolucin Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la va de las reformas en provecho del mito de la revolucin, no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por si misma para crear una sociedad ms humana, sino que incluso favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios[117]. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su instauracin. Existe una moralidad de los medios[118]. 79. Un ltimo recurso Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el ltimo recurso para poner fin a una tirana evidente y prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comn de un pas[119]. Sin embargo, la aplicacin concreta de este medio slo puede ser tenido en cuenta despus de un anlisis muy riguroso de la situacin. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no menos prometedor de xito. Jams podr admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los mtodos del terrorismo y de la provocacin calculada, que ocasionan la muerte de personas durante manifestaciones populares. Son igualmente inadmisibles las odiosas campaas de calumnias capaces de destruir a la persona psquica y moralmente. 80. El papel de los Laicos

No toca a los Pastores de la Iglesia intervenir directamente en la construccin poltica y en la organizacin de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocacin de los laicos que actan por propia iniciativa con sus conciudadanos[120]. Deben llevarla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el Reino de Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo est efectivamente orientado a Cristo[121]. La obra de salvacin aparece, de esta manera, indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida humana en este mundo. La distincin entre el orden sobrenatural de salvacin y el orden temporal de la vida humana, debe ser visto en la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en uno como en otro campo, el laico fiel y ciudadano a la vez debe dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana[122]. La accin social, que puede implicar una pluralidad de vas concretas, estar siempre orientada al bien comn y ser conforme al mensaje evanglico y a las enseanzas de la Iglesia. Se evitar que la diferencia de opciones dae el sentido de colaboracin, conduzca a la paralizacin de los esfuerzos o produzca confusin en el pueblo cristiano. La orientacin recibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular la adquisicin de competencias tcnicas y cientficas indispensables. Estimular tambin la bsqueda de la formacin moral del carcter y la profundizacin de la vida espiritual. Esta doctrina, al ofrecer principios y sabios consejos, no dispensa de la educacin en la prudencia poltica, requerida para el gobierno y la gestin de las realidades humanas. II. Exigencias evanglicas de transformacin en profundidad 81. Necesidad de una transformacin cultural Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la realizacin de esta civilizacin del amor, que condensa toda la herencia ticocultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexin sobre lo que constituye la relacin del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su complejidad. El fin directo de esta reflexin en profundidad es la elaboracin y la puesta en marcha de programas de accin audaces con miras a la liberacin socio-

econmica de millones de hombres y mujeres cuya situacin de opresin econmica, social y poltica es intolerable. Esta accin debe comenzar por un gran esfuerzo de educacin: educacin a la civilizacin del trabajo, educacin a la solidaridad, acceso de todos a la cultura. 82. El Evangelio del trabajo La existencia de Jess de Nazaret verdadero Evangelio del trabajo nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin cultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra poca debe afrontar. l, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedic durante la mayor parte de su vida terrestre a un trabajo manual[123].La cultura que nuestra poca espera estar caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los misterios de la Creacin y de la Redencin[124].El trabajo, reconocido como expresin de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador. 83. Una verdadera civilizacin del trabajo De este modo, la solucin para la mayor parte de los gravsimos problemas de la miseria se encuentra en la promocin de una verdadera civilizacin del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestin social[125]. Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una accin liberadora en la libertad. Dado que la relacin entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, segn las cuales esta relacin sea regulada, ejercern una influencia positiva para la solucin de un conjunto de problemas sociales y polticos que se plantean a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad poltica apto a favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana. Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la prctica por los protagonistas directos trabajadores y empleados, con el apoyo indispensable de los poderes pblicos logra instaurar una civilizacin del trabajo, se producir entonces en la manera de ver de los pueblos e incluso en las bases institucionales y polticas, una revolucin pacfica en profundidad. 84. Bien comn nacional e internacional

Esta cultura del trabajo deber suponer y poner en prctica un cierto nmero de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmar la prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes materiales. Estar animada por el sentido de una solidaridad que no comporta solamente reivindicacin de derechos, sino tambin cumplimiento de deberes. Implicar la participacin orientada a promover el bien comn nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o corporativos. Asimilar el mtodo de la confrontacin y del dilogo eficaz. Por su parte, las autoridades polticas debern ser an ms capaces de obrar en el respeto de las legtimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos subsidiarios, creando de este modo las condiciones requeridas para que el hombre pueda conseguir su bien autntico e integral, incluido su fin espiritual[126]. 85. El valor del trabajo humano Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondr en evidencia la dimensin subjetiva del trabajo[127]. El valor de todo trabajo humano no est primordialmente en funcin de la clase de trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona[128]. Existe un criterio tico cuyas exigencias no se deben rehuir. Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconocido en la prctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el dramtico problema del desempleo. El hecho de que este mantenga en una situacin de marginacin a amplios sectores de la poblacin, y principalmente de la juventud, es algo intolerable. Por ello, la creacin de puestos de trabajo es una tarea social primordial que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado. Por lo general en este terreno como en otros el Estado tiene una funcin subsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, come en el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias[129]. 86. Promover la participacin El salario, que no puede ser concebido como una simple mercanca, debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y espiritual. La dignidad de la persona es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa.

Sea cual fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresin de su personalidad. De aqu se desprende la exigencia de una participacin que, por encima de la reparticin de los frutos del trabajo, deber comportar una verdadera dimensin comunitaria a nivel de proyectos, de iniciativas y de responsabilidades[130]. 87. Prioridad del trabajo sobre el capital La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Tienen la obligacin moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien comn. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidacin o la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de bienes realmente tiles. El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con miras al bien comn. Est subordinado al principio superior del destino universal de los bienes[131]. 88. Reformas en profundidad Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana personal y familiar digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social. Esta requiere su aplicacin en el terreno del trabajo industrial y de una manera ms particular en el del trabajo agrcola[132]. Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el tercer mundo, forman la masa preponderante de los pobres[133]. III. Promocin de la solidaridad 89. Una nueva solidaridad La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socioeconmicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre s. Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos niveles, as como el Estado, deben participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular. 90. Destino universal de los bienes

El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los Pases ms ricos con respecto a los Pases ms pobres. Estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los Pases en vas de desarrollo; de justicia social, mediante una revisin en trminos correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promocin de un mundo ms humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea obstculo para el desarrollo de los otros, ni un pretexto para su servidumbre[134]. 91. Ayuda al desarrollo La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se impone nicamente en el caso de urgencia extrema, sino tambin para ayudar al verdadero desarrollo. Se da en ello una accin comn que requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar soluciones tcnicas concretas, pero tambin para crear una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la paz del mundo[135]. IV. Tareas culturales y educativas 92. Derecho a la instruccin y a la cultura Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesin y el uso de los bienes materiales estn acompaadas y agravadas por desigualdades tambin injustas en el acceso a la cultura. Cada hombre tiene un derecho a la cultura, que es caracterstica especfica de una existencia verdaderamente humana a la que tiene acceso por el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su capacidad de relacin con sus semejantes, de su aptitud para crear obras tiles y bellas. De aqu se deriva la exigencia de la promocin y difusin de la educacin, a la que cada uno tiene un derecho inalienable. Su primera condicin es la eliminacin del analfabetismo[136]. 93. Respeto de la libertad cultural El derecho de cada hombre a la cultura no est asegurado si no se respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideologa y la educacin se transforma en instrumento al servicio del poder poltico y econmico. No compete a la autoridad pblica determinar el tipo de cultura. Su funcin es promover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minoras[137]. 94. Tarea educativa de la familia

La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la familia. La funcin del Estado es subsidiaria; su papel es el de garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va ms all de sus derechos y conculca la justicia. Compete a los padres el derecho de elegir la escuela a donde enviar a sus propios hijos y crear y sostener centros educativos de acuerdo con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas prestan un servicio pblico y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas econmicamente[138]. 95. Las libertades y la participacin La educacin que da acceso a la cultura es tambin educacin en el ejercicio responsable de la libertad. Por esta razn, no existe autntico desarrollo si no es en un sistema social y poltico que respete las libertades y las favorezca con la participacin de todos. Tal participacin puede revestir formas diversas; es necesaria para garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas sociales. Asegura sobre todo con la separacin real entre los poderes del Estado el ejercicio de los derechos del hombre, protegindoles igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes pblicos. De esta participacin en la vida social y poltica nadie puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin[139]. Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida cultural, social y poltica. Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las libertades, no han de poner como pretexto exigencias de orden pblico y de seguridad para limitar sistemticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la seguridad nacional, ni una visin econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria de la vida social, debern prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos[140]. 96. El reto de la inculturacin La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de lneas de pensamiento y de modelos de vida, vlidos para la comunidad humana en cuanto tal[141]. Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica las vas de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer segn su plena dimensin humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salvacin integral del mundo, en el respeto de la identidad de cada pueblo y nacin.

La Iglesia comunin que une diversidad y unidad por su presencia en el mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada cultura. Sin embargo, la inculturacin no es simple adaptacin exterior, sino que es una transformacin interior de los autnticos valores culturales por su integracin en el cristianismo y por el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas[142]. La separacin entre Evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelizacin de las culturas, las cuales se vern regeneradas en su reencuentro con el Evangelio. Mas, dicho encuentro supone que el Evangelio sea verdaderamente proclamado[143]. La Iglesia, iluminada por el Concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con todas sus energas con el fin de generar un potente impulso liberador. CONCLUSIN 97. El canto del Magnificat Bienaventurada la que ha credo ... (Lc 1, 45). Al saludo de Isabel, la Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazn en el canto del Magnificat. Ella nos muestra que es por la fe y en la fe, segn su ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del deseo de salvacin y sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual y social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la salvacin es la historia de la liberacin del mal bajo su forma ms radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada hacia l por el empuje de su fe, Mara, al lado de su Hijo, es la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin de la humanidad y del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misin. Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al mismo tiempo que es una aguda percepcin del misterio de la cruz redentora, lleva a un amor y a una confianza indefectible hacia la Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios. 98. El sensus fidei del Pueblo de Dios Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelizacin y la promocin humana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan

manifestarse plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial que atae al telogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditacin en profundidad del plan de salvacin, tal como se desarrolla en relacin con la Virgen del Magnificat. De esta manera, una teologa de la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnificat de Mara conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero ser una grave perversin tomar las energas de la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberacin puramente terreno que muy pronto se revelara ilusorio y causa de nuevas incertidumbres. Quienes as ceden a las ideologas del mundo y a la pretendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a la esperanza, a su audacia y a su valenta, tal como lo pone de relieve el himno al Dios de la misericordia, que la Virgen nos ensea. 99. Dimensin de una autntica liberacin El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberacin realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del ms radical de los males, el pecado y el poder de la muerte, para devolvernos la autntica libertad y para mostrarnos su camino. Este ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor. La liberacin, en su primordial significacin que es soteriolgica, se prolonga de este modo en tarea liberadora y exigencia tica. En este contexto se sita la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis a nivel de la sociedad. El cristiano est llamado a actuar segn la verdad[144] y a trabajar as en la instauracin de esta civilizacin del amor, de la que habl Pablo VI[145]. El presente documento, sin pretender ser completo, ha indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el logro de todas las dems, es de orden educativo. El amor que gua el compromiso debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hombres de buena voluntad estn convocados a estas tareas, que se imponen de una manera apremiante a la conciencia cristiana. La verdad del misterio de salvacin acta en el hoy de la historia para conducirla a la humanidad rescatada hacia la perfeccin del Reino, que da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberacin de orden econmico, social y poltico, impidindoles caer en nuevas servidumbres. 100. Un reto formidable

Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede exigir la donacin de uno hasta el herosmo, muchos se sienten tentados por el desaliento, el escepticismo o la aventura desesperada. Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y humana. La Virgen magnnima del Magnificat, que envuelve a la Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningn obstculo puede detener y descubrimos a qu sublime libertad Dios eleva a los humildes. En el camino trazado por ella, hay que avanzar con un gran impulso de fe la cual acta mediante la caridad[146]. El Santo Padre Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, acordada en reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin, el da 22 de marzo de 1986, Solemnidad de la Anunciacin del Seor. JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto + ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesrea de Numidia Secretario

Notas [1] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (Libertatis nuntius), Introduccin: AAS 76, 1984, 876-877. [2] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes y Declaracin Dignitatis humanae del Concilio Ecumnico Vaticano II; Encclicas Mater et Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio,Redemptor hominis y Laborem exercens; Exhortaciones Apostlicas Evangelii nuntiandi yReconciliatio et paenitentia; Carta Apostlica Octogesima adveniens. Juan Pablo II ha tratado este tema en su Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los ngeles: AAS 71, 1979, 187-205. Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sido tambin tratado en el Snodo de los Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del Episcopado Latinoamericano lo han hecho objeto directo de sus reflexiones. Tambin ha

atrado la atencin de otros Episcopados, como el francs: Liberacin de los hombres y salvacin en Jesucristo, 1975. [3] Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, nn. 1-4: AAS 63, 1971, 401-404. [4] Cf. Jn 4, 42; 1Jn 4, 14. [5] Cf. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15. [6] Cf. Declaracin Dignitatis humanae, n. 10. [7] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, nn. 78-80: AAS 68, 1976, 70-75; Declaracin Dignitatis humanae, n. 3; Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 12: AAS71, 1979, 278-281. [8] Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 905-906. [9] Cf. Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 17: AAS 71, 1979, 296297; Discurso del 10 de marzo de 1984 al V Coloquio de Juristas: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 6 de mayo de 1984, pg. 16. [10] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 5: AAS 76, 1984, 904; Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla: AAS 71, 1979, 189. [11] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 36. [12] Cf. ib. [13] Cf. Op. cit., n. 41. [14] Cf. Mt 11, 25; Lc 10, 21. [15] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 48: AAS 68, 1976, 37-38. [16] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, VII, 9; VIII, 1-9: AAS 76, 1984, 892, 894895. [17] Cf. Gn 1, 26. [18] Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 21: AAS 71, 1979, 316.

[19] Cf. Rom 6, 6; 7, 23. [20] Cf. Gn 2, 18. 23: "No es bueno que el hombre est solo"... "Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne". Estas palabras de la Escritura no tienen slo un significado concerniente a la relacin del hombre con la mujer; su alcance es ms universal. Cf. Lv 19, 18. [21] Cf. Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, nn. 5-15: AAS 55, 1963, 259265; Juan Pablo II,Carta al Sr. K. Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, con ocasin del 30 aniversario de la Declaracin universal de los derechos del hombre: AAS 71, 1979, 122.Discurso pontificio en la ONU, n. 9: AAS 71, 1979, 1149. [22] Cf. San Agustn, Ad Macedonium, II, 7-17: PL 33, 669-673; CSEL 44, 437447. [23] Cf. Gn 1, 27-28. [24] Cf. Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 15: AAS 71, 1979, 286. [25] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 13, par. 1. [26] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 13: AAS 77, 1985, 208-211 [27] Cf. Gn 3, 16-19; Rom 5, 12; 7, 14-24; Pablo VI, Sollemnis professio fidei, 30 de junio de 1968, n. 16: AAS 60, 1968, 439. [28] Cf. Rom 1, 18-32. [29] Cf. Jer 5, 23; 7, 24; 17, 9; 18, 12. [30] Cf. San Agustn, De Civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 435; CSEL 40/2, 5657; CCL 14/2, 451-452. [31] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, Introduccin: AAS 76, 1984, 876. [32] Cf. Is 41,14; Jer 50, 34. "Goel": esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre el que libera y el que es liberado; cf. Lv 25, 25. 47-49; Rt 3, 12; 4, 1. "Padah" significa "adquirir para s". Cf. Ex 13, 13; Dt 9, 26; 15, 15; Sal 130, 7-8. [33] Cf. Gn 12, 1-3.

[34] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 3: AAS 76, 1984, 882. [35] Cf. Dt 6, 5. [36] Cf. Lev 19, 18. [37] Cf. Dt 1, 16-17; 16, 18-20; Jer 22, 3-15; 23, 5; Sal 33, 5; 72, 1; 99, 4. [38] Cf. Ex 22, 20-23; Dt 24, 10-22. [39] Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-27. [40] Cf. Is 11, 1-5; Sal 72, 4. 12-14; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 6: AAS 76, 1984, 883. [41] Cf. Ex 29, 9; Dt 24, 17-22. [42] Cf. Sal 25; 31; 35; 55; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883. [43] Cf. Jer 11, 20; 20, 12. [44] Cf. Sal 73, 26-28. [45] Cf. Sal 16; 62; 84. [46] Sof 3, 12-20; cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883. [47] Cf. Lc 1, 46-55. [48] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Marialis cultus, n. 37: AAS 66, 1974, 148-149. [49] Cf. Act 2, 39; Rom 10, 12; 15, 7-12; Ef 2, 14-18. [50] Cf. Mc 1, 15. [51] Cf. Is 61, 9. [52] Cf. 2 Cor 8, 9. [53] Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5.

[54] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 9: AAS 76, 1984, 884. [55] Cf. Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla, I, 5: AAS 71, 1979, 191. [56] Cf. Rom 5, 10; 2 Cor 5, 18-20. [57] Cf. Jn 14, 27. [58] Cf. Mt 5, 9; Rom 12, 18; Heb 12, 14. [59] Cf. 1 Cor 15, 26. [60] Cf. Jn 12, 31; Heb 2, 14-15. [61] Cf. Ef 6, 11-17. [62] Cf. Rom 8, 37-39. [63] Cf. Rom 8, 2. [64] Cf. 1 Tim 1, 8. [65] Cf. Rom 13, 8-10. [66] Cf. Rom 13, 1-7. [67] Cf. Rom 8, 2-4. [68] Cf. Rom 13, 1. [69] Cf. Rom 13, 8-10; Gl 5, 13-14. [70] Cf. Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-38. [71] Cf. Lc 10, 25-37. [72] Cf. por ejemplo 1 Tes 2, 7-12; Flp 2, 1-4; Gl 2, 12-20; 1 Cor 13, 4-7; 2 Jn 12; 3 Jn 14;Jn 11, 1-5. 35-36; Mc 6, 34; Mt 9, 36; 18, 21 s. [73] Cf. Jn 15, 12-13; 1 Jn 3, 16. [74] Cf. Sant 5, 1-4.

[75] Cf. 1 Jn 3, 17. [76] Cf. 1 Cor 11, 17-34; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 11: AAS 76, 1984, 884; San Pablo mismo organiza una colecta en favor de los "pobres entre los santos de Jerusaln", Rom 15, 26. [77] Cf. Rom 8, 11-21. [78] Cf. 2 Cor 1, 22. [79] Cf. Gl 4, 26. [80] Cf. Cor 13, 12; 2 Cor 5, 10. [81] Cf. 1 Jn 3, 2. [82] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 39, par. 2. [83] Ib.,n. 39, par. 3. [84] Cf. Mt 24, 29-44. 46; Act 10, 42; 2 Cor 5, 10. [85] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 42, par. 2. [86] Cf. Jn 17, 3. [87] Cf. Rom 6, 4; 2 Cor 5, 17; Col 3, 9-11. [88] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, nn. 18. 20: AAS 68, 1976, 17. 19. [89] Cf. Mt 5, 3. [90] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 37. [91] Cf. Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 17; Decreto Ad gentes, n. 1; Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 14: AAS 68, 1976, 13. [92] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 40, par. 3. [93] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 14: AAS 77, 1985, 211-212.

[94] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 901. [95] Cf. 2 Cor 8, 9. [96] Cf. Lc 2, 7; 9, 58. [97] Cf. Mt 6, 19-20. 24-34; 19, 21. [98] Cf. Lc 5, 11. 28; Mt 19, 27. [99] Cf. ls 11, 4; 61, 1; Lc 4, 18. [100] Cf. Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10. [101] Cf. Mt 8, 16; 14, 13-21; Jn 13, 29. [102] Cf.Mt 8, 17. [103] Cf. Pablo VI, Encclica Populorum progressio, nn. 12. 46: AAS 59, 1967, 262-263. 280;Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n. 476. [104] Cf. Act 2, 44-45. [105] Cf. II Snodo Extraordinario, Relatio finalis II, 6, 6: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 22 de diciembre de 1985, pg. 13; Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 58: AAS 68, 1976, 46-49. Juan Pablo II, Mensaje a las comunidades de base, entregado en Manaos el 10 de Julio de 1980. [106] Cf. Mt 22, 37-40; Rom 13, 8-10. [107] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 4: AAS 63, 1971, 403-404; Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla, III, 7: AAS 71, 1979, 203. [108] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 235: AAS 53, 1961, 461. [109] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 25. [110] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, nn. 132, 133: AAS 53, 1961, 437.

[111] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, nn. 79-80: AAS 23, 1931, 203; Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 138: AAS 53, 1961, 439; Encclica Pacem in terris, n. 74: AAS55, 1963, 294-295. [112] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 18: AAS 68, 1976, 17-18; Instruccin Libertatis nuntius, XI, 9: AAS 76, 1984, 901. [113] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 16: AAS 77, 1985, 213-217. [114] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 25: AAS 63, 1971, 419-420. [115] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 20: AAS 73, 1981, 629632; InstruccinLibertatis nuntius, VII, 8; VIII, 5-9; XI, 11-14: AAS 76, 1984, 891-892. 894-895. 901-902. [116] Cf. Mt 5, 44; Lc 6, 27-28. 35. [117] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 905-906. [118] Cf. Juan Pablo II, Homila en Drogheda, 30 de septiembre de 1979: AAS 71, 1979, 1076-1085; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 533-534. [119] Po XI, Encclica Nos es muy conocida: AAS 29, 1937, 208-209; Pablo VI, EncclicaPopulorum progressio, n. 31: AAS 59, 1967, 272-273. [120] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 76, par. 3; Decreto Apostolicam actuositatem, n. 7. [121] Cf. Op. cit., n. 20. [122] Cf. Op. cit., n. 5. [123] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 6: AAS 73, 1981, 589592. [124] Cf. Op. cit., cap. 5; ib., 637-647. [125] Cf. Op. cit., n. 3; ib., 583-584; Alocucin en Loreto, 11 de abril de 1985: AAS 77, 1985, 967-969.

[126] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 46: AAS 63, 1971, 633-635. [127] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 6: AAS 73, 1981, 589592. [128] Cf. ib. [129] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Familiaris consortio, n. 46: AAS 74, 1982, 137-139; Encclica Laborem exercens, n. 23: AAS 73, 1981, 635-637; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 12: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 27 de noviembre de 1983, pg. 10. [130] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 68; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 15: AAS 73, 1981, 616; Discurso del 3 de Julio de 1980; L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 13 de julio de 1980. [131] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 69; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, nn. 12. 14: AAS 73, 1981, 605-608. 612-616. [132] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, n. 72: AAS 23, 1931, 200; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 19: AAS 73, 1981, 625-629. [133] Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medelln, Justicia, I, 9; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 31. 35. 1245. [134] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra , n. 163: AAS 53, 1961, 443; Pablo VI, Encclica Populorum progressio, n. 51: AAS 59, 1967, 282; Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomtico, 11 de enero de 1986: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 19 de enero de 1986. [135] Cf. Pablo VI, Encclica Populorum progressio , n. 55: AAS 59, 1967, 284. [136] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 60; Juan Pablo II, Discurso en la UNESCO, 2 de junio de 1980, n. 8: AAS 72, 1984, 739-740. [137] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 59. [138] Cf. Declaracin Gravissimum educationis, nn. 3. 6; Po XI, Encclica Divini illius Magistri, nn. 29. 38. 66: AAS 22, 1930, 59. 63. 68; Santa

Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 15: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 27 de noviembre de 1983, pg. 10. [139] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 29; Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, nn. 73-74. 79: AAS 55, 1963, 294-296. [140] Cf. Declaracin Dignitatis humanae, n. 7; Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 75;Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 311-314; 317-318; 548. [141] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 19: AAS 68, 1976, 18. [142] Cf. II Snodo Extraordinario, Relatio finalis, II, D. 4: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 22 de diciembre de 1985, pg. 14. [143] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 20: AAS 68, 1976, 18-19. [144] Cf. Jn 3, 21. [145] Cf. Pablo VI, Audiencia general, 31 de diciembre de 1975: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 4 de enero de 1976, pg. 3. Juan Pablo II ha repetido esta idea en elDiscurso al Meeting para la amistad de los pueblos, 29 de agosto de 1982: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 5 de septiembre de 1982, pg. 1. Los obispos latinoamericanos la han evocado igualmente en el Mensaje a los pueblos de Amrica Latina, n. 8, y en el Documento de Puebla, nn. 1188. 1192. [146] Cf.Gl 5, 6. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA MEDITACIN CRISTIANA* (15 de octubre de 1989)

NDICE

I. Introduccin II. La oracin cristiana a la luz de la revelacin III. Modos errneos de hacer oracin IV. El camino cristiano de la unin con Dios V. Cuestiones de mtodo VI. Mtodos psicofsicos-corpreos VII. Yo soy el camino

I. Introduccin 1. El deseo de aprender a rezar de modo autntico y profundo est vivo en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio, recogimiento y oracin. El inters que han suscitado en estos aos diversas formas de meditacin ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de oracin, aun entre los cristianos, es un signo no pequeo de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino. Sin embargo, frente a este fenmeno, tambin se siente en muchos sitios la necesidad de unos criterios seguros de carcter doctrinal y pastoral, que permitan educar en la oracin, en cualquiera de sus manifestaciones, permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jess, que nos llega a travs de la genuina tradicin de la Iglesia. La presente Carta intenta responder a esta necesidad, para que la pluralidad de formas de oracin, algunas de ellas nuevas, nunca haga perder de vista su precisa naturaleza, personal y comunitaria, en las diversas Iglesias particulares. Estas indicaciones se dirigen en primer lugar a los obispos, a fin de que las hagan objeto de su solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de esta manera, se convoque a todo el pueblo de Dios sacerdotes, religiosos y laicos para que, con renovado vigor, oren al Padre mediante el Espritu de Cristo nuestro Seor. 2. El contacto siempre ms frecuente con otras religiones y con sus diferentes estilos y mtodos de oracin han llevado a que muchos fieles, en los ltimos decenios, se interroguen sobre el valor que pueden tener para los cristianos formas de meditacin no cristianas. La pregunta se refiere sobre todo a los mtodos orientales[1]. Actualmente algunos recurren a tales mtodos por motivos teraputicos: la inquietud espiritual de una vida sometida al ritmo sofocante de la sociedad tecnolgicamente avanzada, impulsa tambin a un cierto nmero de cristianos a buscar en ellos el camino de la calma interior y del equilibrio psquico. Este aspecto psicolgico no ser considerado en la presente Carta, que

ms bien desea mostrar las implicaciones teolgicas y espirituales de la cuestin. Otros cristianos, en la lnea del movimiento de apertura e intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma oracin puede ganar mucho con esos mtodos. Al observar que no pocos mtodos tradicionales de meditacin, peculiares del cristianismo, en tiempos recientes han cado en desuso, stos se preguntan: no se podra enriquecer nuestro patrimonio, a travs de una nueva educacin en la oracin, incorporando tambin elementos que hasta ahora eran extraos? 3. Para responder a esta pregunta, es necesario ante todo considerar, aunque sea a grandes rasgos, en qu consiste la naturaleza ntima de la oracin cristiana, para ver luego si y cmo puede ser enriquecida con mtodos de meditacin nacidos en el contexto de religiones y culturas diversas. Para iniciar esta consideracin se debe formular, en primer lugar, una premisa imprescindible: la oracin cristiana est siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un dilogo personal, ntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oracin cristiana expresa, pues, la comunin de las criaturas redimidas con la vida ntima de las Personas trinitarias. En esta comunin, que se funda en el bautismo y en la eucarista, fuente y culmen de la vida de Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversin, un xodo del yo del hombre hacia el T de Dios. La oracin cristiana es siempre autnticamente personal individual y al mismo tiempo comunitaria; rehye tcnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de producir automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la bsqueda legtima de nuevos mtodos de meditacin deber siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oracin autnticamente cristiana. II. La oracin cristiana a la luz de la revelacin 4. La misma Biblia ensea cmo debe rezar el hombre que recibe la revelacin bblica. En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa coleccin de oraciones, mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia de Jesucristo, que se ha convertido en la base de la oracin oficial: el Libro de los Salmos o Salterio[2]. Oraciones del tipo de los Salmos aparecen ya en textos ms antiguos o resuenan en aquellos ms recientes del Antiguo Testamento[3]. Las oraciones del Libro de los Salmos narran sobre todo las grandes obras de Dios con el pueblo elegido. Israel medita, contempla y hace de nuevo presentes las maravillas de Dios, recordndolas a travs de la oracin.

En la revelacin bblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios presente en toda la creacin y en el destino de cada hombre. Le invoca, por ejemplo, como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en la persecucin y en la tribulacin. Por ltimo, siempre a la luz de sus obras salvficas, le alaba en su divino poder y bondad, en su justicia y misericordia, en su infinita majestad. 5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo gracias a sus palabras, a sus obras, a su Pasin y Resurreccin la definitiva autorrevelacin de Dios, la Palabra encarnada que revela las profundidades ms ntimas de su amor. El Espritu Santo hace penetrar en estas profundidades de Dios: enviado en el corazn de los creyentes, todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios (1 Cor 12). El Espritu, segn la promesa de Jess a los discpulos, explicar todo lo que Cristo no poda decirles todava. Pero el Espritu no hablar por su cuenta, sino que me dar gloria, porque recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn 16, 13 s.). Lo que Jess llama aqu suyo es, como explica a continuacin, tambin de Dios Padre, porque todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso he dicho: Recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn 16, 15). Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado siempre de la revelacin de Dios en Cristo dentro de una visin iluminada por el Espritu Santo. Los Evangelios sinpticos narran las obras y las palabras de Jesucristo sobre la base de una comprensin ms profunda, adquirida despus de la Pascua, de lo que los discpulos haban visto y odo; todo el evangelio de Juan est iluminado por la contemplacin de Aquel que, desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; el apstol Pablo, al que el Seor Jess se apareci en el camino de Damasco en su majestad divina, intenta educar a los fieles para que puedan comprender con todos los santos cul es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio de Cristo) y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que se vayan llenando hasta la total Plenitud de Dios (Ef 3, 18 s.); el Apstol confiesa que el Misterio de Dios es Cristo, en el cual estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2, 3) y precisa: Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos (v. 4). 6. Existe, por tanto, una estrecha relacin entre la revelacin y la oracin. La constitucin dogmtica Dei Verbum nos ensea que, mediante su revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaa[4]. Esta revelacin se ha realizado a travs de palabras y de obras que remiten siempre, recprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de continuo

todo converge hacia Cristo, plenitud de la revelacin y de la gracia, y hacia el don del Espritu Santo que hace al hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y las obras de Dios, y de darle gracias y adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazn iluminado por la gracia divina. Por este motivo la Santa Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios como fuente de la oracin cristiana; al mismo tiempo, exhorta a descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura mediante la oracin para que se realice el dilogo de Dios con el hombre, pues a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras[5]. 7. De cuanto se ha recordado se siguen inmediatamente algunas consecuencias. Si la oracin del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios, tambin su contenido esencial deber necesariamente estar determinado por la doble direccin de ese movimiento: en el Espritu Santo, el Hijo viene al mundo para reconciliarlo con el Padre, a travs de sus obras y de sus sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo Espritu, el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasin y la Resurreccin. El Padrenuestro, la oracin de Jess, indica claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre debe realizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdn, de proteccin, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacia nosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusaln celestial. La oracin del Seor Jess[6] ha sido entregada a la Iglesia (as debis rezar vosotros, Mt 6, 9); por esto, la oracin cristiana, incluso hecha en soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella comunin de los santos en la cual y con la cual se reza, tanto en forma pblica y litrgica como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en el espritu autntico de la Iglesia en oracin y, como consecuencia, bajo su gua, que puede concretarse a veces en una direccin espiritual experimentada. El cristiano, tambin cuando est solo y ora en secreto, tiene la conviccin de rezar siempre en unin con Cristo, en el Espritu Santo, junto con todos los santos para el bien de la Iglesia[7]. III. Modos errneos de hacer oracin 8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos errneos de hacer oracin, de los cuales se encuentran trazas en algunos textos del Nuevo Testamento (cf. 1 Jn 4, 3; 1 Tim 1, 3-7 y 4, 3-4). Poco despus, aparecen dos desviaciones fundamentales de las que se ocuparon los Padres de la Iglesia: la pseudognosis y el mesalianismo. De esa primitiva experiencia cristiana y de la

actitud de los Padres se puede aprender mucho para afrontar los problemas presentes. Contra la desviacin de la pseudognosis[8], los Padres afirman que la materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Adems sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espritu Santo, no es un bien natural del alma, sino que debe implorarse a Dios como don. Por esto, la iluminacin o conocimiento superior del Espritu gnosisno hace superflua la fe cristiana. Por ltimo, para los Padres, el signo autntico de un conocimiento superior, fruto de la oracin, es siempre la caridad cristiana. 9. Si la perfeccin de la oracin cristiana no puede valorarse por la sublimidad del conocimiento gnstico, tampoco puede serlo en relacin con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo[9]. Los falsos carismticos del siglo IV identificaban la gracia del Espritu Santo con la experiencia psicolgica de su presencia en el alma. Contra stos, los Padres insistieron en que la unin del alma orante con Dios tiene lugar en el misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia, y adems esta unin puede realizarse tambin a travs de experiencias de afliccin e incluso de desolacin; contrariamente a la opinin de los mesalianos, stas no son necesariamente un signo de que el Espritu ha abandonado el alma, sino que, como siempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser una participacin autntica del estado de abandono de nuestro Seor en la cruz, el cual permanece siempre como Modelo y Mediador de la oracin[10]. 10. Ambas formas de error continan siendo una tentacin para el hombre pecador, al que instigan para que trate de suprimir la distancia que separa la criatura del Creador, como algo que no debera existir; para que considere el camino de Cristo sobre la tierra, por el que l nos quiere conducir al Padre, como una realidad superada; para que degrade o equipare al nivel de la psicologa natural, como conocimiento superior o experiencia, lo que se da como pura gracia. Estas formas errneas, que resurgen espordicamente a lo largo de la historia al margen de la oracin de la Iglesia, parecen hoy impresionar nuevamente a muchos cristianos, al presentarse como un remedio psicolgico y espiritual, y como rpido procedimiento para encontrar a Dios[11]. 11. Pero estas formas errneas, donde quiera que surjan, pueden ser descubiertas de modo muy sencillo. La meditacin cristiana busca captar, en las obras salvficas de Dios, en Cristo, Verbo encarnado, y en el don de su Espritu, la profundidad divina, que se revela en el mismo Cristo siempre a travs de la

dimensin humana y terrena. Por el contrario, en aquellos mtodos de meditacin, incluso cuando se parte de palabras y hechos de Jess, se busca prescindir lo ms posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, ni sensible, ni conceptualizable[12]. Esta tendencia, presente ya en la tarda religiosidad griega (sobre todo en el neoplatonismo), se vuelve a encontrar en la base de la inspiracin religiosa de muchos pueblos, en cuanto que reconocieron el carcter precario de sus representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a l. 12. Con la actual difusin de los mtodos orientales de meditacin en el mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos ante un poderoso intento, no exento de riesgos y errores, de mezclar la meditacin cristiana con la no cristiana. Las propuestas en este sentido son numerosas y ms o menos radicales: algunas utilizan mtodos orientales con el nico fin de conseguir la preparacin psicofsica para una contemplacin realmente cristiana; otras van ms all y buscan originar, con diversas tcnicas, experiencias espirituales anlogas a las que se mencionan en los escritos de ciertos msticos catlicos[13]; otras incluso no temen colocar aquel absoluto sin imgenes y conceptos, propio de la teora budista[14], en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita; para tal fin, se sirven de una teologa negativa que trascienda cualquier afirmacin que tenga algn contenido sobre Dios, negando que las criaturas del mundo puedan mostrar algn vestigio, ni siquiera mnimo, que remita a la infinitud de Dios. Por esto, proponen abandonar no slo la meditacin de las obras salvficas que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino tambin la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor de una inmersin en el abismo indeterminado de la divinidad[15]. Estas propuestas u otras anlogas de armonizacin entre meditacin cristiana y tcnicas orientales debern ser continuamente examinadas con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de mtodos, para evitar la cada en un pernicioso sincretismo. IV. El camino cristiano de la unin con Dios 13. Para encontrar el justo camino de la oracin, el cristiano debe considerar lo que se ha dicho precedentemente a propsito de los rasgos relevantes del camino de Cristo, cuyo alimento es hacer la voluntad del que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra (Jn 4, 34). El Seor Jess no tiene una unin ms interior y ms estrecha con el Padre que sta, por la cual permanece continuamente en una profunda oracin; pues la voluntad del Padre lo enva a los hombres, a los

pecadores; ms an, a los que le matarn; y no se puede unir ms ntimamente al Padre que obedeciendo a esa voluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera impide que, en el camino terreno, se retire tambin a la soledad para orar, para unirse al Padre y recibir de l nuevo vigor para su misin en el mundo. Sobre el Tabor, donde su unin con el Padre aparece de manera manifiesta, se predice su Pasin (cf. Lc 9, 31) y all ni siquiera se considera el deseo de permanecer en tres tiendas sobre el monte de la Transfiguracin. Toda oracin contemplativa cristiana remite constantemente al amor del prjimo, a la accin y a la pasin, y, precisamente de esa manera, acerca ms a Dios. 14. Para aproximarse a ese misterio de la unin con Dios, que los Padres griegos llamaban divinizacin del hombre, y para comprender con precisin las modalidades en que se realiza, es preciso ante todo tener presente que el hombre es esencialmente criatura[16] y como tal permanecer para siempre, de manera que nunca ser posible una absorcin del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en los ms altos estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona humana es creada a imagen y semejanza de Dios, y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual hemos sido creados (cf. Col 1, 16). Ahora bien, este arquetipo nos descubre el ms grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde la eternidad otro respecto al Padre, y, sin embargo, en el Espritu Santo, es de la misma sustancia: por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no es un mal, sino ms bien el mximo de los bienes. Hay alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en tres Personas y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son por naturaleza diferentes. Finalmente, en la sagrada eucarista, como tambin en los otros sacramentos y anlogamente en sus obras y palabras, Cristo se nos da a s mismo y nos hace partcipes de su naturaleza divina[17], sin que destruya nuestra naturaleza creada, de la que l mismo participa con su encarnacin. 15. Si se consideran en conjunto estas verdades, se descubre, con gran sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de cualquier medida, todas las aspiraciones presentes en la oracin de las otras religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su condicin de criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto. Dios es Amor (1 Jn 4, 8): esta afirmacin profundamente cristiana puede conciliar la unin perfecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio con el eterno dilogo. Dios mismo es este eterno intercambio, y nosotros podemos verdaderamente convertirnos en partcipes de Cristo, como hijos adoptivos, y gritar con el Hijo en el Espritu Santo: Abba, Padre. En este sentido, los Padres tienen toda la razn al hablar de divinizacin del hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por naturaleza, se hace, por su gracia, partcipe de la naturaleza divina, hijo en el

Hijo. El cristiano, al recibir al Espritu Santo, glorifica al Padre y participa realmente en la vida trinitaria de Dios. V. Cuestiones de mtodo 16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unin con Dios en la oracin han indicado tambin caminos para conseguirla. Como la Iglesia catlica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo[18], no se deberan despreciar sin previa consideracin estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podr, al contrario, tomar de ellas lo que tienen de til, a condicin de mantener la concepcin cristiana de la oracin, su lgica y sus exigencias, porque slo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrn ser reformados y asumidos. Entre stos, se puede enumerar en primer lugar la humilde aceptacin de un maestro experimentado en la vida de oracin que conozca sus normas, segn la conocida y constante experiencia de los cristianos desde los tiempos antiguos, ya en la poca de los Padres del desierto. Este maestro, experto en el sentire cum ecclesia, debe no slo dirigir y llamar la atencin sobre ciertos peligros, sino tambin, como padre espiritual, introducir con espritu encendido, de corazn a corazn, por as decir, en la vida de oracin, que es don del Espritu Santo. 17. El final de la Antigedad no cristiana distingua tres estados en la vida de perfeccin: el primero, de la purificacin; el secundo, de la iluminacin, y el tercero, de la unin. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas de espiritualidad cristiana. Este esquema, en s mismo vlido, necesita sin embargo algunas precisiones que permitan su correcta interpretacin cristiana, evitando peligrosas confusiones y malentendidos. 18. La bsqueda de Dios mediante la oracin debe ser precedida y acompaada de la ascesis y de la purificacin de los propios pecados y errores, porque, segn la palabra de Jess, solamente los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5, 8). El Evangelio seala sobre todo una purificacin moral de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano ms profundo, de todos los instintos egostas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad. En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatnicos, las pasiones no son, en s mismas, negativas, sino que es negativa su tendencia egosta y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que la Antigedad cristiana llama apatheia, el Medioevo impassibilitas y los Ejercicios Espirituales ignacianos indiferencia[19]. Esto es imposible sin una radical abnegacin, como se ve tambin en San Pablo, que usa abiertamente la palabra mortificacin (de las tendencias pecaminosas) [20]. Slo esta

abnegacin hace al hombre libre para realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del Espritu Santo. 19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan vaciar el espritu de toda representacin sensible y de todo concepto, deber ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosa atencin a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oracin, un vaco susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vaco que Dios exige es el rechazo del propio egosmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. No hay duda de que en la oracin hay que concentrarse enteramente en Dios y excluir lo ms posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan a nuestro egosmo. En este punto, San Agustn es un maestro insigne. Si quieres encontrar a Dios, dice, desprecia el mundo exterior y entra en ti mismo; sin embargo, prosigue, no te quedes all, sino sube por encima de ti mismo, porque t no eres Dios: l es ms profundo y grande que t. Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin embargo, he meditado en la bsqueda de Dios y, empujado hacia l a travs de las cosas creadas, he intentado conocer sus perfecciones invisibles (Rm 1, 20)[21]. Quedarse en s mismo: he aqu el verdadero peligro. El gran Doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en s mismo, pero tambin trascender el yo que no es Dios, sino slo una criatura. Dios es interior intimo meo, et superior summo meo[22]. Efectivamente, Dios est en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio[23]. 20. Desde el punto de vista dogmtico, es imposible llegar al amor perfecto de Dios si se prescinde de su autodonacin en el Hijo encarnado, crucificado y resucitado. En l, bajo la accin del Espritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivina. Cuando Jess dice: El que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14, 9), no se refiere simplemente a la visin y al conocimiento exterior de su figura humana (la carne no sirve para nada, Jn 6, 63). Lo que entiende con ello es ms bien un ver hecho posible por la gracia de la fe: ver a travs de su manifestacin sensible lo que el Seor Jess, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios (El Espritu es el que da la vida []; las palabras que os he dicho son espritu y vida, ibid.). En este ver no se trata de una abstraccin puramente humana (abs-tractio) de la figura en la que Dios se ha revelado, sino de captar la realidad divina en la figura humana de Jess, de captar su dimensin divina y eterna en su temporalidad. Como dice San Ignacio en los Ejercicios Espirituales, deberamos intentar captar la infinita suavidad y dulzura de la divinidad (n. 124), partiendo de la finita verdad revelada en la que habamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios libremente puede vaciarnos de todo lo que nos ata en este mundo, de atraernos completamente a la vida trinitaria de su caridad eterna. Sin embargo, este don puede ser concedido slo en Cristo

a travs del Espritu Santo y no por nuestras propias fuerzas, prescindiendo de su revelacin. 21. En el camino de la vida cristiana, despus de la purificacin sigue la iluminacin mediante la caridad que el Padre nos da en el Hijo y la uncin que de l recibimos en el Espritu Santo (cf. 1 Jn 2, 20). Desde la antigedad cristiana se hace referencia a la iluminacin recibida en el bautismo. sta introduce a los fieles, iniciados en los divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que opera por medio de la caridad. Es ms, algunos escritores eclesisticos hablan explcitamente de la iluminacin recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo Jess (cf. Flp 3, 8) que viene definido como theoria o contemplacin[24]. Los fieles, por la gracia del bautismo, estn llamados a progresar en el conocimiento y en el testimonio de las misterios de la fe, por la comprensin interior de las realidades espirituales que experimentan[25]. Ninguna luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas. Por el contrario, las eventuales gracias de iluminacin que Dios pueda conceder ayudan a aclarar la dimensin ms profunda de los misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cf. 1 Jn 3, 2). 22. Finalmente, el cristiano que hace oracin puede llegar, si Dios lo quiere, a una experiencia particular de unin. Los sacramentos, sobre todo el bautismo y la eucarista[26], son el comienzo real de la unin del cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia del Espritu, quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de unin con Dios que, en el mbito cristiano, viene calificado como mstica. 23.Ciertamente, el cristiano tiene necesidad de determinados tiempos para retirarse en la soledad, para meditar y para encontrar su camino en Dios; pero, dado su carcter de criatura, y de criatura consciente de no estar seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una tcnica, en el sentido estricto de la palabra, porque esto ira en contra de la infancia espiritual que predica el Evangelio. La autntica mstica cristiana nada tiene que ver con la tcnica: es siempre un don de Dios, del cual se siente indigno quien lo recibe[27]. 24.Hay determinadas gracias msticas, por ejemplo, las conferidas a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundacin, as como a otros santos, que caracterizan su peculiar experiencia de oracin y no pueden, como tales, ser objeto de imitacin y aspiracin para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institucin y estn deseosos de una oracin siempre ms

perfecta[28]. Pueden existir diversos niveles y modalidades de participacin en la experiencia de oracin de un fundador, sin que a todos deba ser conferida con idnticas caractersticas. Por otra parte, la experiencia de oracin, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones autnticamente eclesiales antiguas y modernas, constituyen siempre, en ltimo trmino, algo personal, ya que Dios da sus gracia a la persona en orden a la oracin. 25. A propsito de la mstica, se debe distinguir entre los dones del Espritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en s mismo a travs de una vida solcita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis; en cuanto a los carismas, san Pablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo mstico de Cristo (cf. 1 Cor 12, 7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios msticos (cf. Rm 12, 3-21); por otra, que la distincin entre dones del Espritu Santo y carismas no es tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el mbito neotestamentario, sin un determinado grado de perfeccin personal; por otra parte, todo cristiano vivo posee una tarea peculiar (y en este sentido un carisma) para la edificacin del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4, 15-16)[29], en comunin con la jerarqua catlica, a la cual compete ante todo no sofocar el Espritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (LG 12). VI. Mtodos psicofsicos-corpreos 26. La experiencia humana demuestra que la posicin y la actitud del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposicin del espritu, por lo cual algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano le han prestado atencin. Sus reflexiones, aun presentando puntos en comn con los mtodos orientales no cristianos de meditacin, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy da a personas insuficientemente preparadas. Los autores espirituales han adoptado aquellos elementos que facilitan el recogimiento en la oracin, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: son tiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oracin cristiana[30]. Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio de penitencia y de abstinencia, pero, ya para los Padres, estaba tambin orientado a hacer ms disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano ms

capaz de dominio de s mismo y, simultneamente, ms atento a los hermanos necesitados. En la oracin, el hombre entero debe entrar en relacin con Dios y, por consiguiente, tambin su cuerpo debe adoptar la postura ms propicia al recogimiento[31]. Tal posicin puede expresar simblicamente la misma oracin, variando segn las culturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos estn adquiriendo hoy una mayor conciencia de cmo puede favorecer la oracin una determinada actitud del cuerpo. 27. La meditacin cristiana de Oriente[32] ha valorizado el simbolismo psicofsico, que a menudo falta en la oracin de Occidente. Este simbolismo puede ir desde una determinada actitud corprea hasta las funciones vitales fundamentales, como la respiracin o el latido cardaco. El ejercicio de la oracin del Seor Jess por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede, al menos por un cierto tiempo, servir de ayuda real para muchos[33]. Por otra parte, los mismos maestros orientales han constatado tambin que no todos son igualmente idneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las personas estn en condiciones de pasar del signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un dolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevacin del espritu a Dios. Vivir en el mbito de la oracin toda la realidad del propio cuerpo como smbolo es todava ms difcil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales. 28. Algunos ejercicios fsicos producen automticamente sensaciones de quietud o de distensin, sentimientos gratificantes y, quiz, hasta fenmenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con autnticas consolaciones del Espritu Santo sera un modo totalmente errneo de concebir el camino espiritual; atribuirles significados simblicos tpicos de la experiencia mstica, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representara una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales. Esto no impide que autnticas prcticas de meditacin provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy, alienado y turbado, puedan constituir un medio adecuado para ayudar a la persona que hace oracin a estar interiormente distendida delante de Dios, aunque le urjan las solicitaciones exteriores.

Sin embargo, es preciso recordar que la unin habitual con Dios, o esa actitud de vigilancia interior y de invocacin de la ayuda divina que en el Nuevo Testamento viene llamada la oracin continua[34], no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, segn la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prjimo, segn exhorta el Apstol: Ya comis, ya bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor 10, 31). Efectivamente, la oracin autntica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misin de la Iglesia y al servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios[35]. VII. Yo soy el camino 29. Todo fiel debe buscar y puede encontrar el propio camino, el propio modo de hacer oracin, en la variedad y riqueza de la oracin cristiana enseada por la Iglesia; pero todos estos caminos personales confluyen, al final, en aquel camino al Padre, que Jesucristo ha proclamado que es l mismo. En la bsqueda del propio camino, cada uno se dejar, pues, conducir no tanto por sus gustos personales cuanto por el Espritu Santo, que le gua, a travs de Cristo, al Padre. 30. En todo caso, para quien se empea seriamente vendrn tiempos en los que le parecer vagar en un desierto sin sentir nada de Dios a pesar de todos sus esfuerzos. Debe saber que estas pruebas no se le ahorran a ninguno que tome en serio la oracin. Pero no debe identificar inmediatamente esta experiencia, comn a todos los cristianos que rezan, con la noche oscura mstica. De todas maneras, en aquellos perodos debe esforzarse firmemente por mantener la oracin, que, aunque podr darle la impresin de una cierta artificiosidad, se trata en realidad de algo completamente diverso: es precisamente entonces cuando la oracin constituye una expresin de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna consolacin subjetiva. En esos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca realmente quien hace oracin: si busca a Dios, que, en su infinita libertad, siempre lo supera, o si se busca slo a s mismo, sin lograr ir ms all de las propias experiencias, ya le parezcan experiencias positivas de unin con Dios, ya le parezcan negativas de vaco mstico. 31. La caridad de Dios, nico objeto de la contemplacin cristiana, es una realidad de la cual uno no se puede apropiar con ningn mtodo o tcnica: es ms, debemos tener siempre la mirada fija en Jesucristo, en quien la caridad divina ha llegado por nosotros a tal punto sobre la cruz, que tambin l ha

asumido para s la condicin de abandonado por el Padre (cf. Mc 15, 34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios la manera con que quiere hacernos partcipes de su amor. Pero no debemos intentar jams, en modo alguno, ponernos al mismo nivel del objeto contemplado, el amor libre de Dios, ni siquiera cuando, por la misericordia de Dios Padre, mediante el Espritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos da gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de este amor divino y nos sentimos como atrados por la verdad, la bondad y la belleza del Seor. Cuanto ms se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto ms crece en ella la reverencia delante del Dios tres veces Santo. Se comprende entonces la palabra de san Agustn: T puedes llamarme amigo, yo me reconozco siervo[36], o bien la palabra, para nosotros an ms familiar, pronunciada por aquella a quien Dios ha gratificado con la mayor y ms alta familiaridad: Ha puesto los ojos en la pequeez de su esclava (Lc 1, 48). El Sumo Pontfice Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta carta, decidida en reunin plenaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 15 de octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jess. Joseph Cardenal Ratzinger Prefecto

+ Alberto Bovone Arzobispo titular de Cesarea de Numidia Secretario

Notas * AAS 82 (1990) 362-379. [1] Con la expresin "mtodos orientales" se entienden mtodos inspirados en el hinduismo y el budismo, como el "zen", la "meditacin trascendental" o el "yoga". Se trata, pues, de mtodos de meditacin del Extremo Oriente no cristiano que, no pocas veces hoy en da, son utilizados tambin por algunos

cristianos en su meditacin. Las orientaciones de principio y de mtodo contenidas en el presente documento desean ser un punto de referencia no slo para este problema, sino tambin, ms en general, para las diversas formas de oracin practicadas en las realidades eclesiales, particularmente en las asociaciones, movimientos y grupos. [2] Sobre el uso del libro de los Salmos en la oracin de la Iglesia, cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, nn. 100-109. [3] Cf., por ej., x 15; Dt 32; 1 Sam 2; 2 Sam 22, algunos textos profticos, 1 Crn 16. [4]. Const. dogm. Dei Verbum, n. 2. Este documento ofrece otras indicaciones importantes para una comprensin teolgica y espiritual de la oracin cristiana; vanse, por ejemplo, los nn. 3, 5, 8 y 21. [5] Const. dogm. Dei Verbum, n. 25. [6] Sobre la oracin de Jess vase Institutio generalis de Liturgia Horarum, nn. 3-4. [7]. Cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n. 9. [8] La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro, degradado, que envolva el alma en una ignorancia de la que deba librarse por la oracin; de esa manera, el alma se elevaba al verdadero conocimiento superior y, por tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podan conseguirlo, sino slo los hombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la fe y la observancia de los mandamientos de Cristo. [9] Los mesalianos fueron ya denunciados por S. Efrn Sirio (Hymno contra Haereses 22, 4, ed. E. Beck, CSCO 169, 1957, p. 79) y despus, entre otros, por Epifanio de Salamina (Panarion, tambin llamado Adversus Haereses: PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) y Anfiloquio, obispo de Iconio (Contra haereticos: G. Ficker, Amphilochiana 1, Leipzig 1906, p. 21-77). [10]. Cf., por ej., San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, cap. 7, 11. [11] En la Edad Media existan corrientes extremistas al margen de la Iglesia, descritas, no sin irona, por uno de los grandes contemplativos cristianos, el flamenco Jan Van Ruysbroek. Distingue ste en la vida mstica tres tipos de desviacin (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18-232, 22; 232, 23-

236, 6) y hace tambin una crtica general referida a estas formas (236, 7-237, 29). Ms tarde, tcnicas semejantes han sido descritas y rechazadas por santa Teresa de Jess. Observa sta agudamente que "el mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertar la inteligencia a pensar mucho" y que dejar de lado el misterio de Cristo en la meditacin cristiana es siempre una especie de "traicin" (cf. Santa Teresa de Jess, Vida 12, 5 y 22, 1-5). [12] Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de santa Teresa de Jess, que en su tiempo debi rechazar la tentacin de ciertos mtodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor de un vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el papa Juan Pablo II deca en una homila el 1 de noviembre de 1982 que el grito de Teresa de Jess en favor de una oracin enteramente centrada en Cristo "vale tambin en nuestros das contra algunas tcnicas de oracin que no se inspiran en el Evangelio y que prcticamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vaco mental que dentro del cristianismo no tiene sentido. Toda tcnica de oracin es vlida en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la Vida" (cf. Jn 14, 6). Vase: Homelia Abulae habita in honorem Sanctae Teresiae, AAS 75 (1983), 256-257. [13] Vase, por ejemplo, "La nube del no saber", obra espiritual de un escritor annimo ingls del siglo XIV. [14] El concepto "nirvana" se entiende, en los textos religiosos del budismo, como un estado de quietud que consiste en la anulacin de toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso, decepcionante y dolorosa. [15] El Maestro Eckhart habla de una inmersin "en el abismo indeterminado de la divinidad" que es una "tiniebla en la cual la luz de la Trinidad nunca ha resplandecido". Cf. Sermo "Ave gratia plena", al final (J. Quint, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, p. 261). [16] Cf. Const. past. Gaudium et spes n. 19, 1 : "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios que lo conserva. Y slo puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador". [17] Como escribe santo Toms a propsito de la eucarista: "proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo

ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal 2, 20)" (In IV Sent., d. 12, q. 2, a. 1). [18] Decl. Nostra aetate, n. 2. [19] San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 23 y passim. [20] Cf. Col 3, 5; Rm 6, 11ss.; Gal 5, 24. [21] San Agustn, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469. [22] San Agustn, Confessiones 3, 6, 11: PL 32, 688. Cf. De vera Religione 39, 72: PL 34, 154. [23] El sentido cristiano positivo del "vaciamiento" de las criaturas resplandece de forma ejemplar en el Pobrecillo de Ass. San Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Seor, las contempla llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y entona la callada meloda de su ser en el Cntico de las criaturas (cf. C. Esser, Opuscula sancti Patris Francisci Assiensis, Ed. Ad Claras aquas Grottaferrata (Roma), 1978, p. 83-86. En el mismo sentido escribe en la Carta a todos los fieles: "Toda criatura que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y los abismos (Ap 5, 13) rinda a Dios alabanzas, gloria, honor y bendicin, pues l es nuestra virtud y fortaleza; l solo es bueno (Lc 18, 19), l solo altsimo, omnipotente, admirable, glorioso; solo l santo, digno de ser alabado y bendecido por los siglos de los siglos. Amn" (ibid.Opuscula, o.c., p. 124). San Buenaventura hace notar cmo Francisco perciba en cada criatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del reconocimiento y la alabanza (cf. Legenda S. Francisci, cap. 9, n. 1, en Opera Omnia, ed. Quaracchi 1898, Vol. VIII, p. 530). [24] Vanse, por ejemplo, San Justino, Apologia I, 61, 12-13: PG 6, 420-421; Clemente de Alejandra, Paedagogus I, 6, 25-31: PG 8, 281-284; San Basilio de Cesarea, Homiliae diversae13, 1: PG 31, 424-425; San Gregorio Nacianceno, Orationes 40, 3, 1: PG 36, 361. [25] Const. dogm. Dei Verbum, n. 8. [26] La eucarista, definida por la constitucin dogmtica Lumen gentium "Fuente y cumbre de toda la vida cristiana" (n. 11), nos hace participar

realmente del Cuerpo del Seor; en ella "somos elevados a la comunin con l" (n. 7). [27] Cf. Santa Teresa de Jess, Castillo interior IV, 1, 2. [28]Nadie que haga oracin aspirar, sin una gracia especial, a una visin global de la revelacin de Dios como San Gregorio Magno reconoce en san Benito, o al impulso mstico con el que san Francisco de Ass contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visin tambin global, como la que tuvo san Ignacio en el ro Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habra podido tomar para l el puesto de la Sagrada Escritura. La "noche oscura" descrita por san Juan de la Cruz es parte de su personal carisma de oracin: no es preciso que todos los miembros de su Orden la vivan de la misma forma, como si fuera la nica manera de alcanzar la perfeccin en la oracin a que estn llamados por Dios. [29] La llamada del cristiano a experiencias "msticas" puede incluir tanto lo que santo Toms califica como experiencia viva de Dios a travs de los dones del Espritu Santo, como las formas inimitables a las que, por tanto, no se debe aspirar de donacin de la gracia (cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 68, a. 1 c, como tambin a. 5 ad 1). [30] Vanse, por ejemplo, los escritores antiguos que hablan de la actitud del orante asumida por los cristianos en oracin: Tertuliano, De oratione, XIV: PL 1, 1170; XVII: PL 1, 1174-1176; Orgenes, De oratione, XXXI, 2: PG 11, 550-553. Y refirindose al significado de tal gesto: Bernab, Epistula XII, 2-4: PG 2, 760761; San Justino, Dialogus, 90, 4-5: PG 6, 689-692; San Hiplito Romano, Commentarium in Dan., III, 24: GCS I, 168, 8-17; Orgenes, Homiliae in Ex., XI, 4: PG 12, 377-378. Sobre la posicin del cuerpo, vase tambin Orgenes, De OrationeXXXI, 3: PG 11, 553-555. [31] Cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 76. [32] Como, por ejemplo, la de los anacoretas hesicastas. La "hesyquia" o quietud, externa e interna, es considerada por los anacoretas una condicin de la oracin; en su forma oriental, est caracterizada por la soledad y las tcnicas de recogimiento. [33] El ejercicio de la "oracin a Jess", que consiste en repetir una frmula densa de referencias bblicas de invocacin y splica (por ejemplo, "Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m"), se adapta al ritmo respiratorio natural. Sobre esto cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 258.

[34] Cf. 1 Tes 5, 17 y 2 Tes 3, 8-12. De stos y otros textos surge la problemtica: cmo conciliar la obligacin de la oracin continua con la del trabajo? Pueden verse, entre otros, San Agustn, Epistula 130, 20: PL 33, 501502, y San Juan Casiano, De institutis coenobiorum III, 1-3: SCh 109, 92-93. Puede leerse tambin la Demostracin sobre la oracin de Afrahate, el primer Padre de la iglesia siraca, y en particular los nmeros 14-15, dedicados a las llamadas "obras de la oracin" (cf. la edicin de L. Parisot, Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, IV: Patrologia Syriaca 1, 170-174). [35] Cf. Santa Teresa de Jess, Castillo interior, VII, 4, 6. [36] San Agustn, Ennarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849. Vase tambin San Agustn,Tractatus in Iohannem IV 9: PL 35, 1410: "Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sancto erat, qui sic servus Dominum agnovit, et ex servo amicus fieri meruit". CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIN DONUM VERITATIS SOBRE LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

INTRODUCCIN 1. La verdad que hace libres es un don de Jesucristo (cf. Jn 8, 32). La bsqueda de la verdad es una exigencia de la naturaleza del hombre, mientras que la ignorancia lo mantiene en una condicin de esclavitud. En efecto, el hombre no puede ser verdaderamente libre si no recibe una luz sobre las cuestiones centrales de su existencia y en particular sobre aquella de saber de dnde viene y a dnde va. El llega a ser libre cuando Dios se le entrega como un Amigo, segn la palabra del Seor: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; sino que os llamo amigos, porque todo lo que he odo del Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 15). La liberacin de la alienacin del pecado y de la muerte se realiza en el hombre cuando Cristo, que es la Verdad, se hace el camino para l (cf. Jn 14, 6).

En la fe cristiana estn intrnsecamente ligados el conocimiento y la vida, la verdad y la existencia. La verdad ofrecida en la revelacin de Dios sobrepasa ciertamente las capacidades de conocimiento del hombre, pero no se opone a la razn humana. Ms bien la penetra, la eleva y reclama la responsabilidad de cada uno (cf. 1 P 3, 15). Por esta razn desde el comienzo de la iglesia la norma de la doctrina (Rm 6, 17) ha estado vinculada, con el bautismo, al ingreso en el misterio de Cristo. El servicio a la doctrina, que implica la bsqueda creyente de la comprensin de la fe es decir, la teologa, constituye por lo tanto una exigencia a la cual la Iglesia no puede renunciar. En todas las pocas la teologa es importante para que la Iglesia pueda responder al designio de Dios que quiere que: todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4). En los momentos de grandes cambios espirituales y culturales es todava ms importante, pero est tambin expuesta a riesgos, porque debe esforzarse en permanecer en la verdad (cf. Jn 8, 31) y tener en cuenta, al mismo tiempo, los nuevos problemas que se presentan al espritu humano. En nuestro siglo, particularmente durante la preparacin y realizacin del Concilio Vaticano II , la teologa ha contribuido mucho a una ms profunda comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas [1], pero ha conocido tambin y conoce todava momentos de crisis y de tensin. La Congregacin para la doctrina de la fe, por consiguiente, considera oportuno dirigir a los obispos de la Iglesia catlica, y a travs de ellos a los telogos, la presente instruccin que se propone iluminar la misin de la teologa en la iglesia. Despus de considerar la verdad como don de Dios a su pueblo (I), describir la funcin de los telogos (II), se detendr en la misin particular de los pastores (III), y, finalmente, propondr algunas indicaciones acerca de la justa relacin entre unos y otros (IV). De esta manera quiere servir al progreso en el conocimiento de la verdad (cf. Col 1, 10), que nos introduce en la libertad por la cual Cristo muri y resucit (cf. Ga 5, 1).

I LA VERDAD, DON DE DIOS A SU PUEBLO 2. Movido por un amor sin medida, Dios ha querido acercarse al hombre que busca su propia identidad y caminar con l (cf. Lc 24, 15). Lo ha liberado de las insidias del padre de la mentira (cf. Jn 8, 44) y lo ha introducido en su intimidad para que encuentre all, sobreabundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad. Este designio de amor concebido por el Padre de la luz (St 1, 17; cf. 1 P 2, 9; 1 Jn 1, 5), realizado por el Hijo vencedor de la muerte (cf. Jn 8,

36), se actualiza incesantemente por el Espritu que conduce hacia la ven dad plena (Jn 16, 13). 3. La verdad posee en s misma una fuerza unificante: libera a los hombres del aislamiento y de las oposiciones en las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la verdad y, mientras abre el camino hacia Dios, une los unos con los otros. Cristo destruy el muro de separacin que los haba hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunin de la Alianza (cf. Ef 2, 12-14). Enva al corazn de los creyentes su Espritu, por medio del cual todos nosotros somos en El uno solo (cf. Rm 5, 5; Ga 3, 28). As llegamos a ser, gracias al nuevo nacimiento y a la uncin del Espritu Santo (cf. Jn 3, 5; 1 Jn 2, 20. 27), el nuevo y nico Pueblo de Dios que, con las diversas vocaciones y carismas, tiene la misin de conservar y transmitir el don de la verdad. En efecto, la iglesia entera como sal de la tierra y luz del mundo (cf. Mt 5, 13 s.), debe dar testimonio de la verdad de Cristo que hace libres. 4. El pueblo de Dios responde a esta llamada sobre todo por medio de una vida de fe y de caridad y ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza . En relacin ms especfica con la vida de fe el Concilio Vaticano II precisa que la totalidad de los fieles, que han recibido la uncin del Espritu Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando, desde los obispos hasta los ltimos laicos presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres [2]. 5. Para ejercer su funcin proftica en el mundo, el pueblo de Dios debe constantemente despertar o reavivar su vida de fe (cf. 2 Tm 1, 6), en especial por medio de una reflexin cada vez ms profunda, guiada por el Espritu Santo, sobre el contenido de la fe misma y a travs de un empeo en demostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de ella (cf. 1 P 3 , 1 5). Para esta misin el Espritu de la verdad concede, a fieles de todos los rdenes, gracias especiales otorgadas para comn utilidad (1 Co 12, 7-11). II LA VOCACIN DEL TELOGO 6. Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espritu en la iglesia se distingue la del telogo, que tiene la funcin especial de lograr, en comunin con el Magisterio, una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la tradicin viva de la iglesia.

Por su propia naturaleza la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cf. Ef 3, 19), sin embargo invita a nuestra razn don de Dios otorgado para captar la verdad a entrar en su luz, capacitndola as para comprender en cierta medida lo que ha credo. La ciencia teolgica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitacin de la voz de la verdad ayuda al pueblo de Dios, segn el mandamiento del Apstol (cf. 1 P 3, 15), a dar cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden. 7. El trabajo del telogo responde de ese modo al dinamismo presente en la fe misma: por su propia naturaleza la Verdad quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para percibir la verdad y desea en lo ms profundo de s mismo conocerla para encontrarse en ella y descubrir all su salvacin (cf. 1 Tm 2, 4). Por esta razn el Seor ha enviado a sus apstoles para que conviertan en discpulos todos los pueblos y les prediquen (cf. Mt 28, 19 s.). La teologa que indaga la razn de la fe y la ofrece como respuesta a quienes la buscan, constituye parte integral de la obediencia a este mandato, porque los hombres no pueden llegar a ser discpulos si no se les presenta la verdad contenida en la palabra de la fe (cf. Rm 10, 14 s.). La teologa contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que no conocen todava a Cristo la pueda buscar y encontrar. La teologa, que obedece as al impulso de la verdad que tiende a comunicarse, al mismo tiempo nace tambin del amor y de su dinamismo: en el acto de fe, el hombre conoce la bondad de Dios y comienza a amarlo, y el amor desea conocer siempre mejor a aquel que ama [3]. De este doble origen de la teologa, enraizado en la vida interna del pueblo de Dios y en su vocacin misionera, deriva el modo con el cual ha de ser elaborada para satisfacer las exigencias de su misma naturaleza. 8. Puesto que el objeto de la teologa es la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvacin revelado en Jesucristo, el telogo est llamado a intensificar su vida de fe y a unir siempre la investigacin cientfica y la oracin[4]. As estar ms abierto al sentido sobrenatural de la fe del cual dependa y que se le manifestar como regla segura para guiar su reflexin y medir la seriedad de sus conclusiones. 9. A lo largo de los siglos la teologa se ha constituido progresivamente en un verdadero y propio saber cientfico. Por consiguiente es necesario que el telogo est atento a las exigencias epistemolgicas de su disciplina, a los requisitos de rigor crtico y, por lo tanto, al control racional de cada una de las etapas de su investigacin. Pero la exigencia crtica no puede identificarse con el espritu

crtico que nace ms bien de motivaciones de carcter afectivo o de prejuicios. El telogo debe discernir en s mismo el origen y las motivaciones de su actitud crtica y dejar que su mirada se purifique por la fe. El quehacer teolgico exige un esfuerzo espiritual de rectitud y de santificacin. 10. La verdad revelada aunque trasciende la razn humana, est en profunda armona con ella. Esto supone que la razn est por su misma naturaleza ordenada a la verdad de modo que, iluminada por la fe, pueda penetrar el significado de la revelacin. En contra de las afirmaciones de muchas corrientes filosficas, pero en conformidad con el recto modo de pensar que encuentra confirmacin en la Escritura se debe reconocer la capacidad que posee la razn humana para alcanzar la verdad, como tambin su capacidad metafsica de conocer a Dios a partir de lo creado[5]. La tarea, propia de la teologa, de comprender el sentido de la revelacin exige, por consiguiente, la utilizacin de conocimientos filosficos que proporcionen un slido y armnico conocimiento del hombre, del mundo y de Dios [6], y puedan ser asumidos en la reflexin sobre la doctrina revelada. Las ciencias histricas igualmente son necesarias para los estudios del telogo, debido sobre todo al carcter histrico de la revelacin, que nos ha sido comunicada en una historia de salvacin . Finalmente se debe recurrir tambin a las ciencias humanas , para comprender mejor la verdad revelada sobre el hombre y sobre las normas morales de su obrar, poniendo en relacin con ella los resultados vlidos de estas ciencias. En esta perspectiva corresponde a la tarea del telogo asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la fe. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en s misma es legtima y debe ser impulsada. Al respecto, es importante subrayar que la utilizacin por parte de la teologa de elementos e instrumentos conceptuales provenientes de la filosofa o de otras disciplinas exige un discernimiento que tiene su principio normativo ltimo en la doctrina revelada. Es sta la que debe suministrar los criterios para el discernimiento de esos elementos e instrumentos conceptuales, y no al contrario. 11. El telogo, sin olvidar jams que tambin es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseanza que no lesione en lo ms mnimo la doctrina de la fe. La libertad propia de la investigacin teolgica se ejerce dentro de la fe de la iglesia. Por tanto, la audacia que se impone a menudo a la conciencia del telogo

no puede dar frutos y edificar si no est acompaada por la paciencia de la maduracin. Las nuevas propuestas presentadas por la inteligencia de la fe no son ms que una oferta a toda la iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en un dilogo fraterno hasta que toda la Iglesia pueda aceptarlas. La teologa, en el fondo, debe ser un servicio muy desinteresado a la comunidad de los creyentes. Por ese motivo, de su esencia forman parte la discusin imparcial y objetiva, el dilogo fraterno, la apertura y la disposicin de cambio de cara a las propias opiniones [7]. 12. La libertad de investigacin, a la cual tiende justamente la comunidad de los hombres de ciencia como a uno de sus bienes ms preciosos, significa disponibilidad a acoger la verdad tal como se presenta al final de la investigacin, en la que no debe haber intervenido ningn elemento extrao a las exigencias de un mtodo que corresponda al objeto estudiado. En teologa esta libertad de investigacin se inscribe dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la revelacin, transmitida e interpretada en la iglesia bajo la autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Desatender estos datos, que tienen valor de principio, equivaldra a dejar de hacer teologa. A fin de precisar las modalidades de esta relacin con el Magisterio, conviene reflexionar ahora sobre el papel de este ltimo en la Iglesia.

III EL MAGISTERIO DE LOS PASTORES 13. Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba revelado para la salvacin de los hombres permaneciera ntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones [8]. El dio a su Iglesia, por el don del Espritu Santo, una participacin de su propia infalibilidad[9]. El pueblo de Dios gracias al sentido sobrenatural de la fe , goza de esta prerrogativa, bajo la gua del magisterio vivo de la Iglesia, que, por la autoridad ejercida en el nombre de Cristo, es el solo intrprete autntico de la Palabra de Dios. escrita o transmitida[10]. 14. Como sucesores de los Apstoles, los pastores de la Iglesia reciben del Seor... la misin de ensear a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda criatura, a fin de que todos los hombres logren la salvacin... [11]. Por eso. se confa a ellos el oficio de guardar, exponer y difundir la Palabra de Dios, de la que son servidores[12].

La misin del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la naturaleza escatolgica propia del evento de Jesucristo, el carcter definitivo de la Alianza instaurada por Dios en Cristo con su pueblo, protegiendo a este ltimo de las desviaciones y extravos y garantizndole la posibilidad objetiva de profesar sin errores la fe autntica, en todo momento y en las diversas situaciones. De aqu se sigue que el significado y el valor del Magisterio slo son comprensibles en referencia a la verdad de la doctrina cristiana y a la predicacin de la Palabra verdadera. La funcin del Magisterio no es algo extrnseco a la verdad cristiana ni algo sobrepuesto a la fe; ms bien, es algo que nace de la economa de la fe misma, por cuanto el Magisterio. en su servicio a la palabra de Dios, es una institucin querida positivamente por Cristo como elemento constitutivo de la iglesia. El servicio que el Magisterio presta a la verdad cristiana se realiza en favor de todo el pueblo de Dios, llamado a ser introducido en la libertad de la verdad que Dios ha revelado en Cristo. 15. Para poder cumplir plenamente el oficio que se les ha confiado de ensear el Evangelio y de interpretar autnticamente la revelacin, Jesucristo prometi a los pastores de la Iglesia la asistencia del Espritu Santo. El les dio en especial el carisma de la infalibilidad para aquello que se refiere a las materias de fe y costumbres. El ejercicio de este carisma reviste diversas modalidades. Se ejerce, en particular, cuando los obispos, en unin con su cabeza visible, en acto colegial, como sucede en los concilios ecumnicos, proclaman una doctrina, o cuando el Romano Pontfice, ejerciendo su funcin de Pastor y Doctor supremo de todos los cristianos, proclama una doctrina ex cathedra[13]. 16. El oficio de conservar santamente y de exponer con fidelidad el depsito de la revelacin divina implica, por su misma naturaleza, que el Magisterio pueda proponer de modo definitivo [14]enunciados que, aunque no estn contenidos en las verdades de fe, se encuentran sin embargo ntimamente ligados a ellas, de tal manera que el carcter definitivo de esas afirmaciones deriva, en ltimo anlisis, de la misma Revelacin[15]. Lo concerniente a la moral puede ser objeto del magisterio autntico, porque el Evangelio, que es palabra de vida, inspira y dirige todo el campo del obrar humano. El Magisterio, pues, tiene el oficio de discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresin en la vida, como tambin aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias. Debido al lazo que existe entre el orden de la creacin y el orden de la redencin, y debido a la necesidad de conocer y observar toda la ley moral para la salvacin, la competencia del Magisterio se extiende tambin a lo que se refiere a la ley natural[16].

Por otra parte, la Revelacin contiene enseanzas morales que de por s podran ser conocidas por la razn natural, pero cuyo acceso se hace difcil por la condicin del hombre pecador. Es doctrina de fe que estas normas morales pueden ser enseadas infaliblemente por el Magisterio[17]. 17. Se da tambin la asistencia divina a los sucesores de los Apstoles, que ensean en comunin con el sucesor de Pedro, y, en particular, al Romano Pontfice, Pastor de toda la iglesia cuando. sin llegar a una definicin infalible y sin pronunciarse en modo definitivo , en el ejercicio del magisterio ordinario proponen una enseanza que conduce a una mejor comprensin de la Revelacin en materia de fe y costumbres, y ofrecen directivas morales derivadas de esta enseanza. Hay que tener en cuenta, pues, el carcter propio de cada una de las intervenciones del Magisterio y la medida en que se encuentra implicada su autoridad; pero tambin el hecho de que todas ellas derivan de la misma fuente, es decir, de Cristo que quiere que su pueblo camine en la verdad plena. Por este mismo motivo las decisiones magisteriales en materia de disciplina, aunque no estn garantizadas por el carisma de la infalibilidad, no estn desprovistas de la asistencia divina y requieren la adhesin de los fieles. 18. El Romano Pontfice cumple su misin universal con la ayuda de los organismos de la Curia Romana, y en particular de la Congregacin para la doctrina de la fe por lo que respecta a la doctrina acerca de la fe y de la moral. De donde se sigue que los documentos de esta Congregacin, aprobados expresamente por el Papa, participan del magisterio ordinario del sucesor de Pedro[18]. 19. En las Iglesias particulares corresponde al obispo custodiar e interpretar la Palabra de Dios y juzgar con autoridad lo que le es conforme o no. La enseanza de cada obispo, tomada individualmente, se ejercita en comunin con la del Pontfice Romano Pastor de la iglesia universal y con los otros obispos dispersos por el mundo o reunidos en Concilio ecumnico. Esta comunin es condicin de su autenticidad. El obispo, miembro del colegio episcopal por su ordenacin sacramental y por la comunin jerrquica, representa a su Iglesia, as como todos los obispos en unin con el Papa representan a la Iglesia universal en el vnculo de la paz, del amor, de la unidad y de la verdad. Al confluir en la unidad, las Iglesia locales, con su propio patrimonio, manifiestan la catolicidad de la iglesia. Por su parte, las Conferencias Episcopales contribuyen a la realizacin concreta del espritu ( affectus ) colegial[19].

20. La tarea pastoral del Magisterio. que tiene la finalidad de vigilar para que el pueblo de Dios permanezca en la verdad que hace libres, es una realidad compleja y diversificada. El telogo, que est tambin comprometido en el servicio de la verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deber tener en cuenta la misin propia del Magisterio y colaborar con l. Cmo se puede entender esta colaboracin? Cmo se realiza concretamente y qu obstculos puede encontrar? Es lo que ahora hay que examinar ms de cerca.

IV MAGISTERIO Y TEOLOGA A. Las relaciones de colaboracin 21. El Magisterio vivo de la Iglesia y la teologa, aun con funciones diversas, tienen en definitiva el mismo fin: conservar al pueblo de Dios en la verdad que hace libres y hacer de l la luz de las naciones . Este servicio a la comunidad eclesial pone en relacin recproca al telogo con el Magisterio. Este ltimo ensea autnticamente la doctrina de los Apstoles y sacando provecho del trabajo teolgico rechaza las objeciones y las deformaciones de la fe, proponiendo adems con la autoridad recibida de Jesucristo nuevas profundizaciones, explicaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. La teologa, en cambio, adquiere, de modo reflejo, una comprensin siempre mas profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida fielmente por la tradicin viva de la Iglesia bajo la gua del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta enseanza de 1a Revelacin frente a las instancias de la razn y, en fin, le da una forma orgnica y sistemtica[20]. 22. La colaboracin entre el telogo y el Magisterio se realiza especialmente cuando aquel recibe la misin cannica o el mandato de ensear. Esa se convierte entonces, en cierto sentido, en una participacin de la labor del Magisterio al cual est ligada por un vnculo jurdico. Las reglas deontolgicas que de por s y con evidencia derivan del servicio a la palabra de Dios son corroboradas por el compromiso adquirido por el telogo al aceptar su oficio y al hacer la profesin de fe y el juramento de fidelidad[21]. A partir de ese momento tiene oficialmente la responsabilidad de presentar y explicar con toda exactitud e integralmente, la doctrina de la fe. 23. Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible declarando solemnemente que una doctrina est contenida en la Revelacin, la adhesin que

se pide es la de la fe teologal. Esta adhesin se extiende a la enseanza del magisterio ordinario y universal cuando propone para creer una doctrina de fe como de revelacin divina. Cuando propone de modo definitivo unas verdades referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no siendo de revelacin divina, sin embargo estn estrecha e ntimamente ligadas con la Revelacin, deben ser firmemente aceptadas y mantenidas[22]. Cuando el Magisterio aunque sin la intencin de establecer un acto definitivo , ensea una doctrina para ayudar a una comprensin ms profunda de la Revelacin y de lo que explcita su contenido, o bien para llamar la atencin sobre la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o en fin para prevenir contra concepciones incompatibles con esas verdades, se exige un religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia[23]. Este ltimo no puede ser puramente exterior y disciplinar, sino que debe colocarse en la lgica y bajo el impulso de la obediencia de la fe. 24. En fin, con el objeto de servir del mejor modo posible al pueblo de Dios, particularmente al prevenirlo en relacin con opiniones peligrosas que pueden llevar al error, el Magisterio puede intervenir sobre asuntos discutibles en los que se encuentran implicados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes. A menudo slo despus de un cierto tiempo es posible hacer una distincin entre lo necesario y lo contingente. La voluntad de asentimiento leal a esta enseanza del Magisterio en materia de por si no irreformable debe constituir la norma. Sin embargo puede suceder que el telogo se haga preguntas referentes, segn los casos, a la oportunidad, a la forma o incluso al contenido de una intervencin. Esto lo impulsar sobre todo a verificar cuidadosamente cul es la autoridad de estas intervenciones, tal como resulta de la naturaleza de los documentos, de la insistencia al proponer una doctrina y del modo mismo de expresarse[24]. En este mbito de las intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los pastores no siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad de un problema. Pero sera algo contrario a la verdad si, a partir de algunos determinados casos, se concluyera que el Magisterio de la Iglesia se puede engaar habitualmente en sus juicios prudenciales, o no goza de la asistencia divina en el ejercicio integral de su misin. En realidad el telogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una cierta competencia histrica, es consciente de la decantacin que se realiza con el tiempo. Esto no debe entenderse en el

sentido de una relativizacin de los enunciados de la fe. El sabe que algunos juicios del Magisterio podan ser justificados en el momento en el que fueron pronunciados, porque las afirmaciones hechas contenan aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discernimiento y, despus de serios estudios, lograr un verdadero progreso doctrinal. 25. Aun cuando la colaboracin se desarrolle en las mejores condiciones, no se excluye que entre el telogo y el Magisterio surjan algunas tensiones. El significado que se confiere a estas ltimas y el espritu con el que se las afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad y de oposicin, pueden representar un factor de dinamismo y un estmulo que incita al Magisterio y a los telogos a cumplir sus respectivas funciones practicando el dilogo. 26. En el dilogo debe prevalecer una doble regla: cuando se pone en tela de juicio la comunin de la fe vale el principio de la unitas veritatis ; cuando persisten divergencias que no la ponen en tela de juicio, debe salvaguardarse la unitas caritatis . 27. Aunque la doctrina de la fe no est en tela de juicio, el telogo no debe presentar sus opiniones o sus hiptesis divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles. Esta discrecin est exigida por el respeto a la verdad, como tambin por el respeto al pueblo de Dios (cf. Rm 14, 1-15; 1 Co 8, 10. 2333). Por esos mismos motivos ha de renunciar a una intempestiva expresin pblica de ellas. 28. Lo anterior tiene una aplicacin particular en el caso del telogo que encontrara serias dificultades, por razones que le parecen fundadas, a acoger una enseanza magisterial no irreformable. Un desacuerdo de este gnero no podra ser justificado si se fundara exclusivamente sobre el hecho de que no es evidente la validez de la enseanza que se ha dado, o sobre la opinin de que la posicin contraria es ms probable. De igual manera no sera suficiente el juicio de la conciencia subjetiva del telogo, porque sta no constituye una instancia autnoma y exclusiva para juzgar la verdad de una doctrina. 29. En todo caso no podr faltar una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la enseanza del Magisterio, que se impone a todo creyente en nombre de la obediencia de fe. El telogo deber esforzarse por consiguiente a comprender esta enseanza en su contenido, en sus razones y en sus motivos. A

esta tarea deber consagrar una reflexin profunda y paciente, dispuesto a revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones que le hicieran sus colegas. 30. Si las dificultades persisten no obstante un esfuerzo leal, constituye un deber del telogo hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscitan la enseanza en s misma las justificaciones que se proponen sobre ella o tambin el modo como ha sido presentada. Lo har con espritu evanglico, con el profundo deseo de resolver las dificultades. Sus objeciones podrn entonces contribuir a un verdadero progreso, estimulando al Magisterio a proponer la enseanza de la Iglesia de modo ms profundo y mejor argumentado. En estos casos el telogo evitar recurrir a los medios de comunicacin en lugar de dirigirse a la autoridad responsable, porque no es ejerciendo una presin sobre la opinin pblica como se contribuye a la clarificacin de los problemas doctrinales y se sirve a la verdad. 31. Puede suceder que, al final de un examen serio y realizado con el deseo de escuchar sin reticencias la enseanza del Magisterio, permanezca la dificultad, porque los argumentos en sentido opuesto le parecen prevalentes al telogo. Frente a una afirmacin sobre la cual siente que no puede dar su adhesin intelectual, su deber consiste en permanecer dispuesto a examinar ms profundamente el problema. Para un espritu leal y animado por el amor a la Iglesia, dicha situacin ciertamente representa una prueba difcil. Puede ser una invitacin a sufrir en el silencio y la oracin, con la certeza de que si la verdad est verdaderamente en peligro, terminar necesariamente imponindose. B. El problema del disenso 32. En diversas ocasiones el Magisterio ha llamado la atencin sobre los graves inconvenientes que acarrean a la comunin de la Iglesia aquellas actitudes de oposicin sistemtica, que llegan incluso a constituirse en grupos organizados[25]. En la exhortacin apostlica Paterna cum benevolentia, Pablo VI ha presentado un diagnstico que conserva toda su actualidad. Ahora se quiere hablar en particular de aquella actitud pblica de oposicin al Magisterio de la Iglesia, llamada tambin disenso , que es necesario distinguir de la situacin de dificultad personal, de la que se ha tratado ms arriba. El fenmeno del disenso puede tener diversas formas y sus causas remotas o prximas son mltiples.

Entre los factores que directa o indirectamente pueden ejercer su influjo hay que tener en cuenta la ideologa del liberalismo filosfico que impregna la mentalidad de nuestra poca. De all proviene la tendencia a considerar que un juicio es mucho ms autntico si procede del individuo que se apoya en sus propias fuerzas. De esta manera se opone la libertad de pensamiento a la autoridad de la tradicin, considerada fuente de esclavitud. Una doctrina transmitida y generalmente acogida viene desde el primer momento marcada por la sospecha y su valor de verdad puesto en discusin. En definitiva, la libertad de juicio as entendida importa ms que la verdad misma. Se trata entonces de algo muy diferente a la exigencia legtima de libertad en el sentido de ausencia d. coaccin, como condicin requerida para la bsqueda leal de la verdad. En virtud de esta exigencia la iglesia ha sostenido siempre que nadie puede ser forzado a abrazar la fe en contra de su voluntad [26]. Tambin ejercen su influjo el peso de una opinin pblica artificialmente orientada y sus conformismos. A menudo los modelos sociales difundidos por los medios de comunicacin tienden a asumir un valor normativo, se difunde en particular la conviccin de que la iglesia no debera pronunciarse sino sobre los problemas que la opinin pblica considera importantes y en el sentido que conviene a sta. El Magisterio, por ejemplo, podra intervenir en los asuntos econmicos y sociales, pero debera dejar al juicio individual aquellos que se refieren a la moral conyugal y familiar. En fin, tambin la pluralidad de las culturas y de las lenguas, que en s misma constituye una riqueza, puede indirectamente llevar a malentendidos, motivo de sucesivos desacuerdos. En este contexto se requiere un discernimiento crtico bien ponderado y un verdadero dominio de los problemas por parte del telogo, si quiere cumplir su misin eclesial y no perder, al conformarse con el mundo presente (cf. Rm 12, 2. Ef 4, 23), la independencia de juicio propia de los discpulos de Cristo. 33. El disenso puede tener diversos aspectos. En su forma ms radical pretende el cambio de la iglesia segn un modelo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad poltica. Cada vez con ms frecuencia se cree que el telogo slo estara obligado a adherirse a la enseanza infalible del Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas propuestas sin la intervencin del carisma de la infalibilidad no tendran carcter obligatorio alguno, dejando al individuo en plena libertad de adherirse o no, adoptando as la perspectiva de una especie de positivismo teolgico. El telogo, por lo tanto, tendra libertad para poner en duda o para rechazar la enseanza no infalible del Magisterio, especialmente en

lo que se refiere a las normas particulares. Ms an, con esta oposicin critica contribuira al progreso de la doctrina. 34. La justificacin del disenso se apoya generalmente en diversos argumentos, dos de los cuales tienen un carcter ms fundamental. El primero es de orden hermenutico: los documentos del Magisterio no serian sino el reflejo de una teologa opinable. El segundo recurre al pluralismo teolgico, llevado a veces hasta un relativismo que pone en peligro la integridad de la fe: las intervenciones magisteriales tendran su origen en una teologa entre muchas otras, mientras que ninguna teologa particular puede pretender imponerse universalmente. Surge as una especie de magisterio paralelo de los telogos, en oposicin y rivalidad con el magisterio autntico[27]. Una de las tareas del telogo es cierta. mente la de interpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello dispone de reglas hermenuticas, entre las que figura el principio segn el cual la enseanza del Magisterio gracias a la asistencia divina vale ms que la argumentacin de la que se sirve, en ocasiones deducida de una teologa particular. En cuanto al pluralismo teolgico, ste es legtimo nicamente en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo[28]. Los diversos niveles constituidos por la unidad de la fe, la unidad-pluralidad de las expresiones de fe y la pluralidad de las teologas estn en realidad esencialmente ligados entre si. La razn ltima de la pluralidad radica en el insondable misterio de Cristo que trasciende toda sistematizacin objetiva. Esto no quiere decir que se puedan aceptar conclusiones que le sean contrarias; ni tampoco que se pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado[29]. En cuanto al magisterio paralelo, al oponerse al de los pastores, puede causar grandes males espirituales. En efecto, cuando el disenso logra extender su influjo hasta inspirar una opinin comn, tiende a constituirse en regla de accin, lo cual no deja de perturbar gravemente al pueblo de Dios y conducir a un menosprecio de la verdadera autoridad[30]. 35. El disenso apela a veces a una argumentacin sociolgica, segn la cual la opinin de un gran nmero de cristianos constituira una expresin directa y adecuada del sentido sobrenatural de la fe. En realidad las opiniones de los fieles no pueden pura y simplemente identificarse con el sensus fidei[31]. Este ltimo es una propiedad de la fe teologal que, consistiendo en un don de Dios que hace adherirse personalmente a la Verdad, no puede engaarse. Esta fe personal es tambin fe de la iglesia, puesto que Dios ha confiado a la Iglesia la vigilancia de la Palabra y, por consiguiente, lo que el fiel cree es lo que cree la iglesia. Por su misma naturaleza,

el sensus fidei implica, por lo tanto, el acuerdo profundo del espritu y del corazn con la iglesia, el sentire cum Ecclesia. Si la fe teologal en cuanto tal no puede engaarse, el creyente en cambio puede tener opiniones errneas, porque no todos sus pensamientos proceden de la fe[32]. No todas las ideas que circulan en el pueblo de Dios son coherentes con la fe, puesto que pueden sufrir fcilmente el influjo de una opinin pblica manipulada por modernos medios de comunicacin. No sin razn el Concilio Vaticano II subray la relacin indisoluble entre el sensus fidei y la conduccin del pueblo de Dios por parte del magisterio de los pastores: ninguna de las dos realidades puede separarse de la otra[33]. Las intervenciones del Magistero sirven para garantizar la unidad de la iglesia en la verdad del Seor. Ayudan a permanecer en la verdad frente al carcter arbitrario de las opiniones cambiantes y constituyen la expresin de la obediencia a la palabra de Dios[34]. Aunque pueda parecer que limitan la libertad de los telogos, ellas instauran, por medio de la fidelidad a la fe que ha sido transmitida, una libertad ms profunda que slo puede llegar por la unidad en la verdad. 36. La libertad del acto de fe no justifica el derecho al disenso. Ella, en realidad, de ningn modo significa libertad en relacin con la verdad, sino la libre autodeterminacin de la persona en conformidad con su obligacin moral de acoger la verdad. El acto de fe es un acto voluntario, ya que el hombre, redimido por Cristo salvador y llamado por El mismo a la adopcin filial (cf. Rm 8, 15; Ga 4, 5; Ef l, 5; Jn 1, 12), no puede adherirse a Dios, a menos que, atrado por el Padre (Jn 6, 44), rinda a Dios el homenaje racional de su fe (Rm 12, 1). Como lo ha recordado la declaracinDignitatis humanae[35], ninguna autoridad humana tiene el derecho de intervenir, por coaccin o por presiones, en esta opcin que sobrepasa los lmites de su competencia. El respeto al derecho de libertad religiosa constituye el fundamento del respeto al conjunto de los derechos humanos. Por consiguiente, no se puede apelar a los derechos humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio. Un comportamiento semejante desconoce la naturaleza y la misin de la Iglesia, que ha recibido de su Seor la tarea de anunciar a todos los hombres la verdad de la salvacin y la realiza caminando sobre las huellas de Cristo, consciente de que la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza de la verdad misma, que penetra suave y fuertemente en las almas [36]. 37. En virtud del mandato divino que le ha sido dado en la Iglesia, el Magisterio tiene como misin proponer la enseanza del Evangelio, vigilar su integridad y proteger as la fe del pueblo de Dios. Para llevar a cabo dicho mandato a veces se

ve obligado a tomar medidas onerosas; por ejemplo cuando retira a un telogo, que se separa de la doctrina de la fe, la misin cannica o el mandato de ensear que le habla confiado, o bien cuando declara que algunos escritos no estn de acuerdo con esa doctrina. Obrando de esa manera quiere ser fiel a su misin porque defiende el derecho del pueblo de Dios a recibir el mensaje de la Iglesia en su pureza e integridad y, por consiguiente, a no ser desconcertado por una opinin particular peligrosa. En esas ocasiones, al final de un serio examen realizado de acuerdo con los procedimientos establecidos y despus de que el interesado haya podido disipar los posibles malentendidos acerca de su pensamiento, el juicio que expresa el Magisterio no recae sobre la persona misma del telogo, sino sobre sus posiciones intelectuales expresadas pblicamente. Aunque esos procedimientos puedan ser perfeccionados, no significa que estn en contra de la justicia o del derecho. Hablar en este caso de violacin de los derechos humanos es algo fuera de lugar, porque se desconocera la exacta jerarqua de estos derechos, como tambin la naturaleza misma de la comunidad eclesial y de su bien comn. Por lo dems, el telogo, que no se encuentra en sintona con el sentire cum Ecclesia, se coloca en contradiccin con el compromiso que libre y conscientemente ha asumido de ensear en nombre de la Iglesia[37]. 38. Por ltimo, el recurso al argumento del deber de seguir la propia conciencia no puede legitimar el disenso. Ante todo porque ese deber se ejerce cuando la conciencia ilumina el juicio prctico en vista de la toma de una decisin, mientras que aqu se trata de la verdad de un enunciado doctrinal. Adems, porque si el telogo, como todo fiel debe seguir su propia conciencia, est obligado tambin a formarla. La conciencia no constituye una facultad independiente e infalible, es un acto de juicio moral que se refiere a una opcin responsable. La conciencia recta es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la ley moral objetiva, y supone igualmente la rectitud de la voluntad en el seguimiento del verdadero bien. La recta conciencia del telogo catlico supone consecuentemente la fe en la Palabra de Dios cuyas riquezas debe penetrar, pero tambin el amor a la Iglesia de la que ha recibido su misin y el respeto al Magisterio asistido por Dios. Oponer un magisterio supremo de la conciencia al magisterio de la iglesia constituye la admisin del principio del libre examen, incompatible con la economa de la Revelacin y de su transmisin en la iglesia, como tambin con una concepcin correcta de la teologa y de la misin del telogo. Los enunciados de fe constituyen una herencia eclesial, y no el resultado de una investigacin puramente individual y de una libre crtica de la Palabra de Dios. Separarse de

los pastores que velan por mantener viva la tradicin apostlica, es comprometer irreparablemente el nexo mismo con Cristo[38]. 39. La iglesia, que tiene su origen en la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo[39], es un misterio de comunin, organizada de acuerdo con la voluntad de su fundador en torno a una jerarqua que ha sido establecida para el servicio del Evangelio y del pueblo de Dios que lo vive. A imagen de los miembros de la primera comunidad, todos los bautizados, con los carismas que les son propios, deben tender con sincero corazn hacia una armoniosa unidad de doctrina, de vida y de culto (cf. Hch 2, 42). Esta es una regla que procede del ser mismo de la iglesia. Por tanto, no se puede aplicar pura y simplemente a esta ltima los criterios de conducta que tienen su razn de ser en la sociedad civil o en las reglas de funcionamiento de una democracia. Menos an tratndose de las relaciones dentro de la iglesia, se puede inspirar en la mentalidad del medio ambiente (cf. Rm 12, 2). Preguntar a la opinin pblica mayoritaria lo que conviene pensar o hacer, recurrir a ejercer presiones de la opinin pblica contra el Magisterio, aducen como pretexto un consenso de los telogos, sostener que el telogo es el portavoz proftico de una base o comunidad autnoma que sera por lo tanto la nica fuente de la verdad, todo ello denota una grave prdida del sentido de la verdad y del sentido de iglesia. 40. La Iglesia es como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano [40]. Por consiguiente, buscar la concordia y la comunin significa aumentar la fuerza de su testimonio y credibilidad; ceder, en cambio, a la tentacin del disenso es dejar que se desarrollen fermentos de infidelidad al Espritu Santo [41]. Aunque la teologa y el Magisterio son de naturaleza diversa y tienen diferentes misiones que no pueden confundirse, se trata sin embargo de dos funciones vitales en la iglesia, que deben compenetrarse y enriquecerse recprocamente para el servicio del pueblo de Dios. En virtud de la autoridad que han recibido de Cristo mismo, corresponde a los pastores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida degeneren en divisiones. Su autoridad, trascendiendo las posiciones particulares y las oposiciones, debe unificarlas en la integridad del Evangelio, que es la palabra de la reconciliacin (cf. 2 Co 5, 1 8-20). En cuanto a los telogos, en virtud del propio carisma, tambin les corresponde participar en la edificacin del Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad y su colaboracin es ms necesaria que nunca para una evangelizacin a escala mundial, que requiere los esfuerzos de todo el pueblo de Dios[42]. Si ocurriera

que encuentran dificultades por el carcter de su investigacin, deben buscar la solucin a travs de un dilogo franco con los pastores, en el espritu de verdad y de caridad propio de la comunin de la iglesia. 41. Unos y otros siempre deben tener presente que Cristo es la Palabra definitiva del Padre (cf. Hb 1, 2) en quien, como observa san Juan de la Cruz, Dios nos ha dicho todo junto y de una sola vez [43] y que, como tal, es la Verdad que hace libres (cf. Jn 8, 36; 14, 6). Los actos de adhesin y de asentimiento a la Palabra confiada a la iglesia bajo la gua del Magisterio se refieren en definitiva a El e introducen en el campo de la verdadera libertad.

Conclusin 42. La Virgen Mara, Madre e imagen perfecta de la Iglesia, desde los comienzos del Nuevo Testamento ha sido proclamada bienaventurada, debido a su adhesin de fe inmediata y sin vacilaciones a la palabra de Dios (cf. Lc l, 38. 45), que conservaba y meditaba permanentemente en su corazn (cf. Lc 2, 19. 51). Ella se ha convertido as en modelo y apoyo para todo el pueblo de Dios confiado a su cuidado maternal. Le muestra el camino de la acogida y del servicio a la Palabra y, al mismo tiempo, el fin ltimo que jams debe perderse de vista: el anuncio a todos los hombres y la realizacin de la salvacin trada al mundo por su Hijo Jesucristo. Al concluir esta instruccin, la Congregacin para la doctrina de la fe invita encarecidamente a los obispos a mantener y desarrollar relaciones de confianza con los telogos, compartiendo un espritu de acogida y de servicio a la Palabra y en comunin de caridad, en cuyo contexto se podrn superar ms fcilmente algunos obstculos inherentes a la condicin humana en la tierra. De este modo todos podrn estar cada vez ms al servicio de la Palabra y al servicio del pueblo de Dios, para que este ltimo, perseverando en la doctrina de la verdad y de la libertad escuchada desde el principio, permanezca tambin en el Hijo y en el Padre y obtenga la vida eterna, realizacin de la Promesa (cf. 1 Jn 2, 24-25). El Sumo Pontfice Juan Pablo II durante la audiencia concedida al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, acordada en reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin.

Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 24 de marzo de 1990, solemnidad de la Ascensin del Seor.

Joseph Card. Ratzinger Prefecto

+ Alberto Bovone Arzobispo titular de Cesarea de Numidia Secretario

Notas [1] Constit. dogm. Dei Verbum, n. 8. [2] Constit. dogm. Lumen gentium, n. 12. [3] Cf. San Buenaventura, Prooem. in I Sent., q. 2 ad 6: quando fides non assentit propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desiderat habere rationes. [4] Cf. Juan Pablo II, Discurso con ocasin de la entrega del premio internacional Pablo VI al profesor Hans Urs von Balthasar, 23 de junio de 1984: LOsservatore Romano, edicin espaola, 22 de julio de 1984, pg. 1. [5] Concilio Vaticano I, Constitucin dogmtica De fide catholica, De revelatione, can. 1: DS3026. [6] Decreto Optatam totius, n. 15. [7] Juan Pablo II, Discurso a los telogos en Alttting, 18 de noviembre de 1980: AAS 73 (1981) 104: LOsservatore Romano, edicin espaola, 30 de noviembre de 1980, pg. 10; cf. tambin Pablo VI, Discurso a los miembros de la Comisin teolgica internacional, 11 de octubre de 1972: AAS 64 (1972) 682683. LOsservatore Romano, edicin espaola, 29 de octubre de 1972, pg. 9; Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la Comisin teolgica internacional,

26 de octubre de 1979: AAS 71 (1979) 1428-1433: LOsservatore Romano, edicin espaola, 23 de diciembre de 1979, pg. 7. [8] Constit. dogm. Dei Verbum, n. 7. [9] Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Mysterium Ecclesiae, n. 2: AAS 65 (1973) 398 s.: LOsservatore Romano, edicin espaola, 15 de julio de 1973, pg. 9. [10] Cf. Constit. dogm. Dei Verbum, n. 10. [11] Constit. dogm. Lumen gentium, n. 24. [12] Cf. Constit. dogm. Dei Verbum, n. 10. [13] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, n. 25; Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Mysterium Ecclesiae, n. 3: AAS 65 (1973) 400 s.: LOsservatore Romano, edicin espaola, 15 de julio de 1973, pg. 9 s. [14] Cf. Professio Fidei et Iusiurandam fidelitatis: AAS 81 (1989) 104 s.: LOsservatore Romano, edicin espaola, 5 de mayo de 1989, pg. 5: omnia et singula quae circa doctrinam de fide vel moribus ab eadem definitive proponuntur . [15] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, n. 25; Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Mysterium Ecclesiae, nms. 3-5: AAS 65 (1973) 400404: LOsservatore Romano, edicin espaola, 15 de julio de 1973, pg. 9 s.; Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis: AAS81 (1989) 104 s.: LOsservatore Romano, edicin espaola, 5 de mayo de 1989, pg. 5. [16] Cf. Pablo VI, Encicl. Humanae vitae, n. 4: AAS 60 (1968) 483. [17] Cf. Concilio Vaticano I, Constitucin dogmtica Dei Filius, cap. 2: DS 3005. [18] Cf. C.I.C., cc. 360-361; Pablo VI, Constit. apost. Regimini Ecclesiae universae, 15 de agosto de 1967, nms. 29-40: AAS 59 (1967) 897-899; Juan Pablo II. Constit. apost. Pastor bonus, 28 de junio de 1988. arts. 48-55: AAS 80 (1988) 873-874: LOsservatore Romano, edicin espaola. 29 de enero de 1989, pgs. 9 ss. [19] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, nums. 22-23. Como es sabido, a continuacin de la segunda asamblea general extraordinaria del Snodo de los

obispos, el Santo Padre encarg a la Congregacin para los obispos profundizar el Estatuto teolgico-jurdico de las Conferencias Episcopales. [20] Cf. Pablo VI, Discurso a los participantes al Congreso internacional sobre la Teologa del Concilio Vaticano II, 1 de octubre de 1966: AAS 58 (1966) 892 s. [21] Cf. C.I.C., c. 833; Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104 s.:LOsservatore Romano, edicin espaola, 5 de mayo de 1989, pg. 5. [22] El texto de la nueva Profesin de fe (cf. nota 15) precisa la adhesin a estas enseanzas en los siguientes trminos: Firmiter etiam amplector et retineo... . [23] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, n. 25; C.I.C., c. 752. [24] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, n. 25 par. 1. [25] Pablo VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 8 de diciembre de 1974: AAS 67 (1975) 5-23: LOsservatore Romano, edicin espaola, 22 de diciembre de 1974, pgs. 1-4. Vase tambin Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Mysterium Ecclesiae: AAS65 (1973) 396-408: LOsservatore Romano, edicin espaola, 15 de julio de 1973, pgs. 9-11. [26] Cf. Decl. Dignitatis humanae, n. 10. [27] La idea de un magisterio paralelo de los telogos en oposicin y rivalidad con el magisterio de los pastores a veces se apoya en algunos textos en los que Santo Toms de Aquino distingue entre magisterium cathedrae pastoralis y magisterium cathedrae magisterialis (Contra impunuantes, c. 2; Quodlib. III, q. 4, a. 1 (9); In IV Sent., 19, 2, 2, q. 3 sol. 2 ad. 4). En realidad estos textos no ofrecen algn fundamento para 1a mencionada posicin, porque Santo Toms est absolutamente seguro de que el derecho de juzgar en materia doctrinal corresponde nicamente al officium praelationis. [28] Cf. Pablo VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, n. 4: AAS 67 (1975) 14-15:LOsservatore Romano, edicin espaola, 22 de diciembre de 1974, pg. 3. [29] Cf. Pablo VI, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional, 11 de octubre de 1973: AAS 65 ( 1973) 555-559: LOsservatore Romano, edicin espaola, 21 de octubre de 1973, pg. 9.

[30] Cf. Juan Pablo II, Encicl. Redemptor hominis, n. 19: AAS 71 (1979) 308: LOsservatore Romano, edicin espaola, 18 de marzo de 1979, pg. 12; Discurso a los fieles de Managua, 4 de marzo de 1983, n. 7: AAS 75 (1983) 723: LOsservatore Romano, edicin espaola, 13 de marzo de 1983, pg. 14; Discurso a los religiosos en Guatemala, 8 de marzo de 1983, n. 3:AAS 75 (1983) 746: LOsservatore Romano, edicin espaola, 20 de marzo de 1983, pg. 9;Discurso a los obispos en Lima, 2 de febrero de 1985, n. 5: AAS 77 ( 1985) 874: LOsservatore Romano, edicin espaola, 17 de febrero de 1985, pg. 8; Discurso a los obispos de la Conferencia Episcopal belga en Malinas , 18 de mayo de 1985, n. 5: LOsservatore Romano, edicin espaola, 9 de junio de 1985, pg. 9; Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad limina, 15 de octubre de 1988, n. 6: LOsservatore Romano, edicin espaola, 22 de enero de 1989. pg. 18. [31] Cf. Juan Pablo II, Exort. apost. Familiaris consortio, n. 5: AAS 74 (1982) 85-86:LOsservatore Romano, edicin espaola, 20 de diciembre de 1981, pgs. 5 s. [32] Cf. la frmula del Concilio de Trento, sess. VI, cap. 9: fides cui non potest subesse falsum :DS 1534. cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 3, ad 3: Possibile est enim hominem fidelem ex coniectura humana falsum aliquid aestimare. Sed quad ex fide falsum aestimet, hoc est impossibile . [33] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, n. 12. [34] Cf. Constit. dogm. Dei Verbum, n. 10. [35] Decl. Dignitatis humanae, nms. 9-10. [36] Ib., n. 1. [37] Cf. Juan Pablo II, Constit. apost. Sapientia christiana, 15 de abril de 1979, n. 27, 1: AAS 71 (1979) 483: LOsservatore Romano, edicin espaola, 3 de junio de 1979, pg. 9; C.I.C., c. 812. [38] Cf. Pablo VI, Exort. apost. Paterna cum benevolentia, n. 4: AAS 67 (1975) 15:LOsservatore Romano, edicin espaola, 22 de diciembre de 1974, pg. 3. [39] Cf. Constit. dogm. Lumen gentium, n. 4. [40] Ib., n. 1.

[41] Pablo VI, Exort. apost. Paterna cum benevolentia, nms. 2-3: AAS 67 (1975) 10-11:LOsservatore Romano, edicin espaola, 22 de diciembre de 1974, pg. 3. [42] Cf. Juan Pablo II, Exort. apost. post-sinodal Christifideles laici, nms. 3235: AAS 81 (1989) 451-459: LOsservatore Romano, edicin espaola, 5 de febrero de 1989, pgs. 12 s. [43] San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, II 22, 3.
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DECLARACIN DOMINUS IESUS SOBRE LA UNICIDAD Y LA UNIVERSALIDAD SALVFICA

DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA

INTRODUCCIN

1. El Seor Jess, antes de ascender al cielo, confi a sus discpulos el mandato de anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las naciones: Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creacin. El que crea y se bautice, se salvar; el que se resista a creer, ser condenado (Mc 16,15-16); Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que os he mandado. Y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,18-20; cf. tambin Lc 24,46-48; Jn 17,18; 20,21;Hch 1,8). La misin universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso de los siglos en la proclamacin del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, y del misterio de la encarnacin del Hijo, como evento de salvacin para toda la humanidad. Es ste el contenido fundamental de la profesin de fe cristiana: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de cielo y tierra [...]. Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se

hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato: padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro .1 2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha proclamado y testimoniado con fidelidad el Evangelio de Jess. Al final del segundo milenio, sin embargo, esta misin est todava lejos de su cumplimiento.2Por eso, hoy ms que nunca, es actual el grito del apstol Pablo sobre el compromiso misionero de cada bautizado: Predicar el Evangelio no es para m ningn motivo de gloria; es ms bien un deber que me incumbe. Y ay de m si no predicara el Evangelio! (1 Co 9,16). Eso explica la particular atencin que el Magisterio ha dedicado a motivar y a sostener la misin evangelizadora de la Iglesia, sobre todo en relacin con las tradiciones religiosas del mundo.3 Teniendo en cuenta los valores que stas testimonian y ofrecen a la humanidad, con una actitud abierta y positiva, la Declaracin conciliar sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas afirma: La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas, que, por ms que discrepen en mucho de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres .4 Prosiguiendo en esta lnea, el compromiso eclesial de anunciar a Jesucristo, el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), se sirve hoy tambin de la prctica del dilogo interreligioso, que ciertamente no sustituye sino que acompaa la missio ad gentes, en virtud de aquel misterio de unidad , del cual deriva que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque en modos diferentes, del mismo misterio de salvacin en Jesucristo por medio de su Espritu .5 Dicho dilogo, que forma parte de la misin evangelizadora de la Iglesia,6 comporta una actitud de comprensin y una relacin de conocimiento recproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto de la libertad.7 3. En la prctica y profundizacin terica del dilogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se trata de afrontar recorriendo nuevas pistas de bsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo comportamientos, que necesitan un cuidadoso discernimiento. En esta bsqueda, la presente Declaracin interviene para llamar la atencin de los

Obispos, de los telogos y de todos los fieles catlicos sobre algunos contenidos doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexin teolgica madure soluciones conformes al dato de la fe, que respondan a las urgencias culturales contemporneas. El lenguaje expositivo de la Declaracin responde a su finalidad, que no es la de tratar en modo orgnico la problemtica relativa a la unicidad y universalidad salvfica del misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las cuestiones teolgicas libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de la fe catlica al respecto. Al mismo tiempo la Declaracin quiere indicar algunos problemas fundamentales que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones, y confutar determinadas posiciones errneas o ambiguas. Por eso el texto retoma la doctrina enseada en documentos precedentes del Magisterio, con la intencin de corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia. 4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teoras de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no slo de facto sino tambin de iure (o de principio). En consecuencia, se retienen superadas, por ejemplo, verdades tales como el carcter definitivo y completo de la revelacin de Jesucristo, la naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otra religiones, el carcter inspirado de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jess de Nazaret, la unidad entre la economa del Verbo encarnado y del Espritu Santo, la unicidad y la universalidad salvfica del misterio de Jesucristo, la mediacin salvfica universal de la Iglesia, la inseparabilidad aun en la distincin entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia catlica de la nica Iglesia de Cristo. Las races de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosfica o teolgica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden sealar algunos: la conviccin de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelacin cristiana; la actitud relativista con relacin a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposicin radical entre la mentalidad lgica atribuida a Occidente y la mentalidad simblica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razn como nica fuente de conocimiento, se hace incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser ;8 la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatolgicos; el vaciamiento metafsico del evento de la encarnacin histrica del Logos eterno, reducido a un meroaparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la bsqueda

teolgica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexin sistemtica, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia. Sobre la base de tales presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como afirmaciones y otras como hiptesis, se elaboran algunas propuestas teolgicas en las cuales la revelacin cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carcter de verdad absoluta y de universalidad salvfica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la inseguridad.

I. PLENITUD Y DEFINITIVIDAD DE LA REVELACIN DE JESUCRISTO 5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista, cada vez ms difundida, es necesario reiterar, ante todo, el carcter definitivo y completo de la revelacin de Jesucristo. Debe ser, en efecto,firmemente creda la afirmacin de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14,6), se da la revelacin de la plenitud de la verdad divina: Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha revelado (Jn 1,18); porque en l reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente (Col 2,9-10). Fiel a la palabra de Dios, el Concilio Vaticano II ensea: La verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin .9 Y confirma: Jesucristo, el Verbo hecho carne, hombre enviado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9), con su total presencia y manifestacin, con palabras y obras, seales y milagros, sobre todo con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente, con el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con el testimonio divino [...]. La economa cristiana, como la alianza nueva y definitiva, nunca cesar; y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Tm 6,14; Tit 2,13) .10

Por esto la encclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: En esta Palabra definitiva de su revelacin, Dios se ha dado a conocer del modo ms completo; ha dicho a la humanidad quin es. Esta autorrevelacin definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre s mismo .11 Slo la revelacin de Jesucristo, por lo tanto, introduce en nuestra historia una verdad universal y ltima que induce a la mente del hombre a no pararse nunca .12 6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carcter limitado, incompleto e imperfecto de la revelacin de Jesucristo, que sera complementaria a la presente en las otras religiones. La razn que est a la base de esta asercin pretendera fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podra ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religin histrica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo. Esta posicin contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe, segn las cuales en Jesucristo se da la plena y completa revelacin del misterio salvfico de Dios. Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histrico de Jess, aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre 13 y por eso llevan en s la definitividad y la plenitud de la revelacin de las vas salvficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en s mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo nica, plena y completa porque quien habla y acta es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnacin a la glorificacin, es la fuente, participada mas real, y el cumplimiento de toda la revelacin salvfica de Dios a la humanidad,14 y que el Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo, ensea a los Apstoles, y por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos, la verdad completa (Jn 16,13). 7. La respuesta adecuada a la revelacin de Dios es la obediencia de la fe (Rm 1,5: Cf. Rm16,26; 2 Co 10,5-6), por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad, y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l .15 La fe es un don de la gracia: Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo, el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad .16

La obediencia de la fe conduce a la acogida de la verdad de la revelacin de Cristo, garantizada por Dios, quien es la Verdad misma;17 La fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado .18 La fe, por lo tanto, don de Dios y virtud sobrenatural infundida por l ,19implica una doble adhesin: a Dios que revela y a la verdad revelada por l, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto no debemos creer en ningn otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo .20 Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distincin entre la fe teologal y la creencia en las otras religiones. Si la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada, que permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente ,21 la creencia en las otras religiones es esa totalidad de experiencia y pensamiento que constituyen los tesoros humanos de sabidura y religiosidad, que el hombre, en su bsqueda de la verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo Divino y al Absoluto.22 No siempre tal distincin es tenida en consideracin en la reflexin actual, por lo cual a menudo se identifica la fe teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios Uno y Trino, y lacreencia en las otras religiones, que es una experiencia religiosa todava en bsqueda de la verdad absoluta y carente todava del asentimiento a Dios que se revela. Este es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a anular, las diferencias entre el cristianismo y las otras religiones. 8. Se propone tambin la hiptesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas a travs de los siglos han podido y todava hoy pueden alimentar y conservar su relacin religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones, el Concilio Vaticano II como se ha recordado antes afirma que por ms que discrepen en mucho de lo que ella [la Iglesia] profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres .23 La tradicin de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificacin de textos inspirados a los libros cannicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espritu Santo.24Recogiendo esta tradicin, la Constitucin dogmtica sobre la divina Revelacin del Concilio Vaticano II ensea: La santa Madre Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos

bajo la inspiracin del Espritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tm 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia .25 Esos libros ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras de nuestra salvacin .26 Sin embargo, queriendo llamar a s a todas las gentes en Cristo y comunicarles la plenitud de su revelacin y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en muchos modos no slo en cada individuo, sino tambin en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresin principal y esencial son las religiones, aunque contengan lagunas, insuficiencias y errores .27 Por lo tanto, los libros sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan y guan la existencia de sus seguidores, reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y gracia que estn en ellos presentes.

II. EL LOGOS ENCARNADOY EL ESPRITU SANTO EN LA OBRA DE LA SALVACIN 9. En la reflexin teolgica contempornea a menudo emerge un acercamiento a Jess de Nazaret como si fuese una figura histrica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio ltimo de Dios se manifestara as a la humanidad en modos diversos y en diversas figuras histricas: Jess de Nazaret sera una de esas. Ms concretamente, para algunos l sera uno de los tantos rostros que el Logos habra asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvficamente con la humanidad. Adems, para justificar por una parte la universalidad de la salvacin cristiana y por otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporaneamente una economa del Verbo eterno vlida tambin fuera de la Iglesia y sin relacin a ella, y una economa del Verbo encarnado. La primera tendra una plusvala de universalidad respecto a la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque si bien en ella la presencia de Dios sera ms plena. 10. Estas tesis contrastan profundamente con la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creda la doctrina de fe que proclama que Jess de Nazaret, hijo de Mara, y solamente l, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que estaba en el principio con Dios (Jn 1,2), es el mismo que se hizo carne (Jn 1,14). En Jess el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16) reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente (Col 2,9). l es el Hijo nico, que est en el seno del Padre (Jn 1,18), el Hijo de su amor, en quien tenemos la

redencin [...]. Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y reconciliar con l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1,13-14.19-20). Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones errneas y reductoras, el primer Concilio de Nicea defini solemnemente su fe en Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos .28 Siguiendo las enseanzas de los Padres, tambin el Concilio de Calcedonia profes que uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, es l mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...], consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...], engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad .29 Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo nuevo Adn , imagen de Dios invisible (Col 1,15), es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En l Dios nos reconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2,20) .30 Al respecto Juan Pablo II ha declarado explcitamente: Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separacin entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jess es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jess de Nazaret, y ste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos [...]. Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvacin .31 Es tambin contrario a la fe catlica introducir una separacin entre la accin salvfica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnacin, todas las acciones salvficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unin con la naturaleza humana que l ha asumido para la salvacin de todos los hombres. El

nico sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la nica persona del Verbo.32 Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teora que atribuye una actividad salvfica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitara ms all de la humanidad de Cristo, tambin despus de la encarnacin.33 11. Igualmente, debe ser firmemente creda la doctrina de fe sobre la unicidad de la economa salvfica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnacin del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creacin y de la redencin (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), al cual hizo Dios para nosotros sabidura de origen divino, justicia, santificacin y redencin (1 Co 1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrnseca, que se extiende desde la eleccin eterna en Dios hasta la parusa: [Dios] nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor (Ef 1,4); En l por quien entramos en herencia, elegidos de antemano segn el previo designio del que realiza todo conforme a la decisin de su voluntad (Ef 1,11); Pues a los que de antemano conoci [el Padre], tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin los justific; a los que justific, a sos tambin los glorific (Rm 8,29-30). El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelacin divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el redentor universal: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvar a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor [...] es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos .34 Esta mediacin salvfica tambin implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno sacerdote (cf. Eb 6,20; 9,11; 10,12-14). 12. Hay tambin quien propone la hiptesis de una economa del Espritu Santo con un carcter ms universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Tambin esta afirmacin es contraria a la fe catlica, que, en cambio, considera la encarnacin salvfica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jess, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espritu Santo y la razn de su efusin a la humanidad, no slo en los tiempos mesinicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 20,20; 7,39; 1 Co 15,45), sino tambin antes de su venida en la historia (cf. 1 Co 10,4; 1 Pe 1,10-12). El Concilio Vaticano II ha llamado la atencin de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvfico del Padre para

toda la humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espritu.35 Toda la obra de edificacin de la Iglesia a travs de los siglos se ve como una realizacin de Jesucristo Cabeza en comunin con su Espritu.36 Adems, la accin salvfica de Jesucristo, con y por medio de su Espritu, se extiende ms all de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a s mismo en el Espritu Santo, y le da la esperanza de la resurreccin, el Concilio afirma: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual .37 Queda claro, por lo tanto, el vnculo entre el misterio salvfico del Verbo encarnado y el del Espritu Santo, que acta el influjo salvfico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una nica meta, ya sea que hayan precedido histricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan despus de su venida en la historia: de todos ellos es animador el Espritu del Padre, que el Hijo del hombre dona libremente (cf. Jn 3,34). Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha llamado la atencin con firmeza y claridad sobre la verdad de una nica economa divina: La presencia y la actividad del Espritu no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...]. Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espritu [...]. Es tambin el Espritu quien esparce las semillas de la Palabra presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo .38 Aun reconociendo la funcin histrico-salvfica del Espritu en todo el universo y en la historia de la humanidad,39 sin embargo confirma: Este Espritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni viene a llenar una especie de vaco, como a veces se da por hiptesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparacin evanglica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espritu, para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas .40 En conclusin, la accin del Espritu no est fuera o al lado de la accin de Cristo. Se trata de una sola economa salvfica de Dios Uno y Trino, realizada en

el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperacin del Espritu Santo y extendida en su alcance salvfico a toda la humanidad y a todo el universo: Los hombres, pues, no pueden entrar en comunin con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la accin del Espritu .41

III. UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD DEL MISTERIO SALVFICO DE JESUCRISTO 13. Es tambin frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvfica del misterio de Jesucristo. Esta posicin no tiene ningn fundamento bblico. En efecto, debe ser firmemente creda, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamacin de Jesucristo, Hijo de Dios, Seor y nico salvador, que en su evento de encarnacin, muerte y resurreccin ha llevado a cumplimiento la historia de la salvacin, que tiene en l su plenitud y su centro. Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: El Padre envi a su Hijo, como salvador del mundo (1 Jn 4,14); He aqu el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrn, Pedro, para justificar la curacin del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jess (cf. Hch 3,1-8), proclama: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4,12). El mismo apstol aade adems que Jesucristo es el Seor de todos ; est constituido por Dios juez de vivos y muertos ; por lo cual todo el que cree en l alcanza, por su nombre, el perdn de los pecados (Hch 10,36.42.43). Pablo, dirigindose a la comunidad de Corinto, escribe: Pues aun cuando se les d el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de seores, para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros ( 1 Co 8,5-6). Tambin el apstol Juan afirma: Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn3,16-17). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvfica universal de Dios est estrechamente conectada con la nica mediacin de Cristo: [Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tm 2,4-6).

Basados en esta conciencia del don de la salvacin, nico y universal, ofrecido por el Padre por medio de Jesucristo en el Espritu Santo (cf. Ef 1,3-14), los primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvacin iba ms all de la Ley, y afrontaron despus al mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvacin a travs de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez ms por el Magisterio de la Iglesia: Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al hombre su luz y su fuerza por el Espritu Santo a fin de que pueda responder a su mxima vocacin y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea posible salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Seor y Maestro .42 14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creda como verdad de fe catlica que la voluntad salvfica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios. Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvfico de Dios, la teologa est hoy invitada a explorar si es posible, y en qu medida, que tambin figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvacin. En esta tarea de reflexin la investigacin teolgica tiene ante s un extenso campo de trabajo bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, afirm que la nica mediacin del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin que participa de la fuente nica .43 Se debe profundizar el contenido de esta mediacin participada, siempre bajo la norma del principio de la nica mediacin de Cristo: Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias .44 No obstante, seran contrarias a la fe cristiana y catlica aquellas propuestas de solucin que contemplen una accin salvfica de Dios fuera de la nica mediacin de Cristo. 15. No pocas veces algunos proponen que en teologa se eviten trminos como unicidad , universalidad , absolutez , cuyo uso dara la impresin de un nfasis excesivo acerca del valor del evento salvfico de Jesucristo con relacin a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee una tal valencia salvfica, que l slo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misin recibida del Padre y en

la potencia del Espritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelacin (cf. Mt 11,27) y la vida divina (cf. Jn 1,12; 5,25-26; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre. En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el gnero humano y su historia, un significado y un valor singular y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto. Jess es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II ensea: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. l es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos .45 Es precisamente esta singularidad nica de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras est en la historia, es el centro y el fin de la misma: Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap22,13) .46

IV. UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA 16. El Seor Jess, nico salvador, no estableci una simple comunidad de discpulos, sino que constituy a la Iglesia como misterio salvfico: l mismo est en la Iglesia y la Iglesia est en l (cf.Jn 15,1ss; Ga 3,28; Ef 4,1516; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvfico de Cristo pertenece tambin a la Iglesia, inseparablemente unida a su Seor. Jesucristo, en efecto, contina su presencia y su obra de salvacin en la Iglesia y a travs de la Iglesia (cf. Col 1,24-27),47 que es su cuerpo (cf. 1 Co 12, 12-13.27; Col 1,18).48 Y as como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo aunque no se identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un nico Cristo total .49 Esta misma inseparabilidad se expresa tambin en el Nuevo Testamento mediante la analoga de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9).50 Por eso, en conexin con la unicidad y la universalidad de la mediacin salvfica de Jesucristo, debe ser firmemente creda como verdad de fe catlica la unicidad de la Iglesia por l fundada. As como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia catlica y apostlica .51 Adems, las promesas del Seor de no abandonar jams a su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espritu (cf. Jn 16,13) implican que, segn la fe catlica, la

unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltaran.52 Los fieles estn obligados a profesar que existe una continuidad histrica radicada en la sucesin apostlica53 entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia catlica: Esta es la nica Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confi despus de su resurreccin a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confindole a l y a los dems Apstoles su difusin y gobierno (cf. Mt28,18ss.), y la erigi para siempre como columna y fundamento de la verdad ( 1 Tm 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit in] en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l .54 Con la expresin subsitit in , el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente slo en la Iglesia catlica, y por otro lado que fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificacin y de verdad ,55 ya sea en las Iglesias que en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia catlica.56 Sin embargo, respecto a estas ltimas, es necesario afirmar que su eficacia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia catlica .57 17. Existe, por lo tanto, una nica Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l.58 Las Iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia catlica pero se mantienen unidas a ella por medio de vnculos estrechsimos como la sucesin apostlica y la Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas iglesias particulares.59 Por eso, tambin en estas Iglesias est presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien falte la plena comunin con la Iglesia catlica al rehusar la doctrina catlica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma.60 Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado vlido y la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico,61 no son Iglesia en sentido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, estn en una cierta comunin, si bien imperfecta, con la Iglesia.62 En efecto, el Bautismo en s tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la ntegra profesin de fe, la Eucarista y la plena comunin en la Iglesia.63 Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la suma diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo de las Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de Cristo

hoy no existe en ningn lugar y que, por lo tanto, deba ser objeto de bsqueda por parte de todas las Iglesias y Comunidades .64 En efecto, los elementos de esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la Iglesia catlica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades .65 Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y Comunidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confi a la Iglesia .66 La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesia; no en el sentido de quedar privada de su unidad, sino en cuanto obstculo para la realizacin plena de su universalidad en la historia .67

V. IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE CRISTO 18. La misin de la Iglesia es anunciar el Reino de Cristo y de Dios, establecerlo en medio de todas las gentes; [la Iglesia] constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino .68 Por un lado la Iglesia es sacramento, esto es, signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano ;69 ella es, por lo tanto, signo e instrumento del Reino: llamada a anunciarlo y a instaurarlo. Por otro lado, la Iglesia es el pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo ;70 ella es, por lo tanto, el reino de Cristo, presente ya en el misterio ,71 constituyendo, as, su germen e inicio. El Reino de Dios tiene, en efecto, una dimensin escatolgica: Es una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realizacin llegar con el fin y el cumplimiento de la historia.72 De los textos bblicos y de los testimonios patrsticos, as como de los documentos del Magisterio de la Iglesia no se deducen significados unvocos para las expresiones Reino de los Cielos, Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relacin de los mismos con la Iglesia, ella misma misterio que no puede ser totalmente encerrado en un concepto humano. Pueden existir, por lo tanto, diversas explicaciones teolgicas sobre estos argumentos. Sin embargo, ninguna de estas posibles explicaciones puede negar o vaciar de contenido en modo alguno la ntima conexin entre Cristo, el Reino y la Iglesia. En efecto, el Reino de Dios que conocemos por la Revelacin, no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia... Si se separa el Reino de la persona de Jess, no es ste ya el Reino de Dios revelado por l, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano e ideolgico como la identidad de Cristo, que no aparece

como el Seor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Co 15,27); asimismo, el Reino no puede ser separado de la Iglesia. Ciertamente, sta no es un fin en s misma, ya que est ordenada al Reino de Dios, del cual es germen, signo e instrumento. Sin embargo, a la vez que se distingue de Cristo y del Reino, est indisolublemente unida a ambos .73 19. Afirmar la relacin indivisible que existe entre la Iglesia y el Reino no implica olvidar que el Reino de Dios si bien considerado en su fase histrica no se identifica con la Iglesia en su realidad visible y social. En efecto, no se debe excluir la obra de Cristo y del Espritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia .74 Por lo tanto, se debe tambin tener en cuenta que el Reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el Reino quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que est presente en la historia humana y la transforma. Construir el Reino significa trabajar por la liberacin del mal en todas sus formas. En resumen, el Reino de Dios es la manifestacin y la realizacin de su designio de salvacin en toda su plenitud .75 Al considerar la relacin entre Reino de Dios, Reino de Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de determinadas concepciones que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan como reinocntricas, las cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en s misma, sino que se dedica a testimoniar y servir al Reino. Es una Iglesia para los dems se dice como Cristo es el hombre para los dems... Junto a unos aspectos positivos, estas concepciones manifiestan a menudo otros negativos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: El Reino del que hablan se basa en un teocentrismo, porque Cristo dicen no puede ser comprendido por quien no profesa la fe cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en la nica realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden privilegio al misterio de la creacin, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias, pero no dicen nada sobre el misterio de la redencin. Adems el Reino, tal como lo entienden, termina por marginar o menospreciar a la Iglesia, como reaccin a un supuesto eclesiocentrismo del pasado y porque consideran a la Iglesia misma slo un signo, por lo dems no exento de ambigedad .76 Estas tesis son contrarias a la fe catlica porque niegan la unicidad de la relacin que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios.

VI. LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES EN RELACIN CON LA SALVACIN

20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan tambin algunos puntos necesarios para el curso que debe seguir la reflexin teolgica en la profundizacin de la relacin de la Iglesia y de las religiones con la salvacin. Ante todo, debe ser firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y l, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn3,5), confirm a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta .77 Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4); por lo tanto, es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin .78 La Iglesia es sacramento universal de salvacin 79 porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseo de Dios, tiene una relacin indispensable con la salvacin de cada hombre.80 Para aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo .81 Ella est relacionada con la Iglesia, la cual procede de la misin del Hijo y la misin del Espritu Santo ,82 segn el diseo de Dios Padre. 21. Acerca del modo en el cual la gracia salvfica de Dios, que es donada siempre por medio de Cristo en el Espritu y tiene una misteriosa relacin con la Iglesia, llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit a afirmar que Dios la dona por caminos que l sabe .83 La Teologa est tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda til para el crecimiento de la compresin de los designios salvficos de Dios y de los caminos de su realizacin. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediacin de Jesucristo y sobre las relaciones singulares y nicas 84 que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal, queda claro que sera contrario a la fe catlica considerar la Iglesia como un camino de salvacin al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. stas seran complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatolgico de Dios. Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios85 y que forman parte de todo lo que el

Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones .86 De hecho algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparacin evanglica, en cuanto son ocasiones o pedagogas en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la accin de Dios.87 A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvfica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos.88 Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen ms bien un obstculo para la salvacin.89 22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvacin de todoslos hombres (cf. Hch 17,30-31).90 Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que una religin es tan buena como otra .91 Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, tambin es cierto que objetivamente se hallan en una situacin gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvficos.92 Sin embargo es necesario recordar a los hijos de la Iglesia que su excelsa condicin no deben atribuirla a sus propios mritos, sino a una gracia especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, sern juzgados con mayor severidad .93Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento de Seor (cf. Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Iglesia anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas .94 La misin ad gentes, tambin en el dilogo interreligioso, conserva ntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad .95 En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tm 2,4). Dios quiere la salvacin de todos por el conocimiento de la verdad. La salvacin se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser misionera .96 Por ello el dilogo, no obstante forme parte de la misin evangelizadora, constituye slo una de las acciones de la Iglesia en su misin ad gentes.97 La paridad, que es presupuesto del dilogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo que es el mismo Dios hecho hombre comparado con los fundadores de las otras

religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad,98 debe empearse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Seor, y a proclamar la necesidad de la conversin a Jesucristo y la adhesin a la Iglesia a travs del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvfica universal de Dios no disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvacin y la conversin al Seor Jesucristo.

CONCLUSIN 23. La presente Declaracin, reproponiendo y clarificando algunas verdades de fe, ha querido seguir el ejemplo del Apstol Pablo a los fieles de Corinto: Os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib (1 Co 15,3). Frente a propuestas problemticas o incluso errneas, la reflexin teolgica est llamada a confirmar de nuevo la fe de la Iglesia y a dar razn de su esperanza en modo convincente y eficaz. Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religin, han afirmado: Creemos que esta nica religin verdadera subsiste en la Iglesia catlica y apostlica, a la cual el Seor Jess confi la obligacin de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apstoles: Id, pues, y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28,19-20). Por su parte todos los hombres estn obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla .99 La revelacin de Cristo continuar a ser en la historia la verdadera estrella que orienta a toda la humanidad: 100 La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal . 101 El misterio cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana: Desde lugares y tradiciones diferentes todos estn llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...]. Jess derriba los muros de la divisin y realiza la unificacin de forma original y suprema mediante la participacin en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: Ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19) . 102

El Sumo Pontfice Juan Pablo II, en la Audiencia del da 16 de junio de 2000, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, con ciencia cierta y con su autoridad apostlica, ha ratificado y confirmado esta Declaracin decidida en la Sesin Plenaria, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 6 de agosto de 2000, Fiesta de la Transfiguracin del Seor.

Joseph Card. Ratzinger Prefecto Tarcisio Bertone, S.D.B. Arzobispo emrito de Vercelli Secretario

Notas (1) Conc. de Constantinopla I, Symbolum Costantinopolitanum: DS 150. (2) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 1: AAS 83 (1991) 249-340. (3) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes y Decl. Nostra aetate; cf. tambin Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio. (4) Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetate, 2. (5) Pont. Cons. para el Dilogo Interreligioso y la Congr. para la Evangelizacin de los Pueblos, Instr. Dilogo y anuncio, 29; cf. Conc.Ecum. Vat II, Const. past. Gaudium et spes, 22. (6) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55. (7) Cf. Pont.Cons. para el Dilogo Interreligioso y la Congr. para la Evangelizacin de los Pueblos, Instr. Dilogo y anuncio, 9: AAS 84 (1992) 414446.

(8) Juan Pablo II,Enc. Fides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 5-88. (9) Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 2. (10) Ibd., 4. (11) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5. (12) Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14. (13) Conc. Ecum. de Calcedonia, DS 301. Cf. S. Atanasio de Alejandra, De Incarnatione, 54,3: SC 199,458. (14) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 4 (15) Ibd., 5. (16) Ibd. (17) 3 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 144. (18) Ibd., 150. (19) Ibd., 153. (20) Ibd., 178. (21) Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, 13. (22) Cf. ibd., 31-32. (23) Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetae, 2. Cf. tambin Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 9, donde se habla de todo lo bueno presente en los ritos y en las culturas de los pueblos ; Const. dogm. Lumen gentium, 16, donde se indica todo lo bueno y lo verdadero presente entre los no cristianos, que pueden ser considerados como una preparacin a la acogida del Evangelio. (24) Cf. Conc. de Trento, Decr. de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1501; Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm.Dei Filius, cap. 2: DS 3006. (25) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 11.

(26) Ibd. (27) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; cf. tambin 56. Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 53. (28) Conc. Ecum. de Nicea I, DS 125. (29) Conc. Ecum de Calcedonia, DS 301. (30) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Gaudium et spes, 22. (31) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6. (32) Cf. San Len Magno, Tomus ad Flavianum: DS 269. (33) Cf. San Len Magno, Carta Promisisse me memini ad Leonem I imp: DS 318: In tantam unitatem ab ipso conceptu Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Dio agerentur humana . Cf. tambin ibd.: DS 317. (34) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. Cf. tambin Conc. de Trento, Decr.De peccato originali, 3: DS 1513. (35) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3-4. (36) Cf. ibd., 7.Cf. San Ireneo, el cual afirmaba que en la Iglesia ha sido depositada la comunin con Cristo, o sea, el Espritu Santo (Adversus Haereses III, 24, 1: SC 211, 472). (37) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 22. (38) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 28.Acerca de las semillas del Verbo cf. tambin San Justino, 2 Apologia, 8,1-2,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84; 85; 88-89. (39) Cf. ibd., 28-29. (40) Ibd., 29. (41) 3 Ibd., 5. (42) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.Gaudium et spes, 10; cf. San Agustn, cuando afirma que fuera de Cristo, camino universal de salvacin que nunca ha

faltado al gnero humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie ser liberado : De Civitate Dei 10, 32, 2: CCSL 47, 312. (43) Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 62. (44) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5. (45) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia humana est bien expresada por San Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jess como Primognito: En los cielos como primognito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra como primognito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primognito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina (Demostratio, 39: SC 406, 138). (46) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6. (47) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. (48) Cf. ibd., 7. (49) Cf. San Agustn, Enarrat.In Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; San Gregorio Magno, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; Santo Toms de Aquino, Summa Theologicae, III, q. 48, a. 2 ad 1. (50) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen gentium, 6. (51) Smbolo de la fe: DS 48.Cf. Bonifacio VIII, Bula Unam Sanctam: DS 870872; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. (52) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, 4; Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 921-982. (53) 3 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 20; cf. tambin San Ireneo,Adversus Haereses, III, 3, 1-3: SC 211, 20-44; San Cipriano, Epist. 33, 1: CCSL 3B, 164-165; San Agustn, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: CCSL 49, 70. (54) Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8.

(55) Ibd., Cf. Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 13. Cf. tambin Conc.Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 15, y Decr.Unitatis redintegratio, 3. (56) Es, por lo tanto, contraria al significado autntico del texto conciliar la interpretacin de quienes deducen de la frmula subsistit in la tesis segn la cual la nica Iglesia de Cristo podra tambin subsistir en otras iglesias cristianas. El Concilio haba escogido la palabra subsistit precisamente para aclarar que existe una sola subsistencia de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen slo elementa Ecclesiae, los cuales siendo elementos de la misma Iglesia tienden y conducen a la Iglesia catlica (Congr. para la Doctrina de la Fe,Notificacin sobre el volumen Iglesia: carisma y poder del P. Leonardo Boff, 11-III-1985:AAS 77 (1985) 756-762). (57) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis redintegratio, 3. (58) Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 396-408. (59) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis redintegratio, 14 y 15; Congr. para Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 17 AAS 85 (1993) 838-850. (60) Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. Pastor aeternus: DS 3053-3064; Conc. Ecum. Vat. II, Const dogm. Lumen gentium, 22. (61) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis redintegratio, 22. (62) Cf. ibd., 3. (63) Cf. ibd., 22. (64) Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium ecclesiae, 1. (65) Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 14. (66) Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis redintegratio, 3. (67) Congr. para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 17.Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 4. (68) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 5. (69) 3 Ibd., 1.

(70) 3 Ibd., 4. Cf. San Cipriano, De Dominica oratione 23: CCSL 3A, 105. (71) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3. (72) Cf. ibd., 9. Cf. Tambin la oracin dirigida a Dios, que se encuentra en la Didach 9, 4: SC 248, 176: Se rena tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu reino , e ibd., 10, 5: SC 248, 180: Acurdate, Seor, de tu Iglesia... y, santificada, renela desde los cuatro vientos en tu reino que para ella has preparado . (73) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18; cf. Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 6-XI-1999, 17:L'Osservatore Romano, 7-XI-1999. El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma, se identifica con l (cf. Orgenes, In Mt. Hom., 14, 7: PG 13, 1197; Tertuliano, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCSL 1, 634. (74) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18. (75) Ibd., 15. (76) Ibd., 17. (77) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. Cf. Decr. Ad gentes, 7; Decr.Unitatis redintegratio, 3. (78) Juan Pablo II,Enc. Redemptoris missio, 9. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 846-847. (79) 3 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen gentium, 48. (80) Cf. San Cipriano, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCSL 3, 253-254; San Ireneo,Adversus Haereses, III, 24, 1: SC 211, 472-474. (81) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 10. (82) Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Ad gentes, 2. La conocida frmula extra Ecclesiam nullus omnino salvatur debe ser interpretada en el sentido aqu explicado (cf. Conc.Ecum. Lateranense IV, Cap. 1. De fide catholica: DS 802). Cf. tambin la Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-3872. (83) Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Ad gentes, 7. (84) 3 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris missio, 18.

(85) Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 11, Decl. Nostra aetate, 2). (86) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 29. (87) Cf. Ibd.; Catecismo de la Iglesia Catlica, 843. (88) Cf. Conc. de Trento, Decr. De sacramentis, can. 8 de sacramentis in genere: DS 1608. (89) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55. (90) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 17; Juan Pablo II, Enc.Redemptoris missio, 11. (91) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 36. (92) Cf. Po XII, Enc. Myisticis corporis, DS 3821. (93) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. (94) Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Nostra aetate, 2. (95) Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 7. (96) Catecismo de la Iglesia Catlica, 851; cf. tambin, 849-856. (97) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 31, 6-XI-1999. (98) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, 1. (99) Ibd. (100) Cf. Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 15. (101) Ibid., 92. (102) Ibd., 70.
CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA CONGREGACIN PARA EL CLERO

NORMAS BSICAS DE LA FORMACIN DE LOS DICONOS PERMANENTES DIRECTORIO PARA EL MINISTERIO Y LA VIDA DE LOS DICONOS PERMANENTES
DECLARACIN CONJUNTA E INTRODUCCIN DECLARACIN CONJUNTA El Diaconado permanente, restablecido por el Concilio Vaticano II en armona con la antigua Tradicin y con los auspicios especficos del Concilio Tridentino, en estos ltimos decenios ha conocido, en numerosos lugares, un fuerte impulso y ha producido frutos prometedores, en favor de la urgente obra misionera de la nueva evangelizacin. La Santa Sede y numerosos Episcopados no han cesado de ofrecer elementos normativos y puntos de referencia para la vida y la formacin diaconal, favoreciendo una experiencia eclesial que, por su incremento,necesita hoy de unidad de enfoques, de ulteriores elementos clarificadores y, a nivel operativo, de estmulos y puntualizaciones pastorales. Es toda la realidad diaconal (visin doctrinal fundamental, consiguiente discernimiento vocacional y preparacin, vida, ministerio, espiritualidad y formacin permanente) la que postula hoy una revisin del camino recorrido hasta ahora, para alcanzar una clarificacin global, indispensable para un nuevo impulso de este grado del Orden sagrado, en correspondencia con los deseos y las intenciones del Concilio Vaticano II. Las Congregaciones para la Educacin Catlica y para el Clero, despus de la publicacin, respectivamente, de la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis para la formacin al sacerdocio y del Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros, han visto la necesidad de prestar especial atencin a la temtica del Diaconado Permanente, para completar el desarrollo de cuanto se refiere a los dos primeros grados del Orden sagrado, objeto de su competencia. Por consiguiente, despus de haber escuchado al Episcopado universal y a numerosos expertos, las dos congregaciones han dedicado a este tema sus Asambleas Plenarias de noviembre de 1995. Cuanto se trat, unido a las numerossimas experiencias adquiridas, ha sido objeto de atento estudio por parte de los Eminentsimos y Excelentsimos Miembros, por ello, las dos Congregaciones han elaborado las presentes redacciones finales de la Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium y del Directorio para el ministerio y la vida de los diconos permanentes que reproducen fielmente instancias, indicaciones y propuestas provenientes de todas la reas geogrficas, representadas a tan alto nivel. Los trabajos de las dos Asambleas Plenarias han hecho surgir numerosos elementos de convergencia y la necesidad, cada vez ms sentida en nuestro tiempo, de una armona concertada, para ventaja de la unidad en la formacin y de la eficacia pastoral del sagrado ministerio, frente a los desafos del ya inminente Tercer Milenio. Por tanto, los mismos Padres han pedido que los dos Dicasterios se encargaran de la redaccin sincrnica de los dos documentos, publicndolos simultneamente, precedidos por una nica introduccin comprensiva de los elementos fundamentales.

La Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium, preparada por la Congregacin para la Educacin Catlica, pretende no slo ofrecer algunos principios orientativos sobre la formacin de los diconos permanentes, sino tambin dar algunas directrices que deben ser tenidas en cuenta por las Conferencias Episcopales en la elaboracin de sus Ratio nacionales. La Congregacin ha pensado ofrecer a los Episcopados este subsidio, anlogo a la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, para ayudarlos a cumplir de modo adecuado las prescripciones del can. 236, CIC, con el fin de garantizar en la Iglesia la unidad, la seriedad y la integridad de la formacin de los diconos permanentes. Por lo que se refiere al Directorio para el ministerio y la vida de los diconos permanentes, ste tiene valor no slo exhortativo sino, como tambin el precedente para los presbteros, reviste un carcter jurdicamente vinculante all donde sus normas recuerdan iguales normas disciplinares del Cdigo de Derecho Cannico, o determinan los modos de ejecucin de las leyes universales de la Iglesia, hacen explcitas sus razones doctrinales e inculcan o solicitan su fiel observancia.(1) En estos casos concretos, el Directorio debe ser considerado como formal Decreto general ejecutivo (cf. can. 32). Estos dos documentos, que son ahora publicados por autoridad de los respectivos Dicasterios, aunque cada uno conserva su propia identidad y su valor jurdico especfico, se reclaman y se integran mutuamente, en virtud de su lgica continuidad, y se desea vivamente que sean presentados, acogidos y aplicados siempre en su integridad. La introduccin, punto de referencia y de inspiracin de toda la normativa, aqu publicada conjuntamente, permanece indisolublemente ligada a ambos documentos. sta se atiene a los aspectos histricos y pastorales del Diaconado Permanente, con referencia especfica a la dimensin prctica de la formacin y del ministerio. Los elementos doctrinales que sostienen las argumentaciones son los de la doctrina expresada en los documentos del Concilio Vaticano II y en el sucesivo Magisterio pontificio. Los documentos responden a una necesidad ampliamente sentida de aclarar y reglamentar la diversidad de perspectivas de los experimentos hasta aqu realizados, tanto a nivel de discernimiento y de preparacin, como a nivel de actuacin ministerial y de formacin permanente. De este modo se podr asegurar aquella estabilidad de criterios que no dejar de garantizar dentro de la legtima pluralidad la indispensable unidad, con la consiguiente fecundidad de un ministerio que ha producido ya buenos frutos y promete una vlida contribucin a la nueva evangelizacin, en el umbral del Tercer Milenio. Las normas, contenidas en los dos documentos, se refieren a los diconos permanentes del clero secular diocesano, aunque muchas de ellas, con las necesarias adaptaciones, debern ser tenidas en cuenta por los diconos permanentes miembros de Institutos de vida consagrada y de Sociedades de vida apostlica. INTRODUCCIN(2) I. El ministerio ordenado

1. Para apacentar al Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor instituy en su Iglesia diversos ministerios, ordenados dirigidos al bien de todo el Cuerpo. Pues los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos pertenecen al Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin, lleguen a la salvacin.(3) El sacramento del orden configura con Cristo mediante una gracia especial del Espritu Santo a fin de servir de instrumento a Cristo en favor de su Iglesia. Por la ordenacin recibe la capacidad de actuar como representante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple funcin de sacerdote, profeta y rey.(4) Gracias al sacramento del orden la misin confiada por Cristo a sus Apstoles contina llevndose a cabo en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: ste es, pues, el sacramento del ministerio apostlico.(5) El acto sacramental de la ordenacin va ms all de una simple eleccin, designacin, encargo o institucin por parte de la comunidad, ya que confiere un don del Espritu Santo, que permite ejercitar una potestad sacra, que puede venir slo de Cristo, mediante su Iglesia.(6) El enviado del Seor habla y acta no con autoridad propia, sino en virtud de la autoridad de Cristo; no como miembro de la comunidad, sino hablando a ella en nombre de Cristo. Nadie puede conferirse a s mismo la gracia, ella debe ser dada y ofrecida. Eso supone ministros de la gracia, autorizados y habilitados por parte de Cristo.(7) El sacramento del ministerio apostlico comporta tres grados. De hecho el ministerio eclesistico de institucin divina es ejercido en diversas categoras por aquellos que ya desde antiguo se llaman obispos, presbteros, diconos.(8) Junto a los presbteros y a los diconos, que prestan su ayuda, los obispos han recibido el ministerio pastoral en la comunidad y presiden en lugar de Dios a la grey de la que son los pastores, como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno.(9) La naturaleza sacramental del ministerio eclesial hace que a l est intrnsecamente ligado elcarcter de servicio. En efecto, los ministros, en cuanto dependen totalmente de Cristo, el cual confiere su misin y autoridad, son verdaderamente "siervos de Cristo" (cf. Rm 1, 11), a imagen de l, que ha asumido libremente por nosotros la condicin de siervo (Fil 2, 7).(10) El sagrado ministerio posee, adems, carcter colegial(11) y carcter personal,(12) por lo cual en la Iglesia, el ministerio sacramental es un servicio ejercitado en nombre de Cristo y tiene una ndole personal y una forma colegial. [...].(13) II. El orden del diaconado 2. El servicio de los diconos en la Iglesia est documentado desde los tiempos apostlicos. Una tradicin consolidada, atestiguada ya por S. Ireneo y que confluye en la liturgia de la ordenacin, ha visto el inicio del diaconado en el hecho de la institucin de los siete, de la que hablan los Hechos del los Apostoles (6, 1-6). En el grado inicial de la sagrada jerarqua estn, por tanto, los diconos, cuyo ministerio ha sido siempre tenido en gran honor en le Iglesia.(14) San Pablo los saluda junto a los obispos en el exordio de la Carta a

los Filipenses (cf. Fil 1, 1) y en la Primera Carta a Timoteo examina las cualidades y las virtudes con las que deben estar adornados para cumplir dignamente su ministerio (cf. 1 Tim 3, 8-13).(15) La literatura patrstica atestigua desde el principio esta estructura jerrquica y ministerial de la Iglesia, que comprende el diaconado. Para S. Ignacio de Antioqua(16) una Iglesia particular sin obispo, presbtero y dicono era impensable. l subraya cmo el ministerio del dicono no es sino el ministerio de Jesucristo, el cual antes de los siglos estaba en el Padre y ha aparecido al final de los tiempos. No son, en efecto, diconos para comidas o bebidas, sino ministros de la Iglesia de Dios. La Didascalia Apostolorum(17) y los Padres de los siglos sucesivos, as como tambin los diversos Concilios(18) y la praxis eclesistica(19) testimonian la continuidad y el desarrollo de tal dato revelado. La institucin diaconal floreci, en la Iglesia de Occidente, hasta el siglo V; despus, por varias razones conoci una lenta decadencia, terminando por permanecer slo como etapa intermedia para los candidatos a la ordenacin sacerdotal. El Concilio de Trento dispuso que el diaconado permanente fuese restablecido, como era antiguamente, segn su propia naturaleza, como funcin originaria en la Iglesia.(20) Pero tal prescripcin no encontr una actuacin concreta. El Concilio Vaticano II determin que se podr restablecer el diaconado en adelante como grado propio y permanente de la Jerarqua... (y) podr ser conferido a los varones de edad madura, aunque estn casados, y tambin a jvenes idneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato, segn la constante tradicin.(21) Las razones que han determinado esta eleccin fueron sustancialmente tres: a) el deseo de enriquecer a la Iglesia con las funciones del ministerio diaconal que de otro modo, en muchas regiones, difcilmente hubieran podido ser llevadas a cabo; b) la intencin de reforzar con la gracia de la ordenacin diaconal a aquellos que ya ejercan de hecho funciones diaconales; c) la preocupacin de aportar ministros sagrados a aquellas regiones que sufran la escasez de clero. Estas razones ponen de manifiesto que la restauracin del diaconado permanente no pretenda de ningn modo comprometer el significado, la funcin y el florecimiento del sacerdocio ministerial que siempre debe ser generosamente promovido por ser insustituible. Pablo VI, para actuar las indicaciones conciliares, estableci, con la carta apostlica Sacrum diaconatus ordinem (18 de junio de 1967),(22) las reglas generales para la restauracin del diaconado permanente en la Iglesia latina. El ao sucesivo, con la constitucin apostlica Pontificalis romani recognitio (18 de junio de 1968),(23) aprob el nuevo rito para conferir las sagradas rdenes del episcopado, del presbiterado y del diaconado, definiendo del mismo modo la materia y la forma de las mismas ordenaciones, y, finalmente, con la carta apostlica Ad pascendum (15 de agosto de 1972),(24) precis las condiciones para la admisin y la ordenacin de los candidatos al diaconado. Los elementos esenciales de esta normativa fueron recogidos entre las normas del Cdigo de derecho cannico, promulgado por el papa Juan Pablo II el 25 de enero de 1983.(25)

Siguiendo la legislacin universal, muchas Conferencias Episcopales procedieron y todava proceden, previa aprobacin de la Santa Sede, a la restauracin del diaconado permanente en sus Naciones y a la redaccin de normas complementarias al respecto. III. El diaconado permanente 3. La experiencia plurisecular de la Iglesia ha sugerido la norma, segn la cual el orden del presbiterado es conferido slo a aquel que ha recibido antes el diaconado y lo ha ejercitado oportunamente.(26) El orden del diaconado, sin embargo, no debe ser considerado como un puro y simple grado de acceso al sacerdocio.(27) Ha sido uno de los frutos del Concilio Ecumnico Vaticano II, querer restituir el diaconado como grado propio y permanente de la jerarqua.(28) En base a motivaciones ligadas a las circunstancias histricas y a las perspectivas pastorales acogidas por los Padres conciliares, en verdad obraba misteriosamente el Espritu Santo, protagonista de la vida de la Iglesia, llevando a una nueva actuacin del cuadro completo de la jerarqua, tradicionalmente compuesta de obispos, sacerdotes y diconos. Se promova de tal forma una revitalizacin de las comunidades cristianas, ms en consonancia con las que surgan de las manos de los Apstoles y florecan en los primeros siglos, siempre bajo el impulso del Parclito, como lo atestiguan los Hechos.(29) El diaconado permanente constituye un importante enriquecimiento para la misin de la Iglesia.(30) Ya que los munera que competen a los diconos son necesarios para la vida de la Iglesia,(31) es conveniente y til que, sobre todo en los territorios de misiones,(32) los hombres que en la Iglesia son llamados a un ministerio verdaderamente diaconal, tanto en la vida litrgica y pastoral, como en las obras sociales y caritativas sean fortalecidos por la imposicin de las manos transmitida desde los Apstoles, y sean ms estrechamente unidos al servicio del altar, para que cumplan con mayor eficacia su ministerio por la gracia sacramental del diaconado.(33) Ciudad del Vaticano, desde el Palacio de las Congregaciones, 22 de febrero, fiesta de la Ctedra de San Pedro, de 1998. Congregacin para la Educacin Catlica PIO CARD. LAGHI Prefecto + Jos Saraiva Martins Arz. tit. de Tubrnica Secretario Congregacin para el Clero

DARO CARD. CASTRILLN HOYOS Prefecto + Csaba Ternyk Arz. tit. de Eminenziana Secretario

CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA

RATIO FUNDAMENTALIS INSTITUTIONIS DIACONORUM PERMANENTIUM

NORMAS BSICAS DE LA FORMACIN DE LOS DICONOS PERMANENTES INTRODUCCIN 1. Itinerarios formativos 1. Las primeras indicaciones sobre la formacin de los diconos fueron dadas en la Carta apostlica Sacrum diaconatus ordinem .(1) Dichas indicaciones fueron recogidas y concretadas despus en la Carta circular de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica del 16 de julio de 1969 Come a conoscenza, en la que se sealaban diferentes tipos de formacin segn los distintos tipos de diaconado (para clibes, casados, destinados a lugares de misin o a pases todava en vas de desarrollo , llamados a ejercer su funcin en naciones de cierta civilizacin y de cultura bastante avanzada ). Respecto a la formacin doctrinal, se indicaba que deba ser superior a la de un simple catequista y, en algn modo, anloga a la del sacerdote. A continuacin se enumeraban las materias que deban tenerse en consideracin al elaborar el programa de estudios.(2) Posteriormente la Carta apostlica Ad pascendum precis que por lo que se refiere al curso de los estudios teolgicos, que debe preceder a la ordenacin de los diconos permanentes, compete a las Conferencias Episcopales emanar, en base a las circunstancias del lugar, las normas oportunas y someterlas a la aprobacin de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica .(3)

El nuevo Cdigo de Derecho Cannico integr los elementos esenciales de esta normativa en el canon 236. 2. Unos treinta aos despus de las primeras indicaciones, y con las aportaciones de las sucesivas experiencias, se ha credo ahora oportuno elaborar la presente Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium. Su finalidad es ofrecer un instrumento para orientar y armonizar, respetando las legtimas diferencias, los programas educativos elaborados por las Conferencias Episcopales y por las dicesis, que, a veces, resultan muy diferentes entre s. 2. Referencia a una segura teologa del diaconado 3. La eficacia de la formacin de los diconos permanentes depende en gran parte de la subyacente concepcin teolgica del diaconado. Ella, en efecto, ofrece las coordenadas para determinar y orientar el itinerario formativo y, al mismo tiempo, seala la meta a seguir. La desaparicin casi total del diaconado permanente en la Iglesia de Occidente por ms de un milenio, ha hecho, ciertamente, ms difcil la comprensin de la profunda realidad de este ministerio. Sin embargo, no se puede decir que por ello la teologa del diaconado carezca de referencias autorizadas y se encuentre a merced de las diversas opiniones teolgicas. Las referencias existen, y son muy claras, si bien necesitan ser posteriormente desarrolladas y profundizadas. A continuacin, se sealan algunas consideradas como ms importantes, sin pretender indicarlas todas. 4. Ante todo es preciso considerar al diaconado, al igual que cualquier otra realidad cristiana, en el interior de la Iglesia, entendida como misterio de comunin trinitaria en tensin misionera. Es sta una referencia necesaria en la definicin de la identidad de todo ministro ordenado, aunque no prioritaria, en cuanto que su plena verdad consiste en ser una participacin especfica y una representacin del ministerio de Cristo.(4) Es por esto que el dicono recibe la imposicin de las manos y es asistido por una gracia sacramental especial, que lo injerta en el sacramento del orden.(5) 5. El diaconado es conferido por una efusin especial del Espritu (ordenacin), que realiza en quien la recibe una especfica conformacin con Cristo, Seor y siervo de todos. La Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 29, precisa, citando un texto de las Constitutiones Ecclesiae egyptiacae, que la imposicin de las manos al dicono no es ad sacerdotium sed ad ministerium ,(6) es decir, no para la celebracin eucarstica, sino para el servicio. Esta indicacin, junto con la advertencia de San Policarpo, recogida tambin por Lumen gentium, n. 29,(7) traza la identidad teolgica especfica del dicono: l, como participacin en el nico ministerio eclesistico, es en la Iglesia signo sacramental especfico de Cristo siervo. Su tarea es ser intrprete de las necesidades y de los deseos de las comunidades cristianas y animador del servicio, o sea, de la diakonia ,(8) que es parte esencial de la misin de la Iglesia. 6. La materia de la ordenacin diaconal es la imposicin de las manos por parte del Obispo; laforma la constituyen las palabras de la oracin consacratoria, que se articula en los tres momentos de la anmnesis, de la epclesis y de la intercesin.(9) La anmnesis (que recorre

la historia de la salvacin centrada en Cristo) recuerda a los levitas , refirindose al culto, y a los siete de losHechos de los Apstoles, refirindose a la caridad. La epclesis pide la fuerza de los siete dones del Espritu para que el ordenando est en condiciones de imitar a Cristo como dicono . La intercesin exhorta a una vida generosa y casta. La forma esencial para el sacramento es la epclesis, que consiste en las palabras: te suplicamos, oh Seor, infundas en ellos el Espritu Santo, que los fortalezca con los siete dones de tu gracia, para que cumplan fielmente la obra del ministerio . Los siete dones tienen origen en un pasaje de Isaas11, 2, recogido por la versin ampliada que de l hicieron los Setenta. Se trata de los dones del Espritu otorgados al Mesas, que vienen despus comunicados a los nuevos ordenados. 7. El diaconado, en cuanto grado del orden sagrado, imprime carcter y comunica una gracia sacramental especfica. El carcter diaconal es el signo configurativo-distintivo impreso indeleblemente en el alma que configura a quien est ordenado a Cristo, quien se hizo dicono, es decir, servidor de todos.10 Esto conlleva una gracia sacramental especfica, que es fuerza, vigor specialis, don para vivir la nueva realidad obrada por el sacramento. En cuanto a los diconos, fortalecidos con la gracia del sacramento, en comunin con el obispo y sus presbteros, estn al servicio del pueblo de Dios en la diacona de la liturgia, de la palabra y de la caridad .(11) Como en todos los sacramentos que imprimen carcter, la gracia tiene una virtualidad permanente. Florece y reflorece en la medida en que es acogida y re-acogida en la fe. 8. En el ejercicio de su potestad, los diconos, al ser partcipes a un grado inferior del ministerio sacerdotal, dependen necesariamente de los Obispos, que poseen la plenitud del sacramento del orden. Adems, mantienen una relacin especial con los presbteros, en comunin con los cuales estn llamados a servir al pueblo de Dios.(12) Desde el punto de vista disciplinar, por la ordenacin diaconal, el dicono queda incardinado en la Iglesia particular o en la prelatura personal para cuyo servicio fue promovido, o bien, como clrigo, en un instituto religioso de vida consagrada o en una sociedad clerical de vida apostlica.(13) La figura de la incardinacin no representa un hecho ms o menos accidental, sino que se caracteriza como vnculo constante de servicio a una concreta porcin del pueblo de Dios. Esto implica la pertenencia eclesial a nivel jurdico, afectivo y espiritual y la obligacin del servicio ministerial. 3. El ministerio del dicono en los diferentes contextos pastorales 9. El ministerio del dicono se caracteriza por el ejercicio de los tres munera propios del ministerio ordenado, segn la perspectiva especfica de la diacona. Con referencia al munus docendi, el dicono est llamado a proclamar la Escritura e instruir y exhortar al pueblo.(14) Esto se expresa por la entrega del libro de los Evangelios, prevista en el rito mismo de la ordenacin.(15) El munus sanctificandi del dicono se desarrolla en la oracin, en la administracin solemne del bautismo, en la conservacin y distribucin de la Eucarista, en la asistencia y

bendicin del matrimonio, en presidir el rito de los funerales y de la sepultura y en la administracin de los sacramentales.(16) Esto pone de manifiesto cmo el ministerio diaconal tiene su punto de partida y de llegada en la Eucarista, y que no queda reducido a un simple servicio social. En fin, el mundus regendi se ejerce en la dedicacin a las obras de caridad y de asistencia,(17) y en la animacin de comunidades o sectores de la vida eclesial, especialmente en lo que concierne a la caridad. Este es el ministerio ms caracterstico del dicono. 10. Las lneas de la ministerialidad originaria del diaconado estn, pues, como se deduce de la antigua praxis diaconal y de las indicaciones conciliares, muy bien definidas. Pero, si dicha ministerialidad originaria es nica, son, en cambio, diversos los modelos concretos de su ejercicio, que debern ser sugeridos, en cada ocasin, por las diversas situaciones pastorales de cada Iglesia. Modelos que, obviamente, habrn de tenerse en cuenta al programar el iter formativo. 4. La espiritualidad diaconal 11. De la identidad teolgica del dicono brotan con claridad los rasgos de su espiritualidad especfica, que se presenta esencialmente como espiritualidad de servicio. El modelo por excelencia es Cristo siervo, que vivi totalmente dedicado al servicio de Dios, por el bien de los hombres. El se reconoci profetizado en el siervo del primer canto del Libro de Isaas(cf. Lc 4, 18-19), defini expresamente su accin como diacona (cf. Mt 20, 28; Lc 22, 27; Jn 13, 1-17; Fil 2, 7-8; 1 Pt 2, 21-25) y mand a sus discpulos hacer otro tanto (cf. Jn 13, 34-35; Lc 12, 37). La espiritualidad de servicio es una espiritualidad de toda la Iglesia, en cuanto que toda la Iglesia, a semejanza de Mara, es la sierva del Seor (Lc 1, 28), al servicio de la salvacin del mundo. Precisamente para que la Iglesia pueda vivir mejor esta espiritualidad de servicio, el Seor le da un signo vivo y personal en el hacerse l mismo siervo. Por esto, de manera especfica, sta es la espiritualidad del dicono. l, en efecto, por la sagrada ordenacin, es constituido en la Iglesia icono vivo de Cristo siervo. El leitmotiv de su vida espiritual ser, pues, el servicio; su santidad consistir en hacerse servidor generoso y fiel de Dios y de los hombres, especialmente de los ms pobres y de los que sufren; su compromiso asctico se orientar a adquirir aquellas virtudes que requiere el ejercicio de su ministerio. 12. Obviamente, dicha espiritualidad deber integrarse armnicamente en cada caso con la espiritualidad correspondiente al propio estado de vida. Por lo cual, la misma espiritualidad diaconal adquirir connotaciones diversas segn sea vivida por un casado, por un viudo, por un clibe, por un religioso, por un consagrado en el mundo. El itinerario formativo deber tener en cuenta estas diversas modulaciones y ofrecer, segn el tipo de candidato, caminos espirituales diferenciados. 5. La funcin de las Conferencias Episcopales

13. Es funcin de las legtimas asambleas episcopales o Conferencias Episcopales deliberar, con el consentimiento del Sumo Pontfice, si y dnde teniendo en cuenta el bien de los fieles conviene instituir el diaconado como grado propio y permanente de la Jerarqua .(18) El Cdigo de Derecho Cannico reconoce a las Conferencias Episcopales tambin la competencia de concretar, mediante disposiciones complementarias, la disciplina que atae a la recitacin de la liturgia de las horas,(19) a la edad requerida para la admisin (20) y a la formacin, de lo cual se ocupa el can. 236. Este canon dispone que sean las Conferencias Episcopales las que dicten, teniendo en cuenta las circunstancias locales, las normas oportunas para que los candidatos al diaconado permanente, jvenes o adultos, clibes o casados, sean formados para que cultiven la vida espiritual y cumplan dignamente los oficios propios de su orden . 14. Para ayudar a las Conferencias Episcopales a trazar itinerarios formativos que, atentos a las diversas situaciones particulares, estn sin embargo en sintona con el camino universal de la Iglesia, la Congregacin para la Educacin Catlica ha preparado la presente Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium, que busca ofrecer un punto de referencia para precisar los criterios del discernimiento vocacional y los diferentes aspectos de la formacin. Dicho documento conforme a su misma naturaleza indica solamente algunas lneas fundamentales de carcter general, que constituyen la norma que las Conferencias Episcopales debern tener en cuenta para la elaboracin o la eventual mejora de las respectivas rationes nacionales. De tal manera, y sin menoscabo de la creatividad y singularidad de las Iglesias particulares, se indican los principios y los criterios sobre los que puede programarse la formacin de los diconos permanentes con seguridad y en armona con las dems Iglesias. 15. Adems, anlogamente a cuanto el mismo Concilio Vaticano II estableci para las rationes institutionis sacerdotalis,(21) con el presente documento se pide a las Conferencias Episcopales que han restaurado el diaconado permanente que sometan sus respectivas rationes institutionis diaconorum permanentium al examen y aprobacin de la Santa Sede. Esta las aprobar, primero,ad experimentum, y despus, por un nmero determinado de aos, de manera que sean garantizadas revisiones peridicas. 6. Responsabilidad de los Obispos 16. La restauracin del diaconado permanente en una nacin no conlleva la obligacin de restablecerlo en todas las dicesis. Ser el Obispo diocesano el que, odo prudentemente el parecer del Consejo presbiteral y, si existe, el del Consejo pastoral, proceder o no al respecto, teniendo en cuenta las necesidades concretas y la situacin especfica de su Iglesia particular. En el caso de que opte por el restablecimiento del diaconado permanente, procurar promover una adecuada catequesis al respecto, tanto para los laicos como para los sacerdotes y los religiosos, a fin de que el ministerio diaconal sea comprendido en toda su profundidad. Adems, proveer a crear las estructuras necesarias para la labor formativa, y a nombrar los colaboradores idneos que le ayuden como responsables directos de la

formacin, o, segn las circunstancias, pondr su empeo en valorizar las estructuras formativas de otras dicesis, o las regionales o nacionales. El Obispo, luego, se preocupar de que, sobre la base de la ratio nacional y de la experiencia ya adquirida, sea redactado y actualizado peridicamente un reglamento diocesano particular. 7. El diaconado permanente en los Institutos de vida consagrada y en las Sociedades de vida apostlica 17. La institucin del diaconado permanente entre los miembros de los Institutos de vida consagrada y de las Sociedades de vida apostlica est regulada por las normas de la Carta apostlica Sacrum diaconatus ordinem. Ella establece que instituir el diaconado permanente entre los religiosos es un derecho reservado a la Santa Sede, nica a la que compete examinar y aprobar los votos de los Captulos Generales al respecto .(22) Todo cuanto se ha dicho contina el documento debe entenderse como dicho tambin de los miembros de los otros Institutos que profesan los consejos evanglicos .(23) Todo Instituto o Sociedad que haya obtenido el derecho de restablecer internamente el diaconado permanente asume la responsabilidad de asegurar la formacin humana, espiritual, intelectual y pastoral de sus candidatos. Por lo tanto, dicho Instituto o Sociedad se deber comprometer a preparar un programa formativo propio que, al mismo tiempo que recoge el carisma y la espiritualidad propios del Instituto o Sociedad, est en sintona con la presente Ratio fundamentalis, especialmente en cuanto atae a la formacin intelectual y pastoral. El programa de cada Instituto o Sociedad deber ser sometido al examen y aprobacin de la Congregacin para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostlica, o de la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos y de la Congregacin para las Iglesias Orientales para los territorios de su respectiva competencia. La Congregacin competente, odo el parecer de la Congregacin para la Educacin Catlica sobre cuanto atae a la formacin intelectual, lo aprobar, primero, ad experimentum, y despus por un nmero determinado de aos, de modo que se garanticen las revisiones peridicas. I LOS PROTAGONISTAS DE LA FORMACIN DE LOS DICONOS PERMANENTES 1. La Iglesia y el Obispo 18. La formacin de los diconos, como la de los dems ministros y de todos los bautizados, es una tarea que implica a toda la Iglesia. Ella, aclamada por el apstol Pablo como la Jerusaln de arriba y nuestra madre (Gal 4, 26), a semejanza de Mara, mediante la predicacin y el bautismo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos

concebidos por obra del Espritu Santo y nacidos de Dios .(24) No solo: ella, imitando la maternidad de Mara, acompaa a sus hijos con amor materno y cuida de todos para que todos lleguen a la plena realizacin de su vocacin. El cuidado de la Iglesia por sus hijos se manifiesta en el ofrecimiento de la Palabra y de los sacramentos, en el amor y en la solidaridad, en la oracin y en la solicitud de los varios ministros. Pero en este cuidado, por as decir, visible, se hace presente el cuidado del Espritu de Cristo. En efecto, la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo ,(25) sea en su globalidad, sea en la singularidad de cada uno de sus miembros. En el cuidado de la Iglesia por sus hijos, el primer protagonista es, pues, el Espritu de Cristo. Es l quien les llama, quien les acompaa y quien modela sus corazones para que puedan reconocer su gracia y corresponder a ella generosamente. La Iglesia debe ser bien consciente de esta dimensinsacramental de su obra educadora. 19. En la formacin de los diconos permanentes, el primer signo e instrumento del Espritu de Cristo es el Obispo propio (o el Superior Mayor competente).(26) El es el responsable ltimo de su discernimiento y de su formacin.(27) l, aunque ejerciendo de ordinario dicha tarea por medio de los colaboradores por l elegidos, se preocupar, sin embargo, en la medida de lo posible, de conocer personalmente a los que se preparan al diaconado. 2. Los encargados de la formacin 20. Las personas que, bajo la dependencia del Obispo (o del Superior Mayor competente) y en estrecha colaboracin con la comunidad diaconal, tienen una responsabilidad especial en la formacin de los candidatos al diaconado permanente son: el director para la formacin, el tutor (donde el nmero lo requiera), el director espiritual y el prroco (o el ministro al que se le confa el candidato para el tirocinio diaconal). 21. El director para la formacin, nombrado por el Obispo (o por el Superior Mayor competente) tiene la tarea de coordinar a las distintas personas comprometidas en la formacin, de presidir y animar toda la labor educativa en sus varias dimensiones, y de relacionarse con las familias de los aspirantes y de los candidatos casados y con sus comunidades de proveniencia. Adems, tiene la obligacin de presentar al Obispo (o al Superior Mayor competente), y tras escuchar el parecer de los dems formadores,(28) excluido el director espiritual, el juicio de idoneidad sobre los aspirantes para su admisin entre los candidatos, y sobre los candidatos para su promocin al orden del diaconado. Por sus decisivas y delicadas tareas, el director para la formacin deber ser elegido con sumo cuidado. Debe ser hombre de fe viva y de fuerte sentido eclesial, tener amplia experiencia pastoral y haber dado pruebas de prudencia, equilibrio y capacidad de comunin; debe poseer, adems, slida competencia teolgica y pedaggica. Podr serlo un presbtero o un dicono y, preferiblemente, no responsable al mismo tiempo de los diconos ordenados. Efectivamente, sera deseable que esta ltima responsabilidad

permaneciese distinta de la que toma a cargo la formacin de los aspirantes y de los candidatos. 22. El tutor, elegido por el director para la formacin de entre los diconos o presbteros de probada experiencia y nombrado por el Obispo (o por el Superior Mayor competente), es el acompaante inmediato de cada aspirante y de cada candidato. Es el encargado de seguir de cerca el camino de cada uno, ofrecindole su ayuda y consejo para la solucin de los problemas que se presenten y para la personalizacin de los distintos perodos formativos. Adems, deber colaborar con el director para la formacin en la programacin de las diversas actividades educativas y en la elaboracin del juicio de idoneidad que es preciso presentar al Obispo (o al Superior Mayor competente). Segn las circunstancias, el tutor ser responsable de una sola persona o de un grupo reducido. 23. El director espiritual lo elige cada aspirante o candidato, y deber ser aprobado por el Obispo o por el Superior Mayor. Su cometido es discernir la accin interior que el Espritu realiza en el alma de los llamados y, al mismo tiempo, acompaar y animar su conversin continua. Deber, adems, dar consejos concretos para lograr la madurez de una autntica espiritualidad diaconal y ofrecer estmulos eficaces para adquirir las virtudes que a ella van unidas. Por todo esto, anmese a los aspirantes y a los candidatos a confiarse para la direccin espiritual slo a sacerdotes de probada virtud, poseedores de slida cultura teolgica, de profunda experiencia espiritual, de gran sentido pedaggico, de fuerte y exquisita sensibilidad ministerial. 24. El prroco (u otro ministro) es elegido por el director para la formacin de acuerdo con el equipo de formadores, y teniendo en cuenta las diferentes situaciones de los candidatos. Su misin es ofrecer a quien le ha sido confiado una viva comunin ministerial, e iniciarlo y acompaarlo en las actividades pastorales que juzgue ms idneas para l; se preocupar, adems, de analizar peridicamente el trabajo realizado con el candidato, y de informar sobre el desarrollo de su tirocinio al director para la formacin. 3. Los profesores 25. Los profesores contribuyen notablemente a la formacin de los futuros diconos. En efecto, mediante la enseanaza del sacrum depositum custodiado por la Iglesia, nutren la fe de los candidatos y los preparan para la tarea de maestros del pueblo de Dios. Por tal motivo, no slo deben esforzarse por adquirir la competencia necesaria y una suficiente capacidad pedaggica, sino tambin por testimoniar con la vida la Verdad que ensean. Para poder armonizar su aportacin especfica con la de las otras dimensiones de la formacin, es importante que estn dispuestos, a tenor de las circunstancias, a colaborar y a relacionarse con las dems personas comprometidas en la formacin. As contribuirn a ofrecer a los candidatos una formacin unitaria y les facilitarn la necesaria labor de sntesis. 4. La comunidad de formacin de los diconos permanentes

26. Los aspirantes y los candidatos al diaconado permanente constituyen, por fuerza misma de las cosas, un ambiente peculiar, una comunidad eclesial especfica que influye profundamente en la dinmica formativa. Los responsables de la formacin se preocuparn de que dicha comunidad se caracterice por su profunda espiritualidad, sentido de comunin, espritu de servicio e impulso misionero, y por tener un ritmo bien determinado de encuentros y de oracin. De esta manera, la comunidad de formacin de los diconos permanentes podr prestar una valiosa ayuda a los aspirantes y a los candidatos al diaconado en el discernimiento de su vocacin, en la maduracin humana, en la iniciacin a la vida espiritual, en el estudio teolgico y en la experiencia pastoral. 5. Las comunidades de procedencia 27. Las comunidades de procedencia de los aspirantes y de los candidatos al diaconado pueden ejercer una influencia no irrelevante sobre su formacin. Para los aspirantes y los candidatos ms jvenes, la familia puede ser una ayuda extraordinaria. Se la invitar a acompaar el camino formativo con la oracin, el respeto, el buen ejemplo de las virtudes domsticas y la ayuda espiritual y material, sobre todo en los momentos difciles... Incluso en el caso de padres y familiares indiferentes o contrarios a la opcin vocacional, la confrontacin clara y serena con la posicin del joven y los incentivos que de ah se deriven, pueden ser de gran ayuda para que la vocacin... madure de un modo ms consciente y firme .|(29) En cuanto a los aspirantes y a los candidatos casados, deber procurarse hacer que la comunin conyugal contribuya eficazmente a fortalecer su camino de formacin hacia la meta del diaconado. La comunidad parroquial est llamada a acompaar el itinerario de cada uno de sus miembros hacia el diaconado con el apoyo de la oracin y un adecuado camino de catequesis que, al mismo tiempo que sensibiliza a los fieles hacia este ministerio, proporciona al candidato una valiosa ayuda para su discernimiento vocacional. Tambin las asociaciones eclesiales de las que proceden aspirantes y candidatos al diaconado puede seguir siendo para ellos fuente de ayuda y de apoyo, de luz y de aliento. Pero, al mismo tiempo, deben manifestar respeto hacia la llamada ministerial de sus miembros no obstaculizando, antes bien favoreciendo en ellos la maduracin de una espiritualidad y de una disponibilidad autnticamente diaconales. 6. El aspirante y el candidato 28. Finalmente, aquel que se prepara al diaconado debe considerarse protagonista necesario e insustituible de su formacin: toda formacin... es, en definitiva, una autoformacin .(30)

Autoformacin no significa aislamiento, cerrazn o independencia respecto a los formadores, sino responsabilidad y dinamismo en responder con generosidad a la llamada de Dios, valorando al mximo las personas y los instrumentos que la Providencia pone a disposicin. La autoformacin tiene su raz en una firme decisin de crecer en la vida segn el Espritu conforme a la vocacin recibida, y se sustenta en la actitud humilde para reconocer las propias limitaciones y los propios dones. II PERFIL DE LOS CANDIDATOS AL DIACONADO PERMANENTE 29. La historia de toda vocacin sacerdotal, como tambin de toda vocacin cristiana, es la historia de un inefable dilogo entre Dios y el hombre, entre el amor de Dios que llama y la libertad del hombre que, en el amor, responde a Dios .(31) Pero junto a la llamada de Dios y a la respuesta del hombre, hay otro elemento constitutivo de la vocacin y particularmente de la vocacin ministerial: la llamada pblica de la Iglesia. Vocari a Deo dicuntur qui a legitimis Ecclesi ministris vocantur .(32) La expresin no se debe tomar en sentido prevalentemente jurdico, como si fuese la autoridad que llama la que determina la vocacin, sino en sentido sacramental, que considera a la autoridad que llama como el signo y el instrumento de la intervencin personal de Dios, que se realiza con la imposicin de las manos. En esta perspectiva, toda eleccin regular expresa una inspiracin y representa una eleccin de Dios. El discernimiento de la Iglesia es, por tanto, decisivo para la eleccin de la vocacin; y mucho ms, por su significado eclesial, para elegir una vocacin al ministerio ordenado. Dicho discernimiento debe realizarse segn criterios objetivos, que aprovechen la antigua tradicin de la Iglesia y tengan en cuenta las necesidades pastorales actuales. En el discernimiento de las vocaciones al diaconado permanente han de tenerse presentes los requisitos que son de orden general y los que ataen al particular estado de vida de los llamados. 1. Requisitos generales 30. El primer perfil diaconal lo encontramos trazado en la Primera Carta de San Pablo a Timoteo: Tambin los diconos deben ser dignos, sin doblez, no dados a beber mucho vino ni a negocios sucios; que guarden el Misterio de la fe con una conciencia pura. Primero se les someter a prueba y despus, si fuesen irreprensibles, sern diconos... Los diconos sean casados una sola vez y gobiernen bien a sus hijos y su propia casa. Porque los que ejercen bien el diaconado alcanzan un puesto honroso y grande entereza en la fe de Cristo Jess (1 Tim 3, 8-10.12-13). Las cualidades enumeradas por Pablo son prevalentemente humanas, como si quisiera decir que los diconos podrn ejercer su ministerio slo si son modelos tambin humanamente apreciados. Encontramos eco del reclamo de Pablo en otros textos de los Padres

Apostlicos, especialmente en la Didach y en S. Policarpo. La Didach exhorta: Elegos, pues, obispos y diconos dignos del Seor, hombres pacficos, no amantes del dinero, veraces y probados ,(33) y S. Policarpo aconseja: Por tanto, en presencia de su justicia los diconos deben ser sin mancha, como ministros de Dios y de Cristo, y no de hombres; no calumniadores, ni de doble palabra, ni amantes del dinero; tolerantes en todo, misericordiosos, diligentes; procediendo conforme a la verdad del Seor que se hizo servidor de todos .(34) 31. La tradicin de la Iglesia ha ido completando y precisando ms los requisitos que confirman la autenticidad de una llamada al diaconado. En primer lugar, son los que se requieren para las rdenes en general: Slo deben ser ordenados aquellos que... tienen una fe ntegra, estn movidos por recta intencin, poseen la ciencia debida, gozan de buena fama y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades fsicas y psquicas congruentes con el orden que van a recibir .(35) 32. El perfil de los candidatos se completa con algunas cualidades humanas especficas y virtudes evanglicas exigidas por la diacona. Entre las cualidades humanas hay que sealar: la madurez squica, la capacidad de dilogo y de comunicacin, el sentido de responsabilidad, la laboriosidad, el equilibrio y la prudencia. Entre la virtudes evanglicas tienen especial relieve: la oracin, la piedad eucarstica y mariana, un sentido de Iglesia humilde y fuerte, el amor a la Iglesia y a su misin, el espritu de pobreza, la capacidad de obediencia y de comunin fraterna, el celo apostlico, la servicialidad,(36) la caridad hacia los hermanos. 33. Adems, los candidatos al diaconado deben integrarse vitalmente en una comunidad cristiana y haber practicado con laudable empeo obras de apostolado. 34. Pueden provenir de todos los ambientes sociales y ejercer cualquier actividad laboral o profesional a condicin de que sta, segn las normas de la Iglesia y del juicio prudente del Obispo, no desdiga del estado diaconal.(37) Adems, dicha actividad debe conciliarse en la prctica con los compromisos de formacin y el desempeo real del ministerio. 35. En cuanto a la edad mnima, el Cdigo de Derecho Cannico prescribe que el candidato al diaconado permanente que no est casado slo puede ser admitido a este orden cuando haya cumplido al menos venticinco aos; quien est casado, nicamente despus de haber cumplido al menos treinta y cinco aos .(38) Finalmente, los candidatos, deben estar libres de cualquier tipo de irregularidad e impedimento.(39) 2. Requisitos correspondientes al estado de vida de los candidatos a) Clibes 36. Por ley de la Iglesia, confirmada por el mismo Concilio Ecumnico, aquellos que desde su juventud han sido llamados al diaconado estn obligados a observar la ley del

celibato .(40) Es esta una ley particularmente conveniente para el sagrado ministerio, a la que libremente se someten aquellos que han recibido el carisma. El diaconado permanente vivido en el celibato da al ministerio algunas singulares connotaciones. La identificacin sacramental con Cristo, en efecto, se sita en el contexto del corazn indiviso, es decir, de una opcin esponsal exclusiva, perenne y total del nico y supremo Amor; el servicio a la Iglesia puede contar con una total disponibilidad; el anuncio del Reino es favorecido por el testimonio valiente de quien, por ese Reino, ha dejado todo, incluso sus bienes ms queridos. b) Casados 37. Cuando se trate de hombres casados, es necesario cuidar que sean promovidos al diaconado slo quienes, despus de muchos aos de vida matrimonial, hayan demostrado saber dirigir su propia casa, y cuya mujer e hijos lleven una vida verdaderamente cristiana y se distingan por su honesta reputacin .(41) No slo. Adems de la estabilidad de la vida familiar, los candidatos casados no pueden ser admitidos si no consta, adems del consentimiento de la esposa, la probidad de sus costumbres cristianas y que no hay nada en ella, aun en el orden natural, que resulte un impedimento o un deshonor para el ministerio del marido .(42) c) Viudos 38. Recibida la ordenacin, los diconos, incluso aquellos promovidos en edad ms madura, estn inhabilitados para contraer matrimonio, en virtud de la disciplina de la Iglesia .(43) Esto mismo es vlido para los diconos que han enviudado.(44) Ellos estn llamados a dar pruebas de solidez humana y espiritual en su estado de vida. Adems, otra condicin para que los candidatos viudos puedan ser admitidos es que hayan provisto o demuestren estar en condiciones de proveer adecuadamente al cuidado humano y cristiano de sus hijos. d) Miembros de Institutos de vida consagrada y de Sociedades de vida apostlica 39. Los diconos permanentes pertenecientes a Institutos de vida consagrada o a Sociedades de vida apostlica 45 estn llamados a enriquecer su ministerio con el carisma particular recibido. Su labor pastoral, en efecto, aun estando bajo la autoridad del Ordinario de lugar,(46) est, tambin, caracterizada por los rasgos peculiares de su estado de vida religioso o consagrado. Ellos, por tanto, se esforzarn por armonizar la vocacin religiosa o consagrada con la ministerial y por ofrecer su peculiar contribucin a la misin de la Iglesia. III

EL ITINERARIO DE LA FORMACIN AL DIACONADO PERMANENTE 1. La presentacin de los aspirantes 40. La decisin de comenzar el proceso de formacin diaconal podr ser tomada o por iniciativa del propio aspirante o por una explcita propuesta de la comunidad a la que pertenece el aspirante. En cualquier caso, tal decisin debe ser aceptada y compartida por la comunidad. El prroco (o el Superior, en el caso de los religiosos) es el que, en nombre de la comunidad, deber presentar al Obispo (o al Superior Mayor competente) el aspirante al diaconado. Lo har acompaando la candidatura con la exposicin de las razones que la apoyan, y con un curriculum vit y de pastoral del aspirante. El Obispo (o el Superior Mayor competente), despus de haber consultado al director para la formacin y al equipo de formadores, decidir si admitir o no el aspirante al perodo propedutico. 2. El perodo propedutico 41. Con la admisin entre los aspirantes al diaconado comienza un perodo propedutico, que deber tener una duracin conveniente. Es un perodo en el que se deber iniciar a los aspirantes en un ms profundo conocimiento de la teologa, de la espiritualidad y del ministerio diaconales y se les invitar a un discernimiento ms atento de su llamada. 42. Responsable del perodo propedutico es el director para la formacin quien, segn los casos, podr confiar los aspirantes a uno o ms tutores. Es de desear que, donde las circunstancias lo permitan, los aspirantes constituyan una comunidad propia, con un ritmo adecuado de encuentros y de oracin, y que prevea tambin momentos comunes con la comunidad de los candidatos. El director para la formacin cuidar de que cada aspirante sea acompaado por un director espiritual aprobado, y mantendr contactos con el prroco de cada uno (u otro sacerdote) a fin de programar el tirocinio pastoral. Procurar, tambin, relacionarse con las familias de los aspirantes casados para cerciorarse de su disposicin para aceptar, compartir y acompaar la vocacin de su familiar. 43. El programa del perodo propedutico, por norma, no debera prever lecciones escolares, sino encuentros de oracin, conferencias, momentos de reflexin y de intercambio orientados a favorecer la objetividad del discernimiento vocacional, segn un plan bien estructurado. Procrese, ya en este perodo, implicar, en cuanto sea posible, a las esposas de los aspirantes.

44. Los aspirantes, a tenor de los requisitos exigidos para el ministerio diaconal, deben ser invitados a realizar un discernimiento libre y responsable, sin dejarse condicionar ni por intereses personales ni por presiones externas de cualquier tipo.(47) Al trmino del perodo propedutico, el director para la formacin, despus de haber consultado al equipo de formadores, y teniendo en cuenta todos los datos que posee, presentar al Obispo propio (o al Superior Mayor competente) un informe que refleje los rasgos de la personalidad de los aspirantes y, si se lo piden, tambin un juicio de idoneidad. Por su parte, el Obispo (o el Superior Mayor competente) inscribir entre los candidatos al diaconado slo a aquellos de los que haya conseguido, sea en virtud de su conocimiento personal, sea por los informes recibidos de los educadores, la certeza moral de idoneidad. 3. El rito litrgico de admisin de los candidatos al orden del diaconado 45. La admisin de los candidatos al orden del diaconado se realiza mediante un rito litrgico particular, con el cual el que aspira al diaconado o al presbiterado manifiesta pblicamente su voluntad de ofrecerse a Dios y a la Iglesia para ejercer el orden sagrado; la Iglesia, por su parte, al recibir este ofrecimiento, lo elige y lo llama para que se prepare a recibir el orden sagrado, y de este modo sea admitido regularmente entre los candidatos al diaconado .(48) 46. El Superior competente para esta aceptacin es el Obispo propio, o el Superior Mayor para los miembros de un Instituto religioso clerical de derecho pontificio o de una Sociedad clerical de vida apostlica de derecho pontificio.(49) 47. Por su carcter pblico y su significado eclesial, el rito debe ser valorado adecuadamente, y celebrado, a ser posible, en da festivo. El aspirante debe prepararse a l con un retiro espiritual. 48. El rito litrgico de admisin debe ir precedido de una peticin de adscripcin entre los candidatos, escrita y firmada manuscrita por el mismo aspirante, y aceptada por escrito por el Obispo propio o Superior Mayor a quien es dirigida.(50) La adscripcin entre los candidatos al diaconado no da derecho alguno a recibir la ordenacin diaconal. Tan solo es un primer reconocimiento oficial de los signos positivos de la vocacin al diaconado, que debe ser confirmado durante los siguientes aos de formacin. 4. El tiempo de la formacin 49. Para todos los candidatos, el perodo de formacin debe durar al menos tres aos, adems del perodo propedutico.(51) 50. El Cdigo de Derecho Cannico prescribe que los candidatos jvenes reciban su formacin permaneciendo al menos tres aos en una residencia destinada a esa finalidad,

a no ser que el Obispo diocesano por razones graves determine otra cosa .(52) Para la creacin de dichas residencias los Obispos de una misma nacin, o, si fuese necesario, tambin los de diversas naciones segn las circunstancias habrn de unir sus esfuerzos. Eljanse, para dirigirlas, a superiores particularmente idneos y establzcanse normas esmeradsimas relativas a la disciplina y al ordenamiento de los estudios .(53) Procrese que estos candidatos se relacionen con los diconos de su dicesis de procedencia. 51. Para los candidatos de edad madura, clibes o casados, el Cdigo de Derecho Cannicoprescribe que reciban su formacin segn el plan de tres aos establecido por la Conferencia Episcopal .(54) Este debe llevarse a cabo, donde las circunstancias lo permitan, en el contexto de una viva participacin en la comunidad de los candidatos, contando con un calendario concreto de encuentros de oracin y de formacin y, adems, de momentos comunes con la comunidad de los aspirantes. Para organizar la formacin de estos candidatos son posibles varios modelos. A causa de sus compromisos laborales y familiares, los modelos ms comunes prevn los encuentros formativos y acadmicos en las horas de la tarde, durante el fin de semana, en los perodos de vacacin, o combinando las diversas posibilidades. Donde los factores geogrficos presenten dificultades especiales, se deben pensar otros modelos, que se desarrollen en un perodo de tiempo ms largo, o se sirvan de los medios modernos de comunicacin. 52. Para los candidatos pertenecientes a Institutos de vida consagrada o a Sociedades de vida apostlica, la formacin debe darse segn las orientaciones de la ratio del propio Instituto o Sociedad, o tambin, aprovechando las estructuras de la dicesis en la que se encuentran los candidatos. 53. En los casos en que los itinerarios mencionados no se sigan o sean impracticables, el aspirante debe ser confiado para su educacin a algn sacerdote de eminente virtud que lo tome bajo su cuidado, lo instruya y pueda dar constancia de su prudencia y madurez. Hay que atender, pues, siempre y con diligencia a que sean admitidos a este orden sagrado solamente hombres idneos y experimentados .(55) 54. En todos los casos, el director para la formacin (o el sacerdote encargado) vigile para que durante todo el tiempo de formacin cada candidato sea fiel a su compromiso de direccin espiritual con el propio director espiritual aprobado. Adems, procure acompaar, evaluar, y, si fuera preciso, modificar el tirocinio pastoral de cada uno de los candidatos. 55. El programa de formacin, sobre el cual se dar alguna orientacin general en el captulo siguiente, deber integrar armnicamente las diversas dimensiones formativas (humana, espiritual, teolgica y pastoral), estar bien fundamentado teolgicamente, tener una especfica finalizacin pastoral y adaptarse a las necesidades y a los planes pastorales locales. 56. Se deber implicar, en las formas que se consideren oportunas, a las esposas y a los hijos de los candidatos casados, y asimismo tambin a las comunidades de procedencia. En particular, prevase para las esposas de los candidatos un programa de formacin

especfico, que las prepare a su futura misin de colaboracin y de apoyo al ministerio del marido. 5. Colacin de los ministerios del lectorado y del acolitado 57. Antes de que alguien sea promovido al diaconado, tanto permanente como transitorio, es necesario que el candidato haya recibido y haya ejercido durante el tiempo conveniente los ministerios de lector y de aclito ,(56) para prepararse mejor a las futuras funciones de la palabra y del altar .(57) La Iglesia, en efecto, considera muy oportuno que los candidatos a las rdenes sagradas, tanto con el estudio como con el ejercicio gradual del ministerio de la palabra y del altar, conozcan y mediten, a travs de un ntimo y constante contacto, este doble aspecto de la funcin sacerdotal. De esta manera resplandecer con mayor eficacia la autenticidad de su ministerio. As, de hecho, los candidatos se acercarn a las ordenes sagradas plenamente conscientes de su vocacin, llenos de fervor, decididos a servir al Seor, perseverantes en la oracin y generosos en ayudar en las necesidades de los santos (Rm 12, 11-13) .(58) La identidad de estos ministerios y su importancia pastoral estn sealadas en la Carta apostlicaMinisteria quaedam, a la que remitimos. 58. Los aspirantes al lectorado y al acolitado, por sugerencia del director para la formacin, dirigirn una peticin de admisin, libremente escrita y firmada, al Ordinario (el Obispo o el Superior Mayor), al que compete aceptarla.(59) Realizada la aceptacin, el Obispo o el Superior Mayor proceder a conferir los ministerios, segn el rito del Pontifical Romano.(60) 59. Entre la colacin del lectorado y del acolitado, es oportuno que transcurra cierto perodo de tiempo para que el candidato pueda ejercer el ministerio recibido.(61) Entre el acolitado y el diaconado debe haber un espacio por lo menos de seis meses .(62) 6. La ordenacin diaconal 60. Al finalizar el perodo formativo, el candidato que, de acuerdo con el director para la formacin, crea reunir los requisitos necesarios para ser ordenado, puede dirigir al propio Obispo o al Superior Mayor competente una declaracin redactada y firmada de su puo y letra, en la que haga constar que va a recibir el orden espontnea y libremente, y que se dedicar de modo perpetuo al ministerio eclesistico, al mismo tiempo que solicita ser admitido al orden que aspira a recibir .(63) 61. Junto con esta peticin el candidato debe entregar los certificados de bautismo, de confirmacin, de haber recibido los ministerios a los que se refiere el can. 1035 y de haber realizado regularmente los estudios prescritos por el can. 1032.(64) Si el ordenando que debe ser promovido est casado, debe presentar, adems, los certificados de matrimonio y del consentimiento de su mujer.(65)

62. Recibida la solicitud del ordenando, el Obispo (o el Superior Mayor competente) comprobar su idoneidad mediante un diligente escrutinio. Ante todo examinar el informe que el director para la formacin debe presentarle sobre las cualidades necesarias (en el ordenando) para recibir el orden, es decir, doctrina recta, piedad sincera, buenas costumbres y aptitud para ejercer el ministerio; e igualmente, despus de la investigacin oportuna, har constar su estado de salud fsica y psquica .(66) El Obispo diocesano o el Superior Mayor para que la investigacin sea realizada convenientemente puede emplear otros medios que le parezcan tiles, atendiendo a las circunstancias de tiempo y de lugar, como son las cartas testimoniales, las proclamas u otras informaciones .(67) El Obispo o el Superior mayor competente, tras haber comprobado la idoneidad del candidato y haberse asegurado de que conoce debidamente las nuevas obligaciones que asume,(68) lo promover al orden del diaconado. 63. Antes de la ordenacin, el candidato clibe debe asumir pblicamente la obligacin del celibato, segn la ceremonia prescrita; (69) a esto est tambin obligado el candidato perteneciente a un Instituto de vida consagrada o a una Sociedad de vida apostlica que haya emitido los votos perpetuos, u otras formas de compromiso definitivo, en el Instituto o Sociedad.(70) Todos los candidatos estn obligados a hacer personalmente, antes de la ordenacin, la profesin de fe y el juramento de fidelidad, segn las frmulas aprobadas por la Sede Apostlica, en presencia del Ordinario del lugar o de su delegado.(71) 64. Cada uno sea ordenado... para el diaconado por el propio Obispo o con legtimas dimisorias del mismo .(72) Si el promovido pertenece a un Instituto religioso clerical de derecho pontificio o a una Sociedad clerical de vida apostlica de derecho pontificio compete al Superior Mayor concederle las cartas dimisorias.(73) 65. La ordenacin, realizada segn el rito del Pontifical Romano,(74) debe celebrarse, de preferencia, dentro de una Misa solemne en domingo o en una fiesta de precepto, y generalmente en la catedral.(75) Los ordenandos deben hacer ejercicios espirituales, al menos durante cinco das, en el lugar y de la manera que determine el Ordinario .(76) Durante el rito dse un realce especial a la participacin de las esposas y de los hijos de los ordenandos casados. IV LAS DIMENSIONES DE LA FORMACIN DE LOS DICONOS PERMANENTES 1. Formacin humana 66. La formacin humana tiene por fin modelar la personalidad de los sagrados ministros de manera que sirvan de puente y no de obstculo a los dems en el encuentro con Jesucristo Redentor del hombre .(77) Por tanto, deben ser educados para adquirir y perfeccionar una serie de cualidades humanas que les permitan ganarse la confianza de la comunidad, ejercer con serenidad el servicio pastoral y facilitar el encuentro y el dilogo.

Anlogamente a cuanto la Pastores dabo vobis seala para la formacin de los sacerdotes, tambin los candidatos al diaconado debern ser educados a amar la verdad, la lealtad, el respeto a la persona, el sentido de la justicia, la fidelidad a la palabra dada, la verdadera compasin, la coherencia y, en particular, al equilibrio de juicio y de comportamiento .(78) 67. De particular importancia para los diconos, llamados a ser hombres de comunin y de servicio, es la capacidad para relacionarse con los dems. Esto exige que sean afables, hospitalarios, sinceros en sus palabras y en su corazn, prudentes y discretos, generosos y disponibles para el servicio, capaces de ofrecer personalmente y de suscitar en todos relaciones leales y fraternas, dispuestos a comprender, perdonar y consolar.(79) Un candidato que fuese excesivamente encerrado en s mismo, hurao e incapaz de mantener relaciones normales y serenas con los dems, debera hacer una profunda conversin antes de poder encaminarse decididamente por la va del servicio ministerial. 68. En la base de la capacidad de relacin con los dems est la madurez afectiva, que deben alcanzar con un amplio margen de seguridad tanto el candidato clibe como el casado. Dicha madurez supone en ambos tipos de candidatos el descubrimiento de la centralidad del amor en la propia existencia y la lucha victoriosa sobre el propio egosmo. En realidad, como escribe el Papa Juan Pablo II en la Encclica Redemptor hominis el hombre no puede vivir sin amor. El permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente .(80) Se trata de un amor, dice el Papa en la Pastores dabo vobis, que compromete a toda la persona, a nivel fsico, psquico y espiritual y que exige, por tanto, pleno dominio de la sexualidad, que debe ser verdadera y plenamente personal.(81) Para los candidatos clibes, vivir el amor significa ofrecer la totalidad del propio ser, de las propias energas y de la propia solicitud a Jesucristo y a la Iglesia. Es una vocacin comprometedora, que debe tener en cuenta las inclinaciones de la afectividad y los impulsos del instinto, y que, por tanto, necesita de renuncia y de vigilancia, de oracin y de fidelidad a una regla de vida bien precisa. Una ayuda decisiva puede venir de la existencia de verdaderas amistades, que representan una valiosa ayuda y un providencial apoyo para vivir la propia vocacin.(82) Para los candidatos casados, vivir el amor significa entregarse a s mismo a la propia esposa, en una pertenencia recproca, con un vnculo total, fiel e indisoluble, a imagen del amor de Cristo a su Iglesia; significa al mismo tiempo acoger a los hijos, amarlos y educarlos, e irradiar la comunin familiar a toda la Iglesia y a toda la sociedad. Es una vocacin puesta hoy a dura prueba por la preocupante degradacin de algunos valores fundamentales y por la exaltacin del hedonismo y de un falso concepto de libertad. Para ser vivida en su plenitud, la vocacin a la vida familiar debe ser alimentada por la oracin, por la liturgia y por el diario ofrecimiento de s mismo.(83) 69. Condicin para una verdadera madurez humana es la formacin para una libertad que se presenta como obediencia a la verdad del propio ser. Entendida as, la libertad exige que la persona sea verdaderamente duea de s misma, decidida a combatir y superar las

diversas formas de egosmo e individualismo que acechan a la vida de cada uno, dispuesta a abrirse a los dems, generosa en la entrega y en el servicio del prjimo .(84) La formacin para la libertad incluye tambin la educacin de la conciencia moral, que prepara a escuchar la voz de Dios en lo profundo del corazn y a adherirse firmemente a su voluntad. 70. Estos mltiples aspectos de la madurez humana cualidades humanas, capacidad para relacionarse, madurez afectiva, formacin para la libertad y educacin de la conciencia moral debern tomarse en consideracin teniendo en cuenta la edad y la formacin que ya poseen los candidatos y ser planificados con programas personalizados. El director para la formacin y el tutor intervendrn en la parte que les compete; el director espiritual no dejar de tomar en consideracin estos aspectos y comprobarlos en los coloquios de direccin espiritual. Son tiles, tambin, encuentros y conferencias que ayuden a la revisin personal y motiven a alcanzar la madurez. La vida comunitaria aunque organizada de diversas formas constituir un ambiente privilegiado para el examen y la correccin fraterna. En los casos en que a juicio de los formadores fuese necesario, se podr recurrir, con el consentimiento de los interesados, a una consulta sicolgica. 2. Formacin espiritual 71. La formacin humana se abre y se completa en la formacin espiritual, que constituye el corazn y el centro unificador de toda formacin cristiana. Su fin es promover el desarrollo de la nueva vida recibida en el Bautismo. Cuando un candidato inicia el itinerario de formacin diaconal, generalmente ya ha vivido una cierta experiencia de vida espiritual como, por ejemplo, el reconocimiento de la accin del Espritu, la escucha y meditacin de la Palabra de Dios, el gusto por la oracin, el compromiso de servir a los hermanos, la disposicin al sacrificio, el sentido de Iglesia, el celo apostlico. Adems, segn su estado de vida, posee ya una espiritualidad bien precisa: familiar, de consagracin en el mundo o en la vida religiosa. La formacin espiritual del futuro dicono, por tanto, no podr ignorar esta experiencia adquirida, pero deber verificarla y reforzarla, para insertar en ella los rasgos especficos de la espiritualidad diaconal. 72. El elemento que caracteriza particularmente la espiritualidad diaconal es el descubrimiento y la vivencia del amor de Cristo siervo, que vino no para ser servido, sino para servir. Por tanto, se ayudar al candidato a que adquiera aquellas actitudes que, aunque no en forma exclusiva, son especficamente diaconales, como la sencillez de corazn, la donacin total y gratuita de s mismo, el amor humilde y servicial para con los hermanos, sobre todo para con los ms pobres, enfermos y necesitados, la eleccin de un estilo de vida de participacin y de pobreza. Mara, la sierva del Seor, est presente en este camino y sea invocada con el rezo diario del Rosario, como madre y auxiliadora. 73. La fuente de esta nueva capacidad de amor es la Eucarista que, no casualmente, caracteriza el ministerio del dicono. El servicio a los pobres es la prolongacin lgica del servicio al altar. Se invitar, por tanto, al candidato a participar diariamente, o al menos con frecuencia, dentro de sus obligaciones familiares y profesionales, en la celebracin

eucarstica, y se le ayudar a que profundice cada vez ms el misterio. En el mbito de esta espiritualidad eucarstica procrese valorar adecuadamente el sacramento de la Penitencia. 74. Otro elemento que distingue la espiritualidad diaconal es la Palabra de Dios, de la que el dicono est llamado a ser mensajero cualificado, creyendo lo que proclama, enseando lo que cree, viviendo lo que ensea.(85) El candidato deber, por tanto, aprender a conocer la Palabra de Dios cada vez ms profundamente y a buscar en ella el alimento constante de su vida espiritual, mediante el estudio detenido y amoroso y la prctica diaria de la lectio divina. 75. No deber faltar, adems, la introduccin a la oracin de la Iglesia. Orar, en efecto, en nombre de la Iglesia y por la Iglesia forma parte del ministerio del dicono. Esto exige una reflexin sobre la originalidad de la oracin cristiana, y sobre el sentido de la Liturgia de las Horas, pero, sobre todo, la iniciacin prctica en ella. A tal fin, es importante que en todos los encuentros entre los futuros diconos se reserve un tiempo consagrado a esta oracin. 76. El dicono, en fin, encarna el carisma del servicio como participacin en el ministerio eclesistico. Esto tiene repercusiones importantes para su vida espiritual, que deber caracterizarse por las notas de la obediencia y de la comunin fraterna. Una autntica formacin para la obediencia, lejos de perjudicar los dones recibidos con la gracia de la ordenacin, garantizar al impulso apostlico la autenticidad eclesial. La comunin con los hermanos ordenados, presbteros y diconos es, a su vez, un blsamo que sostiene y estimula la generosidad en el ministerio. El candidato deber, por lo tanto, ser formado en el sentido de pertenencia al cuerpo de los ministros ordenados, en la colaboracin fraterna con ellos y en la condivisin espiritual. 77. Medios para esta formacin son los retiros mensuales y los ejercicios espirituales anuales; las instrucciones programadas segn un plan orgnico y progresivo, que tenga en cuenta las diversas etapas de la formacin; el acompaamiento espiritual, que debe poder ser asiduo. Misin particular del director espiritual es ayudar al candidato a discernir los signos de su vocacin, a vivir en una actitud de conversin continua, a adquirir los rasgos propios de la espiritualidad diaconal, alimentndose en los escritos de la espiritualidad clsica y de los santos, y a realizar una sntesis armnica entre el estado de vida, la profesin y el ministerio. 78. Provase, adems, para que las esposas de los candidatos casados crezcan en el conocimiento de la vocacin del marido y de su propia misin junto a l. Para ello, invteselas a participar regularmente en los encuentros de formacin espiritual. Igualmente se procurar llevar a cabo iniciativas apropiadas para sensibilizar a los hijos al ministerio diaconal. 3. Formacin doctrinal 79. La formacin intelectual es una dimensin necesaria de la formacin diaconal, en cuanto ofrece al dicono un alimento substancioso para su vida espiritual, y un precioso

instrumento para su ministerio. Ella es particularmente urgente hoy ante el desafo de la nueva evangelizacin a la que est llamada la Iglesia en este difcil cambio de milenio. La indiferencia religiosa, la confusin de los valores, la prdida de convergencias ticas, el pluralismo cultural, exigen que aquellos que estn comprometidos en el ministerio ordenado posean una formacin amplia y profunda. En la Carta circular de 1969 Come a conoscenza la Congregacin para la Educacin Catlica invitaba a las Conferencias Episcopales a que elaborasen un programa de formacin doctrinal para los candidatos al diaconado que tuviera en cuenta las diferentes situaciones personales y eclesiales, y que excluyera al mismo tiempo, absolutamente una preparacin apresurada o superficial, porque las tareas de los diconos, segn lo establecido en la Constitucin Lumen gentium (n. 29) y en el Motu propio (n. 22),(86) son de tal importancia que exigen una formacin slida y eficiente . 80. Dicha formacin se ha de organizar segn los siguientes criterios: a) la necesidad de que el dicono sea capaz de dar razn de su fe y adquiera una fuerte conciencia eclesial; b) la preocupacin de que sea formado para los deberes especficos de su ministerio; c) la importancia de que adquiera la capacidad para enjuiciar las situaciones, y para realizar una adecuada inculturacin del Evangelio; d) la utilidad de que conozca tcnicas de comunicacin y de animacin de reuniones, como tambin de que sepa expresarse en pblico y de que est en condiciones de guiar y aconsejar. 81. Teniendo en cuenta los anteriores criterios, los contenidos que se debern tener en consideracin son: (87) a) la introduccin a la Sagrada Escritura y a su correcta interpretacin; la teologa del Antiguo y del Nuevo Testamentos; la interrelacin entre Escritura y Tradicin; el uso de la Escritura en la predicacin, en la catequesis y, en general, en la actividad pastoral; b) la iniciacin al estudio de los Padres de la Iglesia, y a un primer contacto con la historia de la Iglesia; c) la teologa fundamental, con el conocimiento de las fuentes, de los temas y de los mtodos de la teologa, la exposicin de las cuestiones relativas a la Revelacin y el planteamiento de la relacin entre fe y razn, que prepara a los futuros diconos para explicar la racionalidad de la fe; d) la teologa dogmtica, con sus diversos apartados: trinitaria, creacin, cristologa, eclesiologa y ecumenismo, mariologa, antropologa cristiana, sacramentos (especialmente la teologa del ministerio ordenado), escatologa;

e) la moral cristiana, en sus dimensiones personales y sociales y, en particular, la doctrina social de la Iglesia; f) la teologa espiritual; g) la liturgia; h) el derecho cannico. Segn las situaciones y las necesidades, el programa de estudios se completar con otras materias como el estudio de las otras religiones, el conjunto de las cuestiones filosficas, la profundizacin de ciertos problemas econmicos y polticos.(88) 82. Para la formacin teolgica aprovchense, donde sea posible, los Institutos de ciencias religiosas ya existentes u otros Institutos de formacin teolgica. Donde sea necesario crear centros especiales para la formacin teolgica de los diconos, hgase de tal modo que el nmero de horas de lecciones, impartidas a lo largo del trienio, no sea inferior a mil. Al menos los cursos fundamentales se concluirn con un examen, y el trienio con uno final complexivo. 83. Para acceder a este programa de formacin debe exigirse una formacin bsica previa, cuya amplitud depender del nivel cultural del Pas. 84. Los candidatos deben estar dispuestos a continuar su formacin an despus de la ordenacin. A tal fin, anmeseles a formar una pequea biblioteca personal de orientacin teolgico-pastoral y a seguir los programas de formacin permanente. 4. Formacin pastoral 85. En sentido amplio, la formacin pastoral coincide con la espiritual: es la formacin para la identificacin cada vez ms plena con la diacona de Cristo. Tal actitud debe presidir la articulacin de la diversas dimensiones formativas, integrndolas en la perspectiva de la vocacin diaconal, que consiste en ser sacramento de Cristo, siervo del Padre. En sentido estricto, la formacin pastoral se realiza con el estudio de una disciplina teolgica especfica, y con un tirocinio prctico. 86. La disciplina teolgica se llama teologa pastoral. Esta es una reflexin cientfica sobre la Iglesia en su vida diaria, con la fuerza del Espritu, a travs de la historia; una reflexin sobre la Iglesia como sacramento de salvacin , como signo e instrumento vivo de la salvacin de Jesucristo en la Palabra, en los Sacramentos y en el servicio de la caridad .(89) El fin de esta disciplina es, pues, el estudio de los principios, de los criterios y de los mtodos que orientan la accin apostlico-misionera de la Iglesia en la historia. La teologa pastoral programada para los diconos prestar especial atencin a los camposeminentemente diaconales, como:

a) la praxis litrgica: administracin de los sacramentos y de los sacramentales, el servicio del altar; b) la proclamacin de la Palabra en los varios contextos del servicio ministerial: kerigma, catequesis, preparacin a los sacramentos, homila; c) el compromiso de la Iglesia por la justicia social y la caridad; d) la vida de la comunidad, en particular, la animacin de agrupaciones familiares, pequeas comunidades, grupos, movimientos, etc. Tambin sern tiles ciertos conocimientos tcnicos, que preparen a los candidatos para actividades ministeriales especficas, como la sicologa, la homiltica, el canto sagrado, la administracin eclesistica, la informtica, etc.(90) 87. En concomitancia (y posiblemente en conexin) con la enseanza de la teologa pastoral se debe prever para cada candidato un tirocinio prctico, que le permita conocer sobre el terreno cuanto ha aprendido en el estudio. Dicho tirocinio debe ser gradual, variado y evaluado continuamente. En la eleccin de las actividades tnganse en cuenta los ministerios conferidos, y evalese su ejercicio. Cudese de que los candidatos se integren activamente en la actividad pastoral diocesana, y de que tengan peridicos intercambios de experiencias con los diconos ya comprometidos en el ministerio activo. 88. Adems, se ha de procurar que los futuros diconos adquieran una fuerte sensibilidad misionera. En efecto, tambin ellos, como los presbteros, reciben con la sagrada ordenacin un don espiritual que los dispone para una misin universal, hasta los extremos de la tierra (cf. He 1, 8).(91) Aydeseles, pues, a adquirir una viva conciencia de esta su identidad misionera, y prepreseles para hacerse cargo del anuncio de la verdad tambin a los no cristianos, especialmente a sus conciudadanos. Pero tampoco falte la perspectiva de la misin ad gentes, si las circunstancias lo requiriesen y permitieran. CONCLUSIN 89. La Didascalia Apostolorum recomienda a los diconos de los primeros siglos: Como nuestro Salvador y Maestro ha dicho en el Evangelio: aquel que quiera ser grande entre vosotros, sea vuestro siervo, como el Hijo del Hombre que no ha venido a que le sirvan sino para servir y dar su vida para el rescate de muchos, vosotros, diconos, debis hacer lo mismo, aunque esto comporte el dar la vida por vuestros hermanos, por el servicio que debis cumplir .(92) Es sta una invitacin actualsima tambin para aquellos que hoy se sienten llamados al diaconado, que los cuestiona para prepararse con gran empeo a su futuro ministerio. 90. Las Conferencias Episcopales y los Ordinarios de todo el mundo, a quienes va dirigido este documento, procuren hacerlo objeto de atenta reflexin en comunin con sus

sacerdotes y sus comunidades. Ser un importante punto de referencia para las Iglesias en las que el diaconado permanente es una realidad viva y efectiva; y para las dems una invitacin eficaz a apreciar el servicio diaconal como un precioso don del Espritu Santo. El Sumo Pontfice Juan Pablo II ha aprobado y ordenado publicar esta Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium . Roma, desde el Palacio de las Congregaciones, 22 de febrero, fiesta de la Ctedra de San Pedro, de 1998. Pio Card. Laghi Prefecto Jos Saraiva Martins Arz. tit. de Tubrnica Secretario

CONGREGACIN PARA EL CLERO

DIRECTORIUM PRO MINISTERIO ET VITA DIACONORUM PERMANENTIUM

DIRECTORIO PARA EL MINISTERIO Y LA VIDA DE LOS DICONOS PERMANENTES 1 EL ESTATUTO JURDICO DEL DICONO El dicono ministro sagrado 1. El diaconado tiene su origen en la consagracin y en la misin de Cristo, de las cuales el dicono est llamado a participar.(34) Mediante la imposicin de las manos y la oracin consecratoria es constitudo ministro sagrado, miembro de la jerarqua. Esta condicin determina su estatuto teolgico y jurdico en la Iglesia. La incardinacin 2. En el momento de la admisin todos los candidatos debern expresar claramente y por escrito la intencin de servir a la Iglesia(35) durante toda la vida en una determinada

circunscripcin territorial o personal, en un Instituto de Vida Consagrada, en un Sociedad de Vida apostlica, que tengan la facultad de incardinar.(36) La aceptacin escrita de tal peticin est reservada a quien tenga la facultad de incardinar, y determina quien es el superior del candidato.(37) La incardinacin es un vnculo jurdico, que tiene valor eclesiolgico y espiritual en cuanto que expresa la dedicacin ministerial del dicono a la Iglesia. 3. Un dicono ya incardinado en una circunscripcin eclesistica, puede ser incardinado en otra circunscripicin a norma del derecho.(38) El dicono que, por justos motivos, desea ejercer el ministerio en una dicesis diversa de aquella de la incardinacin, debe obtener la autorizacin escrita de los dos obispos. Los obispos favorezcan a los diconos de su dicesis, que desean ponerse a disposicin de las Iglesias, que sufren por la escasez de clero, sea en forma definitiva, sea por tiempo determinado, y, en particular, a aquellos que piden dedicarse, previa una especfica y cuidadosa preparacin, para la misin ad gentes. Las necesarias relaciones sern reguladas con un adecuado acuerdo entre los obispos interesados.(39) Es deber del obispo seguir con particular solicitud a los diconos de su dicesis.(40) l se dirigir con especial premura, proveyendo personalmente o mediante un sacerdote delegado suyo, hacia aquellos que, por su situacin, se encuentren en especiales dificultades. 4. El dicono incardinado en un Instituto de Vida Consagrada o en una Sociedad de Vida Apostlica, ejercer su ministerio bajo la potestad del obispo en todo aquello que se refiere al cuidado pastoral, al ejercicio pblico del culto divino y a las obras de apostolado, quedando tambin sujeto a los propios superiores, segn su competencia y mantenindose fiel a la disciplina de la comunidad de referencia.(41) En caso de traslado a otra comunidad de diversa dicesis, el superior deber presentar el dicono al Ordinario con el fin de obtener de ste la licencia para el ejercicio del ministerio, segn la modalidad que ellos mismos determinarn con sabio acuerdo. 5. La vocacin especfica del diaconado permanente supone la estabilidad en este orden. Por tanto, un eventual paso al presbiterado de diconos no casados o que hayan quedado viudos ser una rarsima excepcin, posible slo cuando especiales y graves razones lo sugieran. La decisin de admisin al Orden del Presbiterado corresponde al propio obispo diocesano, si no hay otros impedimentos reservados a la Santa Sede(42) Sin embargo, dada la excepcionalidad del caso, es oportuno que l consulte previamente a la Congregacin para la Educacin Catlica respecto a lo que se refiere al programa de preparacin intelectual y teolgica del cadidato y la Congregacin para el Clero acerca el programa de preparacin pastoral y las actitudes del dicono al ministerio presbiteral. Fraternidad sacramental

6. Los diconos, en virtud del orden recibido, estn unidos entre s por la hermandad sacramental. Todos ellos actan por la misma causa: la edificacin del Cuerpo de Cristo, bajo la autoridad del obispo, en comunin con el Sumo Pontfice.(43) Sintase cada dicono ligado a sus hermanos con el vnculo de la caridad, de la oracin, de la obediencia al propio obispo, del celo ministerial y de la colaboracin. Es bueno que los diconos, con el consentimiento del obispo y en presencia del obispo mismo o de su delegado, se renan peridicamente para verificar el ejercicio del propio ministerio, intercambiar experiencias, proseguir la formacin, estimularse recprocamente en la fidelidad. Estos encuentros entre diconos permanentes pueden constituir un punto de referencia tambin para los candidatos a la ordenacin diaconal. Corresponde al obispo del lugar alimentar en los diconos que trabajan en la dicesis un espritu de comunin, evitando la formacin de aquel corporativismo, que influy en la desaparicin del diaconado permanente en los siglos pasados. Obligaciones y derechos 7. El estatuto del dicono comporta tambin un conjunto de obligaciones y derechos especficos, a tenor de los cann. 273-283 del Cdigo de Derecho Cannico, que se refieren a las obligaciones y a los derechos de los clrigos, con las peculiaridades all previstas para los diconos. 8. El rito de la ordenacin del dicono prev la promesa de obediencia al obispo: Prometes a m y mis sucesores filial respeto y obediencia?.(44) El dicono, prometiendo obediencia al obispo, asume como modelo a Jess, obediente por excelencia (cf. Fil 2, 5-11), sobre cuyo ejemplo caracterizar la propia obediencia en la escucha (cf.Heb 10, 5ss; Jn 4, 34) y en la radical disponibilidad (cf. Lc 9, 54ss; 10, 1ss). l, por esto, se compromete sobre todo con Dios a actuar en plena conformidad a la voluntad del Padre; al mismo tiempo se compromete tambin con la Iglesia, que tiene necesidad de personas plenamente disponibles.(45) En la plegaria y en el espritu de oracin del cual debe estar penetrado, el dicono profundizar diariamente el don total de s, como ha hecho el Seor hasta la muerte y muerte de cruz (Fil 2,8). Esta visin de la obediencia predispone a la acogida de las concretas obligaciones asumidas por el dicono con la promesa hecha en la ordenacin, segn cuanto est previsto por la ley de la Iglesia: Los clrigos, si no les exime un impedimento legtimo, estn obligados a aceptar y desempear fielmente la tarea que les encomiende su ordinario(.46) El fundamento de la obligacin est en la participacin misma en el ministerio episcopal, conferida por el sacramento del Orden y por la misin cannica. El mbito de la obediencia

y de la disponibilidad est determinado por el mismo ministerio diaconal y por todo aquello que tiene relacin objetiva, directa e inmediata con l. Al dicono, en el decreto en que se le confiere el oficio, el obispo le atribuir las tareas correspondientes a sus capacidades personales, a la condicin celibataria o familiar, a la formacin, a la edad, a las aspiraciones reconocidas como espiritualmente vlidas. Sern tambin definidos el mbito territorial o las personas a las que dirigir su servicio apostlico; ser igualmente especificado si su oficio es a tiempo pleno o parcial, y qu presbtero ser el responsable de la cura animarum, relativa al mbito de su oficio. 9. Es deber de los clrigos vivir el vnculo de la fraternidad y de la oracin, comprometindose en la colaboracin mutua y con el obispo, reconociendo y promoviendo la misin de los fieles laicos en la Iglesia y en el mundo,(47) conduciendo un estilo de vida sobrio y simple, que se abra a la ?cultura del dar' y favorezca una generosa caridad fraterna.(48) 10. Los diconos permanentes no estn obligados a llevar el hbito eclesistico, como en cambio lo estn los diconos candidatos al presbiterado,(49) para los cuales valen las mismas normas previstas universalmente para los presbteros.(50) Los miembros de los Institutos de Vida consagrada y las Sociedades de Vida apostlica se atendrn a cuanto est dispuesto para ellos en el Cdigo de Derecho Cannico.(51) 11. La Iglesia reconoce en el propio ordenamiento cannico el derecho de los diconos para asociarse entre ellos, con el fin de favorecer su vida espiritual, ejercitar obras de caridad y de piedad y conseguir otros fines, en plena conformidad con su consagracin sacramental y su misin.(52) A los diconos, como a los otros clrigos, no les est permitida la fundacin, la adhesin y la participacin en asociaciones o agrupaciones de cualquier gnero, incluso civiles, incompatibles con el estado clerical, o que obstaculicen el diligente cumplimiento de su ministerio. Evitarn tambin todas aquellas asociaciones que, por su naturaleza, finalidad y mtodos de accin vayan en detrimento de la plena comunin jerrquica de la Iglesia; adems aquellas que acarrean daos a la identidad diaconal y al cumplimiento de los deberes que los diconos ejercen en el servicio del pueblo de Dios; y, finalmente, aquellas que conspiran contra la Iglesia.(53) Seran totalmente incompatibles con el estado diaconal aquellas asociaciones que quisieran reunir a los diconos, con la pretensin de representatividad, en una especie de corporacin, o de sindicato, o en grupos de presin, reduciendo, de hecho, su sagrado ministerio a una profesin u oficio, comparable a funciones de carcter profano. Adems, son totalmente incompatibles aquellas asociaciones, que en cualquier modo desvirtan la naturaleza del contacto directo e inmediato, que cada dicono debe tener con su propio obispo. Tales asociaciones estn prohibidas porque resultan nocivas al ejercicio del sagrado ministerio diaconal, que corre el riesgo de ser considerado como prestacin subordinada, e

introducen as una actitud de contraposicin respecto a los sagrados pastores, considerados nicamente como empresarios.(54) Tngase presente que ninguna asociacin privada puede ser reconocida como eclesial sin la previarecognitio de los estatutos por parte de la autoridad eclesial competente;(55) que la misma autoridad tiene el derecho-deber de vigilar sobre la vida de las asociaciones y sobre la consecucin de la finalidad de sus estatutos.(56) Los diconos, provenientes de asociaciones o movimientos eclesiales, no sean privados de las riquezas espirituales de tales agrupaciones, en las que pueden seguir encontrando ayuda y apoyo para su misin en el servicio de la Iglesia particular. 12. La eventual actividad profesional o laboral del dicono tiene un significado diverso de la del fiel laico.(57) En los diconos permanentes el trabajo permanece, de todos modos, ligado al ministerio; ellos, por tanto, tendrn presente que los fieles laicos, por su misin especfica, estn llamados de modo particular a hacer que la Iglesia est presente y operante en aquellos lugares y circunstancias, en las que ella no puede ser sal de la tierra sino por medio de ellos.(58) La vigente disciplina de la Iglesia no prohbe que los diconos permanentes asuman o ejerzan una profesin con ejercicio de poderes civiles, ni que se dediquen a la administracin de los bienes temporales o que ejerzan cargos seculares con la obligacin de dar cuentas de ellos, como excepcin a cuanto se ha dicho sobre los dems clrigos.(59) Dado que dicha excepcin puede ser inoportuna, est previsto que el derecho particular pueda determinar diversamente. En el ejercicio de las actividades comerciales y de los negocios,(60) que les estn permitidos si no hay previsiones diversas y oportunas por parte del derecho particular, ser deber de los diconos dar un buen testimonio de honestidad y de rectitud deontolgica, incluso en la observancia de las obligaciones de justicia y de las leyes civiles que no estn en oposicin con el derecho natural, el Magisterio, a las leges de la iglesia y a su libertad.(61) Esta excepcin no se aplica a los diconos pertenecientes a Institutos de vida consagrada y Sociedades de vida apostlica.(62) Los diconos permanentes siempre tendrn cuidado de valorar cada situacin con prudencia, pidiendo consejo al propio obispo, sobre todo en los casos y en las situaciones ms complejas. Tales profesiones, aunque honestas y tiles a la comunidad si ejercidas por un dicono permanente podran resultar, en determinadas circunstancias, difcilmente compatibles con la responsabilidad pastoral propia de su ministerio. Por tanto, la autoridad competente, teniendo presente las exigencias de la comunin eclesial y los frutos de la accin pastoral al servicio de sta, debe valorar prudentemente cada caso, aunque cuando se verifiquen cambios de profesin despus de la ordenacin diaconal. En casos de conflicto de conciencia, los diconos deben actuar, aunque con grave sacrificio, en conformidad con la doctrina y la disciplina de la Iglesia.

13. Los diconos, en cuanto ministros sagrados, deben dar prioridad al ministerio y a la caridad pastoral, favoreciendo en sumo grado el mantenimiento, entre los hombres, de la paz y de la concordia.(63) El compromiso de militancia activa en los partidos polticos y sindicatos puede ser consentido en situaciones de particular relevancia para la defensa de los derechos de la Iglesia o la promocin del bien comn,(64) segn las disposiciones adoptadas por las Conferencias Episcopales;(65) permanece, no obstante, firmemente prohibida, en todo caso, la colaboracin con partidos y fuerzas sindicales, que se basan en ideologas, prcticas y coaliciones incompatibles con la doctrina catlica. 14. El dicono, por norma, para alejarse de la dicesis por un tiempo considerable, segn las especificaciones del derecho particular, deber tener autorizacin del propio Ordinario o Superior Mayor.(66) Sustento y seguridad social 15. Los diconos, empeados en actividades profesionales deben mantenerse con las ganancias derivadas de ellas.(67) Es del todo legtimo que cuantos se dedican plenamente al servicio de Dios en el desempeo de oficios eclesisticos,(68) sean equitativamente remunerados, dado que el trabajador es digno de su salario (Lc 10, 7) y que el Seor ha dispuesto que aquellos que anuncian el Evangelio vivan del Evangelio (1 Cor 9,14). Esto no excluye que, como ya haca el apstol Pablo (cf. 1 Cor 9,12), no se pueda renunciar a este derecho y se provea diversamente al propio sustento. No es fcil fijar normas generales y vinculantes para todos en relacin al sustento, dada la gran variedad de situaciones que se dan entre los diconos, en las diversas Iglesias particulares y en los diversos pases. En esta materia, adems, hay que tener presentes tambin los eventuales acuerdos estipulados por la Santa Sede y por las Conferencias Episcopales con los gobiernos de las naciones. Se remite, por esto, al derecho particular para oportunas determinaciones. 16. Los clrigos, en cuanto dedicados de modo activo y concreto al ministerio eclesistico, tienen derecho al sustento, que comprende una remuneracin adecuada(69) y la asistencia social.(70) Respecto a los diconos casados el Cdigo de Derecho Cannico dispone lo siguiente: Los diconos casados plenamente dedicados al ministerio eclesistico merecen una retribucin tal que pueda sostener a s mismos y a su familia; pero quienes, por ejercer o haber ejercido una profesin civil, ya reciben una remuneracin, deben proveer a sus propias necesidades y a las de su familia con lo que cobren por ese ttulo.(71) Al establecer que la remuneracin debe ser adecuada, son tambin enunciados los parmetros para determinar y juzgar la medida de la remuneracin: condicin de la persona, naturaleza del cargo ejercido, circunstancias de lugar y de tiempo, necesidades de la vida del ministro (incluidas las de su familia si est casado), justa retribucin para las personas

que, eventualmente, estuviesen a su servicio. Se trata de criterios generales, que se aplican a todos los clrigos. Para proveer al sustento de los clrigos que prestan servicios a favor de la dicesis, en cada Iglesia particular debe constituirse un instituto especial, con la finalidad de recoger los bienes y las ofertas.(72) La asistencia social en favor de los clrigos, si no ha sido dispuesto diversamente, es confiada a otro instituto apropiado.(73) 17. Los diconos clibes, dedicados al ministerio eclesistico en favor de la dicesis a tiempo completo, si no gozan de otra fuente de sustento, tienen derecho a la remuneracin, segn el principio general.(74) 18. Los diconos casados, que se dedican a tiempo completo al ministerio eclesistico sin recibir de otra fuente retribucin econmica, deben ser remunerados de manera que puedan proveer al propio sustento y al de la familia,(75) en conformidad al susodicho principio general. 19. Los diconos casados, que se dedican a tiempo completo o a tiempo parcial al ministerio eclesistico, si reciben una remuneracin por la profesin civil, que ejercen o han ejercido, estn obligados a proveer a sus propias necesidades y a las de su familia con las rentas provenientes de tal remuneracin.(76) 20. Corresponde al derecho particular reglamentar con oportunas normas otros aspectos de la compleja materia, estableciendo, por ejemplo, que los entes y las parroquias, que se benefician del ministerio de un dicono, tienen la obligacin de reembolsar los gastos realizados por ste en el desempeo del ministerio. El derecho particular puede, adems, definir qu obligaciones deba asumir la dicesis en relacin al dicono que, sin culpa, se encontrase privado del trabajo civil. Igualmente, ser oportuno precisar las eventuales obligaciones econmicas de la dicesis en relacin a la mujer y a los hijos del dicono fallecido. Donde sea posible, es oportuno que el dicono suscriba, antes de la ordenacin, un seguro que prevea estos casos. Prdida del estado de dicono 21. El dicono est llamado a vivir con generosa entrega y renovada perseverancia el orden recibido, con fe en la perenne fidelidad de Dios. La sagrada ordenacin, validamente recibida, jams se pierde. Sin embargo, la prdida del estado clerical se da en conformidad con lo estipulado por las normas cannicas.(77) 2 MINISTERIO DEL DICONO

Funciones de los diconos 22. El ministerio del diaconado viene sintetizado por el Concilio Vaticano II con la trada: ministerio (diacona) de la liturgia, de la palabra y de la caridad.(78) De este modo se expresa la participacin diaconal en el nico y triple munus de Cristo en el ministro ordenado. El dicono es maestro, en cuanto proclama e ilustra la Palabra de Dios; es santificador, en cuanto administra el sacramento del Bautismo, de la Eucarista y los sacramentales, participa en la celebracin de la Santa Misa en calidad de ministro de la sangre, conserva y distribuye la Eucarista; es gua, en cuanto animador de la comunidad o de diversos sectores de la vida eclesial.(79) De este modo, el dicono asiste y sirve a los obispos y a los presbteros, quienes presiden los actos litrgicos, vigilan la doctrina y guan al Pueblo de Dios. El ministerio de los diconos, en el servicio a la comunidad de los fieles, debe colaborar en la construccin de la unidad de los cristianos sin prejuicios y sin iniciativas inoportunas,(80) cultivando aquellas cualidades humanas que hacen a una persona aceptable a los dems y creble, vigilante sobre su propio lenguaje y sobre sus propias capacidades de dilogo, para adquirir una actitud autnticamente ecumnica.(81) Diacona de la Palabra 23. El obispo, durante la ordenacin, entrega al dicono el libro de los Evangelios diciendo estas palabras: Recibe el Evangelio de Cristo del cual te has transformado en su anunciador.(82) Del mismo modo que los sacerdotes, los diconos se dedican a todos los hombres, sea a travs de su buena conducta, sea con la predicacin abierta del misterio de Cristo, sea en el transmitir las enseanzas cristianas o al estudiar los problemas de su tiempo. Funcin principal del dicono es, por lo tanto, colaborar con el obispo y con los presbteros en el ejercicio del ministerio(83), n. 9:Enseanzas, VII, 2 [1984], 436)] no de la propia sabidura, sino de la Palabra de Dios, invitando a todos a la conversin y a la santidad.(84) Para cumplir esta misin los diconos estn obligados a prepararse, ante todo, con el estudio cuidadoso de la Sagrada Escritura, de la Tradicin, de la liturgia y de la vida de la Iglesia.(85) Estn obligados, adems, en la interpretacin y aplicacin del sagrado depsito, a dejarse guiar dcilmente por el Magisterio de aquellos que son testigos de la verdad divina y catlica:(86) el Romano Pontfice y los obispos en comunin con l,(87) de modo que propongan integral y fielmente el misterio de Cristo.(88) Es necesario, en fin, que aprendan el arte de comunicar la fe al hombre moderno de manera eficaz e integral, en las mltiples situaciones culturales y en las diversas etapas de la vida.(89) 24. Es propio del dicono proclamar el evangelio y predicar la palabra de Dios.(90) Los diconos gozan de la facultad de predicar en cualquier parte, segn las condiciones previstas por el Cdigo.(91) Esta facultad nace del sacramento y debe ser ejercida con el consentimiento, al menos tcito, del rector de la Iglesia, con la humildad de quien es ministro y no dueo de la palabra de Dios. Por este motivo la advertencia del Apstol es siempre actual: Investidos de este ministerio por la misericordia con que fuimos favorecidos, no desfallecemos. Al contrario, desechando los disimulos vergonzosos, sin comportarnos con astucia ni falsificando la palabra de Dios, sino anunciando la verdad, nos presentamos delante de toda conciencia humana, en presencia de Dios (2 Cor 4:1-2).(92)

25. Cuando presidan una celebracin litrgica o cuando segn las normas vigentes,(93) sean los encargados de ellas, los diconos den gran importancia a la homila en cuanto anuncio de las maravillas hechas por Dios en el misterio de Cristo, presente y operante sobretodo en las celebraciones litrgicas.(94) Sepan, por tanto, prepararla con especial cuidado en la oracin, en el estudio de los textos sagrados, en la plena sintona con el Magisterio y en la reflexin sobre las expectativas de los destinatarios. Concedan, tambin, solcita atencin a la catequesis de los fieles en las diversas etapas de la existencia cristiana, de forma que les ayuden a conocer la fe en Cristo, a reforzarla con la recepcin de los sacramentos y a expresarla en su vida personal, familiar, profesional y social.(95) Esta catequesis hoy es tan importante y necesaria y tanto ms debe ser completa, fiel, clara y ajena de incertidumbres, cuanto ms secularizada est la sociedad y ms grandes son los desafos que la vida moderna plantea al hombre y al evangelio. 26. Esta sociedad es la destinataria de la nueva evangelizacin. Ella exige el esfuerzo ms generoso por parte de los ministros ordenados. Para promoverla alimentados por la oracin y sobre todo del amor a la Eucarista,(96) los diconos adems de su participacin en los programas diocesanos o parroquiales de catequesis, evangelizacin y preparacin a los sacramentos, transmitan la Palabra en su eventual mbito profesional, ya sea con palabras explcitas, ya sea con su sola presencia activa en los lugares donde se forma la opinin pblica o donde se aplican las normas ticas (como en los servicios sociales, los servicios a favor de los derechos de la familia, de la vida etc.); tengan en cuenta las grandes posibilidades que ofrecen al ministerio de la palabra la enseanza de la religin y de la moral en las escuelas,(97) la enseanza en las universidades catlicas y tambin civiles(98) y el uso adecuado de los modernos medios de comunicacin.(99) Estos nuevos arepagos exigen ciertamente, adems de la indispensable sana doctrina, una esmerada preparacin especfica, pues constituyen medios eficacsimos para llevar el evangelio a los hombres de nuestro tiempo y a la misma sociedad. (100) Finalmente los diconos tengan presente que es necesario someter al juicio del ordinario, antes de la publicacin, los escritos concernientes a la fe y a las costumbres (101) y que es necesario el permiso del ordinario del lugar para escribir en publicaciones o participar en transmisiones y entretenimientos que suelan atacar la religin catlica o las buenas costumbres. Para las retransmisiones radio televisivas tendrn en cuenta lo establecido por la Conferencia Episcopal. (102) En todo caso, tengan siempre presente la exigencia primera e irrenunciable de no hacer nunca concesiones en la exposicin de la verdad. 27. Los diconos recuerden que la Iglesia es por su misma naturaleza misionera, (103) ya sea porque ha tenido origen en la misin del Hijo y en la misin del Espritu Santo segn el plan del Padre, ya sea porque ha recibido del Seor resucitado el mandato explcito de predicar a toda criatura el Evangelio y de bautizar a los que crean (cf. Mc 16, 15-16; Mt 28, 19). De esta Iglesia los diconos son ministros y, por lo mismo, aunque incardinados en una Iglesia particular, no pueden sustraerse del deber misionero de la Iglesia universal y deben, por lo tanto, permanecer siempre abiertos, en la forma y en la medida que permiten sus

obligaciones familiares si estn casados y profesionales, tambin a la missio ad gentes. (104) La dimensin del servicio est unida a la dimensin misionera de la Iglesia; es decir, el esfuerzo misionero del dicono abraza el servicio de la palabra, de la liturgia y de la caridad, que a su vez se realizan en la vida cotidiana. La misin se extiende al testimonio de Cristo tambin en el eventual ejercicio de una profesin laical. Diacona de la liturgia 28. El rito de la ordenacin pone de relieve otro aspecto del ministerio diaconal: el servicio del altar. (105) El dicono recibe el sacramento del orden para servir en calidad de ministro a la santificacin de la comunidad cristiana, en comunin jerrquica con el obispo y con los presbteros. Al ministerio del obispo y, subordinadamente al de los presbteros, el dicono presta una ayuda sacramental, por lo tanto intrnseca, orgnica, inconfundible. Resulta claro que su diacona ante el altar, por tener su origen en el sacramento del Orden, se diferencia esencialmente de cualquier ministerio litrgico que los pastores puedan encargar a fieles no ordenados. El ministerio litrgico del dicono se diferencia tambin del mismo ministerio ordenado sacerdotal. (106) Se sigue que en el ofrecimiento del Sacrificio eucarstico, el dicono no est en condiciones de realizar el misterio sino que, por una parte representa efectivamente al Pueblo fiel, le ayuda en modo especfico a unir la oblacin de su vida a la oferta de Cristo; y por otro sirve, en nombre de Cristo mismo, a hacer partcipe a la Iglesia de los frutos de su sacrificio. As como la liturgia es el culmen hacia el cual tiende la accin de la Iglesia y, juntamente, la fuente de la cual emana toda su virtud, (107) esta prerrogativa de la consagracin diaconal es tambin fuente de una gracia sacramental dirigida a fecundar todo el ministerio; a tal gracia se debe corresponder tambin con una cuidadosa y profunda preparacin teolgica y litrgica para poder participar dignamente en la celebracin de los sacramentos y de los sacramentales. 29. En su ministerio el dicono tendr siempre viva la conciencia de que cada celebracin litrgica, en cuanto obra de Cristo sumo y eterno sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es una accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia. (108) La liturgia es fuente de gracia y de santificacin. Su eficacia deriva de Cristo Redentor y no se apoya en la santidad del ministro. Esta certeza har humilde al dicono, que no podr jams comprometer la obra de Cristo, y al mismo tiempo, le empujar a una vida santa para ser digno ministro de Cristo. Las acciones litrgicas, por tanto, no se reducen a acciones privadas o sociales que cada uno puede celebrar a su modo sino que pertenecen al Cuerpo universal de la Iglesia.(109) Los diconos deben observar las normas propias de los santos misterios con tal devocin

que lleven a los fieles a una consciente participacin, que fortalezca su fe, d culto a Dios y santifique a la Iglesia. (110) 30. Segn la tradicin de la Iglesia y cuanto establece el derecho, (111) compete a los diconos ayudar al Obispo y a los Presbteros en las celebraciones de los divinos misterios.(112) Por lo tanto se esforzarn por promover las celebraciones que impliquen a toda la asamblea, cuidando la participacin interior de todos y el ejercicio de los diversos ministerios.(113) Tengan presente tambin la importante dimensin esttica, que hace sentir al hombre entero la belleza de cuanto se celebra. La msica y el canto, aunque pobres y simples, la predicacin de la Palabra, la comunin de los fieles que viven la paz y el perdn de Cristo, son un bien precioso que el dicono, por su parte, buscar incrementar. Sean siempre fieles a cuanto se pide en los libros litrgicos, sin agregar, quitar o cambiar algo por propia iniciativa. (114) Manipular la liturgia equivale a privarla de la riqueza del misterio de Cristo que existe en ella y podra ser un signo de presuncin delante de todo aquello, que ha establecido la sabidura de la Iglesia. Limtense por tanto a cumplir todo y slo aquello que es de su competencia.(115) Lleven dignamente los ornamentos litrgicos prescritos. (116) La dalmtica, segn los diversos y apropiados colores litrgicos, puesta sobre el alba, el cngulo y la estola, constituyen el hbito propio del dicono. (117) El servicio de los diconos se extiende a la preparacin de los fieles para los sacramentos y tambin a su atencin pastoral despus de la celebracin de los mismos. 31. El dicono, con el obispo y el presbtero, es ministro ordinario del bautismo.(118) El ejercicio de tal facultad requiere o la licencia para actuar concedida por el prroco, al cual compete de manera especial bautizar a sus parroquianos, (119) o que se d un caso de necesidad. (120) Es de particular importancia el ministerio de los diconos en la preparacin a este sacramento. 32. En la celebracin de la Eucarista, el dicono asiste y ayuda a aquellos que presiden la asamblea y consagran el Cuerpo y la Sangre del Seor, es decir, al obispo y los presbteros, (121) segn lo establecido por la Institutio Generalis del Misal Romano, (122) manifestando as a Cristo Servidor: est junto al sacerdote y lo ayuda, y, en modo particular, asiste a un sacerdote ciego o afectado por otra enfermedad a la celebracin eucarstica; (123) en el altar desarrolla el servicio del cliz y del libro; propone a los fieles las intenciones de la oracin y los invita a darse el signo de la paz; en ausencia de otros ministros, el mismo cumple, segn las necesidades, los oficios. No es tarea suya pronunciar las palabras de la plegaria eucarstica y las oraciones; ni cumplir las acciones y los gestos que nicamente competen a quien preside y consagra. (124) Es propio del dicono proclamar la divina Escritura.(125) En cuanto ministro ordinario de la sagrada comunin, (126) la distribuye durante la celebracin, o fuera de ella, y la lleva a los enfermos tambin en forma de vitico.(127) El dicono es as mismo ministro ordinario de la exposicin del Santsimo Sacramento y de la

bendicin eucarstica. (128) Le corresponde presidir eventuales celebraciones dominicales en ausencia del presbtero. (129) 33. A los diconos les puede ser confiada la atencin de la pastoral familiar, de la cual el primer responsable es el obispo. Esta responsabilidad se extiende a los problemas morales, litrgicos, y tambin a aquellos de carcter personal y social, para sostener la familia en sus dificultades y sufrimientos. (130) Tal responsabilidad puede ser ejercida a nivel diocesano o, bajo la autoridad de un prroco, a nivel local, en la catequesis sobre el matrimonio cristiano, en la preparacin personal de los futuros esposos, en la fructuosa celebracin del sacramento y en la ayuda ofrecida a los esposos despus del matrimonio.(131) Los diconos casados pueden ser de gran ayuda al proponer la buena nueva sobre el amor conyugal, las virtudes que lo tutelan en el ejercicio de una paternidad cristiana y humanamente responsable. Corresponde tambin al dicono, si recibe la facultad de parte del prroco o del Ordinario del lugar, presidir la celebracin del matrimonio extra Missam e impartir la bendicin nupcial en nombre de la Iglesia. (132) El poder dado al dicono puede ser tambin de forma general segn las condiciones previstas, (133) y puede ser subdelegada exclusivamente en los modos indicados por el Cdigo de Derecho Cannico.(134) 34. Es doctrina definida (135) que la administracin del sacramento de la uncin de los enfermos est reservado al obispo y a los presbteros, por la relacin de dependencia de dicho sacramento con el perdn de los pecados y de la digna recepcin de la Eucarista. El cuidado pastoral de los enfermos puede ser confiado a los diconos. El laborioso servicio para socorrerles en el dolor, la catequesis que prepara a recibir el sacramento de la uncin, el suplir al sacerdote en la preparacin de los fieles a la muerte y a la administracin del Vitico con el rito propio, son medios con los cuales los diconos hacen presente a los fieles la caridad de la Iglesia. (136) 35. Los diconos tienen la obligacin establecida por la Iglesia de celebrar la Liturgia de las Horas, con la cual todo el Cuerpo Mstico se une a la oracin que Cristo Cabeza eleva al Padre. Conscientes de esta responsabilidad, celebrarn tal Liturgia, cada da, segn los libros litrgicos aprobados y en los modos determinados por la Conferencia Episcopal. (137) Buscarn promover la participacin de la comunidad cristiana en esta Liturgia, que jams es una accin privada, sino siempre un acto propio de toda la Iglesia, (138) tambin cuando la celebracin es individual. 36. El dicono es ministro de los sacramentales, es decir de aquellos signos sagrados por medio de los cuales, con una cierta imitacin de los sacramentos, son significados y, por intercesin de la Iglesia, se obtienen sobre todo efectos espirituales.(139) El dicono puede, por lo tanto, impartir las bendiciones ms estrictamente ligadas a la vida eclesial y sacramental, que le han sido consentidas expresamente por el derecho, (140) y adems, le corresponde presidir las exequias celebradas sin la S. Misa y el rito de la sepultura.(141)

Sin embargo, cuando est presente y disponible un sacerdote, se le debe confiar a l la tarea de presidir la celebracin.(142) Diacona de la caridad 37. Por el sacramento del orden el dicono, en comunin con el obispo y el presbiterio de la dicesis, participa tambin de las mismas funciones pastorales, (143) pero las ejercita en modo diverso, sirviendo y ayudando al obispo y a los presbteros. Esta participacin, en cuanto realizada por el sacramento, hace que los diconos sirvan al pueblo de Dios en nombre de Cristo. Precisamente por este motivo deben ejercitarla con humilde caridad y, segn las palabras de san Policarpo, deben mostrarse siempre misericordiosos, activos, progrediendo en la verdad del Seor, el cual se ha hecho siervo de todos. (144) Su autoridad, por lo tanto, ejercitada en comunin jerrquica con el obispo y con los presbteros, como lo exige la misma unidad de consagracin y de misin, (145) es servicio de caridad y tiene la finalidad de ayudar y animar a todos los miembros de la Iglesia particular, para que puedan participar, en espritu de comunin y segn sus propios carismas, en la vida y misin de la Iglesia. 38. En el ministerio de la caridad los diconos deben configurarse con Cristo Siervo, al cual representan, y estn sobre todo dedicados a los oficios de caridad y de administracin.(146) Por ello, en la oracin de ordenacin, el obispo pide para ellos a Dios Padre: Estn llenos de toda virtud: sinceros en la caridad, premurosos hacia los pobres y los dbiles, humildes en su servicio... sean imagen de tu Hijo, que no vino para ser servido sino para servir. (147) Con el ejemplo y la palabra, ellos deben esmerarse para que todos los fieles, siguiendo el modelo de Cristo, se pongan en constante servicio a los hermanos. Las obras de caridad, diocesanas o parroquiales, que estn entre los primeros deberes del obispo y de los presbteros, son por stos, segn el testimonio de la Tradicin de la Iglesia, transmitidas a los servidores en el ministerio eclesistico, es decir a los diconos; (148) as como el servicio de caridad en el rea de la educacin cristiana; la animacin de los oratorios, de los grupos eclesiales juveniles y de las profesiones laicales; la promocin de la vida en cada una de sus fases y la transformacin del mundo segn el orden cristiano. (149) En estos campos su servicio es particularmente precioso porque, en las actuales circunstancias, las necesidades espirituales y materiales de los hombres, a las cules la Iglesia est llamada a dar respuesta, son muy diferentes. Ellos, por tanto, busquen servir a todos sin discriminaciones, prestando particular atencin a los que ms sufren y a los pecadores. Como ministros de Cristo y de la Iglesia, sepan superar cualquier ideologa e inters particular, para no privar a la misin de la Iglesia de su fuerza, que es la caridad de Cristo. La diacona, de hecho, debe hacer experimentar al hombre el amor de Dios e inducirlo a la conversin, a abrir su corazn a la gracia. La funcin caritativa de los diconos comporta tambin un oportuno servicio en la administracin de los bienes y en las obras de caridad de la Iglesia. Los diconos tienen en este campo la funcin de ejercer en nombre de la jerarqua, los deberes de la caridad y de la administracin, as como las obras de servicio social. (150) Por eso, oportunamente

ellos pueden ser elevados al oficio de ecnomo diocesano, (151) o ser tenidos en cuenta en el consejo diocesano para los asuntos econmicos.(152) La misin cannica de los diconos permanentes 39. Los tres mbitos del ministerio diaconal, segn las circunstancias, podrn ciertamente, uno u otro, absorber un porcentaje ms o menos grande de la actividad de cada dicono, pero juntos constituyen una unidad al servicio del plan divino de la Redencin: el ministerio de la Palabra lleva al ministerio del altar, el cual, a su vez, anima a traducir la liturgia en vida, que desemboca en la caridad: Si consideramos la profunda naturaleza espiritual de esta diacona, entonces podemos apreciar mejor la interrelacin entre las tres reas del ministerio tradicionalmente asociadas con el diaconado, es decir, el ministerio de la Palabra, el ministerio del altar y el ministerio de la caridad. Segn las circunstancias una u otra pueden asumir particular importancia en el trabajo individual de un dicono, pero estos tres ministerios estn inseparablemente unidos en el servicio del plan redentor de Dios.( 153) 40. A lo largo de la historia el servicio de los diconos ha asumido modalidades mltiples para poder resolver las diversas necesidades de la comunidad cristiana y permitir a sta ejercer su misin de caridad. Toca slo a los obispos, (154) los cuales rigen y tienen cuidado de las Iglesias particulares como vicarios y legados de Cristo, (155) conferir a cada uno de los diconos el oficio eclesistico a norma del derecho. Al conferir el oficio es necesario valorar atentamente tanto las necesidades pastorales como, eventualmente, la situacin personal, familiar si se trata de casados y profesional de los diconos permanentes. En cada caso, sin embargo, es de grandsima importancia que los diconos puedan desarrollar, segn sus posibilidades, el propio ministerio en plenitud, en la predicacin, en la liturgia y en la caridad, y no sean relegados a ocupaciones marginales, a funciones de suplencia, o a trabajos que pueden ser ordinariamente hechos por fieles no ordenados. Solo as los diconos permanentes aparecern en su verdadera identidad de ministros de Cristo y no como laicos particularmente comprometidos en la vida de la Iglesia. Por el bien del dicono mismo y para que no se abandone a la improvisacin, es necesario que a la ordenacin acompae una clara investidura de responsabilidad pastoral. 41. El ministerio diaconal encuentra ordinariamente en los diversos sectores de la pastoral diocesana y en la parroquia el propio mbito de ejercicio, asumiendo formas diversas. El obispo puede conferir a los diconos el encargo de cooperar en el cuidado pastoral de una parroquia confiada a un solo prroco, (156) o tambin en el cuidado pastoral de las parroquias confiadas in solidum, a uno o ms presbteros. (157) Cuando se trata de participar en el ejercicio del cuidado pastoral de una parroquia, en los casos en que, por escasez de presbteros, no pudiese contar con el cuidado inmediato de un prroco (158) los diconos permanentes tienen siempre la precedencia sobre los fieles no ordenados. En tales casos, se debe precisar que el moderador es un sacerdote, ya que slo l es el pastor propio y puede recibir el encargo de la cura animarum, para la cual el dicono es cooperador.

Del mismo modo los diconos pueden ser destinados para dirigir, en nombre del prroco o del obispo, las comunidades cristianas dispersas. (159) Es una funcin misionera a desempear en los territorios, en los ambientes, en los estados sociales, en los grupos, donde falte o no sea fcil de localizar al presbtero. Especialmente en los lugares donde ningn sacerdote est disponible para celebrar la Eucarista, el dicono rene y dirige la comunidad en una celebracin de la Palabra con la distribucin de las sagradas Especies, debidamente conservadas. (160) Es una funcin de suplencia que el dicono desempea por mandato eclesial cuando se trata de remediar la escasez de sacerdotes.(161) En tales celebraciones nunca debe faltar la oracin por el incremento de las vocaciones sacerdotales, debidamente explicadas como indispensables. En presencia de un dicono, la participacin en el ejercicio del cuidado pastoral no puede ser confiada a un fiel laico, ni a una comunidad de personas; dgase lo mismo de la presidencia de una celebracin dominical. En todo caso las competencias del dicono deben ser cuidadosamente definidas por escrito en el momento de conferirle el oficio. Entre los diconos y los diversos sujetos de la pastoral se debern buscar con generosidad y conviccin, las formas de una constructiva y paciente colaboracin. Si es deber de los diconos el respetar siempre la tarea del prroco y cooperar en comunin con todos aquellos que condividen el cuidado pastoral, es tambin su derecho el ser aceptados y plenamente reconocidos por todos. En el caso en el que el obispo decida la institucin de los consejos pastorales parroquiales, los diconos, que han recibido una participacin en el cuidado pastoral de la parroquia, son miembros de ste por derecho.(162) En todo caso, prevalezca siempre la caridad sincera, que reconoce en cada ministerio un don del Espritu para la edificacin del Cuerpo de Cristo. 42. El mbito diocesano ofrece numerosas oportunidades para el fructuoso ministerio de los diconos. En efecto, en presencia de los requisitos previstos, pueden ser miembros de los organismos diocesanos de participacin; en particular, del consejo pastoral, (163) y como ya se ha indicado, del consejo diocesano para los asuntos econmicos; pueden tambin participar en el snodo diocesano. (164) No pueden, sin embargo, ser miembros del consejo presbiteral, en cuanto que ste representa exclusivamente al presbiterio.(165) En las curias pueden ser llamados para cubrir, si poseen los requisitos expresamente previstos, el oficio de canciller, (166) de juez, (167) de asesor, (168) de auditor, (169) de promotor de justicia y defensor del vnculo, (170) de notario.(171) Por el contrario, no pueden ser constituidos vicarios judiciales, ni vicarios adjuntos, en cuanto que estos oficios estn reservados a sacerdotes.(172) Otros campos abiertos al ministerio de los diconos son los organismos o comisiones diocesanas, la pastoral en ambientes sociales especficos, en particular la pastoral de la

familia, o por sectores de la poblacin que requieren especial cuidado pastoral, como, por ejemplo, los grupos tnicos. En el desarrollo de estos oficios el dicono tendr siempre bien presente que cada accin en la Iglesia debe ser signo de caridad y servicio a los hermanos. En la accin judicial, administrativa y organizativa buscar, por tanto, evitar toda forma de burocracia para no privar al propio ministerio de su sentido y valor pastoral. Por tanto, para salvaguardar la integridad del ministerio diaconal, aquel que es llamado a desempear estos oficios, sea puesto, igualmente en condicin de desarrollar el servicio tpico y propio del dicono. 3 ESPIRITUALIDAD DEL DICONO Contexto histrico actual 43. La Iglesia convocada por Cristo y guiada por el Espritu Santo segn el designio de Dios Padre, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina (173) hacia la plenitud del Reino, (174) vive y anuncia el Evangelio en la circunstancias histricas concretas. Tiene, pues, ante s la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin. (175) El dicono, miembro y ministro de la Iglesia, debe tener presente, en su vida y en su ministerio, esta realidad; debe conocer la cultura, las aspiraciones y los problemas de su tiempo. De hecho, l est llamado en este contexto a ser signo vivo de Cristo Siervo y al mismo tiempo est llamado a asumir la tarea de la Iglesia de escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas. (176) Vocacin a la santidad 44. La vocacin universal a la santidad tiene su fuente en el bautismo de la fe, en el cual todos hemos sido hechos verdaderos hijos de Dios y partcipes de la divina naturaleza, y, por lo mismo, realmente santos. (177) El sacramento del Orden confiere a los diconos una nueva consagracin a Dios, mediante la cual han sido consagrados por la uncin del Espritu Santo y enviados por Cristo(178) al servicio del Pueblo de Dios, para edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4, 12).

De aqu brota la espiritualidad diaconal, que tiene su fuente en la que el concilio Vaticano II llama gracia sacramental del diaconado.(179) Adems de ser una ayuda preciosa en el cumplimiento de sus diversas funciones, esa gracia influye profundamente en el espritu del dicono, comprometindolo a la entrega de toda su persona al servicio del Reino de Dios en la Iglesia. Como indica el mismo trmino diaconado, lo que caracteriza el sentir ntimo y el querer de quien recibe el sacramento es el espritu de servicio. Con el diaconado se busca realizar lo que Jess declar con respecto a su misin: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mc. 10, 45; Mt. 20, 28). (180) As el dicono vive, por medio y en el seno de su ministerio, la virtud de la obediencia: cuando lleva a cabo fielmente los encargos que le vienen confiados, sirve al episcopado y presbiterado en los munera de la misin de Cristo. Y aquello que realiza es el ministerio pastoral mismo, para el bien de los hombres. 45. De esto deriva la necesidad de que el dicono acoja con gratitud la invitacin al seguimiento de Cristo Siervo y dedique la propia atencin a serle fiel en las diversas circunstancias de la vida. El carcter recibido en la ordenacin produce una configuracin con Cristo a la cual el sujeto debe adherir y debe hacer crecer durante toda su vida. La santificacin, compromiso de todo cristiano, (181) tiene en el dicono un fundamento en la especial consagracin recibida. (182) Comporta la prctica de las virtudes cristianas y de los diversos preceptos y consejos de origen evanglico segn el propio estado de vida. El dicono est llamado a vivir santamente, porque el Espritu Santo lo ha hecho santo con el sacramento del Bautismo y del Orden y lo ha constituido ministro de la obra con la cual la Iglesia de Cristo, sirve y santifica al hombre.(183) En particular, para los diconos la vocacin a la santidad significa seguir a Jess en esta actitud de humilde servicio que no se manifiesta slo en las obras de caridad, sino que afecta y modela toda su manera de pensar y de actuar, (184) por lo tanto, si su ministerio es coherente con este servicio, ponen ms claramente de manifiesto ese rasgo distintivo del rostro de Cristo: el servicio,(185) para ser no slo siervos de Dios, sino tambin siervos de Dios en los propios hermanos. (186) Relacionalidad del Orden sagrado 46. El Orden sagrado confiere al dicono, mediante los dones especficos sacramentales, una especial participacin a la consagracin y a la misin de Aquel, que se ha hecho siervo del Padre en la redencin del hombre y lo mete, en modo nuevo y especfico, en el misterio de Cristo, de la Iglesia y de la salvacin de todos los hombres. Por este motivo, la vida espiritual del dicono debe profundizar y desarrollar esta triple relacin, en la lnea de una espiritualidad comunitaria que tienda a testimoniar la naturaleza comunional de la Iglesia. 47. La primera y la ms fundamental relacin es con Cristo que ha asumido la condicin de siervo por amor al Padre y a sus hermanos, los hombres. (187) El dicono en virtud de su ordenacin est verdaderamente llamado a actuar en conformidad con Cristo Siervo. El Hijo eterno de Dios, se despoj de s mismo tomando condicin de siervo (Fil 2, 7) y vivi esta condicin en obediencia al Padre (cf. Jn 4, 34) y en el servicio humilde hacia los

hermanos (cf. Jn13, 4-15). En cuanto siervo del Padre en la obra de la redencin de los hombres, Cristo constituye el camino, la verdad y la vida de cada dicono en la Iglesia. Toda la actividad ministerial tendr sentido si ayuda a conocer mejor, a amar y seguir a Cristo en su diacona. Es necesario, pues, que los diconos se esfuercen por conformar su vida con Cristo, que con su obediencia al Padre hasta la muerte y muerte de cruz (Fil 2, 8), ha redimido a la humanidad. 48. A esta relacin fundamental est inseparablemente asociada la Iglesia, (188) que Cristo ama, purifica, nutre y cuida (cf. Ef 5, 25-29). El dicono no podra vivir fielmente su configuracin con Cristo, sin participar de su amor por la Iglesia, hacia la que no puede menos de alimentar una profunda adhesin, por su misin y su institucin divina.(189) El rito de la ordenacin pone de relieve la relacin que viene a instaurarse entre el obispo y el dicono: solamente el obispo impone las manos al elegido, invocando sobre l la efusin del Espritu Santo, por eso, todo dicono encuentra la referencia del propio ministerio en la comunin jerrquica con el obispo. (190) La ordenacin diaconal, adems, resalta otro aspecto eclesial: comunica una participacin de ministro a la diacona de Cristo con la que el pueblo de Dios, guiado por el Sucesor de Pedro y por los otros obispos en comunin con l, y con la colaboracin de los presbteros, contina el servicio de la redencin de los hombres. El dicono, pues, est llamado a nutrir su espritu y su ministerio con un amor ardiente y comprometdo por la Iglesia, y con una sincera voluntad de comunin con el Santo Padre, con el propio obispo y con los presbteros de la dicesis. 49. Es necesario recordar, finalmente, que la diacona de Cristo tiene como destinatario al hombre, a todo hombre (191) que en su espritu y en su cuerpo lleva las huellas del pecado, pero que est llamado a la comunin con Dios. Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). De este plan de amor Cristo se ha hecho siervo asumiendo nuestra naturaleza; y de esta diacona la Iglesia es signo e instrumento en la historia. El dicono, por lo tanto, por medio del sacramento, est destinado a servir a sus hermanos necesitados de salvacin. Y si en Cristo Siervo, en sus palabras y acciones, el hombre puede encontrar en plenitud el amor con el cual el Padre lo salva, tambin en la vida del dicono debe poder encontrar esta misma caridad. Crecer en la imitacin del amor de Cristo por el hombre, que supera los lmites de toda ideologa humana, ser, pues, la tarea esencial de la vida espiritual del dicono. En aquellos que desean ser admitidos al cammino diaconal, se requiere una inclinacin natural del espritu para servir a la sagrada jerarqua y a la comunidad cristiana, (192) esto no debe entenderse en el sentido de una simple espontaneidad de las disposiciones naturales. Se trata de una propensin de la naturaleza animada por la gracia, con un espritu de servicio que conforma el comportamiento humano al de Cristo. El sacramento del diaconado desarrolla esta propensin: hace que el sujeto participe ms ntimamente del espritu de servicio de Cristo, penetra su voluntad con una gracia especial, logrando que, en

todo su comportamiento, est animado por una predisposicin nueva al servicio de sus hermanos.( 193) Medios de vida espiritual 50. Lo anteriormente expuesto evidencia el primado de la vida espiritual. El dicono, por esto, debe recordar que vivir la diacona del Seor supera toda capacidad natural y, por lo mismo, necesita secundar, con plena conciencia y libertad, la invitacin de Jess: Permaneced en m, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por s mismo, si no permanece en la vid; as tampoco vosotros si no permanecis en m (Jn 15, 4). El seguimiento de Cristo en el ministerio diaconal es una empresa fascinante pero rdua, llena de satisfacciones y de frutos, pero tambin expuesta, en algn caso, a las dificultades y a las fatigas de los verdaderos seguidores de Cristo Jess. Para realizarla, el dicono necesita estar con Cristo para que sea l quien lleve la responsabilidad del ministerio, necesita tambin reservar el primado a la vida espiritual, vivir con generosidad la diacona, organizar el ministerio y sus obligaciones familiares si est casado o profesionales de manera que progrese en la adhesin a la persona y a la misin de Cristo Siervo. 51. Fuente primaria del progreso en la vida espiritual es, sin duda, el cumplimiento fiel y constante del ministerio en un motivado y siempre perseguido contexto de unidad de vida. (194) Esto, ejemplarmente realizado, no solamente no obstaculiza la vida espiritual, sino que favorece las virtudes teologales, acrecienta la propia voluntad de donacin y servicio a los hermanos y promueve la comunin jerrquica. Adaptado oportunamente, vale para los diconos cuanto se afirma de los sacerdotes: estn ordenados a la perfeccin de la vida en virtud de las mismas acciones sagradas que realizan cada da, as como por todo su ministerio... pero la misma santidad... a su vez contribuye en gran manera al ejercicio fructuoso del propio ministerio. (195) 52. El dicono tenga siempre bien presente la exhortacin de la liturgia de la ordenacin: Recibe el Evangelio de Cristo, del cual has sido constituido mensajero; cree lo que proclamas, vive lo que enseas, y cumple aquello que has enseado. (196) Para proclamar digna y fructuosamente la Palabra de Dios, el dicono debe leer y estudiar asiduamente la Escritura para no volverse "vano predicador de la palabra en el exterior, aquel que no la escucha en el interior"; (197) y ha de comunicar a sus fieles, sobre todo en los actos litrgicos, las riquezas de la Palabra de Dios. (198) Para sentir el reclamo y la fuerza divina (cf. Rom 1, 16) deber, adems, profundizar esta misma Palabra, bajo la gua de aquellos que en la Iglesia son maestros autnticos de la verdad divina y catlica. (199) Su santidad se funda en su consagracin y misin tambin en relacin a la Palabra: tomar conciencia de ser su ministro. Como miembro de la jerarqua sus actos y sus declaraciones comprometen a la Iglesia; por eso resulta esencial para su caridad pastoral verificar la autenticidad de la propia enseanza, la propia comunin efectiva y clara con el Papa, con el orden episcopal y con el propio obispo, no solo respecto al smbolo de la fe, sino tambin respecto a la enseanza del Magisterio ordinario y a la

disciplina, en el espritu de la profesin de fe, previa a la ordenacin, y del juramento de fidelidad. (200) De hecho es tanta la eficacia que radica en la Palabra de Dios, que es, en verdad, apoyo y vigor de la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos, alimento del alma, fuente pura y perenne de la vida espiritual. (201) Por eso, cuanto ms se acerque a la Palabra de Dios, tanto ms sentir el deseo de comunicarla a los hermanos. En la Escritura es Dios quien habla al hombre;(202) en la predicacin, el ministro sagrado favorece este encuentro salvfico. l, por lo tanto, dedicar sus ms atentos cuidados a predicarla incansablemente, para que los fieles no se priven de ella por la ignorancia o por la pereza del ministro y estar ntimamente convencido del hecho de que el ejercicio del ministerio de la Palabra no se agota en la sola predicacin. 53. Del mismo modo, cuando bautiza, cuando distribuye el Cuerpo y la Sangre del Seor o sirve en la celebracin de los dems sacramentos o de los sacramentales, el dicono verifica su identidad en la vida de la Iglesia: es ministro del Cuerpo de Cristo, cuerpo mstico y cuerpo eclesial; recuerde que estas acciones de la Iglesia, si son vividas con fe y reverencia, contribuyen al crecimiento de su vida espiritual y a la edificacin de la comunidad cristiana.(203) 54. En su vida espiritual los diconos den la debida importancia a los sacramentos de la gracia, que estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios. (204) Sobre todo, participen con particular fe en la celebracin cotidiana del Sacrificio eucarstico, (205) si es posible ejercitando el propio munus litrgico y adoren con asiduidad al Seor presente en el sacramento, (206) ya que en la Eucarista, fuente y culmen de toda la evangelizacin, se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia. (207) En la Eucarista encontrarn verdaderamente a Cristo, que, por amor del hombre, se hace vctima de expiacin, alimento de vida eterna, amigo cercano a todo sufrimiento. Conscientes de la propia debilidad y confiados en la misericordia divina, accedan con regular frecuencia al sacramento de la reconciliacin, (208) en el que el hombre pecador encuentra a Cristo redentor, recibe el perdn de sus culpas y es impulsado hacia la plenitud de la caridad. 55. Finalmente, en el ejercicio de las obras de caridad, que el obispo le confiar, djese guiar siempre por el amor de Cristo hacia todos los hombres y no por los intereses personales o por las ideologas, que lesionan la universalidad de la salvacin o niegan la vocacin trascendental del hombre. El dicono recuerde, adems, que la diacona de la caridad conduce necesariamente a promover la comunin al interno de la Iglesia particular. La caridad es, en efecto, el alma de la comunin eclesial. Favorezca, por tanto, con empeo la fraternidad, la cooperacin con los presbteros y la sincera comunin con el obispo. 56. Los diconos sepan siempre, en todo contexto y circunstancia, permanecer fieles al mandato del Seor: Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengis fuerza y escapis a todo lo que est para venir, y podis estar en pie delante del Hijo del hombre (Lc 21, 36; cf. Fil 4, 6-7).

La oracin, dilogo personal con Dios, les conferir la luz y la fuerza necesarias para seguir a Cristo y para servir a los hermanos en las diversas vicisitudes. Fundados sobre esta certeza, busquen dejarse modelar por las diversas formas de oracin: la celebracin de la Liturgia de las Horas, en las modalidades establecidas por la Conferencia Episcopal, (209) caracteriza toda su vida de oracin; en cuanto ministros, intercedan por toda la Iglesia. Dicha oracin prosigue en la lectio divina, en la oracin mental asidua, en la participacin a los retiros espirituales segn las disposiciones del derecho particular. (210) Estimen as mismo la virtud de la penitencia y de los dems medios de santificacin, que tanto favorecen el encuentro personal con Dios. (211) 57. La participacin en el misterio de Cristo Siervo orienta necesariamente el corazn del dicono hacia la Iglesia y hacia Aquella que es su Madre santsima. En efecto, no se puede separar a Cristo de su cuerpo que es la Iglesia. La verdad de la unin con la Cabeza suscitar un verdadero amor por el Cuerpo. Y este amor har que el dicono colabore laboriosamente en la edificacin de la Iglesia con la dedicacin a los deberes ministeriales, la fraternidad y la comunin jerrquica con el propio obispo y el presbiterio. Toda la Iglesia debe estar en el corazn del dicono: la Iglesia universal, de cuya unidad el Romano Pontfice, como sucesor de Pedro, es principio y fundamento perpetuo y visible, (212) y la Iglesia particular, que adherida a su Pastor y reunida por l en el Espritu Santo por medio del Evangelio y la Eucarista, verdaderamente hace presente y operante la Iglesia de Cristo, que es una, santa, catlica y apostlica. (213) El amor a Cristo y a la Iglesia est profundamente unido a la Bienaventurada Virgen Mara, la humilde sierva del Seor, quien, con el irrepetible y admirable ttulo de madre, est asociada generosamente a la diacona de su Hijo divino (cf. Jn 19, 25-27). El amor a la Madre del Seor, fundado sobre la fe y expresado en el diario rezo del rosario, en la imitacin de sus virtudes y en la confiada entrega a Ella, dar sentido a manifestaciones de verdadera y filial devocin. (214) Todo dicono mirar a Mara con veneracin y afecto; en efecto, la Virgen Madre ha sido la criatura que ms ha vivido la plena verdad de la vocacin porque nadie como Ella ha respondido con un amor tan grande al amor inmenso de Dios. (215) Este amor particular a la Virgen, Sierva del Seor, nacido de la Palabra y arraigado por entero en la Palabra, se har imitacin de su vida. ste ser un modo para introducir en la Iglesia aquella dimensin mariana que es tan propia de la vocacin del dicono. (216) 58. Ser, en fin, de grandsima utilidad para el dicono la direccin espiritual regular. La experiencia muestra cunto contribuye el dilogo, sincero y humilde, con un sabio director, no slo para resolver las dudas y los problemas, que inevitablemente surgen durante la vida, sino para llevar a cabo el necesario discernimiento, para realizar un mejor conocimiento de s mismo y para progresar en el fiel seguimiento de Cristo. Espiritualidad del dicono y estados de vida 59. Al diaconado permanente pueden ser admitidos, ante todo, hombres clibes o viudos, pero tambin hombres que viven en el sacramento del matrimonio. (217)

60. La Iglesia reconoce con gratitud el magnfico don del celibato concedido por Dios a algunos de sus miembros y en diversos modos lo ha unido, tanto en Oriente como en Occidente, con el ministerio del orden, con el que se encuentra en admirable consonancia. (218) La Iglesia sabe tambin que este carisma, aceptado y vivido por amor al Reino de los cielos (Mt 19, 12), orienta la persona entera del dicono hacia Cristo, que, en la virginidad, se consagr al servicio del Padre y a conducir a los hombres hacia la plenitud del Reino. Amar a Dios y servir a los hermanos en esta eleccin de totalidad, lejos de contradecir el desarrollo personal de los diconos, lo favorece, ya que la verdadera perfeccin de todo hombre es la caridad. En efecto, en el celibato, el amor se presenta como signo de consagracin total a Cristo con corazn indiviso y de una ms libre dedicacin al servicio de Dios y de los hombres, (219) precisamente porque la eleccin del celibato no es desprecio del matrimonio, ni fuga del mundo, sino ms bien es un modo privilegiado de servir a los hombres y al mundo. Los hombres de nuestro tiempo, sumergidos tantas veces en lo efmero, son especialmente sensibles al testimonio de aquellos que proclaman lo eterno con la propia vida. Los diconos, por tanto, no dejarn de ofrecer a los hermanos este testimonio con la fidelidad a su celibato, de tal manera que los estimulen a buscar aquellos valores que manifiestan la vocacin del hombre a la trascendencia. El celibato por el Reino no es slo un signo escatolgico, sino tambin tiene un gran sentido social en la vida actual para el servicio al Pueblo de Dios. (220) Para custodiar mejor durante toda la vida el don recibido de Dios para el bien de la Iglesia entera, los diconos no confen excesivamente en sus propias fuerzas, sino mantengan siempre un espritu de humilde prudencia y vigilancia, recordando que el espritu est pronto, pero la carne es dbil (Mt26, 41); sean fieles, adems, a la vida de oracin y a los deberes ministeriales. Comprtense con prudencia en el trato con personas cuya familiaridad pueda poner en peligro la continencia o bien suscitar escndalo.(221) Sean, finalmente, conscientes de que la actual sociedad pluralista obliga a un atento discernimiento sobre el uso de los medios de comunicacin social. 61. Tambin el sacramento del matrimonio, que santifica el amor de los cnyuges y lo constituye signo eficaz del amor con el que Cristo se dona a la Iglesia (cf. Ef 5, 25), es un don de Dios y debe alimentar la vida espiritual del dicono casado. Ya que la vida conyugal y familiar y el trabajo profesional reducen inevitablemente el tiempo para dedicar al ministerio, se pide un particular empeo para conseguir la necesaria unidad, incluso a travs de la oracin en comn. En el matrimonio el amor se hace donacin interpersonal, mutua fidelidad, fuente de vida nueva, sostn en los momentos de alegra y de dolor; en una palabra, el amor se hace servicio. Vivido en la fe, este servicio familiares, para los dems fieles, ejemplo de amor en Cristo y el dicono casado lo debe usar tambin como estmulo de su diacona en la Iglesia. El dicono casado debe sentirse particularmente responsabilizado para ofrecer un claro testimonio de la santidad del matrimonio y de la familia. Cuanto ms crezcan en el mutuo

amor, tanto ms fuerte llegar a ser su donacin a los hijos y tanto ms significativo ser su ejemplo para la comunidad cristiana. El enriquecimiento y la profundizacin de un amor sacrificado y recproco entre marido y mujer constituye quiz la implicacin ms significativa de la esposa del dicono en el ministerio pblico de su marido en la Iglesia. (222) Este amor crece gracias a la virtud de la castidad, que siempre florece, incluso mediante el ejercicio de la paternidad responsable, con el cultivo del respeto al cnyuge y con la prctica de una cierta continencia. Tal virtud favorece esta donacin madura que se manifiesta de inmediato en el ministerio, evitando las actitudes posesivas, la idolatra del xito profesional, la incapacidad para organizar el tiempo, favoreciendo por el contrario las relaciones interpersonales autnticas, la delicadeza y la capacidad de dar a cada cosa su lugar debido. Promuvanse oportunas iniciativas de sensibilizacin hacia el ministerio diaconal, dirigidas a toda la familia. La esposa del dicono, que ha dado su consentimiento a la eleccin del marido, (223) sea ayudada y sostenida para que viva su propio papel con alegra y discrecin, y aprecie todo aquello que atae a la Iglesia, en particular los deberes confiados al marido. Por este motivo es oportuno que sea informada sobre las actividades del marido, evitando sin embargo toda intromisin indebida, de tal modo que se concierte y realice una equilibrada y armnica relacin entre la vida familiar, profesional y eclesial. Incluso los hijos del dicono, si estn adecuadamente preparados, podrn apreciar la eleccin del padre y comprometerse con particular atencin en el apostolado y en el coherente testimonio de vida. En conclusin, la familia del dicono casado, como, por lo dems, toda familia cristiana, est llamada a asumir una parte viva y responsable en la misin de la Iglesia en las circunstancias del mundo actual. El dicono y su esposa deben ser un ejemplo vivo defidelidad e indisolubilidad en el matrimonio cristiano ante un mundo urgentemente necesitado de tales signos. Afrontando con espritu de fe los retos de la vida matrimonial y a las exigencias de la vida diaria, fortalecen la vida familiar no slo de la comunidad eclesial sino de lo entera sociedad. Hacen ver tambin cmo pueden ser armonizadas en el servicio a la misin de la Iglesia las obligaciones de familia, trabajo y ministerio. Los diconos, sus esposas y sus hijos pueden constituir una fuente de nimo para todos cuantos estn trabajando por la promocin de la vida familiar. (224) 62. Es preciso reflexionar sobre la situacin determinada por la muerte de la esposa de un dicono. Es un momento de la existencia que pide ser vivido en la fe y en la esperanza cristiana. La viudez no debe destruir la dedicacin a los hijos, si los hay; ni siquiera debera inducir a la tristeza sin esperanza. Esta etapa de la vida, por lo dems dolorosa, constituye una llamada a la purificacin interior y un estmulo para crecer en la caridad y en el servicio a los propios seres queridos y a todos los miembros de la Iglesia. Es tambin una llamada a crecer en la esperanza, ya que el cumplimiento fiel del ministerio es un camino para alcanzar a Cristo y a las personas queridas en la gloria del Padre. Es necesario reconocer, sin embargo, que este evento introduce en la vida cotidiana de la familia una situacin nueva, que influye en las relaciones personales y determina, en no pocos casos, problemas econmicos. Por tal motivo, el dicono que ha quedado viudo deber ser ayudado con gran caridad a discernir y a aceptar su nueva situacin personal; a

no descuidar su tarea educativa respecto a sus eventuales hijos, as como a las nuevas necesidades de la familia. En particular, el dicono viudo deber ser acompaado en el cumplimiento de la obligacin de observar la continencia perfecta y perpetua 225 y sostenido en la comprensin de las profundas motivaciones eclesiales que hacen imposible el acceso a nuevas nupcias en conformidad con la constante disciplina de la Iglesia, sea de oriente como de occidente (cf. 1 Tim 3, 12). (226) Esto podr realizarse con una intensificacin de la propia entrega a los dems, por amor de Dios, en el ministerio. En estos casos ser de gran conforto para los diconos la ayuda fraterna de los dems ministros, de los fieles y la cercana del obispo. Si es la mujer del dicono quien queda viuda, segn las posibilidades, no sea jams descuidada por los ministros y por los fieles en sus necesidades. 4 FORMACIN PERMANENTE DEL DICONO Caractersticas 63. La formacin permanente de los diconos implica una exigencia humana que se pone en continuidad con la llamada sobrenatural a servir ministerialmente a la Iglesia y con la inicial formacin al ministerio, considerando los dos momentos como partes del nico proceso orgnico de vida cristiana y diaconal. (227) En efecto, quien recibe el diaconado contrae la obligacin de la propia formacin doctrinal permanente que perfeccione y actualice cada vez ms la formacin requerida antes de la ordenacin, de modo que la vocacin "al" diaconado contine y se muestre como vocacin "en" el diaconado, mediante la peridica renovacin del si, lo quiero pronunciado el da de la ordenacin. (228) Debe ser considerada sea de parte de la Iglesia que la da, sea de parte de los diconos que la reciben como un mutuo derecho-deber fundado sobre la verdad de la vocacin aceptada. El hecho de tener que continuar siempre a ofrecer y recibir una correspondiente formacin integral es una obligacin para los obispos y para los diconos, que no se puede dejar pasar. Las caractersticas de obligatoriedad, globalidad, interdisciplinariedad, profundidad, rigor cientfico y de preparacin a la vida apostlica de esa formacin permanente, estn constantemente presentes en la normativa eclesistica, (229) y resultan todava ms necesarias si la formacin inicial no se hubiera conseguido segn el modelo ordinario. Esta formacin asume el carcter de la fidelidad a Cristo y a la Iglesia y de la conversin continua, fruto de la gracia sacramental vivida dentro de la dinmica de la caridad pastoral propia de cada uno de los grados del ministerio ordenado. Ella se configura como eleccin fundamental, que exige ser reafirmada y reexpresada a lo largo de los aos del diaconado permanente mediante una larga serie de respuestas coherentes, radicadas en y vivificadas por el s inicial. (230) Motivaciones

64. Inspirndose en la oracin usada en el rito de ordenacin, la formacin permanente se funda en la necesidad para el dicono de un amor por Jesucristo que le empuja a su imitacin (sean imagen de tu Hijo); tiende a confirmarlo en la fidelidad indiscutible a la vocacin personal al ministerio (cumplan fielmente la obra del ministerio); propone el seguimiento de Cristo Siervo con radicalidad y franqueza (el ejemplo de su vida sea un reclamo constante al Evangelio... sean sinceros... atentos... vigilantes...). La formacin permanente encuentra, por lo tanto, su fundamento propio y su motivacin original en el mismo dinamismo del orden recibido, (231) y se alimenta primordialmente de la Eucarista, compendio del misterio cristiano, fuente inagotable de toda energa espiritual. Tambin al dicono se le puede, aplicar, de alguna manera, la exhortacin del apstol Pablo a Timoteo: Te recomiendo que reavives el carisma de Dios que est en ti (2 Tim 1,6; cf. 1 Tim 4, 14-16). Las exigencias teolgicas de su llamada a una singular misin de servicio eclesial piden del dicono un amor creciente por la Iglesia y para sus hermanos, manifestado en un fiel cumplimiento de las propias funciones. Escogido por Dios para ser santo, sirviendo ministerialmente a la Iglesia y a todos los hombres, el dicono debe crecer en la conciencia de la propia ministerialidad en una manera continua, equilibrada, responsable solcita y siempre gozosa. Sujetos 65. Considerada desde la perspectiva del dicono, primer responsable y protagonista, la formacin permanente representa, antes que nada, un perenne proceso de conversin. Esta transformacin atae al ser mismo del dicono como tal esto es: toda su persona consagrada y puesta al servicio de la Iglesia y desarrolla en l todas sus potencialidades, con el fin de hacerle vivir en plenitud los dones ministeriales recibidos, en cada perodo y condicin de vida y en las diversas responsabilidades ministeriales conferidas por el obispo. (232) La solicitud de la Iglesia por la formacin permanente de los diconos sera ineficaz sin el esfuerzo de cada uno de ellos. Tal formacin no puede reducirse a la sola participacin a cursos, a jornadas de estudio, etc., sino que pide a cada dicono, sabedor de esta necesidad, que las cultive con gran inters y con un cierto espritu de iniciativa. El dicono tenga inters por la lectura de libros escogidos con criterios eclesiales, se informe mediante alguna publicacin de probada fidelidad al Magisterio, y no deje la meditacin cuotidiana. Formarse siempre ms y mejor es una parte importante del servicio que se le pide. 66. Considerada desde la perspectiva del obispo (233) y de los presbteros, cooperadores del orden episcopal que llevan la responsabilidad y el peso de su cumplimiento, la formacin permanente consiste en ayudar a los diconos a superar cualquier dualismo o ruptura entre espiritualidad y ministerialidad, como tambin y primeramente, a superar cualquier fractura entre la propia eventual profesin civil y la espiritualidad diaconal, a dar una respuesta generosa al compromiso requerido por la dignidad y responsabilidad que Dios les ha confiado por medio del sacramento del Orden; en cuidar, defender y desarrollar su especfica identidad y vocacin; en santificarse a s mismo y a los dems mediante el

ejercicio del ministerio. (234) Ambas perspectivas son complementarias y se necesitan mutuamente en cuanto fundamentadas, con la ayuda de los dones sobrenaturales, en la unidad interior de la persona. La ayuda, que los formadores debern ofrecer, ser tanto ms eficaz cuanto ms corresponda a las necesidades personales de cada dicono, porque cada uno vive el propio ministerio en la Iglesia como persona irrepetible y en las propias circunstancias. Tal acompaamiento personalizado har que el dicono sienta el amor, con el que la Madre Iglesia est junto a su esfuerzo por vivir la gracia del sacramento en la fidelidad. Por eso, es de capital importancia que los diconos puedan elegir un director espiritual, aprobado por el obispo, con el que puedan tener regulares y frecuentes dilogos. Por otra parte, toda la comunidad diocesana se encuentra, de alguna manera, comprometida en la formacin de los diconos (235) y, en particular, el prroco u otro sacerdote designado para ello, que debe prestar su ayuda personal con solicitud fraterna. Especificidad 67. El cuidado y el trabajo personal en la formacin permanente son signos inequivocables de una respuesta coherente a la vocacin divina, de un amor sincero a la Iglesia y de una autntica preocupacin pastoral por los fieles cristianos y por todos los hombres. Se puede extender a los diconos cuanto ha sido afirmado de los presbteros: La formacin permanente es necesaria ... para lograr el fin de su vocacin: el servicio a Dios y a su pueblo. (236) La formacin permanente es verdaderamente una exigencia, que se pone despus de la formacin inicial, con la que se condivide las razones de finalidad y significado y, en confronto con la cual, cumple una funcin de integracin, de custodia y de profundizacin. La esencial disponibilidad del dicono delante de los otros, constituye una expresin prctica de la configuracin sacramental a Cristo Siervo, recibida por el sagrado Orden e imprimida en el alma por el carcter: es una meta y una llamada permanente para el ministerio y la vida de los diconos. En tal perspectiva, la formacin permanente no se puede reducir a un simple quehacer cultural o prctico para un mayor y mejor saber hacer. La formacin permanente no debe aspirar solamente a garantizar la actualizacin, sino que debe tender a facilitar una progresiva conformacin prctica de la entera existencia del dicono con Cristo, que ama a todos y a todos sirve. Ambitos 68. La formacin permanente debe unir y armonizar todas las dimensiones de la vida y del ministerio del dicono. Por lo tanto, como la de los presbteros, debe ser completa, sistemtica y personalizada en sus diversas dimensiones: humana, espiritual, intelectual y pastoral. (237)

69. Cuidar los diversos aspectos de la formacin humana de los diconos, tanto en pocas pasadas como ahora, es trabajo fundamental de los Pastores. El dicono, consciente que ha sido elegido como hombre en medio de los hombres para dedicarse al servicio de la salvacin de todos los hombres, debe estar dispuesto a dejarse ayudar en la mejora de sus cualidades humanas preciosos instrumentos para su servicio eclesial y a perfeccionar todos aquellos modos de su personalidad, que puedan hacer que su ministerio sea ms eficaz. Por ello, para realizar eficazmente su vocacin a la santidad y su peculiar misin eclesial, con los ojos fijos en Aquel que es perfecto Dios y perfecto hombre debe tener en cuenta la prctica de las virtudes naturales y sobrenaturales, que lo harn ms semejante a la imagen de Cristo y ms digno de afecto por parte de sus hermanos. (238) En particular debe practicar, en su ministerio y en su vida diaria, la bondad de corazn, la paciencia, la amabilidad, la fortaleza de nimo, el amor por la justicia, el equilibrio, la fidelidad a la palabra dada, la coherencia con las obligaciones libremente asumidas, el espritu de servicio, etc... La prctica de estas virtudes ayudar a los diconos a llegar a ser hombres de personalidad equilibrada, maduros en el hacer y en el discernir hechos y circunstancias. Tambin es importante que el dicono, consciente de la dimensin de ejemplaridad de su comportamiento social, reflexione sobre la importancia de la capacidad de dilogo, sobre la correccin en las distintas formas de relaciones humanas, sobre las aptitudes para el discernimiento de la culturas, sobre el valor de la amistad, sobre el seoro en el trato. (239) 70. La formacin espiritual permanente se encuentra en estrecha conexin con la espiritualidad diaconal, que debe alimentar y hacer progresar, y con el ministerio, sostenido por un verdadero encuentro personal con Jess, por un coloquio confiado con el Padre, por una profunda experiencia del Espritu. (240) Los Pastores deben empujar y sostener en los diconos el cultivo responsable de la propia vida espiritual, de la cual mana con abundancia la caridad, que sostiene y fecunda su ministerio, evitando el peligro de caer en el activismo o en una mentalidad burocrtica en el ejercicio del diaconado. Particularmente la formacin espiritual deber desarrollar en los diconos aspectos relacionados con la triple diacona de la palabra, de la liturgia y de la caridad. La meditacin asidua de la Sagrada Escritura realizar la familiaridad y el dilogo adorante con el Dios viviente, favoreciendo una asimilacin a toda la Palabra revelada. El conocimiento profundo de la Tradicin y de los libros litrgicos ayudar al dicono a redescubrir continuamente las riquezas inagotables de los divinos misterios a fin de ser digno ministro. La solicitud fraterna en la caridad mover al dicono a llegar a ser animador y coordinador de las iniciativas de misericordia espirituales y corporales, como signo viviente de la caridad de la Iglesia. Todo esto requiere una programacin cuidadosa y realista de medios y de tiempo, evitando siempre las improvisaciones. Adems de estimular la direccin espiritual, se deben prever cursos y sesiones especiales de estudio sobre cuestiones de temas, que pertenecen a la grande tradicin teolgica espiritual cristiana, perodos particularmente intensos de espiritualidad, visitas a lugares espiritualmente significativos.

Con ocasin de los ejercicios espirituales, en los cuales debera participar por lo menos cada dos aos, (241) el dicono no olvidar trazar un proyecto concreto de vida, para examinarlo peridicamente con el propio director espiritual. En este proyecto no podr faltar el tiempo dedicado cada da a la fervorosa devocin eucarstica, a la filial piedad mariana y a las prcticas de asctica habituales, adems de la oracin litrgica y la meditacin personal. El centro unificador de este itinerario espiritual es la Eucarista. Esta constituye el criterio orientativo, la dimensin permanente de toda la vida y la accin diaconal, el medio indispensable para una perseverancia consciente, para un autntica renovacin, y para alcanzar as una sntesis equilibrada de la propia vida. En tal ptica, la formacin espiritual del dicono descubre la Eucarista como Pascua en su anual celebracin (Semana Santa), semanal (de Domingo) y diaria (la Misa de cada da). 71. La insercin de los diconos en el misterio de la Iglesia, en virtud de su bautismo y del primer grado del sacramento del Orden, hace necesario que la formacin permanente refuerce en ellos la conciencia y la voluntad de vivir en comunin motivada, real y madura con los presbteros y con su propio obispo, especialmente con el Sumo Pontfice, que es el fundamento visible de la unidad de toda la Iglesia. Formados de esta manera, los diconos en su ministerio sern animadores de comunin. En particular en aquellos casos en los que existen tensiones, all propondrn la pacificacin por el bien de la Iglesia. 72. Se deben organizar oportunas iniciativas (jornadas de estudio, cursos de actualizacin, asistencia a cursos o seminarios en instituciones acadmicas) para profundizar la doctrina de la fe. Particularmente til en este campo, fomentar el estudio atento, profundo y sistemtico del Catecismo de la Iglesia Catlica. Es indispensable verificar el correcto conocimiento del sacramento del Orden, de la Eucarista y de los sacramentos comnmente confiados a los diconos, como el bautismo y el matrimonio. Se necesita tambin profundizar en los mbitos y las temticas filosficas, eclesiolgicas, de la teologa dogmtica, de la Sagrada Escritura y del derecho cannico, tiles para el cumplimiento de su ministerio. Adems de favorecer una sana actualizacin, estos encuentros deberan llevar a la oracin, a una mayor comunin y a una accin pastoral cada vez ms incisiva como respuesta a la urgente necesidad de la nueva evangelizacin. Tambin se deben profundizar, de modo comunitario y con un gua autorizado, los documentos del Magisterio, especialmente los que explican la posicin de la Iglesia en relacin con los problemas doctrinales o morales ms frecuentes de cara al ministerio pastoral. De este modo se manifestar y demostrar eficazmente la obediencia al Pastor universal de la Iglesia y a los pastores diocesanos, reforzando as la fidelidad a la doctrina y a la disciplina de la Iglesia en un slido vnculo de comunin. Adems, resulta de gran inters y utilidad estudiar, profundizar y difundir la doctrina social de la Iglesia. De hecho, la insercin de buena parte de los diconos en las profesiones, en el

trabajo y en la familia, permitir llevar a cabo manifestaciones eficaces para el conocimiento y la actuacin de la enseanza social cristiana. A quienes posean la debida capacidad, el obispo puede encaminarlos a la especializacin en una disciplina teolgica, consiguiendo, si es posible, los ttulos universitarios en los centros acadmicos pontificios o reconocidos por la Sede Apostlica, que aseguren una formacin doctrinalmente correcta. Finalmente, tengan siempre presente el estudio sistemtico, no solamente a fin de perfeccionar su conocimiento, sino tambin para dar nueva vitalidad a su ministerio, haciendo que responda cada vez ms a las necesidades de la comunidad eclesial. 73. Junto a la debida profundizacin en las ciencias sagradas, se debe cuidar una adecuada adquisicin de las metodologas pastorales (242) para lograr un ministerio eficaz. La formacin pastoral permanente consiste, en primer lugar, en promover continuamente la dedicacin del dicono por perfeccionar la eficacia del propio ministerio de dar a la Iglesia y a la sociedad el amor y el servicio de Cristo a todos los hombres sin distincin, especialmente a los ms dbiles y necesitados. De hecho, el dicono recibe la fuerza y modelo de su actuar en la caridad pastoral de Jess. Esta misma caridad empuja y estimula al dicono, colaborando con el obispo y los presbteros a promover la misin propia de los fieles laicos en el mundo. l est estimulado a conocer cada vez mejor la situacin real de los hombres a quienes ha sido enviado; a discernir la voz del Espritu en las circunstancias histricas en las que se encuentra; a buscar los mtodos ms adecuados y las formas ms tiles para ejercer hoy su ministerio (243) en leal y convencida comunin con el Sumo Pontfice y con el propio obispo. Entre estas formas, el apostolado moderno requiere tambin el trabajo en equipo que, para ser fructuoso, exige saber respetar y defender, en sintona con la naturaleza orgnica de la comunin eclesial, la diversidad y complementariedad de los dones y de las funciones respectivas de los presbteros, de los diconos y de todos los otros fieles. Organizacin y medios 74. La diversidad de situaciones, presentes en las iglesias particulares, dificulta la definicin de un cuadro completo sobre la organizacin y sobre los medios idneos para una congrua formacin permanente de los diconos. En necesario escoger los instrumentos para la formacin en un contexto de claridad teolgica y pastoral. Parece ms oportuno, por lo tanto, ofrecer solamente algunas indicaciones de carcter general, fcilmente traducibles a las diversas situaciones concretas. 75. El primer lugar de formacin permanente de los diconos es el mismo ministerio. A travs de su ejercicio, el dicono madura, centrndose cada vez ms en su propia vocacin personal a la santidad en el cumplimiento de los propios deberes eclesiales y sociales, en particular las funciones y responsabilidades ministeriales. La conciencia de ministerialidad constituye el tema preferencial de la especfica formacin, que viene dada.

76. El itinerario de formacin permanente debe desarrollarse sobre la base de un preciso y cuidadoso proyecto establecido y verificado por la autoridad competente, con el distintivo de la unidad, estructurada en etapas progresivas, en plena sintona con el Magisterio de la Iglesia. Es oportuno establecer un mnimo indispensable para todos, sin confundirlo con los itinerarios de profundizacin. Este proyecto debe tomar dos niveles formativos ntimamente unidos: el diocesano que tiene como punto de referencia el obispo o a su delegado, y aquel de la comunidad en donde el dicono ejerce el ministerio, que tiene su punto de referencia en el prroco u otro sacerdote. 77. El primer nombramiento de un dicono para una comunidad o un mbito pastoral represente un momento delicado. Su presentacin a los responsables de la comunidad (prrocos, sacerdotes, etc.) y de sta hacia el mismo dicono, adems de favorecer el conocimiento recproco, contribuir a lograr rpidamente la colaboracin sobre la base de la estima y del dilogo respetuoso en un espritu de fe y de caridad. Puede resultar fructuosamente formativa la propia comunidad cristiana, cuando el dicono se configura en ella con el nimo de quien sabe respetar las sanas tradiciones, sabe escuchar, discernir, servir y amar a la manera del Seor Jess. Un sacerdote ejemplar y responsable, encargado por el obispo, seguir con particular atencin la experiencia pastoral inicial. 78. Se deben facilitar a los diconos encuentros peridicos de contenido litrgico, de espiritualidad, de actualizacin, de evaluacin y de estudio a nivel diocesano o supradiocesano. Ser oportuno prever, bajo la autoridad del obispo y sin multiplicar las estructuras, reuniones peridicas entre sacerdotes, diconos, religiosas, religiosos y laicos comprometidos en el ejercicio del cuidado pastoral, sea para superar el aislamiento de pequeos grupos, sea para garantizar la unidad de perspectivas y de accin ante los distintos modelos pastorales. El obispo seguir con solicitud a los diconos, sus colaboradores, presidiendo los encuentros, segn sus posibilidades y, si se encuentra impedido, procurar que alguien le represente. 79. Se debe elaborar, con la aprobacin del obispo, un plan de formacin permanente realista y realizable, segn las disposiciones presentes, que tenga en cuenta la edad y las situaciones especficas de los diconos, junto con las exigencias de su ministerio pastoral. Con esa finalidad, el obispo podr constituir un grupo de formadores idneos o, eventualmente, pedir colaboracin a las dicesis vecinas. 80. Sera de desear que el obispo instituya un organismo de coordinacin de diconos, para programar, coordinar y verificar el ministerio diaconal: desde el discernimiento vocacional, (244) a la formacin y ejercicio del ministerio, comprendida tambin la formacin permanente.

Integrarn tal organismo el mismo obispo, el cual lo presidir, o un sacerdote delegado suyo, junto a un nmero proporcionado de diconos. Dicho organismo no dejar de tener los debidos lazos de unin con los dems organismos diocesanos. El obispo dictar normas propias que regularn todo lo que se refiere a la vida y al funcionamiento de ese organismo. 81. Para los diconos casados se deber programar, adems de las ya dichas, otras iniciativas y actividades de formacin permanente, en las que, segn la oportunidad, participarn, de alguna manera, su mujer y toda la familia, teniendo siempre presente la esencial distincin de funciones y la clara independencia del ministerio. 82. Los diconos deben valorar todas aquellas iniciativas que las Conferencias Episcopales o las dicesis promuevan habitualmente para la formacin permanente del clero: retiros espirituales, conferencias, jornadas de estudio, convenios, cursos interdisciplinares de carcter teolgico-pastoral. Tambin procurarn no faltar a las iniciativas que ms sealadamente pertenecen a su ministerio de evangelizacin, de liturgia y de caridad. El Sumo Pontfice, Juan Pablo II, ha aprobado el presente Directorio ordenando su promulgacin. Roma, desde el Palacio de las Congregaciones, 22 de febrero, fiesta de la Ctedra de San Pedro, del 1998. Daro Card. Castrilln Hoyos Prefecto Csaba Ternyk Arzobispo titular de Eminenziana Secretario

ORACIN A LA SANTSIMA VIRGEN MARA

MARA, Maestra de fe, que con tu obediencia a la Palabra de Dios, has colaborado de modo eximio en la obra de la Redencin, haz fructuoso el ministerio de los diconos, ensendoles a escuchar y anunciar con fe la Palabra. MARA,

Maestra de caridad, que con tu plena disponibilidad al llamado de Dios, has cooperado al nacimiento de los fieles en la Iglesia, haz fecundo el ministerio y la vida de los diconos, ensendoles a donarse en el servicio del Pueblo de Dios. MARA, Maestra de oracin, que con tu materna intercesin, has sostenido y ayudado a la Iglesia naciente, haz que los diconos estn siempre atentos a las necesidades de los fieles, ensendoles a descubrir el valor de la oracin. MARA, Maestra de humildad, que por tu profunda conciencia de ser la Sierva del Seor has sido llena del Espritu Santo, haz que los diconos sean dciles instrumentos de la redencin de Cristo, ensendoles la grandeza de hacerse pequeos. MARA, Maestra del servicio oculto, que con tu vida normal y ordinaria llena de amor, has sabido secundar en manera ejemplar el plan salvfico de Dios, haz que los diconos sean siervos buenos y fieles, ensendoles la alegra de servir en la Iglesia con ardiente amor. Amn.

NDICE DECLARACIN CONJUNTA E INTRODUCCIN Declaracin conjunta Introduccin I. El ministerio ordenado II. El Orden del diaconado III. El diaconado permanente NORMAS BSICAS DE LA FORMACIN DE LOS DICONOS PERMANENTES Introduccin 1. Itinerarios formativos

2. Referencia a una segura teologa del diaconado 3. El ministerio del dicono en los diversos contextos pastorales 4. Espiritualidad diaconal 5. Funcin de las Conferencias Episcopales 6. Responsabilidad de los Obispos 7. El diaconado permanente en los Institutos de vida consagrada y en las Sociedades de vida apostlica I. Los protagonistas de la formacin de los diconos permanentes 1. La Iglesia y el Obispo 2. Los encargados de la formaci 3. Los profesores 4. La comunidad de formacin de los diconos permanentes 5. Las comunidades de procedencia 6. El aspirante y el candidato II. Perfil de los candidatos al diaconado permanente 1. Requisitos generales 2. Requisitos correspondientes al estado de vida de los candidatos a) Clibes b) Casados c) Viudos d) Miembros de Institutos de vida consagrada y de Sociedades de vida apostlica III. El itinerario de la formacin al diaconado permanente 1. Presentacin de los aspirantes 2. Perodo propedutico

3. El rito litrgico para la admisin de los candidatos al orden del diaconado 4. El tiempo de formacin 5. Colacin de los ministerios del lectorado y del acolitado 6. La ordenacin diaconal IV. Las dimensiones de la formacin de los diconos permanentes 1. Formacin humana 2. Formacin espiritual 3. Formacin doctrinal 4. Formacin pastoral Conclusin DIRECTORIO PARA EL MINISTERIO Y LA VIDA DE LOS DICONOS PERMANENTES 1. El estatuto jurdico del dicono El dicono, ministro sagrado La incardinacin Fraternidad sacramental Obligaciones y derechos Sustento y aseguracin civil La prdida del estado diaconal 2. El ministerio del dicono Funciones diaconales Diacona de la palabra Diacona de la liturgia Diacona de la caridad

La misin cannica de los diconos permanentes 3. Espiritualidad del dicono Contexto histrico actual Vocacin a la santidad Relacionalidad del orden sagrado Medios de vida espiritual Espiritualidad del dicono y estados de vida 4. La formacin permanente del dicono Caractersticas Motivaciones Sujetos Especificidad mbitos Organizacin y medios Oracin a la Santsima Virgen Mara

NOTAS (1) Cf. Pontificio Consejo para la Interpretacin de los Textos Legislativos, Aclaraciones sobre el valor vinculante del artculo 66 del Directorio para el Ministerio y la vida de los Prebteros, 22 de octubre de 1994, en Revista Sacrum Ministerium 295. 263. (2) Esta parte introductiva es comn a la Ratio y al Directorio. En el caso de publicacin separada de los dos documentos, stos debern llevarla. (3) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 18. (4) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1581. (5) Cf. ibidem, n. 1536.

(6) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1538. (7) Ibidem, n. 875. (8) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 28. (9) Cf. ibidem, 20; C.I.C., can. 375, 1. (10) Catecismo de Iglesia Catlica, 876. (11) Cf. ibidem, n. 877. (12) Ibidem, n. 878. (13) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 879. (14) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 29; Pablo VI, Carta Ap. Ad Pascendum (15 agosto 1972), AAS 64 (1972), 534. (15) Adems, entre los 60 colaboradores que aparecen en sus cartas, algunos estn nombrados como diconos: Timoteo (1 Tes 3, 2), Epafra (Col 1, 7), Tiquico (Col 4, 7; Ef 6, 2). (16) Cf. Epist. ad Philadelphenses, 4; Epist. ad Smyrnaeos, 12, 2; Epist. ad Magnesios, 6, 1: F. X. Funk (ed), Patres Apostolici, Tubringae 1901, pp. 266-267; 286-287; 234-235. (17) Cf. Didascalia Apostolorum (Siriaca), capp. III, XI: A. Vbus (ed.), The Didascalia Apostolourm in Syriae (texto original y traducion en ingls), CSCO vol. I, n. 402, (tomo 176), pp. 29-30: XI: A. Vbus (ed.), CSCO vol. II, n. 408, (tomo 180), pp. 120-129; Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderbornae 1906, I, pp. 212-216. (18) Cf. los Cnones 32 y 33 de los de Concilios de Elvira (3003), el Canon 5 del Concilio de Arles I (314), el Canon 18 del Concilio de Nicea (325). (19) Cada Iglesia local, en los primeros tiempos del cristianismo, deba tener un nmero de diconos proporcionado al de los miembros de la Iglesia, para que rudieran conocer y ayudar a cada uno (cf. Didascalia de los doce apstoles,III, 12: (16) F. X. Funk, ed. cit., I, p. 208. En Roma, el papa San Fabin (236-250) haba dividido la ciudad en siete zonas (regiones, ms tarde llamadas diaconas) en las que era colocado un dicono (regionarius) para la promocin de la caridad y la asistencia a los necesitados. Anloga era la organizacin diaconal en muchas ciudades orientales y occidentales en los siglos tercero y cuarto. (20) Cf. Concilio de Trento, Sesin XIII, Decreto De reformatione, c. 17: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. biligue cit., p. 750.

(21) LG 29. (22) AAS 59 (1967), 697-704. (23) AAS 60 (1968), 369-373. (24) AAS 64 (1972), 534-540. (25) Los cnones que hablan explcitamente de los diconos son una decena: 236, 276, 2, 3o; 281, 3; 288; 1031, 2-3; 1032, 3; 1035, 1; 1037; 1042, 1o; 1050, 3o. (26) Cf. C.I.C., can. 1031, 1. (27) Pablo VI, Cart. Ap. Sacrum Diaconatus Ordinem: (18 de junio de 1969): AAS 59 (1967), p. 698. (28) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 29; Decr. Orientalium Ecclesiarum, 17; Juan Pablo II, Alocucin (16 de marzo de 1985), n. 1:Enseanzas, VIII, 1 (1985), p. 648. (29) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 6 de octubre de 1993; n. 5:Enseanzas, XVI, 2 (1993), p. 954. (30) Una exigencia particularmente sentida de cara a la decisin del restablecimiento del diaconado permanente era y es la de una mayor y ms directa presencia de los ministros de la Iglesia en los distintos ambientes de la familia, del trabajo, de la escuela, etc. adems de las estructuras pastorales ya existentes (Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 6 de octubre de 1993, n. 6:Enseanzas, XVI, 2, (1993), p. 954. (31) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, 29b. (32) Cf. Ibidem, decr. Ad gentes, 16. (33) Ibidem, Decr. Ad gentes, 16. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1571.

(1) Cf. Pontificio Consejo para la Interpretacin de los Textos Legislativos, Aclaraciones sobre el valor vinculante del artculo 66 del Directorio para el Ministerio y la vida de los Presbteros, 22 de octubre de 1994, en Revista Sacrum Ministerium 295. 263. (2) Esta parte introductiva es comn a la Ratio y al Directorio. En el caso de publicacin separada de los dos documentos, stos debern llevarla. (3) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 18.

(4) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1581. (5) Cf. ibidem, n. 1536. (6) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1538. (7) Ibidem, n. 875. (8) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 28. (9) Cf. ibidem, 20; C.I.C., can. 375, 1. (10) Catecismo de Iglesia Catlica, 876. (11) Cf. ibidem, n. 877. (12) Ibidem, n. 878. (13) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 879. (14) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 29; Pablo VI, Carta Ap. Ad Pascendum (15 agosto 1972), AAS 64 (1972), 534. (15) Adems, entre los 60 colaboradores que aparecen en sus cartas, algunos estn nombrados como diconos: Timoteo (1 Tes 3, 2), Epafra (Col 1, 7), Tiquico (Col 4, 7; Ef 6, 2). (16) Cf. Epist. ad Philadelphenses, 4; Epist. ad Smyrnaeos, 12, 2; Epist. ad Magnesios, 6, 1: F. X. Funk (ed), Patres Apostolici, Tubingae 1901, pp. 266-267; 286-287; 234-235. (17) Cf. Didascalia Apostolorum (Siriaca), capp. III, XI: A. Vbus (ed.), The Didascalia Apostolorum in Syriae (texto original y traduccin en ingls), CSCO vol. I, n. 402, (tomo 176), pp. 29-30; Vol. II, n. 408, (tomo 180), pp. 120-129; Didascalia Apostolorum, III, 13 (19), 1-7: F. X. Funk (ed.), Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderbornae 1906, I, pp. 212-216. (18) Cf. los Cnones 32 y 33 Concilio de Elvira (3003), los canones 16 (15), 18, 21 del Concilio de Arles I (314), los canones 15, 16, 18 del Concilio de Nicea I (325). (19) Cada Iglesia local, en los primeros tiempos del cristianismo, deba tener un nmero de diconos proporcionado al de los miembros de la Iglesia, para que pudieran conocer y ayudar a cada uno (cf. Didascalia de los doce apstoles, III, 12: (16) F. X. Funk, ed. cit., I, p. 208). En Roma, el papa San Fabin (236-250) haba dividido la ciudad en siete zonas (regiones, ms tarde llamadas diaconas) en las que era colocado un dicono (regionarius) para la promocin de la caridad y la asistencia a los necesitados. Anloga

era la organizacin diaconal en muchas ciudades orientales y occidentales en los siglos tercero y cuarto. (20) Cf. Concilio de Trento, Sesin X (XXIII) XIII, Decreto De reformatione, c. 17: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. biline cit., p. 750. (21) LG 29. (22) AAS 59 (1967), 697-704. (23) AAS 60 (1968), 369-373. (24) AAS 64 (1972), 534-540. (25) Los cnones que hablan explcitamente de los diconos son una decena: 236, 276, 2, 3o; 281, 3; 288; 1031, 2-3; 1032, 3; 1035, 1; 1037; 1042, 1o; 1050, 3o. (26) Cf. C.I.C., can. 1031, 1. (27) Pablo VI, Cart. Ap. Sacrum Diaconatus Ordinem: (18 de junio de 1969): AAS 59 (1967), p. 698. (28) Juan Pablo II, Alocucin (16 de marzo de 1985), n. 1: Enseanzas, VIII, 1 (1985), p. 648. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 29; Decr. Orientalium Ecclesiarum, 17. (29) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 6 de octubre de 1993; n. 5:Enseanzas, XVI, 2 [1993], p. 954). (30) Una exigencia particularmente sentida de cara a la decisin del restablecimiento del diaconado permanente era y es la de una mayor y ms directa presencia de los ministros de la Iglesia en los distintos ambientes de la familia, del trabajo, de la escuela, etc. adems de las estructuras pastorales ya existentes (Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 6 de octubre de 1993, n. 6:Enseanzas, XVI, 2, (1993), p. 954. (31) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, 29b. (32) Cf. ibidem, decr. Ad gentes, 16. (33) Ibidem, Decr. Ad gentes, 16. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1571.

(34) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 28a. (35) Cf. C.I.C., can. 1034, 1; Pablo VI, Cart. ap. Ad pascendum, I, a: l.c., 538.

(36) Cf. C.I.C., cann. 265-266. (37) Cf. C.I.C., cann. 1034, 1; 1016; 1019. Cost. ap. Spirituali militum curae, VI, 34;C.I.C., Can. 295, 1. (38) Cf. C.I.C., cann. 267-268, 1. (39) Cf. C.I.C., can. 271. (40) Cf. Pablo VI, Carta Ap. Sacrum Diaconatus ordinem, VI, 30:l.c., 703. (41) Cf. C.I.C., can. 678, 1-3; 715; 738; cf. tambin Pablo VI, Carta Ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VII, 33-35: l.c., 704. (42) Cf. Secretara de Estado, Carta al Cardenal prefecto de la Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Prot. N. 122.735, del 3 de enero de 1984. (43) Cf. Conc. Vat. II Decr. Christus Dominus, n. 15; Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, 23: l.c., 702. (44) Pontificale Romanum - De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, n. 201 Ed. typica altera, Typis Vaticanis, 1990, p. 110; cf. tambin C.I.C., can. 273. (45) ...Quien estuviese dominado por una mentalidad de contestacin, o de oposicin a la autoridad, no podra cumplir adecuadamente las funciones diaconales. El diaconado no puede ser conferido sino a aquellos que creen en el valor de la misin pastoral del obispo y del presbtero, y en la asistencia del Espritu Santo que les gua en su actividad y en sus decisiones. En particular se insiste en que el dicono debe profesar al obispo reverencia y obediencia... el servicio del dicono est dirigido, despus, a la propia comunidad cristiana y a toda la Iglesia, hacia la cual debe cultivar una profunda adhesin, por motivo de su misin y de su institucin divina (Juan Pablo II, Catequesis en la audiencia general del 20 octubre 1993, n. 2: L'Osservatore Romano, 21 octubre 1993, n. 2:Enseanzas XVI, 2 [1993], p. 105). (46) Cf. C.I.C., can. 274, 2. (47) ...Entre los deberes del dicono est el de "promover y sostener la actividad apostlica de los laicos". En cuanto presente e inserto ms que el sacerdote en los ambientes y en las estructuras seculares, l se debe sentir animado a favorecer el acercamiento entre el ministerio ordinario y la vida de los laicos, en el comn servicio al Reino de Dios (Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 13 de octubre de 1993, n. 5: L'Osservatore Romano, 14 octubre 1993 EnseanzasXVI, 2 [1993], pp. 10021003); cf. C.I.C. can. 275. (48) Cf. C.I.C., can. 282.

(49) Cf. C.I.C., can. 288, en referencia al can. 284. (50) Cf. C.I.C., can. 284, Congregacin para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros Tota Ecclesia (31 enero 1994), n. 66; Libreria Editrice Vaticana, 1994, pp. 67-68; Consejo para la Interpretacin de los Textos Legislativos, aclaracin a cerca del valor vinculante del artculo 66, 22 octubre 1994; Rivista Sacrum Ministerium 2 (1995), p. 263. (51) Cf. C.I.C., can. 669. (52) Cf. C.I.C., can. 278, 1-2, en explicitacin del canon 215. (53) Cf. C.I.C., can. 278, 3 y can. 1374; y tambin Conferencia Episcopal Alemana, Dech. Iglesia Catlica y masonera, 28 de febrero de 1980. (54) Cf. Congregracin para el Clero, Declar. Quidam Episcopi (8 de marzo de 1982), IV: AAS 74 (1982), 624-645. (55) Cf. C.I.C., can. 299, 3; can. 304. (56) Cf. C.I.C., can. 305. (57) Cf. Juan Pablo II, Alocucin a los Obisbos de Zaire en Visita ad Limina (30 abril 1983), n. 4:Enseanzas VI, 1 (1983), pp. 1112-1113); Alocucin a los Diconos permanentes (16 marzo 1985): Enseanzas, VIII, 1 (1985), pp. 648-650; cf. tambin Alocucin para la ordenacin de ocho nuevos obisbos en Kinshasa (4 mayo 1980), 35: Enseanzas, III 1 (1980), pp. 1111-1114; Catequesis de la Audiencia General (6 octubre 1993): Enseanzas, XVI, 2 (1993), pp. 951-955. (58) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, 33; cf. tambin C.I.C., can. 225. (59) Cf. C.I.C., can 288, referencia al can. 285, 3-4. (60) Cf. Ibidem, can. 288, referencia al can. 286. (61) Cf. Ibidem, can. 222, 2 y tambin can. 225, 2. (62) Cf. Ibidem, can. 672. (63) C.I.C., can. 287, 1. (64) Ibidem, can. 287 2. (65) Cf. ibidem, can. 288. (66) Cf. Ibidem, can. 283.

(67) Cf. Pablo VI, Carta Ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, 21: l.c., 701. (68) Cf. C.I.C., can. 281. (69) Los clrigos dedicados al ministerio eclesistico merecen una retribucin conveniente a su condicin, teniendo en cuenta tanto la naturaleza del oficio que desempean como las circunstancias de lugar y tiempo, de manera que puedan proveer a sus propias necesidades y a la justa remuneracin de aquellas personas cuyo servicio necesitan (C.I.C., can. 281, 1). (70) Se ha de cuidar igualmente de que gocen de asistencia social, mediante la que se provea adecuadamente a sus necesidades en caso de enfermedad, invalidez o vejez (C.I.C., can. 281, 2). (71) C.I.C., can. 281, 3. Con el trmino remuneracin en el derecho cannico se quiere indicar, a diferencia del derecho civil, mas que el estipendio en sentido tcnico, la compensacin apta que permita un honesto y congruente sustento del ministro, cuando tal compensacin es debida por justicia. (72) Ibidem, can. 1274, 1. (73) Ibidem, can. 1274, 2. (74) Cf. Ibidem, can. 281, 1. (75) Cf. Ibidem, can. 281, 3. (76) Cf. C.I.C., can. 281, 3. (77) Cf. Ibidem, cann. 290-293. (78) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen Gentium, 29. (79) Juan Pablo II, Alocucin (16 marzo 1985), n. 2: Enseanzas, VIII, 1 (1985), 649; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 29; C.I.C., can. 1008. (80) Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, Directorio para la aplicacin de los Principios y Normas sobre el Ecumenismo (25 marzo 1993), 70: l.c., p. 1069; cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), AAS 85 (1993), pp. 838 ss. (81) Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, Directorio para la aplicacin de los Principios y Normas sobre el Ecumenismo (25 marzo 1993), 71: AAS 85 (1993), 1068.

(82) Pontificale Romanum - De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, n. 210. Ed. typica altera, 1990: Cree lo que lees, ensea lo que crees, y practica lo que enseas. (83) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, 29. Toca tambin a los diconos servir al Pueblo de Dios en el ministerio de la Palabra en comunin con el obispo y con su presbiterio (C.I.C., can. 757); En la predicacin, los diconos participan en el ministerio de los sacerdotes (Juan Pablo II, Alocucin a los Sacerdotes, Diconos, Religiosos y Seminaristas en la Baslica del Oratorio de S. Jos - Montreal, Canada [11 de septiembre de 1984, n. 9: AAS 77 [1983], p. 396). (84) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 4. (85) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, 25; Congregacin para la Educacin Catlica, Carta circ. Come a conoscenza; C.I.C., can. 760. (86) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 25a; Const. dogm. Dei verbum, 10a. (87) Cf. C.I.C., can. 753. (88) Ibidem, can. 760. (89) Cf. Ibidem, can 769. (90) Cf. Institutio Generalis Missalis Romani, n. 61; Missale Romanum, Ordo Lectionis MissaePraenotanda, n. 8, 24 y 50: ed. typica altera, 1981. (91) Cf. C.I.C., can. 764. (92) Cf. Congregacin para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros,nn. 45-47; l.c. 43-48. (93) Cf. Institutio Generalis Missalis Romani, 42, 61; Congregacin para el Clero, Pontificio consejo para los Laicos, Congregacin para la Doctrina de la Fe, Congregacin Para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Congregacin para los Obispos, Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica, Pontificio Consejo para la Interpretacin de los Textos Legislativos, Instruccin sobr algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los fieles lacos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, (15 agosto 1997), art. 3. (94) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 35; cf. n. 52; C.I.C, can. 767, 1.

(95) Cf. C.I.C., Can. 779; cf. tambin Directorio Catequstico General, editio typica altera, Typis Vaticanis 1997, n. 216. (96) Pablo VI Exhort. Ap. Evangeli Nuntiandi (8 dic. 1975); A.A.S. 68 (1976), 5s. (97) Cf. C.I.C., cann. 804-805. (98) Cf. Ibidem, can. 810. (99) Cf. Ibidem, can. 761. (100) Cf. Ibidem, can. 822. (101) Cf. Ibidem, can. 823, 1. (102) Cf. C.I.C., can. 831, 1. (103) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 2a. (104) Cf. C.I.C., can. 784, 786. (105) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 16; Pontificale Romanum - De ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum, n. 207; ed. cit., p. 122 (Prex Ordinationis). (106) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 29 (107) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, 10. (108) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, 7d. (109) Cf. Ibidem, 22, 3; C.I.C., cann. 841, 846. (110) Cf. C.I.C., can. 840. (111) Los diconos participan en la celebracin del culto divino, por norma segn la disposicin del derecho (C.I.C., can. 835, 3). (112) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1570 cf. Caeremoniale Episcoporum, nn. 23-26. (113) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, 26-27. (114) Cf. C.I.C., can. 846, 1. (115) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosantum Concilium, n. 28. (116) Cf. C.I.C., can. 929.

(117) Cf. Institutio generalis Missalis Romani, nn. 81b, 300, 302; Institutio generalis Liturgiae Horarum, n. 255; Pontificale Romanum - Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, nn. 23, 24, 28, 29, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1977, pp. 29 et 90; Rituale Romanum - De Benedictionibus, n. 36, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1985, p. 18; Ordo coronandi imaginem beatae Mariae Virginis, n. 12, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1981, p. 10; Congregacion para el Culto Divino, Directorio para las celebraciones en ausencia de presbteroChristi Ecclesia, n. 38: Notitiae 24 (1988), pp. 388-389; Pontificale Romanum - De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, n. 188: (Immediate post Precem Ordinationis, Ordinati stola diaconali et dalmatica induuntur, quo eorum ministerium abhinc in liturgia peragendum manifestetur) y 190: ed. cit. pp. 102, 103; Caeremoniale Episcoporum, n. 67, Editio typica, Libreria Editrice Vaticana 1995, pp. 28-29. (118) C.I.C., can. 861, 1. (119) Cf. C.I.C., can. 530, n. 1. (120) Cf. Ibidem, can. 862. (121) Cf. Pablo VI, Carta apost. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 22, 1: l.c., 701. (122) Cf. Institutio Generalis - Missale Romanum, nn. 61, 127-141, editio typica altera 1975. (123) Cf. C.I.C., can. 930, 2. (124) Cf. Ibidem, can. 907; Congregacin para el Clero, etc. Instruccin I Ecclesiae de mysterio(15 agosto 1997), art. 6. (125) Cf. Pablo VI, Carta apost. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 22, 6, l.c., 702. (126) Cf. C.I.C., can. 910, 1. (127) Cf. C.I.C., can. 911, 2. (128) Cf. Ibidem, 943 y tambin Pablo VI, Carta apost. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 22, 3:l.c., 702. (129) Cf. Congregacin para el Culto Divino, Directorio para las celebraciones en ausencia de presbtero Christi Ecclesia, n. 38: l.c., 388-389; Congregacin para el Clero, etc. InstruccinEcclesiae de mysterio (15 agosto 1997), art. 7. (130) Cf. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Post-sinodal Familiaris Consortio (22 nov. 1981), 73:A.A.S. 74 (1982), 170-171. (131) Cf. C.I.C., n. 1063.

(132) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Lumen Gentium, 29; C.I.C., can. 1108, 1-2; Ordo Celebrandi Matrimonium, ed. typica altera 1991, 24. (133) Cf. C.I.C., can. 1111, 1-2. (134) Cf. Ibidem, can. 137, 3-4. (135) Concilio Florentino, bulla Exsultate Deo (DS 1325); Concilio Tridentino, Doctrina de sacramento de extremae unctionis, cap. 3 (DS 1697) y can. 4 de extrema unctione (DS 1719). (136) Cf. Pablo VI, Carta apost. Sacrum Diaconatus Ordinem, II, 10; l.c., 699; Congregacin para el Clero, etc. Instruccin Ecclesiae de mysterio (15 agosto 1997), art. 9. (137) Cf. C.I.C., can. 276, 2, n. 3. (138) Cf. Institutio Generalis Liturgiae Horarum, nn. 20; 255-256. (139) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, 60; cf. C.I.C., can. 1166 y can. 1168; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1667. (140) Cf. C.I.C., can. 1169, 3. (141) Cf. Pablo VI, Carta apost. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 22,5: l.c., 702 y tambin Ordo exsequiarum, 19; Congregacin para el Clero, etc. Instruccin Ecclesiae de mysterio (15 agosto 1997), art. 12. (142) Cf. Ritual de las bendiciones, Premisas generales 18 c. (143) Cf. C.I.C., can. 129, 1. (144) S. Policarpo, Ad Phil., 5, 2 SC 10bis, p. 182; citado en Lumen Gentium, 29a. (145) Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, l.c., 698. (146) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, 29. (147) Pontificale Romanum - De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, n. 207: ed. cit., p. 122 (Prex Ordinationis). (148) Cf. Hipolito, Traditio Apostolica, 8,24; S. Ch. 11 bis. pp. 58-63; 98-99; Didascalia Apostolorum (Siriaca), capp. III, XI: A. Vbus (ed) The Didascalia Apostolorum in Syriae, CSCO, vol. I, n. 402 (toma 176), pp. 29-30; vol II, n. 408 (toma 180), pp. 120129; Didascalia Apostolorum III, 13 (19), 1-7: F. X. Funk (ed), Didascalia et Constitutiones Apostolorum,Paderbornae 1906, I, pp. 212-216; Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Christus Dominus, 13.

(149) Concilio Ecumnico Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, nn. 40-45. (150) Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 22, 9: l.c., 702. Cf. Juan Pablo II,Catequesis en la Audiencia general del 13 de octubre de 1993, n. 5: Enseanzas XVI, 2 (1993), pp. 1000-1004. (151) Cf. C.I.C., can. 494. (152) Cf. Ibidem, can. 493. (153) Cf. Juan Pablo II, Alocucin a los diconos permanentes de U.S.A, Detroit (19 de septiembre de 1987), n. 3: Enseanzas, X, 3 (1987), 656. (154) Cf. C.I.C., can. 157. (155) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. Dogm. Lumen Gentium, 27a. (156) Cf. C.I.C., can. 519. (157) Cf. ibidem, can. 517, 1. (158) Cf. ibidem, can. 517, 2. (159) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 22, 10: l.c., 702. (160) Cf. C.I.C., can. 1248, 2; Congregacin para el Culto Divino, Directorio para las celebraciones en ausencia de presbtero Christi Ecclesia n. 29: l.c., 386. (161) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia general del 13 de octubre de 1993, n. 4:Enseanzas XVI, 2 (1993), p. 1002. (162) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 24:l.c., 702; C.I.C., can. 536. (163) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 24:l.c., 702; C.I.C., can. 512, 1. (164) Cf. C.I.C., can. 463, 2. (165) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Lumen Gentium 28; Decr. Christus Dominus 27; Decr.Presbyterorum Ordinis 7; C.I.C., can. 495, 1. (166) Cf. C.I.C., can. 482. (167) Cf. ibidem, can. 1421, 1.

(168) Cf. ibidem, can. 1424. (169) Cf. ibidem, can. 1428, 2. (170) Cf. C.I.C., can. 1435. (171) Cf. ibidem, can. 483, 1. (172) Cf. ibidem, cann. 1420, 4; 553, 1. (173) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum concilium, 2. (174) Ibidem, Const. dogm. Lumen gentium, 5. (175) Ibidem, Const. past. Gaudium et spes, 2b. (176) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 4a. (177) Ibidem, Const. dogm. Lumen gentium, 40. (178) Ibidem, Decr. Presbyterorum Ordinis, 12a. (179) Ibidem, Decr. Ad gentes, 16. (180) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 20 de octubre de 1993, n. 1:Enseanzas, XVI, 2 (1993), p. 1053. (181) Todos los fieles deben esforzarse, segn su propia condicin, por llevar una vida santa, as como por incrementar la Iglesia y promover su continua santificacin (C.I.C., can. 210). (182) Estos sirviendo a los misterios de Cristo y de la Iglesia, deben conservarse inmunes de todo vicio, agradar a Dios y hacer acopio de todo bien ante los hombres (cf. 1 Tit 3, 8-18 y 12-13) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. Dogm. Lumen gentium, 41. Cf. Tambin Pablo VI, Lett. Ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 25: l.c., 702. (183) Los clrigos en su propia conducta, estn obligados a buscar la santidad por una razn peculiar, ya que, consagrados a Dios por un nuevo ttulo en la recepcin del orden, son administradores de los misterios del Seor en servicio de su pueblo (C.I.C., can. 276, 1). (184) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 20 de octubre de 1993, n. 2:Enseanzas, XVI, 2 (1993), p. 1054. (185) Ibidem, n. 1: Enseanzas, XVI, 2 (1993), p. 1054.

(186) Conc. Ecum. Vat. II., Decr. Apostolicam Actuositatem, 4, 8; Const. Gaudium et spes 27, 93. (187) Cf. Juan Pablo II, Alocucin (16 marzo 1985), n. 2: Enseanzas, VIII, 1 (1985), 649; Exhort. Ap. Post-sinodal Pastores dabo vobis, 3; 21: o.c., 661; 688. (188) Cf. Juan Pablo II, Exhort. Ap. Post-sinodal Pastores dabo vobis, 16: o.c., 681. (189) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General del 20 de octubre de 1993, n. 2:Enseanzas, XVI, 2 (1993), p. 1055. (190) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, V, 23: o.c., 702. (191) Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis(4 marzo 1979), nn. 13-17: A.A.S. 71 (1979), pp. 282-300. (192) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, II, 8: o.c., 700. (193) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia General 20 de octubre de 1993), n. 2: Enseanzas,XVI, 2 (1993), p. 1054. (194) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis nn. 14 e 15; C.I.C., can. 276, 2. n. 1. (195) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, 12. (196) Pontificale Romanum - De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, n. 210; ed. cit., p. 125. (197) S. Agustn, Serm. 179, 1: PL 38, 966. (198) Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Dei verbum, 25; cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 26, 1: o.c., 703; C.I.C., can. 276, 2, n. 2. (199) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 25a. (200) Cf. C.I.C., can. 833; Congregacin para la Doctrina de la Fe, Professio fidei et iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo: AAS 81 (1989), pp. 104-106 y 1169. (201) Conc. Ecum. Vat II, Const. dogm. Dei Verbum, 21. (202) Cf. Conc. Ecum. Vat II, Const. litur. Sacrosanctum Concilium, 7. (203) Cf. ibidem, Const. litur. Sacrosanctum Concilium, 7.

(204) Ibidem, Const. litur. Sacrosanctum Concilium, 59a. (205) Cf. C.I.C., can. 276, 2, n. 2; Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 26, 2:l.c., 703. (206) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 26, 2: o.c., 703. (207) Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, 5b. (208) Cf. C.I.C., can. 276, 2, n. 5; cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 26, 3: l.c., 703. (209) Cf. C.I.C., can. 276, 2, 3. (210) Cf. ibidem, can. 276, 2, 4. (211) Cf. ibidem, can. 276, 2, 5. (212) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, 23a. (213) Ibidem, Decr. Christus Dominus, 11; C.I.C., can. 369. (214) Cf. C.I.C., can. 276, 2, n. 5; Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 26, 4:l.c., 703. (215) Juan Pablo II, Exhor. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 36, en la que sy Santidad cita laPropositio 5 de la Padre Sinodal: l.c., 718. (216) Cf. Juan Pablo II, Aloc. a la Curia Romana (22 dic. 1987), AAS 80 (1988), 10251034; Carta apost. Mulieris dignitatem 27, AAS 80 (1988), p. 1718. (217) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 29b. (218) His rationibus in mysteriis Christi Eiusque missione fundatis, coelibatus... omnibus ad Ordinem sacrum promovendis lege impositum est: Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum ordinis, 16; cf. C.I.C., can. 247, 1; can. 277, 1; can. 1037. (219) Cf. C.I.C, can. 277, 1; Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Optatam totius, 10. (220) Juan Pablo II, Carta a los sacerdotes con motivo del Jueves Santo, Novo incipiente (8 abril 1979), 8: AAS 71 (1979), 408. (221) Cf. C.I.C., can. 277, 2. (222) Juan Pablo II, Alocucin a los diconos permanentes de U.S.A. en Detroit (19 de septiembre de 1987), n. 5: Enseanzas, X, 3 (1987), 658.

(223) Cf. C.I.C, can. 1031, 2. (224) Juan Pablo II, Alocucin a los diconos permanentes (19 de septiembre de 1987), n. 5:Enseanzas, X, 3 (1987), 658-659. (225) Cf. C.I.C, can. 277, 1. (226) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, III, 16: l.c., 701; Pablo VI, Carta ap. Ad pascendum, VI: l.c., 539: C.I.C., can. 1087; Eventuales excepciones se regulan en conformidad con la Carta Circular de la Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, a los Ordinarios Generales de los Institutos de Vida Consagrada Y de las Sociedades de Vida Apostlica, n. 26397, del 6 de junio 1997, n. 8. (227) Juan Pablo II, Exhort. Ap. Post-sinodal Pastores dabo vobis, 42. (228) Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia general 20 de octubre de 1993), n. 4: Enseanzas,XVI, 2 (1993), p. 1056. (229) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, II, 8-10; III, 14-15: l.c., 699701; Carta ap. Ad pascendum, VII: l.c., 540; C.I.C., can. 236, can. 1027, can. 1032, 3. (230) Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 70: l.c., 778. (231) Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 70: l.c., 779. (232) Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 76; 79: l.c., 793; 796. (233) Cf. Conc. Ecum. Vaticano II, Decr. Christus Dominus 15; Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 79: l.c., 797. (234) Congregacin para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros (31 de enero de 1994), n. 71: ed cit., p. 73. (235) Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 78: l.c., 795. (236) Congregacin para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros Tota Ecclesia, 71: ed. cit., p. 72. (237) Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 71: l.c., 783; Congregacin para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros Tota Ecclesia, n. 74. ed. cit., p. 75. (238) Cf. S. Ignacio de Antioqua: Es necesario que los diconos, que son diconos de los misterios de Cristo Jess, agraden a todos. No son, en efecto, diconos de comida y bebida sino que sirven a la Iglesia de Dios (Epist. ad Trallianos, 2, 3: F. X. Funk, o.c., I. pp. 244245).

(239) Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 72: l.c., 783; Congregacin para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros Tota Ecclesia, n. 75: ed. cit.,pp. 75-76. (240) Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis 72: l.c., 785. (241) Cf. Pablo VI, Carta ap. Sacrum Diaconatus Ordinem, VI, 28: l.c., 703; C.I.C., can. 276 4. (242) Cf. C.I.C., can. 279. (243) Juan Pablo II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis, 72: l.c., 783. (244) Cf. C.I.C., can. 1029. SAGRADA CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA

Decreto de Reforma de los estudios eclesisticos de Filosofa Prembulo I. El contexto actual 1. En la obra de evangelizacin del mundo, la Iglesia sigue con atencin y con discernimiento los rpidos cambios culturales que se suceden, los cuales influyen sobre ella y sobre toda la sociedad. Entre las transformaciones de la cultura dominante, algunas, particularmente profundas, afectan a la concepcin de la verdad. En efecto, muy a menudo, se advierte una desconfianza relacionada con la capacidad de la inteligencia humana de alcanzar una verdad objetiva y universal, con la cual las personas puedan orientarse en su vida. Adems, el impacto de las ciencias humanas y las consecuencias del desarrollo cientfico y tecnolgico provocan nuevos desafos para la Iglesia. 2. Con la Carta Encclica Fides et Ratio, el papa Juan Pablo II ha querido reafirmar la necesidad de la filosofa para progresar en el conocimiento de la verdad y para hacer siempre ms humana la existencia terrena. De hecho, la filosofa contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta[1]. Esta pregunta nace, tanto de la maravilla que el hombre experimenta ante las personas y el cosmos, como de las experiencias dolorosas y trgicas que acometen su vida. El saber filosfico se configura, entonces, como una de las tareas ms nobles de la humanidad[2]. II. La vocacin originaria de la filosofa

3. Las corrientes filosficas se han multiplicado en el transcurso de la historia, manifestando la riqueza de las bsquedas rigurosas y sapienciales de la verdad. Si la sabidura antigua ha contemplado el ser bajo la perspectiva del cosmos, el pensamiento patrstico y medieval lo ha profundizado y purificado descubriendo en el cosmos la creacin libre de un Dios sabio y bueno (cfr. Sb 13,19;Hch 17,24-28). Las filosofas modernas han valorizado especialmente la libertad del hombre, la espontaneidad de la razn y su capacidad de medir y dominar el universo. Recientemente, un cierto nmero de corrientes contemporneas, ms sensibles a la vunerabilidad de nuestro saber y de nuestra humanidad, ha concentrado la propia reflexin sobre las mediaciones del lenguaje[3] y de la cultura. Finalmente, cmo, no recordar, ms all del pensamiento occidental, los numerosos y en algunas ocasiones los notables esfuerzos de compresin del hombre, del mundo y del Absoluto, realizados en las diferentes culturas, por ejemplo asiticas y africanas? Sin embargo, esta generosa exploracin del pensar y del decir no debe en ningn modo, olvidar su radicacin en el ser. El elemento metafsico es el camino obligado para superar la situacin de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofa y para corregir as algunos comportamientos errneos difundidos en nuestra sociedad[4]. En esta prospectiva, los filsofos estn invitados a recuperar con fuerza la vocacin originaria de la filosofa[5]: la bsqueda de lo verdadero y su dimensin sapiencial y metafsica. 4. La sabidura considera los principios primeros y fundamentales de la realidad, y busca el sentido ltimo y pleno de la existencia, permitindose, de esta forma, ser la instancia crtica decisiva que seala a las diversas ramas del saber cientfico su fundamento y su lmite, y situarse como ltima instancia de unificacin del saber y del obrar humano, impulsndolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos[6]. El carcter sapiencial de la filosofa implica su alcance autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto, ltimo y fundamental[7], si bien conocido progresivamente a lo largo de la historia. De hecho, la metafsica o filosofa primera trata del ente y de sus atributos y, de esta forma, se eleva al conocimiento de las realidades espirituales, buscando la Causa primera de todo[8]. Sin embargo, este subrayado del carcter sapiencial y metafsico no se debe entender como una concentracin exclusiva sobre la filosofa del ser, ya que todas las diversas partes de la filosofa son necesarias para el conocimiento de la realidad. Es ms, el propio campo de estudio y el mtodo especfico de cada una se deben respetar en nombre de la adecuacin a la realidad y de la variedad de los modos humanos de conocer. III. La formacin filosfica en el horizonte de una razn abierta

5. Frente al aspecto sectorial del saber que en la medida en que comporta una aproximacin parcial a la verdad, con la consiguiente fragmentacin del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporneo, resuenan con fuerza estas palabras de Juan Pablo II: Asumiendo lo que los Sumos Pontfices desde algn tiempo no dejan de ensear y el mismo Concilio Ecumnico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemente la conviccin de que el hombre es capaz de llegar a una visin unitaria y orgnica del saber. ste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deber afrontar a lo largo del prximo milenio de la era cristiana[9]. 6. En la prospectiva cristiana, la verdad no puede estar separada del amor. Por una parte, la defensa y la promocin de la verdad son una forma esencial de caridad: Defender la verdad, proponerla con humildad y conviccin y testimoniarla en la vida son formas exigentes e insustituibles de caridad[10]. Por otra parte, slo la verdad permite una caridad verdadera. La verdad es luz que da sentido y valor a la caridad[11]. Finalmente, la verdad y el bien estn estrechamente conectados: La verdad significa algo ms que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es tambin el sentido del interrogante socrtico: Cul es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos y la bondad es verdadera[12]. Mediante la propuesta de una visin orgnica del saber que no est separada del amor, la Iglesia puede aportar su especfica contribucin, capaz de incidir eficazmente tambin en los proyectos culturales y sociales[13]. 7. Por esto, la filosofa que se cultiva al interno de la Universidad est llamada en primer lugar a acoger el reto de ejercitar, desarrollar y defender una racionalidad de horizontes ms amplios, mostrando que es de nuevo posible ensanchar los espacios de nuestra racionalidad [], conjugar entre s la teologa, la filosofa y las ciencias, respetando plenamente []su recproca autonoma, pero siendo tambin conscientes de su unidad intrnseca[14]. En el plano institucional, volver a encontrar este gran logos, esta gran amplitud de la razn es propiamente la gran tarea de la Universidad[15]. IV. La formacin filosfica en los Institutos eclesisticos de Estudios superiores 8. La Iglesia ha alimentado siempre una gran solicitud por la filosofa. En efecto, la razn de la cual la creacin dota a cada persona es una de las dos alas con las cuales el hombre se eleva hacia la contemplacin de la verdad, y la sabidura filosfica constituye el vrtice que la razn puede alcanzar[16]. En un mundo rico de conocimientos cientficos y tcnicos, pero amenazado por el relativismo, slo la horizonte sapiencial[17] aporta la visin integral y la confianza en la

capacidad que tiene la razn de servir a la verdad. He aqu el motivo por el cual la Iglesia alienta vivamente una formacin filosfica de la razn abierta a la fe, sin confusin ni separacin[18]. 9. Adems, la filosofa es indispensable para la formacin teolgica. En efecto, la teologa ha tenido siempre y contina teniendo necesidad de la aportacin filosfica[19]. Facilitando la profundizacin de la Palabra de Dios revelada, con su carcter de verdad trascendente y universal, la filosofa evita de quedarse en el nivel de la experiencia religiosa. Justamente se ha observado que la crisis de la teologa postconciliar se debe en gran parte a la crisis de sus fundamentos filosficos [] Cuando los fundamentos filosficos no vienen clarificados, a la teologa le falta el terreno sobre el cual se sostiene; ya que, entonces, no queda claro hasta que punto el hombre conoce verdaderamente la realidad, ni cuales son las bases a partir de las que l puede pensar y hablar[20]. 10. Finalmente, la preparacin filosfica constituye, en modo particular, un momento esencial de la formacin intelectual para los futuros sacerdotes: Slo una sana filosofa puede ayudar a los candidatos al sacerdocio a desarrollar una conciencia refleja de la relacin constitutiva que existe entre el espritu humano y la verdad, la cual se nos revela plenamente en Jesucristo[21]. En efecto, el estudio de la filosofa tiene un carcter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teolgicos y en la formacin de los candidatos al sacerdocio. No es casual que elcurriculum de los estudios teolgicos vaya precedido por un perodo de tiempo en el cual est previsto una especial dedicacin al estudio de la filosofa[22]. 11. Una adecuada formacin filosfica en el mbito de las Instituciones acadmicas eclesisticas debe comprometer tanto a los habitus intelectuales como a los contenidos. Con la adquisicin de los habitus intelectuales, cientficos y sapienciales, la razn aprende a conocer ms all de los datos empricos. En modo particular, el debate intelectual en una sociedad pluralista, fuertemente amenazada por el relativismo y por las ideologas, o bien en una sociedad donde falta una autntica libertad, exige de parte de los estudiantes de las Facultades eclesisticas, la adquisicin de una slida forma mentis filosfica. Estos habitus permiten pensar, conocer y razonar con precisin, y tambin dialogar con todos en modo incisivo y sin temores. La dimensin de los habitus est, de todas formas, enlazada con la asimilacin de los contenidos firmemente adquiridos, es decir, brota del conocimiento y de la profundizacin de las verdades ms importantes adquiridas por el empeo

filosfico, a veces con la influencia de la Revelacin divina. Para llegar al conocimiento riguroso y coherente del hombre, del mundo y de Dios[23], se requiere que la enseanza de la filosofa se base en el patrimonio filosfico perennemente vlido, que se ha ido desarrollando a travs de la historia, y, al mismo tiempo, se abra para acoger las contribuciones que la investigacin filosfica ha aportado y contina aportando[24]. Entre las verdades fundamentales, algunas tienen un carcter central y particularmente actual: la capacidad de alcanzar una verdad objetiva y universal y un conocimiento metafsico vlido[25]; la unidad cuerpo-alma en el hombre[26]; la dignidad de la persona humana[27]; las relaciones entre la naturaleza y la libertad[28]; la importancia de la ley natural y de las fuentes de la moralidad[29], en particular, del objeto del acto moral[30]; la necesaria conformidad de la ley civil y de la ley moral[31]. 12. Ya sea para la adquisicin de los habitus intelectuales, como tambin para la asimilacin madura del patrimonio filosfico, tiene un lugar relevante la filosofa de San Toms de Aquino, quien ha sabido poner la fe en una relacin positiva con la forma de razn dominante en su tiempo[32]. Por esto, es llamado an en nuestros tiempos apstol de la verdad[33]. En efecto, precisamente porque la buscaba [la verdad] sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofa es verdaderamente la filosofa del ser y no del simple parecer[34]. La preferencia atribuda por la Iglesia a su mtodo y a su doctrina no es exclusiva, sino ejemplar[35]. V. La presente reforma de los estudios de filosofa 13. La Congregacin para la Educacin Catlica, en su inters por hacer siempre ms operativas las orientaciones de la Iglesia en vista a una mayor eficacia en la evangelizacin, advierte, en este momento, la necesidad de actualizar algunos puntos de la Constitucin Apostlica Sapientia christiana y de las Ordinationes de este Dicasterio[36]. La presente reforma de los estudios eclesisticos de filosofa pretende ayudar a las Instituciones eclesisticas de enseanza superior a ofrecer una contribucin apropiada a la vida eclesial y cultural de nuestro tiempo. 14. Es oportuno hacer una clara distincin entre los estudios de las Facultades eclesisticas de Filosofa y el recorrido filosfico que forma parte integrante de los estudios en una Facultad de Teologa, o bien en un Seminario. En una institucin donde se disponga al mismo tiempo de una Facultad eclesistica de Filosofa y de una Facultad de Teologa, cuando los cursos de filosofa que forman parte del primer ciclo quinquenal de teologa se han cumplidos segn su ndole especfico y la normativa vigente en dicha Facultad de Filosofa, la

autoridad que decide el programa es el Decano de la Facultad de Teologa, respetando la ley vigente y valorando la estrecha colaboracin que existe con la Facultad de Filosofa. Orientado hacia la formacin teolgica y estructurado segn tal exigencia, este recorrido filosfico no permite obtener un ttulo acadmico en filosofa vlido cannicamente. Dicho recorrido se concluye con un certificado de los estudios filosficos, carente del valor del ttulo acadmico y emanado solamente para certificar conforme a la nueva normativa los cursos frecuentados y los crditos obtenidos en el mbito de la formacin filosfica. 15. La reforma tiene tres campos de actuacin: a) La Facultad Eclesistica de Filosofa En el 1979, la Constitucin Apostlica Sapientia christiana, reestructurando los tres ciclos de la Facultad de Filosofa[37], confirm para el primero de ellos una duracin de dos aos[38]. La experiencia de ms de 30 aos ha llevado, gradualmente, a tomar conciencia que para alcanzar ms plenamente los objetivos indicados por la mencionada Constitucin Apostlica para la filosofa y, en particular, para que el estudiante llegue a una sntesis doctrinal slida y coherente[39], son necesarios tres aos de formacin. De hecho, un cierto nmero de Facultades y de Institutos han tomado ya la iniciativa de ofrecer una formacin que se concluya con el Bachillerato eclesistico en Filosofa, despus de un trienio. En este contexto, se pide a todas las Facultades eclesisticas de Filosofa que participen en la evolucin de la generalizada praxis universitaria, tambin en cuanto respecta a la duracin de los grados acadmicos, de modo que el trienio de estudios filosficos seaconditio sine qua nonpara obtener un primer ttulo de estudios de filosofa, acadmicamente reconocidos. El segundo ciclo contina comprendiendo un bienio de especializacin, despus del cual se concede la Licencia. El tercer ciclo o Doctorado de investigacin, de al menos tres aos, est destinado principalmente a aquellos que se preparan para una enseanza de grado superior, en la cual la investigacin constituye un elemento esencial tambin para nutrir slidamente la docencia. b) La Formacin filosfica en las Facultades de Teologa y en los Seminarios Se precisa la duracin de la formacin filosfica como parte integrante de los estudios de teologa en las Facultades de Teologa o en los Seminarios. Sin perder la propia autonoma, esta formacin filosfica, que reclama el saber teolgico[40], permite que el estudiante, que ha adquirido la metodologa justa y

la hermenutica filosfica y teolgica, pueda afrontar adecuadamente los estudios propiamente teolgicos y encuentre su momento personal de sntesis al final de los estudios filosfico-teolgicos. Una mezcla excesiva de materias filosficas y teolgicas o tambin de otro tipo tiene como consecuencia entre los estudiantes una defectuosa formacin de los respectivos habitus intelectuales y una confusin entre las metodologas de las diversas disciplinas y su especfico estatuto epistemolgico. Para desterrar el creciente riesgo del fidesmo y evitar tanto una instrumentalizacin como una fragmentacin de la filosofa, es en gran manera recomendable que los cursos de filosofa estn concentrados en los primeros dos aos de la formacin filosfico teolgica. Estos estudios de filosofa, realizados con vista a los estudios de teologa, estarn unidos, en el arco de dicho bienio, a los cursos introductorios de teologa. Todo aquello que concierne a la duracin, al nmero de crditos y al contenido del estudio de la filosofa, ser aplicado tambin en los pases donde el estudio de la filosofa se integra en el programa de Bachillerato de un Instituto superior catlico, fuera de una Facultad eclesistica. c) La cualificacin del Cuerpo Docente La grave responsabilidad de asegurar una formacin filosfica para los estudiantes, exige contar con docentes con grados acadmicos obtenidos en Instituciones eclesisticas (Facultades eclesisticas de Filosofa, de Teologa e Institutos afiliados y agregados) y dotados de una preparacin cientfica apropiada, capaces de presentar de manera actualizada el fecundo patrimonio de la tradicin cristiana[41]. 16. Teniendo en cuenta estas diversas constataciones, se actualizan los artculos de la Constitucin Apostlica Sapientia christiana y las respectivas Ordinationes de la Congregacin para la Educacin Catlica, en relacin a: - el nmero de aos para conseguir el Bachillerato en Filosofa; - el contenido de los estudios de primer ciclo de una Facultad eclesistica de Filosofa; - el cursus studiorum del bienio de filosofa que forma parte integrante del primer ciclo de una Facultad de Teologa o de un Seminario, o bien dentro de la formacin universitaria (cfr. Prembulo, 15 b);

- la definicin de algunas normas relativas al cuerpo docente; - la afiliacin de un trienio de filosofa. Parte II: NORMAS de la Constitucin ApostlicaSapientia christiana Las partes de la Constitucin Apostlica Sapientia christiana que permanecen invariadas son presentadas en cursiva. Se propone la siguiente revisin: Art. 72. a) [El plan de estudios de la Facultad de Teologa] El currculum de los estudios de la Facultad de Sagrada Teologa comprende: a) el primer ciclo, institucional, que dura un quinquenio o diez semestres, o tambin un trienio, si anteriormente se ha exigido un bienio de filosofa. Los primeros dos aos han de ser dedicados, en mayor manera, a una slida formacin filosfica, necesaria para afrontar adecuadamente el estudio de la teologa. El obtenido en una Facultad eclesistica de Filosofa sustituye a los cursos de filosofa del primer ciclo en las Facultades teolgicas. El Bachillerato en Filosofa, obtenido en una Facultad no eclesistica, no supone un motivo para dispensar completamente a un estudiante de los cursos filosficos del primer ciclo en las Facultades teolgicas. Las disciplinas teolgicas deben ser enseadas de modo que se ofrezca una exposicin orgnica de toda la doctrina catlica junto con la introduccin al mtodo de la investigacin cientfica. El ciclo se concluye con el grado acadmico del Bachillerato o con otro grado similar tal como se precisar en los Estatutos de la Facultad . Art. 81 [El plan de estudios en la Facultad eclesistica de Filosofa] El currculum de los estudios de la Facultad de Filosofa comprende: a) el primer ciclo institucional, durante el cual a lo largo de un trienio o seis semestres, se hace una exposicin orgnica de las distintas partes de la filosofa que tratan del mundo, del hombre y de Dios, como tambin de la historia de la filosofa, juntamente con la introduccin al mtodo de investigacin cientfica;

b) el segundo ciclo, en el cual se inicia la especializacin y durante el cual, por espacio de un bienio o cuatro semestres y mediante el estudio de disciplinas especiales y seminarios, se abre camino a una reflexin ms profunda sobre alguna parte de la filosofa; c) el tercer ciclo, en el cual, durante un perodo de al menos tres aos, se promueve la madurez filosfica, especialmente a travs de la elaboracin de la tesis doctoral. Art. 83 [Diplomas requeridos a los estudiantes] Para que uno pueda inscribirse al primer ciclo de la Facultad de Filosofa es necesario que haya terminado antes los estudios requeridos a tenor del art. 32 de esta Constitucin Apostlica. Dado el caso de un estudiante, que habiendo completado con xito los cursos regulares de filosofa del primer ciclo en una Facultad Teolgica, quisiera proseguir los estudios filosficos para obtener el Bachillerato en una Facultad eclesistica de Filosofa, se deber tener en cuenta los cursos aprobados durante el mencionado ciclo.

NORMAS APLICATIVAS [Ordinationes] Art. 51. 1 a) [El plan de estudios de la Facultad de Teologa] Las disciplinas obligatorias son: 1 En el primer ciclo: a) - Las disciplinas filosficas que se requieren para la Teologa, como son en primer lugar la filosofa sistemtica y la historia de la filosofa (antigua, medieval, moderna, contempornea). La enseanza sistemtica, adems de una introduccin general, deber comprender las partes principales de la filosofa: 1) metafsica (entendida como filosofa del ser y teologa natural), 2) filosofa de la naturaleza, 3) filosofa del hombre, 4) filosofa moral y poltica, 5) lgica y filosofa del conocimiento. - Excluidas las ciencias humanas, las disciplinas estrictamente filosficas (cfr. Ord., Art. 60, 1 a) deben constituir al menos el 60% del nmero de los

crditos de los dos primeros aos. Cada ao deber prever un nmero de crditos adecuados a un ao de estudios universitarios a tiempo completo. - Es en gran manera recomendable que los cursos de filosofa estn concentrados en los dos primeros aos de la formacin filosfico-teolgica. Estos estudios de filosofa, realizados en razn de los estudios de teologa, estarn unidos en el arco de este bienio, a los cursos introductorios de la teologa. Art. 52 En el quinquenio institucional hay que procurar con diligencia que todas las disciplinas sean explicadas con orden, amplitud y mtodo propio, de manera que concurran armnica y efizcamente al objeto de ofrecer a los alumnos una formacin slida, orgnica y completa en materia teolgica, gracias a la cual se les capacite para proseguir los estudios superiores del segundo ciclo, as como para ejercer convenientemente determinados oficios eclesisticos. Art. 52 bis [Titulaciones de los profesores de filosofa de la Facultad de Teologa] El nmero de profesores que enseen filosofa debe ser de al menos tres, provistos de los ttulos filosficos requeridos (cfr. Ord., Art. 17 y 61, b). Deben ser estables, es decir, dedicados a tiempo completo a la enseanza de la filosofa y a la investigacin en este campo. Art. 59 [Objetivos de la Facultad eclesistica de Filosofa] 1. La investigacin y la enseanza de la filosofa en una Facultad eclesistica de Filosofa deben basarse en el patrimonio filosfico perennemente vlido[42], que se ha desarrollado a lo largo de la historia, teniendo en cuenta particularmente la obra de Santo Toms de Aquino. Al mismo tiempo, la filosofa enseada en una Facultad eclesistica deber estar abierta a las contribuciones que las investigaciones ms recientes han aportado y continan aportando. Se requerir subrayar la dimensin sapiencial y metafsica de la filosofa. 2. En el primer ciclo, la Filosofa se ensee de manera que los alumnos del ciclo institucional logren una sntesis doctrinal, slida y coherente, aprendan a examinar y a juzgar los diversos sistemas filosficos y se acostumbren gradualmente a una mentalidad filosfica personal. Si los estudiantes del primer ciclo de los estudios teolgicos frecuentan los cursos del primer ciclo de la Facultad de Filosofa, se preste atencin a que sea salvaguardada la especificidad del contenido y del objetivo de cada proceso formativo. Al terminar la formacin

filosfica no ser entregado ningn ttulo acadmico en filosofa (cfr Sap. Chr., Art. 72 a), pero los estudiantes podrn solicitar un certificado que reconozca los cursos frecuentados y los crditos obtenidos. 3. La formacin obtenida en el primer ciclo podr ser perfeccionada en el ciclo sucesivo de inicio de especializacin mediante la mayor concentracin sobre una parte de la filosofa y un mayor empeo por parte del estudiante en la reflexin filosfica. 4. Es oportuno hacer una clara distincin entre los estudios de las Facultades eclesisticas de filosofa y el recorrido filosfico que forma parte integrante de los estudios en una Facultad de teologa o en un Seminario. En una institucin donde se hallen contemporneamente tanto una Facultad eclesistica de Filosofa como una Facultad de Teologa, cuando los cursos de filosofa que forman parte del primer ciclo quinquenal de teologa se realizan en la Facultad de Filosofa, la autoridad que decide el programa es el Decano de la Facultad de Teologa, respetando la ley vigente y valorando la colaboracin estrecha con la Facultad de Filosofa. Art. 60 [El plan de estudios de la Facultad eclesistica de Filosofa] Las disciplinas enseadas en los diversos ciclos son: 1 En el primer ciclo: a) Las materias obligatorias fundamentales: - Una introduccin general que pretender, en modo particular, mostrar la dimensin sapiencial de la filosofa. - Las disciplinas filosficas principales: 1) metafsica (entendida como filosofa del ser y teologa natural), 2) filosofa de la naturaleza, 3) filosofa del hombre, 4) filosofa moral y poltica, 5) lgica y filosofa del conocimiento. Dada la importancia particular de la metafsica, a esta disciplina le deber corresponder un adecuado nmero de los crditos. - La historia de la filosofa: antigua, medieval, moderna y contempornea. El examen atento de las corrientes que han tenido mayor influencia, ser acompaado, cuando sea posible, de una lectura de textos de los autores ms significativos. Se aadir, en funcin de las necesidades, un estudio de filosofas locales.

Las materias obligatorias fundamentales deben constituir al menos el 60% y no superar el 70% del nmero de los crditos del primer ciclo. b) Las materias obligatorias complementarias: - El estudio de las relaciones entre razn y fe cristiana, o sea, entre filosofa y teologa, desde un punto de vista sistemtico e histrico, con la atencin puesta en salvaguardar, tanto la autonoma de los propios campos como su vinculacin mtua[43]. - El latn, en modo de poder comprender las obras filosficas (especialmente de los autores cristianos) redactadas en dicha lengua. Un tal conocimiento del latn se debe verificar en el arco de los primeros dos aos. - Una lengua moderna diferente de la propia lengua madre, cuyo conocimiento se debe verificar antes de finalizar el tercer ao. - Una introduccin a la metodologa de estudio y del trabajo cientfico que favorezca el uso de los instrumentos de la investigacin y la prctica del discurso argumentativo. c) Las materias complementarias opcionales: - Elementos de literatura y de las artes ; - Elementos de alguna ciencia humana y de alguna ciencia natural (por ejemplo: psicologa, sociologa, historia, biologa, fsica). Se controle, de manera particular, que se establezca una conexin entre las ciencias y la filosofa. - Alguna otra disciplina filosfica opcional, por ejemplo: filosofa de las ciencias, filosofa de la cultura, filosofa del arte, filosofa de la tcnica, filosofa del lenguaje, filosofa del derecho, filosofa de la religin. 2 En el segundo ciclo: - Algunas disciplinas especiales que sern distribuidas oportunamente en las varias secciones segn las diversas especializaciones, con las respectivas ejercitaciones y seminarios, incluyendo tambin una tesina escrita. - El conocimiento o la profundizacin del griego antiguo, o de una segunda lengua moderna, adems de aquella exigida en el primer ciclo o la profundizacin de esta ltima.

3 En el tercer ciclo: Los Estatutos de la Facultad determinarn si se deben ensear disciplinas especiales y cules son stas, con sus ejercitaciones y seminarios. Ser necesario el aprendizaje de otra lengua o la profundizacin de algunas de las lenguas estudiadas precedentemente. Art. 61 [Docentes de la Facultad eclesistica de Filosofa] a) La Facultad debe emplear de modo estable al menos siete docentes debidamente cualificados de modo que puedan asegurar la enseanza de cada una de las materias obligatorias fundamentales (cfr. Ord., Art. 60, 1; Art. 45, 1, b). En particular: el primer ciclo debe tener al menos cinco docentes estables distribuidos del siguiente modo: uno en metafsica; uno en filosofa de la naturaleza; uno en filosofa del hombre; uno en filosofa moral y poltica; uno en lgica y en filosofa del conocimiento. Para el resto de las materias, obligatorias y opcionales, la Facultad puede pedir la ayuda de otros docentes. b) Un docente queda habilitado para ensear en una Institucin eclesistica si ha conseguido los grados acadmicos requeridos en el seno de una Facultad eclesistica de Filosofa (cfr. Ord., Art. 17). c) Si el docente no est en posesin de un Doctorado cannico ni de una Licencia cannica, podr ser contado como profesor estable slo con la condicin que su formacin filosfica sea coherente con el contenido y el mtodo que se propone en una Facultad eclesistica. Al valorar los candidatos a la enseanza en una Facultad eclesistica de Filosofa se deber considerar: la necesaria competencia en la materia asignada; una oportuna apertura a la visin de conjunto del saber; la adhesin en sus publicaciones y en sus actividades didcticas a la verdad enseada por la fe; un conocimiento adecuadamente profundizado de la armoniosa relacin entre fe y razn. d) Se necesitar, garantizar que una Facultad eclesistica de Filosofa tenga siempre una mayora de docentes estables en posesin de un Doctorado eclesistico en filosofa, o de una Licencia eclesistica en una ciencia sagrada junto a un Doctorado en filosofa conseguido en una Universidad no eclesistica. Art. 62 [Algunas normas particulares para la Facultad eclesistica de Filosofa y el Instituto afiliado]

En general, para que un estudiante pueda ser admitido en el segundo ciclo de filosofa, es necesario que haya obtenido el Bachillerato eclesistico en Filosofa. Si un estudiante ha hecho estudios filosficos en una Facultad no eclesistica de Filosofa, en una Universidad catlica o en otro Instituto de Estudios superiores, puede ser admitido al segundo ciclo slo despus de haber demostrado, con un examen apropiado, que su preparacin es conciliable con aquella propuesta por una Facultad eclesistica de Filosofa y haber completado eventuales lagunas en relacin a los aos y al plan de estudio previsto para el primer ciclo en base a las presentes Ordinationes. La eleccin de los cursos deber favorecer una sntesis de las materias recibidas (cfr. Sap. Chr., Art. 81, a). Al terminar estos estudios integrativos, el estudiante ser admitido en el segundo ciclo, sin recibir el Bachillerato eclesistico en Filosofa. Art. 62 bis [Adecuacin de las normas para la afiliacin y la agregacin filosfica] 1 Teniendo en cuenta la reforma del primer ciclo de tres aos de los estudios eclesisticos de filosofa que se concluye con el Bachillerato en Filosofa, la afiliacin filosfica debe estar en conformidad con todo lo que ha sido decretado para el primer ciclo, en cuanto al nmero de aos y al programa de los estudios (cfr. Ord., Art. 60, 1); el nmero de los docentes estables en un instituto filosfico afiliado debe ser al menos de cinco con las cualificaciones requeridas (cfr. Ord., Art. 61). 2 Teniendo en cuenta la reforma del segundo ciclo de dos aos de los estudios eclesisticos de filosofa que se concluyen con la Licencia en filosofa, la agregacin filosfica debe estar en conformidad con aquello que ha sido decretado para el primer y para el segundo ciclo, en cuanto al nmero de aos y al plan de estudios (cfr. Sap. Chr., Art. 72 a y b; Ord., Art. 60); el nmero de docentes estables en un instituto filosfico agregado debe ser de al menos seis con las cualificaciones requeridas (cfr. Ord. Art. 61). [Adecuacin de las normas a los estudios filosficos incluidos en el primer ciclo de un Instituto afiliado en teologa] 3 Teniendo en cuenta la reforma de los estudios filosficos incluidos en el primer ciclo filosfico-teolgico que se concluye con el Bachillerato en Teologa, la formacin filosfica de un Instituto afiliado en Teologa debe estar en conformidad con aquello que ha sido decretado en cuanto al plan de estudios

(cfr. Ord., Art 51, 1); el nmero de docentes estables en Filosofa debe ser de al menos dos. Normas transitorias Art. 65. Con la entrada en vigor del presente Decreto, quedan abrogados los artculos 72, 81 y 83 de la Constitucin Apostlica Sapientia christiana y los artculos 51, 52, 59, 60, 61 y 62 de lasOrdinationes. Art. 66. Todas las Instituciones acadmicas eclesisticas de Teologa y de Filosofa deben adecuarse al presente Decreto al iniciarse el ao acadmico 2012-2013. Qu hoc decreto statuuntur, Summus Pontifex Benedictus XVI, in Audientia infrascripto Cardinali Prfecto recenter concessa, rata habuit et confirmavit, innovatos autem articulos 72, 81 et 83 Constitutionis Apostolic Sapientia christiana in forma specifica approbavit, contrariis quibuslibet non obstantibus, atque publici iuris fieri iussit. Datum Rom, ex dibus eiusdem Congregationis, in memoria sancti Thom Aquinatis, die XXVIII mensis Ianuarii, A. D. MMXI. Zenon Card. Grocholewski Prfectus Ioannes Ludovicus Brugues, O.P. a Secretis

[1] Carta Encclica Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), AAS 91 (1999) 588, n. 3. En la Carta, Juan Pablo II concentra la atencin sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relacin con la fe, continuando as la reflexin hecha en la Carta encclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993) sobre la verdad en el terreno moral (cfr. Fides et ratio, n.6), la cual abraza tambin algunas verdades fundamentales racionales. [2] Fides et ratio, n. 3. [3]Cfr. Fides et ratio, n. 84. [4]Fides et ratio, n. 83. [5]Cfr. Fides et ratio, n. 6. [6] Fides et ratio, n. 81.

[7] Fides et ratio, n. 83. [8] Cfr. S. Toms de Aquino, Comentario a la Metafsica de Aristteles, proemio; cfr. Benedicto XVI, Carta Encclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), AAS 98 (2006), 217-252, n. 9. [9]Fides et ratio, n. 85. [10]Benedicto XVI, Carta Encclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), OR (8 de Julio de 2009), 4-5, n. 1. [11]Caritas in veritate, n. 3. [12]Benedicto XVI, Alocucin para el encuentro con la Universidad de los Estudios de Roma La Sapienza, 17 de enero de 2008, OR (17 de enero de 2008), 4-5. [13]Cfr. Caritas in veritate, n. 5. [14]Benedicto XVI, Discurso a los participantes de la IV Convencin Eclesial Nacional, Verona, 19 de octubre de 2006, OR (20 de octubre de 2006), 6-7. [15]Benedicto XVI, Encuentro con los representantes de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Regensburg (12 de septiembre de 2006), AAS 98 (2006), 728-739. [16]La fe y la razn son como las dos alas sobre las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad (Fides et ratio, Inicio). [17]Fides et ratio, n. 106. [18]Cfr. Fides et ratio, n. 77; cfr Deus caritas est, nn. 10, 29. [19] Fides et ratio, n. 77. [20] Joseph Ratzinger, Lunit di missione e persona nella figura di Giovanni Paolo II [La unidad de misin y persona en la figura de Juan Pablo II], 1998, in Id., Giovanni Paolo II. Il mio amato predecessore [Juan Pablo II. Mi amado predecesor], Ciudad del Vaticano y Cinisello Basalmo, 2007, p. 16. (Traduccin al espaol hecha por la Congregacin para la Educacin Catlica). [21] Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica postsinodal Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), AAS 84 (1992), 657-804, n.52. [22] Fides et ratio, n. 62; cfr Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (19 de marzo de 1985), n. 59-61. [23] Cfr. Concilio Ecumnico Vaticano II, Decreto Optatam totius, n. 15. [24] CIC, can. 251; cfr. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, La enseanza de la filosofa en los Seminarios (20 de enero de 1972), III, 2, Roma, 1972, pp. 11-13. [25] Cfr. Fides et ratio, nn. 27, 44, 66, 69, 80, etc. [26] Cfr. Veritatis splendor, AAS 85 (6 de agosto de 1993), 1133-1228, nn. 4849. [27]Cfr. Fides et ratio, nn. 60, 83, etc.; cfr Concilio Ecumenico Vaticano II, Constitucin PastoralGaudium et spes, nn. 12-22. [28] Cfr. Veritatis splendor, nn. 46-47.

[29] Cfr. Veritatis splendor, nn. 43-44, 74; cfr Comisin Teolgica Internacional, A la bsqueda de una tica universal. Una nueva mirada a la ley natural, 27 de marzo de 2009. [30] Cfr. Veritatis splendor, n. 72. [31] Cfr. Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), AAS 87 (1995), 401-522, nn. 68-74; cfr. Deus caritas est, n. 28. [32] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con motivo de la presentacin de los augurios navideos, 22 de diciembre de 2005, OR (23 de diciembre de 2005), 4-6. [33] Pablo VI, Carta apostlica Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974), AAS 66 (1974), 673-702, n. 10. [34] Fides et ratio, n. 44; cfr. Juan Pablo II, Discurso al Pontifico Ateneo Internacional Angelicum (17 de noviembre de 1979), OR (19-20 de noviembre de 1979), 2-3, n. 6. [35] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional, 13 de septiembre de 1980,OR (14 de septiembre de 1980), 1-2, n. 2. [36]Cfr. Juan Pablo II, Constitucin Apostlica Sapientia christiana, AAS 71 (1979), 469-499, art. 93. [37] Cfr. art. 81; cfr. Po XI, Constitucin Apostlica Deus scientiarum Dominus (24 de mayo de 1931), AAS 23 (1931), 241-262, art. 41-46. [38] Cfr. Sapientia christiana,art. 81a. [39] Congregacin para la Educacin Catlica, Normas aplicativas de la Constitucin ApostlicaSapientia christiana (29 de abril de 1979), AAS 71 (1979), 500-521, art. 59, 1. [40] Cfr. Fides et ratio, n. 77. [41] Cfr. Fides et ratio, n. 105. [42] Cfr. CIC, can. 251 y Concilio Ecumnico Vaticano II, Decreto Optatam totius, n. 15. [43] Cfr. Fides et ratio, n. 75, que rechaza la teora de la llamada 'filosofa separada' que reivindica una autosuficiencia del pensamiento, ratificando tambin una cierta independencia: la filosofa manifiesta su legtima aspiracin a ser un proyecto autnomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirvindose de la sola fuerza de la razn.