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Cultura na teoria e na prática

33 Cultura na teoria e na prática

Introdução

Um pensamento a favor da diversi- dade. É com esta perspectiva em mente que abordaremos neste capítulo conceitos

importantes para pensar o lugar e a relação entre a raça e a cultura. Pensaremos a raça

e a cultura como construções sociais, ou

seja, formas que os coletivos humanos têm de dar significado ao mundo que os rodeia.

Na história política recente do Bra- sil, estes dois conceitos assumem um pa- pel central. Desde a Constituição de 1988

a raça é, além de um elemento de análise

sociológica, uma questão de direito. Com

a redemocratização, o Brasil passou a ser

pioneiro em uma forma de direito que con- sidera a valorização da diferença como ma- neira de promoção da igualdade. O chama-

do direito étnico 1 trouxe uma reflexão para

a arena política brasileira – a respeito do

sujeito de direito – e ao mesmo tempo pro- moveu uma relativização de diversas traje- tórias de sujeitos envolvidos na questão. A pergunta que evoca esta dupla transforma-

ção foi discutida nos mais diversos canais de comunicação: o que é a raça? Em um sentido paralelo, cultura e política nunca estiveram tão próximas como estão hoje no cenário nacional. Te- mos hoje iniciativas em defesa de grupos culturais não hegemônicos como políti- ca de estado. É no limite da cultura que

André Marega Pinhel *

a política voltada a parcelas específicas da população vai sendo construída. Neste processo, agentes sociais são requisitados para atestar a “veracidade cultural” de gru- pos sociais, identificando hábitos e costu- mes que agem como limites definidores de coletividades. Conceitos como tradição e identidade tornaram-se centrais para pensar as propriedades da cultura, definin- do até onde vai o direito à diferença. Do ponto de vista antropológico, es- tas reflexões têm de ser observadas con- siderando alguns princípios básicos. Deve- mos assumir a postura epistemológica da relativização, ou seja, estranhar aquilo que nos parece familiar e nos tornarmos mais íntimos daquilo que nos parece diferente. Crenças e modos de agir diversos daqueles que temos como verdadeiros deverão ser entendidos apenas como mais uma forma de manifestação da diversidade humana. Tornar-nos-emos pesquisadores do ou- tro – ou, ainda, da alteridade – com a cer- teza que diferentes formas de conceber e classificar o mundo não apenas são dese- jáveis como também são uma condição da existência humana em sociedade.

A raça e o etnocentrismo

Quando nos perguntamos sobre o uso do conceito de raça, algumas questões

* Mestre em Antropologia pela UFPR. 1 Entendo o direito étnico como uma iniciativa contemporânea de definir direitos sociais, tendo como termo jurídico o pertencimento a determinados grupos sociais entendidos enquanto minoria em rela- ção à “população circundante”. Deixo as considerações a respeito de novas formas jurídicas para capítulos posteriores. Por hora, basta dizer que o limite de etnia que é construído no plano jurídico nem sempre cor- responde ao limite socialmente construído na prática.

3 4 saltam quase que imediatamente. Estamos falando de raça em que sentido? Pensamos em

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saltam quase que imediatamente. Estamos falando de raça em que sentido? Pensamos em raças enquanto variações genéticas de uma mesma espécie ou como construções sociais decorrentes de intrincados proces- sos históricos? Pensando a respeito da definição do conceito de raça, percebemos que a polê- mica estabelece-se entre a ambivalência de raça – no sentido biológico – e raças

– no sentido social. A verdade é que, do

ponto de vista da genética, o pool gênico humano – conjunto de instruções genéti- cas que define a biologia humana – dife- re muito pouco entre si. As diferenças im- pressas no DNA humano não se caracteri- zam como discrepâncias notáveis a ponto de identificarmos uma multiplicidade racial

humana no sentido genético. As diferenças fenotípicas entre seres humanos, no en- tanto, serviram através da história da hu- manidade como subsídio para estabelecer formas hierárquicas entre grupos sociais. Em casos extremos, a raça (fenótipo) ser- viu como pretexto para práticas genocidas

e segregatícias perpetradas por grupos po-

liticamente dominantes. “As raças humanas” não existem per si, mas como resultado da existência hu- mana em sociedade. Por vezes, a raça de- finiu o limite da tribo, do país ou do clã. A raça (fenótipo) foi muitas vezes pensa- da pela humanidade de forma metafórica, para designar aquilo que é propriamen- te nosso daquilo que é diferente, estra-

nho e, até mesmo, oposto. A comprovação científica de que as raças humanas não existem no sentido biológico do termo de- monstrou que as diferenças entre os se- res humanos não são naturais, mas sim socialmente construídas. No entanto, se é verdade que a raça do ponto de vista genético é insustentá- vel, não podemos deixar de considerar sua

Cultura na teoria e na prática

existência no discurso popular. Quando os primeiros programas de cotas foram ins- taurados em universidades brasileiras, a sociedade mobilizou-se para falar da raça. Pesquisas foram realizadas para pensar o lugar da raça no discurso popular. No ano de 2008, o instituto Datafolha publicou no jornal Folha de S. Paulo uma pesquisa a respeito do racismo no Brasil. 2 Recolhen- do uma amostragem diversa no território nacional, o instituto perguntou aos entre- vistados se se viam como pessoas precon- ceituosas ou racistas. Da amostragem to- tal, apenas 3% das pessoas entrevistadas reconheciam ter atitudes racistas ou pre- conceituosas no cotidiano; entretanto, 91% dos entrevistados admitiram conhecer al- guma pessoa que detivesse uma postura notoriamente racista. A aparente incon- gruência nas respostas dos entrevistados, na verdade, revelava o sentido do uso da raça no discurso popular brasileiro. A raça é um vocábulo utilizado majoritariamente para falar do outro, representar diferen- ças e estabelecer padrões sociais hie- rárquicos. Do ponto de vista acadêmico, uma dualidade ética estabeleceu-se na utiliza- ção da raça como um conceito explicativo. Se a raça não é sustentável do ponto de vis- ta biológico, devemos utilizá-la como um conceito central para entender a realidade social? Tal disputa a respeito dos usos e sentidos da raça se estabeleceu na acade- mia de forma polarizada. De um lado, um grupo de intelectuais posicionava-se con- trário à utilização da raça como elemento de estudo social. Seus argumentos orien- tavam-se pela perspectiva de que a raça é insustentável do ponto de vista genético e, portanto, não deve se reproduzir na análise sociológica. Da mesma maneira, o uso da raça no cotidiano brasileiro não provocaria hierarquizações sociais como as observa-

2 Disponível em: <http://www.diap.org.br/index.php/noticias/agencia-diap/6657-pesquisa-datafolha- -sugere-diminuicao-do-racismo-no-brasil>.

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das em contextos como a África do Sul e o

sul dos Estados Unidos. Nestes contextos,

o sentido da raça serviu como elemento

para a hierarquização jurídica, social, econômica e política entre indivíduos, desencadeando uma série de atos segre-

gatícios perpetrados por grupos sociais dominantes. No caso brasileiro, o uso da raça seria envolto em um sistema que anu-

la hierarquias sociais explícitas, impossibi-

litando que existisse no território nacional

um sistema que concede diferentes tipos de privilégios sociais a diferentes grupos étnicos. Em outro sentido, diversos intelec- tuais argumentavam a favor da utilização da raça como um conceito analítico. Para os envolvidos nesta proposta, o uso da raça no discurso popular brasileiro está re- coberto de formas ideológicas que mistifi- cam as reais relações entre grupos sociais diversificados. A raça enquanto diferença positiva é negada por meio de mecanis- mos ideológicos que se orientam por um horizonte igualitarista, rejeitando distin- ções que são observáveis na realidade. Na prática, esta dimensão ideológica seria

observável pela operação da diferença onde uma condição de igualdade (ou im- parcialidade) deveria existir. Esta dinâmica operaria, por exemplo, em situações como uma entrevista de emprego, ambientes es- colares ou envolvimento de indivíduos com

o poder policial. Nestas situações, apesar

de esperarmos uma imparcialidade dos agentes envolvidos na questão, mediada pelo horizonte igualitário promovido pela cidadania e universalização dos direitos humanos, a raça opera como um elemen- to diferenciador, hierarquizando os indiví- duos entre aqueles que podem ascender a uma situação de privilégio social e aque- les que são enquadrados em uma espécie de subcidadania. Para além de discussões acadêmicas ou midiáticas, é importante considerarmos o conceito de raça como uma expressão humana da diferença. En-

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raça como uma expressão humana da diferença. En- 35 quanto professores e educadores, deve- mos pensar

quanto professores e educadores, deve- mos pensar que existem múltiplas formas de pertencer racialmente. Neste processo de constituição identitária, nossos alunos mobilizam memórias, símbolos que são pertinentes em sua própria trajetória. O estudo da raça com o olhar antropológico nos ajuda a deslocar nosso ponto de vista para a alteridade, ou seja, considerar a di- versidade como expressão natural do ser humano. Ao mesmo tempo, considerar a raça como expressão da diferença nos ajuda a escapar da armadilha do etnocentrismo. As propriedades do etnocentrismo são ex- ploradas no conhecido texto Raça e ciên- cia, do antropólogo francês Lévi-Strauss. Nas suas próprias palavras, o etnocentris- mo pode ser abordado como:

A atitude mais antiga e que repou-

sa, sem dúvida, sobre fundamen- tos psicológicos sólidos, pois que tende a reaparecer em cada um de nós quando somos colocados numa situação inesperada, consiste em repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estéticas mais afastadas daquelas com que nos identifica-

mos. “Costumes de selvagem”, “isso não é nosso”, “não deveríamos per- mitir isso” etc., um sem-número de reações grosseiras que traduzem este mesmo calafrio, esta mesma

repulsa, em presença de maneiras de viver, de crer ou de pensar que nos são estranhas. Deste modo,

a Antiguidade confundia tudo que

não participava da cultura grega (depois greco-romana) sob o nome de bárbaro; em seguida, a civiliza- ção ocidental utilizou o termo sel- vagem no mesmo sentido. Ora, por detrás destes epítetos dissimula-se um mesmo juízo: é provável que a palavra bárbaro se refira etimologi- camente à confusão e à desarticula- ção do canto das aves, opostas ao valor significante da linguagem hu- mana; e selvagem, que significa “da floresta”, evoca também um gênero de vida animal, por oposição à cul- tura humana. Recusa-se, tanto num

3 6 como noutro caso, a admitir a pró- pria diversidade cultural, preferindo repetir da

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como noutro caso, a admitir a pró- pria diversidade cultural, preferindo repetir da cultura tudo o que este- ja conforme a norma sob a qual se vive. (LÉVI-STRAUSS, 1970, p. 4).

O etnocentrismo pode ser enten- dido como o mecanismo de definição do outro a partir de valores que nos são fa- miliares. Como demonstra Lévi-Strauss,

o etnocentrismo, antes de ser uma pos-

tura ou conduta pessoal, é uma maneira tipicamente humana de reconhecer a al- teridade – ou seja, uma maneira de pen- sar sobre o outro. Em outro sentido, uma postura etnocêntrica caracteriza-se por uma iniciativa no sentido da desqualifica- ção do outro. Adotamos posturas etno- cêntricas diariamente, como maneira de nos diferenciarmos de outras pessoas, mas também como forma de construir e compactuar com hierarquias sociais. Po- demos afirmar que o racismo se constitui como uma postura etnocêntrica a par- tir do momento em que perverte a per- cepção da diferença para promover dis- tinção entre sujeitos sociais. Nosso papel enquanto estudiosos da raça é assumir um compromisso de combate a posturas etnocêntricas, uma medida que começa

inevitavelmente com uma crítica de nossas próprias concepções individuais.

O lugar do preconceito e da discriminação

Agora que encaramos a raça como uma construção social, passamos ao es-

tudo do uso social das formas hierárqui- cas de raça. Comumente, pensamos que

a referência à identificação racial de uma

pessoa se configura como um ato de pre- conceito ou discriminação. Em que situa- ção podemos usar a raça como maneira

de pensar o outro sem agirmos de forma

preconceituosa?

Cultura na teoria e na prática

Em primeiro lugar, é importante re- fletirmos sobre a relação entre discrimina- ção e preconceito. A discriminação – ou o ato de diferenciar, classificar – não é uma atitude que dependa necessariamente de algum mecanismo de hierarquização. A classificação é inerente ao processo de in- teração do homem em sociedade, indis- sociável de qualquer processo de comuni- cação. Contudo, muitas vezes observamos

o conceito de discriminação associado a

atitudes segregatícias, práticas que de- nigrem os sujeitos. Quando falamos em

discriminação, estamos operando com uma maneira de perceber a sociedade, um princípio social. Princípios sociais agem como regras gerais da percepção. Orien- tam visões de mundo e concepções de vida. Podemos dizer que a discriminação – ou diferenciação – é um princípio social as- sociado à diferença, o que não acarreta de imediato sua associação à hierarquização de indivíduos. Princípios sociais agem como orien- tações gerais e mais ou menos reconhe- cíveis para todos os indivíduos de uma co- letividade. No entanto, um princípio social não pode ser entendido de forma isolada, ou seja, sem ser relacionado com outros princípios sociais. Em grande medida, nos- sa percepção do que seria a discrimina- ção – ou diferenciação – está relacionada de forma antagônica à nossa concepção de igualdade. Nas sociedades modernas

– ou ainda ocidentais –, o princípio social

da igualdade construiu-se de maneira a englobar nossa percepção da diferença. Todos os princípios sociais recobrem-se de camadas de significação ideológica, ou seja, versam sobre a realidade de maneira parcial. Um exemplo de uma construção social orientada por princípios igualitaris- tas se expressa na figura da Constituição. Enquanto forma jurídica, todas as consti- tuições de estados modernos estão orien- tadas de alguma maneira por princípios

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socialmente entendidos como igualitários. Ora, o pressuposto fundador da forma ju- rídica expressa na Constituição é a univer- salização do ser humano, um princípio imbuído de igualdade que remonta até os primeiros dias do estado-nação moderno, com a revolução francesa. Apesar de ob- servamos uma referência à igualdade em exemplos como este, não podemos deixar de considerar que existe uma contradição entre os princípios sociais e a realidade da organização social. A frase do célebre presidente esta- dunidense Abraham Lincoln expressa um pouco desta contradição. “Todos os ho- mens nascem iguais, mas esta é a última vez que o são”, ele escreve. Por mais que façamos referência a um princípio social igualitário para percebermos o mundo, não conseguimos extinguir a diferença que é inerente à existência humana. Com isso, é possível afirmar que a igualdade construída pela declaração dos direitos do homem e do cidadão não acaba com a ne- cessidade de nos vermos enquanto seres diversos. É preciso, no entanto, resguardar certo rigor conceitual. O princípio social que nos orienta para a percepção da di- versidade humana é diferente – e muitas vezes entendido como igual – da forma de organização estratificada que observamos nas sociedades modernas. A estratifica- ção – ou seja, a organização hierárquica típica de sociedades capitalistas – deve ser entendida como um sistema que organi- za a sociedade como um todo, definindo lugares sociais para cada indivíduo. Ela é inerente a qualquer sistema econômico centrado na acumulação da mercadoria e regulado pelo estado-nação – comandado pela figura da autoridade centralizada. Ao mesmo tempo, a estratificação é a faceta hierárquica não declarada de um sistema social que se propõe a ser igualitário, ou seja, onde cada indivíduo dispõe de manei-

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ra igualitária de todas as possibilidades de ascender dentro da hierarquia social. Aquilo que entendemos como pre- conceito muitas vezes está associado a uma confusão entre a percepção da dife- rença e a reprodução da estratificação.

O preconceito está relacionado a uma per-

versão da diferença como maneira repro- duzir uma estratificação social. A dinâmica do preconceito age numa situação onde uma relação entre sujeitos sociais é supos- tamente mediada pelo princípio da igual- dade, ritualizando a diferença com um

tom hierárquico. Graças à confusão entre percepção da diferença e reprodução da estratificação, muitas atitudes que se direcionam no sentido da reprodução per- vertida da hierarquia são tomadas como inofensivas ou despretensiosas, quando de fato escondem um complexo processo de hierarquização de tipos humanos. A relação entre preconceito e per-

cepção da diferença é explorada em pro- fundidade pelo sociólogo brasileiro Flores- tan Fernandes. Autor de vários estudos na área das relações étnico-raciais, Fernandes levanta a hipótese de que o brasileiro tem preconceito de ter preconceito. Para o autor, atitudes que retornam indivíduos a uma condição hierárquica onde a igualda- de deveria imperar muitas vezes são comu- nicadas de forma subjetiva, isto é, operam sem o conhecimento objetivo dos sujeitos. Por meio de dados qualitativos e quantita- tivos, Florestan Fernandes demonstra que, ao ser questionado sobre o uso perverso da percepção da diferença em atitudes cotidianas, o brasileiro mediano tende a retornar para uma perspectiva igualitária para justificar sua conduta. Assim, brin- cadeiras jocosas que ritualizam condições extremamente pejorativas são entendidas como “sem intenção”, ou, ainda, “despro- vidas de maldade”. Devido ao mesmo sistema que nega

a objetivação – ou conscientização – da

reprodução hierárquica contida na prática

ao mesmo sistema que nega a objetivação – ou conscientização – da reprodução hierárquica contida na
3 8 preconceituosa, muitas iniciativas recentes de valorização da diferença como ma- neira de produzir

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preconceituosa, muitas iniciativas recentes de valorização da diferença como ma- neira de produzir igualdade social foram entendidas enquanto formas reversas de racismo. As recentes políticas afirmativas têm a ambição de reconhecer a diferença para diminuir a perversão da hierarquia la- tente na prática preconceituosa. Esta ma- nobra depende intrinsecamente de alguma espécie de definição ou de uma discrimi- nação como identificação dos sujeitos de direito. O reconhecimento da diferença não está necessariamente atrelado a uma reprodução da estratificação e devemos evitar as confusões conceituais.

Cultura como costura social

Como discutimos até o momento,

a raça pode ser encarada como um sím-

bolo para falar da diferença, da diversida- de. Introjetamos nesta espécie de conceito valores, crenças e regras sociais a fim de dar significado ao outro. A significação do

conceito que versa sobre o outro está inti- mamente relacionada com aquilo que nos acostumamos a chamar de cultura. Mas o que é a cultura? Comumente, tendemos a perceber

a cultura muito próxima daquilo que en-

tendemos como fronteiras. A cultura, em termos usuais, está relacionada com a de- terminação de limites sociais. Neste sen- tido, falamos correntemente em “cultura de uma empresa”, “cultura de um estado”, “cultura de onde vim” e até mesmo em “cultura brasileira”. Quando falamos de cultura no sentido de criar referências, estamos, de fato, estabelecendo fronteiras sociais. No vernáculo usual, uma cultura “termina” onde outra começa, ou seja, se delimita a partir de outra cultura. A “cul- tura” não demarca apenas espaços fisica- mente observáveis – como, por exemplo, o território geográfico brasileiro – mas tam- bém posições sociais. Quando atribuímos

Cultura na teoria e na prática

a uma pessoa ou a um lugar o título de

culto – que “detém cultura” – estamos de- marcando diferenças entre pessoas que se expressam de maneira simbólica.

A cultura como a concebemos é pen-

sada de forma diversa, ou seja, pensamos que existam “culturas” ao invés de “uma cultura”. O conceito de cultura é muitas ve-

zes utilizado para falar de algo que me é familiar, mas também para falar daquilo que é estranho, diferente. A expressão “isto

é cultural” – muito utilizada para discutir

formas diversificadas de valores sociais, práticas ou costumes – expressa um pouco do potencial de percepção da diferença por meio da cultura. Ao dizermos que diferen- ças são culturais, estamos postulando a

natureza diversa do ser humano. Mas qual

é a relação entre a raça e a cultura?

A raça como uma construção social

também estabelece limites sociais. Assim como a cultura, a raça pode ser entendida como uma fronteira, um limite que define aquilo que é semelhante daquilo que é exó- tico, diferente. A cultura, enquanto sistema social de percepção de valores, crenças e práticas, vale-se da raça como elemento classificador do ser humano. Os significa- dos que atribuímos à raça (fenótipo) refle- tem diretamente nos limites da raça (sim- bólica) e contribuem para determinar aqui- lo que chamamos de cultura. Estes pro-

cessos ocorrem de forma não consciente, ou seja, são relativamente autônomos de escolhas e estratégias pessoais. A relação entre raça e cultura se expressa, por exemplo, quando tentamos

pensar – ou explicar – a “brasilidade”, ou seja, o que nos faz pertencer à “cultura brasileira”. Muitos dos símbolos que são, por vezes, concebidos como “gerais” para

a cultura brasileira – como o samba, a fei-

joada, o futebol – são entendidos como produtos históricos da “mistura brasileira”.

Neste processo de elevação de símbolos específicos a componentes da “cultura na- cional”, a raça tem um papel importante,

André Marega Pinhel

definindo um horizonte que permite cons- truir unidade étnica a partir da “multipli- cidade cultural”. Entendemo-nos usual- mente como um “povo mestiço”, fruto da união das diferenças culturais. O “mestiço brasileiro” (fenótipo) é associado ao repre- sentante verdadeiro do “tipo nacional”, ou seja, à imagem do brasileiro. Entretanto, apesar de construirmos no plano cultural um horizonte universalis- ta e igualitário para o ideal de raça e de nação, na prática a percepção da diferença continua sendo pervertida para promover

Leituras complementares

Etnocentrismo e relativismo cultural

DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma in- trodução à Antropologia Social. 5. ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura, um con- ceito antropológico. 22. ed. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1986.

LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e ciência. São Paulo: Perspectiva, 1970.

Preconceito e discriminação

FANON, Frantz. Pele negra, máscaras bran- cas. Rio de Janeiro: Fator, 1983.

GOMES, Nilma Lino; MARTINS, Aracy Alves (Org.). Afirmando direitos: acesso e per- manência de jovens negros nas universida- des. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.

Cultura

GEERTZ, C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científi- cos, 1989.

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Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científi- cos, 1989. 39 a estratificação social. A cultura é

a estratificação social. A cultura é a costura social, pois une a diversidade humana em torno de elementos gerais, ou seja, percep- tíveis a todos aqueles que integram suas fronteiras. Devemos, no entanto, resguar- darmo-nos do mecanismo de destruição da diferença em nome da massificação da igualdade e de homogeneização de formas de pensar e de representar o mun- do. A defesa da diferença é, antes de ser uma forma de direito, uma maneira de pre- servar a predisposição social humana para conviver com a diversidade.

Referências

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Perspectiva, 2005. (Coleção Estudos Dirigi- dos, por J. Guinsburg).

AZEVEDO, Thales de. Democracia racial:

ideologia e realidade. Petrópolis: Vozes,

1975.

FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. v. I, 3. ed. São Paulo: Ática, 1978.

O negro no mundo dos brancos. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1972.

GUIMARÃES, Antônio S. A. Como trabalhar com “raça” em Sociologia. Educação e Pesquisa, São Paulo, v. 29, n. 1, p. 93-107, jan.-jun. 2003.

LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e ciência. São Paulo: Perspectiva, 1970.

SCHWARCZ, Lilia Moritz. Nem preto nem

branco, muito pelo contrário: cor e raça na

(Org.). História da

vida privada no Brasil: contrastes da inti-

midade contemporânea. São Paulo: Com- panhia das Letras, 1998. p. 173-244.

TELLES, Edward. Racismo à brasileira:

uma nova perspectiva sociológica. Rio de Janeiro: Relume-Dumará/Fundação Ford,

intimidade. In:

2000.

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Identidades e identificações

41 Identidades e identificações

Introdução

A identidade e a diversidade têm uma longa relação de proximidade e dis- tância. Como vimos no capítulo anterior, a diversidade humana, antes de ser um fenô- meno político contemporâneo ou expres- são do mundo globalizado, deve ser en- tendida como a expressão da existência do ser humano em sociedade. A identidade, em suas múltiplas formas sociais, sempre esteve no limite da diversidade, como uma forma de falar sobre costumes que são próprios “aos meus”. Ao mesmo tem- po, a identidade é usada correntemente para falar do eu (indivíduo) em relação ao todo (sociedade), ou seja, estabelece mediações entre planos de representa- ção.

Do ponto de vista antropológico, a discussão em torno do conceito de iden- tidade reassume um debate clássico da relação entre indivíduo e sociedade. Nes- te capítulo, pensaremos a identidade entre este axioma, ou seja, como elemento que media o indivíduo e seu contexto social. Ao mesmo tempo, deveremos abordar as transformações recentes no conceito de identidade, a partir do ponto em que esta se afirma enquanto termo jurídico com a promessa de promover direitos sociais. Também é possível pensar a identi- dade sob outros ângulos. Do ponto de vista jurídico/político, o conceito de identidade vem passando por diversas transforma- ções. Foi com a Constituição brasileira de 1988 que a identidade passa, pela primeira

* Mestre em Antropologia pela UFPR.

André Marega Pinhel

vez, a ser um elemento para empodera- mento de sujeitos sociais na forma de ter- mo jurídico. A identidade passou a ser en- tendida na forma jurídica como o elemento que identifica, delimita agrupamentos so-

ciais. Na década que se seguiria, diversos movimentos sociais se mobilizaram para garantir a efetividade dos direitos previstos na Constituição, debruçando-se em torno do conceito e da definição jurídica de iden- tidade. Contudo, percebe-se que a identi- dade, enquanto conceito jurídico, é reche- ada de ambiguidades: como definir quem está dentro e quem está fora dos limites de uma identidade? Ou ainda: como definir

o limite da identidade, ou seja, como re-

conhecer aqueles que são ou não são os sujeitos de direito e de fato?

Identidade ou identidades?

Para começarmos a pensar sobre a importância da identidade na vida social, devemos ter alguns problemas em pers- pectiva. Quais são as regras que regem a construção de uma identidade? Iden- tidade e personalidade são a mesma coisa? A antropologia social busca com-

preender a identidade como uma constru- ção social a respeito da pessoa, fruto de um tempo, um contexto social específico

e do desenrolar de um processo histórico.

Uma identidade não pode ser entendida se- paradamente destas características consti- tutivas correndo o risco de, se o fizermos,

4 2 especializarmos uma categoria humana que, em verdade, assume as mais diversas formas e

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especializarmos uma categoria humana que, em verdade, assume as mais diversas formas e contornos. Algumas etapas são importantes no pensar da identidade. Em primeiro lugar, temos que con- siderar a relação entre identidade e iden- tificação. A identidade, enquanto cons- trução da pessoa, não pode ser entendida de forma estática (minha/nossa identidade é), mas como um processo. A construção de um eu indentitário está intrinsecamente ligada à identificação, por parte do sujeito, de um grupo social onde este eu é proje- tado. Os sujeitos criam limites sociais para definir aqueles que, segundo seu conceito de pessoa, pertencem ou não pertencem ao seu imaginário sobre a identidade. Ao mesmo tempo, nenhuma identidade que versa sobre o eu é isenta do poder clas- sificatório social. Os sujeitos são constan- temente agrupados pelo mecanismo social da identificação, ou seja, são percebidos socialmente como pertencentes ou não pertencentes a um agrupamento social. A identidade não existe sem iden- tificação, pois o indivíduo não existe sem sociedade. A identidade é uma linguagem pela qual os sujeitos se relacionam com seu contexto social, uma maneira pela qual sua noção de pessoa se expressa. A iden- tificação é o mecanismo pelo qual a iden- tidade é reconhecida pela sociedade den- tro dos limites de agrupamentos sociais. Como forma de representação, po- deríamos propor o seguinte esquema:

Instância do eu (indivíduo)

Instância do grupo (sociedade)

do eu (indivíduo) Instância do grupo (sociedade) Identifica ção Identitariza ção Em segundo lugar é

Identificação

Instância do grupo (sociedade) Identifica ção Identitariza ção Em segundo lugar é preciso ter em mente

Identitarização

Em segundo lugar é preciso ter em mente que não existe a identidade, mas, sim, identidades. Quando tratamos sobre o tema, geralmente associamos o termo que adjetiva o sujeito (identidade) ao termo que

Identidades e identificações

restringe a adjetivação (negra, cabocla, fa-

xinalense etc.). Ao fazê-lo, estamos estabe- lecendo referências a uma identidade em particular, ou seja, oferecemos aos nossos interlocutores um contexto que define um grupo social ao qual “aquela identidade” faz referência. A identidade, por mais geral que se pretenda ser, ainda versa sobre uma particularidade social. Não falamos, por exemplo, em identidade humana, embora seja possível falar sobre identidade huma- nista, em referência a uma postura políti- co-intelectual. O importante sobre esta re- flexão é percebermos que o substantivo ao qual a identidade faz referência é fruto de transformações políticas e sociais, embates

e disputas pela legitimação em um espaço

para poder definir a identidade. Em referência a estes processos de transformação política e social, podemos pensar no impacto sobre a substantivação das identidades a partir da expansão re- cente das chamadas políticas da identi- dade. Como uma proposta alternativa ao Direito clássico – centrado no indivíduo, no contrato e na propriedade –, as políticas de identidade estão construídas em torno da noção de empoderamento de minorias his- toricamente privilegiadas. Neste caso, os conceitos de minoria e de identidade de- senvolveram uma proximidade na medida em que o termo minoria define os limites

da identidade, ou seja, determina o grupo social a partir daquilo que não é hegemô- nico, englobante. Atualmente, a identidade se encon- tra no centro da disputa da arena política, mas encontra contradições do ponto de

vista jurídico. Como definir limites jurídicos

a sujeitos sociais? Como definir os sujeitos

de direito a partir de categorias – à primei- ra vista – subjetivas, como costumes, práti- cas e crenças?

Em certa medida, a confusão jurídi- ca a respeito da identidade é informada pelos limites permeáveis da identificação.

O problema da identificação jurídica dos

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sujeitos de direito seria a impossibilidade da definição objetiva da identidade, a in- capacidade de criarmos tipos jurídicos de identidade. A identidade, enquanto termo juridicamente definido, não corresponde necessariamente a um conceito de identi- dade praticamente elaborado. Na prática, a substância da identidade – valores sociais, crenças e modos de fazer – é constante- mente negociada, transgredindo muitas vezes as fronteiras das definições legais. A contradição entre o plano do di- reito e o plano vivido é decorrente, nestes casos, da mediação promovida por uma espécie de normalidade jurídica. Para- doxalmente, aqueles que operam o direito na prática têm de desenvolver mecanismos para restringir a representação social da identidade a formas mais ou menos ge- rais, transformando símbolos que são por natureza dinâmicos em referências sociais estáticas. É neste processo que media- dores sociais, muitas vezes engajados na construção política da identidade, se es- forçam hoje para levar a identidade vivida para o campo da jurisprudência, transfor- mando-se em delimitadores práticos dos limites da identidade. A seguir, discutire- mos construções indentitárias importantes no contexto político contemporâneo e suas implicações do ponto de vista conceitual.

A identidade e o nacional

Agora que pensamos a identidade como produto e produtora de um deter-

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minado contexto social, podemos projetá- -la em função da escala. A identidade, en- quanto representação social, diz respeito a grupamentos humanos: falamos de identi- dade, por exemplo, para pensar nosso per- tencimento a um determinado território, re- gião ou nação. Os limites da identidade, no entanto, são muito mais permeáveis do que os limites geograficamente construídos. Quando tratamos da identidade, es- tamos discutindo formas diversas de per- tencer. Pertencemos a agrupamentos so- ciais, como, por exemplo, uma nação, por meio de limites socialmente construídos. Definidos de forma simbólica – ou seja, na forma de representação do concreto –, os limites sociais estão relacionados com a naturalização de um tipo social ideal. Neste ponto, cabem algumas explicações sociológicas. Percebemos a ideia de tipo ideal quando nos relacionamos com símbolos que representam a totalidade cultural da nação. Enquanto representação do con- creto, o tipo ideal se refere a uma expres- são universal (geral) do ser social, aquilo que identifica e pode ser identificado como “naturalmente verdadeiro”. Assim como fronteiras geográficas de uma nação – mas com barreiras mais permeáveis –, os li- mites construídos pela reprodução de um tipo ideal permitem que estabeleçamos um referencial simbólico, aquilo que po- demos entender enquanto pertencimen- to. No caso da nação, estes tipos ideais podem ser constituídos, por exemplo, por representações de valores sociais, 1 figuras

por representações de valores sociais, 1 figuras 1 Nesse caso em especial, cabe a referência a

1 Nesse caso em especial, cabe a referência a Talcoltt Parsons, sociólogo funcionalista americano e

tradutor da sociologia weberiana para a língua inglesa. Parsons realizou diversos estudos nas décadas de 1940 e 1950 nos Estados Unidos, cuja aplicabilidade prática seria a observação de valores sociais que deter- minariam, com mais “eficiência”, a coesão da sociedade americana. Naquele período, Parsons previu que a sociedade americana tornar-se-ia cada vez mais diversa, em referência à multiplicação de concepções par- ticulares de nação. A imigração e a transnacionalidade tipicamente americanas produziriam, inevitavelmente,

a não coesão social. Caberia aos ideólogos “resolver” o problema da não coesão social com a elaboração de

valores sociais “mais gerais possíveis”, ou seja, símbolos que servissem como identificação/identidade para

a complexificação crescente de concepções de nação. Parsons, então, entendeu que a liberdade (como valor

que significa a economia ou a política) seria o elemento que se estabeleceria como dominante no que toca

à construção do “naturalmente americano”. Apesar da complicada relação entre ciência e práxis no caso da

sociologia de Parsons, vale a referência para o papel dos ideólogos na construção da coesão social.

4 4 míticas ou – no caso brasileiro – pela cons- trução de um “tipo

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míticas ou – no caso brasileiro – pela cons- trução de um “tipo nacional”, o mestiço. Atendemos à produção/reprodução de um tipo ideal cada momento em que pensa- mos que o brasileiro é um povo feito da mistura, da miscigenação, da qual emerge

a figura do mestiço (mulato, pardo) como

representante ideal do tipo nacional. Do ponto de vista sociológico, o con- ceito de tipo ideal pode ser pensado como uma ferramenta de análise. No campo dos estudos sociais, credita-se ao sociólo- go alemão Max Weber a proposta da utili- zação do conceito de tipo ideal como fer- ramenta analítica. Para Weber, o tipo ideal

serviria como modelo para pensar tipolo- gias avaliativas puras, desprovidas de ca- ráter “parcial”, 2 que versassem sobre as ca- racterísticas da economia, política e – não de forma expressa em sua obra – cultura.

A grande contribuição de Weber para a so-

ciologia se refere a uma percepção de que estes tipos idealmente construídos, como

o lugar que o mestiço ocupa na constru-

ção de um tipo brasileiro, são produtos de encadeamentos históricos específicos, onde se entrelaçam atores sociais agindo na produção do conceito. Seguindo esta perspectiva, podemos pensar um pouco na importância da raça na construção de um tipo ideal do brasileiro. Em primeiro lugar, é preciso pensar que o mestiço (enquanto representação do povo brasileiro) nem sempre ocupou o lu- gar central e naturalizado como tipo ideal do representante nacional. A construção da imagem da identidade brasileira está histo- ricamente associada à produção artística, científica e cultural. Do ponto de vista ana- lítico, os primeiros estudos sobre relação entre raça e povo brasileiro configuravam- -se como uma área de domínio da saúde

Identidades e identificações

pública, da medicina legal, e não dos estu- dos sociais. Durante o processo de implantação da República Velha, a Escola de Medicina Legal da Bahia representava um expoente deste tipo de discussão. Logo na virada do século, os estudos de Nina Rodrigues – en- tão médico-legista e professor da Faculda- de de Medicina da Bahia – figuravam como dados científicos “de ponta” a respeito da condição do negro e do mestiço brasileiro. Seus trabalhos transpareciam uma forte in- fluência das teorias do famoso antropólo- go criminal Cesare Lombroso, cuja prática de pesquisa se constituía de análises ana- tômicas e comportamentais para criar per- fis criminais. Por meio de características fe- notípicas – medidas corporais, cor da pele, ou, ainda, padrões cranianos –, Lombroso acreditava ser capaz de encontrar o “crimi- noso natural”, as características daquele que estaria naturalmente inclinado à “per- versão da ordem”. A espinha dorsal desta busca pelo pecado original era sustentada por uma concepção fortemente racista e etnocêntrica, uma tipologia social que en- tendia a natureza diferenciada dos seres humanos como produtora da diferencia- ção social. As opiniões de Lombroso a respeito da natureza dos seres humanos serviram como base para que Nina Rodrigues pen- sasse problemas que, naquela época, es- tavam postos no contexto sociopolítico da república velha. Quais seriam as caracte- rísticas do povo brasileiro? Quais eram sua cor e a sua “mentalidade”? Tais perguntas perpassariam toda a história política brasileira. Contudo, é nos trabalhos de Nina Rodrigues que encon- tramos uma das primeiras referências ao “papel do homem de cor” na construção

2 Para mais informações acerca da discussão sobre a neutralidade científica ou sobre a relação entre o pesquisador e a pesquisa, ver: WEBER, Max. Ciência e política, duas vocações (1989), ou ainda CUSTÓDIO FERREIRA, Edilaine. Raízes do Brasil: uma interlocução entre Simmel, Weber e Sérgio Buarque de Holanda

(2004).

André Marega Pinhel

de uma noção do povo brasileiro. Para Nina Rodrigues, a mistura entre as raças (fenó- tipo) acarretava uma degenerescência (so- cial), o que poderia explicar o lugar distan- te que o povo brasileiro ocupava em um conceito de civilização. A solução seriam iniciativas políticas e jurídico-administrati- vas de “civilização da população”, o que, na virada do século XIX para o século XX, significava medidas de higienização e sa- neamento básico. A questão do papel do “homem de cor” na construção do povo brasileiro seria retomada anos mais tarde na literatura de Gilberto Freyre. Famoso escritor pernam- bucano, Freyre consagrar-se-ia como ela- borador de grandes sistemas de entendi- mento acerca da “natureza do brasileiro”. Em obras clássicas do pensamento social brasileiro, como Casa-grande & senzala ou Sobrados e mucambos, encontramos uma digressão a respeito das origens do povo brasileiro, um exercício de incorporação de elementos literários a uma narrativa da ciência social vigente na época. Apesar das semelhanças e da fran- ca admiração pelo mestre Nina Rodrigues, o conceito de raça e de povo brasileiro assume contornos próprios no trabalho de Freyre. Enquanto cientista social, sua formação foi orientada pelos escritos da emergente antropologia norte-americana de Franz Boas, 3 preocupada com a cons- trução de um conceito de cultura local que explicasse práticas sociais por meio de uma análise histórico-sociológica. A contri- buição desta linha de pensamento na obra de Freyre se expressa por sua iniciativa de transferir a discussão sobre a identidade

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iniciativa de transferir a discussão sobre a identidade 45 do povo brasileiro da raça (biologia) para

do povo brasileiro da raça (biologia) para a cultura. Há que se resguardar o fato de que a discussão acerca da “diferença natural do homem” (biológica, anatômica) não de- saparece da obra de Gilberto Freyre mes- mo com o estabelecimento da cultura en- quanto diferença (tipos e modos de agir tipicamente sociais e particularizáveis). É recorrente nas páginas de Casa-grande & senzala a referência a padrões corporais fenotípicos como elementos para perce- ber limites e relações sociais entre grupos humanos. Mesmo assim, a raça no sen- tido que a confere Freyre é uma maneira de criar uma tipologia da cultura. Neste sentido, ficou famosa a expressão utilizada pelo autor na abertura de Casa-grande & senzala, onde afirma:

Todo brasileiro, afirma, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma, quando não na alma e no corpo – há muita gente de jenipapo ou mancha mongólica pelo Brasil – a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena ou do negro. No litoral, do Maranhão ao Rio Grande do Sul, e em Minas Gerais, principalmente do negro. A influência direta, ou vaga e remota, do africano. (FREYRE, 2001, p. 16).

Com estas palavras e no decorrer de uma carreira intensa – tanto do ponto de vista acadêmico como político –, Freyre ce- lebra a condição culturalmente mestiça (miscigenada, misturada) do povo brasilei- ro. Sua proposta, ao contrário da visão de Nina Rodrigues, concebia aquilo que até então era visto como demérito da brasi- lidade – a mestiçagem – como um signo

3 AA antropologiaantropologia dede FranzFranz BoasBoas ficouficou conhecidaconhecida pelospelos estudosestudos aprofundadosaprofundados dada importânciaimportância dada cul-cul- tura na experiência social, bem como por sua crítica ao determinismo biológico e geográfico. Enquanto a antropologia começava a se firmar como uma área de estudos independentes, Boas discutia com a escola difusionista a respeito da natureza da inventividade humana. Enquanto linha de pensamento dominante na época, a escola difusionista pregava uma concepção de cultura de centro, ou seja, a diversidade cultural humana teria origens em pontos específicos do globo e as variações ao redor do mundo seriam derivações destes centros originais. Boas rebateu esta afirmação veementemente, desenvolvendo uma concepção de que a cultura só poderia ser entendida de maneira local, ou seja, percebendo o desenvolvimento histórico de uma sociedade por meio de representações culturais, como a cultura material.

4 6 bem visto da cultura nacional, aquilo que é identificado e identifica nossa condição

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bem visto da cultura nacional, aquilo que é identificado e identifica nossa condição em especial. Para realizar esta passagem da raça à cultura, Freyre se utiliza de alguns me- canismos sociológicos e literários. Em pri- meiro lugar, o sistema que rege a cultura nacional é pensado em analogia ao mundo do engenho, realidade social que, diga-se de passagem, Freyre conhecia intimamen- te. 4 As partes – tipos sociais como “o ne- gro”, “o mulato”, “o indígena” etc. – deste sistema são pensadas como se fossem in- terdependentes, frações de um mundo so- cial total no qual o “todo” social está con- tido. 5 No caso da obra de Freyre, o mundo do engenho é apresentado como um mun- do total, na medida em que é representa- do como fator autoexplicativo de um de- terminado contexto social. Os tipos sociais, ou personagens do mundo do engenho, existem apenas em relação a outros per- sonagens, sendo que o tipo de relação em questão constitui a essência do per- sonagem. Estes personagens sociais – ou li- terários? – têm um papel estrutural tanto na obra de Freyre quanto em sua propos- ta de cultura. Retratados na forma de tipos ideais da cultura, eles oferecem subsídios para que o leitor os entenda enquanto sín-

Identidades e identificações

tese das antíteses sociais estratificadas que definem a “cultura nacional”. A condi- ção ambígua dos personagens – devido à sua natureza “misturada”, “não determina- da” – representa, em uma escala maior, a síntese do nacional, nosso “trunfo” no trato com uma situação de estratificação social. No “mundo do engenho”, por exemplo, se- nhores de escravos e “mulatas voluptuo- sas” encontram-se para gerir o brasileiro do futuro, mistura de raças, mas também de classes sociais. Neste sentido, a obra de Freyre vem sofrendo críticas recentes, sendo apontado como um autor que relega a observação de posições de poder e relações de domi- nação. 6 Sua noção de cultura foi acusada de servir de referência para aquilo que hoje é debatido em esferas especializadas como o “mito da democracia racial”. Fa- zendo justiça a Gilberto Freyre, suas obras não tratavam de política, mas sim de cultu- ra. O chamado “mito da democracia racial” é uma construção ideológica a respeito da “natureza política do brasileiro”. A referên- cia à natureza mítica do termo democracia racial se refere a uma suposta propensão “natural do brasileiro” para a neutraliza- ção de diferenças socialmente definidas. Enquanto ideologia, ora versa sobre a his- tória da jurisprudência brasileira e ressalta

4 NãoNão éé segredosegredo queque aa imagemimagem dede FreyreFreyre éé cultuadacultuada comocomo parteparte dede umum mundomundo porpor eleele mesmomesmo pro-pro- jetado: a realidade social do engenho. Uma rápida pesquisa em bibliografias disponíveis na internet ou em revistas especializadas revela o lugar que Freyre ocupava nesta ordem, como descendente de “família tradi- cional” pernambucana. Muito material disponível para pesquisa se encontra no site da Fundação Gilberto Freyre (<http://www.fundaj.gov.br/fgf/>), que se define pela iniciativa de “promover estudos tropicológicos e intercâmbio com universidades e instituições científicas e culturais brasileiras e estrangeiras”.

5 Faço referência aqui a um conceito clássico do pensamento social, inicialmente desenvolvido por Émile Durkheim. O conceito de mundo social total foi elaborado, em primeira instância, para o estudo de representações totêmicas em sociedades aborígenes australianas (DURKHEIM, 1985). Em resumo, Durkheim acreditava que o totem – no contexto social – representava a totalidade simbólica de um clã, elemento que produzia e era produzido pela coesão social. Nas sociedades ditas “primitivas”, existiria uma homogeneidade do pensamento mediada por uma totalidade coesa de circunstâncias exteriores ao indivíduo.

6 Remeto-me a um contexto político-intelectual contemporâneo de revisão da literatura de Freyre. O debate das “reais intenções” de Freyre ao redigir Casa-grande & senzala alcançou vários espaços, como, por exemplo, a reunião anual da FLIP – Festa Literária Internacional de Paraty. No evento de 2010, cujo hom- enageado era justamente Gilberto Freyre, organizou-se uma mesa para o debate desta obra, com opiniões diversas a respeito da concepção de raça de Gilberto Freyre. Para mais informações, consultar: <http://www. flip.org.br/> ou <http://veja.abril.com.br/blog/todoprosa/vida-literaria/fhc-espanca-gilberto-freyre-homena- gem-e-isso/>.

André Marega Pinhel

– após o regime escravista – a inexistência

no território nacional de um sistema jurídi-

co de segregação racial. Na forma política, versa sobre a suposta “cidadania universal” brasileira, construindo o indivíduo como um ser social inócuo, livre de qualquer di- ferenciação social. Do ponto de vista jurídico, a ques- tão começaria a tomar novos rumos com

a Constituição de 1988. Em um texto re-

conhecido internacionalmente como um exemplo vanguardista no quesito de di- reitos sociais, vemos um retrato do con- texto político da redemocratização: novos sujeitos de direito descritos constitucional- mente para representar uma realidade so- cialmente diversificada, plural. O assunto, entretanto, só se tornaria político com a

pressão de movimentos sociais organiza- dos.

Na década de 1990, questões que eram vistas como culturais e jurídicas fo-

ram alçadas à condição de disputa política. Deflagra-se uma atuação intensa por parte de militantes do movimento negro pela rei- vindicação de um papel ativo do Estado na promoção de políticas que efetivassem di- reitos garantidos de forma constitucional. Durante o governo de Fernando Henrique Cardoso (PSDB), o movimento negro orga- niza a Marcha Zumbi dos Palmares para ser um marco em homenagem aos 300 anos da morte de Zumbi dos Palmares, o líder do maior, mais duradouro e mais famoso símbolo da luta dos negros no Brasil con- tra o regime escravocrata. 7 O produto desta marcha transcreveu- -se em um documento entregue ao presi- dente da República, no qual se expressava

a demanda por políticas que atendessem a

uma dívida histórica para com a população

negra. Em decorrência desta demanda,

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com a população negra. Em decorrência desta demanda, 47 instaura-se em 21 de novembro de 1996

instaura-se em 21 de novembro de 1996 um grupo de trabalho interministerial que

discutiria o problema do racismo no Brasil

e possíveis medidas para implantação de

políticas afirmativas relativas ao tema. No ano de 2001, a Lei 3.708/01, do Estado do Rio de Janeiro, inaugura um novo conceito – ao menos para o Brasil – político-jurídico, considerando a diferença como termo para promover a igualdade. Com aprovação das cotas para estudantes negros e pardos nas universidades do Rio de Janeiro, a questão da raça passa a fazer parte da política de algumas universida- des.

No início do governo Lula, a medida se amplia para outras universidades brasi- leiras e outras experiências são adotadas em diversas modalidades de ensino e no mundo do trabalho. No ano de 2003, o go- verno federal sanciona a Lei nº 10.639/03, que altera a lei de diretrizes e bases da

educação nacional, instituindo a obrigato- riedade do ensino de cultura e história afri- cana no currículo do ensino fundamental e médio. No decorrer deste percurso – e na relação entre política, jurisprudência e cul- tura –, observamos a emergência de um novo sujeito social. Neste novo contex- to, a identidade é por vezes uma questão jurídica (um limite daquele que é alvo de direito), política (dinâmica pela afirmação antagônica individual) e cultural. Dez anos depois da aplicação das primeiras políti- cas afirmativas, percebemos como uma discussão que perpassa espaços e tempos pode hoje ser considerada de domínio da esfera de direito social. 8 Antes de ser uma política públi- ca ou um tema de discussão acadêmica,

o debate sobre a raça no Brasil se coloca

7 Disponível em: <http://www.palmares.gov.br:8081/html/materias/marcha1995.htm>.

8 Para mais informações sobre a história do trâmite de aprovação de políticas afirmativas no Brasil, consultar: PINHEL, André Marega; SILVEIRA, Marcos Silva da; COSTA, Hilton (Org.). Uma década de políticas afirmativas: panorama, argumentos e resultados. Ponta Grossa: UEPG, 2011.

4 8 como representação central de nosso “ser social”. Mais do que mera expressão cul-

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como representação central de nosso “ser social”. Mais do que mera expressão cul- tural, a questão da raça é um importante elemento em torno do qual se aglomeram processos de criação, organização e valo-

Leituras complementares

Identidade e coesão social

DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. 12. ed. São Paulo: Nacional,

1985.

MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva. For- ma e razão da troca nas sociedades arcai-

cas. In:

São Paulo: EDUSP, 1974.

Uma categoria do espírito huma-

Sociologia e Antropologia.

no: a noção de pessoa, a noção do “eu”.

In:

Sociologia e Antropologia. v. 1.

São Paulo: EDUSP, 1974.p. 207- 241.

Nação

ANDERSON, Benedict. Comunidades ima- ginadas: reflexões sobre a origem e difu- são do nacionalismo. São Paulo: Compa- nhia das Letras, 2008.

Identidades e identificações

rização social. Resta saber se a identidade pode existir socialmente como “elemento da diferença” e, ao mesmo tempo, servir como bandeira na promoção da igualdade social.

Referências

DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna. Rio de Janeiro, Rocco, 1985.

DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. 12. ed. São Paulo: Nacional,

1985.

As formas elementares de vida reli- giosa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala:

introdução à história patriarcal no Brasil – 1. 42. ed. Rio de Janeiro: Record, 2001.

PARSONS, Talcott. O sistema das socieda- des modernas. Trad. Dante Moreira Leite. São Paulo: Livraria Pioneira Ltda., 1974.

WEBER, Max. Ciência e política: duas vo-

cações. São Paulo: Cultrix, 1967; Paulinas,

1989.

Economia e sociedade: fundamen- tos da sociologia compreensiva. v. 1. Brasí- lia: EdUnB, 1991.