Sie sind auf Seite 1von 237

Amrico Grisotto Carlos Alberto Albertuni Charles Feldhaus

(Organizadores)

ANAIS V ENCONTRO DE EGRESSOS E ESTUDANTES DE FILOSOFIA: 20 ANOS DO CURSO DE FILOSOFIA DA UEL

Catalogao na publicao elaborada pela Diviso de Processos Tcnicos da Biblioteca Central da Universidade Estadual de Londrina

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)


E56a Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia (5 : 2013 : Londrina, PR). Anais do V Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia [livro eletrnico] : 20 anos do curso de filosofia da UEL, 30 de setembro a 04 de outubro, Londrina, PR / Universidade Estadual de Londrina; (organizadores) : Amrico Grisotto, Carlos Alberto Albertuni e Charles Feldhaus. - Londrina : UEL, 2014. 1 arquivo digital : il. Disponvel em: http://www.uel.br/col/filosofia/ Inclui bibliografia. ISBN 978-85-7846-251-2 1. Filosofia Congressos. 2. Filosofia Estudo e ensino Congressos. I. Grisotto, Amrico. II. Albertuni, Carlos Alberto. III. Feldhaus, Charles. IV. Universidade Estadual de Londrina. V. Ttulo. CDU 1(061.3)

Amrico Grisotto Carlos Alberto Albertuni Charles Feldhaus (Organizadores)

ANAIS V ENCONTRO DE EGRESSOS E ESTUDANTES DE FILOSOFIA: 20 ANOS DO CURSO DE FILOSOFIA DA UEL

(Londrina, 30 de setembro a 04 de outubro de 2013) Capa: Charles Feldhaus Editorao: Charles Feldhaus Reviso: Amrico Grisotto

APOIO: Mestrado em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina Especializao em Filosofia Moderna e Contempornea Especializao em Histria e Filosofia da Cincia Especializao em Filosofia Poltico-Jurdica

SUMRIO

PREFCIO Maria Cristina Mller..............................................................................................5 RESUMOS PRIMEIRAS IMPRESSES SOBRE AS ATIVIDADES DESENVOLVIDAS NO PIBID DE FILOSOFIA DA UEL Fernanda Scheel................................................................................................................10 TEORIA CAUSAL: DA LIBERDADE E INDETERMINISMO EM HUME Thas Poliana da Silva Ribeiro..........................................................................................11 O SIGNIFICADO DO AGIR MORAL EM KANT Kelly Cristina dos Santos..................................................................................................12 HUME E DELEUZE: DA IMAGINAO IMANNCIA Diego de Souza Hirata...................................................................................................... 13 SE A ANGSTIA O PESO DO SOFRIMENTO O AMOR A REPARAO Cleide Rosana Marquiori................................................................................................14 O CUIDADO EM HEIDEGGER E EM WINNICOTT Guilherme Devequi Quintilhano.......................................................................................15 ENSINO DE FILOSOFIA NO ENSINO MDIO E ALGUMAS CONTRIBUIES POSSVEIS DA PESQUISA DO LTIMO FOUCAULT Luiz Felipe Navas Podadeiras........................................................................................16 SCHOPENHAUER E AUGUSTO DOS ANJOS: MONLOGO DE UMA SOMBRA ACERCA DO MUNDO COMO VONTADE E COMO REPRESENTAO Camila Berehulka de Almeida.....................................................................................17 RELATO DE EXPERINCIA: A FILOSOFIA COMO FATOR PARA PENSAR A FUTURA PROFISSO Bruno Vinicius Brandino...............................................................................................18 RELATO DE EXPERINCIA NO ENSINO DE FILOSOFIA E A CRTICA DE HEIDEGGER METAFSICA PLATNICA Vanessa dos Santos Oliveira...........................................................................................19

LUDWIG WITTGENSTEIN: OS JOGOS DE LINGUAGEM E A QUESTO DA DVIDA Leandro Sousa Costa Bortolo Valle........................................................................................................................20 A SUBJETIVIDADE EM AUGUSTO COMTE Sergio Tiski........................................................................................................................ 21 PRTICA DOCENTE NO ENSINO MDIO: A OLIMPADA DE FILOSOFIA COMO EXPERINCIA DE ENSINO E APRENDIZAGEM Anderson Souza Oliveira e Yuri Jos Victor Madalosso.....................................................22 TEXTOS COMPLETOS O ENSINO DE FILOSOFIA COMO QUESTO CLSSICA - NA TRADIO DO PENSAMENTO FILOSFICO Filipe Ceppas.......................................................................................................................24 GORA VIRTUAL: A FILOSOFIA NA CIBERCULTURA Vanderson Ronaldo Teixeira.................................................................................................34 O GRUPO PRTICO DE DESLOCAMENTOS E A CONSOLIDAO DAS ESTRUTURAS COGNITIVAS Vicente Eduardo Ribeiro Maral.........................................................................................46 CONCEPES SOBRE O CONCEITO DE INTENCIONALIDADE NO MBITO ESCOLSTICO E FENOMENOLGICO Edsel Pamplona Diebe.........................................................................................................58 A JUSTIA DISTRIBUTIVA DE ARISTTELES: PRTICA, CARTER E O MRITO Leonardo Cosme Formaio................................................................................................66 FILOSOFIA EM EDUCAO DAS SRIES INICIAIS: RETORNO AO ESPANTO E CRIATIVIDADE Fernanda Martins de Oliveira...........................................................................................75 O SENTIMENTO DO MUNDO: FICHTE E O PROBLEMA DA AFECO Glauber Cesar Klein............................................................................................................83 O CULTIVO DE SI EM HUMANO DEMASIADO HUMANO Jordan Pagani.....................................................................................................................95 BIOPODER E RACISMO DE ESTADO EM FOUCAULT Fabio Batista......................................................................................................................105

SARTRE: RELAO ENTRE FILOSOFIA E LITERATURA Ester da Silva Gomes......................................................................................................114 MICHEL FOUCAULT E A BIOPOLTICA: UMA ANLISE REFLEXIVA Fernanda Ramos Leo.................................................................................................. 120 ANALTICA DO PODER EM MICHEL FOUCAULT: DO PODER BIOPOLTICA Franco Pereira Leite........................................................................................................129 A EMANCIPAO POLTICA E OS DIREITOS DO HOMEM EGOSTA: MARX E A SOCIEDADE MODERNA Andr Ferreira...................................................................................................................142 CONSIDERAES FREUDIANAS ACERCA DA FELICIDADE Weisell Gomes Neves..........................................................................................................150

FACTICIDADE E DIFERENA: ELEMENTOS DE FILOSOFIA DA LINGUAGEM E FILOSOFIA DO DIREITO EM HABERMAS E DERRIDA Lucas Antonio Saran Rogrio Cangussu Dantas Cachichi...................................................................................158 O DIREITO MODERNO E A INCLUSO DO OUTRO NAS SOCIEDADES COMPLEXAS SEGUNDO HABERMAS Joo Paulo Rodrigues........................................................................................................170 O HOMEM COMO FUNCIONRIO E FUNDO-DE-RESERVA: TCNICA MODERNA EM HEIDEGGER E FLUSSER Maurcio Fernando Pitta...................................................................................................183 ASPECTOS EPISTEMOLGICOS DA FILOSOFIA DE JOHN DEWEY Marileide Soares de Lima..................................................................................................195 INFERNCIA DA MELHOR EXPLICAO ANTE A PERSPECTIVA DO EMPIRISMO CONSTRUTIVO DE VAN FRAASSEN: UM DEBATE ENTRE REALISMO E ANTIRREALISMO. Debora Domingas Minikoski.............................................................................................207 TEMPORALIDADE E ETERNO RETORNO:LIBERDADE EM FRIEDRICH NIETZSCHE Silmara Aparecida Villas Bas...........................................................................................216 A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA EM KANT RELACIONADA TEORIA DA JUSTIA DE RAWLS
Emanuel Lanzini Stobbe..................................................................................................................225

PREFCIO

Essa coletnea rene os trabalhos apresentados durante o V Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina e II Encontro de Dissertaes em Andamento de Filosofia EDAF , realizado nos dias 30 de setembro a 04 de outubro de 2013, no Anfiteatro Maior do Centro Letras e Cincias Humanas da UEL. O Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia de 2013 comemorou os 20 Anos de reativao do Curso de Graduao em Filosofia da UEL, festejou a consolidao do Curso e reverenciou aqueles que fizeram parte de sua construo prestando-lhes homenagem. O evento objetivou refletir sobre os desafios que o Curso de Graduao em Filosofia apresenta ao final desses 20 anos. Entendeu-se que essa tarefa se fez imprescindvel para projetar o futuro do Curso uma vez que refletir sobre o presente ilumina tanto o passado quanto o futuro. Para entender o presente necessrio inicialmente contar a histria do curso de Filosofia da UEL percebendo sua identidade e traando projees para os prximos 20 anos. A histria da Filosofia na UEL se mistura histria da prpria Universidade. A Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Londrina foi criada em 1956 e iniciou suas atividades em 1958. Dez anos depois, a antiga Faculdade foi transformada em Universidade; inicialmente foi criada a Universidade Estadual de Londrina como uma Fundao e somente em 1991 foi transformada em Autarquia. A contribuio da Filosofia era oferecida, em geral, atravs da disciplina Introduo Filosofia nos vrios Cursos existentes. Em 1972, construiu-se o projeto de um Curso de Filosofia contendo um currculo mnimo, nmero de vagas, durao e regime do curso. No Primeiro Semestre de 1973 determinou-se a realizao do vestibular com oferta de 40 vagas. O Curso de Filosofia estava aberto. No entanto, logo a seguir, a direo da Universidade no abriu novas vagas e os poucos alunos que estavam matriculados no recm-criado curso foram aconselhados a migrar para outros cursos. Em 1976, o Curso de Filosofia deixou de receber matrculas e foi considerado desativado. No se pode negligenciar o fato de que o Brasil estava em

plena Ditadura Militar e cidados crticos no eram desejados por um regime autoritrio. A Filosofia passou novamente a fazer parte apenas das disciplinas introdutrias dos vrios cursos existentes na Universidade. A partir da dcada de 1980, com a paulatina redemocratizao poltica do pas, a vontade de reativar o Curso de Filosofia foi colocada em pauta. A Filosofia e os Professores de Filosofia, na poca, pertenciam ao Departamento de Histria; constituam a rea de Filosofia no Departamento de Histria. A primeira ao para a reativao do Curso de Filosofia consistiu no desmembramento do Departamento de Histria e a criao de um Departamento prprio, o Departamento de Filosofia. Nos primeiros anos de existncia do Departamento de Filosofia, a responsabilidade permanecia na oferta de disciplinas introdutrias Filosofia ministradas nos diversos Cursos de Graduao e no Curso de Especializao em Filosofia Brasileira, que atendia aos mais diversos profissionais sedentos pelas reflexes filosficas em suas reas de atuao. Com a existncia de um Departamento prprio e a consolidao de um corpo docente pequeno, porm interessado na insero da Filosofia no Paran, o desejo de criao de um Curso de Graduao em Filosofia foi inevitvel. Comeava o trabalho de construo de um novo projeto de Curso de Graduao em Filosofia. A Universidade no foi unnime na criao de uma Graduao em Filosofia e muitas foram as discusses at se alcanar a aprovao. O Conselho que aprovava os novos cursos tendia no aprovao; no entanto, atentou-se que no se tratava de um novo curso, mas da reativao de um curso existente que se encontrava desativado. Finalmente no dia 24 de junho de 1992 foi reativado o Curso de Graduao em Filosofia. O vestibular foi realizado em janeiro de 1993 e em fevereiro iniciaram as atividades letivas do Curso de Graduao Licenciatura em Filosofia. A primeira turma concluiu o curso em 1996. Com o objetivo de Desenvolver a crtica interpretativa e conceitual de maneira radical e lgica nas mais diversas reas da sociedade e capacitar professores para o ensino mdio e superior, o Curso formou em torno de duzentos e cinquenta 250 Licenciados em Filosofia nesses 20 anos. Atualmente o Curso conta com 180 alunos matriculados. Ao longo desses 20 anos de Reativao do Curso, novas e importantes conquistas se consolidaram junto ao Departamento de Filosofia. Muitos Concursos Pblicos para a contratao de Professores Efetivos foram realizados; hoje o Curso conta com um Corpo

Docente Efetivo de vinte e quatro 24 Professores e trs 3 Professores Colaboradores. H trs 3 cursos de Especializao Lato Sensu em pleno

funcionamento, so elas: Especializao em Filosofia Poltica e Jurdica; Especializao em Filosofia Moderna e Contempornea: aspectos ticos e polticos; Especializao em Histria e Filosofia da Cincia. Em 2010, abriu-se o Programa de Ps-Graduao em Filosofia Mestrado o que veio a consolidar a vocao do Departamento para a pesquisa e a formao de novos pesquisadores em filosofia. Nesta data, o Departamento de Filosofia conta com dezenove 19 Projetos de Pesquisa, dois 2 Projetos de Ensino e um 1 Projeto de Extenso em andamento, com uma produo relevante que caminha a largos passos. Vrios Eventos Acadmicos de Extenso so realizados anualmente com a participao da comunidade externa e com a vinda para Londrina de pesquisadores nacionais e estrangeiro de renome e importncia. Com um esprito aguerrido foi realizado no ano de 2013 o V Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia da UEL e II Encontro de Dissertaes em Andamento de Filosofia e constituiu-se um espao de discusso, de debate e de troca de saberes nas diversas mesas e salas de comunicaes. Alm do espao para a disseminao das pesquisas e das prticas docentes, pretendeu-se reverenciar aqueles que fizeram parte da construo do Departamento e lhes prestar uma homenagem, singela, mas qui significativa. Pretendeu-se fazer aquilo que considerado a vocao da Filosofia, isto , colocar interrogaes e partilhar um mundo comum com um pouco mais de sabedoria, uma vez que se ousou querer amar o saber. A temtica do V Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia da UEL e II Encontro de Dissertaes em Andamento de Filosofia se concentraram na discusso sobre o ensino de filosofia, o que se fez notar nas conferncias de professores convidados e no Frum de Avaliao do Curso de Filosofia da UEL. O evento contou com a participao de conferencistas da Universidade de So Paulo (USP), da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), da Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR), da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e da prpria Universidade Estadual de Londrina (UEL). Apesar da nfase sobre o ensino de filosofia, variados foram os temas abordados nas sesses de comunicaes. Alm das conferncias, a programao colocou em movimento dois minicursos. Os Anais ora apresentados esto divididos em duas partes:

I Resumos e II Textos Completos. Os Resumos totalizam quatorze 14 trabalhos apresentados e os Textos Completos totalizam vinte 20 trabalhos apresentados.

Prof Dr Maria Cristina Mller Departamento de Filosofia

RESUMOS

PRIMEIRAS IMPRESSES SOBRE AS ATIVIDADES DESENVOLVIDAS NO PIBID DE FILOSOFIA DA UEL


Fernanda Scheel Universidade Estadual de Londrina fernanda_scheel@hotmail.com

Ao deparar-se com uma sala de aula, professores sempre encontraram uma diversidade de enfrentamentos e desafios a serem superados, para desempenhar seu papel de educador com domnio e maestria. Atualmente encontram um quadro em relao ao qual no esto preparados para realizar tarefas e lidar com situaes que transformaram a sala de aula. O professor assume mltiplas funes alm de educador, torna-se administrador, psiclogo, socilogo. Trabalhando muitas vezes defronte condies adversas em relao infraestrutura, materiais disponveis, diversidade sociocultural, socioeconmica. Este tem de se reinventar a cada dia para tornar suas aulas atrativas aos olhos dos alunos e da prpria instituio. Alcanar objetivos, traar metas, planejar, encaixar-se em todas as diretrizes e leis educacionais, fomentar o interesse dos alunos, encontrar meios de atingilos, estimul-los, superando obstculos como a realidade em que cada aluno est inserido. Ser professor implica em fazer uso de todas as ferramentas possveis, e da criao de novas para realizar uma tarefa to nobre, que a de educar. Acredito que minha experincia no PIBID, tem sido de extrema valia. Foi-me proposto que encontra-se uma maneira de trabalhar com o ensino de filosofia de forma extracurricular, que chamasse ateno, que atrasse, e estimulasse o interesse dos alunos pela matria, e pelos contedos que so ministrados em sala. Iniciei o projeto com um grupo de alunos que prontificou-se a trabalhar filosofia por meio da msica. Que aps algumas reunies com o supervisor, opinamos por trabalhar com a msica achando que seria uma abordagem verstil, leve, jovial, envolvente, de modo a aproximar-se da realidade dos alunos. Nosso objetivo principal era o de tornar o ensino menos maante, espontneo, e que nos aproximasse dos alunos. Em grupo, nos dividimos, para que fosse possvel trabalhar com todos os anos do ensino mdio. Fiquei responsvel pelo segundo, que trataria dos temas relacionados tica e Poltica. Dei incio pesquisa pelas msicas que pudessem estar relacionadas s aulas previstas no planejamento, e para que esta procura se tornasse possvel tive que estudar, pesquisar todo contedo a ser desenvolvido. Assim, me aprofundando em assuntos, filsofos, que passam por ns sem certa profundidade, pois no podem ser relacionados aos nossos interesses pessoais, sem interferir na linha que decidimos seguir dentro da graduao. Utilizamo-nos da msica como facilitador do entendimento, esta tambm ajudou-nos a simplificar os contedos que usualmente podem apresentar alguma dificuldade na maneira de ser transmitido. Apesar da vaga experincia que tive, acredito que o PIBID seja uma excelente forma de se conhecer a realidade encontrada hoje nas escolas, no s pelo fato de poder adentrar a este ambiente mais cedo, e estarmos respaldados por supervisores, mas tambm pelas trocas de experincias entre colegas, com o supervisor. muito vlido e enriquecedor.

10

TEORIA CAUSAL: DA LIBERDADE E INDETERMINISMO EM HUME


Thas Poliana da Silva Ribeiro Universidade Estadual de Londrina poliana.rocknroll@hotmail.com

Procurou-se nesse trabalho mostrar um suposto indeterminismo na teoria de David Hume atravs de sua obra: Investigao Sobre o Entendimento Humano (1973), o auxlio de alguns comentadores ajudaram a entender melhor o ponto a ser esclarecido. Entre vrios aspectos encontrados, nota-se que em relao aos processos naturais aparenta-se que esse fenmeno ocorre de modo determinstico, em linhas gerais se entende por determinismo aes onde o efeito se segue de uma causa, mas para Hume sobre tudo na teoria da causalidade, observa-se que a possibilidade de um efeito ocorrer a mesma dele no ocorrer, o individuo que sente a necessidade de fazer inferncias de um objeto a outro, como pode-se notar no exemplo da bola de bilhar, posso perfeitamente conceber que se a primeira bola tocar em uma outra ela se mova, mas tambm compreendo que a segunda pode ser tocada pela primeira e est no se mover. Busca-se evidenciar nesse trabalho que Hume no assume um forte compromisso com o determinismo, e buscando responder como possvel liberdade sabendo o efeito determinado das aes. Logo uma concepo causal de liberdade possui certo indeterminismo.

11

O SIGNIFICADO DO AGIR MORAL EM KANT


Kelly Cristina dos Santos Universidade Estadual de Londrina santoskelly149@yahoo.com.br

A filosofia moral de Kant tal como apresentada na Fundamentao da metafsica dos costumes tem como propsito estabelecer o significado das aes com valor moral. Para isso, Kant define que estas aes so praticadas por dever, por oposio s aes praticadas por inclinao. Isto porque, de acordo com Kant, para seres racionais e finitos como o homem a lei moral tem o carter de imperativo, de cuja observncia nenhum indivduo pode estar totalmente seguro de si. Deste modo, uma vez que segundo Kant todo ser racional capaz de evidenciar os princpios prticos que existem a priori na razo, mas que por ser afetado constantemente por inclinaes no to facilmente dotado da fora necessria para torn-los efetivos em seu comportamento, se faz necessrio uma Metafsica dos Costumes que investigue e esclarea a fonte de tais princpios prticos, no apenas por motivos especulativos, mas tambm por oferecer uma norma para o seu correto julgamento, um critrio supremo de ajuizamento da moralidade, um padro de medida. Assim, na I seo da Fundamentao, Kant pretende esclarecer a partir duma anlise do senso moral comum o significado do agir moral oferecendo exemplos de aes que podem ou no serem qualificadas como contendo valor moral, com o objetivo de tornar evidente a noo de que as aes com genuno valor moral so aquelas praticadas por dever, por oposio s aes que so determinadas por inclinaes. Da a distino entre aes de acordo com o dever e aes por dever referidas no prefcio da Fundamentao: aquilo que deve ser moralmente bom, no basta que seja conforme a lei moral (KANT, 2008, p.16), sendo apenas morais aquelas aes que so praticadas pela lei moral. Sendo assim, o foco deste trabalho expor em que consistem segundo Kant as aes qualificadas como contendo valor moral, de acordo com a ideia de que para seres racionais e finitos como ns a moral tem de ter o carter de imperativo, duma obrigao que o indivduo impe a si mesmo de modo a ultrapassar suas inclinaes naturais, ressaltando a noo kantiana de que o desafio e o esforo individual so aspectos indispensveis ao agir moral.

12

HUME E DELEUZE: DA IMAGINAO IMANNCIA


Diego de Souza Hirata Universidade Estadual de Londrina hiratadi@hotmail.com

O objetivo deste trabalho ser de esclarecer a relao da filosofia de Hume em parte de sua teoria do conhecimento (impresso, ideia e imaginao) com o movimento do filsofo de Deleuze. Para tanto, utilizarei a primeira Investigao e o Tratado da Natureza Humana de Hume e a obra O que a Filosofia? de Deleuze e Guattari. A teoria do conhecimento humano de Hume pode ser dividida em duas espcies de percepes da mente, a saber, as impresses e as ideias, sendo a primeira todas as percepes mais vivas e presentes sensibilidade do homem. J as ideias so as percepes despertadas pelo raciocnio, pelo pensamento. Ou seja, as ideias nada mais so que cpias de nossas impresses. So as cpias das sensaes que foram a ns proporcionadas pelo mundo dos sentidos. Portanto, seguindo a tese de Hume sobre a diferena entre essas duas percepes pode-se afirmar que jamais uma ideia surgir em nossa mente sem que antes tenha passado por nossas impresses, isto , sem que antes as houvssemos experimentado em nosso mundo, seja por nossos sentidos externos ou sentimentos internos. Seguindo o mesmo raciocnio, ainda segundo Hume podemos associar ideias advindas de diferentes impresses. Podemos facilmente imaginar um objeto que na realidade, no mundo propriamente dito, no exista. Como exemplo um cavalo alado. E o motivo de nossa imaginao facilmente construir tal objeto em nossa mente porque os objetos enquanto separados, cavalo e asas, so conhecidos por ns. E apenas cabe imaginao uni-los e nos dar a ideia de cavalo alado. A hiptese que pretendo defender de que Deleuze, conjuntamente com Guattari, faz uso em sua filosofia desses trs pontos centrais do conhecimento humeano para elaborar uma espcie de sntese sobre qual seria o pensamento filosfico, isto , qual o movimento realizado pelo filsofo na construo e manipulao de seus pensamentos. Deleuze, na obra O que a Filosofia? que escreve com Guattari, diz que o pensamento filosfico tem como requisito trs movimentos: a criao de conceitos, a inveno de personagens conceituais e a instaurao de um plano de imanncia. No entanto, a inveno de personagens
conceituais no ser objeto de minha pesquisa pela fraca ou, penso eu, nenhuma relao com meu trabalho, portanto me limitarei criao de conceitos e ao plano de imanncia . Sendo assim,

apresento que Deleuze e Guattari seguem nesta obra, em certa medida, a mesma tese de Hume quanto s impresses, como sendo as primeiras vias do conhecimento. E a criao de conceitos nada mais que, dentro de certos limites, a manipulao racional e singular desse conhecimento, ou em termos humeanos, a prpria ideia, cabendo imaginao, em Hume, preencher a mente com este conhecimento. Ou ento, pode-se atribuir ao plano de imanncia de Deleuze o mesmo papel da imaginao.

13

SE A ANGSTIA O PESO DO SOFRIMENTO O AMOR A REPARAO


Cleide Rosana Marquiori Universidade Estadual de Londrina annatexto@hotmail.com

Para o filsofo Kierkegaard, a angstia depe contra o homem, e o amor, a favor do homem. Dentro do conceito de angstia em Kierkegaard, vive um homem com sentimentos de culpa e tristeza; estes sentimentos esto impregnados dentro de seu esprito e so as sobras da inquietude por quebrar a confiana em Deus, visto que o homem foi criado para viver ao seu belprazer no paraso, um local sagrado contendo tudo que fosse necessrio para uma vida harmnica e feliz. Mas Eva foi tentada pela serpente a comer a ma, o nico fruto que Deus imps como regra e limite. Ado, ao experimentar a ma, prova o gosto que, apesar de bom no primeiro momento, torna-se amargo quando se conscientiza que descumpriu a ordem divina. Desta forma, a angstia surge como resultado do primeiro pecado no mundo, uma inocente e curiosa mordida que leva o homem a desobedecer a Deus. O peso do sofrimento se mostra quando Ado se arrepende, mas isso no reduz o pecado cometido, apenas arrasta para sua existncia uma grande culpa que o enlouquece e aterroriza, repassando a todos os homens. Porm, o amor de fato a outra parte do homem, e segundo Kierkegaard, que menciona em As Obras do Amor, tal sentimento est presente no homem antes da angstia. O amor um dever consciente que foi determinado por Deus, o amor edifica, purifica, frutifica, tudo cr sem se iludir. Podemos averiguar que quase em estado de resilincia, que o homem consegue desenvolver a habilidade de persistir nos momentos difceis, fazendo-se forte e cheio de esperana; ele passa do estgio de lamento e dor para o de reparao. Assim, o amor explica por que consegue superar e cobrir a multido dos pecados, pois consegue dar condies para enfrentar a dor e a tristeza. O amor obediente e no se entrega a curiosidades ou tentaes, mas se fortalece e, portanto, tem o poder de cobrir a multido dos pecados; mesmo vendo e ouvindo o que no deseja ver e ouvir, ele cobre tudo ao se calar e propagar de forma concisa, oferecendo o perdo. E por maior que sejam as dificuldades e o gosto amargo das perturbaes, o amor supera e produz frutos doces. Ai do homem por quem o escndalo chega; feliz daquele que ama, e que, recusando-se a fornecer ocasio, cobre a multido dos pecados! (Kierkegaard, 2005, p.337). Palavras-chave: pecado; multido; culpa; reparao; amor; Kierkegaard.

14

O CUIDADO EM HEIDEGGER E EM WINNICOTT


Guilherme Devequi Quintilhano Universidade Estadual de Londrina guidevequi@hotmail.com

O presente trabalho tem o intuito de apresentar a questo sobre o cuidado em Martin Heidegger, filsofo alemo e em Winnicott, psicanalista Britnico. Heidegger, em sua principal obra, Ser e Tempo, fala de um ente que questiona sobre sua prpria existncia, o Dasein. O cuidado unifica o Dasein na sua existncia, facticidade e decadncia. Ou seja, Dasein cuidado, pois tudo que se realiza cuidado. Um fator determinante na questo sobre o cuidado saber distinguir aquilo que me angustia daquilo que eu tenho medo. O medo sempre um ente intramundano, por exemplo, um cachorro, pois possvel apontar e dizer do que se tem medo, j a angstia, encontra-se em lugar nenhum. Outro ponto de destaque que, o cuidado na teoria heideggeriana possibilita o querer, por preceder e deixar a possibilidade do querer aberta. Toda esta investigao para o filsofo contemporneo vista de modo originrio, ou seja, parte de sua fenomenologia hermenutica. Tanto Heidegger quanto o psicanalista Winnicott, partem da ideia de que, nascemos do nada e partimos para o nada. Mas onde vivemos tem uma diferena, a saber, o ser-no-mundo em Heidegger e o ambiente em Winnicott. Para o psicanalista Britnico o cuidado parte do no-ser para o ser onde o outro (no caso, a me) ajuda esse no-ser a se constituir enquanto ser, at chegar ao ponto onde ele pode questionar sobre sua prpria existncia. Aparentemente as teorias podem se relacionar muito bem, pois Winnicott parte do nascimento (no-ser) para o ser e em Heidegger esse cuidado o constitui como tal. Mas existe uma diferena entre as teorias, a saber, enquanto o filsofo alemo trata tal questo no sentido ontolgico, por tratar do ser do ente, o psicanalista Britnico, ao partir do noser, realiza uma investigao no sentido ntico. Ou seja, entre as duas teorias, existem aproximaes e distanciamentos que vo ser tratados durante este trabalho.

15

ENSINO DE FILOSOFIA NO ENSINO MDIO E ALGUMAS CONTRIBUIES POSSVEIS DA PESQUISA DO LTIMO FOUCAULT
Luiz Felipe Navas Podadeiras Universidade estadual de Londrina podadeiras@gmail.com

Foucault observou que as escolas produziam um tipo de sociedade disciplinada formalmente e conforme um molde geral, onde quem foge do modelo imposto pelo disciplinamento acaba sendo punido, percorrendo assim um caminho cuja formao consiste, de fato, em conformao. Deste modo, ao indicar o disciplinamento como mtodo de dominao da sociedade, desembocou no conceito de tecnologia poltica refletindo no ensino escolar como forma de controlar o indivduo levando-o passividade, mas, por outro lado, nos ofereceu instrumentos que nos ajudam a resistir a este estado de coisas. Assim, o que Foucault parece nos recomendar em suas pesquisas sobre o tratamento de si para consigo que as pessoas ousem construir para si uma vida bela, o que implica uma ocupao na modificao e na transformao constante das pessoas, voltada para uma tcnica do viver em que sejam possveis outras iniciativas, inclusive e principalmente a da potencializao destas mesmas pessoas. Para Foucault a escola, como estratgia de resistncia, seria um espao para perspectivas livres e criativas construdas no encontro dos educandos com sua formao. De deste modo, o ensino de filosofia poderia consistir numa iniciativa que se encaminhasse muito mais para a avaliao e problematizao dos modos de existncia do que para os esforos adaptativos frente s recomendaes oficiais, que ao tornar incuos os nossos esforos, bem como a nossa efetiva atuao na constituio de outros modos de existncia, faz com que nos adaptemos passivamente ao fascismo capitalista. O cuidado de si na escola seria uma forma de colocar os alunos frente a essas questes. Portanto, recorrendo s certas contribuies presentes nas ltimas pesquisas de Foucault, a presente comunicao que consiste em algumas leituras iniciais do prprojeto do PROIC Ensino de Filosofia no Ensino Mdio e as contribuies do ltimo Foucault tem como objetivo pensar o ensino de filosofia como forma de resistncia aos moldes escolares do disciplinamento e do controle apontando linhas de fuga aos modelos escolares que nos so impostos atualmente.

16

SCHOPENHAUER E AUGUSTO DOS ANJOS: MONLOGO DE UMA SOMBRA ACERCA DO MUNDO COMO VONTADE E COMO REPRESENTAO
Camila Berehulka de Almeida Universidade Estadual de Londrina schopanjos@outlook.com

Este trabalho tem o intuito de apresentar uma leitura do poema Monlogo de uma Sombra do poeta brasileiro Augusto dos Anjos luz da obra O Mundo como Vontade e como Representao do filsofo Arthur Schopenhauer. A leitura buscar na poesia de Augusto dos Anjos, as influncias da filosofia schopenhaueriana, como possvel constatar no poema O Meu Nirvana em que Augusto dos Anjos relata o momento de criao artstica no caso um relato do poeta onde a redeno temporria oferecida pela Arte descrita como a manumisso de Schopenhauer. Alm das referncias de outros poemas do nico livro do poeta intitulado Eu, que podem justificar essa apresentao, temos a citao do crtico de arte Anatol Rosenfeld, de sua obra Texto/Contexto, onde dedicado um captulo anlise da poesia de Augusto dos Anjos, dizendo que alguns poemas so inimaginveis sem a assimilao do pensamento do filsofo alemo, devido a influncia do filsofo sobre o poeta, que afigura-se mais profunda do que a de Haeckel e Spencer. Seguindo essa linha de raciocnio foi escolhido o poema Monlogo de uma Sombra que se alia tese de Schopenhauer sobre o conhecimento submetido ao princpio de razo, que no adentra essncia dos fenmenos do mundo, mas percebe somente a fugacidade da existncia dos objetos, bem como o prprio corpo; Vontade, que nos indivduos se manifesta como mpeto, movimento do corpo, bem como a satisfao das necessidades e quereres submetida ao princpio de razo suficiente, sempre interessada em conhecer o mundo para satisfazer-se, e portanto, sobre o que escreve Schopenhauer no livro III de O Mundo...: a Arte a possibilidade de por ela encontrar um alvio momentneo para a dor advinda da roda dos quereres e necessidades que gira incessantemente.

17

RELATO DE EXPERINCIA: A FILOSOFIA COMO FATOR PARA PENSAR A FUTURA PROFISSO


Bruno Vinicius Brandino Universidade Estadual de Londrina brunovini0014@gmail.com

O texto ir relatar as experincias desenvolvidas, nas atividades executadas no primeiro ano do Projeto Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia (PIBID), institudo pelo Ministrio da Educao e gerenciado pela Capes. O programa tem sido desenvolvido na Universidade Estadual de Londrina desde agosto de 2010, junto ao subprojeto em Filosofia, que tem por objetivo a insero dos discentes no Ensino Mdio, e uma melhor qualificao dos mesmos. A experincia ocorre na instituio de ensino CEEP Professora Maria do Rosrio Castaldi, na Semana de Humanidades do mesmo. O objetivo da semana problematizar temas da atualidade por meio de oficinas pedaggicas e de atividades culturais, para buscando ligar a compreenso crtica dessas temticas, devidamente relacionadas, s dificuldades enfrentadas pela juventude na atualidade. Aos alunos foi apresentado um questionrio com perguntas que haviam como proposta investigar a escolha dos alunos referente suas futuras profisses. A filosofia entra nesse debate, polmico para este pblico, quando se diz respeito das escolhas, visto que suas implicaes so morais. Outro ponto que nos faz questionar a respeito da influncia que sofrem os estudantes que determinam suas escolhas, sejam elas sociais, de aspecto escolar, familiar, religioso, ou financeiro, visando um futuro ganho econmico afim de um melhor status social, tambm podendo ser elas psicolgicas, caso a escolha da profisso se d por afinidade dos mesmos com uma determinada rea de interesse. Assim temos com essas trs prerrogativas um campo rico de estudo. Como resultado de tal esforo se tem a filosofia aplicada aos alunos, o desenvolvimento de suas capacidades, como a de ser crtico, segunda a capacidade de reflexo, ou seja, o pensar quais fatores exercem influncias sobre suas escolhas e a terceira capacidade, conceber indivduos autnomos. No mbito pedaggico e por sua vez tambm filosfico cabe filosofia desenvolver capacidades nos educandos com o objetivo de os tornarem crticos frente ao mar de possiblidades que os influenciam, sejam estas para bem ou para mal.

18

RELATO DE EXPERINCIA NO ENSINO DE FILOSOFIA E A CRTICA DE HEIDEGGER METAFSICA PLATNICA


Vanessa dos Santos Oliveira Universidade Estadual de Londrina vane.riot@hotmail.com

O presente trabalho tem como objetivo, em um primeiro momento, relatar a experincia vivida em sala de aula, como participante do Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia (PIBID). Acredito serem muitas as barreiras que precisam ser ultrapassadas pelo professor para que com criatividade e muita fora de vontade se possa dar de maneira proveitosa e criativa o ensino de Filosofia. A aula de esttica em Plato foi trabalhada com os alunos do terceiro ano na Escola Estadual Benedita Rosa Rezende, na cidade de Londrina, no Estado do Paran, visando promover uma reflexo do assunto da arte versus conhecimento, utilizando como eixo central o filsofo platnico. O mtodo utilizado se baseou no estudo de um artigo promovido pelo supervisor do projeto, Vanderson Ronaldo Teixeira, mtodo esse que busca desenvolver um plano de aula e coloc-lo em prtica de modo significativo e criativo, rompendo com os modelos transmissivos tradicionais. O exemplo de plano de aula dirio possuir quatro passos, so eles: passo 1, mobilizao (primeiras ideias); passo 2, problematizao (ideias provocativas); passo 3, investigao (investigando ideias); e por ltimo, no passo 4, a criao conceitual (ampliando ideias). Passado esse primeiro momento onde irei relatar essa experincia dentro do assunto artes versus conhecimento em Plato, desenvolverei a crtica que Heidegger faz a Plato. A partir da metafsica estabelecida por Plato h um afastamento entre o ser, a arte e a verdade visto que, de acordo com o pensamento platnico, a arte passa a imitar aquilo que seria a verdade, essa que por sua vez pode ser encontrada apenas no mundo das ideias. O conceito de ideia estabelecido por Plato passa a considerar aquilo que se encontra no mundo sensvel como errneo e contrrio verdade, com isso a arte passa tambm a ser considerada uma iluso, chegando s ltimas consequncias com a teoria platnica, onde deveria ocorrer a expulso dos poetas da plis. A histria da metafsica iniciada na Grcia clssica promoveu um ocultamento do ser perante o ente, ou seja, o ser passa a se confundir como ente, manifesta-se assim uma viso implcita do ser. .

19

LUDWIG WITTGENSTEIN: OS JOGOS DE LINGUAGEM E A QUESTO DA DVIDA


Leandro Sousa Costa Pontifcia Universidade Catlica do Paran Bortolo Valle Pontifcia Universidade Catlica do Paran leandro_kallas@hotmail.com

Este trabalho tem por objetivo apresentar algumas consideraes sobre o papel da dvida na filosofia tardia de Wittgenstein. Sua filosofia apresenta-se em dois momentos distintos. O primeiro momento volta-se para uma orientao sinttico-semntica da linguagem j o segundo momento volta-se para uma orientao pragmtica da linguagem onde, certeza e duvida tero seus desdobramentos a partir dessa perspectiva. Nesse sentido, certeza, linguagem e dvida estaro numa intrnseca relao. A certeza est inseparavelmente ligada nossa condio de humanos pois forma uma estrutura conceitual que instala-se em ns. Atravs dela, molda-se o nosso conjunto de crenas. Esse suporte cognitivo nos permite aplicar as regras no jogo de linguagem. O contexto scio-cultural, por meio de suas convenes primitivas e atuais nos permite organizar nosso sistema de crenas bsicas que se tornaro fundamento da nossa cognio. Atravs delas habilitamos os nossos jogos de linguagem e, com isso, podemos lanar mo das inmeras ferramentas disponveis em nossa linguagem, entre elas a dvida. A dvida ocorrer somente quando houver elementos suficientes para pressup-la. atravs do nosso conjunto de certezas que suscitaremos questionamentos. A certeza o fator bsico para a construo de um sistema cognitivo de crenas fundamentais, que se forma atravs da linguagem em um contexto. A dvida, para Wittgenstein, traduzida por expresses caractersticas de: pensar, saber, crer, no ir designar qualquer tipo de processo interior, pois o ato de duvidar s poder ser compreendido na prxis cotidiana da linguagem. Ela, de fato, ter sentido apenas no jogo de linguagem. Atravs disso, podemos aplicar a dvida que, em certos jogos de linguagem ter sentido, em outros no. Para o filsofo, usar expresses que, em sua gnese, remetemse questo da dvida s ser possvel e permitido em alguns jogos de linguagem. Pois s possvel haver conhecimento onde a dvida, de fato, tenha sentido. O que o filsofo quer mostrar que a dvida torna-se legtima e ganha sentido, somente em uma estrutura em que ela no objeto de dvida.

20

A SUBJETIVIDADE EM AUGUSTO COMTE


Sergio Tiski Universidade Estadual de Londrina sertis@uel.br

O objetivo deste trabalho proporcionar uma introduo questo da subjetividade em Comte, propositor de uma moral cientfica, ao mesmo tempo terica ou moral propriamente dita e prtica ou educao, fundador da sociologia cientfica e da filosofia positiva ou positivismo, e fundador de uma religio anti-sobrenaturalista, a religio da humanidade. Comte nasceu em Montpellier, a 19/1/1798, e faleceu em Paris, a 5/9/1857. Passou por uma emancipao em relao ao catolicismo e ao monarquismo aos 14 anos; por uma converso ao relativismo e consequente anti-absolutismo (e antisobrenaturalismo) aos 19; por um perodo de loucura inclusive com tentativa de suicdio entre os 28 e os 30; por uma converso artstica aos 40; por uma converso sentimental ou moral aos 47; pela fundao da sua religio aos 50; pela afirmao da necessidade de superar a prpria cincia e a prpria medicina aos 59. Com relao s suas obras, as principais so as seguintes: Curso (6 volumes: 1830-1842); Discurso sobre o esprito positivo (1844); Sistema de poltica positiva. (4 volumes: 1851-1854); Catecismo positivista (1852); Apelo aos conservadores (1855); Sntese subjetiva Vol. 1: Sistema de lgica positiva ou tratado de filosofia matemtica (1856). Ao contrrio do que normalmente se pensa, o Comte definitivo no objetivista. A moral, que Comte afirma, desde o final do Curso, dever ter a supremacia, e que ele elevou 7 e suprema cincia, a partir de 12/1850-1/1851, j aparecia desde suas primeiras cartas contemplando, apesar de que muito ambiguamente, tambm a subjetividade. O seu relativismo, desde 1817, j continha o subjetivismo. Desde a primeira lio de biologia do Curso, escrita em 1836, Comte j prometia a conciliao dos mtodos objetivo e subjetivo. A afirmao explcita de que s possvel sntese subjetiva apareceu no Discurso, que resume o Curso. A inflexo sentimentalista propiciada pela experincia de amor com Clotilde de Vaux (18441846) acentuou essa explicitao. Na Introduo fundamental do Sistema I, Comte diz que o quadro antropolgico que confeccionou a partir de 1846, e que a partir de 1854 se tornou a "lei" para a moral e para a educao (assim como a lei dos 3 estados a lei para a sociologia), subjetivo, uma teoria subjetiva do crebro ou alma; e que essa teoria subjetiva j o guiou na confeco do Discurso preliminar (1848), no qual aparece pela primeira vez a religio comtiana. Finalmente, o ltimo conjunto de tratados iniciado por Comte, com o mtodo subjetivo tornado mtodo supremo, foi chamado justamente de Sntese subjetiva (Segundo ele o Curso foi objetivo, o Sistema subjetivo e objetivo, e a Sntese subjetiva, enfim, essencialmente subjetiva). Subjetivo, subjetividade, subjetivismo, para Comte, quer dizer da interioridade dos indivduos e, sobretudo, da perspectiva do sujeito, isto , do homem, da humanidade. Quer dizer que tudo relativo ao homem, sujeito em relao realidade como objeto. Mesmo sendo objetivo, o conhecimento humano sempre subjetivo. Ento, no conhecimento, para Comte, objetivismo acento e anterioridade das coisas, e subjetivismo do humano. Palavras-chave: subjetividade; Augusto Comte; filosofia positiva; educao

21

PRTICA DOCENTE NO ENSINO MDIO: A OLIMPADA DE FILOSOFIA COMO EXPERINCIA DE ENSINO E APRENDIZAGEM
Anderson Souza Oliveira e Yuri Jos Victor Madalosso Universidade Estadual de Londrina andersonolly@live.com/joseph.requiem@gmail.com

O objetivo de nosso trabalho expor a experincia de campo proporcionada pelo grupo do PIBID de 2011 em sua primeira organizao de uma Olimpada de Filosofia no Colgio Estadual Benedita Rosa Rezende, em Londrina, Paran, onde so realizadas as prticas de docncias de nosso grupo, no qual se tem como supervisor o professor Vanderson Ronaldo Teixeira. Pretende-se, com efeito, elucidar e mostrar, alm de fundamentar com dados estatsticos e relatos de experincia, as consequncias positivas da Olimpada para o ensino de filosofia no ensino mdio. A olimpada, pois, foi voltada para os alunos do ensino mdio (1, 2 e 3 anos do ensino mdio). Tal olimpada foi dividida em trs fases, a saber, a primeira de perguntas objetivas sobre os temas filosficos de cada srie (no 1 ano: Mito e filosofia e Teoria do conhecimento; no 2 ano: tica e Filosofia Poltica e no 3 ano: Esttica e Filosofia da Cincia), a segunda uma prova dissertativa sobre estes mesmos contedos estruturantes para a segunda fase, e por fim, na terceira fase, elaboramos uma avaliao oral argumentativa sobre os j citados contedos. Antes, porm, da realizao da Olimpada de Filosofia houve uma trajetria iniciada pelo grupo PIBID - 2011 para estudar e diagnosticar as melhores prticas docentes e atividades para o contexto escolar em que estamos inseridos. Isto foi efetivado atravs de uma pesquisa de campo de carter quantitativo e qualitativo realizada em 2011. Dito isso, vale-se ressaltar os processos institucionais e educacionais feitos para que a olimpada fosse realizada dentro dos prazos estipulados pelo prprio estatuto que confeccionamos, segundo o calendrio escolar e a disponibilidade de dias para os prprios alunos, a confeco de materiais de apoio, como blogs interativos, disponibilizao de horrios para atendimento em monitoria, e apostilas de apoio, como tambm o processo de escolha e autocrtica da forma de avaliao que j trazamos de formao e que poderamos adquirir por experincia. Por fim, algo tambm essencial a ser pontuado so as consequncias positivas e negativas do evento realizado para a prtica e iniciao docncia, alm do prprio aprendizado dos organizadores, que serve de balano para a realizao de outros eventos.

22

TEXTOS COMPLETOS

23

O ENSINO DE FILOSOFIA COMO QUESTO CLSSICA NA TRADIO DO PENSAMENTO FILOSFICO


Filipe Ceppas UFRJ (FE/PPGF) filcepps@gmail.com

RESUMO Ensinar e aprender filosofia so questes centrais e recorrentes para a tradio filosfica, sobretudo se pensadas em termos da relao mestre-discpulo, ou seja, no que diz respeito transmisso da prpria filosofia. Na tentativa de pensar essas questes para alm da relao mestre-discpulo, apresento a questo fundamental do ajuizamento, partindo da obra A vida do Esprito, de Hannah Arendt. Em seguida, procuro pensar o desafio do ensino de filosofia na educao bsica para ns, hoje. Ao final deste percurso, retomo a questo da importncia do ajuizamento, que simultaneamente pressupe o pensar e por ele pressuposto, e sua relao com o ensino e o aprendizado. Defendo que o importante no saber o que a filosofia pode ensinar s crianas e aos jovens, mas experimentar o que a filosofia pode aprender com eles. O desafio no seria tanto o de ensinar filosofia ou a filosofar, mas exercitar o pensamento filosfico com eles e pensar (aprender) o que advm (ou com aquilo que advm) desse encontro. Palavras-chave: Filosofia; Ensino de Filosofia; Ajuizamento; Hannah Arendt. Em uma conversa com Gnter Gaus, exibida pela TV alem em 1964, Hannah Arendt afirma que escrever, para ela, um ato de compreender. Quando estou trabalhando, no estou interessada em como meu trabalho pode afetar outras pessoas.1 Esse sentimento pode ser compartilhado por muitos filsofos e escritores. Estudar, escrever, aprender, tentar compreender, pensar, enfim, no carregaria, necessariamente, nenhum compromisso com o outro. Mas curioso que, na mesma entrevista, a autora afirme no conseguir iniciar a escrita seno no momento em que as ideias j estejam completamente claras em sua cabea. As duas afirmaes parecem contraditrias: escrevo para pensar melhor, mas s consigo escrever quando j pensei o melhor que pude. certo que ela acrescenta, ainda, que a escrita tem um papel basicamente mneumnico: se ela tivesse uma boa memria, no se daria ao trabalho de escrever. Mas aquilo que escapa, nestas breves consideraes feitas de improviso no contexto de uma entrevista, a questo da publicao. Se no por algum interesse/compromisso com o outro, em um certo dilogo com seus pares ou com o pblico em geral, por que se dar ao trabalho de publicar uma obra?

ARENDT, 2003, p.5.

24

Gostaria de defender, aqui, que todo pensar, o trabalho filosfico sistemtico e o que nos motiva a ele, envolve, de algum modo, intrinsecamente, ainda que no numa relao direta, um compromisso com o outro, um dirigir-se a um outro; e que essa relao sempre um processo simultneo de ensino e aprendizado. Essa uma tese mais geral, sobre a estrutura mesma do pensar enquanto atividade filosfica, isto , como diz Arendt, uma atividade que visa a compreenso dos fenmenos para alm de conhecer porque as coisas se comportam assim ou assado (isto , para alm da cincia), mas que se d fundamentalmente atravs de conceitos que respondem a problemas os mais diversos (incluindo os da cincia). Esta atividade envolve sempre um compromisso com o outro e esse compromisso sempre, tambm, um processo de ensino-aprendizado. No toa, portanto, que comeo citando Hannah Arendt. Esta autora, embora estabelea uma separao aparentemente bastante radical entre o pensar e o agir, conecta, por assim dizer, essas duas pontas atravs da faculdade do juzo. Num determinado momento dA Vida do Esprito, ela escreve:
o pensamento como tal traz bem poucos benefcios sociedade, muito menores do que a sede de conhecimento, que usa o pensamento como um instrumento para outros fins. Ele no cria valores; ele no encontrar o que o bem de uma vez por todas; ele no confirma regras de conduta; ao contrrio, dissolve-as. E ele no tem relevncia poltica a no ser em situaes de emergncia. A considerao de que eu tenho que poder conviver comigo mesmo no tem nenhum aspecto poltico, exceto em situaes limites (ARENDT, 1992, p.144).

O pensamento, fundamentalmente, reflete sobre aquilo que est por trs ou alm da vida ordinria, das coisas no mundo, das condutas, e ele tem a ver, sempre, com um compromisso do eu consigo mesmo. Segundo Arendt, ele lida, basicamente, com o invisvel e, ao faz-lo, questiona, se afasta do e dissolve o visvel. Mas Arendt complementa: A faculdade de julgar particulares (tal como foi revelada por Kant), a habilidade de dizer isto errado, isto belo, e por a afora, no igual faculdade de pensar. O pensamento lida com invisveis, com representaes de coisas que esto ausentes. O juzo sempre se ocupa com particulares e coisas ao alcance das mos. Mas as duas faculdades esto inter-relacionadas (), o juzo, o derivado do efeito liberador do pensamento, realiza o prprio pensamento, tornando-o manifesto no mundo das aparncias, onde eu nunca estou s e estou sempre muito ocupado para poder pensar. A manifestao do vento do

25

pensamento no o conhecimento, a habilidade de distinguir o certo do errado, o belo do feio. (idem) Isso se comprova em qualquer pgina dos livros de Plato, onde o pensar e o ajuizar caminham sempre juntos; isto , onde o pensar depende tanto do juzo quanto o inverso: o pensar (ou, ao menos, o momento em que nos sentimos forados a enunciar esse pensamento, a p-lo no papel, a comunic-lo)2 inseparvel da habilidade de distinguir o certo do errado, o belo do feio. E esta, me parece, seria uma maneira inequvoca de reconhecer que a questo do ensino-aprendizado est, explicitamente, presente desde sempre na histria da filosofia. Distinguir o que certo e o que errado, ou o que belo e o que feio, sempre foi e ser uma questo pedaggica e poltica, pelo menos desde que inventaram a democracia, isto : algo que fazem e fao em meio aos outros, em meio a uma livre disputa sobre os particulares que contam ou que no deveriam contar, em funo disto ou daquilo outro. Vale dizer, quando a questo do ensino-aprendizado comparece nos pensamentos de Herclito, Pitgoras, Scrates, Plato, Descartes, Locke, Rousseau, Kant, etc, ela no o faz somente como um tema filosfico a ser pensado (a educao) ou apenas como questo relativa transmisso da prpria filosofia (a relao mestre-discpulo). A questo do ensino-aprendizado subjaz relao entre o pensar e o ajuizar, nesta tenso entre refletir sobre o universal e julgar o particular, tal como essas atividades do esprito so exercitadas por cada pensador, e ela ento se apresenta disposta de uma determinada maneira, indica limites e alcances, maneiras distintas de relacionar o visvel e o invisvel, como bem o mostra Arendt, exausto. Assim, por exemplo, apesar de todo o peso que Plato d intuio e verdade do nous, que no podem ser postas em palavras (isto , apesar de sua descrio da verdadeira filosofia como radicalmente livre dos sentidos e dos assuntos ordinrios da plis), inegvel tambm que, em sua obra (obviamente, composta de pensamentos postos em palavras), toda a discusso sobre a verdade elaborada a partir do papel do legislador, inseparvel, por sua vez, do papel do educador. O legislador o educador maior da

os pensamentos, para acontecer, no precisam ser comunicados; mas no podem ocorrer sem ser falados silenciosa ou sonoramente, em um dilogo, conforme o caso. Como o pensar, embora sempre proceda por palavras, no necessita de ouvintes, Hegel pde, de acordo com o testemunho da maioria dos filsofos, dizer que a filosofia algo solitrio. E a razo - no porque o homem seja um ser pensante, mas porque ele s existe no plural tambm quer a comunicao e tende a perder-se caso dela tenha que se privar; pois a razo, como observou Kant, no de fato talhada para isolar -se, mas para comunicar-se. Arendt, 1992, p.77.

26

sociedade, e a filosofia, como busca do saber, depende dessa atividade do mesmo modo como, segundo Plato, o legislador deveria depender da filosofia. Isto , a questo de saber o que o bem no separvel da questo de como se pode demonstrar (ensinar, orientar) que este o bem para todos e para cada um na plis. Esta outra maneira de dizer que o filosofar no existe sem o mtodo, e o mtodo inseparvel do exerccio do ajuizamento. E isso porque, ao caminhar em direo s mais imponderveis das abstraes, partimos sempre da percepo e de juzos particulares e, mesmo que nosso intuito seja o de nos distanciar o mais possvel deles, ou mesmo que a divisa da volta s coisas mesmas no nos mobilize, em nenhum momento escapamos da percepo e dos particulares, dada a natureza metafrica da linguagem (o que pode ser constatado nesta mesma frase que acabo de escrever, onde caminhar, partir de, distanciar-se, mobilizar e escapar so imagens associadas ao mtodo, sendo impossvel prescindir delas ou de outras semelhantes). Esta questo da relao intrnseca entre pensar, ajuizar, perceber, ensinar e aprender j estava presente em Herclito, que, segundo Digenes Larcio, teria escrito: muito aprendizado (polematin) no ensina (didaskei) saber (na traduo de Alexandre Costa; ou, na traduo de Carneiro Leo: muito saber no ensina sabedoria), o que poderamos interpretar como: no atravs de qualquer busca do saber que nos aproximamos do (verdadeiro) pensar; o que deveria ser lido conjuntamente com os seus outros fragmentos que falam sobre o didaskai, o ensinar, e a mathesis, o aprender, e que via de regra nos remetem relao intrnseca entre o pensar e a percepo: o que prefiro o que aprende a viso, a audio. E curioso perceber que todos os filsofos, quando falam do ensino e do aprendizado da filosofia, nos seus mais diversos aspectos (e tambm quando falam da prpria metafsica), costumam explicitar (ou, seria mais adequado dizer, costumam escancarar) esse enraizamento metafrico da linguagem. Assim, Descartes, por exemplo, ao falar sobre o aprendizado da filosofia, vai utilizar-se de uma metfora ocenica (de resto, uma figura clssica da metafsica nos mais diversos filsofos) um mergulho no mar que lhe permita chegar ao fundo e dar o impulso de volta superfcie, enquanto Kant prefere as runas, os germes e os vermes, como imagens prprias incompletude e fragilidade estrutural dos sistemas que herdamos, e a partir dos quais precisamos tentar construir o nosso prprio pensamento, ou a filosofia enquanto uma cincia possvel. Fao uma pausa nessas elucubraes e teses muito gerais sobre a relao entre o pensar, o juzo e o ensino-aprendizado e retomo a simples constatao de que ensinar e aprender filosofia so questes centrais e recorrentes para a tradio filosfica, sobretudo

27

pensadas em termos da relao mestre-discpulo, ou seja, no que diz respeito transmisso da prpria filosofia. A partir de uma breve apresentao do tema, quero pensar o desafio do ensino de filosofia na educao bsica para ns, hoje. Ao final deste percurso, retomarei a questo da importncia do ajuizamento, que simultaneamente pressupe o pensar e por ele pressuposto, e sua relao com o ensino e o aprendizado. O que eu gostaria de defender, na mesma linha do que costuma defender meu colega e amigo Walter Kohan, que o importante no saber o que a filosofia pode ensinar s crianas e aos jovens, mas experimentar o que a filosofia pode aprender com eles. O desafio no seria tanto o de ensinar filosofia ou a filosofar, mas exercitar o pensamento filosfico com eles e pensar (aprender) o que advm (ou com aquilo que advm) desse encontro. A filosofia pensa tradicionalmente a sua transmisso sob duas exigncias simultneas e conflitantes: fidelidade ao mestre e autonomia do discpulo (mais amigo da verdade do que de Plato). O transmitir sempre um convite a um pensamento autnomo, um deixar passar mais alm, que o sentido etimolgico estrito da palavra transmitir. Mas transmitir tambm uma certa fidelidade ao mestre, ou um simples convite para pensar juntos a partir do que prope o mestre, com relao ao qual esse mais alm encontra limites mais ou menos bem definidos (nem todo desvio produtivo, nem toda tentativa de refutao bem vinda). A tenso entre autonomia e fidelidade, entretanto, no se d apenas no discpulo com relao ao mestre. Ela implica, por vezes, um embaralhamento dos papis de mestre e de discpulo, como acontece com Scrates e Alcibades. Neste caso clssico, o embaralhamento sutil, como demonstrou Lyotard (2012). Alcibades reclama que, estando Scrates enamorado dele, ao final ele, Alcibades, que acaba ficando escravo de Scrates, e isso porque Scrates aceita a troca proposta pelo primeiro: os favores de Alcibades pela sabedoria do amante. Ao faz-lo, Scrates, que desconfia do seu prprio saber, apenas deixa Alcibades na posio de compartilhamento deste estado de inquietao, de indagao sobre a prpria possibilidade da troca proposta. At a, Scrates aparentemente continua no seu lugar de mestre e Alcibades no de discpulo, ainda que, ao acreditar no que diz o prprio Alcibades, a relao entre amado e amante tenha se invertido. No que se refere ao saber, Scrates mostra a Alcibades que isto, o saber, no uma coisa que possa ser trocada, nem transmitida. Mas precisamente a que o discpulo pode ir mais alm do mestre, no sentido em que o estado de agitao de Alcibades, o ter-se tornado escravo de Scrates, a atualizao ou o

28

compartilhamento de um tipo de desejo de saber que era antes exclusivo de Scrates. Aqui, o nico saber do mestre, o s sei que nada sei, se confunde com o desejo de saber e o desejo (possibilidade-necessidade) de compartilhar esse seu desejo de saber. E seria preciso acrescentar que esse saber paradoxal do mestre (esse desejo de saber e desejo de compartilhar esse desejo de saber, assim como a possibilidade mesma desse compartilhamento), ao menos nesse exemplo, parece depender da ingenuidade do discpulo, que cr que o saber seja uma coisa que possa ser transmitida. De modo mais geral, em todos os dilogos platnicos, parece evidente que o pr-se em movimento do desejo de saber depende invariavelmente do encontro com um interlocutor que o desafia. Vimos acima que o fato do desejo de saber depender de um desejo de compartilhamento relaciona-se com as tensas relaes entre o pensar e o juzo (e, em Plato, essa dependncia se confunde com a forma do dilogo como paradigma da escrita). Essa dependncia tem a ver com a ameaa que parece pairar sobre a filosofia desde que Thales foi vtima da risada de uma escrava trcia: o risco de ser acusada e ridicularizada na plis. Poder-se-ia objetar que esse retrato da filosofia por demais platnico ou grego, que essa necessidade de compartilhamento, essa necessidade de ensino ou da orientao do pensar alheio em benefcio do desenvolvimento do prprio pensamento advm do contexto especfico do surgimento da figura do filsofo na Grcia Antiga, mas que no haveria nada de estritamente necessrio nisso. E, tal como faz Hannah Arendt, poderamos identificar uma ruptura radical e irremedivel com relao a esse modelo na concepo do eu interior de Santo Agostinho. Sem dvida, com Agostinho, Descartes, Rousseau ou Nietzsche, a filosofia poderia ser caracterizada, com propriedade, como um mergulho nas profundezas do eu, um revirar aquilo que se acredita saber, seguir um caminho de investigao que pessoal e intransfervel, o dilogo do eu consigo mesmo; e este, aparentemente, no depende da interlocuo com nenhum discpulo. Mas essa suposta independncia no parece razovel. Apenas a forma da interlocuo transformada, porque muda o contexto poltico e se diversificam os interlocutores: Deus, a tradio escolstica, a nobreza europeia, os philosophes, o nihilismo. Em primeiro lugar, a obra desses filsofos tambm e sobretudo uma escrita dirigida a um pblico leitor (e um pblico leitor que no est mais, como na Grcia ou em Roma, fundamentalmente restrito s escolas, isto : a interlocuo parece ampliar-se, ao invs de restringir-se); uma escrita, portanto, que nunca meramente mneumnica, um armazm de mantimentos para quando a era do esquecimento chegar,

29

na frmula pejorativa de Plato (apud Arendt, p.88). Agostinho, Descartes, Rousseau ou Nietzsche e todos mais no escrevem apenas para registrar seus pensamentos ou leg-los posteridade. Suas obras esto envolvidas em disputas, do mesmo modo que estiveram as de Plato ou de Aristteles. Apenas as disputas so diferentes (podendo se aproximar num ou noutro aspecto), assim como o so seus interlocutores. No contexto da interioridade (que se inicia com o cristianismo e sobrevive ainda hoje na forma do mito), a questo clssica da tenso entre autonomia e fidelidade na relao mestre-discpulo se apresenta em uma nova configurao. Em Descartes, encontramos a nfase na natureza nica e intransfervel do filosofar. Descartes se dirige aos seus contemporneos para convenc-los de que a busca da verdade depende de um caminho que cada um deve encontrar por si mesmo. Por outro lado, paradoxalmente, a verdade que Descartes encontra to radicalmente universal que todo leitor levado a uma espcie de dilema: ou bem Descartes chegou a um resultado inquestionvel, e seria intil procurar por outro, ou bem o que parece mais universal no o , e seria improvvel encontrar outro com as nossas prprias pernas (qualquer ambulo ergo sum seria to apofntico quanto o cogito ergo sum). Seria o caso, agora, ento, como faz Guroult, de nos contentarmos com a investigao da ordem das razes, capaz de mensurar a coerncia e a fora do cogito como um princpio absoluto, claro e distinto, incontornvel para se chegar ao conhecimento verdadeiro? Tratar-se-ia, como pensa talvez a maioria dos nossos pares, de que apenas a alguns gnios dado avanar num caminho verdadeiramente prprio, restando a ns, comuns mortais, o comentrio cuidadoso do que produzido por aqueles? Neste ponto, vale relembrar a fidelidade de Alqui s afirmaes de Descartes de que o cogito a minha descoberta, a minha busca da verdade, e que cada um deve buscar a sua, para destacar um aspecto paradoxal desta suposta tenso entre a universalidade do filosofema e a singularidade do mtodo: ora, uma obra como a de Guroult sobre Descartes no deixaria de ser um tipo pessoal de busca da verdade, na medida em que o autor no se contenta em ler e repetir os raciocnios do filsofo, mas procura dar um juzo slido sobre as questes propostas, como sugere o prprio Descartes nas Regras para a direo do esprito. Ainda assim, Alqui parece ter razo em sugerir que essa espcie de parasitismo trai o esprito do pensamento de Descartes, quando este nos exorta a procurar por ns mesmos o nosso prprio caminho. Guillermo Obiols, em Uma Introduo ao Ensino de Filosofia (2012), nos prope uma perspectiva interessante para a leitura dessa passagem das Regras, em que Descartes

30

nos exorta a dar um juzo slido acerca das questes, ao invs de nos apegarmos ao que disseram Plato ou Aristteles. A tenso entre autonomia e fidelidade na relao mestrediscpulo aparece, talvez pela primeira vez, como uma clara oposio entre histria da filosofia e filosofar. certo que esta oposio j aparece em outros autores, como Montaigne, mas em termos ainda emprestados dos textos das escolas antigas. Descartes parece ter sido o primeiro a formular uma oposio diante da histria da filosofia como sendo tudo o que veio antes e que necessitaria passar pelo crivo de um questionamento o mais radical possvel, bastante diferente do tipo de anlise a que antes Plato ou Aristteles submetem o pensamento pr-socrtico. Referindo-se ao aprendizado da filosofia, Descartes ope aprender cincia (filosofar como atividade rigorosa do pensamento) a aprender histria. interessante perceber, como faz Obiols, que, para alm da falsa contenda entre Kant e Hegel acerca do problema, este ser um topos fundamental de toda uma tradio posterior, que identifica a fidelidade estril a doutrinas alheias com a histria da filosofia e esta, por sua vez, com o ensino institucional da filosofia, reconhecendo na negao deste ensino uma condio fundamental para a autonomia do pensamento. Filsofos como Schopenhauer e Nietzsche iro ao extremo de dizer que a prpria natureza estatal das instituies de ensino exclui, necessariamente, a possibilidade de uma filosofia autntica nos ginsios e nas universidades. Obiols sugere, a meu ver um pouco apressadamente, que este desprezo pelo ensino de filosofia nas escolas e nas universidades poderia ser superado caso superssemos esta viso errnea de que o ensino de filosofia estar sempre condicionado pela natureza estatal das instituies de ensino e, portanto, refm de uma certa configurao da transmisso do saber adequada essa natureza, que seria a do mestre que tem o domnio da histria da filosofia e se faz passar por sbio perante um auditrio. O que me parece apressado crer que possamos superar to facilmente assim essa forma com que Schopenhauer e Nietzsche apresentam a questo do ensino de filosofia nas instituies de ensino. Talvez, como argumento em seguida, a questo no seja de superao, mas de um eterno combate. No bastassem as limitaes institucionais ao ensino-aprendizado da filosofia, a perspectiva do ensino de filosofia na educao bsica conta ainda com outros obstculos difceis, sendo a imaturidade ou o desinteresse de crianas e jovens pelo estudo em geral, e pela filosofia em particular, o mais propalado. De fato, tudo, cada vez mais, parece conspirar contra a ideia de que haja algum sentido em trabalhar com a filosofia dentro da escola. Se a cultura na qual os jovens e crianas esto imersos em grande medida

31

refratria ao pensar, e se a prpria instituio universitria que forma os professores desestimula o pensar em nome da utilidade, da erudio ou de critrios endgenos de competncia e rigor, a filosofia dentro da escola estar sempre refm desta lgica, comprimida entre os critrios acadmicos e os rudos da plis, do Estado, da cultura de massas, etc. Contudo, esse estado de coisas no deveria dar lugar a uma viso catastrofista e elitista (que reafirma a suspeita de que o pensar para poucos). Esta viso no sobrevive s nossas consideraes sobre as relaes entre o pensar e o juzo. A potncia do pensar est em todos e em cada um. O que podemos considerar como sendo um conjunto de obstculos para que possamos encontrar esse espao de distanciamento frente ao mundo visvel e suas particularidades, suas contingncias sem rima ou razo, estabelecendo esse paciente e cuidadoso dilogo de mim comigo mesmo, na verdade o horizonte onde este dilogo pode torna-se significativo para alm de si mesmo. A escola no o lugar onde a filosofia entra para ajudar em coisa alguma nem a quem quer que seja. O jovem no deve ser convidado a pensar porque isso supostamente seria bom para ele ou para a sociedade. O pensar no necessariamente bom para a sociedade, nem para ningum. A filosofia habita na escola em um estado de combate entre esse desejo de saber e as particularidades do mundo visvel, um dos poucos combates (os outros dois seriam a escrita e a arte) capazes de tornar significativo este dilogo mudo e solitrio para alm do estreitssimo crculo daqueles que nele (no) se reconhecem. Para a maioria da populao, na escola, mais do que em qualquer outro lugar, neste espao nico ocupado, em cada turma, por um pequeno grupo de pessoas ainda no totalmente tomadas pelas demandas do cotidiano, que o puro apelo ao pensar tem a chance de se fazer ouvir e de se compreender a si mesmo, de compreender o que nele, nesse dilogo mudo e solitrio, faz liga com as particularidades do mundo. Ao lado da escrita e da arte, a filosofia na escola o espao privilegiado para o exerccio da faculdade do juzo que d sentido filosofia.

REFERNCIAS ARENDT, Hannah, What remains? The Language remains: A conversation with Gnther Gauss, in The Portabel Hannah Arendt, ed. Peter Baehr, London: Penguin, 2003. ARENDT, Hannah A vida do Esprito. Trad. Antonio Abranches, Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1992.

32

LYOTARD, Jean-Franois. Porquoi philosopher? Paris: PUF, 2012. OBIOLS, Guillermo. Uma introduo ao ensino da filosofia, Iju: Ed. Uniju, 2002.

33

GORA VIRTUAL: A FILOSOFIA NA CIBERCULTURA


Vanderson Ronaldo Teixeira USP/UEL/SEED-PR osabiomadruga@gmail.com Patrcia M. Weffort Teixeira UEL/SEED-PR patyweffort@hotmail.com

RESUMO O presente ensaio trata de um tema contemporneo, ainda pouco explorado por ns professores de filosofia do ensino mdio pblico do Paran, na cidade de Londrina, que a instrumentalizao e o domnio de tcnicas e conhecimentos metodolgicos para a imerso na Cibercultura para com isso tirar o maior proveito em benefcio da aprendizagem e do ensino, mais especificamente, das possibilidades do desenvolvimento de um processo educativo dentro do cyber-espao que se dedique exclusivamente Filosofia, constituindose como um canal e/ou canais de ensino e de aprendizagem do estudante do ensino mdio. Para essa discusso, ainda ensastica e romntica, trataremos inicialmente de maneira bem elementar das peculiaridades e da instrumentalizao do professor de filosofia e seus primeiros cliques dentro desse universo virtual. O pano de fundo que motiva essa imerso a constatao bsica e que qualquer professor vivencia, qual seja, a relao direta dos estudantes com a World Wide Web (teia mundial), atravs das redes sociais e demais cyber-espaos. Na descrio do processo de instrumentalizao do professor, demonstraremos como proceder nesse ambiente, explorando diversas ferramentas e plataformas que permitiro ampliar o tempo do filosofar e rompero com o espao de sala de aula, pois, uma das caractersticas bsicas do cyber-espao o rompimento com o tempo e com o espao. Esta demonstrao servir para corroborarmos nossa premissa que o ensino de filosofia, maneira grega. Mas, com um toque de contemporaneidade, ou seja, o estilo ser aquele desenvolvido na gora grega, com a peculiaridade atual de que para ns ser uma gora virtual. No cyber-espao, alm das nossas prprias plataformas, destacaremos outras plataformas e apontaremos as nossas investidas e reflexes nesses ambientes, em busca de contedos filosficos que permitam ser discutidos, pensando e fomentando a interatividade dos estudantes, ponto fundamental para o sucesso e a manuteno do dilogo reflexivo. Palavras-chave: Ensaio; Filosofia; Cibercultura; Cyber-espao (gora Virtual); Blogue Nosso ensaio, sem nenhuma pretenso de ser um artigo cientfico, portanto impessoal e frio, contar uma breve histria que tencionamos esclarecer como o processo de insero no cyber-espao pode ser simples e romntico. Vamos histria. Sugerimos que para essa leitura, sente-se confortavelmente e lembre-se das histrias que lia quando ainda era criana. Sbado de manh, por volta das 09:37 o professor de filosofia se prepara para sair de sua casa, ambiente aonde est bem servido de livros, de discos, de cds, de dvds e de algumas obras de artes como pintura e esculturas, o mesmo deixar esse aconchegante lugar definido no espao e altamente atraente para os eternos amantes da sabedoria, pois,

34

na segunda-feira (re)comeam as aulas e ele, como de costume, quer surpreender os seus estudantes com aulas mais interativas, dinmicas e com um qu de contemporaneidade. Para isso, necessrio ir em busca de algumas ferramentas que a atualidade disponibiliza para todos sermos mais interativos, conectados, portanto, atuais e com o perdo da palavra, contemporneos. Durante todo o perodo destinado s frias, o professor leu e releu obras e mais obras da filosofia, tanto os ditos filsofos clssicos quanto dos filsofos ditos menores, que no temos aqui nenhuma pretenso de discutir e quem so os tais clssicos e os ditos menores. E, a cada obra lida e digerida lentamente e ruminantemente, seus pensamentos sobre quais seriam as melhores possibilidades de tornar esses pensamentos acessveis aos estudantes, se tornavam um imperativo e, imergir no cyberespao e na cibercultura se tornavam cada vez mais latentes, da a necessidade de compreender essa atualidade hipertextual, conectada, miditica e socivel, para tirar dela o maior proveito em benefcio da filosofia, de seu ensino e de sua aprendizagem. Para a imerso nesse universo o professor tinha que buscar os instrumentos que lhe permitisse o mergulho para criar e ou desenvolver as condies bsicas para a tarefa filosfica-educacional que o professor acreditava serem necessria no ambiente escolar contemporneo. Ento, aps horas e horas de completa imerso em seus pensamentos, num dilogo profundo com os pensadores da cibercultura, percebe que deves fazer uma lista das ferramentas que lhe permitro acessar ao universo ciberntico. Faz uma lista longa, depois de muitas reflexes, exclu diversos itens, ficando com o que bsico e fundamental, conclu. Feito isso se prope a adquiri-los no sbado pela manh. Eis os materiais constantes na lista do nosso professor: 1 notebook (com programas de edio de vdeo e udio, alm dos editores de textos e construtores de apresentaes); 1 cmera fotogrfica digital e/ou filmadora digital (com carto de memria de 4 Gb e entrada USB) 1 aparelho gravador de udio (entrada USB); 1 projetor porttil (entrada USB); 1 lousa digital (entrada USB); 1 par de caixas de som (entrada USB);

35

3 pendrives de 32 Gb; 10 dvds regravveis; Preparado, nosso professor sai de sua morada e se encaminha para o centro da cidade para adquirir as ferramentas bsicas de que precisa para amplificar as condies de seus ensinamentos e, por consequncias tambm, as condies de aprendizagens de seus estudantes. As quantidades desses materiais disponveis no mercado e os custos so relativamente acessveis ao professor, que, calculando bem, em quatro ou cinco parcelas, consegue adquirir todos os produtos da lista e, j pode voltar para sua morada e comear a planejar as futuras aulas, agora no universo ciberntico. Em casa, o professor, que comeou a refletir sobre a cibercultura h muitas semanas, j tem sua disposio acesso internet, pelo seu computador pessoal fixo que at ento servia como uma mquina de datilografar um tanto quanto sofisticada. Durante esses dias de conhecimento da cibercultura e do cyber espao, requeriu a instalao de um modem para acesso internet por wireless, pois com o notebook que compraria, sabia ele que poderia utilizar esse mecanismo. Ento, descarrega seu clssico carro, pede a ajuda de um servial e carrega tudo o que de mais contemporneo podia existir (at aquele momento) para sua morada. Tudo posto em seu escritrio, olha com um certo espanto, tpico de filsofo, para aquilo tudo e divaga sem dar-se muito por isso. O tempo passa lentamente e a, ele abre, primeiramente, a embalagem de seu notebook, pega o manual de instrues e o l atentamente, item a item, linha a linha e conclu pela capacidade de saber utilizar a mquina sem grandes problemas (coisa rara para filsofos). Em seguida, mantm sistematicamente, a mesma atitude com relao aos demais produtos adquiridos, uma a um e, e aps a compreenso de todos os mecanismos e funcionalidades de cada um deles, se considera pronto para a tarefa seguinte, que ser a tarefa instal-los para, aquilo que sua nsia cada vez maior, encontrar na rede (internet) as peas para serem trabalhadas em conjunto com suas ferramentas, as quais lhe serviro de auxlio preparao de suas aulas e possibilitaro filosofar no cyber espao. O hbito ainda muito forte e, sem perceber, o professor volta-se para seu pc querendo lig-lo para comear seus estudos, esquecendo-se que no necessita mais da fixidez e do velho companheiro, mas, tenta se consolar, olhando para seus livros e discos, imaginando que sempre estaro sua disposio e que serviro para suas aulas como sempre, agora, s um pouco mais hightech e deixar um suspiro lhe trazer de volta ao

36

momento presente.. O professor liga o notebook, acessa a internet e digita no espao destinado s buscas a seguinte frase: - Como criar um blogue? Em segundos surgem milhares de sugestes, e, como ele sabe que seus estudantes utilizaro na escola, do material que ele disponibilizar no blogue, a partir de um programa digital do governo, ele deve escolher um blogue que tenha extenso permitida pela secretria de educao, ou seja, dever escolher uma plataforma que seja liberada para o acesso dos estudantes de dentro da escola tambm. Em conversa com outros professores que j esto navegando no cyberespao, se lembra vagamente de um endereo que poder utilizar, chamado Blogger. Ante essa lembrana, seleciona o stio em nova busca, que o leva para a pgina especfica, onde ele, passo-a-passo dever cadastrar-se e seguir os demais parmetros para concluir a construo de seu blogue. Aps mais ou menos 7 (sete) minutos, seu blogue est pronto, agora s comear a postar aquilo que lhe interessar, desde textos simples at filmes completos. O professor ento d uma breve pausa, antes de postar sua primeira matria. o momento de acender um cigarro e ficar olhando para tela do notebook com aquele olhar de espanto e admirao, caracterstico dos primeiros filsofos gregos. O cigarro consumido com prazer e lentamente. De volta ao blogue, o professor abre uma nova aba em seu notebook e visita alguns blogues que se dedicam aos temas de filosofia e educao, buscando de encontrar as primeiras postagens, para perceber qual a linguagem mais adequada para comunicar-se com rigor filosfico, mas, sem perder a proximidade dialgica com os jovens internautas. Novamente em seu blogue, escreve um pequeno texto de boas vindas, coloca algumas imagens que lhe agrada e que remete ao universo filosfico, clica em publicar. A ansiedade lhe consome, sente vontade de escrever, de escrever mais no seu blogue e assim o faz. Alucinadamente escreve, comea ento a FILOSOFAR A CLIQUES DE MOUSE, freneticamente, compulsivamente, como se o seu Daimon fosse um professor ditando as verdades filosficas e ele o digitador incansvel. So publicaes que algum tempo depois sero excludas, ocultadas ou editadas, mas, nesse momento, tudo interessante, intenso, angustiante, prazeroso e merece ser

37

registrado. Ele volta para a aba da pesquisa sobre os blogues e procura agora por clipes e vdeos que lhe agrade e tenham um qu de reflexivos, copia seus endereos (URL) e publica-os em seu blogue. Busca por imagens, por poesias, por textos interessantes e reflexivos e vai publicando-os, de maneira aleatria, sem muitos critrios, um exerccio, uma terapia. De repente, olha no canto inferior direito (de seu olhar) de seu notebook e nota que j passam das 19:37. Ele percebe que o dia j se foi e, como sbado, tem que sair para encontrar os amigos e discutir sobre sua nova empreitada, acompanhados de vinhos, conversas e cigarros. Amanh ele comear a postar contedos para seus estudantes. Domingo, 07:58. Toca seu celular/despertador. O professor se levanta, prepara seu caf da manh, vai para o escritrio, pega alguns livros de filosofia, outros de ensino de filosofia, a Diretriz Curricular da disciplina, liga seu notebook, acende seu cigarro e se senta confortavelmente em seu sof clssico e confortvel. Comea a ler as diretrizes, para recuperar seus princpios filosficos-educativos. L um ou outro livro de ensino de filosofia e se cansa um pouco. Levanta-se, vai buscar seu pendrive para checar seu planejamento e saber at que ponto avanou no primeiro semestre de aula... Depois dessa checagem j sabe por onde dever recomear suas atividades e quais os contedos ter para trabalhar. Pega sua cmera fotogrfica (ou filmadora) digital, faz um pequeno teste e v que a mesma est em perfeitas condies de uso. Testa o gravador digital, testa as caixas de som e deixa-as ligadas para reproduzirem algumas de suas msicas que estavam no pendrive. Aps esse preldio se prope a comear a montar uma aula, que ir estar disponvel para acesso de todos os seus estudantes no blogue, logo mais. Ao reler as diretrizes conclu que l, embora, as aulas sendo ministradas mediante quatro momentos distintos e interligados, estes podem ser muito bem explorados no ambiente virtual e, ento, decide-se por manter aquela estrutura para ver como funcionar no blogue. Com seu notebook no colo, abre a pgina de edio de texto do blogue e regsistra os quatro momentos que as diretrizes sugerem: - Mobilizao; - Problematizao;

38

- Investigao; - Criao conceitual: Aps um bom tempo de reflexo, o professor redefine os conceitos e os compreende da seguinte maneira: MOBILIZAO = Primeira(s) Ideia(s): nesse procedimento incitamos os estudantes, propiciamos o contato inicial com a ideia que iremos investigar, o momento de baixar suas defesas, quebrar seus preconceitos e dogmas, etc., sem, no entanto, sufoclo com os textos, sempre densos, conforme todo texto filosfico ; PROBLEMATIZAO = Ideia(s) Provocativa(s): nesse procedimento

evidenciamos a ideia e o contedo que iremos estudar sempre os destacando de maneira desafiadora e reflexiva, colocando o conhecimento do estudante em conflito, instaurando a crise, colocando-o na posio em que o filsofo se ps para pensar o assunto; INVESTIGAO = Investigando Ideia(s): aqui buscamos/ oferecemos as fontes referenciais e os mtodos de pesquisa para aprender o contedo estudado, desde a Primeira(s) Ideia(s) e a Ideia(s) Provocativa(s) at Ampliando Ideia(s); CRIAO CONCEITUAL = Ampliando Ideia(s): nesse procedimento verificamos continuamente o quanto o estudante se apropriou do contedo (mobilizado, problematizado e investigado) estudado; atravs dos instrumentos de avaliao podemos checar e intervir para que o aprendizado acontea efetivamente e o conceito seja criado significativamente. Com essas novas definies mais claramente estabelecidas o professor parte para a preparao de sua primeira aula no cyber-espao. O tema da aula o relativismo sofstico. Como representante desse movimento o autor escolhido Protgoras de Abdera e o professor confecciona o seguinte quadro: TEMA: DA COSMOLOGIA PARA A ANTROPOLOGIA: OS SOFISTAS 1 PROFESSOR: VANDERSON R. TEIXEIRA DATA: SOFISTA: PROTGORAS ASSUNTO: RELATIVISMO

39

Passo 1:

PRIMEIRAS DISCUSSO EM SALA);

IDEIAS

(COLAGEM

TAREFA -

O melhor refrigerante: O melhor shampoo: O melhor sabo em p: Procedimento: O melhor desodorante: O melhor salgadinho: A melhor cerveja:

o pior: o pior: o pior: o pior: o pior: o pior:

Passo 2: IDEIAS PROVOCATIVAS Voc concorda em Mentir e conseguir tudo o que quer, no Procedimento: momento, ou falar a Verdade e no conseguir nada? Por qu? Qual a maior mentira do mundo em sua opinio? Por qu? (RESPOSTA NOS COMENTRIOS DO BLOGUE DISCUSSO EM SALA)

Passo 3: INVESTIGANDO IDEIA(S) 1. Pesquisar e registrar dois significados de cada verbete (TAREFA REGISTRO NO CADERNO): Procedimento: Relativismo: Persuaso:

40

Verdade: Mentira: 2. Discusso em grupo do fragmento: O homem a medida de todas as coisas Protgoras (SALA); 3. Aps a discusso cada grupo deve criar uma nova frase que explique o que o grupo entendeu sobre o fragmento (o professor ir de grupo em grupo para tirar as dvidas e esclarecer as ideias discutidas at agora) (SALA); Passo 4: AMPLIANDO IDEIAS 1. Qual a mentira que voc sempre conta e consegue convencer as pessoas de que verdade? Como consegue fazer isso? 2. Voc j mentiu hoje? O que voc acredita ganhar Procedimento: quando mente? 3. A verdade vale mais que a mentira para voc? Por qu? 4. As pessoas com quem convive, mentem? Por quais motivos?

Como a proposta de nosso professor trabalhar com a internet, essa aula, ao ser disponibilizada, exigir do estudante, que entre no blogue, e v no campo comentrio, se identifique e responda as questes que foram propostas no momento das Ideias Provocativas. Essa uma condio fundamental para que neste espao possa surgir o mesmo dinamismo e intensidade que havia na velha praa grega. Em sua pgina de texto offline, o professor explicita cada passo de sua aula, para poder discutir a mesma na prxima reunio de professores: - Nas Primeiras Ideias, cada estudante dever trazer em seu caderno as imagens dos produtos colocados ali, para posterior discusso, pois, na sala o momento ser para as anlises das ideias relativas s qualidades e intencionalidades dos discursos que sustentam propaganda para vender determinado produto.

41

- No procedimento Investigando Ideias, os estudantes traro os verbetes j registrados, pois, como esto na internet, facilmente encontraro dicionrios online; Quando estiverem em sala com os grupos formados devero comparar suas pesquisas e discutiro os fragmentos apresentados pelo professor, primeiramente com os membros do grupo e na sequencia com os demais grupos e tambm defendero suas ideias perante os argumentos do professor. Concluir-se- este procedimento de trs etapas em sala de aula com a execuo da atividade j conhecida de todos (pois estava j disponvel online), mas, sua realizao formal se efetivar momento presencial, para todos. - Para a realizao da atividade final (Ampliando Ideias), o professor pedir para que cada um grave suas respostas nos celulares e enviem para o seu e-mail (do professor), que ir montar um vdeo clipe das mesmas para sociabilizar e discutir em sala quais as implicaes da teoria sofstica sobre a relatividade de nossas proposies tanto particulares quanto coletivas. Aps essas anotaes metodolgicas, o professor salva o arquivo e volta para a pgina do blogue, para continuar a editar sua aula ciberntica. Chega o primeiro dia de volta s aulas, o professor avisa aos estudantes que as atividades acontecero em lugares e momentos distintos e esclarece o que isso quer dizer, parte na sala de aula e outra parte no cyber espao. Sugere como apoio aos estudantes alguns links de texto

(http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/hfe/momentos/escola/sofistas/protagoras.htm) para leitura e de udio e vdeo (http://www.youtube.com/watch?v=sr2l7qQxRs4) para apreciao, amplamente difundidos na internet, para aumentar a compreenso do assunto que ser abordado na aula presencial, pois, traro enormes contribuies e mais dinamismo e interatividade para dentro da sala de aula. No dia da aula, o professor chama a todos para irem at o laboratrio de informtica, pois, l podero acessar o contedo da aula, alm de poderem ampliar as discusses e pesquisas sobre os assuntos que sero abordados no decorrer do bimestre e/ou semestre. L, ele pede para que acessem o seguinte endereo: http://osabiomadruga.blogspot.com.br e que vejam a estrutura da aula, os problemas e assuntos discutidos, pois, no precisaram mais ficar registrando tudo. Somente as atividades que sero registradas no caderno. Um certo entusiasmo invade a sala, os cochichos so generalizados. O professor pede ateno e d um bom tempo para que eles observem as atividades, vejam os textos e se ambientem

42

com essa forma (um tanto nova) de aula. As atividades vo sendo elaboradas, algumas discusses, algumas reclamaes, mas, a aula flui. De repente o sinal... O professor observa a sada dos estudantes. Uns diziam que fora muito rpido o tempo, outros perguntam se vai ter tarefa e se voltaro na semana que vem... O professor se sente bem... Quando chega em sua casa, vai olhar para seu blogue e fica nessa meditao por bastante tempo, at que de sbito lhe vem uma indagao: -Ser que no h uma maneira de utilizar mais espaos e mais linguagens, para que eles no apenas respondam as atividades. O professor entra na rede, digita Filosofia+Histrias+em+ Quadrinhos... seleciona um endereo que promete gratuitamente fornecer online- os meios para se produzir hq's, e eis que ele de fato pode produzir uma hq de carter filosfico. Como nossa inteno a imerso no cyber-espao, segue o link para visualizarem uma da produes do professor em um site gratuito:

(http://www.stripcreator.com/comics/osabiomadruga/495512). Basta um clique e voc estar realizando parte do intento do professor. Como o professor estava fascinado em busca de outros cyber-espaos, ele descobre um site que lhe permite criar animaes, isso incrvel e para ver uma breve mostra de uma animao que o professor fez com o tema sobre o imobilismo, mais uma vez, s clicar em: (http://goanimate.com/videos/0EhV9Tr02Hh4). As aulas ficam muito mais dinmicas e interessantes, pois, mesmo o estudante que venha a perder a aula, poder recuperar o contedo e acompanhar as discusses e tirar as dvidas nas prximas aulas. Bem, essa uma pequena amostra do que o cyber-espao e a cibercultura pode oferecer ao professor. E, hoje o professor comea a utilizar um frum, para tornar mais interativa a aula, para conhecer essa nova investida, entre na seguinte URL: (http://agoravirtual.forumeiros.com/t3-cidade-perfeita). Chegamos ao fim dessa pequena histria, baseada em fatos reais, pois, retrata nossas mais recentes atividades. O que faremos a seguir ser inscrever os estudantes nesses cyber-espaos para que os mesmos possam expressar seus pensamentos filosficos.

43

REFERNCIAS ANTUNES, Celso. A linguagem do afeto: como ensinar virtudes e transmitir valores. Campinas, SP: Papirus, 2005. 4 ed. 2008. ____. Professores e professauros: reflexes sobre a aula e prticas pedaggicas diversas. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. CERLETTI, Alejandro. O ensino de filosofia como problema filosfico. Belo Horizonte: Autntica, 2009. KOHAN, Walter Omar. Filosofia: o paradoxo de aprender e ensinar. Belo Horizonte: Autntica, 2009. GALLO, Slvio. Metodologia do ensino de filosofia: uma didtica para o ensino mdio. Campinas So Paulo: Papirus, 2012. ____. Ensinar filosofia: um livro para professores. So Paulo: Atta Mdia e Educao, 2009. PORTA, Mrio A. G. A filosofia a partir de seus problemas: didtica e metodologia do estudo filosfico. So Paulo: Edies Loyola, 2002. RODRIGO, Ldia Maria. Filosofia em sala de aula: teoria e prtica para o ensino mdio. Campinas SP: Autores Associados, 2009. TELES. Maria Luiza Silveira. Filosofia para o Ensino Mdio. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010. VELLOSO, Renato. Lecionando filosofia para adolescentes: prticas pedaggicas para o Ensino Mdio. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012. BARONE. Dante A. C. Sociedades Artificiais: a nova fronteira da inteligncia nas mquinas.Porto Alegre: Bookman, 2003. DOR, Jol. Introduo leitura de Lacan: o inconsciente estruturado como linguagem. Trad. Carlos E. Reis. Porto Alegre: Artmed, 1989. LEMOS, Andr. Cibercultura, tecnologia e vida social na cultura contempornea. Porto Alegre: Sulina, 4 ed., 2008. LVY, Pierre. O que virtual. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Ed. 34, 1996. ____. A inteligncia coletiva: por uma antropologia do ciberespao. Trad Luiz P. Rouanet. So Paulo: Edies Loyola, 4 ed., 2003. ____. As tecnologias da inteligncia: o futuro do pensamento na era da informtica. Trad. Carlos I. Costa. So Paulo: Ed. 34, 1993. ____. Cibercultura. Trad. Carlos I. Costa. So Paulo: Ed. 34, 1999. RAMAL, Andrea C. Educao na cibercultura: hipertextualidade, leitura, escrita e

44

aprendizagem. Porto Alegre: Artmed, 2002. VALLE, Luiza E. L. R (et all). Educao digital: a tecnologia a favor da incluso. Porto Alegre: Penso, 2013.

45

O GRUPO PRTICO DE DESLOCAMENTOS E A CONSOLIDAO DAS ESTRUTURAS COGNITIVAS


Vicente Eduardo Ribeiro Maral Universidade Federal de Rondnia vicente.marcal@unir.br

RESUMO No desenvolvimento do sujeito epistmico, conforme nos apresenta a Epistemologia Gentica, o GPD Grupo Prtico de Deslocamentos desempenha papel fundamental na consolidao das Estruturas Cognitivas. Primeiramente ao propor que a constituio do GPD gradativa, iniciada desde o nascimento do sujeito, pois suas condutas se manifestam j a partir do exerccio reflexo at a descoberta de novos meios por experimentao ativa primeira quinta fase do perodo Sensrio-Motor, respectivamente formam um nico e grande perodo homogneo do desenvolvimento do sujeito, com distines to sutis e mudanas to rpidas de uma para outra que nos impede de separ-las rigidamente com o risco de incorrermos em erros de avaliao. Assim, mediante o prolongamento das reaes circulares secundrias surgem s reaes circulares tercirias, pois, diante de um novo espetculo o sujeito poder buscar repetir as aes que deram tal resultado, caracterstica da reao circular secundria, ou repeti-las com variaes e graduaes, por j ter adquirido as condutas prprias das reaes circulares tercirias o surgimento de cada nova fase no elimina, de forma alguma, as condutas das fases precedentes e que as novas condutas se sobrepe simplesmente s anteriores. Contudo, na etapa final do perodo Sensrio-Motor, temos uma acelerada mudana no comportamento do sujeito, que o levar finalizao da constituio de suas estruturas cognitivas, prprias desse perodo, e o preparar para a constituio das estruturas prprias do perodo ulterior. A velocidade se d justamente porque a descoberta, conduta da fase imediatamente anterior, dirigida pelo empirismo da explorao por tateio e a inveno, conduta prpria da ltima fase do Sensrio-Motor, dirigida pela coordenao e combinao mental, ou seja, a forma interiorizada dos esquemas de ao em jogo. Assim, a novidade da ltima fase, do perodo Sensrio-Motor, consiste em que os esquemas necessrios para o xito sobre o problema enfrentado esto latentes e so combinados reciprocamente antes de sua aplicao externa, por isso as condutas dessa fase parecem sempre ser repentinas. Portanto, essas condutas nada mais so que a reorganizao dos esquemas de ao, os quais se acomodam nova situao por assimilao recproca, contudo tal acomodao se d mentalmente. Essa acomodao mental nada mais do que o funcionamento, interior ao sujeito, dos esquemas de ao, sem a necessidade dos mesmos serem aplicados um aps o outro externamente. Essa interiorizao dos esquemas de ao permite a consolidao desse sistema que leva o sujeito a elaborar o GPD. Essa elaborao necessria constituio das noes de objeto permanente e de espao objetivo. O conceito de GPD refere-se compreenso do comportamento do sujeito, referente aos deslocamentos realizados sobre si mesmo ou sobre os objetos, os quais podem ser descritos por um grupo matemtico. a descrio desses comportamentos, a partir de um grupo matemtico, que apresentamos nesse artigo. Palavras Chave: Grupo Matemtico, Epistemologia Contempornea, Grupo Prtico de Deslocamentos, Estrutura Cognitiva, Epistemologia Gentica. O PROCESSO BIOLGICO-COGNITIVO

46

A partir da considerao de que a Epistemologia Gentica uma teoria do conhecimento, em seu sentido pleno, e que realiza tambm uma crtica dos conhecimentos (portanto Epistemologia) e de suas gneses (no indivduo e histrico-culturalmente), nosso objetivo central, neste artigo, expor como o GPD Grupo Prtico de Deslocamentos, enquanto Grupo Matemtico contribui para a consolidao das Estruturas Cognitivas do Sujeito Epistmico. Para a Epistemologia Gentica, o desenvolvimento do Sujeito Epistmico e a constituio de suas estruturas cognitivas um processo biolgico-cognitivo de adaptao e organizao que coloca a ao desse sujeito no mundo como eixo central de interpretao dos postulados tericos da Epistemologia Gentica. O que [...] exprime esse fato fundamental [] que todo conhecimento est ligado a uma ao e que conhecer um objeto ou um evento utiliz-lo assimilando-o aos esquemas de ao [...]3 (PIAGET, 1970, p. 14-15), assim compreender no consiste, simplesmente, em [...] copiar o real, mas agir sobre ele e em transform-lo (em aparncia ou em realidade) [...] (PIAGET, 1970, p. 15). Ao mencionarmos o fato do conhecimento estar diretamente ligado a ao do sujeito no mundo no nos furtamos a compreenso de que o conhecimento faz parte de um todo interligado, ou seja, a cognio
[...] uma atividade do indivduo, e o conhecimento uma construo no sentido real da palavra. No entanto, isso no deve ser entendido como uma implicao de que qualquer comportamento especfico, humano ou animal, considerado em sua situao concreta, nada seno comportamento cognitivo. A atividade cognitiva, apenas um aspecto parcial do todo, isto , o comportamento concreto do organismo e existem outros aspectos que sempre fazem parte do todo, tais como os aspectos motivacionais, os afetos e os valores (FURHT, 1974, p. 32)

Temos, ento, que para a Epistemologia Gentica a ao [...] toda e qualquer conduta (observvel exteriormente, inclusive por interrogao clnica) visando um objetivo do ponto de vista do sujeito considerado (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 43). Assim, em teoria, podemos identificar dentre os movimentos executados pelo sujeito quais so ao e quais so movimentos aleatrios. De tal forma que um movimento como balanar os braos pode constituir uma ao se visar um objetivo do ponto de vista do sujeito considerado ou simples movimentos aleatrios, sem qualquer finalidade.

Todos os textos mencionados em francs tem sua traduo feita por ns.

47

Contudo, tal distino tnue implicando a necessidade de um critrio que permita ao observador saber o que ao e o que no . Assim, definio dada de ao segue-se o critrio de se modificar certos [...] aspectos da situao, mantendo-os comparveis a outros, e ver em que medida a conduta se modifica em vista de conservar constante a probabilidade de alcanar o efeito (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 43). Logo, para nos certificarmos de que o movimento observado , de fato, uma ao, o observador pode interferir provocando modificaes no meio e mensurar at que ponto o sujeito busca se reequilibrar diante das mudanas para manter o objetivo pretendido. Destarte, a ao pode ser compreendida, ento, como a [...] modificao da conduta em resposta a uma modificao da situao [...] [e] aparece como uma medida compensatria (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 43), i. e., ao ter o meio alterado por um evento natural ou pelo observador, o sujeito procurar compensar a alterao provocada para manter o objetivo de sua ao, j que [...] o fim que persegue subjetivamente a ao pode sempre se exprimir em termos de satisfao de uma necessidade, quer dizer, outra vez de medida compensatria para preencher uma lacuna momentnea [...] (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 43-44). O foco na ao, que damos neste artigo, s tem importncia quando a compreendemos com vistas lgica das aes, ou seja, quilo que a torna condio necessria para o conhecimento, i. e., o que [...] em cada ao, transponvel ou generalizvel [... ] (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 45-46) ou universalizvel. Contudo a ao efmera, i. e., nica e situada no tempo e no espao, no podendo ser universalizada e, assim, no pode ser condio necessria do conhecimento. Entretanto, ao analisarmos um conjunto de aes observadas num sujeito, durante um perodo de tempo determinado, podemos estabelecer as [...] classes de equivalncias cada vez mais amplas entre essas aes [...] (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 46) e entendemos que duas aes so equivalentes [...] quando o sujeito estabelece as mesmas relaes entre os mesmos objetos ou entre objetos cada vez mais diferentes (inclusive as relaes entre esse objetos e seu corpo) [...] (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 46), i. e., o que transponvel e generalizvel, portanto, universalizvel, nas aes, so as estruturas das aes que lhe permitem as mesmas relaes entre os objetos ou entre esses e seu corpo.

48

Assim, podemos falar de uma conceituao no nvel sensrio-motor, uma conceituao prtica, i. e., o objeto conhecido no por seu nome ou conceito, mas sim pela forma com a qual podemos agir sobre ele, pois, [...] em presena de um novo objeto, ver-se- o beb incorpor-lo sucessivamente a cada um de seus esquemas de ao (agitar, esfregar ou balanar o objeto) como se se tratasse de compreend-lo atravs do uso (PIAGET, 2005, p. 20). Por exemplo, temos objetos que so para sugar, para preender, para ver, para ouvir etc. Em vista dessa equivalncia entre aes, podemos definir que o [...] esquema de uma ao, com relao a uma classe de aes equivalentes do ponto de vista do sujeito, a estrutura comum que caracteriza essa equivalncia (APOSTEL, MAYS, et al., 1957, p. 46). De modo que o esquema de ao essa estrutura comum que caracteriza a equivalncia entre as aes e pode ser transponvel, generalizvel, universalizvel na repetio da ao, i. e., um [...] esquema a estrutura ou a organizao das aes, as quais se transferem ou generalizam no momento da repetio da ao, em circunstncias semelhantes ou anlogas (PIAGET e INHELDER, 2003, p. 16). O fato de se tratar de um sujeito faz com que o esquema seja entendido como uma forma de funcionamento com bases orgnicas. Isso permite entender melhor por que o esquema de ao no s a estrutura comum da ao, como tambm a condio sine qua non para que a ao possa ser realizada, pois: o [...] esquema a condio primeira da ao, ou seja, da troca do organismo com o meio (RAMOZZI-CHIAROTTINO, 1988, p. 34), i. e., sem o esquema de ao no h ao, pois compreendemos que [...] os esquemas motores so a condio da ao do indivduo no meio; graas a eles que a criana organiza ou estrutura sua experincia, atribuindo-lhe significado (RAMOZZICHIAROTTINO, 1988, p. 11). , ento, somente pelos esquemas de ao que o sujeito pode agir no mundo e, desse modo, conhec-lo. O sistema de esquemas de ao a condio da ao do sujeito no mundo. As aes, por sua vez, so interaes do sujeito com o meio que o cerca, de modo a possibilitar que o mesmo se adapte. Com efeito, Piaget d uma definio da adaptao que permite conciliar os aspectos epistemolgicos, psicolgicos e biolgicos. A adaptao entendida como a transformao ativa desse sistema de esquemas de ao que possibilitam maior interao entre o sujeito e o prprio meio que o cerca, i. e., [...] h

49

adaptao quando o organismo se transforma em funo do meio e essa [sua] variao tem por efeito um aumento das interaes entre o meio e o prprio organismo que so favorveis conservao deste (PIAGET, 1977, p. 11). Assim, ao agir sobre o mundo, o sistema de esquemas de ao do sujeito assimila dados do meio. Para Piaget (1970, p. 13), assimilao :
[...] a integrao s estruturas prvias, que podem permanecer inalteradas ou serem mais ou menos modificadas por essa integrao, mas sem descontinuidade com o estado precedente, ou seja, sem [as estruturas] serem destrudas e [com estas] se acomodando simplesmente nova situao.

Ante essa integrao, o sistema de esquemas de ao pode ser mais ou menos modificado por acomodao. A acomodao do sistema de esquemas de ao toda e qualquer modificao na forma de agir do sujeito. Nas palavras de Piaget (1970, p. 18) toda e qualquer [...] modificao dos esquemas de assimilao sob a influncia das situaes exteriores (meio) s quais eles se aplicam. Notemos que essa modificao pode ser imperceptvel, como no caso do incio de um novo esquema de ao. Desse modo, a transformao do sujeito por acomodao uma transformao ativa em seu sistema de esquemas de ao, a qual permite ampliar a troca entre esse sujeito e o meio que o circunda, promovendo um acrscimo em suas condies de conservao. A adaptao, em seus polos de assimilao e acomodao, se apresenta no funcionamento do sistema de esquemas de ao se modificando (acomodao) para que haja maior integrao de dados do meio (assimilao) e, assim, haja um aumento nas trocas com o meio favorveis sua conservao, fator primordial que define a prpria adaptao. Entendemos, ento, que h uma mudana na forma das aes, como a prpria definio de esquema de ao nos diz, coordenando as aes utilizadas, pelo sujeito, para atuar sobre o mundo. Ora, a adaptao algo prprio do sujeito e no externo a ele, portanto, tais mudanas so ativas e no passivas, ou seja, as mudanas so reestruturaes por coordenao no sistema de esquemas de ao do sujeito e no sofridas por esse devido a uma interveno externa. Vemos, nesse processo como o sujeito, ao integrar elementos do meio modifica as prprias estruturas para ampliar as suas trocas com o meio, favorveis sua conservao. Ora, tal estrutura um todo organizado que, ao se adaptar se reorganiza. Isso nos leva funo de organizao que do ponto de vista biolgico entendida como inseparvel da

50

adaptao, pois so dois processos complementares de um mecanismo nico, sendo a adaptao o aspecto interno e a organizao o aspecto externo. O funcionamento do sistema de esquemas de ao leva a um aumento de sua organizao e esse funcionamento, em termos de adaptao e organizao, leva constituio das estruturas cognitivas do sujeito epistmico, ou ainda, como nos diz Piaget (1977, p. 14):
O acordo do pensamento com as coisas e o acordo do pensamento consigo mesmo exprimem esse invariante funcional duplo da adaptao e da organizao. Ora, esses dois aspectos do pensamento so indissociveis: se adaptando s coisas que o pensamento se organiza a si mesmo e se organizando a si mesmo que ele estrutura as coisas.

Esse processo cognitivo-biolgico tem incio com o nascimento do sujeito, pois suas condutas se manifestam j a partir do exerccio reflexo at a descoberta de novos meios por experimentao ativa primeira quinta fase do perodo Sensrio-Motor, respectivamente formando um nico e grande perodo homogneo do desenvolvimento do sujeito, com distines to sutis e mudanas to rpidas de uma para outra que nos impede de separ-las rigidamente com o risco de incorrermos em erros de avaliao. Assim, mediante o prolongamento das reaes circulares secundrias surgem s reaes circulares tercirias. De modo que diante de um novo espetculo o sujeito poder buscar repetir as aes que deram tal resultado, caracterstica da reao circular secundria, ou repeti-las com variaes e graduaes, por j ter adquirido as condutas prprias das reaes circulares tercirias. O surgimento de cada nova fase no elimina, de forma alguma, as condutas das fases precedentes e que as novas condutas se sobrepem simplesmente s anteriores. Contudo, na etapa final do perodo Sensrio-Motor, temos uma acelerada mudana no comportamento do sujeito, que o levar finalizao da constituio de suas estruturas cognitivas, prprias desse perodo, e o preparar para a constituio das estruturas prprias do perodo ulterior. A velocidade se d justamente porque a descoberta, conduta da quinta fase que dirigida pelo empirismo da explorao por tateio e a inveno, conduta prpria da ltima fase do Sensrio-Motor que dirigida pela coordenao e combinao mental, ou seja, a forma interiorizada dos esquemas de ao em jogo.

51

Assim, a novidade da ltima fase, do perodo Sensrio-Motor, consiste em que os esquemas necessrios para o xito sobre o problema enfrentado esto latentes e so combinados reciprocamente antes de sua aplicao externa, por isso as condutas dessa fase parecem sempre ser repentinas. Portanto, essas condutas nada mais so que a reorganizao dos esquemas de ao, os quais se acomodam nova situao por assimilao recproca, contudo tal acomodao se d internamente. Essa acomodao mental nada mais do que o funcionamento, interior ao sujeito, dos esquemas de ao, sem a necessidade dos mesmos serem aplicados um aps o outro externamente. Essa interiorizao dos esquemas de ao permite a consolidao desse sistema que leva o sujeito a elaborar o GPD. O GRUPO PRTICO DE DESLOCAMENTOS COMO GRUPO MATEMTICO At o presente momento apresentamos a constituio da estrutura cognitiva do sujeito epistmico enquanto processo biolgico-cognitivo. A coordenao dos

deslocamentos em um sistema de esquemas de ao leva o sujeito a construir o que Piaget (1967; 1977) denomina de Grupo Prtico de Deslocamentos (PIAGET e INHELDER, 2003, p. 22). Estas relaes nos remetem, na sua formalizao, noo de Grupo Matemtico. Ora, do ponto de vista matemtico (cf. HOWSON (1972, p. 25), THOPSON (2010, p. 71), AYRES JR. (1965, p. 122)), um grupo um par ordenado no qual um conjunto

no vazio e uma operao binria definida sobre os elementos de . Lembremos que uma operao binria em e., temos que uma operao que satisfaz a propriedade de fechamento, i. . O par ordenado deve, tambm, satisfazer aos

seguintes axiomas: 1. Identidade ou Elemento Neutro:

2. Elemento

Inverso:

sendo o elemento identidade ou elemento neutro. 3. Associatividade:

52

Para compreendermos como o GPD um grupo matemtico, usamos a seguinte notao 4 : os pontos espaciais sero designados por letras latinas maisculas tais como etc, e os deslocamentos entre tais pontos, pelos pares das letras latinas maisculas, com a indicao vetorial do deslocamento, tais como designa o deslocamento do ponto inicialmente, o conjunto para o ponto , etc. De tal forma que

. Com efeito, podemos considerar,

de todos os esquemas de deslocamentos possveis (seja dos que

o sujeito pode realizar sobre si mesmo, seja os que realiza sobre os objetos) de um ponto a outro do espao e uma operao binria que a composio de deslocamentos, i. e., a coordenao dos esquemas de deslocamento. Nesse caso, podemos mostrar como o par ordenado satisfaz as propriedades acima, como faremos a seguir. A operao binria . Essa ( ) com um

, de composio dos deslocamentos, ser definida de forma que: equao significa que a composio de um deslocamento de deslocamento de para ( ) resulta no deslocamento de para para ( ).

Vemos, ento, que o sistema de deslocamentos constitui uma estrutura de grupo matemtico5, pois satisfaz as propriedades descritas anteriormente, como veremos a seguir: Fechamento: Dados dois deslocamentos contguos dos deslocamentos possveis, temos que o resultado composio dos deslocamentos, tambm pertence a . Elemento Inverso: interpretemos, nesse caso, o que significa o elemento inverso. O elemento inverso de um deslocamento o deslocamento , entendido como a Conduta e pertencentes ao conjunto de

, obtido pela operao

do Retorno ao ponto de partida; essa conduta se constitui da possibilidade do sujeito ser capaz de compreender em ato, i. e., de forma prtica e no necessariamente conceitual, a reversibilidade de um deslocamento, o que torna possvel o retorno ao ponto de partida. Temos ento, que se um deslocamento
4 5

, ento

que seu inverso. Portanto

Ver mais detalhes dessa notao em Tassinari (2008). Para evitarmos problemas na formalizao do Grupo de Deslocamentos, consideraremos aqui somente os casos em que h contiguidade entre os deslocamentos, i. e.: o deslocamento ter uma contiguidade com deslocamentos , mas no ter contigidade com deslocamentos , nos quais . A contiguidade na composio dos deslocamentos se d na exigncia do ponto espacial intermedirio entre os dois deslocamentos que resultam no terceiro, ser o mesmo. Dessa forma, o par ordenado estabelece o que denominamos de Grupo Parcial. Tal caracterstica no ser, porm, discutida neste trabalho, pois foge a seu escopo.

53

o par ordenado inverso.

, que estamos considerando, satisfaz a propriedade do elemento

Elemento Identidade ou Nulo: Do que vimos no pargrafo anterior, temos que o par ordenado satisfaz a propriedade do elemento identidade ou nulo. Com efeito, o

elemento identidade, ou nulo, significa, aqui, a capacidade do sujeito de compreender em atos a reversibilidade de suas aes ou nulidade dos deslocamentos, ou seja, o sujeito capaz de agir e de reverter sua ao. Assim, a composio de um deslocamento com seu inverso resulta no elemento identidade ou nulo. Podemos representar o elemento identidade ou nulo por j que . O resultado da anulao de um deslocamento

pode ser designado de Deslocamento Nulo, reforando a interpretao do elemento inverso como a Conduta do Retorno. Outro fator importante dessa conduta que o sujeito organismo capaz de compreender em atos que uma composio de deslocamentos que envolva o deslocamento nulo no afetar o deslocamento resultante, pois um deslocamento que saia de retorne a e termine em ser igual a um deslocamento , independente

de quantos intermedirios existiram at finalizar em equao .

e que pode ser representado pela

Associatividade: Por fim, quanto associatividade, notemos a existncia de equivalncia entre a equao e que ambas resultam em , que a define, e a equao . A associatividade tem o significado de que seguindo por dois caminhos distintos:

o sujeito capaz de chegar a um ponto qualquer um passando pelo ponto

e outro pelo ponto . Essa capacidade chamada de Conduta qualquer por caminhos diferentes, o

do Desvio, pois ao ser capaz de chegar a um ponto

sujeito capaz de desviar de obstculos que lhe impeam de atingir o objetivo. Um fato importante a ser observado que, na medida em que os deslocamentos realizados pelo sujeito constituem uma estrutura de grupo instaura-se um campo espacial homogneo, j que todas essas aes de deslocamento esto integradas numa estrutura nica. Observamos, ainda, que as relaes espaciais estabelecidas entre os objetos tambm o so em relao ao prprio sujeito, que passa a considerar seus deslocamentos nesse

54

espao homogneo que construiu. Contudo, Piaget (1967, p. 171) deixa claro que tal capacidade ainda no nos permite dizer que o sujeito situa-se a si mesmo no espao em relao aos outros objetos, apenas que capaz de se deslocar na direo dos objetivos a serem alcanados. Dessa forma,
claro que a possibilidade de se deslocar, assim, sozinho de maneira consciente e de formar os grupos por suas idas e vindas completa, necessariamente, os grupos elaborados por meio das relaes dos objetos uns com os outros. Em suma, a criana chega, assim, em todos os domnios, construo de grupos realmente objetivos (PIAGET, 1967, p. 173)

Ao ser capaz de representar o conjunto total dos deslocamentos, o sujeito constitui sua estrutura cognitiva. De agora em diante, o sujeito tem condies de representar reapresentar, mentalmente, a si o que no est presente tanto o objeto como os deslocamentos no percebidos, de forma que esses no necessitam estar presentes durante a execuo da ao. Assim, graas a possibilidade de representao das relaes espaciais entre os objetos e a si prprio e a capacidade de elaborar os grupos prticos de deslocamentos que o sujeito consolida sua estrutura cognitiva. CONSIDERAES FINAIS O estudo da continuidade entre o biolgico e o psicolgico um tema caro e central na Epistemologia Gentica. Vimos, no decorrer do artigo, que a estrutura necessria ao conhecimento construda pelo sujeito, no processo biolgico-cognitivo de adaptaoorganizao. Processo que complexifica, cada vez mais, o sistema de esquemas de ao do sujeito e consolida-se com a constituio do Grupo Prtico de Deslocamentos. Temos que a funo da Epistemologia Gentica, enquanto Teoria do Conhecimento, no buscar os fundamentos ontolgicos do conhecimento, mas, sim, buscar compreender a construo, pelo sujeito, das estruturas cognitivas que nos permite no s conhecer, mas tambm passar de um conhecimento insuficiente para um mais aprimorado dos fatos da realidade. nesse sentido que entendemos, a partir de nossa pesquisa, que o sujeito, mediante suas aes no mundo e pelo processo biolgico-cognitivo de adaptao-organizao, constitui-se enquanto sujeito do conhecimento, mas no s: a partir dessa construo que o prprio mundo se constitui como exterior a esse sujeito e como passvel de ser conhecido.

55

A complexificao do sistema de esquemas, devido a esse processo de adaptaoorganizao, culminar em estruturas mais elaboradas, com reversibilidade das aes, como no caso do Grupo Prtico de Deslocamentos, fundamental para a consolidao da estrutura cognitiva. De modo que o sujeito no est limitado a responder por estmulos do meio, mas ele mesmo atuar na busca de compreenso desse meio.

56

REFERNCIAS
Apostel, L., Mays, W., Piaget, J., Morf, A., & Matalon, B. (1957). Les Liaisons Analytiques et Synthtiques dans les Comportements du Sujet. Paris: Presses Universitaires de France. Ayres, F. J. (1965). lgebra moderna. So Paulo: McGraw-Hill. Furht, H. G. (1974). Piaget e o conhecimento. (V. Rumjanek, Trad.) Rio de Janeiro: Forense Universitria. Howson, A. G. (1972). A handbook of terms used in algebra and analysis. Cambridge: Cambridge University Press. Piaget, J. (1970). Biologie et connaissance: Essai sur les relations entre les rgulations organiques et les processus cognitifs. Paris: ditions Gallimard. Piaget, J. (1967). La construction du rel chez lenfant (4 Ed. ed.). Neuchtel: Delachaux et Niestl. Piaget, J. (1977). La naissance de lintelligence chez lenfant. Paris: Delachaux et Niestl. Piaget, J. (2005). Seis estudos de psicologia (24 ed.). (M. A. DAmorim, & P. S. Silva, Trads.) Rio deJaneiro: Forense Universitria. Piaget, J., & Inhelder, B. (2003). Psicologia da Criana. (O. M. Cajado, Trad.) Rio de Janeiro: Difel. Ramozzi-Chiarottino, Z. (1988). Psicologia e epistemolgia gentica de Jean Piaget. So Paulo: EPU. Tassinari, R. P. (2008). Sobre a realidade-totalidade como saber vivo e a auto-organizao do espao fsico. In: E. B. Filho et. al., Auto-organizao: estudos interdisciplinares (Vol. 52, pp. 59108). Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia. Thompson, R. (2010). A comprehensive dictionary of mathematicas. Chandigarh: Abhishek Publications.

57

CONCEPES SOBRE O CONCEITO DE INTENCIONALIDADE NO MBITO ESCOLSTICO E FENOMENOLGICO


Edsel Pamplona Diebe Universidade Federal de Santa Maria E-mail: edsel_diebe@yahoo.com.br

RESUMO O propsito do nosso trabalho mostrar o conceito de intencionalidade a partir da perspectiva escolstica e da perspectiva fenomenolgica. No perodo escolstico, a intencionalidade esteve presente na doutrina da espcie, no ato cognitivo que se concretizava na relao entre o intelecto e o objeto: o objeto passa a ser conhecido intencionalmente e o que o intelecto retm apenas a imagem desse objeto, no o objeto em si mesmo. Nesta perspectiva, o que se conhecia do objeto era apenas um aspecto, uma qualidade, que nada mais do que a coisa significada na mente, uma substituio do objeto. O conceito de intencionalidade na fenomenologia, aplicado ao conhecimento, se mostra no movimento da conscincia que se volta para o objeto, e o objeto que se apresenta conscincia. Portanto, a intencionalidade se caracteriza sempre na conscincia de algo. Um objeto pode ser um simples objeto; o que faz com que o objeto seja o que ele , o movimento intencional. Segundo Sokolowski (2004, p. 21): A mente e o mundo so correlatos entre si. Coisas aparecem para ns, coisas verdadeiramente descobertas, e ns, de nossa parte, revelamos, para ns mesmos e para os outros, o modo como as coisas so.. Na filosofia contempornea, temos, desde Brentano (1838-1917), o conceito de intencionalidade visto a partir da psicologia descritiva, transposto para os fenmenos psquicos. Os objetos da intencionalidade sero reais e, assim como na esfera psquica, um juzo pode ser negado ou afirmado, na esfera afetiva o objeto ser para a conscincia amado ou odiado. Buscou-se em Brentano uma conexo dos fenmenos mentais que no devem ser considerados no mbito fsico-qumico. Nas vivncias psquicas, existe uma racionalidade envolvida que no se reduz s vivncias empricas. A partir dessa perspectiva, chega-se a certos componentes a priori que possuem validade universal. Em Husserl (1859-1938), o conceito de intencionalidade ser tomado do mbito da fenomenologia pura, que ir se caracterizar no movimento de transcendncia da conscincia em direo ao objeto. Este, pela via da reduo eidtica ( poche), poder se apresentar conscincia enquanto tal. As crenas e as opinies so colocadas de lado e o objeto se revela a conscincia de modo imediato. Palavras-Chave: Intencionalidade; Abstrao; Escolstica; Fenomenologia; Pedro Abelardo (1079-1142). ***

A escolstica medieval 6 , compreendida entre os sculos XI e XIV, se caracterizou em um modo peculiar de filosofar, atravs das disputas entre as autoridades da Igreja. Seu incio ocorreu principalmente com Pedro Abelardo (1079-1142) no sculo XII,
6

Utilizaremos como autor de referncia as concepes de Pedro Abelardo.

58

e se prolongou nas Universidades a partir do sculo XIII entre os religiosos. Por trs das querelas estava a filosofia e o filosofar, uma tentativa de refletir sobre os problemas, de dar sentido a uma filosofia que, embora se justificasse na f crist, buscava tambm, principalmente pela via aristotlica, fundamentar racionalmente seus problemas. Segundo Muralt (1998, p. 190):

Sem dvida o carter escolar do debate pode mascarar seu verdadeiro alcance. Permanece o fato, pelo menos para aquele que tenta observ-lo de perto, de que o problema das distines implicava o prprio estatuto da filosofia e que o que estava em jogo nele no era seno a possibilidade do ato de pensar humano.

Os temas filosficos, abordados no perodo escolstico, principalmente os de cunho aristotlico, sero em partes retomados na modernidade. Como exemplo de temas aristotlicos, podemos destacar: a natureza dos objetos, a querela dos Universais, a ao do conhecimento entre o sujeito enquanto potncia de conhecer e o objeto enquanto potncia de ser conhecido, entre outros (MURALT, 1998). Entre os temas em destaque, salientamos a relao de conhecer entre o sujeito e o objeto. O sujeito conhece o objeto quando alguma propriedade deste o afeta. O objeto em si mesmo composto de vrios aspectos, vrias qualidades que formam uma unidade7. Quando dizemos que Pedro um animal racional, conclumos que as extenses animal e racional so ambas as qualidades que predicam o sujeito Pedro. Muitas outras qualidades seguem predicando o sujeito em questo, podendo ser tambm contingente como Pedro branco ou Pedro bom. Cada uma dessas qual idades so distintas entre si, porm, em Pedro formam uma unidade. Conforme Muralt (1998, p. 195): Os aspectos objetivos que Pedro contm so, portanto, no somente distintos de uma certa forma, mas idnticos no sujeito que eles afetam segundo a ordem de sua composio prpria.. Para Pedro Abelardo 8 , toda predicao deve necessariamente estar em conformidade com o estado da coisa (status rei). Isso significa que o sujeito Pedro deve

[...] Aristteles mostra que a unidade real de uma coisa numrica e existencialmente idntica no impede de nenhum modo uma pluralidade de aspectos distintos desta coisa. (MURALT, 1998, p. 194).
8

Este tema ser desenvolvido em Pedro Abelardo no opsculo Glossulae super porphyrium (primeira parte da Logica ingredientibus), trabalho em que Abelardo tentar conduzir uma soluo s questes deixadas por

59

predicar uma realidade. Se afirmarmos que Pedro um animal racional, o predicado est em conformidade com o que Pedro . Se afirmarmos que Pedro uma pedra, no estamos em conformidade com a natureza de Pedro, que ser homem e, por extenso, animal racional. O mesmo vale para os objetos: inclusive os predicados contingentes devem estar em conformidade com a natureza do mesmo (ABELARDO, 1994). Quando conhecemos Pedro, apenas alguns desses aspectos ou qualidades se manifestaro ns; nunca reteremos Pedro por inteiro, em si mesmo. Quando conhecemos algum objeto, a operao cognitiva ser a mesma: apenas conheceremos alguns de seus aspectos. A intencionalidade dessas operaes mentais so denominadas de processo abstrativo. Encontramos sua definio em Abelardo como um processo intelectivo: Assim, deve-se saber que a matria e a forma sempre existem misturadas ao mesmo tempo, mas a razo, pertencente alma, tem o poder que ora considerar a matria por si mesma, ora dirigir a ateno s para a forma, ora conceber as duas misturadas. (ABELARDO, 1994, p. 207). A abstrao , portanto, um processo racional que no dirige a ateno a unidade do objeto. O que se conhece so alguns aspectos ou qualidades que sero inteligidos ou representados na mente de forma confusa. Muralt (1998) ressalta que o conhecimento tomado a partir da abstrao, revela uma imperfeio da inteligncia:

[...] uma pluralidade de aspectos objetivos que so (existem) idnticos nele [objeto] e que, por isso mesmo, s podem ser apreendidos de maneira imperfeita e confusa no primeiro olhar da inteligncia. [...] a imperfeio da inteligncia humana que a impede de apreender num s golpe, segundo uma viso clara e distinta, a pluralidade dos aspectos objetivos que a coisa concreta engloba [...] A abstrao manifesta uma enfermidade, jamai s uma perfeio da inteligncia. (MURALT, 1998, p. 203).

Na viso crist de Pedro Abelardo, existe uma justificao em Deus para a confuso do conhecimento gerado pela abstrao. Somente Deus, o criador de tudo, poder ter inteleces diretas e perfeitas das coisas. O conhecimento do homem, tanto de coisas particulares como de coisas universais, permeiam no campo da sensao e,

Porfrio (sculo III) acerca do estatuto ontolgico dos Universais. No portugus, o opsculo foi traduzido por Lgica para Principiantes.

60

consequentemente, da simples opinio. O conhecimento intelectivo e verdadeiro dificilmente acontece. Bertelloni (1998, p. 12-13) salienta que, na perspectiva de Abelardo:

Deus conhece de antemo tudo o que cria e no necessita da abstrao, pois conhece diretamente. [...] Somente esse conhecimento divino perfeito [...] o uso da abstrao por parte do homem s oferece um conhecimento deficiente [...] posto que conhecemos mediante os sentidos no podemos pretender conhecer bem mediante qualquer outra faculdade que seja estranha ao modo propriamente humano de conhecer.9

A filosofia contempornea, em sua forma fenomenolgica 10 , eliminar o conceito de conhecimento por abstrao, assim como a ideia de Deus onipotente. Segundo Muralt (1998, p. 220):

A hiptese teolgica dos medievais torna-se para os modernos fato metafsico, e est a a caracterstica fundamental, paradoxal para uma filosofia pretensamente preocupada em se desligar da teologia, de atribuir a Deus um papel to exclusivo em todas as formas de atividade humana.

A fenomenologia11, enquanto busca autntica da verdade, volta-se para o sujeito e no para Deus. Nesse sentido, a ideia de sujeito ser desenvolvido a partir do conceito de ego transcendental, que responsvel pelo que faz e diz. Segundo Sokolowski (2004, p. 216):

Dios conoce de antemano todo lo que crea y no necesita de la abstraccin, pues conoce directamente. [...] Slo ese conocimiento divino es perfecto. [] el uso de la abstraccin por parte de l hombre slo ofrece un conocimiento deficiente [] puesto que conocemos mediante los sentidos no podemos pretender conocer bien mediante cualquier otra facultad que sea extraa al modo propiamente humano de conocer..
10

Na fenomenologia, a filosofia vista como cincia, mas se diferencia das demais cincias. Ela no privilegia uma vertente em particular, mas busca a verdade tal como ela , na realizao racional do ser humano. Sokolowski (2004, p. 167) afirma que: A filosofia um esforo cientfico, mas diferente da matemtica e das cincias sociais e da natureza; ela no concernente a uma regio particular do ser, mas veracidade enquanto tal: s relaes humanas, tentativa humana de descobrir o modo como as coisas so e habilidade humana de agir de acordo com a natureza das coisas; por fim, concernente ao ser enquanto ele manifesta em si mesmo para ns.. 11 A fenomenologia, enquanto cincia das essncias: [...] reconhece a realidade e a verdade dos fenmenos, as coisas que aparecem. [...] As coisas no apenas existem; elas tambm manifestam a si mesmas como o que elas so. [...] Quando fazemos juzos ns enunciamos a apresentao de partes do mundo; ns no organizamos simplesmente ideias ou conceitos em nossas mentes. (SOKOLOWSKI, 2004, p, 23).

61

Ela [a fenomenologia] introduz o papel do ego, mostrando que o conhecimento humano no o trabalho de um intelecto agente separado dos seres humanos, mas a realizao e posse de algum que pode dizer Eu e que pode assumir responsabilidade pelo que diz.

A compreenso, a partir da fenomenologia, est em analisar o pensamento propriamente dito. A viso de buscar na histria a compreenso para a filosofia desaparece. As outras formas de filosofia so compreendidas, segundo Muralt (1998, p. 234), a partir de outras filosofias: Elas se fecham assim autntica compreenso filosfica, contentando-se em aproximar e excluir por acidente, num sincretismo histrico mal fundamentado.. Ao fazer a anlise histrica da filosofia a partir de outras filosofias, corre se o risco de reduzir a filosofia em descries histricas e com isso pode-se perder seu verdadeiro valor. A abordagem fenomenolgica considera na poque o movimento entre o ato de pensar, de perceber (nosis) e o objeto da conscincia, da percepo (noma), que atravs da intencionalidade, se revela a conscincia enquanto tal. Esse movimento entre conscincia e objeto no fruto da abstrao. No se conhece o objeto dirigindo a ateno para algum aspecto ou qualidade deste. Dotada de uma estrutura formal, pura e a priori, a conscincia no apreende o seu objeto desassociado da sua unidade, mas o apreende inteiro, em uma intuio imediata. A filosofia na escolstica desenrolou-se no campo da f e da Revelao. A razo, na maior parte do tempo, era concebida e justificada apenas como instrumento da teologia. No perodo escolstico, a filosofia era concebida nas artes liberais como disciplina do trivium12. Ela se caracterizava como instrumento racional de validao dos problemas tanto de cunho filosfico quanto de cunho teolgico. Leite Junior (2001, p. 43) afirma que:

O estudo da dialtica, no sistema educativo medieval, adquiriu pleno destaque frente s demais reas de pesquisa. Tornou-se um domnio do saber que assegurava ao homem, de um modo racional, a possibilidade de discernir o discurso verdadeiro do falso. [...] A dialtica era empregada para uma anlise racional de problemas, inclusive os do mbito da teologia.
12

Antes do advento das Universidades, a atividade filosfica estava ligada ao ensino das artes liberais nas escolas monsticas. Elas se dividiam em trivium (gramtica, dialtica e retrica) e quadrivium (msica, aritmtica, geometria e astronomia).

62

A TICA NO MBITO DA INTENCIONALIDADE

Em Abelardo, o conceito de intencionalidade se revela no mbito da moral da intenso enquanto inclinao para o pecado. O intelecto, dotado de razo, de forma consciente e deliberada intenciona uma ao que pode tanto consentir uma ao boa como uma ao ruim. Reconhece-se em Deus a nica instncia capaz de decidir sobre a existncia do pecado ou do mrito. O pecado nasce de uma inteno consciente e deliberadamente ruim, que se caracteriza em desacordo com os desgnios de Deus. Segundo Chaves-Tanns (1996), Abelardo tem um modo diferente de conceber tica que se diferencia dos demais filsofos cristos que viveram em seu tempo: a inclinao do mal vai alm do costume, sendo uma intenso racional, consciente e deliberada:

Aceitando no s a possibilidade de existncia de usos e costumes que podem produzir em nosso esprito caracteres que nos inclinam para o mal, mas ainda a possibilidade objetiva de decidir sempre se as aes a que nos conduzem so boas ou ruins, exercendo, nessa medida, sobre eles, um controle a partir da razo. Abelardo abre espao de fato crtica e transformao como instncias possveis e realidades eventualmente desejveis. (CHAVES-TANNS, 1996, p. 47)

Dessa forma, o pecado torna-se objeto de investigao filosfica: liga-se, portanto, ao consentimento e no simplesmente a satisfao de desejos. Existe a possibilidade de administrar nossas inclinaes pela via racional, pois ela nos torna responsveis pelas nossas aes. Conforme Chaves-Tanns (1996, p. 68): [...] A culpa, ou seja, o pecado propriamente dito, s pode existir onde h uma razo em atividade, capaz de discernir, com pleno conhecimento de causa, pelo desprezo a Deus. [...]. Um desdobramentos do conhecer fenomenolgico concebido tambm no mbito da tica. Consideramos aqui os contedos ticos no movimento da intencionalidade prtica levado para o campo formal (formalizao da tica). Ferrer (1991, p. 457), salienta em Husserl: A busca de paralelismo com a esfera das proposies e leis lgicas [ ..]13. O bem, o mal, os atos volitivos, a emoo, o prazer, o bom, a dor, etc. que em sua
13

La bsqueda del paralelismo con la esfera de las proposiciones y leyes lgicas [].

63

normalidade so considerados no campo da emoo, a partir de uma anlise ticofenomenolgica, sero expressos e valorados a partir da razo:

A razo encontra aqueles dados intencionais e suas conexes que esto implcitos na capacidade de sentir prazer, de inclinar-se, de desejar [...] O desejar intencional no um mero fato sobre a qual a razo julga imediatamente, mas um certo <<julgar>>, uma tomada de posio, um avaliar, porm a vontade em si 14 mesma no pode express-lo, necessita dos atos lgicos. (FERRER, 1991, p. 459).

Quando, por exemplo, um desses sentimentos nos dominam, h implcito um assentimento, uma valorao objetiva e universal. Todos os sentimentos devem estar fundamentados em uma valorao, sujeita correo se necessrio. Se nos alegramos, por exemplo, h implcito uma ao, que alegra-se e, consequentemente, uma valorao foi concebida: O desejar os meios motivado pelo desejar os fins, analogamente, como julgar a concluso luz das premissas vem motivada pelo assentimento destas. Alegrar-se e entristecer-se so atos motivados racionalmente pelo prazer e o desprazer.15 (FERRER, 1991, p. 459-460). Em Husserl, a tica ser tratada no mbito formal. Os contedos ticos possuem valor objetivo e universal. A intencionalidade existe no valorar, no ajuizar e no no valor em si mesmo. Algum s pode querer algo se j valorou sobre isso de forma racional. E o querer no est atrelado f ou ao pecado como em Abelardo. A tica , ento, tratada com o mesmo rigor objetivo da lgica: compreendese uma situao subjetiva dentro de uma perspectiva formal. A ao, neste sentido, no est desvinculada da racionalidade prtica; ela explicitada em uma perspectiva objetiva. As vivncias subjetivas como o desejar, o querer e o sentir no so apenas vivncias subjetivas, mas modos intencionais que se dirigem aos contedos objetivos. A intencionalidade racional nos atos emotivos, se dispe a priori segundo as normas de

14

La razn encuentra aquellos datos intencionales y sus conexiones que estn implcitos en la capa del sentir agrado, del tender, del querer [] El querer intencional no es un mero factum sobre el cual la razn juzgue luego sino que es un cierto <<juzgar>>, una toma de posicin, un valorar, pero la voluntad misma no puede expresarlo, necesita de los actos lgicos.. 15 El querer los medios es motivado por el querer los fi nes, anlogamente a como juzgar la conclusin a la luz de las premisas viene motivado por el asentimiento a stas. Alegrarse y entristecerse son actos motivados racionalmente por el agrade y el desagrado..

64

correo. Quando a intencionalidade transferida para as vivncias de uma pessoa, temos que cada um participa de um mundo circundante e se relaciona com as mesmas realidades objetivadas de outras pessoas (experincia intersubjetiva).

REFERNCIAS

ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. Traduo de Alfredo Bosi e Ivone Castilho Benedetti. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 575-577, 437-439. ABELARDO, P. Lgica Para Principiantes. Traduo de Ruy Afonso da Costa Nunes. So Paulo: Nova Cultural, 1988. (Coleo Os Pensadores). BERTELLONI, C. F. Pars Construens. La solucin de Abelardo al problema del Universal la 1 parte de la Logica ingredientibus. In: Patristica et Mediaevalia. Buenos Aires, 1987, VIII, p. 39-60; 1998, IX, p. 3-25. CHAVES-TANNS, M. A tica de Pedro Abelardo: um modelo medieval de aplicao da lgica Moral. Uberlndia: EDUFU, 1996. FERRER, U. La Etica en Husserl. in: Revista de Filosofia, vol. IV, n. 6, Madrid: Editorial Complutense, 1991. p. 457-467. LEITE JUNIOR, P. O Problema dos Universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001. MURALT, A. de. A Metafsica do Fenmeno: as origens medievais e a elaborao do pensamento fenomenolgico. Traduo de Paula Martins. So Paulo: Ed. 34, 1998. SOKOLOWSKI, R. Introduo Fenomenologia. Traduo de Alfredo de Oliveira Monaes. So Paulo: Loyola, 2004.

65

A JUSTIA DISTRIBUTIVA DE ARISTTELES: PRTICA, CARTER E O MRITO


Leonardo Cosme Formaio Universidade Estadual de Londrina formaio@gregorioeformaio.adv.br

RESUMO A anlise dos conceitos de justia ou do que justo, tratados desde o perodo clssico da filosofia, quase nunca gozou de um consenso unnime dentre os pensadores ticos. Deste modo, o presente trabalho ir tratar do conceito de justia ou do que justo, preconizado pelo pensador clssico do sculo IV, Aristteles, em sua obra tica a Nicmaco. A justia, como ser tratada, tem o seu campo de vigncia a prtica das aes humanas e est ligada diretamente ao carter de cada indivduo, o qual, por sua vez, formado pela educao e pela prtica reiterada dos atos do homem. Ser demonstrada tambm a importncia desta virtude ou da justa medida para o indivduo e para a polis, sendo considerada a excelncia mxima, completa e desejada por todos. A justia, para Aristteles se divide em duas vertentes, a justia distributiva e a justia corretiva. No entanto, o presente trabalho se limitar ao desenvolvimento da justia distributiva, com fulcro no princpio da distribuio de acordo com o mrito individual, baseada em quatro relaes, existentes entre duas pessoas e outras duas coisas. Tambm ser desenvolvido, diante do campo de aplicao da justia, o papel da educao e das leis para o direcionamento do homem para o desenvolvimento de seu carter constante. Ser apresentado tambm, a anlise de outros pensadores a respeito da justia distributiva de Aristteles, inclusive se seu crtico contemporneo, John Rawls, o qual prescreve pela justia distributiva, pautada na equidade, na distribuio equnime dos bens para todos, sem distino de mrito ou qualquer outro fator. Palavras-chave: Justia; Mrito; Distribuio de Bens.

INTRODUO

O direito possui como uma das suas principais finalidades, a organizao social e a consequente obteno da justia, a qual propicia a realizao dos preceitos tutelados por nosso estado democrtico de direito, conforme disposto no texto preambular da constituio federal brasileira. Contudo, a conceituao, contextualizao, objetivos e meios para a obteno da justia se demonstra dinmica, ganhando novos contornos, conforme a evoluo da histria do direito e da filosofia poltica (esta, entendida como a rea do conhecimento responsvel pela realizao de um exame rigoroso do uso que se faz dos termos do vocabulrio poltico).

66

O que justo um tema discutido desde o perodo clssico da filosofia ocidental, sendo assunto corrente na gora ateniense e objeto de estudo por grandes pensadores como Plato e Aristteles. Para o fundador do Liceu, a justia se trata da virtude mais completa, pois alm de propiciar a boa vida ao homem, ela diz respeito ao bem de outrem, transcendendo, portanto, a ao pautada no prprio ego e no benefcio singular. Outrossim, a justia aristotlica se divide em duas formas: quanto a diviso dos bens e honrarias, a chamada justia distributiva (objeto deste trabalho), pautada no princpio da distribuio de acordo com o mrito individual; e a corretiva, concernente as relaes de transies entre os homens, podendo ser voluntria ou involuntria. No perodo medieval, em razo da forte influncia clerical, a justia (ou o que justo) ganha revestimentos divinos, entendimento o qual, em virtude do fortalecimento do estado, da evoluo do movimento iluminista e advento da nova classe burguesa, superado pelo pensamento moderno jurdico; a justia passa ser a mera consequncia da correta aplicao da norma universal e abstrata do direito positivado, possuindo na obra teoria pura do direito (1934), a qual prega o jus positivismo estrito do jurista Hans Kelsen, a sua principal manifestao. Contemporaneamente, a justia distributiva formulada por Aristteles ganhou contornos distintos com John Rawls, o qual prescreve pela equidade entre os cidados na diviso dos bens comerciais e no comerciais, cabendo s instituies sociais a sua distribuio igualitria, sem distines de mrito ou outras questes particulares. No Brasil, diante das polticas afirmativas, como por exemplo, as quotas aplicveis na seleo do ingresso nas universidades e concursos pblicos; nas polticas sociais, distribuio de renda e nas questes tributrias (alquotas progressivas, conforme o valor do bem tributado), nota-se forte influncia do pensador Norte-Americano. Contudo, diante de nosso atual cenrio poltico, diretamente influenciado pelos interesses partidrios, a formulao de justia raleseana, parece ser utilizada com moeda de barganha, ou seja, a distribuio realizada com interesses particulares, qual seja, a perpetuao do poder. Diante de tal cenrio, o estudo da filosofia meritocrata de Aristteles ressurge como mecanismo importante de anlise.

67

A PRTICA E O CARTER: OS CAMPOS DE ATUAO DA JUSTIA ARISTOTLICA

A discusso acerca da justia pode se dar em vrios campos distintos: na filosofia, na poltica, no mbito social e judicirio. Na filosofia, o conceito de justia se d no campo da tica, vertente preocupada na reflexo com o modo de ser, com o carter, com o costume e com o comportamento dos homens. Ou seja, a reflexo tica-filosfica se d eminentemente na prtica, na ao do homem em suas relaes particulares ou polticas. Para Aristteles, como prescrito na obra tica a Nicmaco (livro II), o homem, conforme possibilidade de ao de sua natureza, encontra na eudaimonia (boa vida ou felicidade), o telos (a finalidade) de sua vida. Por sua vez, a boa vida/felicidade se d com a prxis (prtica) das excelncias ou virtudes, entendidas como aquelas aes ideais, resultantes do meio termo ou da justa medida entre os excessos e da falta. Para o pai do Liceu, a justa medida fundamental para a formao do bom carter do homem, o qual, por sua vez formado diante das prticas reiteradas. Ou seja, o bom ou o mal carter resultante das aes contnuas de cada homem. As excelncias, acredita o pensador, se d na prtica, na aprendizagem, no fazer constante, como se conclui as leitura da citao abaixo:
Por exemplo, os construtores de casas fazem-se construtores de casa construindo-as e os tocadores de ctara tornam-se tocadores de ctara, tocando-a. Do mesmo modo tambm nos tornamos justos praticando aes justas, temperados, agindo com temperana e, finalmente, tornamo-nos corajosos realizando atos de coragem. (ARISTTELES, 2009, p. 42).

Nesse sentido, a dificuldade maior est na direo da ao pelo homem, pois o horizonte ou a possibilidade para o sucesso ou insucesso exatamente o mesmo. O carter s poder ser definido quando houver a possibilidade de resultados opostos:

tambm ao agir em face de situaes terrveis, que sentimos sempre medo ou conseguimos ganhar confiana, isto , que podemos ficar cobardes ou tornamonos corajosos. De modo idntico a respeito das coisas que fazem nascer em ns desejo e ira. Uns conseguem tornar-se temperados e gentis, outros, porm, tornam-se devassos e irascveis. Resulta, ento, destas consideraes que a respeito das mesmas, que se definem em comportamentos contrrios, ou seja, que possvel portarmo-nos de modos diferentes. Assim, numa palavra, as disposies permanentes do carter constituem-se atravs de aes levadas

68

prtica em situaes que podem ter resultados opostos. Por isso que as aes praticadas tm de restituir disposies constitutivas de uma mesma qualidade, quer dizer, as disposies do carter fazem depender de si as diferenas existentes nas aes levadas prtica. Com efeito, no uma diferena de somemos o habituarmos-nos logo desde novos a praticar aes deste ou daquele modo. Isso faz grande diferena. Melhor, faz toda a diferena (ARISTTELES, 2009, P. 234).

Conclui-se, portanto, que as respectivas virtudes esto ligadas necessariamente a as prprias aes. Ou seja, o corajoso assim considerado, pois pratica atos corajosos, o bondoso considerado bom, pois pratica atos bons, assim por diante. Aristteles, diante deste horizonte de possibilidades, acredita que a educao, propiciada pela famlia e pelo Estado, possui papel fundamental para a construo do carter permanente do homem:

A lei obriga, portanto, a viver de acordo com cada excelncia em particular e probe agir segundo cada forma particular de perverso. Quer dizer, os dispositivos legais produtores da excelncia universal foram legislados com vista a uma educao que possibilite a vida em sociedade. Saber que a educao que torna cada indivduo bom em sentido absoluto, resulta da percia poltica ou de algumas outras cincias (ARISTTELES, 2009. p. 41).

Assim, a educao possui papel fundamental para o desenvolvimento do carter permanente do homem, devendo estar presente desde a sua infncia, habituando-o no exerccio das virtudes. Em decorrncia destas afirmaes, o Estado, por intermdio de sua Constituio deve legislar com o fim um fim direcionador, fomentando no homem a prtica das aes virtuosas e corrigindo as suas transgresses:

A lei prescreve, pois aes a realizar: ao corajoso, como, por exemplo, no abandonar o seu posto, nem fugir ou deitar as armas fora; ao temperado, como por exemplo, no cometer adultrio nem ser insolente; ao gentil, como, por exemplo, no bater, nem falar mal de algum, e ao mesmo a respeito das outras excelncias e perverses, na medida em que exorta a umas e probe outras (ARISTTELES, 2009. p 41).

Com efeito, verifica-se que Aristteles atribuiu as aes reiteradas o campo de realizaes das virtudes humanas, responsvel pelo desenvolvimento e pela estabilidade do carter permanente do homem. Diante disto, o homem s chegar a sua virtuosidade pela prtica constante das virtudes constantemente, ao ponto de formar o seu carter. Assim, a justia, a mais

69

completa das virtudes, como ser tratada a seguir, ser alcanada pela prtica reiterada das aes justas as quais fazem parte do carter do homem justo.

A JUSTIA: A MELHOR DAS VIRTUDES

Assim como as demais virtudes (coragem, temperana, dentre outras), a justia encontra-se presente nas aes humanas, em seu carter permanente: Vejamos, ento, o que todos anseiam como justia aquela disposio do carter a partir da qual os homens agem justamente, ou seja, o fundamento das aes justas e o que faz ansiar pelo que justo. (ARISTTELES, 2009, p. 41) Segundo Aristteles, como exposto at aqui, o homem possui por telos a boa vida, a qual se d pela prxis virtuosa. Dentre as virtudes existentes, destaca-se a justia, como a virtude a ser perseguida por todos:
A justia a nica das excelncias que parece tambm ser um bem que pertence a outrem, porque, efetivamente, envolve uma relao com outrem, seja esse algum superior ou um igual. O pior de todos , ento, o que mau para si prprio, e tambm para outrem. O melhor de todos, por outro lado, o que aciona a excelncia tanto para si prprio como para outrem. (ARISTTELES, 2009. p 103)

Continua mais a frente

A prpria justia , ento, uma excelncia completa, no de uma forma absoluta, mas na relao com outrem. por esse motivo que frequentemente a justia aparece com a mais poderosa das excelncias, e nem a estrela da tarde nem a estrela da manha so to maravilhosas. (ARISTTELES, 2009, p. 104)

Essa importncia demasiada atribuda por Aristteles justia, principalmente no que tange da sua importncia em relao a outrem, deve ser analisada diante do alicerce do seu pensamento, baseada na natureza poltica do homem, o qual se apresenta como um animal poltico. Para ele, a cidade uma consequncia natural da estrutura do homem, a qual possibilita a este realizao de seu fim ltimo, a eudaimonia. O homem incapaz de se auto realizar sozinho. A sua coexistncia com outrem demasiadamente importante para a sua preservao e plenitude. Assim, o bem do outrem, dada essa coexistncia poltica, se apresenta como algo necessrio para o nosso prprio

70

bem. Da resulta importncia extrema dada a justia, a qual, mesmo advinda de um ato individual, comunica e reflete na vida de outrem, e vice-versa. A importncia da justia perante outrem clarificada na transcrio abaixo:

A justia concentra em si todas as excelncias. , assim, de modo supremo a mais completa das excelncias. , na verdade, o uso da excelncia completa. completa, porque quem a possuir tem o poder de a usar no apenas s para si, mas tambm com outem.

Alm conclui: Assim entendemos por justo num certo sentido o que produz e salvaguarda a felicidade bem como as partes componentes para si e para toda a comunidade. Deste modo, visto que a ao justa propicia a felicidade prpria e alheia o seu o reflexo benfico a outrem e a coletividade como o todo, a justia se apresenta como a virtude mxima a ser buscada pelo homem.

A JUSTIA DISTRIBUTIVA EM ARISTTELES

A justia em Aristteles pode ser tanto distributiva, a qual diz respeito distribuio de bens e honrarias, bem como a corretiva, concernente s relaes de transies entre os homens, podendo ser voluntria ou involuntria. No que se refere distribuio dos bens esta regida pelo Princpio da Distribuio de acordo com o mrito individual. Ou seja, a justia consiste a cada um proporcionalmente sua contribuio, ao seu mrito, nada alm e nada aqum, como ensinou o pensador:

Uma vez que o injusto o que quer ter mais do que devido, ele assim definido a respeito dos bens. E, na verdade, no a respeito de todos os bens, mas apenas a respeito daqueles que dependem da boa e da m sorte. Estes so bens em sentido absoluto, mas nem sempre so bens por relao com cada um individualmente. Os humanos pedem-nos em preces e perseguem-nos. Mas no deviam. Deviam era antes pedir que os bem em sentido absoluto fossem tambm bens relativos ao prprios, e assim escolher o bem absoluto em si como um bem relativo para si. (ARISTTELES, 2009, p. 104/105)

Conforme dito pelo prprio Filsofo, na tica:


Uma das espcies de justia em sentido estrito e do que justo na acepo que lhe corresponde, a que se manifesta na distribuio de funes elevadas de

71

governo, ou de dinheiro, ou das outras coisas que devem ser divididas entre os cidados que compartilham dos benefcios outorgados pela constituio da cidade, pois em tais coisas uma pessoa pode ter participao desigual ou igual de outra pessoa. (ARISTTELES, 1996, p. 197)

Nesse sentido, o que existe como critrio de distribuio dos bens no uma diviso equnime, e sim a proporcionalidade, conforme interpretou France Farago:
Na justia que se aplica as distribuies, a pessoa apreendida sob o ngulo dos mritos, segundo critrios que variaro conforme a apreciao dos governantes. O justo ser com efeito na parte que volta a cada um para recompens-lo pelo seu mrito, e envolve uma relao de proporcionalidade entre a coisa devida e o resultado, socialmente controlvel, na obra individual ou do trabalho fornecido. O justo sempre supe uma condio com quatro relaes: duas coisas, duas pessoas medir-se- assim, paralelamente, a remunerao do arquiteto e aquele do construtor em proporo aos seus respectivos trabalhos. (ARISTTELES, 2009, p. 234)

Nesse sentido, clarifica Michael J. Sandel


Para Aristteles, justia significa dar s pessoas o que elas merecem, dando a cada um o que lhe devido. Mas o que uma pessoa merece? Quais so as justificativas relevantes para o mrito? Isso depende do que est sendo distribudo. A justia envolve dois fatores: as coisas e as pessoas a quem elas so destinadas. E geralmente dizemos que pessoas iguais devem receber coisas tambm iguais. (ARISTTELES, 2009, p. 234)

Portanto, para auferir o que justo, ser necessrio a anlise dos critrios acima elencados: duas pessoas e duas coisas. Assim, a distribuio, diante desta formulao de Aristteles no pode ser idealizada ou normatizada pelo Estado. A distribuio depender do mrito de cada indivduo em relao a importncia da sua ao, ou seja, o justo varivel, dependendo da anlise do caso concreto. Outrossim, a distribuio dos bens dever levar em conta critrios relevantes as virtudes que se pretende bonificar, como escreveu Sandel ao tecer crticas a Aristteles:
A justia discrimina de acordo com o mrito, de acordo com a excelncia relevante. E, no caso das flautas, o mrito relevante a aptido para tocar bem. Seria injusto basear a discriminao em qualquer outro fator, como riqueza, bero, beleza fsica ou sorte (como na loteria) (FARAGO, 2004, p. 75).

Assim sendo, a Polis dever considerar o que pertinente a cada excelncia para melhor distribuir os bens e as honrarias.

72

Tambm, o individuo, sob pena de se configurar a injustia, no poder ter o que no lhe devido conforme seu mrito, a absteno do bem alheio, como nos ensina John Rawls, o qual acredita que caber as instituies sociais a interpretao de tal direito:

O sentido mais especfico que Aristteles atribui a justia, e do qual provm as formulaes mais conhecidas , o abster-se da pleonexia, isto , tomando o que pertence a outrem, sua propriedade, suas recompensas, etc., ou de negar a algum o que lhe devido, o cumprimento de uma promessa, o pagamento de uma dvida, a demonstrao do devido respeito, e assim por diante. evidente que essa definio est estruturada para aplicar-se a aes e que as pessoas so consideradas justas medida que tenham, como elementos permanentes do seu carter, um desejo firme e eficaz de agir com justia. A definio de Aristteles pressupe claramente, porm, uma interpretao do que pertence pessoa e do que lhe devido. Ora, esses direitos quase sempre provem, acredito, das instituies sociais e das expectativas legtimas que suscitam. (RAWLS, 2008 p. 13)

Portanto, a justia distributiva de Aristteles consiste na justa distribuio dos bens pelo Estado, conforme os mritos de cada indivduo.

CONCLUSO

Diante de nosso contexto poltico e social, o conceito de justia distributiva apresentado por Aristteles nos parece distante e de difcil aplicao pelo Estado em sua atual formulao. O que temos hoje, diante do nosso contexto assistencialista, a distribuio equnime dos bens pelo Estado, ou seja, a distribuio tem por critrio primordial a diviso dos bens entre todos, no levando em considerao os mritos de cada indivduo. Para Aristteles, este atual contexto no representaria a correta distribuio dos bens, pois no se leva em considerao o carter e a ao de cada indivduo, contudo, atualmente, a sua possibilidade de aplicao se torna litigiosa. Contudo, o que torna incontestvel a valorizao das aes e do carter do indivduo na justia distributiva Aristotlica. Tal valorao e disposies acerca do que justo, certamente fomenta o indivduo na busca pelos seus fins. A valorao individual e o fomento do Estado pelas prticas das aes justas, tambm possibilitam ao indivduo grande incentivo no desenvolvimento de seus potenciais e do seu fim ltimo, o seu bem viver, e, consequentemente, diante de seu

73

campo de atuao, os benefcios dos atos justos sero comungados entre todo o Estado, motivo pelo qual, a justia considerada a mxima das virtudes.

REFERNCIAS ARISTTELES, tica a Nicmaco. Traduo do grego de Antnio de Castro Caeiro. So Paulo: Atlas, 2009. FARAGO, France. A Justia. So Paulo: Manole, 2004. RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. Traduo de lvaro de Vita. So Paulo: Martins Fontes, 2008. SANDEL, Michael J. Justia: O que fazer a coisa certa. Traduo de Helosa Matias. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 2013.

74

FILOSOFIA EM EDUCAO DAS SRIES INICIAIS: RETORNO AO ESPANTO E CRIATIVIDADE


Fernanda Martins de Oliveira Universidade Estadual de Londrina nand_amar@hotmail.com

RESUMO O presente trabalho consiste na tentativa de demonstrar a possibilidade de a Filosofia ser apresentada como uma metodologia a ser utilizada pelos educadores, com a funo de despertar na criana a disposio de um pensar que se encontra latente, espera de algo que o manifeste, como condio de sujeito criativo que se atenta ao mundo de uma maneira a espantar-se com ele. Espanto esse que se perdeu em algum momento deste mundo moderno, no qual o homem tem criado movimentos de artifcios facilitadores como se fosse um alongamento de seu ser, tornando-se aptico e sem criatividade e com a sensao de que o mundo no digno de ser vivido e de que no h chance de sobreviver sem a retomada deste evento que est em sua natureza. Reiniciar a construo do processo ensino/aprendizagem abordando a relao que h entre esses eventos e com a manifestao desta disposio oculta em nosso ser, pode auxiliar nossa natureza a alcanar o desenvolvimento autnomo que o acompanhar durante sua vida. A partir da aplicao deste processo metodolgico, visamos que possa haver uma emancipao social, por intermdio da qual o sujeito participe conscientemente da sociedade. A inteno aqui foi no sentido de tentar argumentar que a filosofia possa ajudar na construo do pensar e refletir, estruturando desde a infncia de forma criativa e autnoma, trilhando-se assim para uma cidadania responsvel. E para que isso transcorra, visa tambm, o acompanhamento docente que ser corresponsvel para que tal mtodo seja possvel. Para isso deve estar bem preparado, para que no ocorra nenhum acidente, tendo por tanto que se verificar a necessidade de reviso do mtodo docente. Vilm Flusser faz uma crtica modernidade no sentido de que estamos caminhando rumo a um mundo tedioso sem espanto, de natureza morta e sem criatividade, necessitamos retomar o espanto para que se possa criar e ser criado. Sendo assim, a concluso a que queremos chegar de que a disciplina de Filosofia, muito alm de uma simples orientao, seria a que despertaria e incentivaria a disposio criativa e crtica, que se encontra latente a manifestar-se e demonstra que a vida possa ser digna de ser vivida segunda a nossa natureza misteriosa. Palavras-chave: Filosofia com crianas, educao infantil, anos iniciais, conhecimento, espanto.

A INFNCIA E A FILOSOFIA

Vrias so as discusses em torno da educao desde h muito tempo atrs, at os dias de hoje. Os temas discutidos so muitos: analfabetos funcionais, incluso, cotas, ensino/aprendizagem, dentre outros; no entanto, atentar-me-ei neste trabalho em uma proposta de discusso sobre filosofia para crianas, e no mtodo de ensino na viso docente, e assim s questes que sero colocadas aqui tem como propsito a tentativa de

75

entender um pouco mais desse mundo filosfico com crianas, que muitos dizem no ter condies de acontecer, pois o pensamento que se tem ; j difcil ensinar filosofia para adolescentes e adultos imagine-se ento ensinar filosofia na educao infantil e em anos iniciais. "Mas todos aqueles que esto diretamente relacionados com crianas pequenas sabem que as mesmas pensam e verbalizam o que pensam; s vezes, inclusive, de forma demasiadamente enftica." (KOHAN; Leal, 2001, p. 365). A partir disso surgem os

primeiros questionamentos: como ensinar filosofia? E de que forma aconteceria o aprendizado filosfico na fase infantil? Como tornar criativas as crianas em meio a tantas coisas imediatas? na infncia que o ser humano absorve boa parte daquilo que vive em seu ambiente, e das pessoas com as quais ele convive ou so responsveis por ele. E nesta troca de experincias, e absoro de vivncia ambiental, que se definem os parmetros mentais socialmente alimentados, de tal modo que esses acmulos de vivncia vo formando o alicerce que vai garantir a construo de sua vida. A criana comea ento sua relao com o mundo e com as pessoas que a cercam, assim como os valores ticos que essa carregar durante toda a sua vida. Portanto remete-nos a pensar na falta de criatividade que rodeia a humanidade perante as coisas imediatas das tecnologias avanadas das quais temos tanta dependncia atualmente. O espanto um evento necessariamente indispensvel ao sujeito criativo, e que tem sido prejudicado e vem se perdendo na era da modernidade, e em consequncia disto, a criatividade que essencial ao sujeito fica prejudicada ou quase nula. Com o acumulo do processo de coisas imediatas que o mundo moderno criou, necessrio que possamos rever e identificar nos conceitos, caminhos que levaram a um olhar mais detalhado do problema. E assim analisar em que sentido isso possa contribuir para uma possvel sada. Ou seja, para no perder a "subjetividade" criativa, visto que essa desconstruo parece nos tirar do espanto que natural ao sujeito em sua natureza. E que se no h espanto no pode haver criatividade e assim o mundo parece no ter sentido para vida. Vilm Flusser coloca neste caminho uma questo que a primeira vista parece ser drstica: Por que no me mato? j que estamos caminhando para tal mundo tedioso, a soluo parece que seria matar-se j que esse mundo vem massacrando com suas coisas que se precipitam sobre ele e que cada vez mais nos tornam dependentes e alienados. A idealizao de uma educao no pode estar pautada em uma educao domesticada e alienada, deve acima de tudo ter conscincia do ser como construtor desta caminhada rumo autonomia, e no apenas reprodutores de algo que j est colocado, ao mesmo tempo tem

76

por dever ser constituinte dessa sociedade segundo as leis que a rege. Assim sendo no apenas aprender sem o devido entendimento.

EDUCAO FILOSFICA PARA CRIANAS

A criana quando no mbito escolar precisa, alm de conhecimento das disciplinas, aprender a pensar tais disciplinas. Este pensar, como j colocado acima, encontra-se latente a espera de um evento que o apresente para este ser e o lance no mundo, contudo h uma necessidade interna que precisa ser despertada, de uma maneira que haja um incentivo para que tal manifestao acontea. Incentivo esse, que viria atravs da filosofia com o espanto. A criana um corpo sem rgos conceito de Deleuze em sua obra Mil Plats, e como a criana em sua pureza de pensamento faz varias conexes que se cruzam na busca de novas informaes que lhe so inquietas, que as instigam para o conhecimento criativo, seria desta forma com o espanto que as levaria a criar e ser criadas, assim este corpo sem rgos viria a ser tornar o que chamaria de ser criativo e com isso iniciaria sua caminhada rumo a autonomia. O espanto desde Plato posto como raiz da filosofia que auxilia na busca de respostas para o entendimento das coisas. Sendo assim, no se trata de simplesmente aprender o contedo e sim pensar sobre o instrumento de aprendizado. Portanto a disciplina de filosofia como instrumento de aprendizagem se faz necessria desde a educao infantil, pois, atravs do ensino filosfico desde os primeiros anos escolares, a criana estaria alicerando um caminho a ser trilhando rumo autonomia, que aconteceria de forma consciente e responsvel. Os questionamentos de como e de que forma algo acontece fazem com que a criana pense muito alm de que aprendi algo; e mais: ela passa a pensar sobre aquilo que se est aprendendo e o propsito daquilo que se investiga.

EDUCAO E FILOSOFIA

No Brasil o sistema educacional precrio e deixa a desejar em muitos sentidos: as escolas, com pouca estrutura, formam jovens e adultos que mal sabem ler e escrever, e que, sem um ensino adequado que os preparem para uma vida universitria, chegam aos bancos das faculdades totalmente perdidos, e devido a isso, aparecem ento as dificuldades no ensino superior; a falta de ler e interpretar corretamente o que lhes so propostos uma das

77

dificuldades encontradas: no permite que se d continuidade em muitas disciplinas sem rever partes importantes que se perderam em algum lugar l atrs. O que fazer ento? Como mudar isso? Por onde comear? Essas so apenas algumas perguntas que j incomodam, e mais: sem muitas respostas vista (ou melhor dizendo, sem muitos interessados em resolv-las, seja de imediato ou a longo prazo).

O que se v so programas criados que incluem a filosofia para tentar melhorar a educao; no entanto, de nada adiantam, ou no so suficientes para que essa melhoria acontea. Na realidade, muito pouco se tem feito, e esse pouco caminha a passos de tartaruga, ficando assim longe de ser modelo de educao.

Hoje infelizmente as pesquisas na rea de educao, e sobre desempenho dos alunos desde a Educao Infantil, at terminarem o ensino mdio, simplesmente um desastre, longe de ser uma satisfao como aponta o Sistema de Avaliao da Educao Bsica (Saeb). E ainda, que uma grande parte das pessoas que chega faculdade no est capacitada para tal: o que presenciamos so muitos analfabetos funcionais, que mal sabem ler e escrever, muito menos entender o que est acontecendo sua volta no entendem, nem conseguem pensar no que, como, e por que fazer.

A nosso ver, no apenas um olhar sobre Filosofia para crianas em fases iniciais seria parte de uma possvel soluo nesse caminho como tambm uma mudana nos mtodos de ensino que necessitam de cursos que preparem melhor os professores que trataro com tal crianas, pois no adianta pensar que o problema esta exclusivamente nas crianas e adolescentes e sim que no h suporte para preparar melhor os profissionais da rea de educao. Assim esse tema vai muito alm de ensinar filosofia e sim de como os docentes tambm so preparados para tal problema. O professor deveria ser o primeira a buscar sua criatividade de forma espantosa e somente assim poder iniciar um processo de ensino\aprendizagem que fosse ao encontro dessa criatividade que aos poucos foi perdendo fora, romper as correntes e deste modo, buscar resolues para tais problemas aqui colocado, e com isso buscar verdadeiramente a emancipao de uma sociedade que esta se formando. como lanar uma luz na escurido, em se tratando de evoluo da educao. E para isso necessrio que o ser humano busque em primeiro lugar o conhecimento de si

78

mesmo, e nisso em que a filosofia pode ajudar, despertando esse ser para uma nova realidade, um mundo onde as possibilidades se multiplicam de acordo com seus conhecimentos. "A busca mais importante de todos os seres humanos a busca de si mesmos, que a essa busca se remetem todas as outras buscas." (KOHAN, 2009; p.131).

A educao infantil uma porta aberta para explorar a aprendizagem, e para que o conhecimento acontea, necessrio mudana. "No modo tradicional de pensar a educao filosfica da infncia, levamos a filosofia escola para formar crianas que sejam, no futuro, adultos mais democrticos, tolerantes e responsveis." (Walter Omar KOHAN, 2006; p.132). Nesta fase, as crianas buscam o conhecimento e necessitam saber de tudo que se mostra no mundo ao seu redor, querem desvendar os mistrios que lhes vo sendo apresentados naturalmente pela vida e convvio com outras crianas, e isto no deve ser to e somente feito de forma mecanizada, e sim de modo desafiador e interessante, para que se desenvolva em um ambiente onde o aprendizado possa se tornar instrumento de autonomia e democratizao social. Neste ponto miro um olhar em Rousseau e sua obra Emlio, ser que o autor estaria correto ao criar o seu personagem Emilio, em meio a natureza para que este no perdesse a criatividade, e tornar o espanto algo to natural que no se perderia nem mesmo envolto a modernidade com seus instrumentos facilitadores? Pois ele teria sempre um olhar voltado a sua infncia j que nela que construmos a nossa vida?

As crianas em fase escolar inicial esto sedentas pelo saber, pelo aprendizado; essas so curiosas incansveis, no se satisfazem com apenas meias respostas, esto sempre prontas a perguntar os porqus dos porqus. "As crianas pequenas e a filosofia so aliados naturais, pois ambos comeam com o assombro." (KOHAN; WUENSCH, 1999, p. 24). Desse modo, as crianas nesta fase esto abertas ao conhecimento que lhes estranho e esperam respostas que possam satisfaz-las, de forma a compreender esse mundo novo e cheio de novidades, e ao inquietarem-se com as respostas, passam a explorar novas coisas que se tornam novamente interessantes, e desta forma ficam gravadas na memria. Esse interesse maravilhado pelo mundo o que motiva as crianas a buscarem sempre novos conhecimentos e serem criativas, e o espanto das coisas que as movem para o saber; por isto, exploram de forma intensa tudo aquilo que est presente nos acontecimentos de suas vidas, e deste interesse surge um armazenamento de aprendizado que fica gravado na memria. Percebem, por fim, prontamente que so capazes de trilhar novos caminhos por

79

conta prpria, acontecendo neste momento a apreenso do saber.

A filosofia permite, sobretudo, pensar a nossa prtica, a pensarmos uma outra vez; a pensarmos e voltarmos a pensar; repetimos o gesto de pensar filosoficamente a prtica e, nesse gesto, nos pensamos e voltamos a pensar ns mesmos. Trata-se de um gesto do pensamento que se repete para no repetir-se, que desdobra uma repetio complexa, repetio do diferente e no do mesmo. (KOHAN, 2006, p. 133).

A filosofia como uma ponte no qual possa refletir e pensar novamente, pois, seria um repetir diferente do anterior, pois o tempo no o mesmo que a um segundo atrs, ou seja, cada movimento do repensar de uma nova forma.A filosofia faz-se necessria no para induzir, mas com a inteno de conduzir a criana rumo ao conhecimento, conhecimento este no apenas externo: vai alm disso, vai em direo tambm busca de seu entendimento interno, podendo conduzir questes como: De onde viemos? Para onde vamos? Qual o propsito da vida? Aprendendo, assim, a perceber suas potencialidades e seus prprios caminhos, buscar novas conquistas, novas descobertas, podendo inferir acerca desses novos caminhos, e que isto no seja de forma mecanizada, e sim de forma que se pense no que se est apreendendo. "A experincia interna separada da experincia externa um lugar de demnios o mundo interno sem sentido. O que une esses dois mundos a imaginao comum ou o esprito criativo." (Kohan e Leal, 2001, p.65).

Portanto, a repetio uma tcnica ultrapassada e que necessita de ser substituda pela forma pela qual se possa pensar filosoficamente, de modo que esta prtica seja um pensar por si e pelos outros, e assim, no apenas mecnica e de avanos tecnolgicos. No que o avano tecnolgico no cumpra seu papel, pois este serve para resolver muitos problemas prticos de nvel superficial da vida. A filosofia, porm, a nosso ver, exerce um papel muito mais relevante e fundamental no desenvolvimento do ser humano, e que desde o incio da educao deve ser explorado, porm de forma responsvel e coerente, fazendo com que se descubra a prpria natureza de ser e de estar, e por que estar, mostrando assim que se devem respeitar as diferentes formas de pensamento, garantindo-se assim as individualidades, e caminhando para que no futuro haja uma cidadania autnoma e democrtica. A democracia no um lado da vida em comum dos homens, mas uma tarefa do pensamento. (KOHAN E LEAL, 2001, p.77). Nesse sentido percebemos que a tcnica mecanizada na educao no funciona para que isto acontea, pois para que se chegue autonomia e democracia, necessrio

80

desenvolver o autoconhecimento, e para isto, por sua vez, necessrio muito mais do que repetio. O que foi explanado at aqui no tem a pretenso de que isto seja trabalhado de forma imediata, e sim visa que se deva comear o quanto antes; ou seja, desde a Educao Infantil, para que quando se chegar ao ensino mdio ou faculdade j se tenha como expor criticamente pensamentos e prticas.

PROPOSTAS DE PRTICAS FILOSFICAS PARA CRIANAS

Conforme colocado em questo no inicio deste texto, como ensinar Filosofia? E de que forma aconteceria o aprendizado filosfico na fase infantil? A Professora do Instituto de Pesquisa sobre Ensino de Filosofia (IREF), em Barcelona, na Espanha, Anglica Satiro, que impulsora de Filosofia para Crianas na rede de ensino Pitgoras (MG), sugere: "O que proposto utilizar prticas habituais que j ocorrem nas escolas, mas enfocadas de maneira diferente reflexiva que a principal contribuio que a filosofia pode oferecer." (KOHAN E LEAL, 2001; p.365). A partir disto, podemos ento sugerir uma srie de exemplos, a saber, as brincadeiras infantis praticadas nas escolas; poderia ser colocada aps essas brincadeiras uma reflexo voltada para elas, que foi desenvolvida; assim a professora e os alunos podem comear uma atividade que parte de uma investigao concreta.

Depois de brincar de cabra cega, podemos nos assentar em crculo com as crianas envolvidas e conversar sobre a experincia vivenciada na brincadeira. Uma conversa reflexiva sobre ela pode comear em torno da questo Como foi possvel adivinhar quem era essa pessoa enquanto se estava de olhos vendados? (KOHAN e LEAL, 2001, p.366).

Assim, as brincadeiras, e as atividades desenvolvidas a partir delas, so um caminho para o ensino de filosofia, e com isso, o professor de educao infantil e anos iniciais passa a sistematizar as experincias vivenciadas pelas crianas, e desse modo propor as brincadeiras de acordo com o tema filosfico a ser trabalhado, a fim de que a criana possa futuramente pensar melhor por si mesma, praticando desse modo os questionamentos comuns s crianas: o qu, como e porqu.

Portanto, para que no futuro possamos compartilhar um lugar em que cidados saibam muito alm do seu mundo exterior, e j tenham o poder de conhecer suas

81

potencialidades e seu interior, necessrio, no nosso entender, alm de um simples ensino mecanizado, um sistema com base em autoconhecimento, o qual possa despertar interesse tico e democrtico, podendo ento haver mutuamente a compreenso daquilo que melhor para um convvio em sociedade, e assim assumir verdadeiramente o cidado seu papel na sociedade.

REFERNCIAS

FLUSSER, Vilm. - Da religiosidade: A Literatura e o Senso de Realidade. So Paulo 2002: Escrituras Editora, coleo ensaios transversais. DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix. - Mil Plats Capitalismo e Esquizofrenia. So Paulo-1995. traduo de Aurlio Guerra Neto e Clia Pinto Costa. 1 edio. Editora 34. ROUSSEAU, J.J, - Emilio ou da Educao. 3. Ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004. HEIDEGGER. Martin. Quest-ce Que la philosophie?. In. Col. Os Pensadores. Trad. Ernildo Stein, Rio de Janeiro: Nova Cultural, 2005. KOHAN, Walter Omar. e WUENSCH, Ana Miriam. Filosofia para crianas, volume I, editora Vozes 1999. KOHAN, Walter Omar.e LEAL, Bernadina. Filosofia para crianas, volume IV, editora Vozes 2001.

82

O SENTIMENTO DO MUNDO: FICHTE E O PROBLEMA DA AFECO

Glauber Cesar Klein glaubercklein@gmail.com

RESUMO A comunicao delineia a importncia do conceito de sentimento no pensamento de Fichte nos anos de 1793 a 1797. Abordaremos o tema do sentimento, em Fichte, por dois caminhos: 1. A concepo moderna do sentimento, em divergncia noo grega de ; 2. A funo que o sentimento exerce na resposta que Fichte d ao problema da coisa-em-si, particularmente s discusses em torno desta tpica por parte dos primeiros leitores kantianos, entre os quais: Garve, Jacobi, e Heinhold. Palavras-chave: Sentimento, afeco, coisa-em-si, idealismo alemo. NOTAS PARA UMA GNESE DO SENTIMENTO16 O conceito de sentimento (Gefhl), mais precisamente, de sentimento originrio (ursprngliche Gefhl), surge na terceira parte da GWL. Convm introduzirmos o tema do sentimento a partir da sua especificao ao tradicional conceito de paixo. Em termos estritos filosofia crtica, trata-se de entender que h um progressivo distanciamento, ou distino conceitual, do sentimento em relao sensao. Como notrio, tanto as sensaes, afeces dos sentidos, determinao corporal em sua exterioridade, quanto os afetos, afeces da alma, determinao psicolgica, foram reunidas pela antiguidade grecolatina sob a generalidade do conceito de paixo. Caracterstica essencial da paixo a passividade, a dependncia de uma ao externa ao que movido pelas paixes. Neste sentindo, J.-P. Camus explica:

No preciso consultar longamente seu lxico para encontrar a partiendo, posto que a alma sofre como que distores quando pressionada e solicitada um pouco alm da medida, de algum desses movimentos, o que poderia convir com a opinio daquele filsofo antigo que chamava as paixes de doenas da alma. Poder-se-ia alegar, ao contrrio, que esse nome parece imprprio para a coisa qual se quer uni-lo, parecendo ter mais afinidade com o corpo do que com a alma, que por sua natureza parece impassvel, como uma forma viva e vivificante, nascida mais para agir do que para sofrer a ao, se no se quisesse dizer que nessa matria passio tirasse sua origem do verbo grego , que

16

Inspiramo-nos, para o tema, com a leitura do artigo do professor Rivera de Rosales: La relevancia ontolgica del sentimiento en Fichte (Lpez-Domnguez, 1996, pp. 245-74). A nossa abordagem da questo pressupe e por isso no repete os esclarecimentos presentes no artigo. Esta comunicao parte de pesquisa por ns desenvolvida ao longo do curso de mestrado em filosofia pela UFPR, concludo em maro de 2013.

83

significa fazer, de onde teria procedido a palavra , de onde vem o termo paixo. E, de fato, quem quiser considerar de perto as paixes em seu ser especfico encontrar que elas so antes movimentos da alma agindo do que suportando: o amor, o dio, a clera e as outras parecem agir contra ou a favor de seus objetos, mais do que serem atingidas por estes. (DESCARTES, 1998, p. XXXVI)

Ainda que o grego enfatize a ao, essa pensada como um momento do fenmeno geral de ao de uma realidade externa (DESCARTES, 1998, p. XXXVI). A modernidade, enquanto fundao da subjetividade, romper com a noo clssica de paixo, esforando-se por compreender parte da vida afetiva como originria ou, pelo menos, condicionada pela natureza do sujeito. Precisamente, o sensualismo moderno que critica a distino substancial entre corpo e esprito encarregar-se- de distinguir os afetos das afeces dos sentidos, para ento, com o romantismo e suas origens, distinguir os afetos dos sentimentos. que o advento da subjetividade forar o pensamento a pensar uma instncia anterior, ou pelo menos rigidamente distinta, da conscincia em relao exterioridade fsica. Em termos kantianos, especialmente, isso pode ser traduzido pelo esforo de pensar um a priori como condio de aparecimento de todo conhecimento, inclusive do psquico. Se em Kant, porm, ainda conserva-se a irredutibilidade da sensibilidade em relao ao entendimento, comea a se delinear uma transcendentalizao dos sentimentos; presena ocasional do sentimento-de-si na primeira Crtica, passando pela importncia notria do sentimento de respeito na segunda, para ento na terceira ocupar lugar central os sentimentos de prazer e desprazer, para explicao dos juzos estticos. Contudo, como veremos, ainda em Kant os sentimentos exceo, talvez, ao de respeito na filosofia prtica so pensados como estritamente ligados s sensaes: o sentimento depende da sensao. Em Fichte, a sensao depende do sentimento. O termo sentimento uma traduo do latino sntre (pres. at.; o infinitivo: senti ). A primeira coisa que chama a ateno, na etimologia da palavra, que ela no uma traduo de um termo grego; a se confiar nos dicionrios etimolgicos, o termo parece ter uma origem espria. Fato que ele j aparece na literatura latina, seguramente em textos literrios da baixa idade mdia. O latim da idade mdia (especificamente, sc. XV) consagrou a forma que hoje conhecemos: sentmentum. Para isso, entretanto, seu significado passou do primordial conjecturar mas no no sentido moderno de especular,
17

17

Cf. Sed ne me putes improbasse schedium Luciliane humilitatis, quod sentio et ipse carmine effingam (PETRNIO, 2004, p. 16).

84

antes mais prximo do termo, tambm moderno, pressentir, isto , entrever para o de ser senciente. Com efeito, o ser senciente deriva do latim (sc. XIII) sentiens, como adjetivo de segundo grau: que sente18. Na romanizao do latim, o francs a lngua que parece ter dado mais interesse ao vocbulo, pois dela que data sc. XVIII a apropriao da forma latina mais acabada (sentmentum), a saber, sentimental, e dele derivaram as variaes hoje usuais inclusive no portugus: sentimentalismo, etc. Em termos de histria da filosofia, por outro lado, parece no haver consenso sobre seu aparecimento. O termo aparece, claramente distinto da sensao e assim tematizado, no Trait des sensations (CONDILLAC, 1754, p. 28), de Condillac O sentimento (sentiment) capaz de ser mais vivo que a sensao (sensation) (traduo livre nossa). Mais importante que a mera distino de denominao ou grau, a ideia do sentimento como um estado passvel de existir sem uma relao causal direta pelos sentidos, isto , sem uma relao do corpo com algo externo a ele:

Como j distinguimos duas atenes, que esto na esttua, uma pelo olfato, a outra pela memria, podemos agora perceber uma terceira, que d imaginao, e cuja caracterstica fixar as impresses dos sentidos, para substituir um sentimento independente da ao dos objetos externos (CONDILLAC, 1754, p. 57).

Porm, ainda que o conceito de sentimento, em Condillac, seja distinguido do de sensao, seja pelo seu possvel nvel de vivacidade, seja por sua independncia em relao atualidade de objetos, permanece todavia secundrio, dependente da existncia, primeira, daquela. Philippe Desan, em seu Dictionnaire de Michel de Montaigne (DESAN, 2007, pp. 1059-60), verbete Sentiment, aponta a ocorrncia do termo nos Ensaios (primeira publicao: 1580; segunda: 1588; terceira, pstuma, de acrscimos 1595): Os usos da palavra 'sentimento', nos Ensaios, so to variados quanto os nossos, se no mais (traduo livre nossa). De um modo geral, segundo Desan, o sentimento est ligado opinio, crena e conscincia, assim como sensibilidade, afetividade e s paixes, porm sua polissemia no puro caos e, na complexidade do sentir, Montaigne liga em

18

Assim, o termo j aparece no Dolce stil novo, notadamente nos poemas de Vita nuova, de Dante Alighieri, por exemplo, n dentro i sento tanto di valore (poema L), poi tanto furo, che cio che sentire (poema LI), sentiron pena de laltrui dolore (poema LVIII), ch quella bella donna che tu senti (poema LXXIX), (ALIGHIERI, 1996).

85

uma sntese indissoluvelmente psicolgica e moral, o sentimento como afeto e o sentimento como conscincia (DESAN, 2007, p. 1059). Enquanto afeto, o sentimento no nada mais que o modo como somos afetados pelas coisas:

...a crtica dos sentidos que encerra a Apologia de Raimond Sebon denuncia o carter enganador: alterando a forma das coisas. Por isso, a sensibilidade no pode estabelecer um conhecimento objetivo do mundo (II.12.601). Mas quando atenta-se maneira como ela nos afeta (que o sentimento mesmo), sem acreditar ingenuamente que deste modo nos so dadas as caractersticas das coisas que nos afetam, acerta-se. Isto quer dizer que da sensibilidade Montaigne retm apenas o sentimento, dando a ele a presidncia. No h cincia seno do e pelo sentimento (DESAN, 2007, p. 1060).

Por outro lado, Desan julga que, aps uma crtica aos doutos que pretendem conhecer a natureza, mas nada mais fazem do que reduzir suas regras sua f antasia (II.12.526), projetando sobre a natureza esquemas mecnicos que lhe so estrangeiros (II.12536), portanto, uma crtica a um realismo ingnuo, Montaigne reivindica um conhecimento que procede inteiramente do sentimento (DESAN, 2007, pp. 1059-60); para tanto, ele cita o ltimo dos ensaios, o Da experincia: Nessa universalidade, deixome ignorantemente e negligentemente manejar pela lei geral do mundo. Conhec-la-ei o suficiente quanto a sentir (III.13.1073) (MONTAIGNE, 2001, p. 434), o que se esclarece ainda pela frase anterior de Montaigne: Estudo a mim mesmo mais do que a outro assunto. Essa a minha metafsica, essa a minha fsica (MONTAIGNE, 2001, p. 434). Ademais, continua o comentador, a ignorncia representa o fundamento de uma cincia genuna, que acessa a pureza do sentir por ter rompido com as construes artificiais da opinio (DESAN, 2007, p. 1059), referenciando: "S me julgo por sensao real (vray sentiment), no por raciocnio (III.13.1095) (MONTAIGNE, 2001, p. 469). Neste sentindo, como consequncia da aproximao que o comentador faz (a partir das passagens em que Montaigne emprega a palavra sentimento e suas flexes, da crtica dos sentidos e da cincia) com a leitura dos Ensaios como experincia, vivida em primeira pessoa, e como anlise, o sentimento ganha uma segunda direo, nas palavras do comentador, a dupla dimenso do sentimento. Trata-se da efetividade do sentir e a conscincia que esta experincia implica por si mesma (DESAN, 2007, p. 1060). A conscincia do sentimento , para Desan, uma chave para o que ele chama de tica sutil de Montaigne.

86

Independentemente da correo das teses de Desan19, o que importa aqui a presena que ele aponta do sentiment cremos ns, irredutvel ao pthos antigo nos Ensaios. De resto, segundo entendemos, essa recorrncia do termo, nas passagens invocadas por Desan, no permitem por si s, sem pouca controversa, postular uma teoria do sentimento suficientemente desenvolvida, em especial uma determinao fixa do termo, em distino s paixes em seu sentido lato. esta a tarefa que Fichte pretende levar a cabo. O SENTIMENTO ORIGINRIO E A RESPOSTA AO PROBLEMA DA COISA-EMSI Sumariamente, podemos apontar como ponto nevrlgico da crtica de Jacobi a Kant na segunda das objees por ele formuladas em seu David Hume sobre a crena, ou idealismo e realismo, um dilogo (JACOBI, 1812-1825, JACOBI, 2006). A tese de que a atividade de nossas faculdades de conhecimento depende da afeco de objetos externos inconsequente com outra tese fundamental de Kant, a saber, que s temos acesso a fenmenos, pois coisas em si so incognoscveis. Na Introduo Crtica da razo Pura (KANT, 2001, B1), entre outras passagens20, Kant afirma que todo o nosso conhecimento depende de objetos que afetem21 nossos sentidos, apenas a partir do que temos representaes e atividade de nossa faculdade intelectual. Essa tese kantiana, contudo, parece contradizer outras passagens da mesma obra, nomeadamente os resultados da Analtica Transcendental, segundo os quais as categorias entre elas, a de causalidade s tm validade quando limitadas esfera
19

EVA (2007, p. 489), oferece um estudo mais demorado e pontual sobre o tema da subjetividade na obra de Montaigne. Na concluso de seu livro, ele nos diz: Essa variedade [no emprego do termo faculdade para designar capacidades especficas da alma] aliada ao modo como as faculdades particulares se apresentam, como vimos, sem que se possa definir exatamente seus limites parece contribuir para caracterizar uma trao recorrentemente detectado como problemtico pelos comentadores: a fluidez e a aparente vagueza com que, a despeito de suas diversas nuances, surgem tais conceitos. Por esse ngulo, certamente nos afastamos das arquiteturas do sujeito cognoscente que sero produzidas por Descartes ou Kant. 20 Cf. tambm KANT, 2001, B235, A190: Com efeito, temos que nos haver apenas com as nossas representaes; quanto ao saber como podem ser as coisas em si mesmas (sem considerarmos as representaes pelas quais nos afetam), est completamente fora da nossa esfera de conhecimento. 21 Neste ponto, KANT, 2001, B 1, o termo usado tocar ou mover [...die unsere Sinne rhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken...]. No 1 da Esttica Transcendental, aparece o termo afetar [Diese fin det aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch mglich, da er das Gemt auf gewisse Weise affiziere () Die Fhigkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstnden affiziert werden, zu bekommen, heit Sinnlichkeit] Na Segunda Analogia, B 235 [...wie Dinge an sich selbst (ohne Rcksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren) sein mgen...] e no captulo Do princpio da distino de todos os objectos em geral em fenmenos e nmenos, B 309 [denn durch bloe Anschauung wird gar nichts gedacht, und, da diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist], novamente aparece o termo afeco. A consulta ao original alemo em KANT, 1910.

87

fenomnica, o que vale dizer que as categorias no tm um uso vlido quando se pretende conhecer as coisas-em-si-mesmas e o suposto papel delas no comeo do conhecimento sensvel. Jacobi alega (JACOBI, 2006, pp. 301-2) 22 ento que, para no sucumbir s consequncias de um fenomenalismo fechado, portanto, acusao de idealismo no sentido dogmtico, Kant acaba por aceitar uma tese realista que, por sua vez, contradiz momentos fundamentais de sua teoria. Contudo, a despeito de uma aparente contradio, Kant tem de partir da postulao de objetos que provocam impresses, dando lugar desse modo s representaes (KANT, 2001, B1), pois do contrrio no possvel ex plicar como temos representaes, caso no se queira, como o caso de Kant, deriv-las do prprio sujeito; assim, sem este ponto de partida o idealismo transcendental no poderia se auto sustentar:
Pergunto, como possvel conciliar a suposio de objetos que impressionam nossos sentidos e que, deste modo, suscitam representaes, com uma doutrina que pretende reduzir a nada todos os fundamentos que apoiam esta mesma suposio? (JACOBI, 2006, p. 307)

Se por um lado a tese da incognoscibilidade das coisas-em-si nos condena s meras representaes, por outro lado as representaes nos levam a admitir coisas-em-si sendo causas das mesmas, o que contradiz a tese da incognoscibilidade das coisas-em-mesmas, uma vez que admitir esta afeco externa supe conhecimento, a saber, pressupe saber que coisas existem fora das representaes que provocam. Esta postulao, no entanto, parece se valer de um procedimento que o prprio Kant acusa de ser o erro da metafsica dogmtica, qual seja, aceitar a existncia de objetos independentes do sujeito.

22

Cf., loc. cit., Creio que isto o suficiente para provar que a filosofia Kantiana abandona (verlt) completamente o esprito de seu sistema quando diz dos objetos que estes impressionam (Eindrcke) os sentidos, em virtude do que provocam sensaes (dadurch Empfindungen erregen) e assim suscitam representaes (Weise Vorstellungen zuwege bringen): pois, segundo a doutrina kantiana, o objeto emprico, que sempre apenas fenmeno, no pode existir fora de ns, e no pode ser outra coisa que uma representao; do objeto transcendental, no entanto, no sabemos sequer o mnimo (von dem transcendentalen Gegenstande aber wissen wir nach diesem Lehrbegriffe nicht das geringste); e no se trata dele, em absoluto, ao se considerar os objetos (wenn Gegenstnde in Betrachtung kommen); seu conceito , ademais, um conceito problemtico, o qual repousa (beruht) sobre a forma do nosso pensamento, completamente subjetivo correspondente (zugehrigen) sensibilidade que nos caracterstica (unserer eigenthmlichen); a experincia no lhe d nada, e no pode, de forma alguma, dar-lhe alguma coisa, posto que aquilo que no fenmeno, nunca pode ser um objeto da experincia; o fenmeno, no entanto, e esta ou aquela afeco da sensibilidade em mim (und da diese oder jener Affection der Sinnlichkei in mir ist), no constitui (ausmacht) qualquer referncia (Beziehung) de tais representaes a um objeto qualquer (auf irgend ein Object).

88

Tambm sumariamente, podemos entender do seguinte modo a rplica a Jacobi por parte de Reinhold: As coisas-em-si no podem ser conhecidas, podem, porm, ser pensadas. Mais, devem ser pensadas:

...tal como os prprios objectos representveis, as coisas em si tambm no podem ser negadas. Elas so esses mesmos objectos, na medida em que estes no so representveis. Constituem esse algo que o fundamento, exterior representao, da matria de uma representao... (REINHOLD, 1992, p. 194)

Com isso, saliente a posio reinholdiana sobre a inutilidade da coisa-em-si para o conhecimento positivo, determinante, a necessidade do conceito numnico de coisa-em-si para a reflexo transcendental, reflexionante. Se estivermos corretos, o argumento de Reinhold funda-se na considerao da unidade do objeto tomado ora como fenmeno, ora como coisa-em-si; trata-se sempre de atermo-nos s nossas representaes; mas estas mesmas representaes so do ponto de vista oposto ainda assim um objeto numnico da nossa considerao reflexionante sobre o objeto do conhecimento. Negar que s temos a ver com representaes, seria o dogmatismo dos realistas transcendentais; negar que o conceito de coisa-em-si seja necessrio enquanto conceito-limite da possibilidade de todo conhecimento humano, seria o dogmatismo dos idealistas empricos. A lio kantiana, na voz de Reinhold, diz: No possvel ser realista, tampouco idealista, mas preciso ser ambos: ideal-realismo, real-idealismo filosofia transcendental. E, como ser real-idealista e ideal-realista, em suma, filsofo transcendental, sem ser contraditrio? Tomando a distino entre fenmenos e coisas-em-si em sua verdadeira significao: S temos a ver com representaes (idealismo transcendental/realismo emprico), mas dentro da anlise das representaes possvel distinguir as representaes em classes (conceito, intuio) e tipos (ideia da razo, categoria do entendimento, conceito emprico, conceito lgico, etc.; intuio formal, forma da intuio, intuio sensvel, intuio intelectual, etc.), e assim distinguir as representaes objetivas (conceitos e intuies) das meramente subjetivas (conceito vazio, intuio cega); mas estas mesmas representaes, se so representaes, so representao de algo, que, no entanto, no objeto externo s representaes (no sentido de algo toto genere diverso, embora seja exterior representao na medida que s pode ser pensado a partir da abstrao das condies transcendentais subjetivas do conhecimento humano), mas o mesmo objeto que aparece na representao agora tomado em outra significao, a de ser uma coisa-em-si, enquanto conceito necessrio da razo

89

para dar acabamento sistemtico ao edifcio do nosso conhecimento emprico, admitindo assim o conceito problemtico de nmeno. A nosso ver, este argumento reinholdiano impecvel, mas limitado. Impecvel, para responder objeo de Garve: se s temos a ver com nossas representaes, a filosofia transcendental um idealismo superior23, isto , emprico, como o de Berkeley, e o conceito de coisa-em-si arbitrrio e contraditrio. Limitado para responder, pelo menos, a uma questo de Jacobi: Kant precisa admitir e admite claramente que coisas-em-si afetam os nossos sentidos e, assim, proporcionam a matria das nossas sensaes, que sero formalizadas pelas intuies e pelos conceitos, para construir o conhecimento objetivo, mas, ao mesmo tempo, se admite isso, nega outra tese capital da filosofia transcendental e da distino entre fenmeno e coisa-em-si: as categorias do entendimento, que Kant justificou a validade necessria e universal na Deduo das categorias do entendimento, por isso mesmo s tem validade quando aplicadas nica e exclusivamente s representaes sensveis. Kant aqui, afirma Jacobi, no apenas circular, tambm e sobretudo contraditrio. Em outras palavras, segundo Jacobi e seu problema da coisa-em-si (que tem uma estrutura tripla, mas cuja tese forte a do problema da afeco), ainda que Kant no seja nem ctico nem idealista emprico (eis as outras duas objees da trplice objeo jacobiana), ele continua a ser algo bem pior, contraditrio. Da a concluso de Jacobi, o idealista transcendental tem que negar as coisas-em-si e afirmar o idealismo mais forte que j existiu (JACOBI, 1812-1825, p. 310, JACOBI, 2006, p. 223). Disso, chegaremos seguinte constatao: a contra objeo reinholdiana responde perfeitamente objeo de Garve, mas nem arranha a objeo das afeces de Jacobi. E, seguinte proposta de tese de leitura da soluo fichtiana ao problema da coisa-em-si: Para Fichte, a soluo ao problema de Jacobi, que ao mesmo tempo muda a contra objeo a Garve, : No temos a ver apenas com representaes ideias, intuies e conceitos , o temos apenas do ponto de vista terico; temos a ver tambm com sentimentos, isto do ponto de vista prtico; e do ponto de vista prtico que o problema de Jacobi o problema das afeces resolvido: no somos afetados pelas coisas-em-si, pois sem dvida
23

Cf. citao de KANT (1987, p. 175, Ak. 204): Esta obra um sistema do idealismo transcendente (ou, como ele traduz, superior). Acusao que Kant interpreta do seguinte modo: todo o conhecimento a partir dos sentidos e da experincia nada mais do que iluso, e a verdade unicamente existe nas ideias do entendimento puro e da razo pura (idem, p. 176, Ak. 205), opondo a seguinte sentena como sendo a expresso de seu idealismo: todo o conhecimento das coisas a partir unicamente do entendimento puro ou da razo pura no mais do que iluso, e a verdade existe apenas na experincia (idem, ibidem).

90

afeco um termo emprico e s pode ser tomado nesta significao, somos sim tocados, atravs de um sentimento, por algo que, feita a reflexo, determinados os conceitos, aplicados pelo poder fundamental da imaginao os conceitos s sensaes, chamamos de coisas-em-si, mas j desde este ponto de vista emprico; do ponto de vista transcendental, reflexionante, subjetivo, este sentimento s um sentimento, isto , algo simplesmente subjetivo, que remete a um No-Eu, que representamos como o limite da ao prtica no mundo. Quando Kant fala de coisas-em-si do ponto de vista filosfico, o sentido do conceito distingue-se daquele no sentido emprico. Nesse, coisas-em-si so objetos que existem prontos independente e anteriormente ao sujeito; naquele, fala-se apenas de nmenos, de objetos pensados, no de uma existncia objetiva (que s diz respeito ao ponto de vista emprico). O nmeno o objeto posto pelas leis necessrias de nossa razo, que acrescentamos aos fenmenos para dar-lhes objetividade. Fichte mantm este sentido, pois com ele podemos explicar como objetos parecem independentes de nossas representaes e ainda assim no so entidades transcendentes. Desta forma, a rejeio de Fichte se refere ao conceito de algo que no pode ser conhecido, pois indica uma entidade que transcende o mbito de acesso e legislao do Eu. Mas o conceito mantido no segundo sentido exposto: o de um pensamento necessrio de objetos que no podem ser identificados ao Eu, mas que, ao contrrio, devem ser pensados como limite de sua atividade, sendo para o Eu um No-Eu. A oposio entre Eu e No-Eu, diz Fichte, conditio sine qua non para o conhecimento do Eu, posto que conhecer determinar, portanto, distinguir precisamente que algo diferente de algo outro. Esse NoEu , pois, o pensamento necessrio (nmeno) de algo que se ope absolutamente ao Eu, mas, enquanto tal, ainda um pensamento do Eu. O limite ou choque (Anstoss) atividade do Eu, posta pelo Eu como a existncia de um No-Eu, no se d por nenhum conhecimento propriamente dito, mas por sentimento (Gefhl). Algo externo ao Eu, que o limita, um pensamento necessrio para explicar a limitao sentida pela atividade prtica do Eu, ou melhor, da percepo imediata da mesma (FICHTE, 1984, p. 353). O termo sentimento aparece justamente como uma alterao do termo usado por Kant nos trechos que fomentaram a polmica em torno da coisa-em-si, a saber, sensao (Empfindung). A sensao, enquanto tal, s existe na relao com um objeto; o sentimento, a contrario, no remete a nada, em sua origem, alm do Eu, por isso Fichte chama-o sentimento original (ursprngliche Gefhl). No entender este sentimento como

91

absolutamente originrio, isto , postular algo anterior a ele, que o causa, o prton pseuds de cticos e dogmticos:

Pretender explicar este sentimento original a partir da operao de um algo o dogmatismo dos kantianos, (...) e que eles bem gostariam de atribuir a Kant. Este seu algo necessariamente a enfadonha coisa em si. Toda explicao transcendental tem um fim no sentimento imediato (FICHTE, 1984, p. 353).

O que ainda vale ser mencionado aqui, : a soluo fichtiana, isto , a volta aos sentimentos, pela reflexo, para resolver o problema da coisa-em-si tal como ele foi elaborado por Jacobi, sem contudo deixar de responder, de outro modo, ao problema de Garve e a outros tantos problemas livremente admitidos por Kant, esta soluo, dizamos, aproxima Fichte de Rousseau, concretamente do Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, o que trataremos a seguir.

REFERNCIAS

ALIGHIERI, D. Lrica, trad. Jorge Wanderley, Rio de Janeiro: Topbooks, 1996. BONACCINI, J. A. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo. 1. ed. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2003. CONDILLAC, E. B. Trait des sensations, Tome II, Londres: Bure Lan, 1754. Disponvel em: <http://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_des_sensations/Premi%C3%A8re_partie>. Acesso em 10/10/2010. DESAN, P., Dictionnaire de Michel de Montaigne, nouvelle dition revue, corrige et augmente, Paris: Honor Champion diteur, 2007. DESCARTES, R., As paixes da alma, int., notas, bibliografia e cronologia por Pascale D'Arcy, trad. bras. Rosemary Costhek Ablio, So Paulo: Martins Fontes. 1998. DRUMMOND, C. de A. A noite dissolve os homens; Sentimento do mundo; Poesia Completa, Editora Nova Aguilar, Rio de Janeiro, 2006. EVA, L., A figura do filsofo, Ceticismo e subjetividade em Montaigne, So Paulo: Edies Loyola, 2007. FICHTE, J. G. Smmtliche Werke. Berlim: Walter de Gruyter, 1965. (Ed. I. H. Fichte).

92

_____________. A Doutrina-da-Cincia de 1794. Traduo: Rubens R. Torres Filho. In: Os Pensadores. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. GIL, F. Recepo da crtica da razo pura: antologia de escritos sobre Kant 1786-1844. Coordenao: Gil, Fernando. Educao, 1992. KANT, I. Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Kniglich Preuichen Akademie der Wissenschaften (in 23 Bnden). Berlin: Georg Reimer, 1910. ____________. Crtica da razo pura. Traduo: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Edio da Fundao Calouste Gulbekian: 2001. ____________. Prolegmenos a toda metafsica futura que queira apresentar-se como cincia. Trad. Artur Mouro. Lisboa: Ed. 70, 1987. JACOBI, F. H. Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Herausgegeben von Friedrich Roth. Leipzig: Fleischer, 1812-1825. ____________. David Hume acerca de la creencia, o idealismo y realismo, un dilogo. Traduccin, Introduccin y notas: Hugo Renato Ochoa Disselkoen. In: Revista observaciones Filosficas, Traducciones, 2006. Director: Adolfo Vasquez Rocca. Disponvel 10/10/2010. LPEZ-DOMNGUEZ, V. Fichte, 200 aos despus. Madrid, Editorial Complutense, 1996. MONTAIGNE, M., Os ensaios: livro III, trad. de Rosemary Costhek Ablio, So Paulo: Martins Fontes, 2001 REINHOLD, K. L. Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen. v. 1. Jena: Mauke, 1790. (Re-edio: Fabbianelli (ed.). Hamburg: Meiner, 2004). _______________. ber die Mglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft. Hamburg: Meiner, 1978. _________________. Sobre a possibilidade da filosofia como cincia rigorosa. Trad. bras.: Ricardo Barbosa. In: Analytica, Rio de Janeiro, vol 13 n 1, 2009, p. 291-306. _________________. Cartas sobre a filosofia kantiana (excertos) e Ensaio sobre uma nova teoria da faculdade humana de representao (excertos). Trad. port.: Irene Borges em: <http://www.observacionesfilosoficas.net/jacobi.html>. Acesso em Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, Servio de

93

Duarte, 1992. In: GIL, F., Recepo da crtica da razo pura: antologia de escritos sobre Kant 1786-1844. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, Servio de Educao, 1992. PETRNIO, Satyricon (edio bilnge), trad. Sandra M. G. Braga Bianchet, Belo Horizonte: Crislidas, 2004.

94

O CULTIVO DE SI EM HUMANO DEMASIADO HUMANO


Jordan Pagani Universidade Estadual de Londrina paganijordan@yahoo.com.br

RESUMO Nietzsche, em Humano Demasiado Humano, concebe a moral como um comportamento de rebanho no qual tanto o pastor como por exemplo um sacerdote bem como a ovelha tal como o cristo como sendo mutuamente dependentes. O pastor apesar de guiar as ovelhas, de certo modo depende de determinadas nuances impostas pelas ovelhas, ou seja, no age autonomamente. As ovelhas, por sua vez, agem segundo os mandamentos do pastor, portanto no so livres, em um movimento de desprezo de si no qual sua fora reside no seu poder de contgio paralisante na compaixo. Este comportamento observado atravs do filosofar histrico parece produzir um ressentimento causado pelo agir no caso de no se agir de acordo com a moral ou mesmo faze-lo quando esta no se configura de acordo com a prpria vontade. Alm disso o comportamento de rebanho parece ser nocivo ao prprio pensamento e cultura visto que, por se basear na reproduo do mesmo (moral), faz com que permaneamos paralisados. Ora, nota-se nas obras analisadas o devir do ser humano, de onde se segue que devemos viver nossa vida atravs da perspectiva das coisas humanas demasiadas humanas. Alm disso, para superar esse tipo de comportamento, parece ser de fundamental importncia a radicalizao, pois a moral bem como todas as concepes de verdade metafsica, deve ser levada at s ltimas consequncias pois, tal como defende Nietzsche, para se superar qualquer concepo devese conhecer com profundidade aquilo que se quer superar, afim de que no passe desapercebido nenhum erro, ou seja, se inserir de modo radical, bem como compreendendo todo o horizonte que fundamenta uma dada perspectiva. O autor nos sugere ento um modo dspar de agir: o caminhar por si. Com efeito, somente a partir dessa perspectiva Nietzsche parece estabelecer um modo de afirmar a vida e mesmo de alivi-la. O presente trabalho tem como objetivo demonstrar, a partir da reconstruo dos argumentos presentes em Humano Demasiado Humano, Opinies e Sentenas Diversas bem como em O andarilho e Sua Sombra, como se d o aliviamento da vida proposto no final do segundo texto de Humano, bem como a afirmao da vida, atravs da libertao do esprito no mbito da construo e cultivo de si. Palavras-chave: Nietzsche; Cultivo de si; Humano.

INTRODUO O autor alemo, Friedrich Wilhelm Nietzsche no seu livro Humano Demasiado Humano, trabalha a filosofia na perspectiva estrita do humano onde visa atingir a libertao do esprito vendo a necessidade de buscar o domnio de si, percebendo os valores embutidos nas coisas, tomando conscincia da injustia do julgar, indissocivel da vida.

95

O ser humano tem construdo historicamente a pretenso de basear seus conhecimentos em verdades universais e metafsicas. Nietzsche, apesar de considerar a hiptese da existncia de um mundo eterno e imutvel, alerta que toda e qualquer crena em semelhantes concepes foram sempre embasadas em erros da razo, imersas no hbito de mentir para si mesmo por um longo perodo de tempo, at que se conceba como verdade atravs da fora do hbito e finalmente adquiram seu valor. Apesar de no podermos afirmar consistentemente a inexistncia dessas vises de mundo, nada podemos dizer seno que o ser-outro, mesmo que se tivesse provado, na esfera do ser humano de nada serviria uma vez que aquilo que faz com que afirmemos e mesmo aliviemos nossa existncia composto de concepes humanas. Humano Demasiado Humano finalizado tendo como base duas promessas, quais sejam: o aliviamento da vida e a afirmao da vida por meio de uma libertao. O presente trabalho pretende demonstrar como seria possvel atingir estas metas por meio do cultivo de si. O PROBLEMA DO MAL Nietzsche nos sugere que no sonho ocorre algo semelhante ao que ocorre quando se criam mitos. No sonho o homem tem acesso retalhos imperfeitos do que vivencia, no mito o homem tenta fundamentar uma concepo de verdade que explique tudo ou uma parcela daquilo que o faz sofrer. Nos dois casos imperam eros, com efeito o mito muitas vezes criado atravs de sonhos ditos revelaes ou mesmo de iluses provocadas quando ocasionalmente o (s) individuo (s) no est (o) em seu estado perfeito da razo em alucinaes. Mas qual o motivo pelo qual recorremos instituies metafsicas? Isso se deve ao fato de que, ao duplicarmos a realidade segundo a qual temos acesso ns a transferimos para um plano no qual tudo perfeito, ento sentimos algo de belo frente nossos olhos visto que atribumos sentido todo o mundo, sem nos preocuparmos pelas causas de tal, de modo que nos tornamos menos responsveis, transferindo para essa esfera o mbile de nossas aes. Diante desse modo de pensar o ser humano adquiriu historicamente o hbito de estabelecer uma lgica na natureza, sem dvida um grande erro, pois, devido necessidade

96

que criamos para satisfazer nossa vaidade, ns a foramos a se enquadrar em nossas leis, estas ultimas no existem, mas ns a criamos. Na filosofia, consequentemente pretende-se acessar o ser das coisas, observando a repetio de fenmenos, observao esta considerada como correta. Desse modo comete o erro de no considerar o movimento das coisas, o vir a ser destas. Tal o modo com que concebe a moral, estabelecendo, atravs do efeito que uma determinada ao possui em um determinado momento, atravs do hbito estabelecendo-a como boa ou m. Contudo, o contraste entre uma ao boa e uma ao m, isto , moral e imoral, consiste na capacidade em sentir dor com o que considerado uma ignomnia e em sentir prazer com o que considerado uma virtude pela cultura vigente: entre as boas e as ms aes no h uma diferena de espcie, mas de grau, quando muito. Boas aes so ms aes sublimadas; ms aes so boas aes embrutecidas, bestificadas. (HDH 107 p.76). Entretanto, com o passar do tempo formulamos juzos sobre essas aes que, por sua vez, baseiam-se em sensaes de prazer ou de dor. Dessas duas camadas, consequentemente, obtemos um estado no qual nos estagnamos, cessamos de sentir e apenas repetimos esse modo de viver. Com efeito, estes valores se alteram com o passar do tempo, tal o caso, por exemplo, da vingana vista como virtude na poca dos gregos e concebida como vcio pela sociedade crist. Mencionado o movimento moral atravs de uma anlise histrica dos sentimentos morais, por que razo agimos moralmente? Agimos segundo a moral devido s aes estabelecidas ter se mostrado anteriormente de modo edificante de maneira a no exigir grande empenho, por se basear num mecanismo de repetio e ainda dar a sensao de atingir a verdade absoluta. desse modelo que surge o julgamento moral que, por sua vez, se baseia no conceito de livre-arbtrio no levando em conta que o indivduo o faz segundo a intelectualidade que possui ou seja, ele no poderia agir de outro modo seno do modo como age. Toda espcie de moralidade denominada por Nietzsche como um comportamento de rebanho, desse modo, estabelece duas maneiras de agir, quais sejam: sendo pastor, como aquele que vai frente da massa e aquele que conduz a massa; mas tambm como ovelha a massa, esta reproduz a doutrina. Nas duas castas o autor nos chama a ateno

97

para a relao de escravido recproca, j que aquele caminha frente da massa depende inteiramente da massa para determinar sua conduta. Na massa ocorre o mesmo movimento, sendo que esta depende do pastor para agir. Uma vez que so mutuamente dependentes, o pastor e a ovelha, no agem completamente por si, mas pela doutrina:
Enquanto algum conhece muito bem a fora e a fraqueza de sua doutrina, de sua arte, de sua religio, a fora delas ainda pequena. O discpulo e o apstolo que, cegado pelo prestgio do mestre e pelo respeito a ele devido, no enxerga a fraqueza da doutrina, da religio e assim por diante, geralmente tem, graas a isso, mais poder do que o mestre. Sem os discpulos cegos a influncia de um homem e de sua obra nunca se tornou grande. Ajudar no triunfo de um conhecimento significa muitas vezes isto: irman-lo estupidez de modo tal que o peso desta consiga tambm a vitria daquele (HDH I 122 p. 90)

Dado os dois comportamentos no mbito do rebanho, Nietzsche nos apresenta uma maneira alternativa a estes, o caminhar por si, independente dos costumes e de qualquer circunstncia moral que nos sugere a filosofia da relha do arado, que remeche os solos da metafsica. Aspectos presentes em toda a sua filosofia a partir da conscincia de todos os valores vigentes, bem como, as concepes de verdades como sendo algo construdo historicamente que, portanto, no se configura efetivamente como uma verdade:
Um sbito horror e suspeita daquilo que amava, um claro de desprezo pelo que chamava dever, um rebelde, arbitrrio, vulcnico anseio de viagem, de exlio, afastamento, esfriamento, enregelamento, sobriedade, um dio ao amor, talvez um gesto profanador para trs, para onde at ento amava e adorava, talvez um rubor de vergonha pelo que acabava de fazer, e ao mesmo tempo uma alegria por faz-lo, um brio, ntimo, alegre tremor, no qual se revela uma vitria uma vitria? Sobre o que? Sobre quem? Enigmtica, plena de questes, questionvel, mas a primeira vitria tais coisas ruins e penosas pertencem histria da grande liberao. (HDH I pr3 p. 9).

Assim o comportamento de rebanho apoia sua crena no escopo de tornar aquele que no se enquadra nessa relao, parte integrante deste movimento de desprezo de si, sua nica fora se configura no seu poder de contgio paralisante no se fundamentando em uma autofluio, mas no entorpecer das pulses. Nota-se na filosofia do esprito-livre o desprezo por toda e qualquer compaixo, um dos sentimentos mais nocivos ao esprito. Com efeito, todas as formas de compaixo so nocivas, tanto em sua espcie ativa, onde somos paralisados por algum que sofre e deixamos de viver nossa prpria vida, como na espcie passiva, onde por no possuirmos

98

mais nenhuma fora, seno a de contagiarmos o outro com nossa dor. Efetivamente o escravo, em oposio ao indivduo nobre que, por sua vez, tem no cultivo de si o pensamento autnomo, sente a necessidade de se tornar doente e ento suscitar compaixo pois, assim exibe sua nica fora, o seu poder paralisante. A maldade ento retrata uma vingana que tem por conta da sua mediocridade em relao ao outro, afim de prejudica-lo de algum modo. Por isso, os indivduos religiosos vivem em uma mentira astuta por somente agirem moralmente onde rege a dor e esporadicamente experimentam momentos de dvida que, por no se permitirem pensar nada alm do que se segue na doutrina, atribuem algum inimigo fantasioso como um demnio. Num exerccio de mentir para si mesmos por um longo perodo onde finalmente terminam acreditando e as mscaras com as quais cobrem seus rostos tornam-se por fim partes dos seus. Devido ao do cristianismo o ser humano se tornou ressentido do agir por virtude da imobilizao causada pela moral. Tudo aquilo que pressupe uma doutrina nocivo ao ser humano justamente pelo ressentimento causado frente a tudo aquilo que no condiz com o conjunto de valores adotado e sendo que nada que se refere vontade no h nada que se possa fazer visto que no temos controle sobre esta, sofremos apenas com o fato de senti-la, mesmo que no ajamos segundo a mesma. O livre-arbtrio, por sua vez, o elemento que mais torna o indivduo dependente da concepo metafsica do cristianismo. Pois as pessoas criam a necessidade de se sentirem livres no intuito de aliviar o peso necessrio de novas amarras - da a necessidade de buscarmos um horizonte de vida desapegado qualquer moral uma vez que somente mediante isto podemos aliviar nossa existncia. Isso se d atravs da radicalizao, para Nietzsche somente atravs da radicalizao que se supera algo, tal acontece com o cristianismo pois, na medida em que se leva at as ltimas consequncias mais se entende seus erros fundamentais, o que se d somente atravs do intelecto. Tal o caso da bblia que, deveria se tornar intil mas, devido desonestidade dos cristos, ela cada vez mais indispensvel visto que os cristo no seguem aquilo que defendem. Toda doutrina primeiro inventa uma doena para depois oferecer o remdio. Com efeito importante aos indivduos fortes adoecerem as vezes, pois assim podem produzir

99

antdotos permanentes s mesmas. O problema est em que existe a possibilidade da doutrina oferecer veneno como antdoto que, apesar de geralmente no matar, dependendo da espcie do veneno, pode degenerar o indivduo em vcio como, por exemplo, o caso do cristianismo que, ao demonizar o corpo, ofereceu a onipotncia de Deus e seus mandamentos para a salvao da alma. Assim a cultura finalmente criou o hbito de demonizar tudo o que humano. Da o pensamento nietzschiano de que preciso termos nascido para o nosso mdico, seno perecemos por causa dele. (HDH I 573 p. 249) Pois todo indivduo fraco age de modo agressivo e inquo para parecer forte e todo aquele que se constitui na escravido e fraqueza, ao se deparar com o esprito-livre tentar aniquilar ou mesmo prejudicar sua fora. Sendo assim, a filosofia nietzschiana nos sugere um novo renascimento da cultura por meio da autofluio individual, necessrio potencializar-se em meio doena, este antdoto produzido individualmente pelo esfriamento espiritual; preciso tornar-se frio frente as concepes de verdade, afim de compreender o que h de fbula em cada valorao. Alm disso, a filosofia de Nietzsche pretende o aliviamento da vida, parte de extrema importncia de sua obra pois, como ocorre na arte, no h outra funo seno a de aliviamento da vida, por isso o poeta assim como o filsofo, pelo fato de sofrer com sua prpria existncia procura em sua arte (no caso do poeta) e em sua filosofia (no caso do filsofo) um refgio, um horizonte de vida palpvel visto que impossvel viver sem um horizonte que o oriente - um meio de auto-conservar-se de si mesmo e dos outros, para libertar-se de toda moral vigente. O esprito-livre investe sua fora na autofluio; pensamento autnomo que se distingue pela criao, afirmando sua vontade e consequentemente a sua vida.
No conhecimento da verdade o que importa possui-la, e no o impulso que nos fez busca-la nem o caminho pelo qual foi achada. [...] De resto, no prprio da essncia do esprito-livre ter opinies mais corretas, mas sim ter se libertado da tradio, com felicidade ou com um fracasso. Normalmente, porm, ele ter ao seu lado a verdade, ou pelo menos o esprito da busca da verdade: ele exige razes, os outros f. (HDH I 225 p. 144)

Apesar de pretender superar a metafsica, Nietzsche nos recomenda prevenirmo-nos dado que corremos o perigo de no empreendermos projetos a longo prazo, trabalhando em

100

projetos em que pode-se obter resultados a curto prazo vivendo-se em fragmentos de experincias, negando a prpria vida.

A LIBERTAO DO ESPRITO O processo de libertao do esprito proposto em Humano Demasiado Humano faz parte de um experimento filosfico. De fato, toda espcie de movimento filosfico deve ser parte de um experimento de vida pois, uma vez que no temos acesso verdade absoluta, de onde se segue a possibilidade de jamais podermos acessa-la, todavia se mostrar fundamentada em erros da razo j que estabelecida pelo seu carter de utilidade em um determinado momento e, mediante o hbito este ltimo esquecido e ento concebe-se uma verdade universal. A vida como um experimento filosfico concebe-se mediante a busca de um horizonte fecundo e a radicalizao deste. Este solo fecundo, para ser concebido como tal, deve levar em conta aquilo que h de perspectivista em cada ao, ambientado em uma esfera puramente humana visto que, pelo fato de o indivduo estar em constante devir, deve-se concebe-lo como um jogo de pulses. A filosofia, portanto, no deve possuir uma pretenso exorbitante justamente pelo movimento, de onde se segue que, para o filosofar se dar de modo efetivo necessita-se da anlise histrica, afim de que se conscientizar-se do vir-a-ser das coisas e desse modo no renovar os mesmos erros, tal como o esgotamento do conhecimento, considerando a impossibilidade de acessar a totalidade das coisas mas, meramente recortes das mesmas. Da a indispensabilidade da criao no esprito-livre. Assim, na filosofia do esprito-livre, parte-se por um imoderado apreo pelo ente e um desprezo para com o ser. Para Nietzsche somente nos acessvel o ente das coisas entrementes somente no campo da representao constitui-se o humano, portanto nesta que devemos investir a construo da nossa perspectiva de vida. A radicalizao na filosofia de fundamental importncia para superar os experimentos, levando-os at as ltimas consequncias, desse modo uma teoria pouco consistente logo sucumbir em seu prprio absurdo.
Com os gregos tudo avana rapidamente, mas tambm declina rapidamente; o movimento da mquina to intensificado, que uma nica pedra no movimento das engrenagens a faz explodir. Uma tal pedra foi Scrates, por exemplo; numa a

101

evoluo da cincia filosfica, at ento maravilhosamente regular, mas sem dvida acelerada demais, foi destruda. [...] O perodo dos tiranos do esprito passou. Pois em geral a doutrina oposta e o ceticismo falam agora com muito mais fora, e com voz bastante alta. Nas esferas da cultura superior sempre haver um predomnio, sem dvida mas esse predomnio est, de ora em diante, nas mos dos oligarcas do esprito. Apesar da separao espacial e poltica, eles foram uma sociedade coesa, cujos membros se conhecem e se reconhecem, seja qual for a avaliao favorvel ou desfavorvel disseminada pela opinio pblica e pelos julgamentos de jornalistas e folhetinistas influentes na massa. [...] Os oligarcas so necessrios uns aos outros, tm um no outro a sua maior alegria, conhecem seus emblemas mas apesar disso cada um deles livre, combate e vence no eu oposto e prefere sucumbir a sujeitar-se. (HDH I 261 p. 163 166)

Como se pode notar, a radicalizao, apesar de ser de extrema importncia para a filosofia, deve ser efetuada de modo lento pois, inversamente, num movimento demasiadamente rpido corre-se o risco de entrar em declnio; como no caso da cultura grega que, apesar de toda a sua potncia, por se efetivar de modo impulsivo, com um movimento brusco de uma fora contrria (Scrates) entrou em declnio acelerado com a tirania da razo. Isso se deve ao fato de no ser estruturada de modo efetivo nos pormenores, pois assim poderia evitar tal catstrofe, consequentemente todo pensamento deve ser maturado lentamente, uma vez que, caso contrrio pela fragilidade de sua estrutura se torna facilmente vicioso. Dito isto, Nietzsche parece nos sugerir que todo homem de esprito elevado tm o domnio de si como objetivo indissocivel da vida, consciente de que o bem e o mal no difere seno em proporo de prazer e de dor em relao ao conjunto de valores em que se est inserido. Por essa razo, o esprito superior deve dedicar a maior parte do seu tempo ao cio que, na concepo do Humano, consiste em um cio produtivo, a dedicao de seu tempo para si, mas no preguia. Assim sendo, os negcios que, inevitavelmente o ser humano se dedica para a nutrio e a sobrevivncia de modo geral, devem ser efetuados somente quando irremediavelmente for necessrio. Em consequncia disso, deve-se ter cuidado com o convvio com os outros, para no se confundir e viver pelos mesmos em detrimento de si aniquilando-se. A atividade superior, portanto, se caracteriza em um caminhar por si, buscando sempre a criao, onde objetiva estabelecer conhecimentos simplificadamente objetivos, aceitando pragmaticamente a impossibilidade de esgotar o saber e disso deriva sua fora.

102

Inversamente toda a inteligncia inferior concentra sua energia na representao do que lhe imposto culturalmente, pensando o mesmo, do mesmo modo. Por conseguinte, no que se refere educao, o esprito-livre aspira ser um exemplo de superao de si, expondo os erros fundamentais da moral, remexendo os campos da metafsica, contudo, sem doutrinar uma vez que, as opinies, tal como as crenas ideais se caracterizam como um movimento, sempre se alterando e, alm disso, parece importante para Nietzsche que as opinies no nasam prontas e, em algum momento, mudem de direo j que, contrariamente, o esprito pode se tornar inerte e preguioso o que faz com que formule verdades universais que, atravs da anlise histrica jamais alguma se mostrou passvel de demonstrao, portanto deve-se falar apenas em probabilidade; todo educador, por conseguinte, uma agresso ao pensamento elevado. Ora, todo indivduo que aspira nobreza deve ter conscincia de sua prpria imperfeio e no buscar, evidentemente, algo completamente perfeito pois, se assim for, acabar ruindo em proposies universais de maneira que se faz necessrio, para viver, possuir vontade de viver, sem este estado de esprito no h filosofia, no h cincia e no h arte que substitua uma inevitvel tendncia ao nada. O ser humano tende a criar sistemas onde se juiz, acusado, promotor e vtima manipulando a verdade - caracterstica da vaidade humana. Isso se d pela falta de probidade que geralmente as pessoas agem em suas empresas. Por isso, deve-se recear este tipo de comportamento. Para Nietzsche vida e obra, mediante um experimento corroboram e efetivam-se nesta ltima. Desse modo, mais interessante ao saber trabalhar com a matria bruta do que com coisas consumadas, a fim de possibilitar a criao da prpria perspectiva de vida, afirmando-a e aliviando-a. Assim a relao de um filsofo por excelncia com a tradio somente ser interessante na medida em que este seleciona o que lhe parece pertinente para a construo de si, descartando o que lhe parece nocivo para o mesmo fim. A matria bruta apoia-se no que lhe prximo, de onde entende-se que o indivduo que nega o que lhe prximo, acaba negando a prpria vida, afim de acessar mundos ideais. da busca destes mundos ideais que surgem as enfermidades do esprito, uma vez que, o ser humano se ressente com a condio imperfeita segundo a qual constitui-se, fundamentando uma moral e uma realidade metafsica. O que faz com que Nietzsche afirme a frmula de Epicuro no existem deuses ou, se existem, estes no se ocupam de ns (AS 7 p. 167).

103

CONCLUSO Para Nietzsche, fundamental para o ser humano conscientizar-se de que no h necessidade de possuirmos perspectivas e metas distantes para vivermos, estas por basearem-se pelo seu carter de incerteza e pelo idealismo suscitados por uma crena, parecem ser nocivas vida pelo fato de serem fundamentadas atravs do erro metafsico, visto que so estabelecidas arbitrariamente atravs de uma aparncia melhorada do que se vivido. A crena religiosa encontra-se tambm na cincia que tenta estabelecer verdades essncias acerca do mundo e das coisas atravs da induo, no entanto, Nietzsche considera isto benfico na medida em que til. Todos esses erros das explicaes de realidade so provenientes da ambio e da vaidade humana, o que faz com que os cientistas, religiosos e artistas manipulem a natureza para se encaixar em suas teorias, razo pela qual neguem o movimento das coisas. Em virtude disso, Nietzsche nos sugere uma autoafirmao atravs de uma construo individual e interna de si, a fim de buscarmos um horizonte tangvel, atravs da aceitao das coisas prximas que o compe tal como o corpo. Somente por meio da delineao de semelhante horizonte que ser possvel o aliviamento da vida desconsiderando as concepes metafsicas e a moral (relao de escravido) - e consolidar um modo prprio de pensar e de viver, maneira de viver saudvel para anlogo indivduo. Cria-se portanto os valores segundo os quais parecem pertinentes para semelhante vida, o que benfico para um pode ser nocivo ao outro. REFERNCIAS NIETZSCHE, Friedrich. Humano Demasiado Humano: um livro para espritos. Vol. I Traduo, notas e posfcio Paulo Cezar de Souza So Paulo: Companhia das Letras, 2000. NIETZSCHE, Friedrich. Humano Demasiado Humano: um livro para espritos. Vol. II. Traduo, notas e posfcio Paulo Cezar de Souza So Paulo: Companhia das Letras, 2008. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche: o humano como memria e como promessa. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.

104

BIOPODER E RACISMO DE ESTADO EM FOUCAULT


Fabio Batista Universidade Estadual de Londrina fabiobatist1985@bol.com.br

RESUMO Vamos apresentar aqui dois conceitos de Foucault: biopoder e racismo de Estado. E para tal dois textos seus foram estudados: o ltimo captulo de Histria da Sexualidade Vol. I e a ltima aula de Em defesa da sociedade. De acordo com Foucault o soberano ao ser ameaado por inimigos externos poderia dispor da vida de seus sditos para defender-se, expondo-os assim a morte de forma indireta. E se atacado por algum sdito poderia ento exercer seu direito de matar de forma direta. O direito de vida e morte do soberano era, portanto, um direito de defender-se que ele possua contra as ameaas de fora e de dentro. O que Foucault chamou de direito de fazer morrer e deixar viver. Temos a o poder soberano. A partir do sculo XVII o poder no s mais se exercer sobre a vida de uma forma negativa, com o fim de retir-la de cena; mas sobre a vida se exercer para torn-la cada vez mais saudvel, melhor, com o fim de talvez aperfeio-la. O poder exerce desse modo uma positividade sobre a vida, propicia seus meios de longevidade, natalidade. Mas no nos deixemos nos ludibriar, se isto feito a expensas da prpria vida. Poder que a torna calculvel, passvel de ser manipulada, que a normaliza; atravs de prticas higienistas e eugnicas. a tomada de poder sobre a vida; expressado no conceito de biopoder, o qual pe sob si: poder disciplinar e biopoltca. Ora, se a biopoltica, e por que no dizermos biopoder, tem por objetivo fazer viver, como explicarmos os massacres na modernidade? A sada de um biopoder para esse impasse se d com a formulao e uso de um racismo, um racismo de Estado. Racismo de Estado na medida em que o Estado moderno enquanto aquele que se utiliza dos procedimentos biopolticos s poder matar se justificar a morte em termos de racismo. Palavras-chave: Foucault; Biopoder; Poder disciplinar; Biopoltica; Racismo de Estado.

BIOPOLTICA E PODER DISCIPLINAR

O conceito de biopoder em Foucault indicar dois tipos de poder que se complementam em seus modos de exerccios. O primeiro Foucault denominou de poder disciplinar e o segundo de biopoltica. Veremos aqui suas dimenses e suas articulaes. E, por fim, aquilo que Foucault chamou de racismo de Estado. Foi em 1976 que Foucault exps de forma evidente o tema da biopoltica. O qual se encontra no ltimo captulo de um pequeno livro. O livro em questo Histria da sexualidade: a vontade de saber Vol. I; e o captulo: Direito de morte e poder sobre a vida. Ele foi publicado a pouco mais de um ano aps Vigiar e punir. So dois livros com um forte tom combativo como observou Defert:

105

Dezembro, publicao de vontade de saber, primeiro volume da Histria da sexualidade. Este livro, Foucault o concebeu como um manifesto com o qual se deve marcar um encontro. Como Vigiar e punir, ele vai na contramo da expectativa do pblico, por sua crtica hiptese repressiva, cara aos movimentos de liberao. (DEFERT, 1999, p. 45-46)

Ambos alteraram as perspectivas reinantes at ento sobre o poder: poder pautado no modelo jurdico enquanto lei e proibio; poder que se encontra nas relaes de produo; poder que se encontra no Estado; enfim, poder enquanto represso. Foucault no refuta por inteiro essas perspectivas, mas provoca um deslocamento. Ao demonstrar que o poder tambm mais que negar e proibir; mas que tambm encerra em si uma positividade na medida em que cria, fabrica o prprio indivduo moderno; o qual em ltima instncia nada mais seria que produto do poder disciplinar. O poder tambm no se encontra no Estado. Mas, ao lado, abaixo do Estado. Em vrias instituies. Em vrias formas de poder-saber. Mas voltemos a biopoltica. Muitos estudiosos disseram que ele foi um tema pouco explorado por muitos anos aps vir a lume. Foi somente a partir da dcada de 1990 que ele parece tomar importncia, como observou Duarte. (Cf. 2008, p.2) O prprio Foucault uns dois anos aps a publicao de A vontade de saber reconhecia isso com um certo tom de decepo: A.G.: Em relao a ltima parte de seu livro... M.F.: Sim, ningum fala desta ltima parte. Entretanto, o livro pequeno, mas desconfio que as pessoas nunca chegaram a este captulo. E contudo o essencial do livro. (FOUCAULT, 2004, 27) E alm de o encontrarmos em tal livro tambm o encontramos no curso ministrado no Collge de France no incio de 1976: Em defesa da sociedade. E aqui exploraremos, sobretudo, a aula de 17 de maro de 1976. Que entre o tema da biopoltica e poder disciplinar, trs tambm o do racismo de Estado. Vamos agora passar a anlise da biopolitica e sua caracterizao. E ver como Foucault o introduz em sobreposio ao poder soberano. Uma forma de poder a muito conhecida no ocidente e anterior a biopoltica foi o poder soberano o qual se exercia sobre a vida atravs do direito de matar. O direito de vida e morte. Ou seja, na medida em que o soberano detinha o direito de vida e morte sobre seus sditos, ele exercia um poder sobre suas vidas de forma negativa: exercia um poder sobre suas vidas atravs da morte. Porque parece que na perspectiva de Foucault no havia at ento uma tomada da vida pelo poder no sentido de torn-la melhor, prolong-la. Por isso o poder sobre ela tinha esse carter negativo, na medida em que se exercia sobre ela para

106

usurp-la. O soberano ao ser ameaado por inimigos externos poderia dispr da vida de seus sditos para defender-se, expondo-os assim a morte de forma indireta. E se atacado por algum sdito poderia ento exercer seu direito de matar de forma direta. O direito de vida e morte do soberano era, portanto, um direito de defender-se que ele possua contra as ameaas de fora e de dentro. O que Foucault chamou de direito de fazer morrer e deixar viver. Portanto, o soberano s exerce, no caso, seu direito sobre a vida, exercendo seu direito de matar ou contendo-o; s marca seu poder sobre a vida pela morte que tem condies de exigir. (FOUCAULT, 2007, p. 148) Contudo, a partir do momento em que a vida biolgica, a vida do homem enquanto espcie tomada pela poltica, inverte-se a perspectiva: no mais fazer morrer e deixar viver, mas fazer viver e deixar morrer. No se exerce mais o poder sobre a vida atravs da morte, mas atravs da regulamentao dos processos vitais. De modo que a biopoltica nasceu ao lado do poder soberano, e , assim, uma outra face, uma outra modalidade de poder; que no embarga o exerccio do poder soberano, contudo, tem outros objetos de aplicao. E que passo a passo o torna menor, sem muita funcionalidade. A biopoltica, afirma Duarte, pode ser assim compreendida: com tal conceito, visa-se a explicar o aparecimento, ao longo da segunda metade do sculo XVIII, de um poder disciplinador e normalizador que j no se exercia sobre os corpos individuais, mas sobre o corpo da espcie ou da populao. (DUARTE, 2010, p. 221). Doravante o poder no mais se exercer sobre a vida de uma forma negativa, com o fim de retir-la de cena; mas sobre a vida se exercer para torn-la cada vez mais saudvel, melhor, com o fim de talvez aperfeio-la. O poder exerce desse modo uma positividade sobre a vida, propicia seus meios de longevidade, natalidade. Mas no nos deixemos nos ludibriar, se isto feito a expensas da prpria vida. Poder que a torna calculvel, passvel de ser manipulada, que a normaliza; atravs de prticas higienistas e eugnicas 24 . a tomada de poder sobre a vida; expressado no conceito de biopoder 25, o qual pe sob si:
24 Ele (Foucault) compreendeu que, a partir do momento em que a vida passou a se constituir no elemento poltico por excelncia, o qual tem de ser administrado, calculado, gerido, regrado e normalizado, o que se observa no um decrscimo da violncia. Muito pelo contrrio, pois tal cuidado da vida trouxe consigo a exigncia contnua e crescente da morte em massa, visto que no contraponto da violncia depuradora que se podem garantir mais e melhores meios de vida e sobrevivncia a uma dada populao. (DUARTE, 2010, 226-227) 25 A velha potncia da morte em que se simbolizava o poder soberano agora, cuidadosamente, recoberta pela administrao dos corpos e pela gesto calculista da vida. Abre-se, assim, a era de um 'bio-

107

poder disciplinar e biopoltca. o momento e que Foucault realiza o desdobramento do primeiro para o segundo. O qual pode ser assim compreendido:
Concretamente, esse poder sobre a vida desenvolveu-se a partir do sculo XVII, em duas formas principais; que no so antitticas e constituem, ao contrrio dois plos de desenvolvimento interligados por todo um feixe intermedirio de relaes. Um dos plos, o primeiro a ser formado, ao que parece, centrou-se no corpo como mquina: no seu adestramento, na ampliao de suas aptides - tudo isso assegurado por procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas: antomo-poltica do corpo humano. O segundo, que se formou um pouco mais tarde, por volta da metade do sculo XVIII, centrou-se no corpo-espcie, no corpo transpassado pela mecnica do ser vivo e como suporte dos processos biolgicos: a proliferao, os nascimentos e a mortalidade, o nvel de sade, tais processos so assumidos mediante uma srie de intervenes e controles reguladores: uma bio-poltica da populao. As disciplinas do corpo e as regulaes da populao constituem os dois plos em torno dos quais se desenvolveu a organizao do poder sobre a vida. (FOUCAULT, 2007, 151-152)

O poder disciplinar se desenvolveu a partir de tcnicas especficas com o fim de adestramento do corpo do indivduo. Seu exerccio se deu nas instituies disciplinares (famlia, escolas, fbricas, hospitais, prises, etc) - nas quais os homens modernos passam a maior parte de suas vidas. Mas, em meados do sculo XVIII vemos aparecer um outro tipo de poder que , de acordo com Foucault, a biopoltica cujo fim gerir a vida da populao. Esboa-se assim tal quadro: nas tcnicas do poder disciplinar o que importa fabricar o corpo individual, localizado nas instituies, j [...] para a biopoltica, o que importa passa a ser temas como a fecundidade, a morbidade, a higiene ou sade pblica, a segurana social, etc". (BRANCO, 2008, p.85). Trata-se de um conjunto de processos com o apoio da estatstica, demografia e medicina. A biopoltica se ocupara da fecundidade, mas tambm da morbidade, e daquilo que pode fazer morrer uma populao. Cuidar-se- de saber e combater a endemias. Pois, se nos sculos passados o que preocupava eram as epidemias, aquela exploso de uma doena que atingia e matava rapidamente uma dada populao como a peste. Agora importava acima de tudo aquilo que se chamava de endemias, (...) ou seja, a forma, a natureza, a extenso, a durao, a intensidade das doenas reinantes na populao. (FOUCAULT, 1999, p. 290) Foucault falara na instaurao de um tipo de poder que regulamenta e visa previdncia. E a medicina foi um dois maiores aliados dessa forma de poder. Com aes higienistas e eugnicas no decorrer do sculo XIX e XX e talvez at hoje. Na procura de uma populao limpa, pura, sadia e bonita. Tambm procurara se ocupar da velhice: o que fazer com aquele que no mais
poder'. (FOUCAULT, 2007, p. 152) E vale observar que no curso Em defesa da sociedade Foucault no parece marcar uma diferena entre biopoder e biopoltica de forma efetiva. J em A vontade de saber sim. O termo biopoder ser usado aqui para se referir aos dois polos de poder que tomaram a vida com objeto: poder disciplinar e biopoltica.

108

serve para o trabalhar; com aquele que envelheceu e no pode ser utilizado. Espera-se, como Foucault disse alhures: que morra rpido e em silncio de um infarto. E por outro lado se ocupara com (), os acidentes, as enfermidades, as anomalias diversas. (FOUCAULT, 1999, p. 291) E tambm nascera uma constante preocupao com as relaes entre a espcie humana e seu meio os efeitos de seu meio geogrfico, climtico, hidrogrfico sobre os seres humanos. Por exemplo: o problema dos pntanos e da epidemiais ligados a eles. (Cf. FOUCAULT, 1999, p. 292) disto tudo que biopoltica vai se ocupar. Da fecundidade, da morbidade, dos acidentes, da velhice, do meio. E o denominador comum, o pano de fundo a tomada de poder sobre a vida. A vida de uma dada populao. Vai se ocupar de fenmenos coletivos. Entra em cena aquilo que Foucault chamou de homem-espcie, ou corpo-espcie. Enquanto a disciplina se ocupara do corpo do indivduo do corpo-mquina, do corpo-organismo. Era o treinamento do indivduo, o processo de individualizao que importara a disciplina. A biopoltica lida com a populao, e a populao como problema poltico, como problema a um s tempo cientfico e poltico, como problema biolgico e como problema de poder, (). (FOUCAULT, 1999, p. 292-293) E ambos os mecanismos disciplinares e biopolticos por caminhos diferentes se complementaram. Duas tecnologias de poder que se sobrepuseram. H uma passagem longa em Em defesa da sociedade que Foucault dedica a esta comparao da qual vale citar a seguinte parte:
uma tecnologia que mesmo, em ambos os casos, tecnologia do corpo, mas, num caso, trata-se de uma tecnologia em que o corpo individualizado como organismo dotado de capacidades e, no outro, de uma tecnologia em que os corpos so recolocados nos processos biolgicos de conjunto. (): tudo sucedeu como se o poder, que tinha como modalidade, como esquema organizador, a soberania, tivesse ficado inoperante para reger o corpo econmico e poltico de um sociedade em via, a um s tempo, de exploso demogrfica e de industrializao. De modo que velha mecnica do poder de soberania escapavam muitas coisas, tanto por baixo quanto por cima, no nvel do detalhe e no nvel da massa. Foi para recuperar o detalhe que se deu a primeira acomodao: acomodao dos mecanismos de poder sobre o corpo individual, com vigilncia e treinamento isso foi a disciplina. (). E, depois, vocs tem em seguida, no final do sculo XVIII, uma segunda acomodao, sobre os fenmenos globais, sobre os fenmenos de populao, com os processos biolgicos e bio-sociolgicos das massas humanas. (FOUCAULT, 1999, p. 297298)

Ambos, de acordo com Foucault, poder disciplinar e biopoltica tiveram uma importncia enorme para o desenvolvimento do capitalismo. Foram os procedimentos de organizao do espao, controle do tempo, aumento e uso das foras do corpo, por um lado, que permitiram ligar o corpo dos indivduos ao aparelho de produo. Pois, ao

109

sucesso do capitalismo eram imprescindveis corpos dceis e teis na mesma proporo. E por outro lado os controles reguladores da populao permitiram ajustar o crescimento demogrfico ao crescimento econmico.
Os rudimentos de antomo e de bio-poltica, inventados no sculo XVIII como tcnicas de poder presentes em todos os nveis do corpo social e utilizadas por instituies bem diversas (a famlia, o Exrcito, a escola, a polcia, a medicina individual ou a administrao das coletividades), agiram no nvel dos processos econmicos, do seu desenrolar, das foras que esto em ao em tais processos e os sustentaram; o ajustamento da acumulao dos homens do capital, a articulao do crescimento dos grupos humanos expanso das foras produtivas e a repartio diferencial do lucro, foram, em parte, tornados possveis pelo exerccio do bio-poder com suas formas e procedimentos mltiplos. (FOUCAULT, 2007, p. 153- 154)

Vale dizer que bio-poder compreendido como um conjunto de tcnicas de poder disciplinar e biopoltica parece ser um conceito de importante valia para pensarmos a tomada do corpo do indivduo e do corpo espcie como objetos de poder. Isto , para pensarmos a investida do poder sobre a vida. Para torn-la mais saudvel e til. Para fazla crescer na medida em que este crescimento tambm majore o desenvolvimento do capitalismo. Existiu, portanto, uma necessidade por parte do capitalismo de se apropriar do bio-poder e seus procedimentos para que ele viesse a se desenvolver nas sociedades ocidentais.

RACISMO DE ESTADO: OU COMO JUSTIFICAR O PARADOXO DOS MASSACRES NO MBITO DO PODER QUE TEM COMO FOCO FAZER VIVER Ora, se a biopoltica uma forma de poder que tem como alvo a vida de uma dada populao. uma srie de conjunto de procedimentos de poder-saber que se articulam na procura de controlar, melhorar a vida da espcie. Como podemos compreender a existncia dos inmeros massacres que desde o sculo XIX no deixaram de crescer. Vide as atuaes do imperialismo de fins do sculo XIX e XX na Africa; a Primeira e Segunda Guerras Mundiais; confrontos blicos nos Balcs na de dcada de 1990, e assim por diante. No seria um paradoxo um poder que tem por fim fazer viver tambm faze morrer? Pois, se
[] estamos num poder que se incumbiu tanto do corpo quanto da vida, ou que se incumbiu, se vocs preferirem, da vida em geral, com o plo do corpo e o plo da populao. Biopoder, por seguinte, do qual logo podemos localizar os paradoxos que aparecem no prprio limite de seu exerccio. (), como vai se exercer o direito de matar e a funo do assassnio, se verdade que o poder de soberania recua cada vez mais e que, ao contrrio, avana cada vez mais o biopoder disciplinar ou regulamentador? (). Como, nessas condies, possvel, para um poder poltico, matar, reclamar a morte, pedir a morte, mandar matar, dar a ordem de matar, expor morte no s seus inimigos mas mesmo seus prprios cidados? (FOUCAULT, 1999, 302-303-304. Itlico

110

nosso)

A sada de um biopoder, ou melhor, da biopoltica para esse impasse se d com a formulao e uso de um racismo, um racismo de Estado. Racismo de Estado na medida em que o Estado moderno enquanto aquele que se utiliza dos procedimentos biopolticos s poder matar se justificar a morte em termos de racismo. Sobre o racismo forram criados muitos discursos e prticas no decorre da modernidade. Arendt alm de Foucault tambm o pensara. Para ela haveria um pensamento de raa, o racismo do sculo XIX e o racismo nazista. E entre estas formas uma descontinuidade. A tese de Arendt que antes do fim do sculo XIX o pensamento de raa no estava vinculado a uma prtica racista assassina. (). A ligao entre uma teoria racista e uma prtica racista e homicida possibilitada pelo imperialismo. (ORTEGA, 2001, p. 72) J para Foucault haveria uma continuidade entre essas prticas e discursos. Inclusive Foucault evocaria em suas anlises a conquista da Amrica pelos espanhis. Retrocedendo para bem antes do pensamento de raa e do Imperialismo analisados por Arendt. Contudo, no importa aqui esclarecer as teses de Arendt acerca desse tema. Mas to somente mencionar a existncia de uma outra posio acerca dele. Mas, na tica de Foucault, o que o racismo, o qual permite a biopoltica matar? , primeiro, o meio de introduzir afinal, nesse domnio da vida de que o poder se incumbiu, um corte: o corte entre o que deve viver eu que deve morrer. (FOUCAULT, 1999, p. 304) Assim, a partir do momento em que o discurso e prtica polticos se apropriaram das teorias raciais fora possvel no interior mesmo daquilo que chamamos de espcie humana divises e cortes. Eles puderam matar na medida em que as teorias raciais afirmaram a existir de raas superiores e inferiores. Que as inferiores devem ser aniquiladas para que as superiores possam prosperar. E isto no s em relao a um outro pas, mas num grupo da prpria sociedade. O caso do nazismo o exemplo maior desse tipo de biopoltica em que a morte de milhares justificada em funo de sua inferioridade; judeus; ciganos; eslavos; pessoas com problemas fsicos e mentais, etc. No cerne da relao da biopoltica com o racismo reside essa posio:
a morte do outro no simplesmente a minha vida, na medida em que seria minha segurana; a morte do outro, a morte da raa ruim, raa inferior (ou degenerado, ou do anormal), o que vai deixar a vida em geral mais sadia; mais sadia e mais pura. (). Em outras palavras, tirar a vida, o imperativo da morte, s admissvel, no sistema de biopoder, se tende no vitria sobre os adversrios polticos, mas eliminao do perigo biolgico e ao fortalecimento, diretamente ligado a essa eliminao, da prpria espcie ou da raa. (FOUCAULT, 1999, p. 305-306)

111

A meta eliminar os perigos externos e internos em relao a populao e para a populao. Populao que em certa medida composta por raas. Mas na qual deve prevalecer aquela que apresentar traos de superioridade. Obviamente que Foucault aqui no estava fazendo apologia a teorias raciais. Mas, procedendo a um diagnstico da modernidade: em que poltica e princpios das teorias da biologia esto se entrecruzando (sobretudo a partir do sculo XIX quando a biologia tende-se a adquirir o estatuto de cincia). Estamos novamente no terreno da tese central de Foucault: poder-saber, um imbricamento. Foucault encerra a aula de 17 de maro de 1976 discutindo o Estado nazista e as relaes entre poder soberano, disciplinar e biopoltica. E se indagando se essa mesma relao no estaria presente tambm em todos Estados modernos, ainda que em medidas menores. Seja ele socialista ou capitalista. E para encerrar perguntamos: como justificar a pena de morte hoje? A entrada da polcia nas favelas e a morte daqueles que l vivem, por vezes indiscriminadamente? Por que armas qumicas so usadas em Estados do Oriente Mdio? Acreditamos que a perspectiva foucaultiana do biopoder seja uma importante ferramenta para podermos pensar e compreender tais questes.

REFERNCIAS

BRANCO, Guilherme Castelo. Ontologia do presente, racismo, lutas de resistncia. In.: PASSOS, Izabel C. Friche (org.). Poder, normalizao e violncia: incurses foucaultianas para a atualidade. Belo Horizonte: Autntica, 2008. p. 83-89.

CANDIOTTO, Cesar; D'ESPNDULA, Thereza Salom. Biopoder e racismo poltico: uma anlise a partir de Michel Foucault. Revista Internacional Interdisciplinar - INTERthesis. Florianpolis, SC. UFSC. Vol. 09, n 2, Jul. Dez. 2012. p. 20-38

DEFERT, Daniel. Cronologia. In.: FOCAULT, Michel. Ditos e escritos: psicologia, psiquiatria, psicanlise. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999. Vol. I

DUARTE, Andr. De Michel Foucault a Giorgio Agamben: a trajetria do conceito de biopoltica. Em http://.bepress.com/andre_duarte/17 Acessado em abril de 2012

112

_____. Vidas em Risco: crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.

FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: A vontade de saber. Trad. ALBUQUERQUE, Maria Thereza da Costa; ALBUQUERQUE J. A. Guilhon. 18 ed. Rio de Janeiro: Graal, 2007.

____. Em defesa da sociedade: curso do Collge de France (1975-1976). Trad. Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 1999,

____. Microfsica do poder. Trad. Roberto Machado. Ed. 19. Rio de Janeiro: Edies Graal. 2004. ORTEGA, Francisco. Racismo e biopoltica. In.: AGUIAR, Odlio Alves (org. et al.). Origens do Totalitarismo: 50 anos depois. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001.

113

SARTRE: RELAO ENTRE FILOSOFIA E LITERATURA


Ester da Silva Gomes Unesp FCL de Assis. esters.gomes@hotmail.com

RESUMO Esta comunicao consiste em falar do escritor filsofo Jean-Paul Sartre (1905-1980), um dos grandes pensadores do sculo XX pertencente corrente filosfica existencialista. Sartre atrela tanto questes filosficas como literrias dentro de suas obras, logo, existe uma relao muito prxima da sua filosofia com a literatura, ou seja, o filsofo se dedica aproximao das duas reas. Por isso, aqui ser exposto tal relao de alguns pontos da filosofia de Sartre com a literatura, deixando claro que para este escritor-filsofo, a literatura em si j pode ser problematizada dentro de parmetros especficos e singulares concernentes a ela. Um desses problemas refere-se prpria conceituao do termo literatura, pois esta, para Sartre, no se distancia da experincia vital, por isso o autor aqui em questo direcionou a literatura de acordo com seu pensamento e suas experincias (O que a literatura?). Na obra o autor relata esse universo da escrita e, ao colocar no ttulo uma interrogao, observamos que sero levantadas questes para serem refletidas sobre esse assunto e uma viso do que se pensa. Percebemos que nas suas obras h um tom engajador, principalmente na sua segunda fase, perodo que corresponde Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Diferente de outros escritores Sartre coloca a obra como um fator social, ele utilizava elementos da histria para situar o espao e relatar algo daquele perodo histrico. Assim, a comunicao tem como objetivo levantar pontos da literatura compreendida pelo pensamento filosfico sartriano, lembrando que estes so apenas aspectos da sua filosofia, assim, mostraremos como a filosofia no se restringe a si mesma, possibilitando uma viso de diferentes reas. A literatura, vista como uma arte, faz parte de nossa histria, em que diversas pessoas leem e escutam a respeito. Sartre, possui uma maneira de escrever, de modo que est entrelaado com sua viso filosfica, pois, para ele o que se escreve deve falar de alguma coisa a respeito do mundo, e essa coisa ser percebida por quem l. Com isso, a comunicao somente uma exposio da relao entre filosofia e literatura, a inteno levantar alguns pontos e relacionar essas duas reas, alm de comentar alguns pontos do pensamento filosfico sartriano. Palavras-chaves: Literatura; Filosofia; Sartre; Engajamento. O escritor-filsofo Jean-Paul Sartre entrelaa seu pensamento filosfico existencialista com sua literatura. Ao iniciar sua fase engajada, que est ligada ao perodo da Segunda Guerra Mundial (1939-1945), Sartre evoluiu seu conceito de liberdade, percebeu que ela s teria sentido se fosse comprometida numa causa e ao escolher escrever, j est agindo. Sua literatura se torna uma maneira de agir, alm da escrita ser direcionada, ou seja, possui um papel importante na sociedade, ela foi influenciada diretamente pelo contexto histrico, de forma que a literatura para ele deve se comprometer com a sociedade, mostrando suas mazelas. Sartre atrela tanto questes filosficas quanto literrias dentro de suas obras, logo

114

existe uma relao muito prxima da sua filosofia com a literatura, e aqui sero expostas ideias com base no seu livro O que literatura?, no qual o escritor acaba orientando a literatura por um caminho, um caminho engajado. Aqui tambm sero expostos alguns aspectos da filosofia do autor que estar ligada com sua fase engajada. Neste livro, O que literatura? Sartre levanta algumas questes acerca do termo, ele encaminhou a literatura de acordo com seu pensamento e suas experincias, o livro relata o mundo da escrita, e ao colocar no ttulo uma interrogao, observamos que sero colocadas questes para serem refletidas. O livro formado pelas seguintes perguntas: O que escrever? Por que se escreve? Para quem se escreve?, perguntas que so de certo modo para pensar na criao literria e de como essa atividade pode transformar e refletir na realidade. Uma das reflexes que Sartre aborda [...] que aspecto do mundo voc quer desvendar, que mudanas quer trazer ao mundo por esse desvendamento? O escritor engajado sabe que a palavra ao: sabe que desvendar mudar e que no se pode desvendar seno tencionando mudar (SARTRE, 2004, p. 20). Esta citao refere-se ao escritor e sua criao literria, o texto em si, alm de colocar que a palavra importante na reflexo acerca do mundo, que ela faz parte de ns, [...] a linguagem : nossa carapaa e nossas antenas, protege-nos contra os outros e informa-nos a respeito deles, um prolongamento de nossos sentidos (SARTRE, 2004, p.19), ou seja, a lingua gem a comunicao. Para o escritor o objeto literrio existe somente em movimento, para que ele seja essencial preciso o ato da leitura para completar o que o autor comeou, a existncia do livro permanece viva enquanto durar a leitura, existe uma relao de dependncia, o que escrevemos na maioria para que os outros leiam, assim a obra s existe por meio da leitura. Para Sartre, tanto o escritor se engaja ao escrever o livro, como o leitor tambm se engaja ao ler o livro, os dois partem de sua liberdade para tal ao, tanto da criao como da leitura. Sartre comenta que ao escolher o tema do livro, o escritor escolhe seu pblico, primeiro que ele (autor) no escreve para eternizar na histria o seu livro, mas escreve para sujeitos que esto situados naquele momento histrico. Um exemplo o prprio Sartre, que durante a Segunda Guerra Mundial, quando a Frana foi invadida por tropas alems, perodo conhecido como Governo de Vichy, escreveu e encenou As Moscas, 1943, uma pea de teatro que faz aluso ao que estava acontecendo naquele perodo, de forma que o

115

escritor prope ao pblico daquela poca que assistiu pea, resistir s foras externas, neste caso s tropas alems, e no aceitar de forma pacfica o problema vivido naquela poca, que tirava a prpria liberdade de viver, a submisso. Assim, essa a maneira de um escritor se engajar, ele tem conscincia do seu momento histrico, das suas mazelas e com isto ele passa de si para os outros, essa conscincia, esse modo de engajar do ponto de vista de Sartre. O escritor possui um ponto de vista em relao literatura, de modo que ele cria esse conceito para si e estabelece uma separao em relao a ela, o que literatura para ele, Sartre, no favor da literatura de Proust, o modo como ele escreve, primeiro que as obras do Proust no esto ligadas a um comprometimento com a sociedade, o modo como ele escreve totalmente distinto de como escreve Sartre, o primeiro possui uma escrita de estilo, ele recorre ao uso das figuras de linguagem, a metfora, por exemplo, que bastante trabalhada pelos escritores e particularmente por esse, j Sartre objetivo nos seus livros, ele no trabalha com a intensificao da palavra e sua pluralidade, ele direto e preciso no que escreve. Podemos pensar que essa divergncia vem de que Sartre possui um outro estilo de escrita, pautada na objetividade, suas frases so claras, sem o uso, por exemplo, das figuras de linguagem, ele se apropria das palavras concretas, ou seja, que no se desprendem da nossa realidade. Sartre possui essa diferena em escrever porque ele filsofo, suas palavras no sero palavras poticas, pois seu principal aliado a razo, e ele passa essa escrita objetiva dos seus livros filosficos para suas obras literrias, ele continua com o mesmo emprego da palavra, da sua racionalidade, comentando brevemente, por meio da razo que investiga e questiona o homem e o mundo, o filsofo est inserido no campo da conceituao, sua linguagem totalmente racional, sua preocupao outra, diferente de Proust, de forma que Sartre leva esse modo de escrita para suas obras literrias, como nas obras literrias ele incorpora sua filosofia em que preciso usar a linguagem objetiva. O pensamento filosfico um dos elementos mais importantes que compe no s as obras do escritor, mas tambm sua vida, ele pertence corrente filosfica existencialista. O existencialismo tem como princpio: a existncia precede a essncia, e assim "[...] o homem s adquire uma essncia depois de existir, a posteriori (MACIEL, 1970, p. 123, 2), entretanto, esta definio s vlida para os humanos, pois para os objetos justamente o contrrio, primeiro pensa-se na essncia do objeto, depois ele passa a existir, ele definido antes de existir. Esta segunda definio cabvel ao livro, pois sua essncia

116

vem primeiro e quando ela escrita e lida ela passa a existir. Com a Segunda Guerra Mundial foi possvel, no meio de tantos desastres (poltico, social, econmico, moral, financeiro etc), o surgimento de novos ideais, novas formas de pensar, e nesse meio que surge o existencialismo, uma doutrina que trata diretamente da existncia humana, e a literatura de Sartre representou esse momento histrico, de modo que [...] a funo do escritor fazer com que ningum possa ignorar o mundo e considerar-se inocente diante dele (SARTRE, 2004, p.21). Sartre poderia somente discutir a filosofia, mas preferiu partir para a literatura, e essas duas reas possuem uma relao muito prxima, ambas tratam da realidade humana, ou seja, da existncia humana, contudo cada uma a apresenta de uma maneira distinta, elas abordam o assunto de acordo com o plano em que cada uma est. A literatura sai do plano conceitual ao qual a filosofia pertence e cria uma representao do mundo (narraes), baseado em uma realidade concreta. Uma complementa a outra, e as duas so necessrias para a compreenso da realidade humana. Sendo assim, possvel dentro da literatura uma realidade paralela, ou seja, uma realidade criada por meio de uma fico e que parte da liberdade criativa do escritor. Assim, no podemos pensar que as obras literrias de Sartre so uma simplificao de sua filosofia, pois nas palavras de seus livros atribudo seu pensamento filosfico, e ainda, a literatura no um acessrio da filosofia, mas com o direcionamento de Sartre, um engajamento em si. Por isso, cada qual possui um papel diverso de compreender o ser humano e o mundo, alm de possuir uma linguagem prpria criando dois modos de ver sob um mesmo assunto. O encontro da literatura e filosofia, constri-se de acordo com cada escritor e filsofo. O termo literatura j complicado, pois como definir ou padronizar obras que no seguem um modelo, j que cada obra literria nica, ela cria seus personagens, o meio, o tema e nunca ser igual um livro com o outro por mais que tratem do mesmo assunto, cada autor atribui um sentido no seu livro de acordo com suas experincias, o que sugerimos a respeito da literatura so alguns aspectos dela, alguns. Sartre se apropria da literatura justamente por ter a liberdade de criar um outro mundo paralelo ao nosso, construindo personagens que ganham vida na leitura, como dito, o escritor trata da literatura em prol da sociedade, em que livros tem uma funo no meio onde vivem as pessoas. A pea de teatro em Sartre muito importante na poca na qual ele presenciou, pois elucidava melhor o que ele queria, representava os problemas vvidos, colocava em prtica

117

o termo engajar. A pea de teatro regida pelo momento da escolha, de criar os prprios valores por meio desta, assim que a liberdade do indivduo se constri, mas esta liberdade "pura" no existe, pois ela limitada pelos valores j instaurados, ela uma vontade do ser humano colocado em ao e assim Sartre levanta a questo da ao livre e suas implicaes. Com o teatro, o pblico est interagindo com os personagens que ganham vida para falar, diferentemente do monlogo do leitor, uma maneira eficaz de aproximar a plateia da encenao, como se fosse verdadeira a representao. O escritor percebeu que o teatro era uma maneira de falar diretamente ao povo, com as falas dos personagens passava sua filosofia de que o homem livre, que atravs de suas escolhas ele se define, e que ao escolher deve aceitar as consequncias. Segue um trecho da pea As Moscas que elucida tal afirmao No voltarei tua natureza: mil caminhos nela esto traados que conduzem a ti, mas no posso seguir seno o meu caminho. Pois eu sou um homem, Jpiter, e cada homem deve inventar seu caminho (SARTRE, 2005, p. 105). Nesta frase, a fala de um personagem principal (Orestes) para o deus Jpiter, Orestes diz que ele livre, nem a religio e nem a sociedade vai ditar suas escolhas, este personagem quer a libertao do homem em relao aos valores instaurados pela religio que inibe muitas vezes o indivduo de tomar atitudes, ou acaba justificando seus atos pelos valores religiosos. O teatro do escritor tem uma nfase e prossegue a partir da sua segunda fase engajada, (perodo da Segunda Guerra), o uso delas foi a melhor maneira naquele tempo que Sartre encontrou para descrever e colocar em prtica a sua filosofia, alm de incitar o pblico no ser pacfico com aquela realidade, ele mesmo se engaja ao escrever as peas e encen-las, para ele [...] a cada palavra que digo, engajo-me um pouco mais no mundo e, ao mesmo tempo, passo a emergir dele um pouco mais, j que o ultrapasso na direo do porvir (SARTRE, 2004, p.20). Assim como Sartre crtica outros escritores a partir do seu ponto vista, ele tambm criticado, e Adorno um deles, este crtica o teatro sartriano, pois para ele o conceito de engajamento segue uma outra linha, para ele o engajar est na forma e no no contedo como faz Sartre em suas peas, para Adorno as obras sartrianas so apresentadas ao pblico prontas, o contedo s passado, no prope nada de novo, apenas representa. Para Adorno as peas de Brecht so engajadas, justamente porque ele trabalha com a forma no teatro, ele rompe com o modelo teatral, e revela uma maneira diferente de representar o teatro, por exemplo, os personagens interagem com a plateia, conversam com a ela, fazem

118

comentrios, eles criam uma reflexo do que est acontecendo na pea, isto acontece quando ela est sendo encenada. Essas caractersticas marcam a divergncia entre o teatro de Sartre e de Brecht, mas um ponto extremamente importante de Sartre o seu contexto histrico, ele criou de acordo com sua viso um modo de denunciar as barbries de seu tempo. Este breve comentrio entre Sartre e Adorno foi somente para mostrar que cada filsofo ou escritor vai trabalhar com um direcionamento no seu texto, e como um assunto nunca se restringe a ele mesmo, temos vrios posicionamentos, como no engajamento. Adorno tomou uma postura oposta a de Sartre, o que faz enriquecer e ganhar novos pontos de vista atravs de um mesmo tema. Sartre crtica, por exemplo, o teatro do absurdo, que est desligado da histria, a questo histrica para o escritor crucial, pois a poca que viveu estava dilacerada pela Segunda Guerra Mundial, pela Guerra Fria, a Crise Financeira, e o homem perdido nesse caos, alm do teatro do absurdo no retratar a realidade, justamente o oposto, ela desconstri essa realidade, como dito anteriormente Sartre coloca nos seus livros e peas teatrais, a racionalidade das palavras e a prpria palavra absurdo se afasta do que ele trabalha.

REFERNCIAS

MACIEL, Luiz Carlos. Sartre: vida e obra. Rio de Janeiro. Ed. Paz e Terra. 1970. SARTRE, J. P. As Moscas. Rio de Janeiro. Ed. Nova Fronteira. 2005. ___________. O que literatura? So Paulo. Ed. tica. 2004. ___________ O existencialismo um humanismo. Os pensadores. So Paulo. Ed. Abril Cultura. 1973.

119

MICHEL FOUCAULT E A BIOPOLTICA: UMA ANLISE REFLEXIVA


Fernanda Ramos Leo Universidade Estadual de Londrina mrs.leao@gmail.com

RESUMO A presente comunicao possui, como objetivo principal, a anlise crtico-reflexiva da concepo foucaltiana de biopoltica, tal como foi articulada pelo autor, j que este tema, alm de importante elemento das investigaes filosficas de Michel Foucault, o que propicia um avano no conhecimento de sua obra, constitui-se de ferramenta terica necessria na compreenso e interpretao da nossa realidade, estudo este que certamente viabiliza o debate em torno de questes das mais variadas e dos problemas dos mais atuais, alm, claro, de contribuir nas pesquisas do projeto maior ao qual este trabalho se vincula. Para isso, faremos uma reconstruo de alguns pontos-chave sobre este assunto na obra de Foucault, a saber: o caminho genealgico das variadas formas e mecanismos de poder articulados historicamente, desde o poder soberano, em que o rei detinha o direito absoluto de matar seus sditos, at sua inverso completa, definida como biopoder, que se caracteriza, em termos gerais, pelo domnio poltico em torno da vida humana, em seu sentido biolgico. Trata-se da regulamentao poltica da populao, que pretende garantirlhe e proteger-lhe a vida, utilizando para este fim tecnologias e estratgias cada vez mais sutis, refinadas e eficazes. O embasamento terico dessa empreitada encontra-se especialmente nos textos que Foucault escreveu em 1976, em forma de curso e de livro: Em defesa da sociedade e Histria da Sexualidade I: A vontade de saber, respectivamente, com o auxlio de outros recursos como artigos e entrevistas sobre o tema. Os dados e informaes contidas nesta pesquisa possuem carter clarificador das idias acerca do tema da biopoltica desenvolvidas pelo filsofo francs, na medida em que permitem, por meio do conhecimento de tais mecanismos, aprofundarmos tambm o conhecimento sobre o nosso contexto atual, que ainda se insere apesar de suas constantes e inerentes mutaes dentro desse esquema de poder, ou melhor, de biopoder. Palavras-chave: Foucault; biopoltica; poder.
Eu espero ainda que um mdico filosfico, no sentido excepcional do termo algum que persiga o problema da sade geral de um povo, uma poca, de uma raa, da humanidade tenha futuramente a coragem de levar ao cmulo a minha suspeita e de arriscar a seguinte afirmao: em todo o filosofar, at o momento, a questo no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente, como sade, futuro, poder, crescimento, vida... (NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.)

comum entre os comentadores da obra de Michel Foucault classific-la em trs fases, de acordo com certa ordem cronolgica e temtica que seus textos possuem. A primeira, chamada de fase arqueolgica, inicia-se com a publicao de sua tese de doutorado, intitulada Histria da Loucura, em 1961 e abrange os demais livros escritos na

120

dcada de 1960: O nascimento da clnica (1963), As palavras e as coisas (1966) e A arqueologia do saber (1969). Nesse perodo, destacam-se os temas relacionados constituio dos saberes acerca do homem, as chamadas cincias humanas. O momento seguinte o da genealogia, em que Foucault concentra sua ateno na anlise do poder e seus mecanismos. Compreende os textos da dcada de 1970: Vigiar e punir (1975) e o primeiro volume da Histria da sexualidade, cujo ttulo A vontade de saber (1976). Por fim, o terceiro perodo abarca as suas ltimas publicaes, os volumes II e III da Histria da sexualidade, que se intitulam respectivamente O uso dos prazeres e O cuidado de si, ambos de 1984 e tratam dos processos de subjetivao, em uma anlise da relao sujeitoverdade. Assim, optamos como primeiro passo na caminhada de apresentao deste trabalho, situ-lo no referido esquema, para que se possa, com isso, avistar os primeiros contornos do nosso universo de interesse, ou seja, do recorte temtico de nosso estudo. Importa-nos, ento, o segundo eixo das pesquisas foucaultianas, no qual se destaca a famosa analtica do poder. Durante esse perodo (anos 1970), conforme os registros de sua obra livros, artigos, entrevistas e cursos nosso autor procura, ao traar essa genealogia do como do poder, vislumbrar suas estratgias e mecanismos, assim como seus efeitos e o modo como eles agem e reagem no indivduo, na sociedade, na populao. Dentro desse contexto, buscamos especialmente compreender a noo de biopoltica, tal como foi descrita e trabalhada pelo filsofo francs, no intuito de obter a apreenso necessria a uma posterior anlise crtico-reflexiva do tema. Para empreender tal objetivo, tomamos como ponto de partida terico as primeiras abordagens sistematizadas sobre o assunto, que encontram-se simultaneamente em dois textos, ambos de 1976, a saber: na aula de 17 de maro, a ltima do curso proferido naquele ano no Collge de France, e que recebeu o ttulo de Em defesa da sociedade e no ltimo captulo do primeiro volume de Histria da Sexualidade, intitulado A vontade de saber. Logo no incio do primeiro dos textos, j podemos identificar um esboo de definio para um biopoder:
Parece-me que um dos fenmenos fundamentais do sculo XIX foi, o que se poderia denominar a assuno da vida pelo poder: se vocs preferirem, uma tomada de poder sobre o homem enquanto ser vivo, uma espcie de estatizao do biolgico ou, pelo menos, uma certa inclinao que conduz ao que se poderia chamar de estatizao do biolgico (FOUCAULT, 2005, p. 285 - 286).

121

J no texto de A vontade de saber, os primeiros traos desse mesmo movimento de demarcao do biopoder so assim expressos:
Ora, a partir da poca clssica, o Ocidente conheceu uma transformao muito profunda desses mecanismos de poder. O confisco tendeu a no ser mais sua forma principal, mas somente uma pea, entre outras com funes de incitao, de reforo, de controle, de vigilncia, de majorao e de organizao das foras que lhe so submetidas: um poder destinado a produzir foras, a faz-las crescer e a orden-las mais do que a barr-las, dobr-las ou destru-las (FOUCAULT, 1999, p. 128).

Mas afinal, a que espcie de poder se refere Foucault? Qual sua concepo de poder? Responder a essa pergunta, ao menos em linhas gerais, nosso segundo passo, antes de aprofundarmos a reflexo sobre a biopoltica, j que justamente da que parte o prprio filsofo. Para Foucault, o poder no algo que se possa simplesmente definir, por meio de uma determinao clara e precisa do seu conceito. Assim, no existe o Poder. Ele antes uma relao, ou melhor, uma multiplicidade de correlaes de fora (FOUCAULT, 1999, p. 88) e seu significado encontra-se na prpria analtica dessas relaes, dessas prticas de poder. No h, portanto, uma teoria sobre o poder, ou ainda um sistema geral e fechado de postulados que o delimite. Alm disso, o poder no deve ser identificado somente com o Estado, com instituies ou qualquer outra forma de dominao ainda que dominar, subjugar ou reprimir faam parte do repertrio de inmeras possibilidades e recursos variados de que o poder pode dispor. Em suma, o poder onipresente e circula por todos os modos de ao humanos e cotidianos, em espcies de micro-poderes que se desenvolvem em todos os lugares, em todos os sentidos e direes, num jogo assimtrico e constante de oposies, conflitos e enfrentamentos, que por sua vez, tambm esto em constante mutao, alterao, inverso ou reforo.
A condio de possibilidade do poder, em todo caso, o ponto de vista que permite tornar seu exerccio inteligvel at em seus efeitos mais perifricos e, tambm, enseja empregar seus mecanismos como chave de inteligibilidade do campo social, no deve ser procurada na existncia primeira de um ponto central, num foco nico de soberania de onde partiriam formas derivadas e descendentes; o suporte mvel das correlaes de fora que, devido a sua desigualdade, induzem continuamente estados de poder, mas sempre localizados e instveis (FOUCAULT, 1999, p. 89).

Um ltimo ponto a ser destacado na concepo foucaultiana de poder o seu vnculo inerente produo de saberes. Foucault (assim como Nietzsche) no acredita na existncia de verdades eternas ou de conhecimentos absolutos, a priori. Fica bastante

122

evidente, a partir da intimidade progressiva que se cria com a leitura dos textos e apreenso das idias de Foucault, que ele sabe e reconhece que a capacidade humana esteve, est e sempre estar presa a uma complexa rede de influncias histricas, culturais, religiosas e polticas que interferem radicalmente em seu agir, pensar e conceber o verdadeiro e o falso, ou ainda o certo e o errado. Dito de outra forma: a verdade produzida historicamente e pelas relaes de fora que atuam num dado contexto. O que importa, em ltima instncia, a efetividade dos discursos considerados verdadeiros, que constantemente retroalimentam as relaes de poder.
Produz-se verdade. Essas produes de verdades no podem ser dissociadas do poder e dos mecanismos do poder, ao mesmo tempo porque esses mecanismos de poder tornam possveis, induzem essas produes de verdade, e porque essas produes de verdade tm, elas prprias, efeitos de poder que nos unem, que nos atam (FOUCAULT, 2006, p. 229).

Partindo dessas informaes, podemos ento compreender como o poder se manifestou e se articulou historicamente, desde a teoria clssica da soberania, onde o poder estava representado e concentrado na figura do rei, at sua forma mais refinada, tecnolgica e sutil, a biopoltica. O princpio de soberania, que marcou o perodo entre a Idade Mdia at o incio do sculo XVII, tinha como uma de suas caractersticas principais, o direito de vida e de morte sobre os sditos. Contudo, constata Foucault, h um desequilbrio nessa dualidade vida-morte, pois na prtica, dizer que o soberano pode matar ou deixar viver, significa que ele pode efetivamente tirar a vida, ou seja, matar. Pode parecer redundante, mas um olhar mais atento permite identificar que o poder soberano antes um poder sobre a morte, e dele que decorre o poder sobre a vida.
O direito de vida e de morte s se exerce de uma forma desequilibrada, e sempre do lado da morte. O efeito do poder soberano sobre a vida s se exerce a partir do momento em que o soberano pode matar. Em ltima anlise, o direito de matar que detm efetivamente em si a prpria essncia desse direito de vida e de morte: porque o soberano pode matar que ele exerce seu direito sobre a vida. essencialmente um direito de espada. [...] No o direito de fazer morrer ou de fazer viver. No tampouco o direito de deixar viver e de deixar morrer. o direito de fazer morrer ou de deixar viver (FOUCAULT, 2005, p. 286 - 287).

Eis o paradoxo da teoria clssica da soberania: no para preservar a vida que se constitui um soberano? Como justificar o fato, ento, de que seu poder se exera sobretudo do lado da morte? Foucault observa que a histria nos fornece dados e fatos que

123

demonstram como se deu a passagem do poder soberano ao poder disciplinar e biopoltica. Esse processo no se deu de forma abrupta. Pouco a pouco a vida foi sendo valorizada, ascendendo em destaque e importncia perante estratgias polticas. O que ocorre a inverso do poder soberano, o que no significa seu abandono, mas o resultado de sua adequao, transformao e integrao.
Uma das mais macias transformaes do direito poltico do sculo XIX consistiu, no digo exatamente em substituir, mas em contemplar esse velho direito de soberania fazer morrer ou deixar viver com outro direito novo, que no vai apagar o primeiro, mas vai penetr-lo, perpass-lo, modific-lo, e que vai ser um direito, ou melhor, um poder exatamente inverso: poder de fazer viver e de deixar morrer. O direito de soberania , portanto, o de fazer morrer ou de deixar viver. E depois, este novo direito que se instala: o direito de fazer viver e de deixar morrer (FOUCAULT, 2005, p. 287).

Nesse contexto, o que de fato interessa ao filsofo, como j foi dito anteriormente, o como do poder: seus mecanismos, seu funcionamento, suas tcnicas. Assim, ele constata essa mudana no comportamento do poder, que foi ocorrendo conforme as transformaes da prpria sociedade, em conjunto com sua economia, poltica e estratgias. Passou-se a investir na vigilncia e punio dos corpos individuais.
[...] nos sculos XVII e XVIII, viram-se aparecer tcnicas de poder que eram essencialmente centradas no corpo, no corpo individual. Eram todos aqueles procedimentos pelos quais se assegurava a distribuio espacial dos corpos individuais (sua separao, seu alinhamento, sua colocao em srie e em vigilncia) e a organizao, em torno desses corpos individuais, de todo um campo de visibilidade. Eram tambm as tcnicas pelas quais se incumbiam desses corpos, tentavam aumentar-lhes a fora til atravs do exerccio, do treinamento etc. Eram igualmente tcnicas de racionalizao e de economia estrita de um poder que devia se exercer, da maneira menos onerosa possvel, mediante todo um sistema de vigilncia, de hierarquias, de inspees, de escrituraes, de relatrios (...) (FOUCAULT, 2005, p. 288).

Eis a uma das formulaes, por meio da qual Foucault nos apresenta o poder disciplinar em sua obra, que descrita pormenorizadamente em um de seus mais famosos e polmicos livros: Vigiar e Punir, publicado em 1975. Como visto, a funo da disciplina administrar a vida em seus mnimos detalhes. Ela age sobre o corpo, adestrando e condicionando os indivduos, atravs do controle do tempo e do espao, s para citar alguns exemplos, e atravs de instituies como a priso, a escola, o hospital. A disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos (FOUCAULT, 2005, p. 289).

124

Por fim, um novo movimento toma forma, no final do sculo XVIII, e novamente h um processo de modificao, de assimilao, de digesto do poder disciplinar. Tratase do poder em outro nvel, em outra escala; trata-se do biopoder, que no abandona por completo nem mesmo o poder do tipo soberano, podendo servir-se inclusive dele, se assim for necessrio ao seu exerccio (uma espcie de contradio da biopoltica, sendo este um assunto que necessita maior aprofundamento e investigao, o que seria invivel perante os objetivos da presente pesquisa). A novidade introduzida aqui que essa nova tecnologia de poder no se aplica ao homem-corpo, como faz a disciplina, mas age sobre o homemespcie. Nas palavras do prprio Foucault:
[...] a nova tecnologia que se instala se dirige multiplicidade dos homens, no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrrio, uma massa global, afetada por processos de conjunto que so prprios da vida, que so processos como o nascimento, a morte, a produo, a doena etc. [...] Depois da antomo-poltica do corpo humano, instaurada no decorrer do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim do mesmo sculo, algo que j no uma da antomo-poltica do corpo humano, mas que eu chamaria de uma biopoltica da espcie humana (FOUCAULT, 2005, p. 289).

Podemos dizer que a biopoltica uma aproximao entre a biologia e o Estado. Um olhar poltico sobre a vida, que rene em si um conjunto de estratgias governamentais, visando administrar a vida da populao com fins polticos e econmicos. So mecanismos contnuos, reguladores, corretivos e principalmente preventivos. Para tanto, a biopoltica se apia na estatstica, que lhe permite mapear os fenmenos prprios da vida humana enquanto populao, como taxas de nascimento, de fecundidade, de bitos. O objetivo conquistar uma espcie de homeostase social, ou seja, um equilbrio geral que garante a segurana do todo pelo controle e pela preveno dos perigos e acidentes internos a esse sistema poltico. H ainda diversos outros pontos em que incidir a biopoltica: higiene pblica, velhice, acidentes, enfermidades, anomalias e sexualidade, enfim, os problemas que envolvem seres humanos (como seres vivos, portanto, biolgicos) e seu meio, como questes ecolgicas e urbanas. No campo de domnio instalado pela biopoltica, Foucault destaca trs aspectos importantes, conforme sua anlise. So eles: a) a noo de populao; b) os fenmenos considerados pela biopoltica e c) a natureza dos mecanismos biopolticos. A populao , para Foucault, o novo personagem sobre o qual incidir o biopoder. Personagem at ento desconhecido pela teoria do direito e pela disciplina, que lidavam

125

com indivduos. E assim, ele nos apresenta esse novo elemento poltico, objeto essencial e alvo do biopoder:
um novo corpo: corpo mltiplo, corpo com inmeras cabeas, se no infinito pelo menos necessariamente numervel. a noo de populao. A biopoltica lida com a populao, e a populao como problema poltico, como problema a um s tempo cientfico e poltico, como problema biolgico e como problema de poder, acho que aparece nesse momento (FOUCAULT, 2005, p.292 - 293).

O segundo aspecto considerado por Foucault, diz respeito natureza dos fenmenos biopolticos. So eventos coletivos com implicaes no campo poltico e econmico, conforme o filsofo observa:
So fenmenos aleatrios e imprevisveis, se os tomarmos neles mesmos, individualmente, mas que apresentam, no plano coletivo, constantes que fcil, ou em todo caso possvel, estabelecer. E, enfim, so fenmenos que se desenvolvem essencialmente na durao, que devem ser considerados num certo limite de tempo relativamente longo; so fenmenos de srie. A biopoltica vai se dirigir, em suma, aos acontecimentos aleatrios que ocorrem numa populao considerada em sua durao (FOUCAULT, 2005, p. 293).

Quanto aos mecanismos implantados pela biopoltica, sua natureza tambm se difere da disciplina. A biopoltica trabalha com dados estatsticos, globais e no nvel da populao, enquanto o poder disciplinar age sempre no corpo individual. O prprio Foucault esclarece:
Pois a no se trata, diferentemente das disciplinas, de um treinamento individual realizado por um trabalho no prprio corpo. No se trata absolutamente de ficar ligado a um corpo individual, como faz a disciplina. No se trata, por conseguinte, em absoluto, de considerar o indivduo no nvel do detalhe, mas, pelo contrrio, mediante mecanismos globais, de agir de tal maneira que se obtenham estados globais de equilbrio, de regularidade; em resumo, de levar em conta a vida, os processos biolgicos do homem-espcie e de assegurar sobre eles no uma disciplina, mas uma regulamentao (FOUCAULT, 2005, p. 294).

Apesar dessas distines que muito bem explicam as caractersticas gerais do poder disciplinar e do biopoder, Foucault volta a frisar que este um campo complexo, uma trama onde modos diferentes de poder se enveredam:
Por outro lado, esses dois conjuntos de mecanismos, um disciplinar, o outro regulamentador, no esto no mesmo nvel. Isso lhes permite, precisamente, no se exclurem e poderem articular-se um com o outro. Pode-se mesmo dizer que, na maioria dos casos, os mecanismos disciplinares de poder e os mecanismos regulamentadores de poder, os mecanismos disciplinares do corpo e os mecanismos regulamentadores da populao, so articulados um com o outro (FOUCAULT, 2005, p. 299).

126

na esteira dessa anlise de coexistncia do poder disciplinar com o poder regulamentador que Foucault desliza ao descrever a idia de sociedade de normalizao, na qual se inscreve a biopoltica.
A sociedade de normalizao uma sociedade em que se cruzam, conforme uma articulao ortogonal, a norma da disciplina e a norma da regulamentao. [...] Dizer que o poder, no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer pelo menos que o poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida, dizer que ele conseguiu cobrir toda a superfcie que se estende do orgnico ao biolgico, do corpo populao, mediante o jogo duplo das tecnologias de disciplina, de uma parte, e das tecnologias de regulamentao, de outra (FOUCAULT, 2005, p. 302).

Diante do cenrio montado a partir da reconstruo de alguns dos pontos e aspectos mais relevantes do pensamento desenvolvido por Foucault nos textos aqui analisados, possvel entender como se apresenta, atua e reativa-se constantemente a biopoltica. Enfim, podemos lanar um olhar para o caminho traado pelo filsofo que para o presente trabalho foi guia e mapa e seguir-lhe pela mesma trilha, levantando algumas questes, talvez alguns apontamentos, sobre as formas modernas, refinadas e sutis das tecnologias de poder de nossa atual realidade. Pois bem, de que nos serve esse diagnstico oferecido por Foucault para o entendimento da sociedade, da comunidade ou do meio em que vivemos? A resposta parece simples: a posse de tal conhecimento, por si s, j constitui-se de um rico instrumento de saber, de poder, de ao. O papel da teoria, hoje, parece-me ser justamente este: no formular a sistemtica global que repe tudo no lugar, mas analisar a especificidade dos mecanismos de poder, balizar as ligaes, as extenses, edificar pouco a pouco um saber estratgico (FOUCAULT, 2006, p. 251). Outra questo que podemos levantar sobre as consequncias de tal regime biopoltico em nosso presente, em nosso cotidiano. Porm, no h respostas exatas, definitivas ou maniquestas. A questo complexa, no linear ou passvel de uma interpretao nica. Assim, nossa anlise deve sempre partir de diferentes perspectivas. No se trata de apontar, por exemplo, apenas os aspectos negativos de um poder que, acima de tudo, trabalharia apenas em favor de um Estado que nos submeteria de acordo com sua racionalidade prpria e segundo seus interesses de automanuteno. Essa apenas uma de suas caractersticas, um dos pontos possveis de sua inteligibilidade e compreenso. necessrio, seguindo o mesmo procedimento, verificar em que medida esses mesmos mecanismos nos so teis ou at desejveis, visto que podem decorrer justamente das

127

prprias necessidades humanas. H uma passagem de uma entrevista, de 1978, em que Foucault explicita muito bem esse carter ambguo dos sistemas de poder, assim como compara o poder disciplinar e a biopoltica naquele contexto, numa avaliao crtica que, por sinal, continua em plenamente vlida nos dias atuais:
Hoje, o controle menos severo e mais refinado, sem contudo ser menos aterrorizador. Durante todo o percurso de nossa vida, todos ns somos capturados em diversos sistemas autoritrios; logo no incio na escola, depois em nosso trabalho e at em nosso lazer. (...) Em nossa sociedade, estamos chegando a refinamentos de poder os quais aqueles que manipulavam o terror sequer haviam sonhado. [...] O ponto em que chegamos est alm de qualquer possibilidade de retificao, porque o encadeamento desses sistemas continuou a impor esse esquema, at faz-lo ser aceito pela gerao atual como uma forma da normalidade. No obstante, no dito que isso seja um grande mal. O controle contnuo dos indivduos conduz a uma ampliao do saber sobre eles, que produz hbitos de vida refinados e superiores. Se o mundo est a ponto de se tornar uma priso, para satisfazer as exigncias humanas (FOUCAULT, 2006, p. 307).

REFERNCIAS ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2007. CASTRO, E. Vocabulrio de Foucault Um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Belo Horizonte: Autntica, 2009. FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. So Paulo: Martins Fontes, 2005. ____________. Histria da Sexualidade I: A vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1999. ____________. Segurana, territrio, populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. ____________. Estratgia, poder-saber. Coleo Ditos e escritos IV. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. MUCHAIL, S. Foucault, simplesmente. So Paulo: Loyola, 2004. RABINOW, P.; DREYFUS, H. Michel Foucault, uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.

128

ANALTICA DO PODER EM MICHEL FOUCAULT: DO PODER BIOPOLTICA


Franco Pereira Leite Universidade Estadual de Londrina francopereiraleite@hotmail.com

RESUMO O presente trabalho tem por finalidade reconstruir a Analtica do Poder de Michel Foucault, desde sua concepo sobre o poder, at o que ele denominou de Biopoltica da populao, uma modalidade de exerccio do poder que surge como complemento do poder disciplinar. O limiar da modernidade biolgica para Foucault quando a vida, com todos os seus processos, entra nos clculos polticos, ou seja, quando todas as aes polticas esto voltadas para a promoo da vida, de modo que todas as estratgias do poder iro centrar-se em garantir uma homeostase da populao. No processo de garantia da vida, as estratgias podem ter de operar paradoxalmente ao levar a morte queles que de alguma forma representam um perigo populao; nas palavras de Foucault, so mortos legitimamente aqueles que de alguma forma representam um perigo para espcie, isto porque a morte no algo separado da vida, pelo contrrio, algo que faz parte da vida. Portanto, a morte no algo que deva ser evitado, mas gerido num nvel aceitvel, fazendo assim da biopoltica, talvez, uma tanatopoltica. Palavras-chave: Foucault; Poder; Biopoltica; Morte; Vida.

INTRODUO

O pensamento de Michel Foucault pode ser divido em trs momentos diferentes, diviso que aceita pelo prprio filsofo, desde que atenda meros fins metodolgicos. Em um primeiro momento Foucault se voltou para a constituio dos saberes, que ficou conhecida como a Fase Arqueolgica, que compreende o perodo de 1961, com o lanamento de Histria da Loucura, at o final da dcada de sessenta com a publicao de Arqueologia do Saber. A partir do incio da dcada de setenta, Foucault se pergunta pelo como do poder, esse perodo ficou conhecido como a Fase Genealgica, que sua fase poltica marcada por livros como Vigiar e Punir e Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. E por fim, do comeo dos anos oitenta at 1984, ano de sua morte, o filsofo se voltou para aquilo que constituiria sua terceira fase, uma analtica tica, buscando na Grcia Antigas e no pensamento romano a bases da nossa moral, naquilo que ficou conhecida como a Fase da Esttica da Existncia. na sua Fase Genealgica que Foucault se interessar, com maior nfase, pela questo poltica. De suas pesquisas histricas, o filsofo props uma nova maneira de

129

conceber o poder, que consistiu e afirma que o mundo ocidental conheceu trs maneiras de se exercer o poder: O Soberano; O Disciplinar; O Biopoltico. Como dissemos, as divises do pensamento de Foucault devem ser encaradas para meros fins metodolgicos, pois o filsofo, em entrevista a Rabinow e Dreyfus, diz que sua obra constitui um todo que tem por mote a questo do sujeito, ou seja, que suas investigaes no tm essa cesura to clara. Portanto, o pensamento de Foucault no algo que pode ser divido to facilmente, de modo que para estudar um assunto, por exemplo, da Esttica da Existncia, talvez seja necessrio recorrer a temas da Arqueologia e da Genealogia. Em nossa empreitada sobre a biopoltca tivemos que fazer algo semelhante, mas sempre tentando nos ater a Genealogia foucaultiana, de modo que fizemos um percurso desde as produes do incio dessa fase at os ltimos textos que a encerram. Passamos pelos conceitos de poder, poder soberano, poder disciplinar, para finalmente chegarmos ao cerne de nosso trabalho: as teses Foucaultianas sobre os conceitos de biopoder e biopoltica. Para mostrarmos como, no final do sculo XVIII e incio do sculo XIX, vemos emergir um poder que vai agir de forma positiva sobre a vida, mas no a vida individual, e sim da populao, que aparece como um corpo mltiplo cuja sobrevivncia, deve ser assegurada. Porm, esse formidvel poder de fazer viver mostrar sua outra face, se transformando em um poder que pode reclamar a morte daqueles indivduos que de alguma maneira representam um perigo biolgico para espcie humana, sendo assim autorizada sua eliminao. Esse reclamo da vida ser impetrado mediante o racismo de Estado, cujo exemplo mais alto o do Estado nazista. A biopolitica uma forma de exercer o poder, que, segundo Foucault, tem seu incio no sculo XVIII, e substitui a Sociedade Disciplinar. A biopoltica tem como funo garantir a sobrevivncia da populao, para isso ela criar estratgias - o biopoder - que incita vida, que a majora, porm, paradoxalmente, cria tambm estratgias que assimilam e at tornam at desejvel a morte de alguns indivduos para garantir a vida da populao. Para entendermos o que a biopolitica, como ela se exerce, seus efeitos sobre a populao, se faz necessrio uma breve exposio dos seguintes conceitos: Poder, Poder

130

Soberano, Poder Disciplinar. Isso, pois Foucault, em sua Analtica do Poder analisou como o poder foi exercido desde a Idade Clssica a Idade Moderna26.

PODER

, sobretudo, em um segundo momento de suas formulaes tericas, que o filsofo ir se voltar questo do poder com todo seu rigor argumentativo. No entanto, ele no mais abordar o poder como fora antes, ou seja, o poder como algo ontolgico, que possui uma realidade efetiva, algo que alguns possuem e outros no. Portanto: como podemos entender o poder em Michel Foucault? O prprio Foucault reconhece que ele no apresentou uma teoria unitria e global do poder, procurando uma legitimidade para o poder; o que ele fez foi uma analtica do poder, tentando entender como o poder funciona, pois mais importante que entender a legitimidade do poder, entender que ele se exerce, sendo legtimo ou no, isso, a legitimidade do poder, para Foucault, so as formas terminais do poder. O que est em jogo nas investigaes que viro a seguir dirigirmo-nos menos para uma teoria do que para uma analtica do poder... Ora, parece-me que essa analtica s poder ser constituda fazendo tabula rasa e libertando-se de uma certa representao do poder, que eu chamaria ... de jurdico-discursiva (FOUCAULT, 1988, p. 92). Para Foucault no h uma sinonmia entre Estado e poder. No foi o Estado quem criou os mecanismos de poder, tampouco o Estado os utiliza na represso dos indivduos. O poder no um bem que o Estado possua e o utiliza na dominao e sujeio dos indivduos pela violncia a partir dos aparelhos de Estado. Sendo assim o filsofo abandona aquela interpretao do poder relacionado soberania, que remonta a figura do rei que tinha por direito, atravs do pacto social, exercer um poder sobre seus sditos. Outra interpretao que Foucault rejeitar aquela que toma o poder de uma forma negativa, que o concebe como represso. O poder, para Foucault, tambm no ser algo que reprime, que diz no, que interdita, que veda, ao contrario, a caracterstica do poder no reprimir e sim produzir. Temos que deixar de descrever sempre os efeitos de poder em
termos negativos: ele exclui, reprime, recalca, censura, abstrai, mascara, esconde.

26

Foucault chamou de Idade Clssica o perodo que compreende os sculos XVII e XVIII, enquanto a Idade Moderna compreende os sculos XIX e XX.

131

Na verdade o poder produz; ele produz realidade; produz campos de objetos rituais de verdade (FOUCAULT, 2010c, p.185).

Para Foucault, o poder um gnero de relao. No uma coisa esttica, ele circula, um exerccio, um enfrentamento, onde ambos os lados so dotados de poder, lgico, de uma forma assimtrica, em suma o poder funciona. E ele funciona nessa rede complexa que a sociedade, de modo que qualquer indivduo pode exercer o poder ou ser submetido a ele. E sendo o poder um exerccio, sempre est posta a possibilidade de resistncia, de modo que os indivduos que esto submetidos s relaes de poder podem mold-las, tornado-as mais desiguais.
O poder, acho eu, deve ser analisado como uma coisa que circula, ou melhor, como uma coisa que s funciona em cadeia. Jamais ele est localizado aqui ou ali, jamais est entre as mos de alguns, jamais apossado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona. O poder se exerce em rede e, nessa rede, no s os indivduos circulam, mas esto sempre em posio de ser submetidos a esse poder e tambm de exerc-lo. Jamais eles so eles so o alvo inerte ou consentidor do poder, so sempre seus intermedirios. Em outras palavras, o poder transita pelos indivduos, no se aplica a eles (FOUCAULT, 2010a, p.26).

Da o propsito de se fazer uma microfsica do poder. No analisar as relaes de poder de modo global, mas sim em suas pequenas manifestaes na sociedade, no procurar um ponto central de onde o poder emana, mas sim reconhec-lo nos pontos dessa trama que a sociedade. o poder no uma instituio, nem uma estrutura, nem uma certa potncia da qual alguns seriam dotados: o nome que damos a uma situao estratgica complexa numa sociedade dada (DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 205). Trata-se de entender que o poder vem de baixo. Sendo o poder um exerccio que perpassa toda sociedade, que a apia, que a incita, que a modifica. No tem como escapar das relaes de poder, no porque elas nos dominam, mas sim porque o poder est em toda parte; no porque englobe tudo e sim porque provem de todos os lugares (FOUCAULT, 1988, p. 103). E, alm disso, no h poder que se exera sem uma srie de miras e objetivos (FOUCAULT, 1988, p. 105), e nos modos de exerccio do poder analisados por Foucault, o que se tinha como objetivos era o individuo ou a populao. Desde o nascimento dos Estados Nacionais Modernos, foram desenvolvidas artes de governar. Ora se preocupando com o individuo isoladamente, ora com o gerenciamento da populao. Da Idade Clssica Idade Moderna, Foucault identificou trs formas de exerccio do poder: Poder Soberano, Poder Disciplinar e a Biopoltica. Sendo que os dois

132

primeiros tm como objetivo o indivduo isoladamente e, no ltimo, o indivduo, isoladamente, dispensado, pois o que est em jogo a sobrevivncia da populao e no a do indivduo separado desta. O Poder Soberano atua de forma a posteriori, ou seja, tendo um determinado fenmeno ocorrido, digamos um crime, ele s ir atuar depois que tal delito for deflagrado. J o Poder Disciplinar ter tanto um carter a posteriori quanto a priori, pois ele tanto tentar impedir que um crime ocorra, como punir os que forem efetivamente consumados. A biopoltca, por seu lado, tem um carter puramente a priori, ela sempre tentar impedir que algum mal assole a populao, independente dos meios que usar. Mas analisemos cada um separadamente. Quando Foucault fez suas analises sobre a punio, em Vigiar e Punir, dois modelos logo lhe saltaram aos olhos: o suplicio e a priso. Cada um correspondia a um tipo de exerccio do poder de punir. Enquanto a priso surge com o advento da sociedade disciplinar, o suplicio caracterizado pelo Poder soberano. Este poder caracterizado pelo direito de vida e morte que o soberano tem sobre seus sditos, e est amalgamado com o direito, com a lei e tem seu surgimento quando so institudas as primeiras monarquias nacionais. O Poder soberano tende ao confisco: do tempo, dos bens e da vida. Este poder era, antes de tudo,... direito de apreenso das coisas, do tempo, dos corpos e, finalmente, da vida; culminava com o privilegio de se apoderar da vida para suprimi-la (Foucault, 1988, p. 148). Este privilgio, o de vida e morte, deriva-se da patria potestas, que se reporta ao direito romano, que concedia ao pai de famlia o direito de dispor da vida de seus filhos e escravos: j que ele lhes deu a vida tem o direito de retir-l. Para Foucault o direito de vida e morte uma forma bem atenuada da patria potestas, que no pode ser exercido de forma absoluta, mas condicionado proteo do soberano, ele pode usar esse direito, para se proteger, quando sua pessoa est em perigo, podendo dispor da vida de seus sditos de duas maneiras, uma indireta e outra direta: a primeira, quando o soberano ameaado por um inimigo externo, nesta situao pode ele pedir para seus sditos pegarem armas para defend-lo, enviando-lhes guerra, neste sentido, exerce sobre ele um direito indireto de vida e morte (FOUCAULT, 1988, p.147), a segunda, quando um sdito do soberano se levanta contra ele, neste caso pode exercer um poder direto sobre sua vida: mat-lo a ttulo de castigo (FOUCAULT, 1988, p. 147). O direito que o soberano tem sobre a vida de seus sditos condicionado sua defesa e s exercido se ele contiver seu direito de matar. No entanto Foucault ver nisso uma forma de direito que surge com esse

133

novo ser jurdico, o de soberania, ou seja, um direito de causar a morte ou deixar viver. O soberano s exerce, no caso, seu direito sobre a vida, exercendo seu direito de matar ou contendo-o; s marca seu poder sobre a vida pela morte que tem condies de exigir. O direito que formulado como de vida e morte , de fato, o direito de causar a morte ou de deixar viver (FOUCAULT, 1988, p. 148). Mais adiante veremos que esse direito de soberania ser invertido pela biopoltica, de um direito de deixar viver fazer morrer, veremos surgir, ao contrrio, um direito fazer viver deixar morrer.

PODER DISCIPLINAR

Como dissemos anteriormente, Foucault tece suas consideraes sobre o Poder Disciplinar fazendo uma genealogia da priso. No estudo sobre o surgimento da priso o filsofo viu delinear-se uma poro de mecanismos de poder, que ao contrrio do Poder Soberano, se apossar dos corpos, mas no mais para marc-los, fer-los e extrair a vida, mas um poder destinado a produzir foras, a faz-las crescer e a orden-las mais do que a barr-las, dobr-las ou destru-las (Foucault, 1988, p.148). A disciplina tende a produzir corpos dceis, para isso exerce sobre eles um poder contnuo e vigilante, que se apodera do corpo, por exemplo, do preso, para corrigir-lo, reeducar-lo, de uma forma eficiente para que a partir desse processo ele possa ser reintegrado na sociedade. Essa disciplina se opera em todos os mbitos possveis. Vejamos o exemplo do Panopticon de Jeremy Bentham, que nada mais que um modelo arquitetnico de priso onde o preso vigiado e, alm disso, ele tem a conscincia de que vigiado, de forma que ele evitar alguns gestos, os indesejados pela disciplina, e incitar outros, os desejados pela disciplina. A priso, com essa disciplinada generalizada, tomando o indivduo isoladamente, produzir saber. Organiza-se todo um saber individualizante que toma como campo de referncia no tanto o crime cometido... mas a virtualidade de perigos contido num indivduo e que se manifesta no comportamento observado cotidianamente. A priso funciona a como um aparelho de saber (FOUCAULT, 2010a, p.122). Essa Disciplina, que na priso se evidencia em seus limites e em seus elementos constituintes de modo mais contundente e pleno, fez dela um aparelho de saber, de modo que a disciplina no vai ficar encerrada atrs do muro da priso, ela vai atuar em outros campos da sociedade: escolas, quartis, hospitais. Fazendo deles aparelhos de saber.

134

Como bem disse Foucault, fbricas, escolas, hospitais e outros segmentos da sociedade tm um carter extremamente disciplinar, de modo que um se parea com o outro. O poder disciplinar, que surge na Idade Clssica, aparece concomitantemente com o desenvolvimento do capitalismo, pois O principal objetivo do poder disciplinar era produzir um corpo dcil. Este corpo dcil tambm deveria ser um corpo produtivo. E o capitalismo precisava dos chamados corpos dceis que a disciplina produz, de modo que o controle disciplinar e a criao dos corpos dceis esto incontestavelmente ligados ao surgimento do capitalismo (DREYFUS; RABINOW, 1995, p.149). Por outro lado, as tcnicas disciplinares no eliminaram o princpio da soberania, pelo contrrio, a sociedade disciplinar, fez uso dele para poder se incrustar e se mascarar na sociedade. A disciplina fez uso do direito, que uma encomenda rgia27, mas no mais tendo em vista a proteo do soberano, porm da sociedade.
No entanto, a partir dos sculos XVII e XVIII, surgiu uma nova forma de poder, a disciplina. Se, nessa reorganizao do poder, a teoria da soberania sobreviveu, foi porque permitiu o desenvolvimento das disciplinas como mecanismo de dominao e permitiu ocultar efetivamente o exerccio do poder. Contudo, apesar de a teoria da soberania ter servido para formao histrica do poder disciplinar, claro que se trata de duas formas diferentes de poder e que as podemos opor como se segue. A soberania uma forma que se exerce sobre os bens, a terra e seus produtos... A disciplina, no entanto, orienta-se para os corpos e o que eles fazem, seu objetivo extrair deles tempo e trabalho. Exerce-se de maneira contnua mediante a vigilncia (CASTRO, 2009, p. 404-405).

A tcnica disciplinar, que se instalou no final do sculo XVII, e perdurou at meados do sculo XVIII, vai ser substituda por outra tecnologia do poder, que far uso dos saberes que a Sociedade Disciplinar produz; portanto no uma tecnologia que exclua a Sociedade Disciplinar, mas que faz uso dela para melhor gerenciar a Populao.

BIOPOLTICA

No dia 17 de maro de 1976, Foucault encerrava mais um de seus cursos no Collge de France intitulado Em Defesa da Sociedade, nove meses depois, sai o primeiro volume de sua Histria da Sexualidade. Tanto o ltimo captulo do livro, como a ltima aula pronunciada, tratam do mesmo tema: o conceito de biopoder.

27

Sobre a questo do poder ser uma encomenda rgia Cf. Em Defesa da Sociedade, aula de 14 de janeiro.

135

O conceito de biopoder vai ser descrito pelo filsofo como o complemento de um poder que durou at o final do sculo XVIII: O Poder Disciplinar. Mas ao contrrio deste, o biopoder no vai mais centrar-se no corpo do individuo que deve ser adestrado, disciplinado, mas sim no nvel da populao, que deve ser gerida e sustentada. Para tanto, o biopoder ir criar mecanismos que incitam a vida, porm paradoxalmente criar tambm mecanismos que assimila e, at torna desejvel, a morte para garantir a vida da populao. Essa nova tecnologia de poder que vemos surgir no final do sculo XVIII que vai substituir a tcnica disciplinar de poder , segundo o autor, uma tecnologia de poder que no dispensar a disciplina, pelo contrrio, assim como fez a disciplina, quando seu instalou no sculo XVII, em relao ao Poder Soberano, o biopoder far o mesmo, ou seja, se apoiar nas disciplinas para implantar-se na sociedade. Agora no mais atravs da sociedade disciplinar que seremos governados, no seremos mais esquadrinhados, nossos gestos no sero mais vigiados e moldados, tampouco seremos classificados em normais e anormais. Agora as tcnicas de poder iro centrar-se nos processos de natalidade, de longevidade, de mortalidade, em questes econmicas ente outros pontos.
Logo, depois de uma primeira tomada do poder sobre o corpo que se fez consoante o modo da individualizao, temos uma segunda tomada de poder que, por sua vez, no individualizante, mas que massificante, se vocs quiserem, que se fez no em direo ao homem-corpo, mas do homem-espcie. Depois da antomo-poltica do corpo humano, instaurada no decorrer do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim do mesmo sculo, algo que j no uma antomopoltica do corpo humano, mas que eu chamaria de uma biopoltica da espcie humana (FOUCAULT, 2010a, p.204).

As decises que sero tomadas a partir do momento do aparecimento da biopoltica, tero em vista este novo ser poltico que entra em cena: a populao. Todos os mecanismos, todas as aes, tero como escopo gerir a vida, mas no simplesmente a vida individual e sim da populao. Assim sendo, no mais o individuo como na sociedade disciplinar, ou o soberano, como na teoria da soberania, que est em questo, mas sim a vida da populao. O que vemos surgir com isso a entrada da vida no jogo poltico.
Mas, que se poderia chamar de limiar da modernidade biolgica de uma sociedade se situa no momento em que a espcie entra como algo em jogo em suas prprias estratgias polticas. O homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo (FOUCAULT, 1988, p. 156).

Como dissemos anteriormente, a biopoltica far a inverso do chamado princpio de soberania. Daquele fazer morrer ou deixar viver, veremos surgir um fazer viver ou

136

deixar morrer. Porm enquanto o primeiro se dirige ao indivduo o segundo se atm a populao. O que vemos com essa nova tecnologia de poder uma investida sobre a vida, a vida da populao, a vida do homem-espcie.
um novo corpo: corpo mltiplo, corpo com inmeras cabeas, se no infinito pelo menos necessariamente numervel. a noo de populao. A biopoltica lida com a populao, e a populao como problema poltico, como problema a um s tempo cientfico e poltico, como problema biolgico e como problema de poder (FOUCAULt, 2010a, p. 206).

Se o poder soberano agia sobre a vida dos sditos na forma de confisco - de bens, riquezas, e por fim sobre a vida para suprimi-la ou seja, de uma forma negativa, a biopoltica incidir sobre a vida para aumentar sua longevidade: um poder que age de forma positiva sobre a vida. Para isso a biopoltica levar em contra processos que giram em torno da populao: Taxa de natalidade, nmero de bitos, o nvel de sade, e tudo aquilo que est ligado a longevidade da populao. Haver tambm uma preocupao especial com as epidemias, porm, no mais como a morte que se abate brutalmente sobre a vida... mas como a morte permanente, que se introduz sorrateiramente na vida, a corri perpetuamente, a diminui e a enfraquece (FOUCAULT, 2010a, p. 205), a doena como fenmeno da populao. No mais a peste que vai tirar o sono dos governos, pois ela foi suprimida em boa parte com o surgimento da disciplina, atravs de um processo de segregao e vigilncia. O que se tem com o advento da biopoltica uma preocupao com as epidemias, que pode causar um grande corte na populao, por isso todas as investidas dos governos para afastar as doenas que podem enfraquecer a populao diminuindo seu contingente. a vida, mais do que o corpo, que est em jogo agora, e tudo o que a cerca desde o nascimento at a morte, isto que a biopoltica gerenciar.
O segundo - a Biopoltica que se formou um pouco mais tarde, por volta da metade do sculo XVIII, centrou-se no corpo-espcie, no corpo transplantado pela mecnica do ser vivo e como suporte dos processos biolgicos: a proliferao, os nascimentos e a mortalidade, o nvel de sade, a durao da vida, a longevidade, com todas as condies que pode faz-los variar; tais processos so assumidos mediante toda uma srie de intervenes e controle reguladores: uma bio-poltica da populao (FOUCAULT, 1988, p. 151-152).

Como nos claro, a biopoltica faz uma inverso do princpio de soberania, vimos como ele age de forma positiva sobre a populao, agora nos resta entender como ele pode agir de forma negativa, criando mecanismos que no incitam a vida, mas a morte. BIOPOLTICA OU TANATOPOLTICA? O paradoxo que biopoltica instaura :

137

Como um poder como este pode matar, se verdade que se trata essencialmente de aumentar a vida, de prolongar sua durao, de multiplicar suas possibilidades, de desviar seus acidentes, ou ento de compensar suas deficincias? Como, nessas condies, possvel, para um poder poltico, matar, reclamar a morte, pedir a morte, mandar matar, dar ordem de matar, expor morte no s seus inimigos mas mesmo seus prprios cidados? Como esse poder que tem essencialmente o objetivo de fazer viver pode deixar morrer? Como exercer o poder de morte, como exercer a funo da morte, num sistema poltico centrado no biopoder (FOUCAULT, 2010a, p. 214).

A morte na biopoltica no visto como algo que deva ser evitado, mas sim gerenciado, isso porque a morte no mais um uma coisa extrnseca vida, mas sim, intrnseca a ela. Em suma, a morte no mais o negativo extremo da vida, mas o cume de todo um processo vital do qual lhe imanente. Jocosamente falando: tambm faz parte da vida morrer (NALLI, 2012, p.168-169). Para manter a populao viva ser necessrio extirpar tudo aquilo que representa um perigo para ela, tudo aquilo que enfraquea a populao, pois, se essa nova modalidade de exerccio do poder tem como escopo garantir a sobrevivncia dos ditos dignos de viver, se faz necessrio que os proteja. Porm, como proteg-los? Como dissemos, eliminando tudo aquilo que prejudicial populao, como fez o Estado Nazista, quando era de seu intuito proteger a raa ariana, eliminando os judeus, que representava um perigo para o povo alemo. Quanto mais as espcies inferiores tenderem a desaparecer, quanto mais os indivduos anormais forem eliminados, menos degenerados haver em relao espcie, mais eu no enquanto individuo mas enquanto espcie viverei, mais forte serei, mais vigoroso serei, mais poderei proliferar (FOUCAULT, 2010a, p. 215). O poder de matar do soberano ficou cada vez mais difcil de ser exercido quando aparece essa nova tecnologia de poder no final do sculo XVIII, porm ele no ser eliminado, mas tambm s poder ser invocado quando se trata de eliminar um perigo biolgico, ou quando visa o fortalecimento da dita raa superior, digna de prevalecer sobre outra.
So mortos legitimamente aqueles que representam uma espcie de perigo biolgico para os outros... Em outras palavras, tirar a vida,o imperativo da morte, s admissvel, no sistema de biopoder, se tende no a vitria sobre os adversrios polticos, mas eliminao do perigo biolgico e ao fortalecimento, diretamente ligado a essa eliminao, da prpria espcie ou da prpria raa (FOUCAULT, 2010a, p. 215).

138

As lutas a partir de agora no se travam mais em relao figura do soberano que deve ser protegido, nem da sociedade, mas visando a populao. em nome da existncia de todos que sero autorizados os holocausto que assistimos no sculo XX, foi por uma necessidade de viver que os regimes mataram tanto, que categorias inteiras forem levadas destruio, no por uma irracionalidade do poder, mas, e a que nos vem o choque, por uma racionalidade levado ao paroxismo. Se no sculo passado os Estados totalitrios fizeram grandes holocaustos em suas populaes, no foi por que ali reinava um poder que tinha por finalidade suprimir a vida, mas pelo contrrio, ali atuava um poder que tinha como escopo aumentar a vida da raa dita digna de viver.
Contudo, jamais as guerras foram to sangrentas como a partir do sculo XIX e nunca, guardada as propores, os regimes haviam, at ento, praticado tais holocaustos em suas prprias populaes. Mas esse formidvel poder de morte...apresenta-se agora como complemento de um poder que se exerce, positivamente, sobre a vida que empreende sua gesto, sua majorao, sua multiplicao, o exerccio, sobre ela, de controles precisos e regulaes de conjunto (FOUCAULT, 1988, p. 149).

Esse efeito mortfero da bipolitica assegurado pelo dito princpio de soberania, que dava ao rei o direito de matar quando sua pessoa era ameaada. A figura do rei j no mais o que se deve protegido, mas graa a um direito advindo dela que ultimamente se tem praticado o direito de matar, que pode ser aplicado de duas formas:
A morte pode ser incitada e produzida biopoliticamente, basicamente, de dois modos: (a) numa estratgia no sacrificial pela qual os indivduos cuja vida fora julgada perniciosa e, portanto, podem ser dispensada com as dos doentes mentais franceses, poca do regime de Vichy, que foram abandonados sua prpria sorte, de modo que milhares morreram desesperadamente de fome... ou ento aquelas mortes administrativamente aceitveis diante de um quadro estatisticamente benfazejo de proteo maioria da populao; (b) ou por meio de estratgias evidente e diretamente genocidas, como os campos de concentrao ou nos Gulags, que introduziram tcnicas de morte, seja pelo trabalho forado, seja pelas cmaras de gs... Mas at que ponto o homicdio de Estado impetrado por diversos Estados norte-americanos, sob a gide legal da pena de morte, pertence a uma economia poltica distinta? No de certo modo a eliminao de uma vida perniciosa para garantir a vida qualitativamente desejvel e boa da maioria? (NALLI, 2012, p.73).

Para poder reclamar a morte, alm do princpio de soberania, o biopoder precisa do Racismo de Estado, faz uso dele para reclamar esse ponto secreto que agora faz parte da

139

vida, para poder retirar a vida dos indivduos que so tidos como perniciosas espcie o racismo se torna indispensvel em um horizonte biopoltico. Quanto mais racista um Estado for, mais assassino ele ser, por exemplo, o Estado nazista, que se caracteriza por ser um Estado extremamente racista, s matou inmeras pessoas por ter levado o biopoder aos seus limites mais extremos, ou seja, o biopoder, s pode atuar graas ao Racismo de Estado, que antes mesmo de Hitler assumir o poder em 1933, j havia enraizado no povo alemo um sentimento anti-semita, de modo que a palavra alemo tornava-se para eles, na verdade, uma noo tica, que opunha de modo taxativo a tudo que lhes era estranho... Constituram-se sobretudo de ideologias defensivistas na base do nacionalismo e do racismo, que se apresentavam como doutrinas salvadoras de um mundo em perigo (FEST, 1991, p. 27).
REFERNCIAS

CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault- um percurso por seus temas, conceitos e autores. (trad. Ingrid Mller Xavier). Belo Horizonte: Autntica Editora, 2009. DREYFUS, Hubert L. RABINOW, Paul: Michel Foucault, uma trajetria: para alm do estruturalismo e da hermenutica. (trad. Vera Porto Carrero). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. ERIBON, Didier. Michel Foucault, 1926-1984. (trad. Hildegard Feist). So Paulo: Companhia das Letras, 1990. FEST, Joachim. Hitler. (trad. Analcia Teixeira Ribeiro). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1991. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: A vontade de saber. (trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque). Rio de Janeiro: Graal, 1988.
__________. Em defesa da sociedade: curso no collge de France (1975-1976). (trad. Maria Ermantina Galvo). So Paulo: Martins Fontes, 2010a. __________. Os anormais: curso no collge de France (1974-1975). (trad. Eduardo Brando). So Paulo: Martins Fontes, 2010b. __________. Vigiar e Punir: nascimento da priso. (trad. Raquel Ramalhete). Rio de Janeiro: Vozes, 2010c. __________. Microfsica do poder. (tad. Roberto machado). Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.

140

NALLI, Marcos. A imanncia normativa da vida (e da morte) na anlise foucaultin a da biopoltica: uma resposta a Roberto Esposito. In. Muricy, Katia (org). O que nos faz pensar. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2012 p. 149-174.

141

A EMANCIPAO POLTICA E OS DIREITOS DO HOMEM EGOSTA: MARX E A SOCIEDADE MODERNA. Andr Ferreira. Universidade Estadual de Londrina andresilvaferreira@gmail.com

RESUMO Nesta comunicao, temos como objetivo, apresentar a crtica que Karl Marx faz emancipao poltica, nos textos de incios dos anos quarenta do sculo dezenove. J em 1843, Marx havia chegado concluso de que a demanda por livrar o Estado das suas deficincias, se analisada por completo, resulta na demanda pela dissoluo deste (ARTHUR, 1974 apud MARX, ENGELS, 1974, p. 5). Este o ponto de culminncia da discusso que apresentamos neste trabalho. Desde os anos da sua formao, na universidade de Berlim, Marx esteve envolvido na discusso acerca da emancipao poltica. Nos crculos que o filsofo de Trier frequentou durante a juventude, a idia da emancipao poltica, tornada efetiva em outras naes, era palavra de ordem. Marx, no entanto, logo comea a divergir dos companheiros que estavam lutando pela emancipao poltica, pelo Estado moderno. Em uma polmica contra um dos principais nomes da sua gerao, dos frequentadores dos clubes aos quais se associou, Marx comea a mostrar a limitao, o significado limitado, da emancipao poltica. O filsofo de Trier torna explcita a relao existente entre a constituio do Estado moderno e o dilaceramento do gnero humano em tantos indivduos, egostas, fechados em si mesmo, na esfera privada, quantos forem os homens determinados, vivos, concretos. A emancipao poltica, no limite, mostra-se como o acabamento, a forma acabada, da separao entre gnero, ser genrico, social, e o indivduo determinado. Nesta discusso Marx torna explcita a relao existente entre a sociedade civil e a emancipao poltica. Esta ltima no nada mais do que a emancipao dos elementos que compe a sociedade civil, os homens egostas e sua propriedade. Isto fica expresso no fato de que os direitos naturais do homem que orientam o Estado so, em ltima instncia, os direitos do homem egosta, tal como ele aparece na sociedade civil. Palavras-chave: Emancipao Poltica; Sociedade civil; Homem egosta; Propriedade privada.

O texto a seguir a apresentao dos resultados parciais da pesquisa realizada para nossa dissertao de mestrado. Neste texto, o objeto que orienta a argumentao a crtica que Karl Marx dedica emancipao poltica. Em um primeiro momento rascunhamos uma caricatura do ambiente em que Marx se envolve com a discusso. O ponto seguinte dedicado a uma caracterizao da emancipao poltica. O objetivo chamar ateno para as relaes entre a emancipao poltica e a sociedade civil. No prximo passo procuramos explicitar que os direitos do homem, o alvo da emancipao poltica, esto intimamente ligados com as demandas da sociedade civil. Por todo o texto podemos observar a sombra

142

da emancipao humana, que Marx contrape emancipao poltica. Infelizmente, o espao desta comunicao no nos permite definir esta ltima de maneira positiva, no texto ela sempre aparece negativamente, sabe-se o que ela no . No entanto a falta de definio do que seja emancipao humana, neste momento, no significa prejuzo nenhum para a compreenso do tpico.
A sociedade feudal foi dissolvida no seu fundamento [...], no homem egosta (MARX).

1. Emancipao poltica? Emancipao humana! O tema da emancipao poltica encarnada na figura do estado moderno, da sociedade liberal, fruto das conquistas das revolues burguesas que tiveram lugar desde o sculo dezessete aparece de maneira muito clara, no ambiente cultural em que Karl Marx (1818 1883) viveu. Desde os anos de sua formao, do seu amadurecimento intelectual, este pensador esteve em contato com esta problemtica. Em incios da dcada de trinta do sculo dezenove o jovem de Trier muda-se de Bonn para Berlim. Na universidade de Berlim este se aproxima de um grupo de jovens estudantes da filosofia de Hegel, conhecidos como os jovens hegelianos ou hegelianos de esquerda. Marx comea a participar das discusses do grupo de estudos destes, chamado Doktor Klub. E toma parte no debate a respeito da sociedade alem do seu tempo. Neste perodo, a situao do pas que viu Marx, Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss, e outros companheiros do clube dos doutores nascerem, era descrita como miservel. O estado de coisas era tal que de fato o termo misria alem empregado para se referir situao da confederao germnica naquele momento. No prlogo escrito para a edio brasileira de Para questo judaica, de Marx, Jos Paulo Netto nos adverte que no se tratava apenas da penria material da massa da populao: tratava-se, antes, da situao sociopoltica alem [...]. O mais importante dado da misria alem era o atraso das suas instituies sociopolticas. (NETTO, 2009 apud MARX, 2009, p. 10). Os rumos que pases como Frana e Inglaterra haviam tomado, em direo modernizao, ao estado laico, a sociedade liberal, seduziam os associados do Doktor Klub. O ponto que os une a crtica das instituies da sociedade alem, instituies estas que como o prprio Marx salienta na introduo, que escreve para a sua Crtica da filosofia do direito de Hegel, produzida em finais de 1843 incios de 1844 representavam a resistncia, a existncia prolongada, e em certa medida j anacrnica, do ancien rgime.

143

A confederao germnica, em flagrante oposio aos Estados modernos, era formada por um conjunto de Estados com sistemas de representao poltica diversificados e restritivos, inexistncia de laicizao de fato, burocracias de raiz feudal, e uma inequvoca dominao da nobreza fundiria. (NETTO, 2009 apud MARX, 2009, p. 11 12). A batalha que se desenrolava, no ambiente cultural em que Marx viveu sua juventude, era entre os ideais liberais de emancipao poltica e social e as instituies do mundo feudal, que, em certa medida, ainda persistiam. Marx, no entanto, logo comea a se distanciar, em aspectos fundamentais, destes colegas de estudos. justamente em uma polmica contra um ex-companheiro do clube dos doutores que este filsofo encontra a oportunidade para marcar sua posio em relao ao Estado moderno e emancipao poltica. O ano 1843, o texto, Para a questo judaica um comentrio de Die Judenfrage de Bruno Bauer. O texto de Bauer parte de um debate com limites regionais, a contenda entre os Judeus alemes e o Estado da Rennia, envolvendo a emancipao dos primeiros, a reivindicao por liberdade de culto. So Bruno para lembramos o modo sarcstico com que Marx ir se referir a ele da a algum tempo nA sagrada famlia comea sua interveno na discusso, rejeitando a possibilidade de que o Estado Cristo emancipe quem quer que seja, e vai alm, dizendo que ao invs de exigir junto a este Estado a emancipao, o que, tanto Judeus como Cristos, deveriam fazer renunciar a religio, e demandar um Estado Laico. A argumentao marxiana, na crtica do texto de Bauer, segue rumo a um problema que extrapola os limites regionais desta querela entre os judeus alemes e o Estado. O ponto de culminncia do desenvolvimento argumentativo de Marx a definio dos limites da emancipao poltica reclamada por Bauer e pelos outros doutores e a diferenciao desta em relao emancipao humana. Na apresentao escrita para a edio inglesa de A Ideologia alem, Christopher John Arthur chama ateno para o fato de que j em 1843, Marx havia chegado concluso de que a demanda por livrar o Estado das suas deficincias, se analisada por completo, resulta na demanda pela dissoluo deste. (ARTHUR, 1974 apud MARX, ENGELS, 1974, p. 5). Mesmo o Estado na sua forma acabada, na figura do Estado Moderno, Laico, no capaz de emancipar o gnero humano, permitir que ele experimente a liberdade gravada na sua essncia. A emancipao poltica, palavra de ordem entre os jovens hegelianos, a reduo do homem, por um lado, a membro da sociedade civil, a indivduo egosta independente; por outro, a cidado, a pessoa moral. (MARX, 2009, p.

144

71), abstrato. Nesta medida, ela apenas o acabamento, a forma acabada, da separao entre indivduo e gnero. Neste comentrio ao texto de Bauer, Marx encontra o ensejo para, assim como faria tambm na Introduo da sua Crtica da filosofia do direito, colocar a questo do estranhamento da essncia humana tornado efetivo nas relaes entre Estado moderno e sociedade civil, e ainda, mesmo que de maneira tmida, exclamar a necessidade da supresso das determinaes que esferas da existncia humana experimentam neste status quo. Aqui Marx j est abrindo a trilha que o levar em direo teoria da emancipao do gnero humano, a se realizar, segundo o corifeu da filosofia da prxis, na forma do Comunismo.

2. A conjurao dos egostas. A revoluo liberal, a liberao do homem egosta, a garantia dos direitos deste assegurada pela universalizao da esfera poltica, marcas do Estado moderno, de imediato, mostram-se como avanos, histricos; necessrios para trazer a Alemanha ao menos praticamente, j que teoricamente ela estava pari passu com as naes modernas ao mundo contemporneo. No entanto, esta emancipao , conforme lemos na Introduo da Crtica de 1843, uma revoluo parcial, meramente poltica, revoluo que deixa de p os pilares do edifcio (MARX, 2010, p. 154). Marx ope essa revoluo parcial revoluo radical, a emancipao humana universal (MARX, 2010, p. 154), que pressupe a supresso dos elementos que sustentam o Estado moderno. Neste momento, o filsofo eleva-se da discusso sobre os rumos que a confederao germnica poderia tomar at quela sobre os limites e deficincias da experincia, atual, concreta, das sociedades mais avanadas do mundo moderno, cujas caractersticas fundamentais estavam destinadas como o prprio Manifesto Comunista nos adverte a se espalharem por toda a face da Terra. A discusso deslocada do futuro da Alemanha, atrasada em relao s revolues burguesas, para o futuro do gnero humano. J na epgrafe que aparece no frontispcio deste texto est expressa, em forma sinttica, a concluso que Marx tira do fato da emancipao poltica. Na sociedade moderna o filsofo encontra sustentao para a tese de que a sociedade feudal foi dissolvida no seu fundamento [...], no homem egosta. (MARX, 2009, p. 69). A emancipao poltica, o filsofo escreve, , simultaneamente, a dissoluo da velha

145

sociedade sobre que repousa o sistema de Estado alienado do povo, o poder do soberano. A revoluo poltica a revoluo da sociedade civil. (MARX, 2009, p. 68). Em outras palavras, a liberao da sociedade civil do significado poltico, que as corporaes de ofcio e os privilgios caractersticos do mundo feudal conferiam-lhe. A revoluo poltica, conforme vemos na letra do filsofo: suprimiu... o carter poltico da sociedade civil. (MARX, 2009, p. 69). Em The Young Karl Marx, David Leopold nos adverte que isto o mesmo que dizer que eles (os elementos que compe a sociedade civil) foram liberados at mesmo da aparncia de preocupao com o bem comum. (LEOPOLD, 2007, p. 136). Com a transformao do Estado moderno no elemento mediador, com um carter universal, abstrato, distanciado da vida concreta, a atividade de vida determinada e a situao de vida determinada decaram para um significado apenas individual. (MARX, 2009, p. 69). O indivduo deixa de estar em oposio s outras corporaes e instituies feudais, por meio da corporao a que pertence, para se colocar individualmente, de forma privada, em oposio ao gnero humano, a todos os outros indivduos tomados de forma privada. O homem aparece como um indivduo remetido a si, ao seu interesse privado. (MARX, 2009, p. 66). Neste ponto o futuro crtico da economia poltica lana luz sobre o movimento dialtico existente entre a emancipao poltica e o acabamento da esfera dos assuntos privados do homem egosta. No Estado moderno a poltica diz respeito a todo indivduo, os assuntos pblicos, como tais, tornaram-se antes assunto universal de cada indivduo (MARX, 2009, p. 69). No entanto, no se pode perder de vista que, em ltima instncia, so os interesses do homem egosta, que esta esfera universal defende. Marx observa que o citoyen, ou seja, o homem poltico, um servidor do homme egosta. O Estado moderno nada mais do que a garantia dos direitos do homme, i.e., do membro da sociedade civil. -A segurana, observa o filsofo, o supremo conceito social da sociedade civil, o conceito da polcia, porque a sociedade toda apenas existe para garantir a cada um dos seus membros a conservao da sua pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade. (MARX, 2009, p. 65).

3. Os direitos do homem. A emancipao poltica que concretamente significa: a subverso de um status quo em que a nobreza, o clero da igreja catlica, e a monarquia absolutista, impunham-se, ou, os seus interesses, quela esfera que vai constituir a sociedade civil suprime a

146

alienao da esfera poltica em relao sociedade civil, na medida em que transforma as demandas desta ltima em princpios universais que passam a orientar a primeira. Quando Marx exclama que a revoluo poltica a liberao da sociedade civil da poltica, o que ele est fazendo no outra coisa seno nos lembrar que: os privilgios, as supersties, e a autoridade, as marcas tpicas e fundamentais do mundo feudal, que se emaranhavam com a vida concreta, e determinavam as possibilidades da ao, foram retiradas do caminho da sociedade civil, dos produtores, particulares, pelas prprias mos, tornadas to hbeis pela prtica, destes sujeitos. No s a poltica deixa de determinar a vida da sociedade civil, como, em um movimento inversamente proporcional, a sociedade civil passa a determinar a esfera poltica. David Leopold pe a questo nos seguintes termos: A constituio do estado poltico e a dissoluo da sociedade civil nos indivduos independentes [] so realizadas em um s ato. (LEOPOLD, 2007, p. 138). Os ideais que o Estado moderno torna efetivo no so a expresso da vontade, da sabedoria, da iluminao, provindas do carter divino, de um homem, do Soberano, colocado em uma esfera fora do domnio pblico. Pelo contrrio, este Estado , justamente, a retirada da poltica das mos particulares deste Soberano e a transferncia desta para as mos dos membros da sociedade civil. O que este Estado esta encarregado de efetivar da em diante so os direitos naturais do homem. A baliza que serve de referncia a generalizao do homem tal como ele aparece na sociedade civil. O homem, natural, o burgus, e os direitos naturais e imprescritveis deste so: a igualdade, a liberdade, a segurana, a propriedade. (MARX, 2009, p. 63). Em Para a questo judaica Marx observa que nenhum dos chamados direitos do homem vai [...] alm do homem egosta, alm do homem tal como ele membro da sociedade civil, a saber: [um] indivduo remetido a si, ao seu interesse privado e ao seu arbtrio privado. (MARX, 2009, p. 65 66). Antes de tudo, adverte Marx, constatemos o fato de que os chamados direitos do homem [...], no so outra coisa seno os direitos do membro da sociedade civil [burguesa] i.e., do homem egosta, do homem separado do homem e da comunidade. (MARX, 2 009, p. 63). O sentido que o direito liberdade sob o qual o Estado moderno se funda tem, limita-se pelas demandas da vida prtica na sociedade civil. - A liberdade, afirma o filsofo, , portanto, o direito de fazer e empreender tudo o que no prejudique nenhum outro. (MARX, 2009, p. 63). Para aqueles produtores que se livraram das guildas, e se isolaram, trancados na esfera privada, a liberdade significa: o direito desse isolamento, o

147

direito do indivduo limitado, limitado a si (MARX, 2009, p. 64). Em suma, podemos dizer que, aqui, trata-se da liberdade do homem como mnada isolada, virada sobre si prpria. (MARX, 2009, p. 64). Neste reino do egosmo, a propriedade privada o elemento que media as relaes que os homens estabelecem entre si. A aplicao prtica do direito humano liberdade, Marx escreve, o direito humano propriedade privada. (MARX, 2009, p. 64). Em ltima instncia, o objeto que est no centro, em foco neste quadro em que a liberdade humana pintada com as cores e os traos tpicos da burguesia o direito de, arbitrariamente, sem referncia a outros homens, independentemente da sociedade gozar a sua fortuna e dispor dela; o direito do interesse prprio. (MARX, 2009, p. 64). Estes direitos naturais do homem expressam as caractersticas fundamentais do mundo moderno, burgus. Marx salienta que aquela liberdade individual, assim como esta aplicao dela, formam a base da sociedade civil. (MARX, 2009, p. 64). Atravs do direito fundamental liberdade a sociedade civil v sancionado o estado de coisas que ela produz: o homem egosta, isolado do gnero humano, sentado em cima da sua propriedade privada. A galit, Marx afirma por fim, no seno a igualdade da libert acima descrita, a saber: que cada homem seja, de igual modo considerado como essa mnada que repousa sobre si [prpria]. (MARX, 2009, p. 64 - 65). Os direitos do homme, no limite, dispem sobre contedo da vida da sociedade civil, tendo como axioma o homem egosta, isolado do, e mesmo oposto ao gnero humano.

4. Concluso. A emancipao poltica a institucionalizao da idiossincrasia do homem egosta. A liberdade do homem egosta e o reconhecimento dessa liberdade Marx escreve, [...] o reconhecimento do movimento desenfreado dos elementos espirituais e materiais que formam o seu contedo de vida. (MARX, 2009, p. 70). Esta representa o ltimo passo, a forma acabada, do homem estranhado de si. Neste momento o homem no foi [...] libertado da religio; recebeu a liberdade de religio. No foi libertado da propriedade. Recebeu a liberdade de propriedade. No foi libertado do egosmo do ofcio, recebeu a liberdade de ofcio. (MARX, 2009, p. 70). A limitao da emancipao poltica mostra-se no fato de que esta no liberta o ser humano, no torna o homem consciente de si mesmo, enquanto um ser genrico, social, mas antes, afunda de vez os indivduos na sua particularidade, egosta, finita, limitada.

148

REFERNCIAS

LEOPOLD, D. The young Karl Marx: German philosophy, modern politics, and human flourishing. New York: Cambridge University Press, 2007. MARX, K. ENGELS, F. The German ideology. 2. ed. London: Lawrence & Wishart, 1974. MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Trad. Rubens Enderle, Leonardo de Deus. 2. ed. So Paulo: Boitempo, 2010. _________ Para a questo judaica. Trad. Jos Barata-Moura. So Paulo, Expresso Popular, 2009.

149

CONSIDERAES FREUDIANAS ACERCA DA FELICIDADE


Weisell Gomes Neves Universidade Estadual de Londrina weisellgn@hotmail.com

RESUMO A Proposta que aqui ser apresentada v o potencial dessa discusso em um autor pouco lembrado em seus feitos filosficos, a saber, Sigmund Freud. Com base nos textos Totem e Tabu (1913-14) e O Futuro de uma Iluso (1927), passaremos a buscar apontamentos que nos levem a entender como o psicanalista compreeende a felicidade e como esse conceito to complexo pode ser visto em uma civilizao ou uma cultura, compreendendo a cultura ou civilizao como srios complicantes ao indivduo que busca sua felicidade, j que em uma sociedade sempre determinante limitar os direitos indivduais em vista de um bem maior e coletivo, alm do fato de haver uma parcela de coercividade nas civilizaes contemporneas. Sempre ao longo do pensamento filosfico discute-se sobre qual seria o sentido ou a finalidade da vida, e com algumas respostas chega-se ideia de que a finalidade da vida a vida feliz, porm muitas divergncias se formam quando o objetivo definir de modo claro o que a felicidade enquanto o conceito fundamental da existncia humana. Esta discusso de suma importncia para a filosofia estende-se desde a antiguidade e podemos lembrar aqui de Aristteles como um representante dessa discusso, passando ainda por vrios outros pensadores clssicos como Agostinho, Immanuel Kant, e ainda alguns filsofos contemporneos, como Habermas, Heidegger, e muitos outros que ainda poderiam ser lembrados. A perspectiva freudiana de felicidade uma proposta que analisa do ponto de vista libidinal o ponto em questo, ou seja, a felicidade dos indivduos estaria segundo o autor, estritamente ligada sexualidade e sendo assim o indivduo compreendendo sua sexualidade conseguiria ter uma vida mais prxima do que se possa chamar feliz, j que Freud no v a possibilidade de felicidade plena. ento a partir desse grupo de ideias freudianas que desenvolver-se- a pesquisa a seguir tendo por foco sempre a anlise feita por Freud nos textos acima citados, porm sem desconsiderar outros textos de suma importncia em sua estupenda obra literria. Palavras-chave: Freud; Felicidade; Cultura; Civilizaes; Libidinal.

RELAO ENTRE A FELICIDADE E O AMOR SEXUAL, EM UMA CIVILIZAO ORGANIZADA

A pesquisa que ser apresentada aqui ter por base duas questes a respeito do tema de como Sigmund Freud analisa a relao da civilizao com a felicidade humana; primeira questo como pode a cultura ou civilizao interferir na busca por felicidade? E segunda ser que nem ao menos possvel alcana-la em um contexto civilizado? De acordo com a tese de Freud a felicidade humana teria sua gnese no amor sexual e assim os indivduos conseguiriam experimentar a mais prxima da felicidade plena possvel, quando determinarem para si objetos sexuais e os alcanarem satisfatoriamente. Essa ideia de Freud

150

sobre a felicidade traz consigo uma interdependncia entre o sujeito e o objeto sexual escolhido (FREUD, 2011, p. 46). Devemos nesse instante nos pr a entender melhor essa relao entre o amor e a felicidade e a respeito disso que nos ocuparemos a seguir. A civilizao original segundo o autor uma evoluo da famlia originria, sendo que o macho que tinha como foco final de sua existncia a busca por satisfao sexual, sendo assim optou por manter seu objeto libidinal prximo de si (a famlia original no necessariamente monogmica, porm mesmo que houvesse a eleio de vrias fmeas o mesmo processo seria possvel), a fmea28 por sua vez necessitava de proteo, pois estava em meio a vrios machos e outras fmeas que fossem mais fortes do que ela e poderiam lhe fazer mal e at mesmo mata-la, portanto escolheu eleger um macho que lhe desse um sentimento de proteo; por ultimo os filhotes que so provavelmente o ponto mais delicado da teoria freudiana, eles alimentavam um amor sexual por suas mes e por isso deveriam ficar prximos a elas a fim de alcanar satisfao. A explicao que foi feita acima definiu a formao da famlia original como a gnese da civilizao original, j que apresentamos de modo razoavelmente simplista acho interessante observarmos nas palavras de Freud: Assim o macho teve um motivo para conservar junto a si a mulher ou, de modo mais geral os objetos sexuais; as fmeas, que no queriam separar-se de seus filhotes desamparados, tambm no interesse deles tinham que ficar junto ao macho forte. (Idem, p. 44). Quando buscamos um modo de apresentar as possibilidades da felicidade em uma civilizao nos deparamos com a definio de amor, assim como tambm na definio de famlia, segundo Freud o amor que antes compunha a famlia est ainda presente na civilizao, o autor parece dividir esse amor em trs tipos, amor genital, amor inibido na meta e uma forma de amor em que ele no separa claramente mais que pode ser compreendido como amizade. Salvando as representativas medidas uma civilizao composta dos trs tipos de amor em relao contnua entre si, com isso devemos agora entender cada definio de amor separadamente. O amor genital representa o centro das aes dos indivduos , portanto o mais forte dentre os trs, funcionada do seguinte modo, aps ter determinado para si o objeto sexual de
28

Freud ao descrever a famlia utiliza-se da unio entre um macho e uma fmea, porm por uma questo histrica e cultural e no por homofobia, alm do fato que caso houvesse uma unio homossexual o processo seria o mesmo, sendo que em grande parte dos casos h ainda uma figura de macho e fmea.

151

desejo o indivduo apresenta determinadas aes com a finalidade de alcanar e satisfazer esse amor genital, ou seja, essas aes so movidas por uma fora psquica originada na libido dos indivduos, mas que no restritamente sexual como se todas as aes tivessem como plano de fundo a libido sendo elas aes sexuais ou no. O amor inibido na meta definido por Freud como um amor que sofreu recalque na instituio familiar e civilizatria, isso por que segundo o autor a natureza dos homens tem uma vontade sexual insacivel que impossibilitaria a vida em famlia e em sociedade, portanto na instituio familiar primeira ele inibido por uma problemtica maior que da sobrevivncia facilitada em sociedade e em famlia, troca-se a facilidade alcanada pelo direito de agir com livre sexualidade. Por ltimo a amizade que por sua vez produto do amor inibido na meta, sendo que ele apresenta vrias caractersticas que o amor genital no permitiria entre eles a exclusividade, por exemplo,, o amor genital mesmo que inconscientemente prev uma exclusividade e isso pode ser visto nos cimes ou em outras aes do tipo, enquanto a amizade apesar de ainda no estar completamente livre desses cimes, tem uma menor exigncia de exclusividade (Idem, p. 46) e paralelo ao amor inibido na meta j que quando se restringe o direito de exercer livremente a sexualidade os indivduos encontram outras formas de satisfao dentre elas est atividades que possam ser feitas entre amigos, assim a amizade pode ser vista como um escape de energia libidinal. A partir desses trs tipos de amor a sociedade se ergue comeando pela famlia e posteriormente com a unio de vrias famlias a civilizao maior, porm essa ideia de unidade das vrias famlias traz um problema crucial para esta pesquisa, qual seja, para que as famlias possam unir-se em uma sociedade tambm devem sofrer restries e segundo Freud quanto mais famlias comporem essa unio maior o nmero de restries a cada uma delas, ento onde reside em grande parte a dificuldade de ser feliz em comunidade, ou seja, h sempre uma necessidade de renncia cada vez mais perturbadora ou haver conflito. Essa tese com relao aos filhotes elegerem a me como objeto sexual alvo de grande resistncia de outros tericos entre eles citarei apenas Gilles Deleuze, esse filsofo francs do sculo XX um grande crtico do pensamento freudiano; e em seu texto denominado O Anti-dipo juntamente com Felix Guatarri, o autor demonstra grande insatisfao pela tese psicanaltica. Porm antes de entendermos a crtica de Deleuze vamos apresentar rapidamente a tese freudiana do Complexo de dipo. Primeiramente o termo derivado da tragdia de Sfocles chamada de dipo Rei (427 a.C.), na tragdia grega de modo

152

bem resumido aps alguns acontecimentos um heri chamado dipo assassina seu pai e casase com sua me e mantem essa relao incestuosa sem saber, porm ao descobrir que seu objeto sexual era a prpria me ele acaba por arrancar seus olhos. Mesmo que seja breve essa sntese j servir para entendermos do que se trata a tese de Freud, o autor acredita que a criana retira de sua me o primeiro objeto de desejo libidinal a partir do seio dela, j que na infncia primeira a criana tem dificuldades em discernir aquilo que deseja e aquilo que necessita, ou seja, o alimento (leite materno) do desejo (seio materno). Com isso a criana alimenta um amor sexual pela me e com o passar do tempo e das observaes feitas por essa criana ele cria uma averso figura do pai j que este representa o macho que consegue extrair o prazer dela, mesmo a criana no compreendendo ao certo o que seja o prazer, ele parte da observao do espao de convvio percebe que tem de dividir aquilo que mais deseja com outro indivduo, ento com isso a criana se v na mesma situao de dipo, porm sem que possa concretizar seu desejo que matar o pai e casar-se com a me, e aqui se instala o primeiro grande recalque. A crtica de Deleuze no estritamente com relao ao complexo de dipo, mas sim com relao ao inconsciente como um todo, o filsofo acredita que as aes humanas devem ser observadas a partir de um plano inconsciente criativo, diferente do que dizia Freud, os homens agem de acordo com sua vontade, e esse o ponto crucial dessa crtica, segundo Deleuze o modo como a psicanlise freudiana compreende o inconsciente seria um modo de tentar analisar algo que no passvel de compreenso que um impulso criativo, esse impulso o que move o homem em suas aes e sua produtividade, e quando se tenta quantificar ou cientificar essa criatividade estabelece-se o erro, e isso que ele acredita fazer a psicanlise. Nas palavras de Deleuze e Guatarri:
Como que a psicanlise consegue reduzir o neurtico a uma pobre criatura que consome eternamente o pap-mam, e nada mais? Como que se pde reduzir a sntese conjuntiva do Afinal era isto! , do Afinal sou eu, eterna e triste descoberta do dipo, Afinal o meu pai, afinal a minha me... No podemos ainda responder a estas questes. Para j, vemos apenas como o consumo de intensidades puras estranho s figuras familiares, como o tecido conjuntivo do Afinal! estranho ao tecido edipiano. (2004, p. 24-25)

A linguagem de Deleuze e Guatarri dificulta um pouco a compreenso, porm possvel interpretarmos esse trecho de acordo com a tese deles em que equipara os homens a Mquinas Desejantes, desse modo o foco de movimento de um indivduo so seus desejos sejam eles de qualquer origem possvel, com isso percebemos que tentar analisar ou quantificar isso atravs de um estudo do inconsciente incabvel para os autores.

153

Voltando a compreenso da vida feliz e da sociedade nos chegamos ideia de que alm de um constante conflito de interesses individuais h ainda outro grande problema na vida em uma civilizao, a falta de fora psquica suficiente nos indivduos. Isso deve ser observado da seguinte forma, o macho que vive em sociedade submetido a vrias tarefas que sublimam em parte suas atividades instintivas mais bsicas, com isso h uma regulao dos instintos e grande parte do poder libidinal que compe o sujeito acaba se dissipando fazendo com que lhe falte energia psquica para gastar com a atividade que o aproxima da felicidade que a atividade plenamente libidinal com seu objeto sexual. Essa falta de energia psquica tambm reflete uma insatisfao na fmea que compe o contexto familiar, fazendo com que os conflitos existentes na civilizao maior venham a existir tambm em sua famlia e isso gera ainda mais restries para o macho e para a fmea, cito Freud:
Depois so as mulheres que contrariam a corrente da civilizao e exercem a sua influncia refreadora e retardadora, elas, que no incio estabeleceram o fundamento da civilizao atravs das exigncias de seu amor. As mulheres representam os interesses da famlia e da vida sexual. [...] Como o indivduo no dispe de quantidades ilimitadas de energia psquicas, tem que dar conta de suas tarefas mediante uma adequada distribuio da libido. Aquilo que gasta para fins culturais, retira na maior parte das mulheres e da vida sexual: a assdua convivncia com homens, a sua dependncia das reaes com eles o alienam inclusive de seus deveres como marido e pai. (Idem, p. 48-49).

Freud ao fazer esses apontamentos mostra que a felicidade mesmo que seja parcial e imperfeita em grande medida difcil de se alcanar tanto no estado pr-civil como em uma civilizao ou at mesmo em uma famlia. Essa proposta faz-se ainda mais clara quando recorremos s definies de Ego e Id, por exemplo, o Ego pode ser definido inicialmente como a parte racional do indivduo, isso j traz consigo a ideia de uma instncia que restringe o Id quando necessrio, sabendo que o Id o inconsciente primitivo nos homens e apresentase nas aes mais primitivas como vontade sexual ou desejo de morte por exemplo. O indivduo que hipoteticamente alcana-se a felicidade plena j teria em si toda restrio que fosse necessria e ento a civilizao representa um excesso de restrio, com relao a isso Theodor Reik apresenta a seguinte tese:
Sob a ao do conhecimento, sses impulsos em partes so aproveitados em finalidades mais altas. O desenvolvimento cultural subjulga-os rapidamente e aproveita sua energia em seu prprio benefcio. Esta formao mental, altamente organizada, que conhecemos com o ego rejeita a poro restante do mesmo impulso elementar como intil, ou porque sses impulsos no se acomodam unidade orgnica do indivduo, ou porque entram em conflito com suas finalidades culturais. (REIK in NELSON , 1959, p.34)

154

A tese de Reik mostra a fragilidade do sistema cognitivo humana, trazendo uma grande dificuldade em conciliar as exigncias culturais e os impulsos individuais. Havendo encontrado tantas dificuldades no que diz respeito vida feliz interessante analisar uma das possibilidades de encontrar a satisfao necessria para a felicidade, segundo a observao que vem sendo feita at aqui os indivduos que buscam a vida feliz podem apoiar-se no amor que reside na constituio familiar. A satisfao do amor genital no contexto familiar e ainda a existncia das amizades parece ser algo muito prximo da felicidade para quem vive em sociedade segundo Freud, cabe saber se o homem que submetido a essas restries ficaria satisfeito com tal parcela de prazer que proporcionada por sua famlia e amigos. imprescindvel discutir a felicidade humana sem que entremos na questo sobre a finalidade da vida; nesse ponto deve-se lembrar de que Freud rejeitava a teoria religiosa, e quando observarmos Totem e Tabu o autor admite que a civilizao instalou-se sobre um molde religioso primitivo e por muito mantem-se at os dias atuais. Uma questo que pode ser pertinente nesse momento a seguinte: em uma sociedade que segue firmemente bases religiosas no seria mais fcil encontrar a felicidade? Se Freud concordasse com isso seria realmente mais fcil de concluirmos nossa pesquisa, porm receio que a resposta para tal questo no. Segundo o autor a religio repousa sobre uma iluso e como tal no passaria de uma medida que estaria restringindo a satisfao dos fortes prazeres sem trazer nada real em troca, em outras palavras a religio dificultaria ainda mais a busca por felicidade e alimentaria o nmero de cerceamentos da libido por visa-los como pecados. Para Freud o que deve estar no centro terico de uma civilizao a cincia, sendo que esta proporcionaria respostas reais dos fatos que nos cercam e no traz nenhuma militncia contra a satisfao libidinal. Em O Futuro de Uma Iluso Freud mostra-se otimista em mostrar que a cincia em correspondncia mtua com a educao cientifica e no mais religiosa pode vir a ser base da sociedade deixando assim de lado a religio, porm ele mesmo percebe a dificuldade disso e mostra-se modesto quanto a discusso do tema, cito Freud:
Ao agir assim, impe-se a ele a idia de que a religio comparvel a uma neurose da infncia, e otimista bastante para imaginar que a humanidade superar essa fase neurtica, tal como muitas crianas evolvem de suas neuroses semelhantes. Essas descobertas derivadas da psicologia individual podem ser insuficientes, injustificada

155

sua aplicao raa humana, e infundado otimismo o dele. Concedo-lhes todas essas incertezas. Mas freqentemente no podemos impedir-nos de dizer o que pensamos, e nos desculpamos disso com o fundamento de que s o dizemos pelo que vale. (FREUD, [1927] 2006, p. 29)

A felicidade estaria mais prxima nessa civilizao hipottica em que a razo supera a religio e seu conjunto de crenas, isso por que o indivduo teria em si prprio quilo que necessrio para alcanar a felicidade, ou seja, quando o indivduo deposita a felicidade em uma instncia superior ele fica limitado a agir de acordo com a vontade de outro (Deus), e quando a razo o princpio da felicidade ele contm em si as limitaes que acha necessrias sem precisar apoiar-se em outra figura. Segundo Freud nessa civilizao hipottica o homem estabelecer para si os mesmos objetos que aqueles cuja realizao voc espera de Deus [...] a saber, o amor do homem e a diminuio do sofrimento (Idem, p.29). evidente que caso fosse possvel o homem conhecer cientificamente a origem dos mais fortes prazeres e dos mais temidos sofrimentos elevaria a possibilidade de se encontrar a felicidade, mesmo que no plena29. Para o autor a civilizao do modo como se segue concluir-se- em uma predominncia da razo e mesmo os ideias e dogmas religiosos um dia ho de ceder cincia isso por que segundo ele os indivduos cansar-se-o de esperar por uma soluo to distante como a oferecida pela religio enquanto sofre o peso da angustiante 30 vida, esse homem perceber que a razo uma sada muito mais palpvel e merece ser observada com ateno. A felicidade segundo o que foi estabelecido at aqui, est ento relacionada cincia, no pensada como forma de estudo que formaliza as situaes para compreend-las, mas a cincia no sentido de razo, mesmo com as implicaes encontradas nos instintos mais poderosos e incontrolveis a razo que traz o entendimento possvel para esses instintos se for preciso admoesta-los assim a razo nos instruir a fazer. Desse modo a relao de momentos prazerosos e a fuga das frustraes tambm podem ser administradas pela razo, em outras palavras com o bom uso da razo o desfrute dos prazeres mais prximo e o afastamento das frustraes mais provvel.

29

Freud no se utiliza dessas hipteses aqui lanadas como exemplos, porm partindo da leitura de O Futuro de Uma Iluso totalmente possvel usar o texto para perceber as implicaes que ele traz no caso de ser aceito como tese vigente da sociedade e a isso que estas hipteses referem-se. 30 interessante observar que o sculo XX repleto de autores que compreendem a vida como um fardo, e a angustia um tema extremamente recorrente durante esse perodo.

156

A administrao da vida atravs da razo deve ser a base para alcanar aquilo que se pode chamar felicidade, atravs de escolhas que nos aproxime dos objetivos sexuais e afastenos das frustraes de qualquer espcie. O fato que o centro da felicidade possvel o Ego enquanto instncia necessria para a sobrevivncia em uma determinada civilizao e at mesmo em famlia. No fcil concluir com razovel certeza qual o molde de vida que possibilitaria alcanar a felicidade, talvez isso nem seja possvel devido liberdade nas escolhas de objetos sexuais dos mais variados existentes, porm com base em nossa pesquisa at aqui possvel estabelecer algumas coisas que dificultariam chegar aos objetivos estabelecidos, sendo que a religio enquanto iluso restringente dos prazeres um dos maiores restringentes da felicidade e a sociedade que exerce excessiva coero tambm um dos grandes empecilhos. De modo simplista e conclusivo pode se dizer que aquilo que aceitamos como verdade ltima (dogma) e que nos gera limitaes sexuais ou libidinais so os afastadores da vida feliz por mais trivial que seja, portanto no apenas a religio ou a sociedade so empecilhos para a felicidade, mas ainda qualquer coisa que elegemos para nos mesmos como verdades ltimas refreadoras. REFERNCIAS DELEUZE & GUATARRI, Gilles e Felix. O Anti-dipus: Capitalismo e Esquizofrenia 1. Trad. Joana Moraes Varela e Manuel Maria Carrilho. Ed. Assrio & Alvin, Lisboa, Portugual, 2004. FREUD, S. Obras Psicolgicas completas de Sigmund Freud Standard Brasileira vol. XXI. O Futuro de uma Iluso (1927). Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2006. _____. O Mal-Estar na Civilizao. Trad. Paulo Csar Souza. 1 Ed. So Paulo: Penguim Classics Companhia das Letras, 2011. _____. Obras Psicolgicas completas de Sigmund Freud Standard Brasileira vol. XIII. Totem e o Tabu E Outros Trabalhos (1913-1914). Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2006. NELSON, Benjamin. Vrios autores. O Sculo de Freud. Trad. Maslowa Gomes Venturi e Dr. Caetano Trap. Ed. IBRASA, So Paulo, 1959.

157

FACTICIDADE E DIFERENA: ELEMENTOS DE FILOSOFIA DA LINGUAGEM E FILOSOFIA DO DIREITO EM HABERMAS E DERRIDA


Lucas Antonio Saran Universidade Estadual de Londrina lucasasaran@gmail.com Rogrio Cangussu Dantas Cachichi Universidade Estadual de Londrina rogeriocangussu@gmail.com

RESUMO Dutra (2013) chama ateno para o fato de que h um claro ponto de discordncia entre Habermas e Derrida. Com certeza, Dutra possui razo em sua postura, e, muito provavelmente, uma consulta direta a Habermas acabaria por confirmar a discordncia do filsofo alemo com relao ao filsofo francs (Derrida). Apesar disso, esta comunicao possui a pretenso de realizar um esboo de aproximao entre Habermas e Derrida. Deveras, analisadas separadamente a estrutura das reflexes gerais de ambos os autores, observar-se- que, ao final, a despeito das discordncias, o filsofo da ao comunicativa e o filsofo da diffrance possuem, inexoravelmente, pontos de similaridade. Este modesto projeto de correlao entre Habermas e Derrida nasce delimitado pelos campos da filosofia do direito e da filosofia da linguagem. Nessa toada, o texto encontra-se dividido em trs momentos centrais: primeiro, alguns elementos do pensamento de Habermas (filosofia da linguagem, facticidade, validade etc) so consignados, especialmente a configurao da modernidade a partir da dualidade entre os sistemas e o mundo da vida, apresentando-se o direito como importante elementos de mediao. Na sequncia, focam-se Derrida e suas reflexes sobre a filosofia da linguagem e a filosofia do direito, sobretudo na particular crtica metafsica da presena levada a efeito em duas importantes obras desse autor, a saber, Gramatologia e Fora de lei. Ao final, os dois autores so objeto de aproximao e, como prometido, so apresentadas certas relaes entre ambos. Pedimos que nossos leitores entendam que o objetivo nesse desenvolvimento no desconsiderar as idiossincrasias dos dois autores estudados, mas mostrar que, por assim dizer, no deixa, tambm, de existir consenso entre eles. Acreditamos que esse tipo de trabalho lcito e importante: por vezes, tanto os filsofos, quando seus admiradores tomam uma postura demasiado combativa e destrutiva; acreditamos ser uma possvel funo do historiador da filosofia mostrar at que ponto tal postura (combativa) razovel e lcita. Palavras-chave: Habermas; Derrida; linguagem; direito. INTRODUO Dutra (2013) chama ateno para o fato de que h um claro ponto de discordncia entre Habermas e Derrida. Com certeza, Dutra possui razo em sua postura, e, muito provavelmente, uma consulta direta a Habermas acabaria por confirmar a discordncia do filosofo alemo com relao ao filsofo francs (Derrida).

158

Apesar disso, esta comunicao possui a pretenso de realizar um esboo de aproximao entre Habermas e Derrida. Deveras, analisadas separadamente a estrutura das reflexes gerais de ambos os autores, observar-se- que, ao final, a despeito das discordncias, o filsofo da ao comunicativa e o filsofo da diffrance possuem, inexoravelmente, pontos de similaridade. Este modesto projeto de correlao entre Habermas e Derrida nasce delimitado pelos campos da filosofia do direito e da filosofia da linguagem. Nessa toada, o texto encontra-se dividido em trs momentos centrais: primeiro, alguns elementos do pensamento de Habermas (filosofia da linguagem, facticidade, validade etc) so consignados; depois, focam-se Derrida e suas reflexes sobre a filosofia da linguagem e a filosofia do direito; ao final, os dois autores so objeto de aproximao e, como prometido, so apresentadas certas relaes entre ambos. Pedimos que nossos leitores entendam que o objetivo nesse desenvolvimento no desconsiderar as idiossincrasias dos dois autores estudados, mas mostrar que, por assim dizer, no deixa, tambm, de existir consenso entre eles. Acreditamos que esse tipo de trabalho lcito e importante: por vezes, tanto os filsofos, quando seus admiradores tomam uma postura demasiado combativa e destrutiva; acreditamos ser uma possvel funo do historiador da filosofia mostrar at que ponto tal postura (combativa) razovel e lcita. MODERNIDADE, RACIONALIZAO, FACTICIDADE E VALIDADE: BREVE INTERCURSO PELO PENSAMENTO DE HABERMAS Na condio de assistente de Adorno, Habermas leu a Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer j em 1953. Nesta obra de 1947, que teve uma grande influncia, os dois autores tinham como objetivo, entre outros, mostrar como o Esclarecimento, entendido como filosofia da razo, se tinha transformado no seu contrrio, isto , em irracionalidade e autodestruio (PINZANI, 2009, p.19). Como reconheceram Adorno e Horkheimer, o prprio esclarecimento no deixou de ser um mito na modernidade (BANNWART JNIOR, 2008, p.72). Diante disso, viu-se Habermas motivado a repensar a modernidade. Para tanto, partiu do diagnstico de Max Weber para quem o que caracteriza a modernidade foi um processo de desacoplamento entre mundo da vida e sistemas. Para Weber a modernidade

159

est caracterizada por um processo de racionalizao. A modernidade veio ao lume com uma promessa: libertar os homens do julgo da religio. Essa a promessa (no cumprida) da modernidade. O ethos substitudo pela razo e a teleologia pela imparcialidade. A tica baseada pelo sujeito, com pretenso de universalidade. Diz Habermas:
Max Weber introduziu o conceito de racionalidade para definir a forma da atividade econmica capitalista, do trfego social regido pelo direito privado burgus e da dominao burocrtica. Racionalizao significa, em primeiro lugar, a ampliao das esferas sociais, que ficam submetidas aos critrios de deciso racional. (HABERMAS, 1968, p.45)

Essa racionalizao incide no quadro institucional que no perodo medieval era composto de elementos: cultura, sociedade, personalidade, tudo sob a base da religio. Com a racionalizao, sai de cena a religio; os saberes (direito, cincia, tcnica, tica, moral, poltica, economia, estado) miram para fora do quadro institucional (mundo da vida), inaugurando racionalidades prprias. Houve uma perda de sentido no mundo da vida. A razo se partiu em vrias razes. Esse desacoplamento entre sistemas e mundo da vida o que caracteriza a modernidade. Com efeito, nesse processo de racionalizar as esferas de produo do saber migraram de dentro do mundo da vida (onde se encontravam fundadas na religio) para fora, criando sistemas dotados de racionalidade prpria. Dentro do mundo da vida, houve um processo de racionalizao da cultura, da sociedade e da personalidade, que deixaram de ser fulcrados na religio. Habermas chamou esse processo de descentralizao, e no de desacoplamento. O conceito de descentralizao tomado por Habermas a partir de Piaget (BANNWART JNIOR, 2008, p. 54). Como se v, Habermas enxerga a sociedade de modo dual: de um lado as esferas ligadas produo do saber; de outro, as esferas ligadas ao modo pelo qual os indivduos do sentido sua existncia. Essa ltima o mundo da vida propriamente dito, que possui trs elementos: cultura, sociedade e personalidade agora sem base na religio. Os sistemas, externos ao mundo da vida, passam a ter racionalidades prprias. O problema, como destacou Pinzani, que "na sociedade atual (...) o mundo da vida corre o risco de ser 'colonizado' pelos sistemas da economia e da administrao - e isso leva a uma corroso dos mbitos de ao estruturados em termos comunicativos" (2009, p.98). As interaes

160

sociais perpassam prioritariamente no por valores ou normas, mas por dinheiro e poder administrativo:
Sociedades modernas so integradas no somente atravs de valores, normas e processos de entendimento, mas tambm sistemicamente, atravs de mercados e do poder administrativo. Dinheiro e poder administrativo constituem mecanismos da integrao social, formadores de sistema, que coordenam as aes de forma objetiva, como que por trs das costas dos participantes da interao, portanto no necessariamente atravs da sua conscincia intencional ou comunicativa. (HABERMAS, 1997, p.61)

Pe-se em questo como a moral secularizada poder subsistir (PINZANI, 2009, p.107). Nessa empresa, Habermas no v alternativa seno a necessidade de reabilitar a razo prtica, a fim de que a razo comunicativa, no a instrumental, assuma sua funo de governar as relaes entre seres humanos, produzindo agir comunicativo, no instrumental. O agir comunicativo difere do agir instrumental na medida em que o primeiro orienta-se pelo entendimento; o segundo pela manipulao dentro do binmio meio-fim. "Somente essa racionalidade comunicativa permite, porm, uma resistncia eficaz contra a colonizao do mundo da vida por parte dos subsistemas" (PINZANI, 2009, p.111). Habermas escreveu: "O conceito do agir comunicativo atribui as foras ilocucionrias da linguagem orientada ao entendimento a funo importante da coordenao da ao" (1997, p.25). Isso implica a rejeio de solues monologicamente estabelecidas, mas "exigem esforo de cooperao", porquanto, "ao entrarem numa argumentao moral, os participantes prosseguem seu agir comunicativo numa atitude reflexiva co o objetivo de restaurar um consenso perturbado" (HABERMAS, 2003, p.87). Diversamente das aes estratgicas - direcionadas a um fim -, a ao comunicativa so orientadas pelo consenso, de modo que a moral agora secularizada - antes baseada na religio - obtm arrimo no entendimento, na linguagem. A relao entre facticidade e validade aps a guinada lingustica apresenta-se mergulhada na linguagem e em seu uso pela comunidade de falantes (linguagem ordinria do mundo da vida). Segundo Habermas, "...a tenso entre ideia e realidade irrompe na prpria facticidade de formas de vida estruturadas liguisticamente" (1997, p.21), de tal modo que "a teoria do agir comunicativo tenta assimilar a tenso que existe entre facticidade e validade"(1997, p.25).

161

Nesse quadro, o direito assume papel importante, cabendo-lhe tripla funo. Pinzani nos ensina:
Ele , em primeiro lugar, um espao de mediao entre facticidade e validade(...). Em segundo lugar, ele meio de integrao social que ameaada pela mediao entre mundo da vida e sistemas parciais. Finalmente, ele meio de uma integrao social que j no pode ser alcanada por foras morais. Deste ltimo ponto de vista, o direito contempla ou at substitui a moral. (2009, p.145)

E de fato, logo nos captulos iniciais de Direito e Democracia, Habermas deixa claro que procura "atingir um duplo fim: esclarecer por que a teoria do agir comunicativo concede um valor posicional central categoria do direito e por que ela mesma forma, por seu turno, um contexto apropriado para uma teoria do direito apoiada no princpio do discurso" (1997, p.24). E, de fato, como acentuou Duro:
...o direito funciona como transformador lingustico, traduzindo a linguagem estratgica dos sistemas para a linguagem comunicativa do mundo da vida e vice-versa, o que possibilidade, por exemplo, que as reivindicaes do mundo da vida, expressas comunicativamente, como a proteo da esfera privada contra disfunes ocasionadas pelos sistemas sociais ou a preservao do meio ambiente, possam ser promulgadas na forma de leis que os agentes envolvidos com os sistemas sociais tm que levar em considerao para realizar a escolha racional da melhor estratgia de ao a partir da lgica prpria de cada sistema. (2006, p.105)

Interessa frisar, entretanto, que, mesmo estando o direito na condio de intermediador entre os subsistemas e o mundo da vida, "o terico do direito no pode reclamar para si nenhuma posio privilegiada" (PINZANI, 2009, p.143), porque no deixa de estar na posio de participante do mundo da vida devendo a isso sua posio hermenutica. Isso, evidncia, aplica-se ao cientista social:
O agir social recebe seu sentido, ento, do mundo da vida, no qual se encontram os atores assim como o observador, isto , o cientista social. As cincias sociais enquanto cincias interpretativas esto presas em um crculo hermenutico: elas no podem fugir do mundo da vida na qual o prprio observador se encontra. O mundo da vida constitui o horizonte no qual no somente se d o objeto de tais cincias, a saber, o agir social, mas tambm acontecem as anlises delas. (PINZANI, 2009, p.108)

JUSTIA E DIFERENA: ELEMENTOS DE LINGUAGEM E FILOSOFIA DO DIREITO EM DERRIDA A nosso ver, seria muito pretensioso de nossa parte sintetizar as linhas mestras do pensamento de Derrida nas poucas pginas que se seguem. Com efeito, iremos nos

162

circunscrever a dois trabalhos especficos: 1- a Gramatologia31 que nos permitir trabalhar questes de filosofia da linguagem; 2- a coletnea Fora de lei (DERRIDA, 2010) que usaremos, principalmente, para trabalhar questes de filosofia do direito. Comeando, pois, pela filosofia da linguagem, devemos de sada afirmar que um dos principais (seno o principal) objetivo do pensamento de Derrida (naquilo que concerne linguagem) consiste em estabelecer uma crtica quilo que o filosofo francs denomina a metafsica da presena (cf DERRIDA, 2011, p.368-369); essa noo, longe de remeter diretamente a alguma das definies mais clssicas de metafsica, almeja, antes de qualquer coisa, remeter a uma iluso que, vinda de uma m compreenso da linguagem, infiltrou-se em boa parte do pensamento ocidental. Em sua busca por combater essa m compreenso da linguagem, Derrida na Gramatologia faz rigoroso estudo crtico de um tratado pstumo de Rosseau em que este tentaria refletir a respeito da linguagem. Analisando Rosseau, Derrida procura demonstrar os problemas nos quais o filsofo suo, sem perceber, incide por pensar a linguagem sob a gide da metafsica da presena.32 Mas o que seria essa metafsica da presena? Para Derrida, a metafsica da presena seria um tipo de pensamento que cai nas armadilhas de uma dualidade inexorvel: a dualidade significado-significante. De onde viria essa dualidade? A dualidade viria de um fato bvio, porm, nem sempre percebido: ao se representar o mundo por intermdio da linguagem, pressuposta, desde j, est a distncia entre a linguagem e o mundo. Noutros termos, apenas se pode dizer que se representa o mundo quando aberta est a possibilidade para que a representao possa ser ruim (falsa, imprpria etc) ou boa (bela, correta,

31

Recentemente, devido aos acontecimentos do famoso caso Sokal, muitas obras de autores psestruturalistas (como Derrida) tm sido desacreditadas por, muitas vezes, apresentarem uma linguagem, por assim dizer, abstrusa, beirando falta de sentido. Esse tipo de caracterstica abstrusa, a nosso ver, no est na Gramatologia, porquanto, ainda que admitssemos ser o primeiro grande movimento dessa obra demasiado complexo e quase ininteligvel, temos de admitir que, no segundo grande movimento, o autor repete boa parte das idias postas no incio sob a perspectiva de um claro e rigoroso trabalho historiogrfico sobre as obras de Rosseau. Inclusive, para gerar o mnimo de polmica, procuraremos nos ater a esse segundo movimento da obra. 32 Ao dirigir esse tipo de crtica, Derrida pretende que Rosseau deva ser visto como sendo apenas um exemplo de uma srie de erros que, ao longo de boa parte da histria da filosofia (pelo menos, at Heidegger), estariam presentes. No iremos, aqui, desenvolver essa postura de Derrida, tampouco expor o tipo de justificativa que, implcita ou explicitamente, o filosofo francs utiliza para eleger Rosseau como foco de sua percuciente anlise.Essa nossa deciso deve-se tanto brevidade do espao deste artigo, quanto ao fato de que o objetivo deste trabalho antes estabelecer um dilogo entre dois autores (Habermas e Derrida), do que tomar um posicionamento a respeito da validade, ou no, do pensamento desses autores.

163

verdadeira etc), e, por outro lado, s conseguimos distinguir os objetos da representao quando nos distanciamos deles ao tentarmos represent-los. Isso fica mais claro ao pensarmos em um exemplo: quando tentamos representar o mundo (o real, o Ser, o universo etc) podemos parar para pensar e constatar que tal mundo no verdadeiro nem falso, visto que so as representaes do mundo que so verdadeiras ou falsas; por outro lado, s distinguimos a prpria existncia do mundo (o real, o Ser, o universo e etc.) quando, ao tentarmos represent-lo, passamos a trat-lo como um objeto (um ideal) ao ser atingido por um mecanismo de representao (como um objeto externo linguagem e ao qual devemos tentar atingir atravs de tal linguagem). A essa dualidade presente no corao da linguagem e da representao, Derrida d o nome de diffrance33; a diffrance, para Derrida, a prova de que nunca poderemos atingir ideais de unidade como Deus, O Ser, A natureza etc.34 Esses ideais s podem ser pensados enquanto pares da dualidade primordial (diffrance), notando-se que, mesmo sem perceber, fazemos confuses e camos em paradoxos. Um exemplo gritante dessa situao, na leitura de Derrida, est em Rosseau (cf, por exemplo, DERRIDA, 2011, p.378379): tanto em sua reflexo a respeito da linguagem, quanto em outras reflexes, Rosseau (segundo Derrida) procura, ao mesmo tempo, elogiar uma espcie de instncia metafsica primordial (a Natureza) e criticar tudo que nos afasta de tal instncia (a sociedade, a linguagem etc); o problema a, com o qual Rosseau parece se debater, que, ao mesmo tempo em que se define a natureza por oposio a seus inimigos (a sociedade, a linguagem etc), tenta-se dizer que a natureza o que h de mais primordial (de onde, paradoxalmente, inimigos como a sociedade e a linguagem teriam de ter surgido). Como conciliar essa situao? Para Derrida, qualquer tipo de conciliao impossvel, pois Rosseau descobre, no par sociedade-natureza, a diffrance e, ao mesmo tempo, tenta contornar tal diffrance concedendo prioridade natureza.

33

Na traduo da Gramatologia que estamos utilizando, o termo traduzido atravs do neologismo diferncia . H, no entanto, quem prefira usar outros neologismos (como diferana) de modo que, para evitar polmica, optamos, aqui, por no traduzir o termo. 34 Vale chamar a ateno para o fato de que, ao que parece, devamos ter cuidado para no tratar a prpria diffrance como um ideal metafsico: se pararmos para pensar, veremos que sequer se deve falar muito a respeito da diffrance, pois esta representa a prpria dualidade e quando tentamos falar dela, fatalmente, tratamo-la como um objeto de representao e, conseqentemente, como um dos termos da dualidade a que ela deveria remeter.Esse carter complexo da diffrance talvez seja o motivo pelo qual, como ressalta Rorty (1991), Derrida, conforme sua obra evolui, foi aos poucos abandonando, cada vez mais, a tentativa de oferecer qualquer verso demasiado sistemtica de sua filosofia.

164

Vemos, nesse contexto, o carter constrangedor da filosofia antimetafsica de Derrida. Isso significa que estamos presos em uma espcie de maldio da diffrance? No, e a que entramos no ponto, por assim dizer, filosfico-jurdico deste texto: libertos da metafsica, podemos utilizar a diffrance como instrumento crtico e perceber que a metafsica pode, tambm, ocultar algo de nefasto. Um exemplo disso encontra-se, principalmente, no primeiro e no terceiro textos de Fora de lei. Tais textos, de fato, possuem algo de obscuro, mas, com uma boa leitura prvia da Gramatologia, podem, a nosso ver, ser bem compreendidos: no Post-scriptum a Prenome de Benjamin, Derrida, a partir da interpretao que havia feito de um texto de Benjamin, investe contra a crtica benjaminiana segundo a qual o direito seria ilegtimo, pois seria fundado sobre uma violncia primeira que, por ser anterior ao prprio direito (e sua condio de possibilidade), jamais poderia ter a prpria legitimidade jurdica; em Do direito justia, Derrida, de modo mais claro, expe aquilo que poderia se aproximar de uma filosofia do direito baseada no conceito de diffrance, notando-se que a principal caracterstica dessa filosofia do direito derridiana seria pensar a lei como envolvida na inexorvel dualidade da significao de modo que o papel do filsofo (cf DERRIDA, 2010, p.27-28) seria o de propor uma crtica constante em que se mostrasse a irredutvel diffrance entre a lei (a representao) e a justia (aquilo que se pretende representar com a lei). Em que sentido esses dois textos (o Post-scriptum e Do direito justia) nos permitem ver o carter nocivo da metafsica da presena criticada por Derrida? Encetar uma resposta a tal pergunta implica admitir que, tal como havia feito com o caso de Rosseau em Gramatologia, Derrida, em Prenome de Benjamim, culmina por demonstrar que Benjamim acaba caindo em paradoxo similar ao do autor do Contrato social quando desconsidera a diffrrance inexorvel entre o direito e a justia. Para bem se compreender isso, convm sublinhar que Derrida mostra que o filosofo alemo (Benjamim), ao se deparar com o fato de que o direito no pode se furtar a uma violncia que o funda, forado a buscar a legitimidade do direito em uma justia essencial que se oporia ao direito (na arbitrariedade violenta que o funda) da mesma maneira que instncias como a linguagem e a sociedade se oporiam natureza de Rosseau. O problema dessa situao que, segundo Derrida, ao abrir mo do direito enquanto instncia representativa, Benjamim forado a recorrer sua formao religiosa e invocar uma justia divina. No entanto, a nica forma de sustentar esse tipo de justia pensando que ela se manifesta na forma de

165

catstrofes naturais. Benjamim, no final das contas, estaria substituindo um tipo de violncia por outra; e isso se agrava quando, como faz Derrida no Post-scriptum, pensamos que a ideia de uma justia divina que daria uma soluo definitiva para o problema da justia (uma tal ideia) muito similar postura de regimes totalitrios que, como o nazismo, buscaram, em algum tipo de ufanismo patritico, uma soluo definitiva. 35 Contra esse tipo de postura (quase fascista), Derrida, embora no d uma soluo, acaba, a nosso ver, deixando subentendida a postura de Do direito justia: a justia, entendida como entidade metafsica definitiva, no existe. O que se pode fazer tomar a justia como uma espcie de polo oposto (no par significado-significante) ao direito (cf DERRIDA, 2010, p.41). Tal justia, para uma filosofia da diffrrance, constituir-se-ia em algo que, alm de impedir expedientes como o de Benjamim, permitiria um processo de reflexo crtica constante a respeito do direito. O FORA E O JURDICO: PONTES ENTRE UM TERICO CRTICO E UM PSESTRUTURALISTA Gilles Deleuze defendia que comeamos a pensar quando chegamos ao limite do nosso prprio pensamento. Isso pode parecer muito profundo, mas, na verdade, constitui-se em algo bastante simples. No se trata de inserir, neste trabalho, a meno a um novo terico ou a novas categorias filosficas. Trata-se, na verdade, de se constatar o seguinte: comeamos a pensar (nos questionar, raciocinar, pesquisar etc) quanto percebemos que no estamos compreendendo algo, ou no sabemos algo; pensamos para compreender ou aprender o no sabido, o desconhecido, o impensado. Mas por que essa constatao nos to importante neste momento? Porque acreditamos que a relao entre Derrida e Habermas, naquilo que concerne ao pensamento da linguagem e do direito, manifesta, no obstante a divergncia entre os dois autores, a caracterstica comum de que ambos os autores estudados so descobridores da situao de que o direito encontra, devido a elementos decorrentes da prpria filosofia da linguagem, limites que o levam, atravs de um dilogo com aquilo que lhe externo (com seu fora), a manter uma situao de constante autocrtica: os limites decorrentes da filosofia da

35

Nesse sentido, Derrida chama ateno para o fato de que um leitor de Benjamim poderia, facilmente, partir das posturas do autor (Benjamim) para concluir que, de alguma forma, o holocausto, ainda que no se concorde com as ideias que o embasam, foi um castigo divino. A esse respeito e de toda a crtica que Derrida faz a Benjamim, recomendamos, principalmente: Post-scriptum (DERRIDA, 2010, p.143-144).

166

linguagem levam o direito a estar, constantemente, em uma busca por questionar (pensar) a si mesmo. O que queremos dizer com tudo isso? Comecemos nos lembrando do que decorreu daquilo que trabalhamos a respeito de Derrida: o direito a tentativa de representar a justia e, no entanto, sempre deve se pensar em uma relao de exterioridade com relao a esta ltima; para verificar a validade de uma proposio jurdica (significante) pressupomos a justia (significado) de modo que acabamos tendo de aceitar que esta ltima algo externo ao direito. Por outro lado, s comeamos a falar de justia quando procuramos represent-la por algum meio (como o direito). Com tudo isso, vivemos o inexorvel paradoxo: pressupomos a justia para avaliar o direito, e pressupomos o direito para trazer a justia luz; h certo distanciamento necessrio entre direito e justia de modo que o primeiro est sempre sujeito, por assim dizer, justa crtica. Essa proposta derridiana que procuramos detalhar em nosso segundo captulo no deixa de ter algumas similaridades bastante interessantes com o pensamento habermasiano estudado em nosso primeiro captulo. Com certeza Habermas no parte de uma reflexo sobre a significao similar de Derrida, pois seu pensamento (o de Habermas) baseia-se em uma viso pragmtica da linguagem36. Apesar desse posicionamento de Habermas (que difere do de Derrida), vemos que o filosofo alemo chega a um tipo de concluso bastante similar quela do filsofo francs: o direito precisa pensar-se em constante autocrtica, pois ele (o direito) encontra-se em meio a uma tenso entre facticidade e validade gerada pela situao de que as comunidades lingusticas geram valores morais (validade) que esto sempre ameaados pelos fatos produzidos pelo pensamento tcno-cientfico37. Em meio a essa situao de tenso, o direito sempre forado a manter-se em autocrtica: o direito deve, por assim dizer, viver em um movimento pendular em que, ora se deixa conduzir pelos sistemas (cincia, tcnica, movimentos da grande economia etc), ora se deixa conduzir pelas comunidades lingusticas (formas de vida) e seus valores; cabe assim, ao pensamento jurdico ter, a todo tempo, senso crtico suficiente para saber de que elemento
36

Trata-se de algo prximo (seno idntico) ao que poderamos chamar de filosofia da linguagem ordinria cuja referncia, a nosso ver, ficou explcita quando, no primeiro captulo, fez-se meno a noes como comunidade de falantes e formas de vida. 37 Aqui nos referimos, especificamente, quela instncia que, em nosso primeiro captulo, foi referida com a palavra sistemas.

167

deve aproximar-se (como manter uma equilibrada a complexa balana entre sistemas e mundo da vida?). Tomando esse ltimo raciocnio, como negar a similaridade entre muitas das ideias propostas por Habermas e por Derrida? A causa dos problemas habermasianos que acabamos de retomar no outra seno a esfera da linguagem: so os valores do mundo da vida (espao das comunidades lingusticas) que so condio de possibilidade da tenso entre tal mundo da vida e os sistemas. Se olharmos com ateno essa situao veremos que o pensamento de Habermas, tal como o de Derrida, depara-se com as complexas relaes entre a linguagem e aquilo que lhe externo, e, consequentemente, permite se pensar a difcil relao entre o direito e aquilo que lhe alheio. CONSIDERAES FINAIS: DIFERENA E FACTICIDADE Vimos que, alm da oposio que j rotineira (como mostra o texto de Dutra, 2013), Habermas e Derrida possuem algumas proximidades. Para alguns, a percepo dessas similaridades, do modo como a empreendemos, poderia parecer mero exerccio de futilidade: poder-se-ia alegar que a concepo do direito como autocrtico e das complexas relaes entre a linguagem e aquilo que lhe externo so, do ponto de vista do pensamento do sculo XX, um fato to genrico que no faria sentido aproximar dois autores especficos atravs dele. parte essa possvel objeo, invocando algo que dissemos na introduo, defenderemos aqui a validade de nosso texto: no preciso passar muito tempo nas academias de filosofia para se perceber, principalmente no campo da filosofia contempornea, o quo vorazes so as disputas entre autores, discpulos de autores e tendncias filosficas. Acreditamos que tentativas como a feita neste trabalho so propostas vlidas permitem o historiador da filosofia contribuir com seu tempo, lembrando aos representantes das divergncias filosficas que, no obstante suas divergncias, os diversos autores da filosofia contempornea possuem, tambm, projetos em comum. Prestar a ateno a essa comunidade de projetos (como o caso daquilo que mostramos ser comum entre Habermas e Derrida) pode, talvez, permitir que, em um futuro prximo, as diversas doutrinas e autores possam se focar mais complementao mtua, do que guerra terica.

168

REFERNCIAS BANNWART JNIOR. Clodomiro Jos. Estruturas normativas da teoria da evoluo social de Habermas. 2008. 265p. Tese (Doutorado em Filosofia). Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Campinas. DERRIDA, J. Gramatologia. So Paulo: Perspectiva, 2011. _____. Fora de Lei. So Paulo: Martins fontes, 2010. DURO, Aylton Barbieri. A tenso entre faticidade e validade no direito segundo Habermas. Ethic@, Florianpolis, v.5, n.1, p. 103-120, Jun. 2006. DUTRA, D, J, V. Direito poder e violncia: Habermas x Derrida. Disponvel em: http://www.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/antigas/dissertatio19-20.pdf. Consulta realizada em 02/09/2013. HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e agir comunicativo. 2ed. Rio de Janeiro: Templo brasileiro, 2003. _____. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Vol.I. Rio de Janeiro: Templo brasileiro, 1997. _____. Tcnica e cincia como ideologia. In: HABERMAS, Jrgen. Tcnica e cincia como ideologia. Lisboa: Edies 70, 1968. pp.45-92. PINZANI, Alessandro. Habermas. Porto Alegre: Artmed, 2009.

169

O DIREITO MODERNO E A INCLUSO DO OUTRO NAS SOCIEDADES COMPLEXAS SEGUNDO HABERMAS


Joo Paulo Rodrigues Universidade Estadual de Londrina j.p_rodrigues@hotmail.com

RESUMO O propsito de Jrgen Habermas o de apresentar uma teoria da sociedade com propsito prtico, visando a autonomia dos indivduos e a emancipao da sociedade moderna, desacoplada em mundo da vida e sistema e que no pode mais fundamentar o direito atravs da tradio cultural e sua racionalidade prtica. O mesmo filsofo, em seu livro Direito e Democracia, mostra que a fonte da legitimao do direito moderno se encontra no processo democrtico da legislao, e esta recorre, por sua vez, para o princpio da soberania do povo. Ento, se a soberania do povo quem garante a legitimao do direito moderno, atravs da democracia, como garantir a incluso do outro nas atuais sociedades pluralistas? Como aplicar as legtimas leis do direito moderno em uma sociedade complexa? Pois preciso saber que direitos tais cidados diferentes entre si devem atribuir uns aos outros para que possam conviver em tal sociedade complexa. Os livros A incluso do outro e Direito e Democracia, ambos do autor Habermas, apresentam um ponto em comum: o desejo pela questo do resultado aos quais as concluses do contedo universalista dos princpios republicanos chegaram, mais especificamente para as sociedades complexas. Primeiramente, ser apresentado o direito moderno e o seu papel de mediador da integrao social entre os cidados do mundo da vida e do sistema. Posteriormente, ser demonstrado que a legitimidade do direito moderno est fundada no princpio da democracia, institucionalizao jurdica do princpio do discurso D. Logo aps, ser explicitado o significado do conceito incluso do outro, expondo uma moral com contedo racional, que busca o mesmo respeito por todos e traz tona a responsabilidade da solidariedade universal entre os cidados, revelando que as fronteiras da comunidade esto abertas a todos, inclusive aos que so estranhos uns aos outros e desejam continuar sendo estranhos. Para isso, sero apresentadas duas questes sistemticas, na qual uma fala sobre de quais intuies morais possvel reconstruir de forma sensata, e a outra que fala da possibilidade de se fundamentar o ponto de vista que encontra a sua abertura, a partir da teoria do discurso. Palavras-chave: Habermas. Direito Moderno. Incluso do Outro. Sociedades complexas. TIDA DO DISCURSO E TEORIA DA SOCIEDADE Habermas tem como propsito desenvolver uma teoria da sociedade com propsito prtico, reconstruindo38 a razo prtica de Kant atravs de sua teoria da ao comunicativa, visando a autonomia dos indivduos e a emancipao da sociedade moderna, esta que foi desacoplada em mundo da vida e sistema e no pode mais fundamentar o direito atravs da
38

Habermas, em seu livro Para a reconstruo do materialismo histrico , mostra que reconstruo significa que uma teoria desmontada e recomposta de modo novo, a fim de melhor atingir a meta que ela prpria se fixou (HABERMAS, 1983, p. 11).

170

tradio cultural e sua racionalidade prtica. Nesta sociedade moderna, ou sociedade complexa, aparecem dois tipos de racionalidade: a racionalidade comunicativa 39 , que substituiu a razo prtica aps o giro lingustico40, e a racionalidade estratgica41. Para fundamentar a validade dos enunciados e juzos morais, Habermas e Apel desenvolveram a tica do Discurso42, que seria uma extenso da ao comunicativa. Tal tica prope empregar na sociedade moderna os valores de liberdade, justia e solidariedade atravs do dilogo, posta como a nica maneira de se respeitar a subjetividade das pessoas e tambm a sua inegvel dimenso solidria, visto que no processo dialgico precisamos contar com pessoas e com a ligao que existe entre os indivduos, sendo assim justa. Para Habermas (1989, p. 115-6), todos os que entram em argumentaes devem fazer com que todos, ao empreenderem seriamente a tentativa de resgatar discursivamente pretenses de validades normativas, aceitem intuitivamente o princpio da universalizao U, visto que, a partir das mencionadas regras do Discurso, uma norma controversa s poder encontrar assentimento entre os participantes de um Discurso prtico, se o princpio da universalidade U for aceito, isto : Se as consequncias e efeitos colaterais, que previsivelmente resultam de uma obedincia geral da regra controversa para a satisfao dos interesses de cada indivduo, podem ser aceitos sem coao por todos (HABERMAS, 1989, p. 116). Apesar disso, a prpria tica do Discurso pode ser reduzida ao princpio do discurso D segundo o qual: D: So vlidas as normas de ao s quais todos os possveis
39

A razo comunicativa est inserida no telos do entendimento atravs do medium lingustico na qual, a partir dos atos de linguagem reproduzidos comunicativamente s formas de vida, busca-se o entendimento com algum sobre algo no mundo. 40 Do original lingustic turn. Giro lingustico foi a mudana de paradigma que ocorreu no pensamento filosfico ao longo do sc. XX. Aqui a linguagem deixa de ser um objeto de estudo entre outros e passa a ter uma referncia inevitvel e fundamental onde se abordam todos os problemas filosficos. Razo e linguagem se tornam idnticos de tal modo que a linguagem se torna a nica forma racional de se conhecer a realidade. Nossa relao com o mundo passa a ter um carter simbolicamente mediado, visto que a linguagem desempenha um papel fundamental. A linguagem no mais um meio de conhecimento, ela passa a ser a condio de possibilidade de conhecimento (VELASCO, 2003, p. 171). 41 A racionalidade estratgica consiste na orientao da ao para o xito a partir de uma avaliao das condies dadas (DURO, 2006, p. 103). Mas o xito da ao ir depender do sistema envolvi do, por exemplo, o xito no sistema econmico ser medido pelo meio dinheiro, j no sistema poltico o xito medido pelo meio poder, sendo assim, a estratgia na economia deve ser maximizar o benefcio em funo do custo na obteno do lucro, enquanto na poltica tem que ser a conquista da confiana dos eleitores traduzida em votos (DURO, 2006, p. 103). 42 A tica do Discurso tem como finalidade separar a norma socialmente vigente da moralmente vlida, pois em um discurso os indivduos argumentam sobre normas e tentam verificar quais so moralmente corretas. Habermas mostra, em seu livro Conscincia Moral e Agir Comunicativo (1989, p. 112), que a tica do discurso pretende revelar os pressupostos que tornam racional a argumentao.

171

atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 142). Para Habermas, a sociedade moderna foi desacoplada em mundo da vida 43 e sistema 44 , e estas que se necessitam e se complementam. Ora, no se pode explicar a sociedade atual sem reconhecer sua existncia. Entretanto, nas sociedades complexas, o sistema acaba sendo o elemento que mais se expande, e cabe observar uma constante dinmica mediadora do sistema no mbito especifico do mundo da vida, fenmeno este que Habermas chamar de colonizao do mundo da vida. Isto ocorre quando a reproduo simblica do mundo da vida comea a se fundar sobre a base do sistema, o que acaba trazendo danos para o Estado social, pois o mundo da vida se reproduz quando se apreendem as condies de uma ao formalmente organizada e entendida como relao expressada pelo direito (MOREIRA, 2004, p. 53). O DIREITO MODERNO E A SUA LEGITIMIDADE Diante desta sociedade complexa, que vive dia aps dia o risco de dissenso entre a racionalidade comunicativa, empregada pelos indivduos do mundo da vida, e a racionalidade estratgica, utilizada pelos agentes situados no sistema, tenta-se resolver o seguinte problema: sabendo que s possvel ocorrer uma integrao social entre os cidados que se utilizam destes dois tipos distintos de racionalidade atravs do direito moderno, o que legitimaria este possvel responsvel? Ora, a fonte da legitimao do direito moderno se encontra no processo democrtico da legislao, e esta recorre, por sua vez, para o princpio da soberania do povo. O direito moderno45, em reao ao processo de racionalizao caracterstico da modernidade (PINZANI, 2009, p. 146), acaba recebendo uma dupla funo no mbito
43

Este conceito se refere ao ambiente imediato do agente individual, o ambiente simblico e cultural que forma a camada profunda de evidncias, certezas e realidades que no so normalmente colocadas em questo (VELASCO, 2003, p. 47). neste horizonte co mum de compreenso que os sujeitos podem atuar de modo comunicativo. O mundo da vida o limite que circunscreve nossa vida. 44 O sistema possui um equilbrio que se autorregula por meio da especificao funcional dos diferentes subsistemas que apareceram aps o desacoplamento presente na teoria da sociedade de Habermas. No sistema, as aes de cada indivduo so determinadas por clculos de interesse, que maximizam a utilidade. tambm um conjunto social formado por diversos mecanismos annimos dotados de lgica prpria que, na sociedade moderna, se cristalizou em subsistemas sociais diferenciados e regidos por regras estratgicas, e por meios materiais ou tcnicos: o subsistema Estado e o subsistema Economia (VELASCO, 2003, p. 48). 45 O tipo de direito que interessa para Habermas seria o direito: (1) como uma manifestao do direito temporalmente limitada e condicionada, ou seja, o direito moderno; (2) determina o tipo de direito como sendo direito normatizado ou positivo; (3) como uma ordem normativa que justificada somente apelando para um sistema coerente que possibilita a produo de normas segundo um procedimento exatamente determinado por regras precisas (PINZANI, 2009, p. 141); (4) o direito moderno se depara com normas

172

desta sociedade complexa. Primeiramente, o direito, atravs de uma prtica de autodeterminao, que exige dos cidados o exerccio comum de suas liberdades comunicativas (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 62), deve assegurar a solidariedade social na sociedade complexa. Com isso, os conflitos acabam sendo resolvidos agora juridicamente e no mais pela tica como era antigamente. Isto acontece pelo fato de que, no havendo mais valores comuns, o consenso s poder ser obtido atravs de procedimentos regularizados juridicamente. Por segundo, o direito possui a tarefa de se opor colonizao do mundo da vida, funcionando como um objeto que une os agentes do mundo da vida e do sistema e acaba se tornando uma correia de transmisso abstrata e obrigatria, atravs do qual possvel passar solidariedade para as condies annimas e sistematicamente mediadas de uma sociedade complexa (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 107). O direito moderno acaba sendo o nico instrumento capaz de resolver os riscos de dissenso entre os indivduos situados no mundo da vida e no sistema aps a colonizao do mundo da vida, pois tal direito somente legtimo quando ocorrer a democracia, esta que ter a funo de reduzir a complexidade social. A democracia , ento, a nica forma que uma ordem jurdica legtima pode tomar, pois no h direito democrtico sem democracia (PINZANI, 2009, p. 147). Sendo assim, como poder ser resolvida a questo da legitimidade do direito moderno? Para Habermas, a legitimao do direito moderno parte do prprio conceito kantiano de legalidade, fundada no princpio da democracia (institucionalizao jurdica do princpio do discurso D), pois, ao empregar a racionalidade comunicativa ao direito, Habermas acaba construindo uma teoria discursiva do direito, trazendo tambm uma possvel sada do ceticismo no campo da filosofia do direito. Ora, o princpio da democracia46 tem a misso de se prender a um procedimento de normatizao legtima do direito. Tal princpio traz a possibilidade de se decidir racionalmente s questes prticas em geral, ou seja, diz respeito legitimao daquelas
jurdicas interpretadas apenas por uma instncia autorizada a faz-lo e da qual sua interpretao vinculante; e (5) as normas positivas do direito moderno so caracterizadas por serem instaladas por uma instncia legtima ordenado da fora necessria. Resumindo, Habermas s entende o Direito em seu nvel psconvencional, ou seja, no direito moderno, na qual as estruturas da conscincia moderna materializam -se no sistema jurdico (MOREIRA, 2004, p. 36). 46 Ele [o princpio da democracia] significa, com efeito, que somente podem pr etender validade legtima as leis jurdicas capazes de encontrar o assentimento de todos os parceiros do direito num processo jurdico de normatizao discursiva. O princpio da democracia explica, noutros termos, o sentido performativo da prtica de autodeterminao de membros do direito que se reconhecem mutuamente como membros iguais e livres de uma associao estabelecida livremente (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 145).

173

normas de ao que surgem sob a forma do direito. O princpio da democracia nada diz sobre e se possvel tratar discursivamente questes prtico-morais, pois trata apenas das condies abstratas de institucionalizao da formao racional da opinio e da vontade, garantindo a todos igual participao no processo de normatizao jurdica, ao se utilizar de um determinado sistema de direitos (WERLE, 2009, p. 279). Assim, ser atravs do princpio do discurso, transformado em princpio da democracia, que Habermas fundamentar o Direito, estabilizando a tenso entre autonomia privada e pblica que se d atravs do procedimento legislativo. Deste modo, a apresentao da co-originariedade da autonomia privada e pblica s aparece quando se decifra o modelo de autolegislao proveniente da teoria do discurso, que ensina os destinatrios serem ao mesmo tempo os autores de seus direitos. Portanto, o Direito criao e reflexo da produo discursiva da opinio e da vontade dos cidados. Aqui, a soberania do povo assume figura jurdica, pois a substncia dos direitos humanos introduzse nas condies formais para a institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade, na qual a soberania do povo assume figura jurdica (MOREIRA, 2004, p. 139). A INCLUSO DO OUTRO NAS SOCIEDADES COMPLEXAS

Ento, se a soberania do povo quem vai garantir a legitimao do direito moderno, atravs da democracia, como garantir a incluso de todos os cidados nas atuais sociedades pluralistas? Ora, Habermas defende o contedo racional de uma moral que tem por base o respeito mtuo e uma responsabilidade pela solidariedade recproca. claro que a modernidade fica desconfiada de tal universalidade que assimila e iguala todos os indivduos, e que no compreende o sentido dessa moral, fazendo com que desaparea a relao existente entre a alteridade e a diferena, esta que continua tendo a sua validade por um universalismo bem compreendido. Habermas formula, na Teoria da Ao Comunicativa, os princpios bsicos dessa moral, de um jeito que os mesmos formassem boas condies de vida que quebrassem a alternativa entre comunidade e sociedade, visto por Habermas como se fosse algo falso. O livro A incluso do outro do autor Jrgen Habermas surgiu depois da publicao do livro Direito e Democracia. O que estes dois livros tm em comum seria o interesse pela questo das consequncias que hoje resultam do contedo universalista dos princpios

174

republicanos (HABERMAS, 2002, p. 7), mais especificamente: para as sociedades complexas, no qual os contrastes multiculturais se tornam questes urgentes; para os estados nacionais, que se ligam em unidades supranacionais; e para os cidados de uma sociedade mundial que foram reunidos numa involuntria comunidade de risco, sem ter sido consultados (HABERMAS, 2002, p. 7). Conforme Velasco (2003, p. 123-4), Habermas pretende estabelecer uma distino entre os elementos que configuram a cultura poltica e as diversas formas de vida que indivduos livremente podem abraar. Trata-se aqui de evitar que a definio de identidade coletiva acabe sendo utilizado como mecanismo de excluso do diferente e se torne, como acontece com certa facilidade, uma vontade consciente de homogeneidade que provoque a marginalizao interna de grupos sociais inteiros. Da sairia a sua convico de que, para resolver esse problema, as atuaes polticas prprias de uma democracia devem se dirigir para a incluso do outro, de certa maneira que, a partir da independncia da procedncia cultural de cada um, as vias de acesso da comunidade poltica sempre permaneam abertas. Mas, para que isso ocorra, indispensvel que as instituies pblicas sejam desprovidas, em seu maior grau possveis, de conotaes morais densas e adotem caractersticas procedimentais do direito moderno que garantam a neutralidade. Leva-se isso em considerao, pois, em um Estado constitucional democrtico, a maioria no pode prescrever para as minorias a prpria forma de vida cultural, na medida em que divirja da cultura poltica comum do pas, como sendo a cultura dominante. Sendo assim, somente atravs das prprias instituies dessa forma de Estado, seria possvel estabelecer, de uma maneira confiante, relaes de respeito mtuo entre sujeitos com diferentes bagagens socioculturais. Tal respeito mtuo (para todos e cada um) no apenas para aqueles que so semelhantes, mas tambm pessoa do outro ou dos outros em suas diferenas (alteridade). A responsabilidade pela solidariedade com o outro, como sendo uma pessoa igual a ns, se refere a um ns flexvel em uma comunidade que se conserva firmemente a tudo o que material e possui uma amplitude constante de suas fceis fronteiras. A constituio dessa comunidade moral feita basicamente da ideia negativa do fim do preconceito e do sofrimento, alm da incluso de todos os marginalizados em uma relao de respeito recproco. Porm, tal comunidade no pode ser considerada um coletivo que impe a obrigao de que todos os indivduos afirmem a ndole prpria de cada um. Habermas apresenta o conceito de incluso no como um aprisionamento dentro de si mesmo e um

175

bloqueio frente ao alheio, mas sim, a incluso do outro diz respeito ao significado de que as fronteiras da comunidade esto abertas a todos os indivduos, principalmente para os indivduos que so diferentes aos olhos dos outros e desejam continuar sendo diferentes (HABERMAS, 2002, p. 7-8). Ora, a tica do discurso, conforme Habermas (2002, p. 48), ordena argumentaes de autoentendimento e argumentaes de fundamentao normativa (ou de aplicao). Porm, a mesma no reduz a moral a um tratamento confuso, j que pretende dar mrito justia e solidariedade. O acordo alcanado atravs do discurso dependente do sim ou do no de todos os participantes, alm de ser preciso superar o egocentrismo, pois uma prxis argumentativa pretende se regular pelo convencimento recproco. Assim, a partir do momento em que os discursos racionais obtm novamente o seu fundamento, atravs do ponto de vista moral, a tica do Discurso ir forar a separao intelectualista entre juzo moral e ao.
O discernimento a que se chega discursivamente no assegura nenhuma transferncia para a ao. Com certeza os juzos morais nos dizem o que devemos fazer; e boas razes afetam nossa vontade. Isso se revela na m conscincia que nos aflige quando agimos contra nosso discernimento. Mas o problema da fraqueza da vontade tambm revela que o discernimento moral se deve pouca fora das razes epistmicas, sem constituir ele mesmo um motivo racional. Quando sabemos o que moralmente correto fazer, at sabemos que no h qualquer boa razo epistmica para agir de outra maneira. Isso no impede, porm, que outros motivos acabem sendo mais fortes. (HABERMAS, 2002, p. 48-9).

Aqui surge a necessidade de se complementar a moral com um Direito coercitivo e positivo. Segundo Habermas (2002, p. 49), com a apresentao da diferena entre o dever e o que almejado pela tica, o dever consegue a sua validade e se torna normatividade. Compreende-se por validade que as normas morais obtero o assentimento de todos os participantes do discurso prtico, que testaro em conjunto a possibilidade da respectiva prxis ser de interesse mtuo. No momento em que se encontra esse assentimento, fica em destaque a razo falvel dos sujeitos em conselho, j que so convencidos reciprocamente de que encontraram o devido reconhecimento da norma, e a liberdade dos indivduos que legislam, pois so compreendidos ao mesmo tempo como autores e destinatrios das normas, reconhecendo assim tanto a falha do esprito humano quanto capacidade de construo que o mesmo projeta. O que foge inteno e se obriga a todos no uma ordem moral suposta, na qual a sua existncia no dependeria das descries, mas sim o ponto de vista moral. No o mundo social em si que fugiu, mas as estruturas e procedimentos de processo de

176

argumentao que se faz necessrio tanto criao quanto descoberta das normas de uma convivncia controlada pela retido. O sentido construtivista de uma formao de juzos morais concebida segundo o modelo da autolegislao no se pode perder, mas ele tampouco pode destruir o sentido epistmico das fundamentaes morais" (HABERMAS, 2002, p. 52). A RELAO ENTRE A TICA DO DISCURSO E A INCLUSO DO OUTRO O teor de uma moral do respeito sem distines e da responsabilidade solidria por cada um justificada por Habermas (2002, p. 53) atravs da tica do discurso, sendo somente alcanada por meio da reconstruo racional dos contedos de uma tradio moral religiosa. Caso o princpio do discurso D conservasse sua ligao com essa tradio da origem, tal genealogia iria se intercalar ao objetivo de justificar o teor cognitivo dos juzos morais em toda a sua totalidade. Portanto, preciso fundamentar tambm o prprio ponto de vista moral, atravs da teoria moral. O princpio do discurso D a sada da coao, que se faz presente nos participantes de certas comunidades morais quando os mesmos, transferidos para as sociedades complexas, so atrados no dilema de continuar discursando sobre juzos e posicionamentos morais portando seu tipo de razo, tal como eles faziam antes. As pessoas, em nvel global ou em uma comunidade local, participam de conflitos de conduta que elas mesmas, ainda que seu ethos no tenha mais valor, compreendem como conflitos morais, e que so solucionados partindo de alguma fundamentao. Ser visualizado agora um percurso estilizado de maneira ideal e tipificada, demonstrando como tal moral ocorreria sob condies reais (HABERMAS, 2002, p. 53). Habermas (2002, p. 53) parte da ideia de que os participantes pretendam resolver seus conflitos sem a utilizao de violncia ou acertos ao acaso, por meio de um acordo recproco. Seria proposto, agora, determinar uma auto-compreenso tica que fosse aceita universalmente, porm, encontraria seu fracasso devido s condies de uma sociedade complexa. Apesar de suas fortes convices valorativas serem certificadas atravs da crtica preservada na prtica, os participantes percebem que existem concepes diferentes sobre o que seja o bem. Mas ainda ser suposto que tais participantes ainda queiram chegar a um acordo recproco, sem querer substituir o convvio moral que j ameaado por acordos entre partes cujas opinies diferem.

177

O indivduo somente adquire a sua individualidade quando se integra a uma sociedade, resultando na aprovao de uma moral vlida tanto para o indivduo irrepresentvel quanto para quem faz parte da sociedade, ligando a justia com a solidariedade, o que faz com que sejam tratados com igualdade os desiguais, esses que so conscientes de um pertencimento em comum na sociedade. Agora, o aspecto conforme o qual todas as pessoas so iguais no encontra a sua validade a partir de outro aspecto, como se os mesmos fossem absolutamente diferentes de todos os outros. O respeito reciprocamente equnime por cada um, exigido pelo universalismo sensvel a diversificaes, do tipo de uma incluso no-niveladora e no-apreensria do outro em sua alteridade (HABERMAS, 2002, p. 55). Surge, assim, a necessidade de se justificar a passagem para uma moral psconvencional. As obrigaes que tm por base a ao comunicativa e se ajustam pela tradio no vo, atravs delas mesmas, para fora da comunidade. Mas, para Habermas (2002, p. 55), a forma reflexiva da ao comunicativa diferente, j que argumentaes apontam por si s para alm de toda individualidade. Ora, isso possvel levando em considerao que nos pressupostos programticos de discursos racionais, o teor normativo de suposies ampliado a uma comunidade que insere todos, no excluindo ningum que possua a capacidade de dar contribuies relevantes. Verificando a fragilidade dessa base, percebe-se que o contedo neutro de sua subsistncia comum representa ao mesmo tempo uma chance, tendo em vista o constrangimento que surge pelo fato do pluralismo de cosmovises. necessrio achar uma fundamentao conteudstica-tradicional de um comum acordo normativo bsico, se o mesmo tipo de comunicao que est de acordo com as reflexes prticas comuns resultasse em certo aspecto na qual haveria a possibilidade de fundamentar normas morais e na qual haveria a necessidade de ser convincente para todos os participantes. A carncia desse bem universal encontraria sua superao de forma permanente apenas atravs do carter prprio da prxis de reunies em conselho. Habermas d trs passos para se alcanar uma fundamentao do ponto de vista moral, atravs da teoria moral (HABERMAS, 2002, p. 55-6). Primeiro passo: partindo da ideia que o nico expediente possvel para o ponto de vista do julgamento imparcial de questes morais seria a prxis de reunies em conselho, aparece a necessidade de se alterar a referncia a contedos morais pela referncia que se auto envia forma dessa prxis. Ser atravs da compreenso dessa situao que o

178

princpio do discurso D aparece. Assim, o acordo conquistado pela base das condies discursivas compreendido por um comum acordo aprovado por razes epistmicas, ou seja, no se compreende esse acordo como um acerto ocasional motivado atravs de uma viso egocntrica racional. Porm, D abre um caminho no qual h todo o tipo de argumentao que tem por objetivo o comum acordo discursivo. Com D no se supe de sada que uma fundamentao de normas morais seja sequer possvel fora do contexto de um acordo substancial (HABERMAS, 2002, p. 56). Segundo passo: quando se introduz D de forma condicional, ele acaba por apresentar a prpria condio a ser seguida por normas vlidas, desde que as mesmas encontrem a possibilidade de serem fundamentadas. Deve-se, ento, explicar agora o conceito de norma moral. Os participantes de um discurso sabem intuitivamente como tomar parte em argumentaes, e apesar de terem familiaridade apenas com a fundamentao de sentenas assertivas, e no tomarem conhecimento de se as reivindicaes de validao moral so possveis de serem julgadas de modo igual, esto dispostos a pensar o que seria fundamentar normas. Porm, para se utilizar D, necessria uma regra para a argumentao que aponte como pode se fundamentar as normas morais (HABERMAS, 2002, p. 56). Por fim, Habermas (2002, p. 57) diz que o terceiro passo seria a de que os prprios participantes se do por satisfeitos com tal regra de argumentao, desde que a mesma se mostre til e no os levem a resultados que no sejam obtidas atravs da intuio. H aqui a necessidade de mostrar que normas, possuidoras da capacidade de conquistar concordncia geral (Habermas cita o exemplo dos Direitos Humanos), esto marcadas por uma prxis fundadora orientada assim mesma. Ento, falta apenas um ltimo passo fundador, conforme o ponto de vista do terico da moral. A linguagem encontrada em todas as culturas e sociedades, e no h nenhum outro tipo de soluo de problemas igual a esse. Sendo assim, essa difuso universal da linguagem e a falta de uma outra sada para ela, no seria fcil achar uma contestao neutralidade de D. Porm, a partir da abduo de U, pode haver, mesmo que de forma camuflada, uma compreenso prvia etnocntrica no distribuda por outras culturas, juntamente com uma concepo do que bom. Quando a suposio de que um comprometimento eurocntrico, que entende uma moral operacionalizada por U, poderia perder fora caso existisse a possibilidade de tornar permanente a explicao para o ponto de vista moral, dito de outro modo, caso esse ponto de vista moral tivesse o poder de

179

explicar sobre o que deve ser feito quando o participante se envolve em uma prxis argumentativa (HABERMAS, 2002, p. 57-8). Habermas (2002, p. 58) se d por satisfeito com o seguinte vestgio fenomenolgico: a argumentao acontece atravs da inteno de um convencimento mtuo, no que diz respeito legitimao das reivindicaes de validao que os participantes mostram e defendem a favor deles. Atravs da prtica da argumentao, comea a se instalar, em cooperao recproca, uma concorrncia por argumentos melhores, partindo da unio dos participantes desde o inicio que se orientam por um acordo recproco. Ora, a concorrncia, que pode levar a resultados racionalmente aceitveis e convincentes, se fundamenta sobre a fora de convencimento dos prprios argumentos, alm do que, um argumento bom ou ruim pode ser colocado em discusso. Assim, uma afirmao, aceita racionalmente, encontra a sua base sobre razes ligadas a certas caractersticas do mesmo processo de argumentao (pressuposies pragmticas) presente na tica do Discurso.
Se cada um que se envolver em uma argumentao tiver que fazer ao menos essas pressuposies pragmticas, ento nos discursos prticos, (a) por causa do carter pblico e insero de todos os envolvidos e (b) por causa da igualdade de direitos de comunicao para todos os participantes, s podero ter espao as razes que levem em conta, de forma equnime, os interesses e as orientaes de valor de cada um; e por causa da ausncia de (c) engano e (d) coao, s podero ser decisivas as razes para o assentimento de uma norma discutvel. Por fim, sob a premissa de uma orientao segundo o acordo mtuo, presumida reciprocamente em todos os envolvidos, essa aceitao no coativa s pode dar-se em comum (HABERMAS, 2002, p. 58 -9).

Conforme a tica do Discurso, o ncleo de fundamentao do ponto de vista moral reside no fato de que, apenas por meio de uma regra argumentativa, h a possibilidade de mudar o teor normativo desse jogo de linguagem epistmico para a escolha de normas acionais, propostas em discursos prticos juntamente com a reclamao de validade da moral. Por si mesmo, no h como a obrigao moral ser dependente de, por exemplo, uma imposio transcendental de pressupostos argumentativos que no se possam evitar, j que ela tambm se une s normas inseridas no discurso prtico e que traz tona as razes agrupadas nas reunies em conselho. Isso realado, tendo em considerao que U aceito atravs do teor normativo de pressupostos argumentativos unidos a um conceito de fundamentao de normas (HABERMAS, 2002, p. 59). Tal fundamentao divide, conforme Habermas (2002, p. 59-60), o peso dos esforos para ser aceito juntamente com um questionamento genealgico disfarado, atravs de suposies caras teoria da modernidade. Confirma-se, atravs da reflexo, que

180

U traz uma substncia normativa excedente em sociedades complexas, tendo em vista que se mostram a partir da forma de um resduo de si prprio poupado de argumentao, e atravs da forma da ao que segue o caminho do acordo recproco. Sobra, ento, a questo da aplicao da norma, j que o ponto de vista moral validado em sua plenitude apenas atravs do princpio da adequao e levando em considerao os juzos morais singulares. Concludo que discursos de fundamentao e aplicao so transmitidos com sucesso, mostrado que questes prticas so divergentes, partindo do ponto de vista moral, j que questes morais referentes ao convvio correto so divididos entre questes pragmticas da escolha racional e questes ticas do bem viver. Fica evidente tambm, retrospectivamente falando, que U funciona a partir de um princpio discursivo mais extenso, de inicio com o objetivo de um questionamento de ordem moral. D pode ser trabalhado, igualmente, como favorecedor de outras questes, como, por exemplo, para reunies em conselho de um legislador poltico como tambm para discursos jurdicos (HABERMAS, 2002, p. 60).

REFERNCIAS DURO, Aylton Barbieri. A Tenso entre Faticidade e Validade no Direito Segundo Habermas. ethic@, Florianpolis, v.5, n.1, p. 103-120, Jun. 2006. HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo histrico. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Editora Brasiliense, 1983. HABERMAS, Jrgen. Conscincia Moral e Agir Comunicativo. Trad. De Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. Trad. George Sperber e Paulo Astor Soethe. So Paulo: Edies Loyola, 2002. HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre faticidade e validade. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. 2 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. 2 v. MOREIRA, Luiz. Fundamentao do Direito em Habermas. 3 ed. Belo Horizonte: Mandamentos, 2004. PINZANI, Alessandro. Habermas. So Paulo: Artmed Editora, 2009. VELASCO ARROYO, Juan Carlos. Para Leer a Habermas. Madrid: Alianza Editorial, 2003.

181

WERLE, Denilson Luis. Pluralismo e tolerncia: sobre o uso pblico da razo em Habermas. p. 263-288. In: PINZANI, Alessandro; DE LIMA, Clvis M.; DUTRA, Delamar Jos Volpato (Coord.). O pensamento vivo de Habermas: uma viso interdisciplinar. Florianpolis: NEFIPO, 2009.

182

O HOMEM COMO FUNCIONRIO E FUNDO-DE-RESERVA: TCNICA MODERNA EM HEIDEGGER E FLUSSER


Maurcio Fernando Pitta Universidade Estadual de Londrina mauriciopitta@hotmail.com

RESUMO No presente trabalho, sero explicitadas as concepes sobre a tcnica moderna, por um lado, do filsofo alemo Martin Heidegger, sobretudo a partir de sua conferncia A questo da tcnica, e, por outro, do filsofo tcheco Vilm Flusser, especialmente com base em seu ensaio Filosofia da caixa-preta: por uma filosofia da fotografia, partindo-se da hiptese de que, dada certa contemporaneidade entre esses dois autores e seus campos de interesse e produes filosficas afins, como a fenomenologia, torna-se possvel sintetiz-los em um dilogo e um reforo argumentativo mtuo com relao tecnologia, ao mundo contemporneo e ao ser humano. No decorrer do trabalho, tal dilogo explorado a fim de se compreender o modo de ser do homem contemporneo em sua relao com o mundo em meio a tal contexto tecnolgico. Para tanto, primeiramente fez-se necessria devida explanao dos pressupostos heideggerianos a partir de seus problemas centrais, como o esquecimento do ser e seu decorrente abandono na histria da metafsica, e de seus principais conceitos, como armao e fundo-de-reserva, a fim de evidenciar a tese heideggeriana de que o ente humano corre o perigo de perder sua essncia, enquanto aquele que pode desvelar o ser de maneira originria, e de transformar-se em mero recurso. Posteriormente, o mesmo deve ser feito com relao aos pressupostos da maturidade flusseriana, partindo de problemas como a idolatria, a textolatria e a programao, assim como com relao a seus conceitos principais, como ps-histria, tecno-imagem, aparelho, funcionrio etc., para demonstrar a tese de que o homem, programado pelo cdigo unidimensional, no pode ser mais nada seno funcionrio de aparelhos. Como objetivo final, pretende-se evidenciar as devidas concordncias e disparidades entre as teses desses dois pensadores quanto relao entre o homem e seu mundo no contexto da tcnica moderna, com o fim de comprovar a hiptese de reforo mtuo entre seus diagnsticos e prognsticos sobre a situao contempornea do ser humano. Palavras-chave: tcnica, Martin Heidegger, Vilm Flusser.

INTRODUO

183

Passada a primeira dcada do sculo XXI, a colocao de um questionamento apropriado sobre a tcnica moderna47 e sobre o lugar do homem frente a ela permanece relevante. Fenmenos como a manipulao gentica ou o aparelhamento do corpo (cf. RDIGER, 2006; SLOTERDIJK, 2011) reforam sua emergncia, hoje, assim como fizeram o Holocausto e o perigo atmico nos idos do sculo passado (cf. SAFRANSKI, 2005b, p. 460). Diante desse quadro, faz-se necessrio reforar o posicionamento do devido problema: de que maneira o homem contemporneo se relaciona com seu mundo frente vigncia da tecnologia? Disso, faz-se necessrio tambm questionar se haveria escapatria vivel frente ao domnio da tcnica moderna para o ser humano ou se estaria ele fadado a manter-se sempre no horizonte dela? Martin Heidegger, em sua conferncia intitulada A questo da tcnica 48 ([1953] 2000a), apresentou uma concepo peculiar acerca da tcnica moderna que se desviou das teorias apocalpticas ou apologistas, comumente aceitas por parte de seus contemporneos, com relao ao tema. Por essa razo, sua conferncia ser abordada no segundo captulo deste trabalho, iluminando causas da permanncia da tcnica at os dias de hoje e de sua transformao. O filsofo tcheco Vilm Flusser, por outro lado, com sua Filosofia da caixa-preta: por uma filosofia da fotografia ([1983a] 2002a) e sua teoria fenomenolgica dos media, vem ao encontro no terceiro captulo para complementar os diagnsticos do filsofo alemo sobre a contemporaneidade tecnolgica, especialmente considerando-se a influncia de Heidegger nas primeiras obras flusserianas (cf. GULDIN, 2008b). Flusser, por sua vez, questiona explicitamente a liberdade do homem nesse contexto tecnolgico. Pretendemos, neste trabalho, fazer a comparao entre ambas as concepes de tcnica com a pretenso de que as hipteses de ambos os filsofos ganhem consistncia dialgica frente a situao do homem em seu mundo. Partir-se-, pois, de sucinto esclarecimento das duas concepes para que se aponte, no quarto captulo, possvel intercmbio entre elas, em resposta aos problemas levantados.

47

O termo tcnica ser usado doravante em sentido amplo, e possuir como sinnimo o termo tecnologia apenas quando em referncia tcnica moderna ou contempornea, i.e., tcnica enquanto cincia aplicada (cf. ELDRED, 2007), abrigando-se assim a ambiguidade apontada por Eldred do termo alemo Technik, usado por Heidegger (2002b). 48 As tradues em portugus (2002b) e em ingls (1977) do ensaio Die Frage nach der Technik (HEIDEGGER, [1953] 2000a, pp. 7-36) sero constantemente cotejadas aqui edio alem constada na bibliografia; para fins de citao, ser utilizada a paginao dessa ltima apenas. Os termos, contudo, foram postos em sua maioria aqui baseados nas tradues de Emmanuel Carneiro Leo (2002b), Marco Antnio Casanova (2012a), Francisco Rdiger (2006) e William Lovitt (1977).

184

HEIDEGGER E A PERGUNTA PELA ESSNCIA DA TCNICA A preocupao de Heidegger quanto ao domnio da tcnica moderna difere quando comparada s demais, que constituem o que o prprio autor chamou de filosofias da tcnica, por pressuporem-na sem sua devida problematizao (HEIDEGGER apud
RDIGER, op. cit., p. 25). A divergncia, contudo, s devidamente posta luz quando

clarificada a problemtica geral que motivou e orientou todas as reflexes heideggerianas a partir de Ser e Tempo ([1927] 2012c), a saber, do sentido do ser. essa questo que, nas reflexes maduras de Heidegger, permite concentrar as atenes menos ao domnio do que tcnico do que essncia mesma da tcnica (id., op. cit., p. 9). Tal concentrao s possvel a partir da diferena ontolgica posta entre ser e ente. Ser o que determina o ente como ente, aquilo em relao a que o ente, como quer que ele seja discutido, j entendido cada vez. (id. op. cit., p. 43). Portanto, os dois conceitos no podem ser confundidos. Essa distino pode parecer banal, mas justifica-se quando contraposta ao pano de fundo da tradio da metafsica ocidental. Heidegger apresenta a histria da metafsica como histria do esquecimento da pergunta pelo sentido do ser (Ibid., p. 85), posto que sempre, desde os gregos, o ser foi tido como mero ente entre outros entes, reduzindo-se assim a necessidade de pr-se a pergunta sobre seu sentido (DUBOIS, 2004, p. 15). Em Ser e tempo, Heidegger defende que, para se chegar propriamente questo, deve-se fazer uma ontologia fundamental que abarque uma desconstruo mesma da histria da metafsica, a fim de se compreender o porqu do esquecimento do ser e perceber as mudanas em seu sentido no decorrer de sua histria sem que haja interferncia dos preconceitos sedimentados em anos de tradio filosfica (CASANOVA, op. cit., p. 79). essa lida histrica 49 com a metafsica que permite a Heidegger conceber a contemporaneidade tcnica luz no de seus entesmquinas, aparelhos, gadgetsmas, sim, do ser que os determina. Devem-se abrir parnteses para reconhecer a existncia de diferenas entre o foco terico de Heidegger em Ser e tempo e na obra a partir dos anos 3050. No entanto, parte-se aqui da premissa de que a lida histrica com o ser, seja por
49

Devem ser abertos parnteses para entender aqui a compreenso do termo histria por Heidegger. A histria (Geschichte, cf. INWOOD, 1999, p. 93) a que ele se refere, posteriormente remetida histria do ser (Seinsgeschichte, cf. ibid., p. 95) nos escritos posteriores dcada de 30, antecede todo tipo de histria como estudo sistemtico de eventos passados (Historie, cf. ibid., p. 93), pois essa j regida, de incio, pela determinao do ser daquela. 50 Em Ser e tempo h evidentemente um primado da ekstase futuro. [...] No perodo posterior viragem, por outro lado, como o ser-a [Dasein] humano depende das interpelaes da histria, o primado passa a recair

185

intermdio de um ente privilegiado ou pela historicidade do ser ela mesma, permanece no horizonte heideggeriano durante toda a sua obra. Concentramo-nos, neste trabalho, sobretudo na obra de Heidegger posterior aos anos 30, onde se encontram expressas as preocupaes principais sobre o problema da tcnica. A poca da tcnica moderna, isto , a nossa era, pode ser entendida como momento derradeiro da histria da metafsica, momento em que o esquecimento do ser se radicaliza; momento de abandono do ser. Essa expresso define a essncia do niilismo contemporneo conforme entendida por Heidegger, designando o surgimento de uma determinada abertura do ente na totalidade (um mundo), na qual o ser abandona to radicalmente o ente que esse parece vigorar como a nica instncia real. (CASANOVA, 2012b, p. 191) Essa supresso de tudo ao plano ntico das configuraes fugazes de durao relativa no devir (id., op. cit., p. 210) coaduna-se interpretao heideggeriana da vontade de poder (Wille zur Macht) nietzscheana, tida como consumao da metafsica da subjetividade moderna (RDIGER, op. cit., p. 65): o homem, entendido como subjectum, centro de sntese representativa de todo o real, compreende o mundo como totalidade de objetos calculveis, em conformao com suas vivncias e disposio de seu domnio (HEIDEGGER, 2002c). A compreenso objetificada dos entes em geral abre precedentes para a vigncia do que Heidegger chamou de armao (Gestell; id., op. cit., p. 20), maneira em que ele compreende e conceitua a essncia historial da tcnica moderna (RDIGER, op. cit., p. 45). Ope-se aqui a tcnica moderna 51 tcnica clssica 52 , a grega, que pauta-se no desvelamento 53 do ente como , um pro-duzir ou um trazer-a-tona (Her-vonbringen) do velado para o desvelado que, no entanto, deixa-viger (An-wesen) o real, isto , deixa-o se presentar sem tentar tematiz-lo e conform-lo, como faz o homem sob vigncia do ser da tcnica moderna; esse, no caso, ao invs de deixar o ente ser, provoca-o (Herausfordern) a desvelar-se como mero fundo-de-reserva (Bestand), ou seja, mero recurso inesgotvel, sempre disposio. Armao , portanto, o modo de ser dos entes na contemporaneidade, apelo originrio do ser que rene e dispe (bestellte), no sentido de
sobre o que foi e continua sendo, sobre aquilo no passado que realmente foi, para o poder inicial das ontologias histricas. (CASANOVA, op. cit., p. 169) O foco do segundo Heidegger evidentemente histrico e voltado historicidade mesma do Ser e a apropriao ( Ereignis) sobre o Dasein, no mais temporalidade do Dasein como condio de desvelamento do ser (cf. ibid.). 51 No ingls, technology (cf. HEIDEGGER, 1977; ELDRED, op. cit.). 52 O termo clssico aqui ser utilizado apenas de modo didtico, em oposio tcnica moderna; Heidegger, no obstante, no usa esse termo em seus textos e conferncias. 53 O termo desvelamento (Entbergung; HEIDEGGER, op. cit., p. 13) refere-se tanto ao modo de apario do ente na totalidade quanto ao acontecimento da verdade do ser, isso , de sua determinao sobre o ente, entendida a partir da grega (ibid.).

186

ordenar54, o homem a desvelar o real como fundo-de-reserva (HEIDEGGER, op. cit., p.


23).

Heidegger diz que tal entrega de si ao desvelamento provocador o destino de ser (Geschick) a que est submetido o homem contemporneo (ibid., p. 25). Isso significa dizer no necessariamente que o Dasein se depara com uma espcie de fatalismo inexorvel (ibid.), pois a escuta (Hrender) ao destino, no sentido de dar-se conta, segundo o autor, implica em liberdade (Freiheit) 55 . Abrindo-nos expressamente essncia da tcnica, encontramo-nos, de sbito, tomados por um apelo de libertao (id., op. cit., p. 26), em que se abre caminho para conceber no ente uma perspectiva de desvelamento mais originria, como no caso da potica, , espao fundamentalmente estranho (ibid., p. 36) tcnica moderna. No entanto, do destino provocador, diz Heidegger, tambm emana um perigo: a perda da essncia do homem enquanto aquele que pode desvelar o ente como um deixarviger (ibid., p. 29). Onde [a armao] domina, afasta-se qualquer outra possibilidade de desvelamento. (ibid., p. 28) O prprio homem, enquanto ente humano que s pode desvelar o real de forma provocadora, tambm termina por se conceber enquanto fundo-dereserva (CASANOVA, op. cit., p. 208). O ente humano se v malfadado unidimensionalidade, ao agir sempre igual em funo de uma subjetividade autnoma que o transcende. [...] o homem no pode seno se colocar na posio aberta pela composio, ou seja, a posio daquele que requisita. (ibid.) Com isso, a pretenso do homem moderno, sujeito, de dominar a natureza se inverte para a subjugao do humano, objetificado, lgica calculadora da tcnica moderna (RDIGER, op. cit., p. 45).

FLUSSER E A ERA DAS IMAGENS TCNICAS

A teoria da comunicao de Flusser, dada influncia de Wittgenstein, Husserl e Heidegger em sua obra (BATLICKOVA, 2008a, p. 174), s pode ser entendida a luz de pressupostos filosficos. Comunicao, em Flusser, tem carter existencial para o homem: imortalidade (FLUSSER, [1985] 2008c). A comunicao [para Flusser] um ato coletivo, dialgico, intencional e artificial de liberdade, visando a criar cdigos que nos ajudem a
54 55

Sugesto de traduo utilizada por Francisco Rdiger (op. cit.). No alemo, muitas vezes usado das Freieo livre, no sentido de o aberto ou o desvelado (cf. LOVITT in HEIDEGGER, op. cit., p. 25, nota 23); liberdade, em Heidegger, relaciona-se menos ao mbito moral e mais abertura do ente na totalidade. ou seja, verdade do ser.

187

esquecer da morte inevitvel e a falta de sentido de nossa existncia absurda. (GULDIN, op. cit., p. 79) A existncia absurda a qual o filsofo tcheco se refere pode ser compreendida apenas atravs de uma noo sugerida por ele do universo como um sistema termicamente fechado, regido pela noo de entropia, i.e., de que tudo tende a desinformarse. Essa uma tendncia rumo ao provvel, rumo ao fim derradeiro da morte trmica (FLUSSER, op. cit., p. 32). O homem o nico ente que pode negar a morte e, portanto, a entropia mesma, tendo em vista que ele o nico ente que tem capacidade de comunicao, no sentido estrito de criao e acmulo de informao (GULDIN, op. cit., p. 83). Informao um processo estatisticamente improvvel (FLUSSER apud GULDIN, op. cit., p. 84), pois vai contra a tendncia desinformativa do todopor isso, a comunicao afirmao da liberdade humana e aquilo que d a ela sentido (ibid., p. 86). Os pressupostos tericos de Flusser acerca da comunicao humana vo ao encontro, finalmente, de sua concepo de media em um sentido particular, diverso do pretendido por teorias da comunicao como a de Marshall McLuhan (ibid., p. 97). Medium, em Flusser equivale, sobretudo em seus escritos tardios, ao conceito de linguagem em seu sentido latode cdigo. Cdigos so definidos como sistema de smbolos (ibid., p. 98) que operam na comunicao humana sempre como substituintes de fenmenos ou de outros cdigos. o cdigo que intermedeia a relao entre o homem e seu mundo. O homem enquanto homem sempre compreende o mundo, segundo Flusser, por cdigos. Eles, portanto, tornam-se seu horizonte e modificam seu estar-no-mundo (FLUSSER, op. cit., p. 25). O filsofo tcheco faz um histrico dos cdigos, tambm chamado de escalada de abstrao (ibid., p. 29), a fim de se chegar derradeira imagem tcnica, produto do cdigo primordial da contemporaneidade. As imagens tradicionais bidimensionais, mticas e circularese os textosunidimensionais, conceituais, causais e linearespor outro lado, so cdigos referentes aos perodos da pr-histria e da histria, respectivamente (id., op. cit., p. 10); o primeiro representa e substitui o mundo enquanto circunstncia para ajudar o ente humano a se guiar nele; o segundo, as imagens, como forma de escapar alucinao que elas causam, isto , idolatria (ibid., p. 9). Toda a conscincia histrica que surge doravante, desde as filosofias pr-socrticas at as teorias cientficas da atualidade, provm dessa tentativa de explicar o mundo de forma causal, por linhas (ibid., p. 10). No entanto, com a chegada da modernidade e a abstrao cada vez mais intensa dos textos, surge um novo nvel alucinatrio: a textolatria (ibid., p. 11), donde h emergncia de um novo tipo de cdigo, provindo da desconstruo de linhas,

188

como, por exemplo, teorias, em pontos nulodimensionais, como, por exemplo, proposies calculveis da lgica, formando assim uma conscincia ps-histrica (id., op. cit., p. 18, 27). A nulodimensionalidade do novo cdigo implica em que o mundo, agora calculvel e computvel, engendra-se no absurdo abismo do nada entrpico, pois um mundo no qual todas as coisas surgem por acidente. (ibid., p. 20) Para o homem, que s v sentid o na comunicao, isto , na neguentropia (GULDIN, op. cit., p. 83), torna-se necessrio concretizar o nada do cdigo nulodimensional, cume da abstrao (FLUSSER, op. cit., p. 28). Essa concretizao feita pelas tecno-imagens, sucessoras do texto em sua tentativa de superar a textolatria. A definio de tecno-imagem de imagem produzida por aparelhos (id., op. cit., p. 12); aparelhos so, em sntese, produtos da tcnica (ibid.), que por sua veze eis a definio flusseriana de tcnica texto cientfico aplicado (ibid.). Aparelho, em Flusser, tem sentido amplo e conceitual: pode significar tanto o aparato tcnico, como uma cmera fotogrfica, quanto um gigantesco complexo administrativo (ibid., p. 67). O aparelho condio de possibilidade de concretizao dos cdigos nulodimensionais, i.e., das diversas teorias cientficas complexas, em imagens (id., op. cit., pp. 28-29). Todo aparelho caixa preta56, pois esconde seu complexo funcionamento interno, produto de tais teorias complexas; por isso, ele d a impresso quele que o utiliza de que se trata de mero instrumento do qual se tem total liberdade quando, no entanto, o aparelho carrega um complexo programa interno (FLUSSER, op. cit., pp. 19-23). Como o homem que o utiliza compreende o mundo por cdigos, sua orientao fica a cargo das virtualidades inseridas no programa do aparelho (ibid., p. 23); o fato, porm, de que o aparelho caixa preta faz com que o seu usurio acredite dominar com plena liberdade seu funcionamento, sem se dar conta de suas virtualidades (ibid., p. 24). Flusser frequentemente faz analogia com a fotografia para explicar esse e outros pontos, pensando-a como forma de imagem tcnica. Diz ele: o universo fotogrfico um dos meios do aparelho para transformar homens em funcionrios, em pedras de seu jogo absurdo (id., op. cit., p. 65). O fotgrafo acredita ser livre em meio s virtualidades do programa assim como o funcionrio. O fotgrafo, a propsito, j funcionrio e funciona apenas em funo do aparelho (KRAUSE, 2002b, p. 20). No apenas o homem, porm,
56

O termo caixa-preta veio da eletrnica, que o usava para designar parte complexa de um circuito eletrnico omitida intencionalmente no desenho de um circuito maior e substituda por uma caixa (box) vazia, sobre a qual se escreve apenas o nome do circuito omitido. (KRAUSE apud COSTA, 2009, p. 52)

189

mas os prprios aparelhos tornam-se funcionrios de meta-aparelhos. O fotgrafo exerce poder sobre quem v suas fotografias, [...] o aparelho fotogrfico exerce poder sobre o fotgrafo. [...] E assim ad infinitum. (FLUSSER, op. cit., p. 27) Acontece que o homem, agora funcionrio, acredita controlar o aparelho e utiliz-lo a seu favor para emancipar-se do trabalho; no entanto, ele sucumbe ao programa pr-estabelecido do aparelho (KRAUSE, op. cit., p. 21). A contradio [...] deveria ser flagrante: a f do homem no progresso depende da descrena do homem em si mesmo. (ibid., p. 20) Krause, parafraseando o comentador Arlindo Machado, argumenta, enfim, que a programao, isto , o acmulo gerenciado de um nmero finito de informaes, leva repetio e redundncia, sendo que ambas implicam em estereotipia, [...] homogeneidade e previsibilidade dos resultados, isto , padronizao e [...] impessoalidade (ibid., p. 22). Sendo o ente humano, na concepo flusseriana, um ente comunicacional e, portanto, neguentrpico, a condio de previsibilidade do programa emparelha-se sua capacidade de causar acidentes programveis (FLUSSER, op. cit., p. 33), isto , de transformar informao improvvel em desinformao provvel. Ao invs de informarem e comunicarem, os aparelhos acabam por gerar informao redundante e programvel: entrpica. Para Flusser, uma sada possvel seria utilizar os aparelhos contra seus programas, isto , lutar contra a sua automaticidade (ibid., p. 34), jogar contra o aparelho (id., op. cit., p. 75), o que implica em um ato de liberdade (ibid.).

UM POSSVEL DILOGO HEIDEGGERFLUSSER SOBRE A SITUAO DO HOMEM FRENTE TCNICA Vale salientar, de incio, que tanto Heidegger quanto Flusser se concentram, nos textos aqui expostos, no tema da tcnica moderna entendida como tecnologia, no sentido de conhecimento cientfico aplicado (ELDRED, op. cit.), mesmo se ora afastam-se da cincia para tratar do problema de forma mais fundamental. Contudo, enquanto Heidegger trata da tcnica moderna a partir de seus pressupostos ontolgicos sobre o sentido do ser e sua histria, concentrando-se em definir a essncia da tcnica como um desvelar provocador do ente na totalidade (HEIDEGGER, op. cit.), Flusser, partindo de uma abordagem de cunho mais antropolgico, se concentra nos media, entendidos como cdigos que intermedeiam a relao entre homem e mundo; mais especificamente, no

190

medium nulodimensional. Ele caracteriza, pois, a tecno-imagem, tal como outros produtos de aparelhos programados, como a concretizao de tal cdigo articulado que culmina, por fim, na programao do usurio do aparelhoou melhor, de seu funcionrio (FLUSSER, op. cit.). Quanto s consequncias da tcnica moderna para o ente humano, erige-se logo uma possvel concordncia. Heidegger, primeiramente, considera, conforme j exposto, que o homem, imerso no desvelar provocador da armao, revela-se a si mesmo como mero fundo-de-reserva, tal quais os diversos entes que o cerca; ele se objetifica como ente calculvel e mensurvel, sempre como um meio disposto a outro fim que no ele mesmo. Flusser, tomando uma abordagem argumentativa semelhante, diz que o homem, agora em funo do aparato tcnico, torna-se, para usar o termo empregado por Krause, mero funcionrio fascinado (KRAUSE, op. cit.), varivel do programa do aparelho. Alm do fato de ambos os conceitos, em suas respectivas medidas, derivarem da pretenso moderna de objetificao do mundo (HEIDEGGER, op. cit.; FLUSSER, op. cit.), parecem tambm carregar parentesco suficiente para possibilitar entre si intercmbio. O funcionrio flusseriano (e.g. o fotgrafo) um ente humano disposto como fundo-de-reserva do aparelho (e.g. fotogrfico), entendido como outro ente posto-a-ordem de um meta-aparelho (e.g. indstria fotogrfica), e assim por diante ad infinitum (ibid., p. 27). O exemplo heideggeriano do silvicultor parece ecoar essa ideia de cadeia funcionarista flusseriana, pois, segundo Heidegger (op. cit., pp. 18-19):

O silvicultor [die Forstwart] que, na floresta, mede a lenha abatida e que, aparentemente, como seu av, percorre os mesmos caminhos silvestres, est hoje disposio da indstria madeireira quer o saiba, quer no. Ele est disposto ao fornecimento de celulose exigido pela demanda do papel, encomendado pelos jornais e revistas ilustradas. Estes, por sua vez, dispem a opinio pblica a consumir as mensagens impressas e a tornar-se disponvel manipulao disposta de opinies. 57

Da mesma maneira, o silvicultor disposio da indstria madeireira pode ser interpretado como um funcionrio em funo do aparelho industrial-administrativo que o pressupe como varivel. Diante desse quadro, prope-se aqui reforar que ambas as teses quanto posio do homem frente vigncia da tecnologia na contemporaneidade so

57

Traduo, como explicitada na nota 4, adaptada das verses brasileira e inglesa.

191

possveis, seja do ponto de vista ontolgico-historial de Heidegger, como um fundo-dereserva, seja da perspectiva antropolgica de Flusser, como um funcionrio programado. Vale salientar que ambos, em dado momento, parecem acenar para a possibilidade, mesmo que remota, de sada vigncia totalitria da tcnica ou, em outras palavras, de salvaguarda liberdade humana. Cabe esclarecer, no entanto, que, embora ambos usem o termo liberdade em dado momento, seu sentido carrega nuances diferentes para cada um deles. A liberdade a que se refere Heidegger58 no carrega sentido moral e se restringe a possibilidades mais originrias de abertura, vedadas pelo desvelar provocador, mas que se fazem presentes no dar-se conta do destino pelo homem. Para Flusser, por outro lado, liberdade, atrelada comunicao humana e produo de informao, aparece como a capacidade humana fazer frente ordem universal entrpica (cf. FLUSSER, op. cit.), que arrasta tudo para a morte inevitvel. No domnio da nulodimensionalidade tcnica, liberdade tentativa de superar os limites do programa do aparelho porque o prprio aparelho no faz mais do que ordenar informao improvvel, tornando-a provvel e, novamente, entrpica. Jogar contra o aparelho , pois, ato de liberdade porque implica em negar a entropia e, assim, reconquistar a humanidade.

CONSIDERAES FINAIS Por fim, conclumos pela possibilidade de troca conceitual entre Martin Heidegger e Vilm Flusser quanto posio do homem frente ao mundo no domnio da tcnica moderna. Ambas as concepes acabam por oferecer imagem semelhante do homem contemporneo que culminam, de uma maneira ou de outra, na demanda por uma crtica do funcionalismo, termo esse utilizado por Flusser (op. cit., p. 73), como busca da liberdade humana em um mundo j de antemo tecnicista. Porm, tais consideraes s podem ser devidamente explanadas fora do escopo limitado deste trabalho, que se props de incio apenas a apontar possveis dilogos entre os dois fenomenlogos a fim de tratar da relao entre homem e mundo no domnio da tcnica. Talvez seja necessrio, em trabalhos posteriores, explorar possveis contendas entre ambos os autores quanto a seus pressupostos tericos, como o carter ontolgico de
58

Ao menos dentro dos limites de sua conferncia A questo da tcnica (ibid.); para consideraes sobre o conceito de liberdade em um sentido mais global pela obra de Heidegger, fazem-se necessrias pesquisas outras, alhures a este trabalho.

192

Heidegger em contraste com a filosofia ntica, de carter antropolgico, de Flusser. Sugiro que tambm seja posta em anlise a afirmao de Heidegger em sua Carta sobre o humanismo (HEIDEGGER, [1946] 2008d) de que a linguagem a morada do ser (ibid., p. 326), considerando-se que pela linguagem que o homem guarda o ser e, assim, tem no seu mundo sentido. Se considerarmos linguagem no sentido lato correspondente ao medium flusseriano, no estaria a filosofia de Flusser inserida no contexto da verdade do ser e de sua histria tambm ao traar uma escalada de abstrao? Admito aqui, novamente, que questes como essas excedem a pretenso deste texto, tomadas neste por meio de abordagem assumidamente lateral, com o propsito de serem apontadas para possveis pesquisas e consideraes posteriores.

REFERNCIAS BATLICKOVA, Eva. Em busca dos fundamentos do pensamento de Vilm Flusser. In: Revista Ghrebh-, So Paulo, v. 1, n. 11, mar. 2008a, pp. 172-183. BERNARDO, Gustavo; FINGER, Anke; GULDIN, Rainer. Vilm Flusser: uma introduo. So Paulo: Annablume, 2008b. CASANOVA, Marco A. Compreender Heidegger. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 2012a. (Srie Compreender) ______. O homem entediado: niilismo e tcnica no pensamento de Martin Heidegger. In: Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia, Rio de Janeiro, v. 1, n. 1, 2012b, pp. 184-224. COSTA, Rachel C. O. Imagem e linguagem na Ps-histria de Vilm Flusser. 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia), Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2009, 125 f. DUBOIS, Christian. Ser e tempo, 1. In: ______, Heidegger: introduo a uma leitura. Trad. Bernardo B. C. de Oliveira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, pp. 13-43. ELDRED, Michael. Technology, technique, interplay: questioning Die Frage nach der Technik. In: Proceedings of the 41st North American Heidegger Conference. Chicago: DePaul University, 2007. Disponvel em: <www.arte-fact.org/untpltcl/tchniply.html>. Acesso em: 24 maio 2013. FLUSSER, Vilm. Filosofia da caixa-preta: ensaios para uma futura filosofia da fotografia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002a.

193

______. O universo das imagens tcnicas: elogio da superficialidade. So Paulo: Annablume, 2008c. HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. In: ______. Ensaios e conferncias. 2. ed. Trad. de Emmanuel C. Leo, Gilvan Fogel e Mrcia S. C. Schuback. Petrpolis: Vozes, 2002b, pp. 11-38. (Col. Pensamento Humano) ______. Carta sobre o humanismo. In: ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio P. Giachini e Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2008d, pp. 326-376. ______. Die Frage nach der Technik. In: ______. Gesamtausgabe: Vortrge und Aufstze. Vol. 7. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2000a, pp. 7-36. (Col. Gesamtausgabe) ______. Ser e tempo. Trad., org., notas etc. de Fausto Castilho. Campinas: Unicamp; Petrpolis: Vozes, 2012c. (Col. Multilngues de Filosofia Unicamp) ______. The age of the world picture. In: ______. Off the beaten track. Trad. de Julian Young e Kenneth Haynes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002c, pp. 57-85. ______. The question concerning technology. In: ______. The question concerning technology and other essays. Trad. e introduo de William Lovitt. Londres: Garland Publishing Inc., 1977, pp. 3-35. INWOOD, Michael J. A Heidegger dictionary. Oxford: Blackwell Publishers, 1999. (Col. The Blackwell philosopher dictionaries) KRAUSE, Gustavo B. O funcionrio fascinado. In: Itinerrios, Araraquara, n. 15/16, 2000b, pp. 15-28. RDIGER, Francisco. Martin Heidegger e a questo da tcnica: prospectos acerca do futuro do homem. Porto Alegre: Sulina, 2006. SAFRANSKI, Rdiger. Demonizao da tcnica e tcnica da demonizao. In: ______. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. 2. ed. Trad. de Ernildo Stein. So Paulo: Gerao Editorial, 2005b, pp. 455-472. SLOTERDIJK, Peter. La domesticacin del ser: por uma clarificacin del claro. In: ______. Sin salvacin: tras las huellas de Heidegger. Trad. de Joaqun C. Mielke. Madrid: Akal, 2011, pp. 93-152.

194

ASPECTOS EPISTEMOLGICOS DA FILOSOFIA DE JOHN DEWEY


Marileide Soares de Lima Universidade Estadual de Londrina ledaleda55@hotmail.com

RESUMO Este artigo objetiva apresentar aspectos da teoria do conhecimento de John Dewey (18591953), suas crticas aos dualismos presentes na Filosofia tradicional que se refletem nas demais reas do viver humano. Dewey desenvolve uma teoria emprica naturalista com bases na Biologia e na Psicologia Social. Nela, o indivduo dependente, com possibilidades de emancipao devido a sua capacidade elstica de desenvolvimento da inteligncia. Seu instrumento de emancipao o pensamento reflexivo. Palabras-chave: Dewey. Conhecimento; Pensamento reflexivo; Adaptao; Crescimento. INTRODUO

A teoria do conhecimento ou o modo como o indivduo compreende o universo e sua relao com o mesmo, determina suas demais teorias e, portanto o seu modo de pensar e viver. A atuao humana ao longo da histria se sucedeu de diferentes formas. A princpio, a vida era pautada nos costumes rotineiros de repetio vigentes em cada uma das comunidades. Qualquer mudana que houvesse era conseqncia de fatores unicamente externos. Na antiguidade grega h um avano significativo na relao do indivduo com o mundo com a possibilidade de explicar ou teorizar a vida. A razo tida como uma entidade universal que pode ser captada pelo pensamento de fluxo livre, perante rigorosa observao da realidade. Se houver erro, o mesmo se refere apenas ao indivduo. A sociedade na antiguidade helnica dividida por classes, cabendo a poucos a vida sedentria dedicada ao cio, reflexo, e aos demais o trabalho indispensvel s necessidades bsicas do viver. Dewey, depreende da necessidade de justificar esse ambiente de desigualdades, a formulao das teorias dicotmicas. Mais que isso, a valorizao da razo e depreciao da natureza. Na Idade Mdia, a universalidade da razo tomada pelo cristianismo e transformada na divindade do Esprito. O pensamento perde sua liberdade, no entanto h o

195

surgimento de uma democratizao, pois qualquer indivduo pode aspirar ao cu aps sua morte. A natureza passa a ser valorizada como obra divina.
A idia da criao do mundo e a do pecado original, trazidas pelos cristos e oriundas da tradio judaica, viriam, por um lado, tornar a "natureza" respeitvel, por haver sido criada por Deus, e, por outro, dar nova explicao aos elementos constitutivos do homem, j agora carne e esprito, os quais, longe de serem suscetveis de contrle pelo desenvolvimento do esprito, se encontrariam em luta permanente, no sendo a vitria do esprito sbre a carne o privilgio de alguns, mas a luta de todos os homens, do mais humilde ao mais bem dotado (TEIXEIRA, 1959, p. 14-27).

Na modernidade, com o surgimento do individualismo econmico, h um expressivo movimento filosfico em busca de emancipao. A verdade dogmtica escolstica por esse movimento, rejeitada, buscando-se novos rumos para o conhecimento. Surgem duas importantes correntes filosficas, a saber, o Racionalismo e o Empirismo. A primeira, defendendo o conhecimento, sobretudo pelo intelecto e a segunda, pela experincia. Em ambas as correntes, o indivduo, em busca de certificaes da verdade, se isola do mundo. A separao to grande que foi necessria a criao de uma rea especfica da filosofia, a Epistemologia, para estudar uma forma de transpor o abismo criado entre o indivduo, como sujeito e o mundo objetivo.
Dewey considera um erro filosfico, uma falcia, a idia de considerar a matria, a vida e o esprito gneros distintos do Ser, porque converte funes em substncias, as conseqncias das interaes dos acontecimentos, em causas da produo dessas conseqncias [...] (MURARO, 2012, p.9).

A crtica deweyana incide com isso na ideia dualista que confere denotao de existncia matria (ao fsico) e de essncia mente. Esse suposto dualismo no indivduo, entre esprito e corpo ou corpo e alma e a dicotomia entre o mesmo e a natureza so responsveis, de acordo com a teoria deweyana, pelo desconhecimento e, portanto pela falta de controle sobre o viver da maioria ou massa humana, que no encontra socialmente as condies necessrias para apreender o hbito de pensar. Dessa forma, a mesma manipulada para satisfazer interesses utilitaristas e gananciosos de poucos. DESENVOLVIMENTO

A teoria emprica naturalista deweyana pode ser representada a partir de um zoom no universo - composto essencialmente de relaes energticas e foras - que atuam de inmeras formas entre si produzindo, com isso, os acontecimentos. Portanto, essa teoria

196

tem suas bases no dinamismo provocado por um contnuo movimento, que por sua vez implica em constantes mudanas. Tais transformaes, relaes ou acontecimentos produzem e reproduzem constantemente seus corpos. Podemos representar o cosmos, significativamente, com a palavra: ATIVIDADE. A antropologia deweyana objetiva demonstrar a incoerncia das filosofias dualistas que se escoram na metafsica. O filsofo prope, inclusive, uma reconstruo na filosofia, pois a mesma, no acompanhou o desenvolvimento dos mtodos de investigao oriundos da revoluo cientfica do sculo XVII. Dewey apia-se na Biologia, mais precisamente na teoria evolucionista de Charles Darwin, e elabora uma matriz de comportamento vital a partir de trs plateaus de desenvolvimento, a saber: o fsico, psicofsico e mental, para conceituar a relao entre corpo e mente. importante destacar que esta fundamentao terica deweyana, est relacionada em todos os seus nveis de evoluo, com as questes do desenvolvimento humano, tendo em vista o fato de que, o desenvolvimento da mente estar intrinsecamente relacionado ao desenvolvimento do organismo. O primeiro estgio o fsico e dele pertencem os seres inorgnicos que no reagem ao sofrerem a ao de foras maiores que sua resistncia. Portanto, sua transformao ocorre apenas como resultado da influncia do ambiente. Dewey conceitua tal fenmeno como saturao e exemplifica essa situao com o ferro. O ferro no se esfora para continuar ferro: se entra em contato com a gua, breve se transforma em bixido de ferro (TEIXEIRA, 1959, p. 13). Quanto aos seres vivos, que compem os universos, vegetal e animal, pertencem ao estgio psicofsico e diferenciam-se do estgio anterior pela luta incessante por manter seu padro de existncia, a saber, sua sobrevivncia. [...] denota que a atividade fsica adquiriu propriedades adicionais, a aptido para obter dos meios circundantes uma classe peculiar de satisfao interativa das necessidades; no denota uma abolio do fsicoqumico, nem uma estranha mescla de algo fsico e algo psquico [...] (DEWEY, 1958, p. 255, apud, MURARO, 2012, p.4). Utilizam-se, para isso, do esforo que se caracteriza por um dispndio maior de energias. Exemplifica Dewey, a diferena entre o estgio fsico e psicofsico:
Ao receber uma pancada, a pedra ope resistncia. Se a resistncia for maior do que a fora da pancada, ela exteriormente no apresentar mudana; no caso contrrio se partir em fragmentos menores que ela. A pedra nunca procura reagir de modo a defender-se contra a pancada e muito menos a tornar a dita pancada um fator que contribua para a prpria continuidade de sua ao. Quanto coisa viva, pode ser facilmente esmagada por uma fora superior, mas jamais deixa de tentar converter as energias, que sobre ela atuam, em elementos favorveis a sua existncia ulterior. Se no o consegue, no se fragmenta em

197

pedaos menores (pelo menos nas mais elevadas formas da vida), mas perde sua identidade como coisa viva (DEWEY, 1979b, p. 1).

Os organismos vivem em virtude do ambiente, sua nica fonte de reposio das energias gastas para a manuteno da vida. A conservao dos organismos decorre de sua atividade em um contnuo e ilimitado nmero de circuitos energticos que tem seu fluxo a partir de uma necessidade, como a fome, a sede, o calor, entre outras. H com isso, um desequilbrio, em relao ao ambiente. Nisso, todo o organismo entra em tenso. Reage ento, por meio do esforo, em busca daquilo que lhe falta, comida, gua, uma sombra. Assim que recompe o que necessita, tem sua satisfao, seu equilbrio. Trata-se de um processo onde graas s contnuas interaes, o estgio posterior acumula, conserva e integra o anterior. Ao final de cada circuito ou integrao, (necessidade tenso esforo - satisfao) tanto o meio quanto o indivduo se transformam pela aquisio de novas eficincias. Poderemos dizer que um ser vivo aquele que domina e regula em benefcio de sua atividade incessante as energias que de outro modo o destruiriam. A vida um processo que se renova a si mesmo por intermdio da ao sobre o meio ambiente (DEWEY, 1979b, p. 1). Entre as qualidades adicionais acrescidas como resultado de interaes, a primeira delas a organizao que representa a unidade funcional do organismo. A organizao no pode ser compreendida a priori, um fato que deve ser investigado de acordo com a situao real em que se encontra o organismo e suas consequncias. Dewey depreende da organizao a ideia de sensibilidade, diz ele Sempre que as atividades das partes constitutivas de um padro organizado de atividades so de tal natureza que conduzem a perpetuar a atividade padro, existe a base da sensibilidade (DEWEY, 1958, p. 256 apud MURARO, 2008, p. 82). A citao a seguir nos mostra a conexo direta de interao e transformao do universo vegetal com o ambiente. So atividades denominadas realizadoras ou consumadoras:
Utiliza-se da luz, do ar, da umidade e das matrias do solo. Dizer que as utiliza, importa em reconhecer que as transforma em meios para sua conservao. Enquanto se acha a crescer, a energia que despende para tirar vantagens do ambiente mais que compensada pelo que obtm: ela cresce. (DEWEY, 1979b, p. 2).

198

Figura 1 Esquema simplificado do ciclo de vida da samambaia. Fonte: Lopes (2004, p. 242).

Figura 2 Esquema simplificado do ciclo de vida de Pinus, uma gimnosperma Fonte: Lopes (2004, p. 243).

J o universo animal, composto por organismos superiores (mais complexos) e com capacidade de movimento, dotados de receptores distncia como a vista, o ouvido, e em menor grau, o olfato e de rgos de locomoo que lhes permite conectar-se tanto com o prximo, quanto com o mais remoto, desenvolvem atividades de interao distncia ou indiretas. Tais atividades so denominadas preparatrias ou antecipativas, pois o

199

organismo, com a capacidade de discernir entre o que lhe til e prejudicial no ambiente, tem com isso uma espcie de premunio que o dirige para um foco discriminado. O comportamento sequencial e dividido em fases, a saber, inicial, intermediria e final. Esta distncia entre a primeira e a ltima fase gera maior tenso. Importa lembrar que cada consumao ou encerramento de um circuito, funciona como fase preparatria para outro. Este tipo de movimento estratgico permite a transformao da sensibilidade que, ento atualizada em sentido.

Figura 3 Esquema simplificado representando o ciclo da matria e o fluxo de energia Fonte: Lopes (2004, p. 541).

A espcie humana encontra-se em um nvel superior de desenvolvimento devido complexidade de seu organismo. Superou o estgio psicofsico, alcanado pelos animais inferiores, com a aquisio da linguagem que lhe possibilitou a comunicao do sentido entre os membros da mesma espcie. Com a nomeao do sentido qualidades como tristeza, fome, saudade, medo, etc., deixam de ser submersas e subjetivas, e objetivam-se possibilitando com isso, o dilogo, o compartilhamento. Neste processo de interao, surge o milagre da mente. Afirma o filsofo [...] mente ou esprito no denominao a dar-se a alguma coisa completa em si mesma [...] (DEWEY, 1979b, p. 144). Mas a algo contnuo e dinmico, pois esprito [...] o nome de uma atividade em desenvolvimento na proporo em que seja inteligentemente dirigida; na proporo, quer dizer, conforme nela entrem objetivos, fins, com a seleo dos meios para favorecer a realizao dos mesmos (DEWEY, 1979b, p. 144). Prossegue o filsofo emprico naturalista:

200

A inteligncia no uma coisa particular que algum possua; mas uma pessoa mais ou menos inteligente, na proporo em que as atividades de que participante tenham mais ou menos as qualidades mencionadas. Nem so as atividades em que uma pessoa se empenha, inteligentemente ou no, exclusiva propriedade sua; so alguma coisa em que a referida pessoa se empenha e toma parte. Colaboram com ela ou a embaraam outras coisas, os movimentos independentes de outras coisas e pessoas. O indivduo pode iniciar uma srie de atos, mas o resultado depende da interao de suas reaes e das energias dos outros agentes. Conceba-se o esprito como alguma coisa que no seja um fator cooperando com outros para a produo de conseqncias, e esprito ou mente torna-se coisa sem sentido (DEWEY, 1979b, p. 144-145).

O desenvolvimento da inteligncia acontece quando os objetivos so perseguidos, sobretudo quando h um crescimento ou ampliao do conhecimento conquistado at ento. Este crescimento possvel devido incompletude, dependncia e elasticidade humana. Diferente dos outros animais, no temos a princpio, uma direo instintiva especializada que nos possibilite viver. No entanto trazemos inclinaes naturais, traos de singularidade, com capacidade de discriminar no ambiente aquilo que nos satisfaa. Esse processo onde a composio do eu realizada pela capacidade natural, biolgica, mais os elementos sociais ou culturais, caracterizam a categoria de hbito na teoria deweyana. O conceito de educao em Dewey tem o fim em si mesmo e consiste, justamente, neste processo contnuo, com durao equivalente vida, do aprender a aprender. A aquisio de conhecimento , portanto constante e faz com que o indivduo cresa, ao reter de suas experincias, elementos que possam ser utilizados posteriormente. O acmulo, a conservao e a integrao do indivduo com seu meio, sua dinmica adaptao, so fatores histricos condicionados ao crescimento. Crescimento que alm de temporal, tambm espacial, na medida em que amplia seu espao de atuao. E como todo comportamento envolve relaes, o crescimento o imperativo moral deweyano. H uma relao funcional entre inteligncia, conhecimento e moral como um todo, visto atuarem, necessariamente, no campo social. O instrumento do conhecimento, o pensamento reflexivo subjetivo. A diferena que o mesmo no nem uma entidade, nem auto-suficiente, e sim provocado por uma situao problemtica. Dewey enfatiza que o pensamento cuidadoso, s acontece nestas situaes especficas; atende esse critrio no apenas uma situao ou um problema nascido do vcuo. A situao indeterminada, necessariamente tem de ser atual e autntica. [...] estabelecer um problema que no se desenvolva a partir de uma situao atual prse sobre a trajetria de um trabalho intil, no menos intil por ser trabalhoso (DEWEY, 1985, p.61, grifo nosso). Essa assero deweyana tem ntima ligao com os

201

mtodos necessrios ao aprendizado nas escolas. No momento, importante especificarmos o que o filsofo caracteriza como situao e como problema. Dewey critica a psicologia e a epistemologia quando as mesmas identificam pensamento ou ideia e objeto de forma imediata. Uma situao refere-se a um contexto ou circunstncia onde vrios objetos ou eventos so parte. Uma situao confusa, a que se aplica o processo de pensar, no obscura totalmente, pois se assim o fosse, necessariamente causaria pnico e desespero. No curso de uma atividade ou determinada situao, podemos nos deparar com algum impedimento ou resistncia. A nossa tendncia querer prosseguir, contornado o problema ou seguindo a primeira sugesto que nos ocorre. No entanto, caso nos sobrevenha mais de uma sugesto, paralisamos a ao, todo nosso organismo se coloca em estado de tenso, diante da dvida. Esta a fase prreflexiva que ocorre em uma situao indeterminada. So cinco fases ou aspectos do pensamento reflexivo expostos por Dewey:
Dentro de tais limites, situam-se os vrios estados do ato de pensar que so: (1) as sugestes, nas quais o esprito salta para uma possvel soluo; (2) uma intelectualizao da dificuldade ou perplexidade que foi sentida (diretamente experimentada) e que passa, ento, a constituir um problema a resolver, uma questo cuja resposta deve ser procurada; (3) o uso de uma sugesto em seguida a outra, como idia-guia ou hiptese, a iniciar e guiar a observao e outra operaes durante a coleta de fatos; (4) a elaborao mental da idia ou suposio, como idia ou suposio (raciocnio, no sentido de parte da inferncia e no da inferncia inteira); e (5) a verificao da hiptese, mediante ao exterior ou imaginativa (DEWEY, 1979a, p.111-112)

Dewey considera problema, qualquer impedimento, mesmo nas situaes mais simples do cotidiano, que nos obrigue a converter a qualidade, a princpio emocional, que compe a situao em sua totalidade, em intelectualizao, ou seja, a investigao que visa conhecer exatamente o problema que pode contaminar a situao como um todo. Quando o mesmo emerge, simultaneamente emerge sua soluo. Um problema representa a transformao parcial, pela investigao, de uma situao problemtica em uma situao determinada. conhecida e significativa a frase segundo a qual um problema bem colocado est semi-resolvido (DEWEY, 1985, p.61). Devemos considerar neste processo investigativo, duas espcies de contedos: o dos fatos e os do pensamento. A relao entre esses contedos funcional, pois ambos no so auto-suficientes. Todo o processo de investigao mental, embora inicie e tenha sua concluso final em fatos. O indivduo observa, colhe dados ou fatos do caso, inclusive sua condio emocional, e analisa essas condies existentes.

202

As primeiras sugestes brotam espontaneamente sem que, para isso, necessite algum elemento intelectual. A intelectualizao se efetiva dependendo do que se faz com este material fornecido pelas sugestes. O raciocnio uma das fases mais elaboradas, pois opera em zig-zag, ou seja, relaciona vrios elementos presentes na memria59, originrios das mais variadas fontes. Elementos retidos de experincias anteriores, conhecimentos tcnicos, intuies, mentalidade da poca e lugar, entre outros. Buscam em condies similares anteriores, prever conseqncias da ao que visa solucionar a dificuldade presente. Tais operaes avaliam as vrias sugestes, buscando compor com as mesmas uma ideia, uma hiptese-guia, que atenda as necessidades, que se encaixe, no que falta, para que, a situao em questo possa atingir sua consumao. Toda a ao mental, at que atendidos os critrios necessrios, possa, finalmente ser posta a prova experimentalmente, quando necessrio. Dessa forma acorre a inferncia, o alargamento da experincia. Mesmo em situaes em que a hiptese efetivamente no solucione o problema, h acrscimo de conhecimento pelo prprio exerccio do pensamento. Dessa forma, podemos perceber que o conhecimento para Dewey, se d de forma espiralada, ou seja, diante de uma situao obscura, nova, o conhecimento familiar operacionalizado pela imaginao com os dados da nova situao produzindo com isso, um conhecimento transformado pela ao da inteligncia. Neste processo, o pensamento subjetivo e o conhecimento objetivo e pblico. A filosofia deweyana, pautada na epistemologia, utiliza o mtodo cientfico, no entanto diferencia-se da cincia. O material operacional da investigao, ou a adaptao dinmica entre indivduo e meio, acontece continuamente a partir do conhecimento familiar deste indivduo. Este conhecimento engloba a totalidade necessria a manuteno da vida, diferente da cincia que opera com conhecimentos especficos. Estes conhecimentos tambm so importantes na composio da bagagem presente na memria individual, visto tambm pertencerem memria cultural. No entanto, a bagagem individual mais ampla em significao. Nela esto presentes seus ideais, sonhos, projetos,

59

Neste ponto importante ressaltar e esclarecer um equvoco muito comum que se faz em relao teoria deweyana. Sua crtica no teoria, mas ao material terico que cobramos do aprendiz para a ampliao do conhecimento. O material terico indispensvel, no entanto, o mesmo deve servir de base para a continuidade e ampliao do conhecimento do indivduo. Em outras palavras, se propusermos a soluo de um problema muito alm do alcance do aprendiz, o mesmo no ter como relacion-lo ao seu material familiar; haver um abismo entre o conhecido e o confuso. Infelizmente isso que ocorre na maioria das vezes na educao escolar.

203

anseios, sentimentos, valores, entre outros, em um ambiente, por natureza, social. Outro dado significativo no processo de conhecimento deweyano o poder de maravilhar-se pela nova descoberta individual, mesmo que esta j no seja novidade para muitos. A satisfao de comunicar a novidade. No isso que fazemos em nossas pesquisas bibliogrficas?

CONSIDERAES FINAIS

A amplitude e importncia da epistemologia na formao da mentalidade social so dados que requerem reflexo. Dewey defende uma evoluo biolgica, com possibilidades de um desenvolvimento ilimitado da inteligncia humana. Entretanto, faz severas crticas s concepes escolsticas, dualistas, que desvinculam a inteligncia da moral. A esta ltima, tais teorias atrelam crenas baseadas em supersties e fantasias que alimentam o imaginrio humano, poupando-lhe, muitas vezes, a responsabilidade sobre as consequncias de suas aes. Outra forte possibilidade para tais crenas a preguia de enfrentar as dificuldades e a angstia provocadas pelo pensar. Entretanto, nem tudo podemos conhecer, nos coloca Dewey:
O visvel est assentado no invisvel; e, no fim, o que no visto decide o que acontece no que se v. O que tangvel descansa de forma precria sobre o que no tocado nem agarrado. O contraste e o mal ajustamento potencial do imediato, a bvia e focal fase das coisas, com estes fatores indiretos e ocultos que determinam a origem e o curso do que est presente, so fatores indestrutveis de todas e de cada uma de nossas experincias. Podemos qualificar de supersticiosa a forma de fazer frente ao contraste de nossos antepassados, porm o contraste mesmo no superstio. um dado primrio de toda experincia (Dewey, 1958, p. 43-44 apud MURARO, 2008, p.60).

A natureza humana, na concepo deweyana, biolgica e social. [...] a experincia da tanto quanto em a natureza. No a experincia que experienciada, e sim a natureza - pedras, plantas, animais, doenas, sade, temperatura, eletricidade, e assim por diante (DEWEY, 1974, p.163). Prossegue o filsofo, Coisas interagindo de determinadas maneiras so a experincia; elas so aquilo que experienciado. Ligadas de determinadas outras maneiras com outro objeto natural o organismo humano -, elas so, ademais, como as coisas so experimentadas (DEWEY, 1974, p.163, grifos nossos). Nesta concepo no h um eu formado, nem uma alma que habite esse eu. O corpo a natureza. No entanto o filsofo critica o materialismo, pois, como dissemos na introduo deste artigo, matria, esprito e tudo mais que compe o universo so qualidades, resultantes dos acontecimentos. Portanto, h um esprito em Dewey, que uma capacidade,

204

uma fora: O indivduo cria o esprito, desenvolve a mente na proporo em que o conhecimento das coisas se acha corporificado na vida que o cerca; o eu no um esprito isolado a criar novos conhecimentos por sua conta prpria (DEWEY, 1979b, p.325). Quanto possibilidade de uma vida em ostracismo difundida por algumas filosofias, alerta Dewey:
Existe sempre o perigo de que a crescente independncia pessoal faa decrescer a capacidade social de um indivduo. O tornar-se mais confiante em si pode faz-lo bastar-se mais a si mesmo; pode lev-lo ao insulamento e indiferena. Isto torna muitas vezes o indivduo to insensvel em suas relaes com os outros, que lhe faz nascer a iluso de ser realmente capaz de manter-se e agir isolado forma esta, ainda sem nome, de insanidade mental que responsvel por grande parte de sofrimentos remediveis deste mundo (DEWEY, 1979b, p.47).

A composio do eu de responsabilidade social, a inteligncia uma fora que se desenvolve socialmente em aes compartilhadas. O ambiente ideal para que esta se desenvolva, pelo seu carter horizontal de colaborao, a democracia. Dewey, quando se refere democracia, no se restringe a uma forma de governo, como estamos habituados. Refere-se a uma mentalidade democrtica, a percepo inteligente de que com o compartilhamento do trabalho e seus resultados, todos tendem a ganhar. O crescimento no s do indivduo, mas de toda a comunidade, quando neste h o sentimento de pertena. Infelizmente, os hbitos cultivados em nossa sociedade no so os relacionados inteligncia, ao hbito de pensar, mas os de reproduzir, copiar, obedecer. Muitas vezes, uma contestao, ou determinao de se alcanar um fim que realmente interesse, que se identifique com o eu, interpretado como arrogncia. Vivemos em uma sociedade que cultua a humildade. Uma sociedade com excesso de estmulos com vistas de se manter o controle. Dewey faz uma analogia entre estes excessos em relao s crianas. Diz ele, que estas se tornam to dependentes destes estmulos quanto um alcolatra do lcool. No entanto, o pensamento reflexivo, no livre. Como vimos, ele se limita as circunstncias e as condies presentes na ao do indivduo. A ao no deve estar submetida apenas aos impulsos ou contedo emocional. Perante obstculos, a paralisao e o esforo so imprescindveis. Lembremo-nos que o caminho da sada da caverna de Plato uma elevao. O que na teoria deweyana, pode representar o esforo. Dewey, em sua teoria no nos oferece forma alguma de apoio fixo, nem mesmo um imperativo categrico kantiano como modelo. Cumpre-nos o trabalho e a criatividade no desenvolvimento e direo de nossa existncia.

205

REFERNCIAS

DEWEY, John. Experincia e natureza. Traduo Murilo Otvio R. Paes Leme. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo os Pensadores). ______. Como pensamos: como se relaciona o pensamento reflexivo com o processo educativo: uma reexposio. 4. ed. Traduo Hayde Camargo Campos. So Paulo: Nacional, 1979a. ______. Democracia e educao. 4. ed. Traduo Godofredo Rangel e Ansio Teixeira. So Paulo: Nacional, 1979b. ______. Experincia e natureza. 2. ed. Traduo Murilo Otvio R. Paes Leme, Ansio S. Teixeira e Leonidas Gontijo de Carvalho. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Coleo os Pensadores). ______. Lgica, a teoria da investigao. 2. ed. Traduo Murilo Otvio R. Paes Leme, Ansio S. Teixeira e Leonidas Gontijo de Carvalho. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Coleo os Pensadores). LOPES, Sonia. Bio: volume nico. So Paulo: Saraiva, 2004. MURARO, Darcsio. A importncia do conceito no pensamento deweyano: relao entre pragmatismo e educao. 2008. 229 f. Tese (Doutorado) Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008. ______. A concepo da mente-corpo em John Dewey. In: CHITOLINA, Claudinei Luiz, et al. (Org.). II Colquio nacional de filosofia da mente e cincias cognitivas... Maring: Humanitas Vivens, 2012. p. 104-130. Disponvel em: <http://www.humanitasvivens.com.br/livro/485589d90324ad7.pdf>. Acesso em: 2 nov. 2012. TEIXEIRA, Ansio. Educao progressiva: uma introduo filosofia da educao. 2. ed. So Paulo: Nacional. Resenha de: FILOSOFIA e educao. Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos, Rio de Janeiro, v. 32, n. 75, p. 14-27, 1959. Disponvel em: <http://www.bvanisioteixeira.ufba.br/artigos/filosofia.html>. Acesso em: 9 abr. 2012.

206

INFERNCIA DA MELHOR EXPLICAO ANTE A PERSPECTIVA DO EMPIRISMO CONSTRUTIVO DE VAN FRAASSEN: UM DEBATE ENTRE REALISMO E ANTIRREALISMO.
Debora Domingas Minikoski Universidade Estadual de Londrina debora.minkoski@gmail.com

RESUMO Na filosofia da cincia, seja qual for sua orientao terica, seus representantes se debruam ante a tarefa de responder duas questes bsicas: no que consiste a atividade cientifica e o que esta realiza. No contexto filosfico-cientifico contemporneo, vigora um grande debate acerca dessas questes norteadoras, o realismo e o antirrealismo; em aspectos gerais, o primeiro caracteriza uma teoria cientifica como um relato acerca do que existe efetivamente na realidade e a atividade cientifica como um empreendimento de descoberta, no de inveno; posto desse modo, a aceitao e a sustentao de dadas hipteses, teses ou teorias cientificas, envolvem a crena de que estas sejam verdadeiras. A sustentao dos argumentos do realismo cientifico se faz por meio de uma especifica regra de inferncia, a inferncia da melhor explicao, onde consideramos uma srie de hipteses para explicar um dado fato ocorrido. Dentre essas hipteses, se elege a melhor para explicar o referido fato; ao passo que, na perspectiva do empirismo construtivo, no afirmado a veracidade de uma dada hiptese, tese ou teoria, mas estas so expostas de modo a alegar que possuem certas virtudes com relao a outras concorrentes, virtudes essas exprimidas em sua adequao emprica, ou seja, quando a mesma possui ao menos um modelo onde todos os fenmenos reais se ajustam a ela, assim sendo, a cincia pretende nos fornecer teorias empiricamente adequadas e sua aceitao implica somente nessa adequao. Os termos do empirismo construtivo representam uma de muitas alternativas possveis ao realismo epistmico, de modo a porta-se como uma concepo antirrealista. O presente escrito tem por objetivo explorar as condies argumentativas do realismo, respaldado na inferncia da melhor explicao, sob uma tica epistemolgica e de aceitao das teses cientificas. Posteriormente, analisar-se- suas problemticas assinaladas pelo empirismo construtivo de Van Fraassen, tendo em vista, principalmente, uma critica construda por um vis lgico; a inferncia da melhor explicao seria um recurso suficiente para a afirmao de que a cincia constri teorias legitimamente verdadeiras? Palavras-chave: inferncia da melhor explicao; realismo; antirrealismo; empirismo construtivo. INTRODUO

Analisando a problemtica epistemolgica referente a aceitao de teorias cientificas, cujo respaldo aqui tratado, se faz por dois posicionamentos epistemolgicos distintos: o realismo e o antirrealismo; o primeiro argumenta que a eficincia instrumental de uma dada tese autoriza-nos a creditar a esta um teor que alm de consistir em utilidade,

207

se correta, tambm nos demonstra a veracidade de seu contedo; ainda, mesmo que os realistas admitam que a cincia no chegou a verdades, os mesmos afirmam que ela esta se aproximando cada vez mais dos contedos verdadeiros.

O realismo cientifico diz que aqueles entes, estados e processos descritos por teorias corretas realmente existem. Protons, photons, campos de fora e buracos negros so reais como as unhas do p, turbinas, redemoinhos em um riacho e vulces [...] Mesmo quando nossa cincia ainda no tenha conseguido chegar a coisas verdadeiras, o realista assegura que frequentemente ns chegamos perto da verdade. (HACKING,1983,p,21)

O trecho de Hacking fornece-nos algo mais alm de uma definio das crenas a respeito de teorias cientificas para um realista: ela nos entrega tambm os desdobrares da aceitao das mesmas; o realista no postula somente a veracidade das teorias cientificas enquanto construes tericas, mas tambm pode afirmar a existncia das entidades, os processos e os estados descritos por ela 60 . Para a sustentao da verdade atribuida s teorias cientificas, uma regra de inferncia se faz amplamente utilizada pelos adeptos ao realismo: esta a inferncia da melhor explicao61, uma regra de raciocinio que nos permite selecionar a melhor hiptese explicativa para um dado fato ocorrido. Portanto, ante a perspectiva de um realista, o fato de que a referida hiptese fora classificada como a melhor opo para se explicar um dado fenmeno, faz desta uma hiptese verdadeira. Sendo uma concepo proveitosa ao realista cientifico, a IBE torna-se problemtica ante a perspectiva de um empirista construtivo, pois nos moldes desta perspectiva, Van Fraassen partilha da concepo de que as proposies tericas da cincia so proposies genunas e devem ser interpretadas literalmente; porm, a determinao de seu valor de verdade no constitui o objetivo da cincia. Alm disso, o conhecimento cientifico no se atm a anlise de realidades inobservveis, mas o de buscar o conhecimento a respeito dos fenmenos observveis, isto , uma classificao de entidades postuladas que podem ou no existir; por exemplo, um cavalo alado uma entidade observvel, em razo disso, estamos to seguros de que no haja nenhum, pois at hoje, nenhum fora visto 62 . Ao
60

Mais adiante, no mesmo livro, Hacking faz uma descrio de dois realismos; um deles postula somente a verdade de teorias, o outro afirma a verdade das entidades descritas por essa teoria. (HACKING, 1983, p.27). Contudo, faz-se perfeitamente plausvel a existncia de tericos realistas, cuja crena de veracidade, esteja contida tanto no mbito terico, quanto no mbito ontolgico. 61 Grifo nosso. Doravante utilizaremos aqui a abreviatura do termo em ingls Infere nce of the best Explanation (IBE). 62 VAN FRAASSEN, 2007, p 38.

208

contrrio de entidades observveis, as inobservveis simplesmente no podem ser passiveis de observao, como o numero 17, por exemplo. Ainda, em contraste concepo do realista, para quem a aceitao de uma teoria autoriza a crena em sua verdade, para um empirista construtivo a aceitao de uma teoria bem sucedida envolve apenas a crena em sua adequao emprica: ou seja, apenas a respeito dos fenmenos observveis que se encaixam nos moldes da tese cientifica mais adequada.
A cincia visa dar-nos teorias que sejam empiricamente adequadas; e a aceitao de uma teoria envolve, como crena, apenas aquela de que ela empiricamente adequada [...]. Uma teoria empiricamente adequada exatamente se verdadeiro o que ela diz sobre as coisas observveis e eventos no mundo exatamente se ela salva os fenmenos. Um pouco mais precisamente: tal teoria possui pelo menos um modelo tal que todos os fenmenos reais a ele se ajustam. (VAN FRAASSEN, 2007, p.34)

Ainda, segundo Van Fraassen, propor uma teoria cientifica fazer especificaes de uma famlia de estruturas ou de modelos, e nestes, indicar as partes que representam de modo direto as coisas observveis, essas partes so denominadas subestruturas empricas
63

; ao dizer que uma teoria empiricamente adequada, Van Fraassen afirma que ela possui

ao menos um modelo tal que os relatos experimentais so isomrficos a subestruturas empricas, isto , existe uma representao dos relatos experimentais no modelo de uma teoria64. Posto deste modo, a pesquisa orientada por um vis emprico-construtivo trata-se em ultima instncia, de uma alternativa ao pensamento realista, sendo ento, um antirrealismo epistmico. Com base nos pressupostos deste arcabouo terico, analisaremos a concepo realista de inferncia e suas inconsistncias no que se diz respeito promessa de um alcance a verdade.

INFERNCIA ABDUTIVA E IBE

O seguinte esquema de raciocnio exprime um dos modos nos quais Peirce (19341935) introduziu a noo de inferncia abdutiva:
O fato surpreendente, C, observado. Mas se A fosse verdade C seria um fato natural.

63 64

Grifo de Dutra. DUTRA, 1998, p.52.

209

Logo, h razes para suspeitar que A seja verdade. (PEIRCE, apud CHIBENI, 2006, p.2).

Ao observar que os empregos dessas inferncias encontravam-se frequentemente ligadas a uma comparao entre diversas hipteses para explicar um fato ocorrido, as pesquisas posteriores de Harman (1938) propuseram renomear tais inferncias de inferncias da melhor explicao; essas elegiam a melhor explicao dentre outras para elucidar um dado fato observado. A utilizao dessa estrutura de raciocnio fornece-nos, alm de uma melhor explicao para um fato ocorrido, oferta-nos tambm o respaldo para afirmar que a hiptese eleita para explica-lo, a verdadeira. Essa inferncia pode vir a ser demonstrada, de modo simplificado, da seguinte maneira: Suponhamos que temos a evidencia E, e que estejamos considerando diversas hipteses, digamos H e H. A regra diz ento que devemos inferir H em vez de H se H uma melhor explicao de E que H . (VAN FRAASSEN, 2007, p.46) Deste modo, a IBE se presta ao papel resolutivo de uma problemtica central a respeito da legitimidade dos procedimentos realizados pelos cientistas, que afirmam a existncia de entes mesmo que estes no sejam passiveis de observao emprica; nesse sentido, Harman afirma: Quando um cientista infere a existncia de tomos e partculas subatmicas ele est inferindo a verdade de uma explicao para vrios dados que ele deseja explicar (HARMAN, apud RODRIGUES, 2011, p 274.). Com efeito, as observaes que o cientista realizou o levaram a acreditar que a melhor explicao dentre outras possveis, fora a existncia de tomos e partculas subatmicas, ou seja, os fatos observveis o levaram a formular a existncia de algo que no fora observado, mas inferido a partir de dadas circunstancias relatadas pelo pesquisador. Pautada agora na licena de inferir entidades inobservveis a partir das observveis, a inferncia passa a ter um novo elemento em sua concluso:
a) uma evidncia E deve ser explicada; b) a hiptese H explica melhor E do que outras hipteses rivais; c) concluso: H passvel de crena em sua verdade e as entidades inobservveis postuladas por H podem ser inferidas. (Ibidem, p. 275)

Ingenuamente, podemos vir a pensar que o fato de que uma tese, hiptese ou teoria seja verdadeira quando esta em comparao a outras, nos fornece um valor explicativo melhor que suas rivais. Podemos concordar que esta condio necessria para que uma

210

teoria seja verdadeira, mas poderamos fazer o movimento inverso de raciocnio e ousar dizer que um teor mais satisfatrio de explicao suficiente para afirmamos sua verdade? JUSTIFICAO DO USO DA INFERENCIA REALISTA COMO UMA HIPTESE PSICOLGICA. No segundo capitulo de A imagem cientifica, Van Fraassen coloca em pauta a afirmao realista de que todos ns tendemos a seguir essa regra em casos ordinrios e que, em razo disso, estamos autorizados a aplica-la no mbito cientifico65 . Na tentativa de justificar o uso da IBM, alguns realistas analisados pelo autor apresentam um argumento pautado nas seguintes premissas: 1) seguimos essa regra em todos os casos ordinrios onde no h entidades inobservveis. 2) esse padro de inferncia no nos conduz a crena de entidades inobservveis. 3) logo, todos devem usar esta inferncia no contexto cientifico que envolve entidades inobservveis66. Van Fraassen admite a segunda premissa, todavia, discorda da primeira e da prpria concluso do argumento. A primeira premissa analisada pelo autor e este chega concluso de que ela pode ser interpretada de dois modos: O primeiro deles consistiria em afirmar que ns aplicamos essa regra de modo consciente e deliberado; um segundo modo afirma que seguimos essa regra de modo inconsciente. A primeira hiptese apresenta uma especfica problemtica: certo que os indivduos sigam regras lgicas na maior parte do tempo, contudo, poucos so aqueles no mbito do dia-a-dia que esto capacitados a formul-las. Parece-nos necessrio que, para seguir uma dada regra lgica, de modo deliberativo, precisemos possuir conhecimento dessa regra, tanto no sentido formal, quanto em seu sentido de aplicao, isto , como poderamos escolher utilizar um especifico tipo de inferncia se nem sequer sabemos formula-lo? A segunda alternativa concebe que seguimos essa regra inconscientemente; entretanto, regras lgicas sempre so regras que nos permitem inferir um elemento a partir de outro elemento; assim, sempre poderamos encontrar a concluso em meio s premissas e vice-versa. Posto deste modo, ao utilizarmos uma regra lgica, no poderamos estar
65 66

VAN FRAASSEN, 2007, p.46 A estruturao do argumento de Van Fraassen esta contida no j citado texto de Chibeni (1996), contudo, a partir desse formato do argumento oferecido por Chibeni, alterei alguns termos de suas premissas e concluso, a fim de que este se aproximasse mais do texto de Van Fraassen. A mudana se fez necessria principalmente no que se diz respeito introduo do quantificador uni versal todos na premissa do argumento, este esta presente no texto de Van Fraassen, mas foi ausentado nos escritos de Chibeni. Ver Chibeni, 1996, p. 5-6 e Van Fraassen 2007, p. 46-47.

211

indiferentes ao que dela resulta, pois um elemento dentro de uma estrutura formal sempre estar interligado a outro; logo, sabemos que usamos um dado sistema inferencial para atingir um dado elemento por meio de outros. Parece razovel concluir que sempre estamos conscientes dessa escolha, pois sabemos o ponto em desejamos chegar. Ao findar essas possveis interpretaes acerca da primeira premissa do argumento, Van Fraassen chega concluso que esta se trata de uma hiptese psicolgica67 acerca do que estamos ou no dispostos a fazer, e na condio de uma hiptese, esta necessita de dados empricos para respalda-la e, alm disso, preciso confronta-la com hipteses rivais; a hiptese proposta pelo empirista construtivo seria justamente que possumos a tendncia de acreditar que teorias que melhor explicam as evidncias so empiricamente adequadas. Por fim, mesmo que questes psicolgicas sejam de menor importncia, a premissa de que todos68 ns seguimos uma regra de inferncia precisa ser demonstrada.

NECESSIDADE DE UMA PREMISSA COMPLEMENTAR IBE

Nosso autor apresenta ainda mais uma objeo inferncia realista, agora pautada na necessidade de uma premissa que se ausenta no argumento. A IBE se constitui em uma regra que nos guia na escolha de uma dada hiptese dentre um conjunto de hipteses alternativas, entretanto, como ocorre essa escolha? Isto , quais as condies necessrias que as referidas hipteses precisam preencher para serem a melhor explicao para um dado fato ocorrido? E por fim, quem determina quais sero as condies necessrias e quais no sero? Deste modo, precisamos nos comprometer com algo que esteja alm dessa simples operao entre escolhas de hipteses, precisamos nos ligar a uma crena 69 para que esta possa nos dizer qual hiptese deve ser escolhida dentre o conjunto de hipteses analisadas70. Utilizando a exemplificao de Van Fraassen: suponha-se que inmeros dados observados nos leve a concordar com os modelos propostos por T; ento, T uma possvel explicao

67 68

Grifo de Van Fraassen. Grifo nosso. 69 Grifo nosso. 70 VAN FRAASSEN, 2010, p 49. Vale salientar que neste trecho Van Fraassen j esta abrindo margens a uma sada argumentativa de cunho pragmtico a discusso. Este trabalho prope, como se encontra no resumo, uma analise das criticas do empirista construtivo que esto fundadas por um vis lgico. Essa instncia do texto de Van Fraassen foi inserida com foco na critica da falta de premissas no argumento da IBE; quanto razoabilidade dos argumentos aqui apresentados e da necessidade de uma analise pragmtica, fico de ater-me a isso no desenvolvimento deste mesmo trabalho.

212

para os referidos dados. Existem alternativas a T, uma delas no- T (T falsa), e essa explicao no nos fornece uma boa descrio dos dados. Assim, sempre
71

temos

hipteses alternativas em um dado conjunto de explicaes. Contudo, em razo de seu alto contedo explicativo, a IBE sempre nos levar a T. A questo : estamos, com certeza, comprometidos com a perspectiva de que T verdadeira ou T falsa? Se nos

comprometemos com a concepo de que T verdadeira ou falsa no estaremos necessariamente dando um passo inferencial que leve a uma delas (T ou no-T). A regra inferencial valeria ento somente se no nos mantivermos neutros ao analisar ambas as hipteses. (VAN FRASSEN, 2010, p.49) O problema exposto acima de grande relevncia IBE; Van Fraassen aponta de modo muito coerente que a utilizao da inferncia realista no teria direcionamento algum na ausncia de uma crena, ou seja, na falta de um respaldo fixo que a direcione em seu objetivo de encontrar uma melhor explicao, e por sua vez, encontrar uma verdade. A utilizao da inferncia, no que se diz respeito a descobrir72 verdades, no nos fornece a informao de como chegamos at essas inferncias e do por que as consideramos verdade. A POSSIBILIDADE DE UM CONJUNTO DEFEITUOSO Nos escritos de Laws and symmetry, Van Fraassen constri um argumento direcionado a critica de que podemos esgotar as possibilidades de formulaes tericas bem sucedidas; este argumento conhecido como o argumento do conjunto defeituoso73, este que se apresenta do seguinte modo:
Suponhamos que estamos diante de uma srie de teorias que rivalizam entre si para fornecer a melhor explicao de um determinado fenmeno; alm disso, supe-se que foi possvel determinar que uma destas teorias fora eleita como a melhor explicao do fenmeno em questo. Segundo a concepo do realista, sustenta-se mediante a inferncia da melhor explicao, que deve ser atribuda a essa teoria a crena em sua veracidade; contudo, como podemos saber se no estvamos diante de um conjunto defeituoso? ( VAN FRAASSEN, apud, RODRIGUES, p 276)

Primeiramente, a expresso conjunto defeituoso remetida a existncia de um conjunto de hipteses que no contenha a hiptese com o melhor contedo explicativo possvel, por exemplo: consideremos que haja um conjunto que contenha as hipteses
71 72

Grifo de Van Fraassen. Grifo nosso. 73 Grifo nosso.

213

com a pretenso de se explicar um dado fenmeno, digamos a interferncia da

gravidade nos corpos em meio ao vcuo; neste ambiente, observado que a queda de objetos com diferentes massas, quando soltos no mesmo tempo, atingem o cho juntos. Isto ocorrera quando Armstrong soltou um martelo e uma pena na lua e esses objetos, com massas to distintas, caram ao cho ao mesmo tempo. Nesse sentido, ao analisar a hiptese alfa, constata-se que esta possui um contedo explicativo satisfatrio com relao ao fenmeno descrito, porm, ao ser comparada com a hiptese beta, alfa apresenta certas limitaes que so superadas por beta, deste modo, constatado que beta possui um contedo explicativo maior que o de alfa. Mas ao analisar a hiptese beta linha, o fsico verifica que esta responde algumas problemticas que foram apresentadas por beta; assim sendo, dentro deste conjunto de hipteses, beta linha possui a melhor explicao do porque corpos com diferentes massas caem na mesma velocidade na presena do vcuo. Pois bem, o ponto de critica de Van Fraassen se concentra na seguinte questo: como podemos saber que no existe uma teoria, que esteja fora deste conjunto, que explique este fenmeno fsico de modo ainda melhor que a hiptese beta linha? Ainda, utilizando a IBE, ao encontrarmos a teoria de melhor explicao estaremos com passe livre para acreditar em sua verdade, entretanto, se no sabemos se a teoria de melhor classificao no conjunto realmente nos fornece a melhor explicao possvel ao fato ocorrido, como poderemos fazer da melhor explicao um critrio suficiente para atestar a veracidade de teorias cientificas? Parece-nos que ao fazer isto, estaramos nos precipitando com um passo inferencial que se inviabiliza por seus prprios termos.

CONSIDERAES FINAIS Com efeito, ao menos em uma instncia preliminar, coloca-se em suspenso a plausividade das sentenas realistas, no que se diz respeito a sua justificao de uso e de atribuio de veracidade em teses cientficas, justamente porque dizer que a utilizamos em todos os contextos, e que em razo disso devemos utiliza-la no mbito cientifico, no uma resposta aceitvel, pois alm de necessitar de fatos observacionais que corroborem com esta teses, esta trata-se em ultima instncia, de uma hiptese psicolgica. Tendo em vista isso, poderamos ir alm da critica da ausncia de suas provas e nos perguntarmos

214

tambm se uma hiptese psicolgica poderia sustentar uma hiptese de cunho epistemolgico. Van Fraassen ainda nos mostra, de modo pertinente, que o uso da inferncia realista do modo como os representantes dessa corrente fazem no se sustenta, justamente porque essas inferncias s seriam eficientes inseridas em um dado conjunto de crenas de uma comunidade cientifica e esta premissa fundamental negligenciada pelos tericos do realismo. Vale ressaltar tambm que essa eficincia que a IBE poderia alcanar se diz respeito a to e somente sua possibilidade de encontrar uma boa explicao para um dado fenmeno em um dado contexto, mas isso ainda no seria suficiente para afirmar a verdade das teorias cientificas. Por fim, os cientistas podem perfeitamente classificar as teorias de acordo com seu teor explicativo; entretanto, no se faz possvel conhecer se a teoria melhor classificada a melhor teoria possvel de existncia; ento, j que no podemos afirmar que a teoria com o melhor contedo explicativo a melhor teoria possvel de ser formulada, no poderamos afirmar, como faz o realismo, que este um critrio para atestar a veracidade da cincia. Isto simplesmente no se sustenta. REFERNCIAS

VAN FRAASSEN, B. (2007) A imagem cientfica; traduo: Lus Arajo de Henrique Dutra. - So Paulo: editora UNESP. _______________ (1989) Laws and Symmetry. Oxford: Oxford University Press.

SILVA, Marcos. "Inferncia da melhor explicao: Peter Lipton e o debate realismo/ antirealismo". In Princpios vol. 17, n. 27, 2010. __________________. 2011. O problema da aceitao de teorias e a inferncia da melhor explicao. In Cognitio 2011). CHIBENI, Silvio Seno. Afirmando o consequente: uma defesa do realismo cientfico (?!). Sci. stud., So Paulo, v. 4, n. 2, junho 2006 . Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S167831662006000200004&lng=en&nrm=iso>. access on 12 May 2013. http://dx.doi.org/10.1590/S1678-31662006000200004.

215

TEMPORALIDADE E ETERNO RETORNO: LIBERDADE EM FRIEDRICH NIETZSCHE


Silmara Aparecida Villas Bas Universidade Estadual de Londrina silmaravillasboas@hotmail.com

RESUMO A presente comunicao, na qual se pretende discorrer acerca da noo de temporalidade para o filsofo Friedrich Nietzsche, prope-se a constituir uma primeira etapa de um futuro trabalho monogrfico sobre o conceito de liberdade na perspectiva de tal filsofo, atrelada a sua crtica da metafsica e da moral europeia e de sua original concepo de temporalidade. Neste trabalho, entretanto, resumir-se-o esforos a fim de se pensar esse ltimo mbito, na tentativa de se pensar a salvaguarda da liberdade em vista das interpretaes distintas que h acerca do conceito de eterno retorno do mesmo ( ewige Wiederkehr des Gleichen), exposto primeiramente na A Gaia Cincia (2012) e revisitado em textos posteriores da obra nietzscheana. Amparado sobretudo em alguns ensaios de Gianni Vattimo, expostos no livro Dilogo com Nietzsche (2010), em algumas das principais obras de Nietzsche, como A Gaia Cincia (op. cit.), Assim falou Zaratustra (2011), A Vontade de Poder (2008), Segunda Considerao Intempestiva: da utilidade e desvantagens da histria para vida (2003), e em textos de comentadores auxiliares, este trabalho explicita primeiramente a ambiguidade presente no conceito de eterno retorno, se tomado atravs das interpretaes comumente aceitas, e o caminho apresentado por Vattimo como alternativa que permite conceber a liberdade como possvel no contexto ilustrado pelo conceito. Para isso, contudo, faz-se necessrio explicitar a crtica nietzschiana viso historicista de Historie, pautada na mera sucesso de momentos desconectados uns dos outros, em que o presente e, portanto, o instante da deciso destitudo de valor em consequncia de uma finalidade ltima que o oriente e que o supere, tornando-o simplesmente um instante a mais na historiografia compilada pelos historiadores, jornalistas e eruditos. Em seguida, faz-se necessrio explicitar a noo propriamente nietzschiana de temporalidade, atrelada ao conceito de eterno retorno do mesmo sob uma interpretao de tempo existencial (VATTIMO, op. cit., p. 12), em que o que condiciona o passado e o futuro como momentos do tempo no necessariamente instantneos, no sentido de instantes independentes, desvencilhados de outros justamente o momento da deciso. Pretende-se, por fim, evidenciar que no momento da deciso, sob tal prisma, que entra em jogo a liberdade propriamente nietzschiana, muito afastada da concepo de liberdade moralizante dos filsofos da modernidade. Palavras-chave: eterno retorno, Friedrich Nietzsche, liberdade, temporalidade.

Reproduzo de incio a seguinte passagem de Nietzsche que permite introduzir a questo (2012, p. 205):

216

E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma sequncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira!. Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc , tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela?

Nesse pargrafo de A Gaia Cincia (2012), intitulado O mais pesado dos pesos, encontra-se um dos grandes conceitos da filosofia madura de Nietzsche: o eterno retorno. Esse conceito, em princpio, que se apresenta hipoteticamente na frase e se um dia de maneira emblemtica, parte de um demnio, porm ganha maior fora em seu desenvolvimento, sendo tido como concepo fundamental de Assim Falou Zaratustra (NIETZSCHE, 2008a, p. 79, grifo meu). As interpretaes que surgiram em torno de tal conceito muitas vezes apontam para um sentido ambguo, como observado por Vattimo (2010), que explicita duas interpretaes diversas, a saber, do ponto de vista cosmolgico e do ponto de vista moral, sendo a conciliao destes, no mnimo, problemtica. Na interpretao cosmolgica a eterna repetio daquilo que acontece tida como um fato, enunciando-se assim a necessria estrutura da realidade (ibid., p. 8). Essa necessidade atrelada ao eterno retorno implica que os acontecimentos no podem ocorrer de maneiras diferentes. Nesse sentido, no h espao para a liberdade, pois as aes do homem so simplesmente o produto do devir cclico do cosmos (ibid., p.10). No tocante interpretao moral, o eterno retorno no visto como um fato condicionante onde a liberdade suprimida; alis, vale ressaltar que em A Gaia Cincia a primeira enunciao do conceito do eterno retorno exposta de forma hipottica, pois pode inferir-se, ao menos da expresso literal, que se trata de uma proposta feita ao homem: Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes? (id., 2012, p. 205). Esse sentido apresenta-se como um dever, um imperativo, ou seja, um

217

critrio para a escolha moral, pois soa como se se devesse agir de maneira que se quisesse que todos os instantes da vida se repetissem eternamente. No arbitrariamente que Nietzsche define o conceito como o mais pesado dos pesos, pois esse desejo de retorno no se refere exclusivamente s dimenses desejveis da vida, onde o que acabaria por retornar seria apenas o que nos agrada e apraz. Pelo contrrio: de maneira geral, desejar o retorno desejar a vida por inteira em todos os seus aspectos, e querer todas as dimenses da vida afirmar o mundo, sendo o sim a este mundo como algo a ser desejado e amado. Ao analisar essa afirmao do mundo, nos parece que deve haver uma ligao mais profunda e estreita entre a eternidade do mundo e a deciso do homem. Primeiramente deve-se esclarecer que a viso de mundo nietzschiana est atrelada a dois extremos: o primeiro constitui-se em que, aps carem todas as amarras e preceitos que mantm o homem preso, resta-lhe se perguntar pelo que ainda existe, ou o que fica para este homem, e posteriormente, no outro extremo, cabe a ele construir o prprio mundo, o horizonte onde deve colocar sua vida, j que no h nada para determin-lo, permitindo-se assim que ele se torne de algum modo seu prprio Deus (cf. VATTIMO, 2010), esse processo e seu resultado so nomeados por Nietzsche pelo termo niilismo. O cair das amarras caracteriza o desaparecimento do mundo verdadeiro e este desaparece porque se transforma em fabula, pois desde o inicio no passou disso (ibid., p. 56). O ponto de partida para se afirmar isso se localiza na crtica verdade baseada na evidencia. Tal crtica pode ser corroborada na passagem em que Nietzsche afirma ser o primeiro princpio [...] o modo de pensar mais fcil triunfa sobre o mais difcil como dogma: simlex sigillum veri. Dico [sic]: que clareza deva atestar algo em favor da verdade uma perfeita criancice... [...] (NIETZSCHE, 2008b, p. 282, grifo meu), tambm presente em Alm do bem e do mal, onde escreve Nietzsche: Ainda h ingnuos observadores de si mesmos que acreditam existir certezas imediatas [...](id., 2013, p. 20). Isso significa que no existem verdades por si s evidentes, sendo que a evidencia de uma proposio no passa de sua adaptao perfeita e sem dificuldades ao sistema de preconceitos que constituem as condies de conservao e desenvolvimento de um certo mundo histrico a que pertencemos (VATTIMO, 2010, p. 58). Assim a verdade tida como conformidade e adaptao a realidade explicada atravs de fatos histricos em um sentido linear de tempo que visa um fim de maneira que inferimos com base nessa conformidade a verdade das demais

218

que se seguem, sendo essa inferncia, resultado de um processo histrico em que um fato inferido a partir de outro, sendo assumido como sinal fiel e confivel de verdade. Engendrada na concepo temporal de Nietzsche est recusa a historicidade, vista por ele como sinal de decadncia de uma sociedade. Em tal sociedade, h excesso de conscincia histrica, pois a cultura se tornou histria da cultura, ou seja, a cultura se tornou erudio: o indivduo erudito passa a acumular conhecimentos passados sem selecion-los, sendo a seleo a marca distintiva do indivduo que possui estilo. A extrema conscincia histrica mata o desejo de criar, pois o homem perante fatos passados tende a mumific-los, torn-los permanentes, impossibilitando-se assim a criao e a autenticidade, de forma que para a ocorrncia da ao necessrio que haja esquecimento. Em contrapartida, tambm deve haver certa relao com o passado, mas sem que se tente tornar-se um continuador dele. Essa possibilidade se d somente quando a histria posta a servio de uma fora criativa. Advm do ato criador a finalidade para o passado isso no implica que o passado caminhe para um fim, mas sim, entendido como finalidade para a criao. Nas palavras de Nietzsche, entende-se que o histrico e o a-histrico so na mesma medida necessrios para a sade de um indivduo, um povo e uma cultura (NIETZSCHE, 2003, p. 11). A vida criao; o individuo resultado dessa unidade histrica; quando estabelecido um fim, o passado transformado em novidade. Modelos dessa proficuidade atribuda ao passado so a arte e a religio, que o remontaram em vista de algo. A partir do momento em que o homem aprende a dizer es war (foi, em uma traduo literal), se condena a uma luta contnua contra o passado, pois os homens no tm a capacidade de esquecer como os animais, que vivem a cada instante sem saber o que o ontem ou o hoje. Assim sendo, o passado cai como um peso sobre o homem: este vive apenas uma sucesso de instantes, cada um dos quais sendo a negao do outro, de maneira que o passado esvazia o presente, pois o homem no consegue se libertar do es war (cf. id. 2013). A doena histrica est atrelada interpretao linear de tempo, que visa um telos, de maneira que o presente se torna negativo, como falta de algo, j que sempre se busca um fim, isto , se vive o agora apenas visando chegada de um futuro. O problema da doena histrica continua nas obras da maturidade nietzschiana, onde tal problema se revela como um dos aspectos fundamentais pelos quais o niilismo se define em sua origem e desenvolvimento (VATTIMO, 2010, p. 54). A perda de sentido e valor do mundo advindos do socratismo, do platonismo e do cristianismo define o

219

significado mais geral do niilismo. Esse, porm, tem um alcance muito maior. Podem-se indicar aqui trs etapas para o seu acontecimento: em um primeiro momento, encontra-se a perda de nimo do homem ao descobrir o desperdcio de fora empregado na busca de um sentido para os acontecimentos, pois esse sentido inexiste; no se encontrando uma ordem moral para o mundo, compreende-se que a ideia de alcanar-se algo puro equvoco, pois [...] com o devir nada se alcana, nada alcanado [...] (NIETZSCHE, 2008b, p. 31); em um segundo estgio o homem sedento por uma totalidade e organizao nos acontecimentos, busca conformidade em uma suprema forma de governo e de domnio, assim estabelecendo uma dependncia de um todo infinitamente superior a ele; porm, essa ilusria segurana se esvai com a tomada de conscincia de que sua crena em algo divino e universal infundada; esse ltimo aspecto tem ligao direta com os anteriores, pois quando se compreende que nada alcanado com o devir e que sobre ele no impera nenhuma fora universal que venha agregar valor ao homem, incide-se na total condenao desse mundo do devir e assim inventa-se um mundo que fica alm do mesmo, como verdadeiro mundo; ao compreender, no entanto, que esse subterfgio fruto de uma necessidade psicolgica, ocorre a ltima forma do niilismo, caracterizada pela descrena em um mundo metafsico. Assim sendo no h mais a possibilidade de refugiar-se em um mundo do alm, porm [...] no se suporta este mundo, que j no se est disposto a negar (ibid., p. 32). Niilismo e historicismo desenvolvem-se paralelamente, trazendo ambos um duplo sentido, positivo e negativo, que ocorre simultaneamente: negativo na medida em que indicador de fraqueza e de perda de iniciativa por parte do homem; positivo na medida em que, com o fim das construes providencialistas da histria, o campo est livre para uma nova perspectiva que restitua ao homem a plena liberdade de iniciativa no mundo histrico (cf. ibid). Esvada a crena em uma ordem em que os acontecimentos esto ligados determinao de um deus, o homem encontra-se imerso em um fluxo irrefrevel das coisas, submetido a um tempo onde no se capaz de reagir por imediato. Sua natureza mostra-se em aguardar e adiar uma reao, e tais indcios so sinais de fraqueza, sinais de um tipo decadente, pois tal homem decadente desaprende a reagir, de modo que a ao se torna apenas resposta a um estmulo externo, e no iniciativa do agente (cf. ibid., p. 46 e p. 62). Como observado anteriormente, a doena histrica configura os meios pelos quais o niilismo se desenvolve, porm a relao com o passado e a luta com o peso do es war abrangem, um aspecto universal, tornam-se o prprio problema do niilismo (VATTIMO,

220

2010, p. 30). Encontra-se na segunda Extempornea a meno de que esses aspectos so a base da doena histrica, mas ao mesmo tempo constituem a essncia do homem (ibid., p.31), de maneira que o niilismo tem um carter histrico, como indicado no pargrafo 12 de A vontade de poder (NIETZSCHE, 2008. p. 31), mas tambm condio do homem que no resolveu o problema do es war. A incapacidade do homem de resolver o problema do es war e de se libertar do peso do passado tem como consequncia o instinto de vingana, pois o homem no consegue transformar o assim foi em um eu quis que assim fosse, e essa transformao de aceitar o passado tal como , sem buscar algum ou alguma circunstncia para depositar a responsabilidade dos acontecimentos caracteriza a renovao necessria para que haja libertao do niilismo. Redimir o passado no homem e recriar todo foi at que a vontade diga: Mas assim eu quis!, Assim querei... a isso denominei redeno (id., 2011, p.189). No entanto, o querer para trs uma tarefa que parece impossvel para a vontade, j que ela se encontra em uma situao que no escolheu, e ao perceber sua impotncia ante ao passado, cria para si uma viso de mundo para comportar suas frustraes e justificar a necessidade, daquele que sofre, de encontrar culpados. Essa maneira de reagir moldou toda a metafsica, a psicologia, a representao histrica e, sobretudo, a moral, para que se legitimasse o direito a vingana, que busca impor castigos; tal constatao encontra-se no discurso de Zaratustra sobre a redeno (cf. ibid., p. 134). Desse processo entende-se que o princpio de causalidade expresso desse esprito de vingana, o qual se manifesta no apenas pela procura de responsabilidade em sentido prprio: qualquer busca por fundamento carrega tal instinto. Pode se estabelecer, em um apanhado geral, que a moral, a metafsica e cristianismo so instrumentos do esprito de vingana e que apresentam em sua origem a busca de uma ordem, de uma estabilidade e de um valor independente da vontade; quando tais anseios se revelam ilusrios, tende-se para o advento do niilismo. A perda das iluses pode ter dois sentidos: ou a absoluta incapacidade de ainda querer, ou o reconhecimento alegre e criador do fato de que no existem tais iluses; do fato que no existir nenhuma ordem fora da vontade significa que tudo deve ser criado (VATTIMO, 2010, p. 40). Porm, para se chegar ao ponto em que a vontade no mais busca fora de si mesma fundamentos ou responsabilidades, e para que isso implique na resoluo do problema do es war e possibilite a passagem do niilismo em seu sentido negativo para o niilismo superado, em que a vontade se reconhea como criadora, necessrio transpor o

221

paradigma da incapacidade de querer para trs, como exposto por Nietzsche no final do discurso de Zaratustra sobre a redeno: Quem ensinar a vontade a querer para trs? (NIETZSCHE, 2011, p. 135). Para resolver esse problema imprescindvel que se altere o modo de pensar a temporalidade, o que implica em descobrir uma nova estrutura temporal que no seja linear, em que o tempo se apresenta como uma srie irreversvel de instantes, cada um dos quais sendo a sucesso de outro. Deve-se pensar uma estrutura temporal onde a vontade possa realmente querer para trs, implicando assim na libertao do espirito de vingana e do niilismo. Uma possvel soluo para o problema temporal encontra-se em Assim Falou Zaratustra (ibid.), formulada sob a perspectiva da doutrina do eterno retorno do mesmo; no entanto, este no deve ser pensado sob a perspectiva puramente moral, a qual faz do conceito um critrio de escolha referente apenas ao homem e suas aes e que tem por premissa o dever de escolher aquilo que gostaria de escolher para a eternidade; tambm no por um vis cosmolgico, no qual tende-se a afirmar uma estrutura de mundo em que a escolha do homem j no tenha sentido algum e em que j no pode haver nada de novo, distanciando-se do discurso sobre a redeno de Zaratustra, que prega a existncia de uma vontade criadora. A interpretao que aqui servir de base para desenvolver uma possvel soluo de tal problema ser a utilizada por Vattimo em seus primeiros ensaios de Dialogo com Nietzsche (2010). O eterno retorno do mesmo evidenciado na passagem Da viso e do enigma, onde Zaratustra relata uma viso tida em sonho (NIETZSCHE, 2011, p. 150):

Olhe para este instante diz Zaratustra. Desta porta sai uma longa
e eterna estrada que volta: atrs de ns jaz uma eternidade. Tudo o que pode correr no deve j ter uma vez percorrido essa estrada? Tudo o que pode acontecer no deve ter j uma vez ocorrido, ter-se realizado, ter transcorrido?... E no esto as coisas estreitamente entrelaadas de tal modo que este instante arrasta consigo as coisas vindouras? Portanto tambm a si mesmo?

O conceito de eterno retorno a partir dessa passagem pode ser visto como uma inverso da viso comum de tempo, sendo concebido por Zaratustra como tempo cclico, possibilitando assim a retirada da pedra do passado, que era o empecilho de no poder se querer para trs. Nessa estrutura circular, o que d significado a doutrina a funo que nela exerce o instante: dada a estrutura circular de tempo, cai-se por terra o aspecto

222

retilneo em que o passado se tornaria um peso irreversvel sobre o presente e o futuro, onde um instante por si s no tem consistncia e necessita da relao com os demais instantes para ganhar fisionomia. Essa nova viso temporal possibilita uma determinao recproca entre passado e futuro que se constitui a partir do presente como momento da deciso. nesse momento que o passado e o futuro se unem de fato no presente, como evidenciado em O convalescente: O instante traz consigo todo o passado e todo o futuro: cada momento da histria torna-se decisivo para toda a eternidade: em cada instante a existncia comea... O centro est em toda a parte (ibid., p.209). Assim sendo temos no desenrolar de tal interpretao a superao do passado, o esquecimento reparador que abre as portas para um mundo no qual o homem pode novamente criar. Nesse mbito em que o instante, a saber, o momento da deciso se torna um absoluto, j que no h mais um devir historicista, e em que impera a impossibilidade de recorrer a uma ordem constituda de uma vez por todas, nenhuma deciso podendo se dizer determinada ou condicionada, recai sobre ela, a deciso, a criao dos horizontes onde colocar o mundo desse homem que no j no possui amarras e que se libertou de todas as justificativas ilusrias que antes o guiava. Em um mundo onde os atos praticados traro consigo o peso de se repetir eternamente, a irresponsabilidade do homem no mais se justificar por conta de uma necessidade e causalidades do devir, isto , o homem no poder responsabilizar outrem por suas aes. A liberdade consiste nesse instante no qual as decises so tomadas; esse homem ter de ser capaz de assumir plenamente suas prprias responsabilidades. REFERNCIAS NIETZSCHE, Friedrich W. Assim Falou Zaratustra. Traduzido por Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011. ________. A Gaia Cincia. Traduzido por Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2012. ________. A vontade de poder. Traduzido por Marcos S. P. Fernandes e Francisco J. Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008b. ________. Ecce homo. Traduzido por Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008a. ________. Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagens da histria para a vida. Traduzido por Marco A. Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. (Coleo Conexes)

223

VATTIMO, Gianni. Dilogo com Nietzsche. Traduzido por Silvana C. Leite. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.

224

A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA EM KANT RELACIONADA TEORIA DA JUSTIA DE RAWLS


Emanuel Lanzini Stobbe74 Universidade Estadual de Londrina E-mail: e.l.stobbe@t-online.de

RESUMO Resumo: Este trabalho tem por objetivo relacionar a noo de dignidade da pessoa humana (Menschenwrde), na filosofia de Kant (em especial na Fundamentao da Metafsica dos Costumes), com a teoria da justia elaborada por John Rawls, visando apresentar em que medida Rawls leva em conta os conceitos de autonomia e dignidade. A dignidade da pessoa, em Kant, teorizada nas segunda e terceira formulaes do imperativo categrico, e se d por meio tanto da autonomia da vontade como da noo de fim em si mesmo (a partir de um reino dos fins, segundo o qual tudo possui uma dignidade ou um preo). Considerado o ser humano como livre, e potencialmente autnomo, tal autonomia assegura-lhe uma dignidade, sendo tal pessoa capaz de construir sua prpria personalidade (que a torna nica). Em Uma Teoria da Justia, o autor estadunidense fundamenta sua viso acerca da justia, levando em considerao o entendimento do ser humano enquanto fim em si mesmo. Visando tratar da justia como equidade, estabelece dois princpios de justia, sendo que do primeiro so defendidas as liberdades fundamentais dos indivduos (que devem ser garantidas, para uma sociedade ser justa). Pressupe-se, assim, uma posio original na qual os indivduos estabeleceriam tais princpios, partindo de um vu de ignorncia (para Rawls, a melhor caracterizao da posio original) acerca do papel de cada um na sociedade. Nesta posio original, Rawls pensa os indivduos enquanto mutuamente desinteressados (sem terem interesse nos interesses dos demais). Apresentados os principais argumentos de Rawls, traa-se um paralelo entre ambos os filsofos, ao relacionar (1) a autonomia ao desinteresse mtuo, (2) a liberdade em Kant s liberdades bsicas em Rawls, e (3) o imperativo categrico aos princpios da justia. No primeiro ponto, pode-se dizer que os indivduos mutuamente desinteressados escolhem de modo efetivamente autnomo (desprovidos de motivaes externas) os princpios da justia. Deste modo, posteriormente considerariam os demais indivduos como dotados de dignidade (enquanto fins em si mesmos), ao reconhecer nos outros a liberdade (logo, sua possvel autonomia). No segundo ponto, pode-se relacionar as liberdades bsicas em Rawls com a liberdade em Kant, observando-se que, para ele, o direto liberdade estaria relacionado possibilidade da autonomia. De modo similar, Rawls estabelece liberdades bsicas para os indivduos que, atravs de sua autonomia (isto , do desinteresse mtuo), escolheram equitativamente os princpios da justia. Ao tratar da coero, contudo, de certo modo observa-se um possvel distanciamento entre Kant e Rawls, na medida em Rawls ampliaria o uso da coero para alm da coero legtima, podendo ser esse um problema a ser debatido. No terceiro ponto, temos a comparao entre os princpios da justia e o imperativo categrico, do modo como o prprio Rawls expe, que agir com base nos princpios da justia equivale a agir com base em imperativos categricos, ao pensarmos que so aplicados, independendo de objetivos particulares. Uma vez observados esses pontos principais, possvel esboar em que medida Rawls leva em

74

Graduando em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina (UEL), e bolsista de iniciao cientfica pelo CNPq, sob orientao do prof. Dr. Aguinaldo Pavo.

225

considerao a autonomia e a dignidade da pessoa, do modo como foram teorizadas por Kant. Palavras-chaves: Kant, Rawls, dignidade da pessoa humana, liberdades fundamentais

A DIGNIDADE DA PESSOA EM KANT A filosofia moral de Kant, pode-se dizer, tem por base a autonomia da vontade, da qual, ao se pensar em uma dignidade da pessoa humana (Menschenwrde), considera uma pessoa como autnoma no uso de sua razo, uma vez que livre para estabelecer e seguir leis de como deve agir. Deste modo, um dos mais importantes pontos da filosofia kantiana justamente o conceito de dignidade da pessoa. No artigo "Resposta pergunta: O que Esclarecimento?" 75 , Kant inicialmente esboa seu conceito de autonomia, como o uso do seu prprio entendimento, conceito este que desenvolvido em obras posteriores. A sada da menoridade e o desenvolvimento da capacidade de se servir do seu prprio entendimento demarcam exatamente o propsito da autonomia, de tal modo que o "uso pblico da razo" reafirmaria a liberdade como condio de possibilidade do exerccio da autonomia. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant trata dos conceitos de autonomia e dignidade, que estariam vinculados entre si. A autonomia est relacionada vontade, ou, no caso, boa vontade (guter Wille), sendo, deste modo, a autonomia da vontade (do uso da razo prtica). A vontade, por si, no nem boa, nem m; depende do uso que dela feito. Assim, uma boa vontade resultado de seu bom uso. Diz Kant: "no h nada em lugar algum, no mundo e at mesmo fora dele, que se possa pensar como irrestritamente bom, a no ser to-somente uma boa vontade (KANT, 2009, p. 101). A autonomia, para Kant, seria "o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional" (ibid., p. 269). O ser humano, partindo do bom uso de sua vontade, deveria, para agir moralmente, agir por dever (no meramente conforme a ele), ou seja, por respeito lei moral. A razo autnoma quando d a si mesma tal lei, e assim respeita a lei que ela prpria props. Para isso, tal razo deve eliminar de seu princpio de ao contedos empricos, pois, de outro modo, seria heternoma (quer dizer, no

75

Abreviaturas utilizadas no trabalho: de Kant: GMS (Fundamentao da Metafsica dos Costumes), MS (Metafsica dos Costumes), RL (Doutrina da Direito), e WA ("Resposta pergunta: O que Esclarecimento?"). De Rawls: TJ (Uma Teoria da Justia), e HMP (Histria da Filosofia Moral). As indicaes concernentes s tradues esto contidas nas referncias bibliogrficas.

226

determinaria a si mesma). Para que possa escolher as mximas que possam ser universalizadas, isto , para ser autnoma, a vontade deve ser livre. Deste modo, considerando a vontade livre, pode ser imputada por seus atos, tanto a autnoma como a heternoma (que, por mais que possa no ter seu fundamento na razo, ainda assim pode ser considerada livre, e, logo, imputvel). Kant, ao tratar do imperativo categrico, apresenta trs formulaes, das quais a primeira e a terceira possuem variantes. A dignidade, isto , o tratamento de um ser racional enquanto fim em si mesmo, introduzida na segunda formulao do imperativo categrico: "age de tal maneira que tomes a humanidade, tanto em tua pessoa, quanto na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como fim, nunca meramente como meio" (ibid., p. 243). A autonomia mais claramente abordada na frmula da autonomia, terceira formulao do imperativo categrico, para agir de tal modo que "(...) a vontade possa, mediante sua mxima, se considerar ao mesmo tempo a si mesma como legislando universalmente" (ibid., p. 263). Deve-se estabelecer, na segunda formulao, uma distino entre "meramente como meio" (blo als Mittel) e "como meio". possvel agir moralmente mesmo considerando uma outra pessoa como meio, desde que tambm seja considerada como fim em si mesmo. Isto , a dignidade do outro deve ser respeitada, uma vez que ele tambm dotado de uma vontade livre, e potencialmente autnoma. Para Kant, somente a humanidade e a moralidade possuem dignidade, de tal modo que a moralidade garanta humanidade o tratamento de fim em si mesmo:
Ora, a moralidade a nica condio sob a qual um ser racional pode ser fim em si mesmo: pois s atravs dela possvel ser membro legislante no reino dos fins. Portanto, a moralidade e a humanidade, na medida em que ela capaz da mesma, a nica coisa que tem dignidade (ibid., p. 265).

Pode-se pensar que, com "humanidade", Kant esteja se referindo a seres racionais autnomos. Isto , outros seres racionais alm dos humanos tambm possuiriam dignidade, uma vez que os conceitos de dignidade e autonomia no so antropolgicos. Acerca disso, diz Allen Wood:
Kant chama a natureza racional (em qualquer ser possvel) de "humanidade", na medida em que a razo usada para construir fins de qualquer espcie. Humanidade distinguida de "personalidade", que a capacidade racional de ser moralmente responsvel. Dizer que a "humanidade" um fim em si mesma atribuir valor a todos os nossos fins permissveis, sejam eles apreciados pela moralidade ou no (WOOD, 2008, p. 170).

227

Rawls entende, comentando Kant, a humanidade como "nossas faculdades e capacidades que nos caracterizam como pessoas razoveis e racionais que pertencem ao mundo natural" (RAWLS, 2005, p. 217). Considerando isso, a partir da concepo de Wood, observa-se a noo de "humanidade" enquanto natureza racional em qualquer ser possvel. Deste modo, tem-se que um ser (mesmo um ser no humano), pelo fato de ser racional, possui (de algum modo) humanidade, e portanto dignidade. Isto , o conceito de humanidade est relacionado ao conceito de pessoa (como aponta Rawls), que por sua vez est ligado ao de racionalidade. A humanidade, no caso, no entendida exclusivamente como propriedade de seres "humanos", mas sim de seres racionais. De certo, este um ponto que mereceria ser tratado mais afundo para um melhor entendimento da questo propriamente dita, no obstante imagino que esta abordagem j suficiente para o propsito desta comunicao. Sobre o conceito de fim em si mesmo, Kant estabelece que tudo, em um reino dos fins, "tem ou bem um preo ou bem uma dignidade" (KANT, op. cit., p. 265). Enquanto o primeiro seria substituvel, o segundo seria exclusivo, no caso, de cada pessoa (ser racional dotado de uma personalidade). A pessoa humana, individual, deve ser compreendida enquanto fim em si mesma, j que racional e possuidora de uma boa vontade, assim como da liberdade de utilizar autonomamente sua razo prtica. Cada pessoa constri sua personalidade, inerente a cada indivduo (tornando-o nico), e essa personalidade garante a dignidade da pessoa humana. Para Kant, "a dignidade do homem consiste exatamente nessa capacidade de ser universalmente legislante, ressalvada a condio de estar ao mesmo tempo submetido a exatamente essa legislao" (ibid., p. 285). Pode-se aplicar a frmula da humanidade em alguns exemplos j anteriormente utilizados para a primeira formulao do imperativo categrico (a frmula da lei universal, da universalizao das mximas). Podemos dizer, assim, que uma pessoa, ao prometer falsamente, no est respeitando a dignidade da outra pessoa, e assim no est tomando a humanidade como um fim, mas como um mero meio. Deste modo, a falsa promessa imoral, visto que no condiz com o tratamento adequado da humanidade como fim em si mesmo. Tambm no exemplo do suicdio pode-se pensar que o indivduo no toma a humanidade como fim em si mesmo, sendo assim considerado como eticamente condenvel (por mais que seja possvel pens-lo como juridicamente permitido, de modo a no ser uma proibio necessariamente moral, mas apenas tica).

228

Kant tambm trata da dignidade da pessoa na Metafsica dos Costumes. Mais especificamente na Doutrina do Direito, observamos que tal dignidade respeitada mesmo no que tange ao direito privado, no caso, o da posse jurdica de uma pessoa. Ao distinguir "posse"76 (Besitz) de "uso" (Gebrauch) (id., 2008, p. 121), Kant encontra uma possvel sada para como seria possvel, ao mesmo tempo, ter um direto sobre uma pessoa como coisa (no caso dos direitos de matrimnio77, dos pais e do chefe do lar) e us-la como pessoa, isto , respeitando sua condio de fim em si mesmo (dotada de dignidade). Por mais que tal distino seja suficiente para resolver o problema, para Otfried Hffe:
verdade que Kant no considera o cnjuge, os filhos e o pessoal da casa como uma "posse"; s lcito dispor livremente de coisas materiais; nenhum ser humano "proprietrio de si mesmo..., e muito menos ainda de outras pessoas" ( 17); mas eles fazem parte dos "bens" ( 4); um cnjuge que foge sempre pode ser buscado pelo outro, "como uma coisa" ( 25) (HFFE, 2005, p. 245).

Kant faz uma distino entre "ser seu prprio senhor " e ser "proprietrio de si mesmo" (KANT, op. cit., p. 115). Deste modo, a primeira condio no implicaria necessariamente a segunda. Deste modo, como Hffe sublinha, no seria possvel ser proprietrio de outras pessoas, uma vez que no seria nem mesmo o seu prprio proprietrio, "posto que responsvel pela humanidade em sua prpria pessoa" (op. cit.). Isto , no se pode dispor de si do modo como lhe agrade, porque deve respeitar sua prpria humanidade. Considerar-se-ia, assim, a importncia do conceito de "uso" dado por Kant (e sua diferena do de "posse"), uma vez que atravs dele seria respeitada a humanidade em questo. Dada esta explicitao, pode-se seguir agora o curso proposto nesta comunicao.

76

Acerca do conceito de posse, interessante ressaltar que "Kant distingue duas espcies de posse, que ele chama de posse 'fenomenal' e posse 'noumenal' (ou 'inteligvel')" (WOOD, op. cit., p. 207). A posse fenomenal se daria atravs de um contato corporal imediato (por exemplo, uma mo que est ligada a um corpo, sendo posse de uma determinada pessoa). A posse inteligvel, por sua vez, se daria partindo de um conceito puro do entendimento. A noo de propriedade (Eigentum) em Kant depende da posse inteligvel.
77

No obstante, ainda restaria uma abordagem mais profunda para apurar, em especial no exemplo do matrimnio, se e como ambos os cnjuges poderiam utilizar-se mutuamente e ainda assim garantir a dignidade.

229

A TEORIA DA JUSTIA DE RAWLS Partindo do conceito de dignidade da pessoa humana, podemos fazer agora algumas consideraes acerca da teoria da justia de Rawls, em especial da obra Uma Teoria da Justia. A justia, para Rawls, a primeira virtude das instituies sociais, de modo anlogo ao papel da verdade nos sistemas de pensamento. Tem por objeto primrio a estrutura bsica da sociedade, isto , "a maneira pela qual as instituies sociais mais importantes distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam a diviso das vantagens provenientes da cooperao social" (RAWLS, 1997, p. 7-8). Logo no incio do livro, diz Rawls:
Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia que nem mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode ignorar. Por essa razo, a justia nega que a perda da liberdade de alguns se justifique por um bem maior partilhado por todos (ibid., p. 4).

A considerao de uma inviolabilidade de cada indivduo, levando em conta sua autonomia, compatvel com o ponto defendido por Kant, atravs do qual o indivduo no poderia ser tratado enquanto mero meio para se atingir um bem maior em prol da maior parte dos indivduos (que seria, de acordo com Rawls, uma abordagem utilitarista). Se assim fosse, no seria possvel garantir uma universalidade ao tratar do valor que cada pessoa possui, ou seja, como fim em si mesmo. Tal inviolabilidade de cada indivduo traduzida na teoria de Rawls com a priorizao de certas liberdades fundamentais, que sero retomadas na sequncia. Ela se observa quando o autor trata da posio original e do vu de ignorncia78. Rawls estabelece que uma sociedade, para ser justa, pressupe79 uma posio original (no caso, sua melhor caracterizao seria o vu de ignorncia), na qual os indivduos deveriam decidir os princpios da justia, atravs de sua autonomia, desprovidos de qualquer conhecimento acerca de qual papel cada indivduo desempenharia nesta sociedade (por conta disso, se faz necessrio um vu de ignorncia):
78

Posio original e vu de ignorncia so, de fato, coisas distintas. O vu de ignorncia uma das possveis caracterizaes da posio original (que, em termos contratualistas, uma posio hipottica), sendo, para Rawls, a melhor caracterizao, uma vez que garante concepo de justia em questo imparcialidade.
79

"Pressupe", no sentido que a sociedade existe independente da deliberao hipottica sobre princpios de justia. Ainda assim, pode-se pensar que os indivduos que deliberadamente agem de acordo com os princpios da justia agem tambm de acordo com a posio original (por mais que hipottica) e com as restries que lhe so concernentes.

230

Como cada pessoa deve decidir com o uso da razo o que constitui o seu bem, isto , o sistema de finalidades que, de acordo com a sua razo, ela deve buscar, assim um grupo de pessoas deve decidir de uma vez por todas tudo aquilo que entre elas se deve considerar justo e injusto (ibid., p. 13).

Rawls trata da justia como equidade, ou seja, um tratamento menos desigual de cada indivduo, sendo que tal teoria serve de contraponto s teorias anteriores, como o utilitarismo. Uma vez que no se pode atribuir um preo para uma dignidade (no caso, uma pessoa), a distribuio da justia 80 deve se dar de modo equivalente 81 para todos os cidados. A posio original se daria de tal modo que caracterizaria as decises de homens racionais e livres, remetendo assim legislao moral indicada por Kant (ibid., p. 276).

A DIGNIDADE DA PESSOA EM KANT RELACIONADA TEORIA DA JUSTIA DE RAWLS

Pode-se traar uma comparao entre o que Rawls chama de "desinteresse mtuo", e o conceito kantiano de autonomia. Ao pensar a justia como equidade tal qual as pessoas livres e racionais aceitariam os princpios da justia escolhidos por todos em uma posio original, admite-se que estas estariam preocupadas em promover seus interesses prprios, isto , sem interesse nos interesses dos demais. Para Rawls, "uma caracterstica da justia como equidade a de conceber as partes da situao inicial como racionais e mutuamente desinteressadas" (ibid., p. 15), de modo que elas prprias escolheriam, sem influncias exteriores, os princpios da justia. Ele prprio reconhece a possibilidade de tal analogia: "podemos tambm observar que o pressuposto, no que concerne aos motivos, do desinteresse mtuo, paralelo noo kantiana de autonomia (...)" (ibid., p. 278). Se pensamos em pessoas mutuamente desinteressadas, como seria possvel chegar ao ponto de um indivduo reconhecer o outro como um fim em si mesmo? Ora, encontra-se aqui uma possvel explicao na motivao moral teorizada por Kant. Para Kant, um indivduo reconhece o outro como fim em si mesmo na medida em que admite sua liberdade (e, consequentemente, a possibilidade de sua autonomia). Entendendo o outro como
80

A distribuio da justia se daria com a distribuio dos bens sociais primrios: direitos, liberdades, renda, riqueza e as bases sociais do autorrespeito.
81

A distribuio pode se dar de modo desigual, na medida em que seja aceitvel tambm aos que possuem menos liberdade, desde que o montante destinado aos menos favorecidos seja maior do que o montante destinado a todos numa situao hipottica de igualdade. A exigncia de iguais liberdades fundamentais mais importante do que a exigncia de uma maior igualdade na distribuio da renda, riqueza e propriedade, uma vez que o primeiro princpio possui maior prioridade que o segundo. Neste caso, a distribuio no necessita ser estritamente igual, basta ser equitativa.

231

autnomo, considera-o como possuidor de uma dignidade, de tal modo que, atravs da prpria lei moral, no caso, o imperativo categrico, reconhece que no pode agir tomando o outro como coisa (meio), pois aquele prprio autnomo quanto ao uso de sua razo prtica, sua vontade. Com respeito da derivado, os indivduos mutuamente desinteressados passariam a respeitar o papel de cada um na escolha dos princpios da justia, em razo de sua prpria autonomia. Os princpios da justia, que para Rawls so definidos na posio original pelos indivduos (racionais, livres, e autnomos), seriam estabelecidos partindo de escolhas destes. Tais princpios, segundo Rawls, seriam82:
Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para as outras. Segundo: as desigualdades sociais e econmicas devem ser ordenadas de tal modo que sejam ao mesmo tempo (a) consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razovel, e (b) vinculadas a posies e cargos acessveis a todos (ibid., p. 64).

Por mais que o segundo princpio tambm possua sua importncia para a questo, no primeiro princpio da justia que se assenta a mais ntida influncia do conceito da dignidade da pessoa de Kant. Uma vez que uma pessoa possui direitos iguais aos das demais, possui consequentemente liberdades bsicas equivalentes, j que, por no poder estabelecer uma hierarquizao dos valores das pessoas (uma vez que, por possuir dignidade, cada pessoa nica), no se faz possvel distribuir as liberdades de um modo no equitativo. Por mais que Kant no trate de liberdades bsicas, mas sim de uma liberdade pura e simples, para se respeitar a dignidade dos demais indivduos faz-se necessrio observar tambm a liberdade da vontade de cada um, j que, ao possuir tal liberdade, por consequncia pode possuir tambm autonomia, de tal modo que deva ser tomado enquanto detentor de uma dignidade. O direto liberdade, isto , no coero ilegtima por parte de outros, deveria ser garantido, para que seja respeitada a dignidade, uma vez observada tal "qualidade humana de ser o seu prprio senhor (sui iuris), bem como ser um ser humano irrepreensvel (iusti)" (KANT, op. cit., p. 84), sendo que, antes de realizar algum ato concernente a direitos, no causou dano a ningum. Diz Kant:

82

Em funo do desenvolvimento argumentativo de Rawls na Teoria da Justia, apresentada no pargrafo 46 a verso final dos dois princpios. Apesar disso, no h diferena significativa para o desenvolvimento do presente trabalho tratar desta primeira verso.

232

A liberdade (a independncia de ser constrangido pelo arbtrio 83 alheio), na medida em que pode coexistir com a liberdade de todos os outros de acordo com uma lei universal, o nico direito original pertencente a todos os homens, em virtude da humanidade destes (ibid., p. 83).

Rawls considera que as liberdades bsicas mais importantes so:


(...) a liberdade poltica (o direito de votar e ocupar um cargo pblico) e a liberdade de expresso e reunio; a liberdade de conscincia e de pensamento; as liberdades da pessoa, que incluem a proteo contra a opresso psicolgica e a agresso fsica (integridade da pessoa); o direito propriedade privada e a proteo contra a priso e deteno arbitrrias, de acordo com o conceito do estado de direito (RAWLS, op. cit. p. 65).

Dentre as liberdades bsicas, pode-se observar que Rawls inclui as liberdades da pessoa, isto , o direito no coero (psicolgica ou fsica). Em Kant, temos que uma pessoa autnoma quando ela prpria possui condies, atravs do uso de sua razo, de agir livremente, conforme sua vontade. Kant considera que, devido a tal autonomia (logo, tal dignidade), nenhuma outra pessoa pode exercer qualquer tipo de coero sobre a aquela que autnoma, a no ser no caso da coero legtima. Para Kant, "ligada ao direito pelo princpio de contradio h uma competncia de exercer coero sobre algum que o viola" (KANT, op. cit., p. 78), isto , se um uso da liberdade, feito por uma pessoa, obstculo liberdade de outra, faz-se conforme liberdade, de acordo com leis universais (de modo a ser justo), uma outra coero, visando retirar o obstculo (coero legtima). Rawls, por sua vez, ampliaria o uso da coero para alm da coero legtima, em especial ao tratar do segundo princpio (isto , tal ampliao estaria na distribuio vantajosa para todos). Encontra-se, neste aspecto, a possibilidade de um distanciamento entre Kant e Rawls, um problema tal que seria vlido tratar com maior profundidade em trabalhos posteriores. Sobre o entendimento de Rawls acerca do tratamento da pessoa humana como fim em si mesmo, ele diz, apoiado na possvel interpretao kantiana dos princpios da justia:
Um outro modo de colocar a questo dizer que os princpios da justia manifestam, na estrutura bsica da sociedade, o desejo dos homens de tratar uns aos outros no apenas como meios, mas como finalidades em si mesmos (RAWLS, op. cit., p. 195).

Mais claramente no pargrafo 40 da Teoria da Justia, Rawls apresenta alguns argumentos sobre a possvel comparao entre sua teoria e a de Kant. Para ele, os princpios da justia podem ser comparados aos imperativos categricos, de modo que
83

Na traduo utilizada da MS, "Willkr" equivocadamente traduzido como "escolha". A traduo mais coerente, neste caso, seria "arbtrio" (por exemplo, a expresso "freier Willkr" refere-se ao "livre-arbtrio", e no a uma livre escolha). O equivalente de "escolha", em alemo, seria " Wahl".

233

"agir com base nos princpios da justia agir com base em imperativos categricos, no sentido de que eles se aplicam a ns, quaisquer sejam os nossos objetivos particulares" (ibid., p. 278). Rawls considera, deste modo, que a posio original pode ser entendida como "uma interpretao procedimental da concepo kantiana de autonomia, e do imperativo categrico, dentro da estrutura de uma teoria emprica" (ibid., p. 281). Para ele, uma vez que os indivduos so de modo similar racionais e livres, cada um tem, assim, uma voz igual na escolha dos princpios da justia, que se daro para todos, sendo que "isso de forma alguma anula os interesses da pessoa, como a natureza coletiva da escolha talvez parea sugerir" (ibid., p. 282).

CONSIDERAES FINAIS Por fim, Rawls afirma ter se distanciado de Kant em vrios aspectos, uma vez que sua teoria trata de uma justia mais no sentido social, enquanto o problema de Kant seria outro. No obstante, ainda assim podemos observar que, como era o objetivo desta comunicao apresentar, o conceito de dignidade da pessoa humana teorizado por Kant levado em considerao na tese de Rawls, em especial se tratando da posio original (no caso, do vu de ignorncia) que sugere a autonomia dos indivduos (atravs do desinteresse mtuo), e dos princpios de justia que, provenientes da escolha desses indivduos autnomos, guardam sua dignidade, atravs da manuteno das liberdades fundamentais.

REFERNCIAS
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005. KANT, Immanuel. A Metafsica dos Costumes. Traduo, textos adicionais e notas de Edson Bini, 2 ed. rev. Bauru, SP: Edipro, 2008. ______. (MS, RL): Die Metaphysik der Sitten. Mit einer Einleitung herausgegeben von Hans Ebeling. Stuttgart: Reclam Universal-Bibliothek, 1990. ______. (GMS): Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Edio bilngue, traduo de Guido Antnio de Almeida. So Paulo: Discurso Editorial: Barcarolla, 2009. ______. Practical philosophy. Edited by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

234

______. (WA): Textos seletos. Tradues de Raimundo Vier e Floriano de Sousa Fernandes, introduo de Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2011. (Coleo Textos Filosficos). RAWLS, John. A Theory Of Justice. Revised edition. Cambridge, Massachusetts: The Harvard University Press, 1999. ______. (HMP): Histria da Filosofia Moral. So Paulo: Martins Fontes, 2005. ______. (TJ): Uma Teoria da Justia. Traduo de Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. So Paulo: Martins Fontes, 1997. WOOD, Allen. Kant Introduo. Traduo de Delamar Jos Volpato Dutra. Porto Alegre: Artmed, 2008.

235