CO N CILIUM

Revista internacional de Teologa

115
TEOLOGA Y LITERATURA

MADRID 19 7 6

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Ao XII
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdsciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO J.-P. Jossua/J. B. Metz: Teologa y literatura. Carta de M.-D. Chenu
1. LA. LITERATURA.

157 161

H. Rousseau: Posibilidades teolgicas de la literatura 163 J.-C. Renard: Poesa, fe y teologa 174 J.-P. Manigne: El ensayo 197 J. B. Metz: Teologa como biografa. "Una tesis y un paradigma 209
2. EL LENGUAJE

B. Quelquejeu: El problema de escribir. Algunas preguntas a los que escriben teologa K. Netzer: Lectura literaria de la Biblia ....
3. TEOLOGA EN ALGUNAS OBRAS LITERARIAS

219 233

J. L. Aranguren: Teologa y teatro en Tirso de Molina Ph. Seller: Teologa y literatura. Los pensamientos de Pascal J. C. Scannone: Poesa popular y teologa. El aporte del Martn Fierro a una teologa de la liberacin
BOLETN

242 253 264

M. A. Lathouwers: Temas religiosos en la literatura rusa contempornea

276

Responsable de la edicin espaola:

V Tn<5P MTT3rY7 QTJMr>TMn

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar OP (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Walter Kasper Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Mller Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier OP David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx OP Hermn Schmidt sj Bruce Vawter CM Antn Weiler Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/Rottgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N.C.-EE.UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Madrid-Espaa/S. Brbara/Cal.-EE. UU. Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D.C.-EE.UU. Nueva York-EE.UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Directores: Jean-Pierre Jossua OP Johann Baptist Metz Miembros: Alfonso Alvarez Bolado sj Jos Arntz OP Paul Blanquart OP Henri Bouillard sj Francois Bussini Bertrand de Clercq OP Joseph Comblin Etienne Cornlis Richard Cote OMI Iring Fetscher Francis Fiorenza Jos Fondevilla sj Heinrich Fries Giulio Girardi Matthew Lamb Bernard Lauret OP talo Mancini Andreas van Melsen Charles Moeller Christopher Mooney sj Maurice Ndoncelle Francis O'Farrell sj Raymundo Panikkar Hermuth Rolfes Ludwig Rtti Juan Carlos Scannone sj Norbert Schiffers Heinz Schlette Robert Spaemann David Tracy Josef Trtsch Roberto Tucci sj Jan Walgrave OP Bernhard Welte Madrid-Espaa Tilburgo-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Estrasburgo-Francia Lovaina-Blgica Talca-Chile Nimega-Holanda Roma-Lesotho Francfort/Meno-Alemania Occ. South Bend/Ind.-EE. UU. Barcelona-Espaa Munich-Alemania Occ. Pars-Francia Milwaukee/Wis.-EE. UU. Pars-Francia Urbino-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Filadelfia/Penn.-EE. UU. Estrasburgo-Francia Roma-Italia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Mnster-Alemania Occ. Mnster-Alemania Occ. San Miguel-Argentina ' Ratisbona-Alemania Occ. Bonn-Alemania Occ. Stuttgart-Alemana Occ. Chicago/Ill.-EE. UU. Chur-Suiza Roma-Italia Lovaina-Blgica Friburgo de Brisgovia-Alemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ.

PRESENTACIN

TEOLOGA

LITERATURA

Desde hace algn tiempo nos apasionan las relaciones entre la teologa y la literatura. Presentamos unas riquezas a las que se muestra sorda una teologa excesivamente dialctica, teorizante y acadmica y unos recursos de expresin de que est privada. Con ello tena mucho que ver la incultura de los clrigos o, en el mejor de los casos, una especie de humanismo paralelo que dejaba para los ratos de ocio unas lecturas que nada tenan que ver con el trabajo. La entusiasta acogida que dispens el padre Chenu al autntico manifiesto en favor de la literatura que fue la introduccin del padre Duploy a su obra sobre Pguy representa una excepcin tan rara como para justificar que le hayamos pedido su opinin sobre esta presentacin. Es evidente que podran plantearse problemas similares a propsito de la msica y de las artes plsticas, incluso ms all de toda creacin artstica de intencin religiosa, pero era preciso poner unos lmites y nosotros hemos elegido el terreno menos difcil. La primera etapa consistir en descubrir en qu medida las creaciones literarias pueden contener un trasfondo teolgico explcito o latente. Y ante todo nos fijaremos en los escritores creyentes, pues si bien es verdad que las obras de los no creyentes pueden presentar un gran inters para el telogo en sus investigaciones, resultara imprudente plantearles unas cuestiones que no les preocupan. Mucho peor sera el intento de recuperarlos como si fuesen telogos sin saberlo. Este es precisamente el fecundo estudio que Brmond haba emprendido en su monumental Histoire littraire du sentiment religieux, aunque rio era ste precisamente el fin que se haba propuesto, y en la misma lnea se sitan algunos crticos, como Ch. Moeller o A. Blanchet, a los que debemos avances importantsimos para la poca contempornea. Ms raros han sido los telogos de profesin que han adoptado este enfoque.

158

J.-P. Jossua/J. B. Metz

Teologa y literatura

159

La razn es que las dificultades son mayores de lo que podra parecer a primera vista. Hay que leer la literatura, acomodar la visin, cambiar de registro. No es suficiente y ello fue mucho en su momento, no lo olvidemos leer las novelas de Bernanos a travs de la cuadrcula de la teologa sacramentara, como hizo H. Urs von Balthasar. Tampoco sera suficiente ver en la literatura un lugar teolgico al que una teologa inmutable pudiera recurrir en busca de ilustraciones o elementos que hubiera podido descubrir, en ltima instancia, por sus propios medios. Tampoco podemos contentarnos con ver en la literatura un camino paralelo de til vulgarizacin, an admitiendo que slo ella pudo llegar de verdad al mundo laico y, con mayor motivo, al mundo incrdulo. Ah est la inmensa influencia de un Dostoievski, de un Claudel, de un Greene. Hay que llegar ms lejos y preguntarnos si hay algo que slo la literatura pueda expresar, algo que ninguna teologa conceptual podra formular y que la literatura expresa con rigor. De ah que, en nuestro deseo de reflexionar ante todo sobre las posibilidades de la novela, nos hayamos dirigido a H. Rousseau para que lo haga a propsito del tema del mal, tan denso, tan difcilmente objetivable, hasta el punto de que, como han demostrado P. Ricoeur y M. Milner, tan slo los smbolos, la obra literaria pueden articularlo de algn modo. Un extenso estudio de un poeta ya clebre, J.-C. Renard, sobre la poesa y un artculo de J.-P. Manigne sobre el ensayo representan las correspondientes valoraciones a propsito de otros gneros literarios, pero con ello pisamos ya un terreno distinto, del que hablaremos en seguida. En una segunda etapa hemos tomado conciencia de cierto nmero de problemas fundamentales que hoy plantea la literatura a la teologa. Por una parte, nos obliga a considerar una situacin general del lenguaje en nuestro tiempo. Urge comprender que el lenguaje humano desborda los lmites del saber, del poder y del hacer en que lo han confinado la ciencia, la tcnica, una filosofa abstracta y voluntarista, una prctica poltica de corto alcance, y debe comportar modos capaces de expresar la existencia y la esperanza, modos en los que el hombre no dispone del lenguaje, sino que lo escucha. La literatura nos aporta el testimonio de esta posibilidad. Pero resulta que la teologa ha incurrido muchas veces en aquellos errores, por lo que le es indispensable una indagacin bsica acerca del

lenguaje (artculo de B. Quelquejeu). Por otra parte, la crtica literaria contempornea, inseparable hoy de las tentativas de la misma creacin literaria, ha invadido en los ltimos aos los dominios reservados a las ciencias religiosas, del mismo modo que desbord los lmites de las ciencias del lenguaje para convertirse en una teora de las lecturas de los textos. Qu aportan estas investigaciones con vistas a conmensurar el alcance teolgico de los textos literarios y, ante todo, para la lectura de la misma Biblia? Esta ltima pregunta se la hemos hecho a K. Netzer. Convendr tambin tener en cuenta los trabajos de Harald Wenrich (Teologa narrativa) y de J. B. Metz (Breve apologa de la narracin), aparecidos en esta misma revista: Concilium 85 (1973). Finalmente, en una tercera etapa la teologa se ha preguntado, por una especie de oscilacin pendular al final del proceso, si la literatura no podra ser para ella, de un modo o de otro, un precioso medio de expresin. La multiplicacin de los intentos y la creciente preocupacin por las formas literarias manifiestan que al menos ciertos telogos se plantean esta cuestin, que puede contarse ya como uno de los desplazamientos notables, cuando no uno de los ms importantes, que desde hace algunos aos viene experimentando la teologa. En un nmero prximo volveremos sobre este problema en conjunto. En todo caso, no se trata de prolongar las tentativas de la teologa potica o de la espiritualidad, conocidas desde siempre y que son caractersticas de ciertas modas o tendencias arbitrarias. Se trata, por el contrario, de encontrar en el estilo un nuevo rigor que permita a la teologa desarrollar su tarea propia en una poca que no parece propicia ni a la abstraccin ni a lo sistemtico. Evidentemente, lo que hoy est en juego no es un determinado estilo, sino que se trata de un modo de pensar, de una mutacin que experimenta el mismo mundo del pensamiento, de una preocupacin dominante por recurrir a la experiencia cristiana, escrutando al mismo tiempo los intercambios incesantes que mantiene con la confesin de fe. En este terreno se sitan precisamente no slo los artculos de J. B. Metz sobre la teologa biogrfica, sino tambin, hasta cierto punto, los textos ya mencionados de J.-P. Manigne y de J.-C. Renard. Hemos de advertir, por lo que a nosotros concierne, que nunca hemos pensado en la posibilidad de que semejantes formas de expresin puedan reemplazar

160

J.-P. Jossua/J. B. Metz

totalmente a una teologa conceptualmente ms elaborada o ms erudita. Pero la literatura no existe. Lo que existe son los escritores. Necesitbamos evitar a toda costa que el mtodo del nmero, excesivamente didctico, desmintiera su propsito. Resultaba evidentemente imposible publicar aqu textos originales, pero hemos decidido al menos pedir a algunos amigos de diversos pases que nos hablaran de un escritor por ellos elegido y expusieran lo que ste podra aportar a la teologa o en qu sentido haba desarrollado una labor teolgica. La eleccin result muy difcil en este punto, aparte de que no todas nuestras tentativas tuvieron xito. Como exponente del castellano eligi J. L. Aranguren a Tirso de Molina, una de las figuras ms representativas del Siglo de Oro. Para Francia, Ph. Sellier nos ha evocado a Pascal, sobre el que ha publicado varias obras. Desgraciadamente ha sido imposible mantener una notable aportacin alemana, que hubiera resultado intraducibie a otros idiomas. Nos dimos cuenta de ello demasiado tarde para dar entrada a un artculo en lengua inglesa al que habamos tenido que renunciar por falta de espacio. Nos falta decir que hemos tratado de ofrecer un puesto, con la literatura popular sudamericana (artculo de Scannone sobre Martn Fierro), a un registro diferente de la literatura ligada a la cultura de los ambientes ms favorecidos, que no siempre es la ms rica o la ms original. Finalmente, hubiramos deseado dar cabida a la literatura rusa subterrnea del Samisdat, cuyas preocupaciones religiosas son bien conocidas. Dando un margen de confianza a nuestro colaborador M. Lathouwers, nos hemos contentado finalmente con un estudio sobre la joven literatura rusa publicada legalmente, menos difundida, pero que nos proporciona una buena muestra de lo que actualmente se puede integrar como temtica religiosa en la URSS. Apenas hemos empezado a desbrozar el terreno. Sirva esto de excusa a la modestia de este nmero y de estmulo para emprender estudios ms amplios.
J.-P. JOSSUA J. B. METZ

CARTA DE M,D. CHENU

La invitacin con que me honran los responsables de este nmero me produce cierta confusin y, al mismo tiempo, una conciencia viva de lo que en gran parte an quedaba implcito en mis reflexiones sobre la historia de la teologa. Confusin, porque no puedo alegar una contribucin positiva a este problema, como en sus tiempos la hizo el padre Duploy en su manifiesto. Pero al mismo tiempo conciencia viva, porque esta invitacin me incita a dar en m mismo una expresin razonada a las percepciones de conjunto que por instinto impregnaban mi trabajo histrico sobre los comportamientos de la teologa al margen de su sector profesional. Siempre he pensado que teologa no es nicamente el producto ofrecido por los profesionales, los profesores, sino tambin el fruto de la inteligencia colectiva del pueblo de Dios que vive en el mundo. Esto es lo que pretend expresar en una homila al Congreso de Bruselas de 1970 (Concilium [1970], nmero extraordinario). Es en este punto donde me siento identificado con la tercera etapa que se acaba de evocar. Si, por instinto, di voz y carta de naturaleza a la literatura en teologa, fue porque esta teologa, en el sentido integral del trmino, es la palabra de Dios activa en el mundo. En el mundo, y no slo en el espacio eclesial que aparece delimitado por unas fronteras. El Espritu, que acta en la historia como Cristo anunci, asume toda la historia en su evolucin (Gaudium et spes, 26,3), a pesar de que nosotros, a efectos de anlisis, distinguimos entre historia sagrada e historia profana. Hay que tener en cuenta que la historia profana, por otra parte, no se compone nicamente de acontecimientos, sino que abarca tambin unas formas culturales que esos acontecimientos van suscitando da tras da en la conciencia colectiva de los hombres. Las culturas, en la coherencia densa de las artes plsticas y las artes literarias, son el terreno admirablemente fecundo de la fe en accin y en cuestin, del parto de la creacin, que es obra del Espritu, con sus gemidos inefables. El texto de Rom 8,18-27 despoja de todo privilegio a esa zona en la que tantas veces se ha confinado el trabajo teolgico. Lo que se asume es toda la creacin.

162

M.-D. Chenu

Ttulo para la inteligencia de la fe y para la evangelizacin que de ella dimana es, por tanto, la existencia en el mundo. Todo hombre que vive en el mundo, en la misma medida en que toma conciencia de esa vida, en la medida en que hace suyas no slo las aspiraciones religiosas, sino tambin las formas, est en condiciones de discernir los mltiples lenguajes del tiempo, lo mismo si es creyente que si es incrdulo. As se ha dicho al pie de la letra en el famoso texto de la Gaudium et spes, 44, que es la carta no slo de la evangelizacin, sino tambin de la inteligencia de la fe en busca de su expresin propia, consustancial a su contenido. Ahora bien, la literatura, en toda su extensin y en todos sus gneros, es la expresin concentrada de mltiples densidades psicolgicas, sociolgicas, lingsticas, culturales de los diversos grupos humanos. No es, por consiguiente, tan slo una provocacin extrnseca a los problemas que ulteriormente se plantea el creyente, sino que aporta el material mismo de la aculturacin de la fe. Ciertamente, la historia literaria no es una historia de la teologa, pero constituye uno de sus puntos de engarce o, como deca Eusebio elogiando al Imperio Romano, una preparacin evanglica. Es una idea feliz de Concilium proclamar de este modo su campo de trabajo, y lo es tambin el hecho de que, con vistas a los diversos objetivos que integran su programa, eche mano de los recursos originales de las empresas literarias. No de otro modo debe comportarse la teologa de una Iglesia que est en el mundo.
M.-D. CHENU

POSIBILIDADES

TEOLGICAS

DE LA

LITERATURA

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Entre las causas de la crisis actual del cristianismo se puede contar una especie de divorcio entre la teologa y la experiencia de fe de la comunidad cristiana, divorcio cuyos remotos orgenes se sitan en la instauracin de una teologa erudita, construida a modo de una tcnica especializada, que culmin con la dialctica escolstica. El uso del latn como lengua tcnica hizo que la teologa se convirtiera durante mucho tiempo en un dominio reservado a los iniciados. La teologa se nutri entonces de s misma en lugar de nutrirse de la vida. La teologa tendr por nula, cuando no por hertica, la experiencia viva del laicado, porque no entra en sus cuadros, mientras que el laico, por ignorar la teologa, no podr comprender su propia experiencia. Durante los ltimos decenios se ha producido una toma de conciencia de este divorcio y se ha puesto en tela de juicio la teologa de los especialistas, desligada de la experiencia de fe de la comunidad eclesial y la cultura de nuestros tiempos. La teologa ha de tener como funcin propia, en esta perspectiva, no slo reflexionar sobre los lugares tradicionales, sino tambin sobre la experiencia viva y actual, dndole expresin y hacindola inteligible. A partir de ah se establece una relacin entre la teologa y la literatura, en tanto que sta es ante todo expresin de una experiencia viva, aunque slo sea por medio de la imaginacin. Si la teologa acierta a ocupar un puesto privilegiado en esta experiencia, no podr representar por su parte la literatura un lugar teolgico esencial en tanto que es capaz de expresar la experiencia cristiana mejor que la teologa dialecticista? El problema es de proporciones vastsimas. Nos limitaremos, por consiguiente, a lo que conocemos un poco menos mal: la literatura francesa y ms especialmente la novela, y dentro de este mbito, a la expresin de la experiencia del mal.

LOS TEMAS CRISTIANOS EN LA LITERATURA

Posibilidades teolgicas de la literatura

165

Antes de abordar este terreno acotado convendr sealar que esta exploracin de la fuerza teolgica de la literatura ya se ha emprendido anteriormente de diversos modos. Sin pretender ser exhaustivos, sealaremos algunos de sus jalones. As, el ensayo de H. Urs von Balthasar Le chrtien Bernanosl nos parece una demostracin, a propsito de un caso concreto, de que la literatura tiene virtualidades teolgicas; en efecto, las novelas de Bernanos son algo ms que relatos, pues entraan otras tantas interpretaciones de la existencia y de la revelacin en la perspectiva del mundo contemporneo, interpretaciones fundadas en la propia experiencia. El ensayo del padre Pie Duploy sobre La religin de Pguy plantea con toda exactitud el problema del estatuto teolgico de la literatura 2 . Finalmente, el ensayo de Romano Guardini sobre El universo religioso de Dostoievski3 pone de relieve la dificultad de situar en el plano nocional los datos teolgicos inmanentes a la formulacin novelesca concreta. Todos los grandes escritores cristianos han pasado por esta interpelacin: Bloy, Claudel, Bernanos, Mauriac, Pguy, Julien Green, etc. Pero la experiencia cristiana no es independiente de la experiencia humana en que se inserta ni de la cultura contempornea, sino que se sita en una correlacin con la experiencia viva de los no creyentes en cada poca. Esto nos obliga a ampliar el campo de nuestra exploracin, que abarcar toda la literatura, buscando la significacin teolgica de no importa qu obra. De ah que Charles Moeller, en su serie de estudios Literatura del siglo XX y cristianismo 4 interrogue indistintamente a cristianos y no cristianos desde diversos enfoques (silencio de Dios, fe en Jesucristo, esperanza, confianza, amor a los hombres, etc.) con el propsito de dar unas cuantas lecciones de teologa, pues me parece posible encarnar ciertas verdades cristianas esenciales con ayuda de las obras literarias contemporneas. El ateo aporta su testimonio al problema
H. Urs von Balthasar, Le chrtien Bernanos (Pars 1956). P. Duploy, La religin de Pguy (Pars 1965). 3 R. Guardini, "Der Mensch und der Glaube. Versuche ber die religise Existenz in Dostojewskijs Grossen Romanen (Leipzig). 4 Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo I (Madrid 21972).
2 1

capital del silencio de Dios. Del mismo modo, A. Blanchet, en sus estudios sobre La littrature et le spirituel5, trata de captar en una obra al hombre junto con su opcin existencial. La literatura? Exploracin de un abismo, el del autor y el nuestro tambin. Esta ampliacin lleva a admitir que la literatura puede tener no slo una virtualidad teolgica explcita tal es el caso de los escritores cristianos cuya vocacin cristiana se identifica con la vocacin de escritor, sino tambin una virtualidad implcita, que ser preciso sacar a la luz mediante un trabajo de desciframiento y de hermenutica en el caso de escritores no cristianos. De este modo se puede sentar el principio de la lectura cristiana de una obra cualquiera, poniendo en evidencia sus esquemas teolgicos, siquiera sean en negativo, conscientes o inconscientes. Por poner un ejemplo extremo, Pierre Klossowski, al que no tomamos desde luego como una autoridad teolgica, ha emprendido en Sade mon prochain6 la tarea de descifrar una obra a primera vista simplemente perversa, demostrando que Sade plantea el problema del mal con todo rigor y bajo una forma casi teolgica; de este modo, la conciencia del libertino mantiene una relacin negativa con Dios por una parte y con el prjimo por otra. La nocin de Dios y la nocin de prjimo le son indispensables. En tanto que el prjimo existe para el ego, le manifiesta la presencia de Dios. Ha conseguido Sade liquidar a su prjimo y, mediante esto, el mal? Cundo sali Sade personalmente de su perodo problemtico? En la actualidad, nada nos permite establecer si logr realizar efectivamente esta liquidacin del mal y, por consiguiente, de Dios. Ms en concreto, Klossowski afirma que la novela justine es la ilustracin del dogma fundamental del cristianismo: la reversibilidad de los mritos del sacrificio del inocente en favor del culpable. Si ello es exacto, tal ilustracin es evidentemente inconsciente por parte de Sade. En virtud de esta hermenutica, la obra de Sade se nos muestra no como una inmunda recopilacin de todas las perversidades, sino como un solo grito desesperado, lanzado a la imagen de la virginidad inaccesible, grito envuelto y como engastado en un cntico de blasfemias. Sade, a travs de esta perspectiva, aparece
5 6

A. Blanchet, La littrature et l'espirituel I (Pars 1959). P. Klossowski, Sade mon prochain (Pars 1947).

266

H. Rousseau
LA OBRA NOVELSTICA Y EL MAL

como nuestro prjimo. Del mismo modo, Claude-Edmonde Magny, en su estudio sobre Faulkner ou l'inversion thologique1, trata de demostrar, en relacin con el significado profundo de esta obra, que podramos llamarla con razn religiosa, por extraordinario que pueda parecer este trmino aplicado a una obra en apariencia absolutamente profana... Las novelas aparentemente profanas de Faulkner parecen profetizar una buena nueva an por venir... El hombre, falto de salvacin, queda durante algn tiempo a merced de la fatalidad... El universo que nos muestra Faulkner es el mundo de antes de la encarnacin... Cmo no habra de parecemos desesperado, puesto que la esperanza an no lo ha posedo? Y del mismo modo que el Oficio de Tinieblas est ligado a la Resurreccin, tambin la Navidad va necesariamente unida a la Degollacinde los Inocentes, esos seres asesinados contra toda justicia... (Tommy, Goodwin, Nancy, Benjy, Temple, etc.). C.-E. Magny busca as en la obra de Faulkner unas subestructuras teolgicas. Estos pocos ejemplos nos llevan a admitir el principio de que la obra novelstica, sea o no cristiana, con tal de que exprese una experiencia autntica, puede contener una virtualidad teolgica, explcita o implcita. Pero hay que ser prudentes para no incurrir en un intento de recuperacin. De todas formas, el campo de exploracin es infinito, hasta el punto de que resulta imposible apreciar qu esquemas teolgicos actan ms intensamente en la creacin literaria. Sin embargo, podemos adelantar sin riesgo de equivocarnos demasiado que los temas puramente teolgicos, es decir, aquellos cuyo objeto es Dios en s mismo (el tema trinitario, por ejemplo), tienen pocas probabilidades de constituir la subestructura teolgica de una obra novelesca. Tienen muchas, en cambio, todos los temas que se refieren a la relacin entre Dios y el hombre, vivida desde el punto de vista del hombre (libertad, gracia, predestinacin, salvacin, perdicin, etc.), o a las relaciones entre los humanos con referencia a Dios (la significacin del amor en Paul Claudel, la comunin de los santos en Bernanos). Siguiendo con este anlisis, podramos afirmar sin lugar a dudas que el tema teolgico esencial de la literatura (tanto en elaboraciones cristianas como de otro signo) es el tema del mal.
7

Es un hecho claro que los grandes novelistas cristianos (Bloy, Bernanos, Mauriac, Green, Greene) estn obsesionados por el escndalo del mal en el hombre y por el silencio de Dios. En La littrature et le pechs confiesa Mauriac: Nada podr evitar que el pecado sea el elemento del hombre de letras, y las pasiones del corazn el pan y el vino con que se deleita cada da. Describirlos sin complicidad (no est) al alcance del escritor de imaginacin, cuyo arte consiste en hacer visible, tangible, olfativo un mundo lleno de delicias criminales, de santidad tambin... Los escritores de imaginacin nunca lograrn evadirse del mundo de la cada que les ha sido asignado. Un escritor de ideas completamente distintas ha escrito un libro de ensayos sobre La littrature et le mal9, en cuyo prefacio podemos leer: La literatura es lo esencial o no es nada. El mal una forma aguda del mal de que es expresin tiene para nosotros, as lo creo, un valor soberano. La literatura tendr una vinculacin esencial con el mal y su vrtigo (Emily Bront, Baudelaire, Michelet, Blake, Proust, Gent). Toda la obra del mismo Bataille est fundada en el vrtigo de la transgresin. Finalmente, Andr Gide deca que no se puede hacer buena literatura con los buenos sentimientos, y que todo artista es cmplice del demonio (idea que tambin podemos detectar en el Thomas Mann del Doctor Faustus) 10. No queremos plantear aqu el problema de la complicidad del novelista con sus personajes, sino subrayar simplemente el alcance teolgico de toda literatura en cuanto que se funda en la experiencia del mal. No se trata de seguir aqu, a travs de toda la literatura novelstica francesa, la diversidad de expresiones de esta experiencia. Podramos demostrar sin duda que todas estas expresiones son en gran medida tributarias del planteamiento cristiano del problema, aun en los incrdulos, y tambin de temas y esquemas cristianos. Ya lo hizo, y de manera muy completa, Max Milner, en cuanto al
En la obra colectiva L'homme et le pech (Pars 1938). G. Bataille, La littrature et le mal (Pars 1957). la Gide tema que Julien Green, al convertirse al catolicismo, perdiera su talento: Por qu no cambia el rumbo hacia el demonio?. Y ante su negativa: Podra disimular....
9 5

C.-E. Magny, L'ge du romn amricain (Pars 1948).

Posibilidades teolgicas de la literatura 168 H. Rousseau

169

esquema del Diablo, desde Cazotte a Baudelaire ". Podramos citar igualmente a Marcel A. Ruff y L'esprit du mal et l'esthtique baudelairienne n. Podra seguirse la historia de este esquema hasta nuestros das a travs de las obras de Rimbaud, Verlaine, Huysmans, Bloy, Bernanos, Mauriac, Green, Jouhandeau y muchos otros... Hay que reconocer que la exploracin de este esquema durante el siglo xix ha pecado, desde el punto de vista teolgico, de superficial. Primero porque no ha habido grandes novelistas cristianos (desde este punto de vista, Chateaubriand fracas). Luego porque la gran mayora de los escritores que se han servido del esquema de Satn no crea en su existencia, con lo que este uso pierde en gran medida su significacin. Milner distingue diversos niveles en que entra en juego este esquema: motivo dependiente de una moda (lo fantstico); emblema que encarna un vicio; mito, es decir, un aspecto de la condicin humana condensado en una historia o en un ser, que permite a quien en l se contempla resolver sus propios conflictos; finalmente, smbolo. Es evidente que el Satn romntico no es otra cosa que la proyeccin del alma romntica, consciente de una maldicin injusta, y rebelde por ello mismo (su requisitoria contra Dios se basa en la justicia); de ah que sea tan frecuente el tema de la salvacin de Satn. Pero de ah tambin que al menos se evoque, aunque sea de rechazo, el problema de la eternidad de la condenacin, que ha atormentado a tantos cristianos. Puede darse de verdad un rechazo totalmente consciente, con pleno conocimiento de causa, de Dios, una decisin radical a favor de la nada? Una infinitud del mal? En la literatura romntica, Satn no es propiamente un ser malfico, sino ms bien un rebelde que se subleva contra una injusticia. Finalmente, si las obras del siglo xix son con mucha frecuencia expresin de una experiencia religiosa y utilizan un conjunto de esquemas heredados del cristianismo, su valor teolgico est ante todo en las cuestiones que plantean en sus protestas, en la sublevacin contra el mal, en el grito que lanzan al cielo. Raros son, sin embargo, los que desde Sade a
11 M. Milner, Le diable dans la littrature francaise, de Cazotte a Baudelaire, 1772-1861 (Pars 1960). 12 M. A. Ruff, L'esprit du mal et l'esthtique baudelairienne (Pars 1955).

Lautramont han expresado una experiencia radical del mal. Para estos autores no existe Satn, o ms bien se dira que es Dios mismo. Hasta el siglo xx no aparecern los autnticos novelistas cristianos. Satn encontrar entonces tambin su expresin novelesca. Pero ocurrir as precisamente porque no se presenta como un personaje de novela. Nos proponemos ilustrar esta afirmacin evocando cuatro novelas de Bernanos y poniendo en claro el significado teolgico de la evolucin que experimenta el esquema de Satn en este novelista.

UN EJEMPLO: BERNANOS Y EL MAL

La obra de Bernanos, orientada en su totalidad hacia Dios, no por ello deja de sumergirse en un universo malfico, lleno de asesinatos y suicidios. Se caracteriza por la presencia universal y obsesiva del mal, por una lucha aparentemente desesperada entre la gracia y su ausencia, la salvacin y la perdicin. A travs de toda ella se advierte una presencia, ms o menos explcita, de Satn. El nudo de la obra es el silencio de Dios y la tentacin de la desesperacin, de la nada. Pero esta tentacin recibe expresiones cada vez menos mitolgicas y sus smbolos aparecen cada vez ms al desnudo. En todas las novelas de Bernanos hay un momento decisivo (el de la tentacin radical) de la duda, en que se pone en juego la salvacin. En la primera novela, Sous le soleil de Satn, este momento se presenta en forma de un dilogo con Satn, que comparece bajo la apariencia de un vulgar buhonero. A diferencia de otras escenas anlogas de Dostoievski (Stavroguin en Los posedos) o Thomas Mann (Adrin Leverkuhn en Doctor Faustus), esta aparicin no es una exteriorizacin o una proyeccin del yo inconsciente, sino la irrupcin de una persona extraa, aunque la escena (Bernanos deja que aflore la duda a propsito de ello) no sea ms que una alucinacin. En el dilogo en que el abate Donissan deja que Satn le tome sobre su corazn y le abrace, lo que experimenta es el vrtigo del abismo. Donissan est a punto de caer en la trampa de la compasin hacia esa queja proferida con palabras, pero fuera de este mundo; Satn provoca luego en l un desdoblamiento demonaco
12

170

H. Rousseau

Posibilidades teolgicas de la literatura

171

que le hace percibirse (o percibir a su doble) con una total lucidez. La novela est salpicada de otras escenas ms o menos fantsticas, en las que, sin embargo, Satn ya no aparece en figura, sin que por ello deje de estar presente, pero ahora en el corazn de Donissan. En L'Imposture est constantemente presente Satn en la sombra, pero Bernanos prescinde de darle cualquier figura. En el momento decisivo en que el abate Cnabre experimenta la duda, toma conciencia de que ha perdido la fe (o de que nunca la ha tenido) y elige la nada, se produce en l una especie de desdoblamiento. Siente que ya no es dueo de s mismo, que ha sido posedo por un ser extrao, escucha su propia risa como si fuera de otro: Era como el jbilo de otro ser, su realizacin misteriosa... Aceptaba, reciba en su propia naturaleza la fuerza misteriosa, la experimentaba con un gozo terrible. Pero la idea de la posesin ni siquiera le roz, y por ello precisamente sugiere Bernanos que estaba posedo del demonio. En estas dos novelas se traduce la presencia de Satn por una lucha incesante y agotadora contra el poder universal del prncipe de este mundo, contra la tentacin permanente de la desesperacin y de la nada. Satn siempre est presente, al acecho, dispuesto al asalto. El juego no se acaba del todo sino con la muerte, por la aceptacin o el rechazo de la gracia (de hecho, el abate Cnabre, el impostor, terminar por salvarse en La jote). En la ltima novela de Bernanos, Monsieur Quine, la expresin del mal es completamente distinta: el mal no aparece ya bajo el esquema personal de Satn o, ms bien, la accin de Satn resulta imperceptible. Ni siquiera hay lucha. Es la novela de la lenta aspiracin de los seres por el vaco. Si Ouine est posedo, ya no es por una fuerza extraa y malfica, sino por su propio vaco insondable y totalmente aceptado. Mientras se encamina hacia la muerte, ya no lucha, se deja llevar y aspirar por la nada y el fro. No vive, es un muerto en vida, y por ello mismo no llega a morir de verdad. Al igual que Gide, se hunde en su propio vaco, totalmente desesperado. Es posible que la accin de Satn quede expresada mediante esta presencia annima e impersonal, mediante esta aspiracin indolora hacia la nada, mejor que a travs de las luchas titnicas y fantasmagricas de Sous le soleil de Satn. Julien Green deca que Dios no es un personaje de novela y que es extremadamente raro que se manifieste en la vida (Jour-

nal V, 352). Lo mismo hubiera podido decir del diablo. Podramos preguntarnos si las novelas en que Dios o el diablo actan demasiado manifiestamente no sern (esttica y humanamente) malas novelas. Un novelista como Bernanos sucumbi con excesiva frecuencia en sus comienzos a la tentacin de convertir a sus hroes en msticos del bien o del mal, sometidos a unas experiencias de la presencia inmediata del abismo de Dios o de Satn, cuando la condicin humana es en realidad experiencia del alejamiento, de la ausencia, del silencio; en una palabra: de la fe oscura y de la mediocridad, de la futilidad del mal. Bernanos odiaba la mediocridad; pero saba al mismo tiempo que, al igual que la gracia, el mal trasciende la psicologa, la conciencia superficial y mediocre: Nosotros no captamos en la superficie de las tinieblas ms que los breves destellos de la tormenta inaccesible. Las mejores hiptesis psicolgicas no hacen ms que disimular a nuestros ojos un misterio cuya sola idea embarga el espritu (Sous le soleil de Satn). Las culpas, los pecados, slo son sntomas que aparecen en la superficie de la conciencia; ms abajo est el abismo insondable, que slo a unos pocos elegidos, y en momentos excepcionales es dado contemplar cara a cara, para que vean all a Dios o a Satn. Del mismo modo se explica Julien Green en su Journal (V, 126): Mis novelas dejan entrever en grandes torbellinos lo que yo creo que es el fondo del alma, que escapa siempre a la observacin psicolgica, la regin secreta en que acta Dios, o Satn. Tambin Bernanos sabe que Satn es impalpable, que no tiene forma: El pecado no tiene ni forma ni color ni sabor peculiares, sino que los adopta todos. Nos desgasta por dentro. El prncipe de este mundo se esconde igual que miente, adopta todos los aspectos, incluso el nuestro... Est en la mirada que le desafa, en la boca que le niega. Est en la agona mstica, en la seguridad y la tranquilidad del estpido (ibd.). Era preciso que Bernanos llegara ms lejos, que hiciera hablar y rer a Satn? Que obligara a Dios a actuar milagrosamente? Pero si no hay signos, cmo saber si estamos condenados o si nos hemos salvado? La tentacin del novelista cristiano es salvar o condenar a sus personajes, lo que equivale a ocupar el lugar de Dios, a instalarse en la regin secreta y subterrnea en que el hombre, en soledad absoluta, toma sus decisiones, incluso sin saberlo a ciencia cierta. No sabemos quines somos.

172

H. Rousseau

Posibilidades teolgicas de la literatura

173

Si Dios no habla (J. Green, Journal V, 247), ello no significa que el hombre est totalmente abandonado a s mismo, pues todo habla de Dios (ibd., 263). Si Dios se manifiesta en signos visibles, esos signos son los otros, aunque ellos mismos no lo sepan. Esto vale perfectamente tambin de las novelas de Bernanos, en que sobre todo los sacerdotes son signos vivos. Ese es el medio de introducir el tema teolgico de la comunin de los santos. El abate Cnabre ha sido aparentemente abandonado por Dios, que guarda silencio (L'lmposture); pero gracias a la cadena mstica que lo une a Chantal de Clergerie (La joie), que une tambin a ste con el abate Chevance, que finalmente une a ste con Cristo, Cnabre terminar por salvarse. Esta cadena es la aceptacin humilde de la muerte, la repeticin de la muerte de Cristo abandonado por Dios. Chevance muere como un hombre desnudo, un servidor humillado, y Chantal, que en esa muerte esperaba un signo visible, slo percibe el silencio de Dios. Pero en ese momento decisivo acepta precisamente como signo la misteriosa humillacin de aquella muerte y acepta tambin anticipadamente para s misma una muerte como aquella (sin saber que adoptar la forma innoble de un asesinato); finalmente, ante aquella muerte ignominiosa de Chantal, imitacin de la de Chevance, que a su vez es imitacin de la de Cristo, Cnabre recupera la fe perdida, quiz menos perdida que rechazada. La escena es de una sobriedad capaz de sobrecogernos ms que cualquier anlisis: Movi los hombros como un ser que vuelve a cargar con su peso, y con todo su ser en tensin pronuncia sencillamente la invocacin Pater Noster. Si Satn y el mal estn en el centro mismo de la obra de Bernanos, de su experiencia como cristiano, otro tanto se puede decir de Cristo, y justamente en el seno de la desesperanza, del abandono de Dios. Toda la obra aparece impregnada de este grito: Por qu me has abandonado?. Es precisamente en la experiencia de este abandono, que reproduce la agona de Cristo, donde se realiza la eleccin misteriosa entre la humillacin aceptada y el rechazo o la rebelda. En ese momento crucial se halla el alma sobre el filo que separa la salvacin de la perdicin: El drama del Calvario... os hace estallar los ojos, no hay nada ms.... El ejemplo de Bernanos representa para nuestro problema un caso, nos parece, particularmente significativo. Sus novelas consti-

tuyen un esfuerzo sobrehumano, inacabado por definicin, en que se ha intentado expresar la experiencia cristiana en su dimensin radical, aproximarse a algo que en definitiva es un misterio; en una palabra: ir ms all de las culpas, de los pecados, los compromisos, las mentiras, la indiferencia aparente, todo lo que constituye la superficie del mal, y sondear el abismo de la posibilidad de elegir contra Dios. Se trata de un esfuerzo por comprender el mal, la salvacin y la perdicin, que va ms all de lo que puede darnos a entender la teologa raciocinante y abstracta. De ello era l sin duda consciente: Sabe tantas cosas el pobre cura de Lumbres que la Sorbona no sabe!. Y por Sorbona podemos entender tanto la teologa como la filosofa. Ahora bien, si es verdad que la literatura posee semejante valor teolgico, hasta convertirse en un lugar teolgico, no es menos cierto que no nos dispensa de la reflexin teolgica propiamente dicha ni puede reemplazarla. En la literatura se expone la experiencia viva, pero por ello mismo se le da una interpretacin, hasta el punto de que muchas veces se convierte en discurso teolgico propiamente dicho (ste es frecuentemente el caso de Bernanos). Pero no siempre es aceptable sin ms esta interpretacin, y ser preciso cotejarla con la fe eclesial. Algunas obras, que indudablemente transmiten una experiencia viva, nos dejan perplejos en la misma medida en que la interpretacin parece dar paso a la literatura, al juego gratuito del lenguaje, a la construccin de un personaje arbitrario. Tal es el caso de Marcel Jouhandeau, que se tiene por el loco de Dios y hace el mal para llamar la atencin de Dios. Si peca, Dios est en el infierno, Dios est en el infierno conmigo. Todo esto es de un valor teolgico dudoso, al menos en cuanto a la expresin. Finalmente, si la literatura, con Bloy, Bernanos, Pguy, Mauriac, etc., ha contribuido, con su testimonio y su sentido proftico, a dar vida a la teologa, tambin es verdad que su valor teolgico le viene no slo de que es experiencia personal (a veces aberrante), sino expresin de la experiencia de la comunidad eclesial, de la que tambin participan... los telogos.
H. ROUSSEAU

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Poesa, fe y teologa

175

POESA, FE Y TEOLOGA
I. LA PALABRA POTICA

Pongo como principio que el lenguaje se convierte en poesa: 1) cuando los vocablos que el poeta maneja le manejan a l, actuando unos sobre otros, para que nazca una palabra simultneamente capaz de hablar ella misma y de s misma, aunque hable de lo que no es ella, de lo que el poeta intenta decir y de lo que slo ella puede expresar1; 2) cuando esa palabra acta de manera que traspasa las normas del discurso lgico y de la comunicacin ordinaria, pero sin dejar de ser comunicable; 3) cuando, en consecuencia, la palabra constituye una dimensin verbal en la que se inscriben conjuntamente unas significaciones mltiples, en la que los contrarios coexisten y son equivalentemente verdaderos, en la que todo es singular y plural y se establecen unas relaciones homogneas y transmisibles entre lo que pareca excluirlas; 4) cuando, por eso mismo, se da una libertad tal que cada uno puede, segn las circunstancias, proyectarse o descubrir sin cesar, como el poeta (...), lo que le revela o le revelar de repente algo esencial2; 5) cuando el poema, en cuanto metfora tendente a trascenderse, designa una presencia constantemente diferida pero real, cuya misma distancia refleja que todo es una cifra que trasciende siempre su propio desciframiento; 6) cuando esa situacin particular manifiesta el modo de ser metafsico de la poesa: su manera de plantear el porqu de tal trascendencia y, por consiguiente, como si se le aadiera otro enigma adems del suyo, de dar testimonio de lo que yo llamo Misterio; 7) cuando, sin contar con ms utensilio que los vocablos,
Cf. J.-C. Renard, Notes sur la posie (Pars 1970) y Notes sur la fot (Pars 1973). 2 Id., Textes sur la posie, en A. Alter, Jean-Claude Renard, coleccin Poetes d'aujourd'hui (Pars 1966) 178.
1

el poeta habla de la manera ms singular posible a fin de compensar al mximo la tensin existente entre lo que no puede alcanzar ni ser y que, sin embargo, expresa; razn por la cual la poesa es sin duda, en el plano lingstico, la entidad vocablos-sonidos-imgenessentido ms apta para figurar lo infigurable, para imaginar lo inimaginable y para formular lo informulable, presentndose como un prisma a partir del cual todo parece posible, a travs del cual todo puede difractarse y en torno al cual todo puede cristalizar; 8) cuando la palabra potica es, por tanto, en sentido propio, el acto de nombrar, es decir, cuando da perpetuamente existencia en s misma a una infinidad de universos, ofrecindonos a la vez todos sus aspectos como si poseyera la facultad de engendrar un espacio sin fronteras y un tiempo sin cronologa. Por eso considero el poema como mito, es decir, segn la acepcin griega, como relato de una experiencia interna y externa cuya paradoja consiste en actuar profundamente sobre nosotros ponindonos en estado de total disponibilidad y de asombro constante, sin pretender ser ms que una aventura del lenguaje; lo considero como fbula, esto es, como un modo de expresin en el que lo imaginario debe leerse igual que una red de figuras y sentido quiz inaccesibles por otros caminos, y tambin como smbolo, porque al no poder ser separado por completo de lo real, sea lo que fuere, es como su mitad hablada con respecto a su mitad vivida. Por eso, yo dara por sentado que, si el secreto que habita todo (y que tiene en el poema uno de sus signos principales) llegara a desaparecer, entonces la interrogacin que, en cierto modo, nos hace existir correra el riesgo de ser igualmente destruida y, a la vez, de destruirnos a nosotros mismos. En cambio, si la poesa logra resistir al mundo cada vez ms opresivo y despersonalizante en que vivimos amenazados de muerte, cabe presumir que la misma poesa nos resultar tanto ms necesaria cuanto ms capaz sea su palabra de expresar la libertad del enigma en el saber, de lo sagrado en lo profano, de la diferencia en la uniformizacin, y de revelarnos (en su plano) que el hombre y lo que le supera no se crean y realizan indefinidamente sin una mediacin recproca.

Poesa, fe y teologa
II. EL MISTERIO, LO SAGRADO Y LA FE

177

Estimo que la experiencia potica y la experiencia religiosa slo tienen sentido para quienes las practican y viven libremente. Por eso, a la pregunta: qu expresiones puede dar hoy la poesa a la fe cristiana y en qu medida puede contribuir a renovar el lenguaje teolgico?, mi respuesta ha de ser subjetiva y relativa. Por tal motivo debo precisar los puntos siguientes: 1) Tan necesario es al poeta vivir creando como al creyente vivir su creencia. Son dos acciones distintas, pero que comprometen cada una en su plano la existencia y que no se contraran sin peligro. As, pues, el problema no es sacrificar la una o la otra cuando cohabitan en un mismo individuo, sino permitirles que se fecunden mutuamente sin perder nada de su especificidad. 2) Mi reflexin no puede limitarse al cristianismo. Entiendo que, so pena de recaer en dogmatismos discutibles y discutidos en vez de favorecer esa bsqueda espiritual que hoy obsesiona a tantos hombres, dicha reflexin para ser, si no vlida, al menos concorde con mi propio sentimiento abarcar todos los procesos de fe posibles. 3) Por ello, en vez de hablar del Dios cuya imagen cristiana se halla todava demasiado congelada por la teologa, hablar de lo sagrado y del Misterio, a fin de ampliar al mximo mi punto de vista. Se ver, pues, que doy al trmino Misterio no (como la ciencia) el sentido de algo desconocido, siempre eventualmente provisional y descifrable, sino el de un absoluto irreductible, incognoscible en s, que supera los conceptos de ser y no ser, de uno y mltiple, de posible e imposible, de tiempo y eternidad, pero que resulta captable como nico denominador universalizado por lo que hace de l el porqu, el cmo y el para qu infinitamente trascendente de todo porqu, cmo y para qu. De modo que no deja subsistir dualismos, a menos que la razn humana los mantenga ignorando o no presintiendo todava, por falta de pruebas, que todo est probablemente vinculado. El Misterio podra denominarse tambin PERSONA, puesto que ningn nombre es capaz de designarlo ni, a fortiori, de calificar su realidad indemostrable, pero ms evidente que la misma evidencia. Esta realidad afecta tanto al mundo profano como al mundo sagrado, pero se relaciona con ellos de

distinta manera, por ms que los una. Pero si la fe no tiene valor ms que efectuando, de la manera que conviene a cada creyente, la inmersin concreta y adorante en el abismo para ella ms vivo que la vida de la tiniebla de fuego3, ser preciso, para que haya un verdadero encuentro entre el deseo y el don, que el creyente pueda querer que ste se produzca. Lo cual implica la persistencia de una especie de distancia en el seno mismo de la anulacin de los contrarios provocada por la plenitud del Misterio. Pero esa distancia hace tambin que el tomar conciencia del Misterio condicione, en mi opinin, la toma de conciencia de s y viceversa, como si el Misterio, sin perder su trascendencia, debiera a la vez habitarme, nacer de m y unirse a m para que ambos nos realicemos el uno por el otro. Y esto hasta el punto de que, en cierto modo, el Misterio adquiere existencia gracias a que, ms all de lo que nos es imposible conocer de l, se inscribe ya en filigrana en una especie de disposicin profunda de la conciencia humana para la trascendencia. 4) En cuanto a lo sagrado, considerado en su naturaleza positiva, no veo en ello (por las razones precedentes) lo inverso de lo profano, sino la calidad del instante en que, con el distanciamiento necesario para el acto optativo, comienza a afirmarse el sentimiento de ser, aqu y ahora, constantemente superados por nuestro propio enigma, el del cosmos y el del Misterio (por idnticos que sean). La funcin inicial de lo sagrado consistir, pues, en transformar nuestra insatisfaccin existencial en una tensin capaz de provocar un primer aflujo de ser. Pero como el aporte de ese plus no puede provenir de nosotros solos, dado que no nos bastamos y permanecemos constantemente en lo inacabado y relativo, nos es preciso entrar en relacin con su nica fuente posible: el absoluto que es el Misterio. Por tanto, la segunda funcin de lo sagrado nos abrir al Misterio como al catalizador sin el cual no llegaremos probablemente nunca a abordar y luego actualizar ms o menos, pero de manera continua el ser, la significacin y el destino a que parecemos tener la posibilidad de acceder. Su tercera funcin nos har pasar del plano esttico al dinmico desde la conciencia de que en nosotros hay algo inviolable que ninguna coaccin, degradacin o
3

Cf. J.-C. Renard, Le dieu de nuit (Pars 1973) 42.

178

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

179

desesperacin podran anular y sin lo cual la condicin humana (por mala que sea) se alienara, se envilecera, se disolvera indudablemente en la incoherencia y la nada. De ah se seguir que lo sagrado, al ser simultneamente la distancia que apunta en nosotros al Misterio y el movimiento que nos lleva hacia l, tendr como funcin ltima la de hacernos disponibles a la fe. Por eso considero que lo caracterizan dos atributos principales: a) es el espacio a la vez interno y externo en que se inscriben los primeros signos de una indefinible realidad que nos plantea permanentemente la pregunta por el absoluto presentndose como tal; b) es el conjunto a priori inconmensurable de las figuras bajo las que nos imaginamos el Misterio o ste se nos manifiesta, de los caminos que llevan a l, de los ejercicios espirituales practicados para intentar penetrarlo y penetrarnos al mximo, de los ritos creados para celebrarlo y de los mitos que nos inventamos para intentar expresar lo que lo inexpresable representa para cada uno de nosotros y para cada etnia poseedora de una estructura religiosa colectiva. 5) Advirtase, en fin, que si hablo de experiencia religiosa y no de religin es para librar a este trmino del sentido demasiado restrictivo que ha tomado y de la pretensin que todava incluye con harta frecuencia, sobre todo en sus formas reveladas, de presentarse como nico poseedor de la verdad divina, siendo as que no puede haber, con respecto a la pura e incognoscible esencia de sta, ms que verdades relativas: reflejos provisionales y cambiantes, por ms que sean cada vez ms profundos, de lo que ella es en s. De este modo, adems, se subraya la intimidad que todo hombre puede tener con el Misterio, as como las innumerables formas que esta intimidad puede adoptar fuera del marco que las Iglesias (o lo que ocupe su lugar) tienden a imponerle. 6) Entiendo, pues, a fortiori por fe una experiencia que, nacida o no nacida de una necesidad de creer anterior al acto de creer, o bien de una falta de ser vida de la nica presencia capaz de colmarla, puede en principio preceder o no preceder a toda revelacin en la medida en que, desnudndonos de nuestra visin ordinaria y normativa de las cosas, nos permite en ambos casos mirar el Misterio como una realidad viva y portadora de la energa ontolgica cuya necesidad estamos sintiendo. De donde se sigue que la fe constituye el espacio en el que, por una libre apertura del yo a lo

que l es ms que l en s mismo y a lo que es ms que l en l mismo, se efectan un encuentro, una comunin y (en el ms alto grado de sta: en el plano mstico) una especie de identificacin con el Misterio. La fe engendra as una conversin de la existencia que, segn lo que sea cada creyente, puede o no depender de un mensaje y de un ambiente religioso concretos, apoyarse en ellos para fortificarse, elegirlos en funcin de sus correspondencias con la propia bsqueda u operarse sin mediaciones. Esta vuelta provoca a su vez un logro particular (llamado despertar, liberacin, luz, amor, etc.) de la persona humana que se traduce en una forma continuamente nueva de ser, actuar, conocer, mantener consigo y con todo unas relaciones distintas de las que tendramos si la fe no existiera. Esta fe nos compromete adems en el camino de un destino singular que se configura aqu mismo, pero parece a la vez enigmticamente susceptible de superar el tiempo y la muerte. No obstante, la fe es impotente para permanecer siempre en su ms alto grado (incluso, tal vez, en hombres tan excepcionales como Gautama, Jess o Mahoma), dado que no cesa de chocar (los ms grandes msticos lo atestiguan) con el peso de su prueba, con el drama feliz o triste de la duda, del fracaso, del silencio, etc. Por eso, cada vez que la fe parece destruirse (y sabemos realmente cundo creemos?), debe renacer como de la nada. Debe rehacerse y resurgir de su muerte y en su muerte. En suma, le es preciso aprender, por las modalidades oscurecidas de su experiencia, que puede comenzar una nueva toma de conciencia del Misterio precisamente all donde nada (o casi nada) se afirma ya (...) con la seguridad de la certidumbre, sino que casi todo parece puesto en duda y reducido a una especie de noche original, por no decir de negacin o de 'punto cero' primordial 4 . El creyente, en efecto, es llevado a menudo como por una revelacin invertida a conocer el Misterio ms por su distancia que por su cercana: inversin en la que debe aprender a ver sin aprensin el enigma de un modo de ser y de darse destinado a hacer del acto de creer una experiencia tanto ms libre, autntica y viva. Por eso la fe se presenta como una accin siempre revolucionaria que nos metamorfosea sin fin y slo adquiere todo su sentido cuando se aplica tambin a metamor4

Cf. J.-C. Renard, Notes sur la posie, 146.

180

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

181

fosear la sociedad humana en beneficio de una condicin mejor, pero una accin que se modifica tambin ella misma sin fin al interrogarse de una manera siempre nueva por su fundamento y al ser interrogada cada vez de distinta forma desde s misma y desde sus obras. Esto sin que la falta (en el plano doctrinal) de una respuesta o de una significacin nica y unnime venga a amenazar o destruir la diferencia existencial que es suscitada ante todo en nosotros por el encuentro con un Misterio siempre presente (aunque slo sea por el vaco que crea cuando nos falta), a propsito del cual importa mucho menos esclarecer su razn de ser que comprobar su presencia y profundizar este saber sin saber, donde se disuelven las ambigedades y contradicciones, aunque todas ellas sigan siendo admisibles. No quiero decir que el creyente quede as liberado de las exigencias racionales, sino que, ms all de cierto lmite, la razn ya no puede actuar ante el Misterio, y entonces la fe, superando a la razn y superando toda pregunta, ya no necesita, para existir y actuar, estar atada a la teologa. Porque entonces, para cada creyente y para su modo de creencia, el Misterio es su razn misma: su parte personal de lo que se deja, alternativa o simultneamente, experimentar de una forma antonmica. As, otra paradoja de la fe consiste en ser un deseo que no cesa de aumentar cuanto ms recibe y tambin cuanto menos recibe. Este deseo, cuyo proyecto profundo consiste en unirse al Misterio, es cuestin de experiencia ntima y no de ideologa. Ya no se insiste bastante en este punto, sin el cual la fe corre el riesgo de perder su sentido original para no ser (al menos en Occidente) ms que la fuente de una accin social que cualquiera puede realizar en vez de ser una relacin personal con el Misterio. Porque slo cambindonos primero ser esta relacin capaz de actuar eventualmente sobre otro no con un discurso destinado a convencer para convertir (el mismo Jess lleg a esto principalmente por medio de sus actos), sino encarnando en la prctica la obra de nuestra transformacin interior. El problema planteado por la realizacin de este equilibrio dinmico entre la contemplacin y la accin es, por lo dems, lo que hace ms difcil quiz el creer que el no creer. Sea como fuere, la fe no debe asustarse ante las mutaciones a que pueden someterla el protesmo de sus encuentros con el Misterio, ni ante la diversidad de comportamiento de los principales testigos de

este Misterio en la historia, ni ante las oposiciones de sus mensajes. Por el contrario, la fe ha de comprender que esta pluralidad favorece una expresin mxima de lo inexpresable y enriquecerse con tal multiplicidad, no preocupndose de ser ortodoxa o no con respecto a una u otra doctrina, sino de ser autntica en s. Porque en cada una de tales doctrinas, como en cada uno de los dioses que ellas adoptan, se traduce, trascendindolas, el mismo Misterio, el cual su unicidad permite postularlo, al no ser monopolio de nada, otorga a toda fe en l la libertad de manifestarse y actuar de todas las maneras concebibles. Dicho de otro modo: si todo es posible al Misterio, tambin todo es posible a la fe. As se ve mejor por qu sta, aunque no sea su propsito inmediato, funda adicionalmente en su relacin con el Misterio la esperanza siempre nueva de una espiritualidad suficientemente universal para provocar el advenimiento progresivo (por ms que tal advenimiento se vea continuamente retrasado por nuestra inercia, por nuestra responsabilidad, por la dialctica o los imprevistos histricos y por una ciencia cuyo avance parece afrontar cada vez ms lo insoluble) de una humanidad tanto ms perfectible cuanto ms se acente en ella el efecto de esa espiritualidad. Esto es, a fin de cuentas, lo que me hace pensar que creer en el Misterio implica creer en el hombre, y viceversa. De ah que, para m, la fe es lo nico capaz de establecer entre lo divino y lo humano una ecuacin en virtud de la cual, cuanto ms se unen lo uno y lo otro, tanto ms se humaniza lo primero y se diviniza lo segundo, pero sin que ninguno de los dos se desnaturalice; y es lo nico capaz, en consecuencia, de operar una transformacin continua de la existencia orientada hacia un futuro ilocalizable, en el que el Misterio representara la consumacin total de la humanidad, y esta consumacin sera la unin mxima de la humanidad con el Misterio; y ello sin que nada limite su profundizamiento mutuo. No es, pues, de extraar que yo atribuya a lo que permite a la trascendencia ser inmanente y a la inmanencia estar asociada a la trascendencia un carcter panontolgico, cuyo enigma consiste en anular todo dualismo, pero sin abolir el movimiento interior que lleva a la una hacia la otra. Ahora bien, cmo puede la fe traducir de la manera menos inexacta posible lo que ella vive de forma casi indecible?

Poesa, fe y teologa
III. LA POESA Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

183

Si la poesa es el nico lenguaje que cambia en s el mundo que cada uno de nosotros le proporciona para no decir sino lo que su especificidad le lleva a decir, el lenguaje que saca de s y lleva en s su propio mundo y sus propios sentidos conservando una huella de los nuestros, pero revelndonoslos bajo aspectos que ignorbamos y suscita as en nosotros unas formas de conciencia siempre nuevas, entonces mi primera hiptesis ser que ese lenguaje es por naturaleza ms adecuado que ningn otro para hablar de la experiencia espiritual. La poesa, en efecto, al no tener por objeto explicar (como le sucede a la teologa), sino comunicar cierta visin global no decantada del universo interior y exterior en que se mueve el poeta 5 , se ocupa quiz de una manera ms significativa que ninguna otra, puesto que es ms que interrogacin y respuesta de nuestro enigma principal: De dnde venimos? Quines somos? Adonde vamos?. Es muy probable que ah resida uno de los principales motivos por los que, desde el origen del lenguaje, el hombre parece haber abandonado la palabra usual en beneficio de las equivalencias de la palabra potica cuando, con temor y temblor, su problema consista en formular sus relaciones con las fuerzas que l senta superiores a s mismo en su interior y en su derredor, o bien cuando intentaba entrar en contacto con el espacio sagrado del Misterio. Los documentos literarios de la alta y baja Antigedad muestran, de todos modos, que tambin la escritura se hizo a menudo potica para expresar las experiencias sagradas, mgicas e iniciticas o para transmitir los mensajes mitolgicos y esotricos. La poesa, pues, parece haber cumplido en tales casos una funcin fundamentalmente religiosa. Esa es quiz una de las razones por las que, tanto en Oriente como en Occidente, la epopeya fue precisamente el acto de hacer el poema que (por emanar casi siempre, como la tragedia, de una mitologa) le permita, con ms naturalidad que la prosa, poner en escena las experiencias ms ntimas y las interrogaciones ms esenciales de la humanidad, conservando el carcter prelgico y superreal de las mismas. As, unas y otras se presentan
5

J.-C. Renard, Notes pour une prjace, en A. Alter, op. cit., 174.

como un drama cuyos hroes son dioses, semidioses u hombres confrontados con lo divino. De pronto, a travs del espectculo de unas gestas fabulosas, superan lo ordinario para sumergirse en la desmesura del Misterio, en el enigma mismo del enigma que se alza por doquier ante nosotros, e intentar explicar sin explicaciones lo inexplicable, hallar el sentido de un destino el nuestro que parece no tenerlo o bien inventrselo. Y ello con el fin de escapar a la desesperacin del azar y del absurdo, de sustraerse a una fatalidad privada de toda justificacin, de colmar el vaco de una existencia que de otro modo carecera de fundamento y estara destinada a una agona tan terrible como incomprensible, de captar aquello para lo que tal vaco parece abierto y de superar la angustia del tiempo y de la muerte. Casi todas las epopeyas religiosas indoeuropeas, en efecto, parecen (esquemticamente) tener como rasgo comn un triple drama: la cada original, el combate de la luz y las tinieblas, la redencin. Como ciertas tragedias, tienen tambin por atributos el ser a la vez metafsicas en sus figuraciones del absoluto; teognicas en las de la historia de dioses que son manifestaciones del mismo; teolgicas en las de sus relaciones con el absoluto a travs de los dioses; cosmognicas en las del origen del mundo; heroicas en aquellas en que los hroes se convierten en avatares de los dioses si stos no pueden actuar directamente; polticas en las que son utilizadas para proponer tipologas de orden existencial y social, edificadas conjuntamente sobre un suelo comn el Misterio y sobre los elementos particulares que cada etnia (y eventualmente cada individuo) introduce en las imgenes que ella configura. Segn esto, tales epopeyas se presentan como las mltiples facetas de las relaciones que pueden establecerse entre los modos divino y humano y entre los hombres. Esto slo es posible gracias a un lenguaje capaz sin preocuparse directamente por la lgica o la credibilidad de expresar varias cosas a la vez, de favorecer la labor del poeta sobre el mito redoblando la libertad de su imaginacin con la de las palabras que actan unas sobre otras y hacer as decible y plausible lo que sin l no lo sera. Es sabido adems que muchos pueblos y muchos poetas consideraron durante mucho tiempo (o consideran todava) este lenguaje como cuasi divino en la medida en que el estado potico, comparable al entusiasmo (en su sentido ori-

184

J.-C. Renard
IV. UNA RELACIN PRIVILEGIADA

ginal), resulta apto para traducir una realidad superior a la que nos es familiar y para conducir a los secretos del mundo y de los dioses. Yo concluira que cuanto ms intensa es la experiencia espiritual de un pueblo (o de un individuo) tanto ms difcil es de traducir y tanto ms, por consiguiente, el lenguaje potico me parece adecuado para expresarla. Pero, si es as, todo debilitamiento del sentido de esta facultad desata la relacin de lenguaje entre la religin y la poesa y tiende a estetizar esta ltima, es decir, a hacerla resbalar hacia una palabra que no tiene otro objetivo que ella misma. Pero esta palabra, como nace de nosotros y no podra, por tanto, eliminarnos de s, refleja tambin lo que puede llevarnos a dar a lo humano ms importancia que a lo divino. Y, una vez abierta la fisura, sera tan normal como inevitable que sta se ampliara cada vez ms con la ampliacin y especificacin progresiva de las ciencias. Dicho de otra manera: la misin primera del lenguaje potico como medio religioso y mitolgico privilegiado se ha debilitado conforme se ha ido tomando conciencia de sus otros poderes y se la ha ido sustituyendo, al diversificarse el conocimiento, por los discursos propiamente teolgico o metafsico. As, por su parte, la expresin literaria del drama religioso, en vez de mantenerse como intrnseca a la poesa, se convirti en un tema de la misma. Pero cuando Valry (despus de Mallarm) define el poema como un lenguaje dentro del lenguaje y Andr Bretn (despus de Lautramont) hace de l un libre juego de palabras cargado de una energa revolucionaria, le confieren como nico papel (o al menos como papel esencial) el de ser simultneamente cada vez ms especfico y subversivo: hacia ah tenderan en lo sucesivo las experiencias poticas ms radicales. El resultado es que la lengua de lo sagrado 6 se ha diluido en las mltiples formas adoptadas hoy por la poesa. Pero, en cambio, cuando se manifiesta en ellas, lo suele hacer con tanta mayor fuerza cuanto ms independiente es de todo sistema religioso, y entonces brota del mismo misterio de la palabra potica en busca de su plenitud.

J.-C. Renard, En une seule vigne (Pars 1959) 7.

Considerando, como ya he dicho, que ningn lenguaje hecho de vocablos significantes en s mismos puede sustraerse por completo a la huella (individual o colectiva) de quien o quienes lo inventan y que, por tanto, ve siempre redoblado su propio drama de lenguaje por un drama humano, mi segunda hiptesis ser que la imposible neutralidad del poema plantea al creyente que es al mismo tiempo poeta un problema particular en el plano de la creacin potica. Le es preciso, en efecto, hallar el punto de equilibrio dinmico en que la fe pueda decirse en el poema sin quedar desnaturalizada o hacerse discursiva y en que el poema pueda traducir el enigma de la fe sin alterarlo ni alterarse l mismo. Ms an: le es preciso crear un lenguaje que, en cuanto poesa, sea capaz de expresar lo que es y no es la fe, pero expresando tambin lo que es y no es l mismo con respecto a sta. Es preciso, en suma, que ese lenguaje sea mstico sin dejar de ser poesa, y teolgico sin ser nunca teologa. A menos que las mutaciones a que sta se encamina terminen por incitarla a recurrir a la predisposicin natural de aqulla para hablar de lo que escapa a la palabra, a fin de hacer captar mejor o incluso gustar lo que es o puede ser la experiencia del Misterio. Y esto convirtindose a su vez, como el poema, en un lenguaje que permita empezar a decir lo que no puede decirse, lo mismo que la fe permite empezar a ver lo invisible. Pero lo ms importante es que ese mismo estado de disponibilidad parece, por su parte, permitir a lo indecible empezar a hablar en el poema como a lo incognoscible empezar a desvelarse en la fe. En efecto, la paradoja de lo que se hace libre y desnudo el poema excluyendo toda intencin de decir nicamente esto o aquello, y la fe no aguardando del Misterio ms que el rostro que tenga para ella consiste en recibir o descubrir siempre ms de lo que hubiera podido esperar. Al ceder la palabra a los vocablos, el poeta los abre en cierto modo a algo ms de lo que son y, por consiguiente, permite a la experiencia espiritual hablar de s en ellos a travs de lo que, en el interior de los vocablos, los supera como un lenguaje ms rico que ellos mismos o como la presencia en ellos de un silencio ms elocuente que la palabra. El poema, sin cambiar de naturaleza, viene a ser entonces por aadidura un nuevo medio teolgico para 13 j

186

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

187

interrogarse sobre el Misterio de una manera no dialctica que pregunta al margen de la formulacin de preguntas, o bien un lenguaje mstico que no traduce ya el deseo de obtener una respuesta de lo que no est hecho para responder porque trasciende todo, sino un encuentro vivo con ello. As, la fe encuentra en el lenguaje potico una expresin posible de la realidad sin sentido que no se entrega ms que al acto sin sentido que es ella misma en cuanto consumacin de una relacin unificante imposible a priori entre lo relativo y lo absoluto. Encuentra en l una palabra suficientemente simblica no para franquear por completo la frontera entre el existente verbal, el existente concreto y el existente que trasciende al ser, pero s al menos para superar ya de algn modo toda forma radical de separacin u oposicin. En otros trminos: el poema, desde el momento en que es una expresin religiosa, aparece como una mitad de la realidad sagrada cuya otra mitad slo puede ser alcanzada por la fe. Pero, al dar una forma activa a lo que simboliza, el poema puede llegar an ms lejos: a participar en la ceremonia sagrada hacindose palabra litrgica pronunciada por los celebrantes. As, el Zohar, al encarnar en la escritura el elemento csmico, o el Jafr islmico, al presuponer la existencia de una relacin directa entre la estructura del cuerpo y la del lenguaje (como la presupone Lacan entre ste y el inconsciente), han llegado a considerar que la palabra religiosa consista en una presencia real del Misterio en el decir sagrado. Es sabido asimismo que Novalis vea en la poesa lo real absoluto y Baudelaire aquello que no es completamente verdad ms que en otro mundo. Sea como fuere real irreal, irreal real o superreal de lo real, el lenguaje potico, formado como est por vocablos, ser por fuerza la mejor aproximacin verbal de lo que la fe vive inefablemente, permitindonos presentir a travs de sus propios mitos que las vivencias de la fe provienen de un infinito ms lejano. La poesa se presenta, pues, no slo como signo, sino como lo que hace signo: invita a tomar conciencia de que en todas partes hay siempre ms de lo que pensamos que hay. Palabra prorrumpida o frase sin comienzo ni fin, la poesa se metamorfosea constantemente como para purificarse de lo que correra el riesgo de desviarla de s. Esto es, desmtifica, desacraliza, desidolatra e incluso destruye su lenguaje a fin de eliminar de l los elementos extraos o petri-

ficantes para reconstruirlo de tal manera que quede permanentemente abierto a nuevas y ms profundas formas de ser. El proceso potico representa, por consiguiente, el intento a que tiende la fe o que la fe practica de manera natural, aunque todava se le niegue con harta frecuencia el derecho a realizarlo. Ahora bien, parece que la fe no podr permanecer constantemente disponible al Misterio como al Espritu que sopla donde, como y cuando quiere si no lo despoja de lo que toda institucin religiosa decide dogmticamente (y, por tanto, idoltricamente) que l es bajo el trmino Dios. Mejor dicho: para que nuestro encuentro con el Misterio tenga la mxima autenticidad ser preciso pasar continuamente por lo que se ha llamado la muerte de Dios y profanar nuestras imgenes de lo divino a fin de impedir que se inmovilicen y nos inmovilicen. Esa es la razn de que ninguna potica baste para la poesa y ninguna teologa para la fe. En consecuencia, lo importante en el poema no es que sea o que diga esto o aquello, sino el hecho de poder l solo decir lo que dice, diciendo al tiempo lo que se dice a travs de l; y lo importante en la fe no es lo que la relaciona con una doctrina, sino lo que ella sola permite al creyente vivir personalmente en el plano interior y manifestar en el plano exterior con un nuevo comportamiento. Esto me inclina a ver tambin en la poesa el riesgo mximo que asume el lenguaje, y en la fe el que asume el hombre para intentar, el uno y el otro, llegar al absoluto. Pero la poesa es asimismo propicia, por su pluralismo semntico, para hacer captar mejor el pluralismo de los escritos sagrados e incitar as a la hermenutica no a ser menos rigurosa, sino a estar ms abierta a la libertad de interpretacin del creyente y a la validez de sus opciones cuando stas corresponden a lo que l mismo necesita o se siente requerido a comprender para seguir creyendo. Es sabido, por lo dems, que la heterodoxia y la hereja son las que ms han contribuido al desarrollo de la exgesis y de la teologa. Por tanto, es legtimo que el creyente pida para su fe (como el poeta para sus poemas) un derecho a la lectura subjetiva de unos textos cuya ambigedad y cuyas divergencias le proponen ya unas significaciones movedizas que, por aadidura, se engendran ellas mismas en el curso del tiempo y son (como el poema) engendradas por sus practicantes: de ah que sean siempre actuales y nuevas. Pero esta lectura difiere de la lectura de la poesa en la medida en que

188

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

189

no tiene realmente sentido si no se encarna en la existencia concreta de una persona. En otras palabras: no est justificada hasta el momento en que se cambia en vida y cambia la vida del creyente pasando de lo modificado a lo que modifica y de lo designado a lo posedo. Por el contrario, en la naturaleza autrquica de su lenguaje veo lo que puede explicar por qu el poema, cuando se sacraliza, expresa la experiencia religiosa ms naturalmente de manera negativa que positiva. Porque salvo en las religiones reveladas, en las que el Misterio habla directamente a los hombres, o bien a una persona que se convierte en el testigo privilegiado de su mensaje (Jess, Mahoma), o bien a unas personas encargadas de traducir los diversos designios de ese mensaje (los profetas) el lenguaje tiende tanto ms a incluir en s un silencio cuanto la realidad, que lo hace suyo a pesar de que l se esfuerce por dominarla, resulta ms indecible. As, pues, el nico medio que tiene la poesa para llegar a una relativa equivalencia de los vocablos y de lo que escapa a stos es hablar por metonimia, unin de los contrarios o superacin de unos y otros. Es intentar decir sin decirlo. Entonces, por ejemplo, el Todo ser llamado Nada, o la Nada ser idntica al Todo, o el Absoluto ser ms que la Nada y el Todo; la ausencia ser lo que da, la tiniebla lo que ilumina, el no saber lo que sabe. As, en cierto modo, el poema habla en lenguas (1 Cor 14,2), es decir, en un lenguaje ininteligible parecido al que los pentecostales (como hacan los primeros cristianos) se formulan en s para dirigirse directamente a Dios o evocar cosas incomunicables; pero hablando como profeta, es decir, de una manera a la vez clara y oscura: clara para que el mensaje sea transmisible; oscura para que conserve la huella de lo que fue vivido msticamente. La poesa refleja as que en ella y en nosotros hay una tensin constante hacia el abismo que se prolonga indefinidamente bajo el abismo, y refleja que debajo de lo que resulta del lenguaje tiende a inscribirse lo que resulta de lo inexpresable. Por eso la poesa es especialmente representativa de la manera en que el Misterio habla al creyente: como una voz silenciosa que, sin embargo, dice ms de lo que podra decirse, lo dice de un modo siempre nuevo y hace de la fe, y a fortiori de la experiencia mstica, una especie de escucha de lo inaudible y de dilogo con lo que trasciende las palabras. Por con-

siguiente, es posible que la poesa, cuando llega a alcanzar la punta extrema de su virtud prismtica, quede como traspasada por el resplandor del Misterio el cual reduce as sus figuras o se supere lo suficiente para ser entonces como lo que prepara la luz a travs de lo que an dura en la noche 7 . Pero la poesa no puede ir ms all.
V. LOS LIMITES DEL POEMA

Mi tercera hiptesis ser que, pese a lo que lo convierte en espejo de un espejo en el que aquello que llamamos lo real no puede sino reflejarse con un reflejo que le llega ms o menos transformado, el poema expresa el otro lado de s por ser, como dice el poeta americano John Ashbery 8 , el secreto de la bsqueda. Aun cuando no parezca haber distincin entre los mundos que l crea y las significaciones de los mismos, dado que el lenguaje del poema es su espacio total, siempre se advierte en l cierto fallo, como si las palabras, aun las ms libres para unificarse, jams lo lograran por completo. De ah que yo considere esos dos fenmenos como igualmente representativos de lo que experimenta la fe. Esta, en efecto, salvo quiz en estado de xtasis, no totaliza nada ni es totalizada, porque el creyente se sabe siempre de manera dramtica, pero oportuna ms o menos separado del Misterio. De manera dramtica, porque aspira a la unin. Y oportuna porque la fe se esclerotizara si no se diera una distancia entre lo que cree y lo que es credo. As, la huida infinita de la plenitud del Misterio ante la fe es lo que activa cada vez ms la experiencia espiritual. Y esta huida es de naturaleza tan enigmtica que se dira que ha de comenzar en la fe para poder prolongarse ms all de ella, pero de suerte que la fe la transforma en una huida que ella misma lleva consigo y detrs de s. Por eso, creer es a la vez el secreto de la bsqueda y la bsqueda misma que encuentra el secreto. No es que la fe est en mejores condiciones que la poesa para conocer lo incognoscible. Pero s sucede que, mientras la segunda permanece como en espera de que algo comience fuera del
' J.-C. Renard, Notes sur la posie, 128. 8 Fragment, Clepsydre, Pomes franjis (Pars 1975) 15.

190

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

191

alcance de la vista, pero en posibilidad, en sospecha quiz de una certeza eternamente evasiva (...) para la prxima fraccin de imposible 9, la primera, aunque slo sea por un instante, ve lo invisible, hace posible el encuentro con lo imposible, lo experimenta y, de este modo, viene a ser su cuerpo y su prueba. As, pues, donde el poema propone, la fe dispone. La fe entra en presencia de una realidad que est ah, sencillamente, como uno de los semblantes del Rostro sin rostro, uno de los sentidos de lo que trasciende todo sentido. La fe est delante y dentro de lo que, aunque es nico para cada creyente, constituye siempre y para todos dado que puede tomar o recibir formas ilimitadas y es siempre ms profundo que todos los acontecimientos posibles, incluida la muerte el solo denominador verdaderamente calificable de universal. Por eso, ni la fe ni la poesa pueden ser consideradas como inventoras del Misterio, aun cuando ste requiera en cierto modo que lo sean por ser la experiencia y la palabra sin las que l se quedara sin testigo ni testimonio y, por consiguiente, seguira existiendo, pero como si no existiese. Una y otra se parecen, pues, en este sentido a una ausencia que reclama una presencia, un doble que descubre en s su anterioridad y la revela al tiempo que es revelado por ella. Pero si la poesa encuentra ah su lmite, la fe lo supera para llegar a ser un acto en el que toma vida lo que habita la experiencia a la que la misma fe parece entregada al tiempo que se entrega. As, en cierto modo, hace ms que encontrarse con el Misterio: se absorbe en l al tiempo que l la absorbe.

VI.

NECESIDAD DE LA TEOLOGA

Cabe, pues, preguntarse si la fe necesita un lenguaje para expresar lo que vive en estado puro como respuesta de s para s y por s y por lo que, siendo ms que ella, le basta vivir. Necesita incluso palabras para adorar y orar? Dado que el espacio en que se mueve es efectivamente exterior a todo lenguaje, para en principio imposible que el creyente hable en realidad. Esa es la razn de que * Cf. Uffe Harder, Pomes, en Anthologie de la posie danoise contemporaine (Pars-Copenhague 1975) 215.

la fe elimine en cierto modo todo discurso sobre lo divino, puesto que ella es el lugar de la palabra informulada de lo divino y con lo divino, hasta el punto de constituir en este sentido el nico lugar realmente teolgico. Adems, si la adoracin es un abismamiento en el Misterio, su nica forma autntica es el silencio. En cuanto a la oracin, las palabras le son intiles en la medida en que lo que ora es, por as decirlo, el cuerpo de la fe en movimiento: el acto de fe transmutado por ella es, al repercutir en la realidad cotidiana, la principal oracin del creyente. Y esta nueva forma de existir atestiguar mejor qu es lo que la produce y actuar sobre otros probablemente mejor que cualquier catequizacin. Por ltimo, la imposibilidad que tiene el creyente de expresar lo que vive mientras lo vive no le permite referir su carcter inefable ms que por medio de imgenes aproximadas. En cambio, el lenguaje se impone a las celebraciones del Misterio por ser el nico que puede permitirles realizarse de forma colectiva y dar, gracias al mximo de smbolos, el mximo de presencia a lo que trasciende siempre todo. Pero se trata entonces de una palabra que, por su diversidad, si se la considera en su conjunto con sus semejanzas, diferencias y oposiciones, queda sustrada al estricto lenguaje teolgico y, por el contrario, se aproxima a la poesa. Con esto tenemos planteada la cuestin de la utilidad o inutilidad de un discurso propiamente teolgico. As, mi cuarta hiptesis ser que, aunque la fe no necesite ningn lenguaje, la teologa sigue siendo necesaria en virtud de la necesidad de fundar en la realidad del Misterio universal una palabra capaz de traducir esa universalidad y permitir compartirla descubriendo en ella la base decible de una especie de espiritualidad comn. Pero esto significa tambin juzgar necesarias la pluralidad teolgica y su desdogmatizacin en funcin de la infinita multiplicidad de las figuras del Misterio, de su relatividad y de sus movedizas relaciones con las movedizas condiciones de la historia. Por tanto, no se trata de intentar suprimir las diferencias religiosas, sino de ver en ellas lo que se fecunda y enriquece mutuamente, as como lo que puede contribuir conjuntamente a producir un nuevo lenguaje susceptible de unirlas y a la vez de superarlas. De donde se derivan para la teologa dos posibilidades: convertirse en un lenguaje a la vez potico y teolgico, o bien inventar un discurso que integre los modos

192

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

193

y los lugares teolgicos naturales de la poesa para caracterizarse por la libertad y el rigor de su escritura, pero actuando tanto en un caso como en el otro dentro del sistema ya constituido por los avances de las ciencias fundamentales, de las ciencias humanas y de las artes, las cuales cada una en su plano, pero conjuntamente cuestionan cada vez ms sutilmente al hombre y al cosmos para intentar no slo comprender mejor su naturaleza, sino tambin saber si tienen un sentido y un destino. Sea como fuere, todas las razones mencionadas me inclinan a ver en la poesa el modelo ms capaz (al menos actualmente) de poner la fe y la teologa en el camino de un nuevo lenguaje e incluso de proporcionarles algunas de sus estructuras. Queda indicado que, para m, no se trata de pedir a la poesa (aun cuando ello sea posible) que ofrezca a la experiencia espiritual un medio de expresin con el que pueda escapar definitivamente a toda reflexin racional y a toda verificacin, es decir, a una comprobacin objetiva del fenmeno que es el acto de creer y al anlisis de los fundamentos en que puede apoyarse y de que vive en cuanto verdadero encuentro con una verdadera realidad. Se trata, sencillamente, de mostrar jue, por estar esos elementos vinculados al Misterio, esto es, > .a lo que supera la misma nocin de verdad, ningn discurso puramente racional y dialctico basta para expresarlos ni, a fortiori, para explicarlos. Ahora bien, pienso que el lenguaje potico, precisamente por ser una lgica de lo ilgico, es el menos inadecuado para ofrecer la imagen quiz menos desfigurada de lo que no tiene otra clave que ello mismo y para indicarnos qu forma de palabra es, por tanto, susceptible de hablar teolgicamente sin ser teologa y de ser teolgica hablando de manera distinta de la teologa. Y va incluso ms lejos en ese sentido al permitir ver que hay una especie de equivalencia entre la manera en que el lenguaje se hace poesa y la manera en que la fe toma cuerpo. Entiendo que, en la medida en que nace de una tensin creciente de los vocablos hacia lo que, en ellos, hara de ellos mismos ms que vocablos si tal tensin alcanzara su plenitud, el poema traduce, al expresar su propia gnesis, una parte de la gnesis de la fe. Muestra, por ejemplo, que la fe no es dada, sino que consiste en una toma de conciencia cada vez mayor del Misterio que nosotros ya somos y en un movimiento cada vez ms profundo de esa conciencia haca la

naturaleza absoluta, y por tanto inaccesible, del mismo Misterio. Porque slo esta paradoja permite figurarse cmo el creyente puede ir al encuentro del Misterio y ste venir al encuentro del creyente para constituir el acto propiamente religioso. Es de notar, como corolario, en qu forma el papel desempeado por la imaginacin en la poesa es tambin capaz de contribuir a la renovacin del lenguaje teolgico. La fe, en efecto, debe imaginar desde el momento en que quiere intentar hacer ver algo de la inimaginable realidad que ella no puede sino vivir. Slo por ese mismo proceso puede la teologa evocar unos acontecimientos tan fabulosos (pero no utpicos a priori) como el fin de los tiempos, las postrimeras, el reino perfecto, etc., manteniendo un lenguaje proftico y escatolgico en que el medio divino est efectivamente figurado, pero sin que sea todava necesario llamar Dios a lo que en s no tiene nombre. En suma, slo una teologa asociada a la poesa parece capaz de hablar de lo que no pertenece ya al orden del poema, si bien forma con l una nueva unidad del lenguaje. Estimo, por el contrario, que la poesa, si se pretende obligarla a expresar una ideologa precisa, se resiste de tal manera que vira hacia la prosa y tiende a destruirse cuanto ms se insiste en tal pretensin. Este hecho confirma, a mi juicio, por qu la libertad verbal, que da a la poesa una dimensin enigmtica si no la califica de piadosa por esencia (Joseph Joubert), le permite representar lo que es, como ella, irreductible a la sola razn y mostrar as que la fe puede tener como motivo, entre otros, la conciencia de tal irreductibilidad. De este modo, incluso lo que lleva hoy a la poesa a tomarse como fin y, liberndola de toda intencin dialctica, la naturaliza como a-tea (apoltica, afilosfica, acientfica, etc.) nos revela paradjicamente que el acto de fe (sea o no cristiano) supera, por ejemplo, el problema de la existencia o inexistencia de lo que es llamado Dios, dado que la trascendencia en s es por principio increble. De aqu no se puede deducir que la teologa est dispensada de ese problema. Pero, cuando el intento de explicacin de lo que no se explica es sustituido por una palabra cuya polisemia, diseminacin e incesante metamorfosis pueden evocar lo inexplicable, la poesa le indica al menos que debe descubrir un lenguaje apto para hablar, desde dentro y no ya desde fuera, del Misterio

194

J.-C. Renard

Poesa, fe y teologa

195

que es su objeto. Lo que la poesa designa como el ms all de la palabra en la palabra y lo que el creyente vive simultneamente como trascendencia e inmanencia recuerdan as a la teologa, demasiado proclive a olvidarlo, que no es su discurso el que ha de informar la fe, sino la fe la que ha de informar tal discurso. La poesa nos revela tambin por qu hay momentos en que el poeta creyente slo logra escribir como si orase, es decir, como si el poema se convirtiera en un acto de fe, y por qu la poesa se hace oracin y la oracin poesa cuando el lenguaje consigue unificar lo que la fe slo puede expresar por medio del poema y el poema a partir de la fe. Pero puede suceder, en cambio, que los imperativos propios de la poesa amenacen a la fe. Entiendo que, debido a la necesidad intrnseca y justificada que impulsa a la palabra potica a existir ms y ms de sus potencialidades para llegar a ser cada vez ms poesa y, por consiguiente, no slo a hacerse prometeica y demir' gica, sino tambin a ocupar en cierto modo el lugar de todo lo que no es ella, la poesa es susceptible de alcanzar una intensidad tal que, apoderndose del creyente que la practica, llegue a suplantar a su fe a la vez que le convence de que sigue creyendo. Dicho de otro modo: en la poesa hay un punto a partir del cual ella ejerce sobre nosotros una influencia de orden pasional y posesivo tan violenta que casi anula toda otra realidad, incluida la fe, sin que el creyente advierta por fuerza que as ha pasado del Misterio a la mitologa. El poeta que cree debe, por tanto, no perder de vista la distancia irremediable que se da entre lo que le dice su fe y lo que el poema le dice de ella. No debe pedir a ste que sea ms de lo que puede ser y d ms de lo que puede dar, ni a la fe que se exprese por completo en el poema. Por el contrario, debe estar atento a no dogmatizar su lenguaje o convertirlo en un duplicado de los smbolos y del mensaje de la religin a que se haya adherido. Se trata, en efecto, de una trampa en que la poesa puede caer y ahogarse, como ha sucedido y sucede en algunas obras de poetas cristianos de ayer y de hoy, entre las que yo incluira varios poemas mos (si todava puedo llamarlos as), corrompidos por su didactismo. Esa es quiz tambin la razn de que en nuestra poca apenas haya grandes poetas entre los eclesisticos. Sea como fuere, esta situacin denota que la poesa, probablemente, no puede

ser ms que la delimitacin de un raro espacio en el que, simultnea y perpetuamente, comienza un encuentro y se produce una ruptura 10. Pero nada impide, en cambio, que el fracaso del lenguaje potico, en cuanto no coincidencia irreductible a priori entre lo que vive la fe y lo que dice el poema, sea eventualmente para el poeta creyente una condicin propicia que fecunde al mismo tiempo su fe y su poesa. Porque toda incomplecin, como a fortiori todo vaco, desencadena un deseo de ser que se traduce en una accin creadora operante en el seno mismo del fracaso. De ah que esa accin, adoptando entonces un carcter positivo, pueda transformarse en una primera apertura, liberada y liberadora, a la experiencia del Misterio. Por tanto, hace posible de nuevo no una fusin, sino una conexin real del lenguaje silencioso de la fe y de la palabra menos inepta para expresarlo: la poesa. En este sentido, sin duda, el poema como pensaba Holderlin interpreta lo sagrado (lo real permanente) de una manera ms adecuada que la teologa y logra, a fin de cuentas, asociar al mximo la fe y la poesa en un proyecto entonces comn a ambas: Ah!, que lo que yo vivo, lo sagrado, sea mi decir.

VIL

UN NUEVO LENGUAJE TEOLGICO

Tal es hoy mi punto de vista sobre lo que, en la poesa, puede ayudar a la fe a expresarse. Pero la subjetividad de este anlisis me impide sacar de l ninguna conclusin definitiva. As, mi ltima hiptesis ser que la teologa futura sea la que fuere no tendr realmente, a mi juicio, vida y valor a menos que su discurso tenga en cuenta las posibilidades que le ofrece la poesa. La empresa ser tanto ms difcil cuanto que deber hacer, a partir de unos criterios histricos y semnticos lo ms exactos posible, la reparticin entre lo que puede ser ya un dato teolgico universal en todas las estructuras religiosas existentes, lo que puede llegar a serlo, lo que ya no lo es y lo que probablemente nunca lo ser. Pero ser
10

J.-C." Renard, Prlogo a la reedicin de Mtamorpbose du monde

(Pars 1963) 11.

196

J.-C. Renard

igualmente necesario que la teologa se desdogmatice lo suficiente para que su lenguaje deje de ser fixista y, por el contrario, se cree sin cesar tanto en funcin de las mutaciones del hombre y del mundo como en funcin de lo que es duradero y de lo que es cambiante en la experiencia espiritual. Este lenguaje, en consecuencia, deber hablar al mismo tiempo de una manera paraconsciente (como la poesa), supraconsciente (como la vida mstica, donde se desvanecen el pensamiento y la palabra) y consciente (como la razn). Pero es realizable tal aleacin? La teologa es la que ha de probarlo: su propia evolucin ha de mostrar si es o no capaz de cumplir el nuevo papel que, en particular, numerosos cristianos me parecen esperar de ella como precio de su justificacin. La teologa no podr ya contentarse con hablar del Dios ya venido ni limitarse a comentar la palabra dirigida por l a su pueblo, como si en ella estuviera todo definitivamente dicho, sino que habr de ser o volver a ser capaz de hablar (como el Apocalipsis 1,4) del Dios que viene a travs del conjunto de sus prefiguraciones. En resumen: del lenguaje que la teologa invente modificndolo al comps de lo que se modifique de manera vlida depender en lo sucesivo el que la misma teologa sea o no sea una verdadera palabra sobre el Misterio a la vez que una palabra conforme con la cuestin siempre abierta de nuestra ltima significacin y nuestro ltimo destino.
J.-C. RENARD

EL

ENSAYO

[Traduccin: A.

DE LA FUENTE]

Ensayo, ensayar...; el ensayista, al presentarse como tal, comienza confesando los lmites de su intento. Distancia reconocida respecto a todos los modelos, renuncia a verificar tanto la validez de la reflexin cientfica como las normas de un gnero literario admitido (teatro, poesa, novela, etc.), el ensayo slo reclama su libertad recubrindola de modestia. Pero hay que desconfiar siempre de la modestia literaria: a menudo implica la acusacin contra la pretensin de los otros y la conformidad con los lmites que se asigna a s mismo el autor. Esto es cierto en general, y hoy ms que nunca. Por una parte, los modelos a que aludamos van perdiendo sus perfiles y los problemas de escritura, los interrogantes sobre los gneros tradicionales suelen convertir a una novela o a una comedia en un ensayo enmascarado. Por otra parte, el ensayista no es un vulgarizador, no pretende decir menos ni repetir. Pretende explorar el lugar en que ninguna palabra tiene resonancias definitivas, y la cuestin se presenta de tal forma que ninguna respuesta puede admitirse como totalmente satisfactoria. El punto de partida y la razn de ser del ensayo residen, pues, en intuir el predominio de la pregunta sobre la respuesta, el inters de un trayecto, de una escritura, de una forma, atradas ciertamente por un trmino e inspiradas por una conviccin, pero de las cuales se piensa que nunca llegarn a confundirse con ese trmino ni a manifestar exhaustivamente esa conviccin.

EL ENSAYO TEOLGICO

Para aceptar el ensayo como lenguaje teolgico fueron precisas dos condiciones, a un tiempo necesarias y suficientes. Una de ellas manifiesta una toma de conciencia de la limitacin del enunciado

198

J.-P. Manigne

El ensayo

199

teolgico; la otra, a la inversa, denota una exigencia acrecentada respecto a la expresin de la fe. La utilizacin del ensayo en la teologa, la posibilidad descubierta o redescubierta de que haya un telogo ensayista es, por tanto, el resultado de una crisis y de un desarrollo, engendrado ste por aqulla. La crisis y el desarrollo tienen, evidentemente, su traduccin cultural; pero, ms profundamente y a travs de ella, se trata de la fe y de su lenguaje propio. Ahora bien, esta fe expresada es objeto de una redistribucin de sus posturas y mtodos que explica cmo el ensayo asume la tarea de anunciarla y comentarla. Es intil tratar de fijar una fecha para los comienzos del ensayo cristiano. Si tomamos el trmino en una acepcin amplia, tendramos que hacer la historia completa de una literatura y de una potica cristiana. Pero esa historia se hace ms moderna (y nos interesa) cuando hablamos de ensayo teolgico. Dicho de otro modo: lo que es nuevo (y relativamente localizable) es ese estatuto autnticamente teo-lgico otorgado a una forma literaria desvalorizada hasta ese momento respecto a dicho estatuto debido a su doble carcter de subjetividad y de aproximacin. Partiendo de esa primera consideracin, se impone un parntesis epistemolgico. El desarrollo del ensayo como teologa plena podra coincidir con una doble desvalorizacin y un doble destronamiento: el del lenguaje determinativo de la teologa tradicional, que por su misma naturaleza ha desembocado siempre en la sutileza y la repeticin, y el del lenguaje sistemtico surgido del idealismo alemn y cuyo principal contradictor ser tambin al menos a mi parecer el punto de referencia obligado de un lenguaje teolgico nuevo: Soren Kierkegaard. Simone Ptrement 1 subraya esta reflexin de Simone Weil al evocar los sistemas construidos para refutar o englobar la idea del contradictor... esos sistemas no son pensamientos, no se puede pensarlos. Tales palabras parecen eco de las que haba pronunciado Pguy: No es un pensamiento, puesto que es un sistema. Advirtamos que lo que Simone Weil opone a la expresin sistemtica es precisamente el dilogo socrtico, que fue para Kierkegaard un modelo literario comentado y reanudado. Kierkegaard, Simone
1

Weil, Pguy: tres modos de expresin en los que, frente a la teologa dominante en su tiempo, se manifiesta cierta aventura y lectura de la fe. Ninguno de ellos lleva la etiqueta de telogo y, sin embargo, en todos ellos existe una sustancia, un pensamiento teolgico de riqueza incomparable. En relacin con los sistemas de los telogos herederos de Hegel o con el neoescolasticismo de un Maritain, los tres son ciertamente ensayistas. Pero la pregunta que puede formularse a su respecto es la de saber si los que ensayan no pueden decir ms que otros que simulan estar ms all de la aproximacin, dentro de la afirmacin o del sistema. As, pues, la pregunta de si un ensayo puede ser teolgico en el pleno sentido del trmino ha de plantearse en un contexto cultural. No se trata slo del estatuto de la fe, sino del estatuto de la verdad y de la verificacin. Querramos ahora proseguir en forma paralela dos reflexiones: la una, sobre las caractersticas del ensayo (opuesto a conceptos como los de tratado, ciencia, sistema, escolstica); la otra, sobre la evolucin del estatuto de la fe y de la verdad. Segn nuestro modo de ver, esta progresin paralela debera manifestar la validez actual del ensayo como lenguaje teolgico.

1.

El ensayo no procede de un gnero literario definido a priori

Simone Ptrement, Le vie de Simone Weil, 2 vol.

Se empez por denominar ensayo a recopilaciones ms o menos heterogneas en una poca en la que los modelos literarios eran sumamente definidos. Si nos fijamos en el paradigma incontestable del gnero, es decir, en los Ensayos de Montaigne, observamos que en ellos se encuentran reunidas todas las caractersticas de esta modalidad. Es imposible, en efecto, sealar en los Ensayos la influencia de un tipo previo. No hay ninguna violencia. Las Memorias implicaran al menos una continuidad cronolgica; una exposicin filosfica procedera de antecedente a consecuente; desde el punto de vista prctico, una obra teatral estara sometida, al menos, a las necesidades de su representacin (eso sin hablar de la regla ulterior de las tres unidades); una novela obedecera al gusto dominante de la poca; un poema tendra que seguir la regularidad formal y huera de las leyes prosdicas. En cambio aqu no ocurre

200

J.-P. Manigne 2. El ensayo concentra en el fragmento la atencin que en otros gneros se otorga al conjunto

nada de esto: el estilo no preexiste a su manifestacin en el lenguaje; los Ensayos son una conversacin. Y esto, qu diferencia origina? Para el lector, ante todo, la apreciacin. El agrado que produce el texto de Montaigne no procede nunca de la verificacin, de la satisfaccin ante una respuesta dada a una pregunta ya formalmente presente (satisfaccin que se experimenta, por el contrario, en la lectura de la poesa clsica, en la que el goce de la sorpresa es tanto ms vivo cuanto ms contrasta con la regularidad previsible de la rima o de la mtrica). Aqu el lector, formalmente, no tiene nada que prever, ni desde el punto de vista esttico (ningn modelo sugiere la ejecucin) ni desde el intelectual (ninguna lgica impone una conclusin). El deleite del lector de Montaigne es el de ir descubriendo a cada paso algo desconocido, como ocurre en las carreteras en zigzag, en las que a cada vuelta aparece ante los ojos un paisaje totalmente nuevo. La promocin del ensayo al rango de un lenguaje capaz de manifestar la verdad y, especialmente, la verdad de fe puede esclarecerse provechosamente con esta evocacin de una actitud de lectura. Puede ocurrir, en efecto, que el proceso de la lectura creyente contempornea est marcado por este paso de una verificacin (que va continuamente del modelo vaco a su relleno lgico) a una potica, caracterizada por los brotes sucesivos del pensamiento. Todo sucede como si se esperase no tanto la demostracin de una fe ratificada por argumentos o verosimilitudes (y en esto todos los modelos teolgicos tradicionales constituyen siempre ms o menos unas apologticas) cuanto la manifestacin directa, exacta y sucesiva de su vivencia. Donde se esperaba hallar una confirmacin, lo que se hace es explorar nuevos caminos. Esta forma del ensayo adecuada a la actitud escptica de Montaigne por su discontinuidad, sus hallazgos y sus sorpresas es apta para atestiguar una fe que hoy ms que ayer se reconoce en la discontinuidad, los hallazgos y las sorpresas. En este sentido, lo que deja accidentalmente incompletos los Pensamientos de Pascal y los debilita en su conjunto y en el plano apologtico es al mismo tiempo lo que los acerca a nosotros.

La atencin del ensayista como la del lector (siempre en el supuesto de que el ensayo no es un gnero menor) no puede disminuir, sino que experimenta desplazamientos. En vez de considerar la arquitectura de conjunto, sus enlaces, desarrollos y coherencia, se fija en el detalle. La exigencia contina, pero se ejerce de otra manera: se torna puntual, se aplica a una frase, incluso a una sola palabra. Los enlaces permanecen, pero implcitos; su manifestacin queda a cargo de los comentaristas o de los lectores que, a veces, los advierten mejor an que el autor. De esto se deriva volveremos a decirlo una exigencia acrecentada respecto al estilo y a la forma, que califica al ensayo como literatura. Este aspecto algo fragmentario del ensayo concuerda hoy da con una comprensin nueva de la fe. Una nueva orientacin epistemolgica (que exigira ciertamente explicaciones ms extensas) impide cada vez ms a la comprensin creyente captar bajo el aspecto de ortodoxia un conjunto de dogmas coordinados de tal modo que el rechazo de uno solo bastara para descalificar al creyente. El acto de creer se deduce como existencial. Para que sea reconocido y atestiguado es necesario y suficiente que permita en este o aquel punto el traspaso de la voluntad y de la inteligencia a la palabra de otro, a quien en el caso de la fe, que es el nuestro se considera Dios. La evocacin, la manifestacin, la confesin de ese descentramiento que introduce en la racionalidad un principio que le es superior, pero que sta experimenta ante todo como extrao son suficientemente dramticos y decisivos para hacer pasar a segundo plano la organizacin sistemtica y exhaustiva de los objetos de la fe. El ensayo tiene un carcter fragmentario e incompletamente estructurado, pero tambin una posibilidad particular de resaltar por contraste el detalle crucial; por eso puede ser la teologa de tal fe. Es un hecho que las necesidades sistemticas se sienten hoy con mucha menor viveza que hace unas decenas de aos. Ahora bien, el ensayo como gnero literario rehuye radicalmente el sistema, ya que un sistema es precisamente aquello que no puede ser ensayado, aquello que se desvaloriza por la insuficiencia de la demostracin o, dicho de otro modo, por la no
14

202

J.-P. Manigne

El ensayo

203

integracin de uno solo de los elementos que lo forman. En cambio, se puede ensayar, en la forma fragmentaria que acabamos de decir, la expresin de uno de los instantes, una de las experiencias, una de las convicciones logradas de una fe vivida. Esta teologa no se anula por ser slo ensayada, incluso no puede aspirar a otra cosa, dada la inagotable riqueza de vivencias que le proporciona su objeto. 3. El ensayo pone de relieve la condicin histrica en detrimento del enunciado intemporal

Por la libertad que posee frente a todos los modelos formales, por su modo de cuidar el fragmento en detrimento del armazn especulativo, el ensayo es el gnero de la historia, no de la historia inventada, sino de la verdadera y vivida. La condicin histrica, en efecto, mantiene una relacin ambigua con toda reflexin. Esta tender unas veces a constituirse en terreno separado y sustrado a las vicisitudes temporales; otras, a la inversa, se esforzar por comprender aquella condicin. Segn sea favorable la poca a la primera orientacin o a la segunda, se prestar ms o menos atencin al lenguaje del ensayo, adaptado evidentemente a esta ltima. Vivimos ciertamente un desposeimiento doble y sucesivo: primero, el del pensamiento especulativo atemporal por las filosofas sistemticas de la historia (desde la meta-fsica hasta la meta-historia); despus, el del pensamiento global y totalizante por la historia misma, por la historia en bruto, con su opacidad, sus brotes, su contingencia infranqueable. Este recorrido filosfico se traduce en la expresin de la fe, expresin vinculada en un primer momento a la metafsica, con la teologa tradicional, que aspira a la sabidura perennis. En un segundo momento, la moda de las visiones globalizantes de la historia de salvacin, una de cuyas manifestaciones ms caractersticas y recientes es la doctrina de Teilhard. Finalmente, la situacin actual en que la historia de la fe resurge como contingencia y opacidad2.
Hay que reconocer que difcilmente se inscriben en este esquema las teologas de la esperanza de la escuela alemana. Es cierto que no sistemati2

Si se acepta colocar en el centro de toda teologa el acontecimiento de la salvacin por Cristo, se advierte que dicho acontecimiento experimenta un tratamiento distinto en cada uno de esos tres esquemas. La interpretacin metafsica lo concibe como manifestacin del derecho en los hechos y lo interpreta desde una cosmologa, una teodicea y una moral que, en el fondo, se sostienen por s mismas y a las que tal acontecimiento otorga una confirmacin ms bien que un sentido. La interpretacin meta-histrica se efecta en dos direcciones: Hegel integra el acontecimiento Cristo en la idea, como uno de sus momentos, y lo subordina a la manifestacin del espritu absoluto, que lo integra rebasndolo3; Teilhard lo engloba en una visin totalizante de la que es una mera prefiguracin imperfecta, por su limitacin en el espacio y en el tiempo, y lo considera llamado a resolverse, en el punto omega, en la perfecta unidad cosmonotica. De hecho, estas dos primeras interpretaciones atestiguan una paradoja, sealan un punto lmite: la dificultad de comprender la contingencia. Ahora bien, esta contingencia ha suscitado (en gran parte fuera del cristianismo) diversas tentativas literarias y filosficas que, todas ellas, aspiraban a interpretarla. Hoy existe una convergencia entre el lenguaje de esta interpretacin y una teologa que estudia la historia de salvacin como un hecho que hay que descifrar, antes de elaborarla en sistemas que la desvalorizan pretendiendo integrarla, o de proyectarla en visiones escatolgicas que, por lo menos, difuminan algunos de sus rasgos cruciales. Por otra parte y culturalmente, la pretendida universalidad de los modelos poshelnicos occidentales de pensamiento y de civilizacin ha quebrado ante la aportacin histrica y etnogrfica que explica la historia del sentido en el tiempo y en el espacio. El hombre occidental experimenta por doquier su limitacin, y su conversin a un Dios encarnado le impide evadirse de ella. Presiente que el centro de esta limitacin constituye el lugar desde el que puede apoderarse de l y transformarlo la contingencia infranqueable del acontecimiento de la salvacin.
zan una visin global de la historia; sin embargo, aspiran a conseguir rebasar la contingencia y, desde luego, la individualidad. 3 Cf. Hans Kng, Incarnation de Dieu.

204

J.-P. Manigne

El ensayo

205

De este modo se nos da de nuevo la imagen de Dios como rostro (como la admita el judaismo), despus de haberse considerado durante tanto tiempo como nocin por influjo de las tradiciones griega y latina, convergentes en este punto. Adems, la universalidad no se excluye, sino que se impele al confn del sentido, en tanto que predomina la contingencia de una revelacin histrica. A la inversa, los esquemas de la teologa catlica tradicional (la teologa tomista entre ellos) situaban esta contingencia en el lmite casi impensable de un pensamiento cuyas premisas aspiraban a lo universal. Se comprende, por tanto, que el ensayo, tan adecuado segn decamos para expresar la contingencia, la finitud, la condicin histrica, pueda aspirar a ser la teologa de esta fe. El ensayo, lenguaje de y sobre Dios, no se desvaloriza ya como tal lenguaje, puesto que su parcialidad no afronta la expresin de una universalidad que lo invalidara, sino la de una contingencia de la que es expresin natural. Tampoco est desvalorizado en lo relativo a su aptitud para expresar a Dios, al menos si el dios de que se trata es aquel que manifiesta su misterio ante todo segn la contingencia histrica, alejando la manifestacin de su universalidad al horizonte de un pleroma del que se acepte que contine siendo inexpresable. La encarnacin (de la que un telogo deca hace poco: Despus de todo, no es ms que un hecho), al oponer as el acontecimiento impensable al mundo luminoso de las esencias, ser en adelante el eje de toda teologa. Y el lenguaje ms apto para reproducir este movimiento de la encarnacin es el que comporta ms inteligibilidad teolgica. Lo mismo que una determinada fsica helnica buscaba ante todo salvar los fenmenos, una determinada filosofa y, tras ella, una determinada teologa buscan ante todo salvar las vivencias. El discpulo de un Dios encarnado tiene, en efecto, un motivo ms para no dejar que las secuencias aventuradas de su vida afectiva y moral se hundan en la trivialidad emprica, en el rango de ancdotas. El principio sartriano de una existencia que precede a la esencia, cuando se trata de libertad, constituye un tema que an no ha terminado de explorar en provecho propio la inteligencia creyente, esa inteligencia que ve las seales esenciales de su conviccin en el horizonte de la existencia de Jess de Nazaret.

Ahora bien, el comentario de esta libertad creadora de sentido toma naturalmente la forma de ensayo porque ste, debido a la contingencia histrica de su origen y de su realizacin, es en general ajeno a las necesidades de los sistemas y, adems, es subjetivo.

4.

El ensayo descubre el tema de la reflexin

Para bien o para mal, en forma ostensible o velada, el ensayo es un escrito en primera persona. De ah que plantear la cuestin de la posibilidad de un ensayo teolgico equivale a preguntarse si puede haber una teologa en primera persona. Tambin aqu est en juego el estatuto de la fe (y ms ampliamente el de la verdad). La evolucin de este estatuto explica el desplazamiento del lenguaje encargado de expresarla. Sin duda alguna, la poca moderna (que en esto comienza con Lutero) pone el acento en el sujeto creyente: eso me sucede a m. En otros tiempos, ese carcter irreductiblemente personal de la conversin o del acto de fe constitua en seguida regula jidei, adhesin al conjunto indivisible de los dogmas y participacin en una institucin cuya unidad era el elemento dominante. Esta objetividad dogmtica ha sufrido la crisis que hemos dicho, y la unidad institucional se debilita hoy de muchas maneras, aunque esta debilitacin se recupere o no en el concepto inconcebible del pluralismo. Es cierto que el creer sigue siendo posibilidad y exigencia de comunin; pero las dificultades de vivir con gozo y agrado esa comunin empujan al creyente, a veces de modo dramtico, hacia la soledad. Esta soledad ha sido siempre una caracterstica del profetismo, incluso dentro de la Iglesia, sobre todo cada vez que un creyente, dominado por la presuncin o el miedo y temblor, se ha presentado como depositario de una verdad olvidada por la institucin de su tiempo. Recordemos, por ejemplo, a Soren Kierkegaard frente a la Iglesia danesa... Frente a la Iglesia! Aqu est todo. La subjetividad creyente se acenta y dramatiza cada vez que el concepto frente a la Iglesia prevalece sobre el de en la Iglesia. Esta situacin, antes excepcional, se generaliza hoy da; de aqu procede la quiebra y la relativa privatizacin del lenguaje de la fe; a ello se debe el xito del ensayo, que es el gnero en que toma

206

J.-P. Manigne

El ensayo

207

cuerpo ese lenguaje contra el tratado, lugar donde se encuentran y concilian una Iglesia docente autorizada y una Iglesia discente atenta y relativamente dcil. Todo ocurre aqu como si la comunin de fe precediera cada vez menos a su expresin y, por el contrario, se constituyese a partir de los signos y las llamadas que le ofrecen la prefiguracin de aqulla. Tambin aqu esta nueva configuracin de la fe vivida y reflexiva se perfila sobre las ruinas de los sistemas. Evocaremos una vez ms a Kierkegaard, el cual nos ha enseado que ningn sistema tstrico puede abolir el carcter decisivo del instante, y ningn colectivo puede abolir la temible e inalienable responsabilidad del paladn de la fe. A la poca moderna le corresponder haber descubierto el sujeto a la vez en el cogito y en el credo. Queda planteado, sin embargo, el interrogante de si este redescubrimiento no estar llamado a una prxima desaparicin. En el momento en que el sujeto del cogito se esfuma en la estructura tnica o lingstica, hay que imaginar una evolucin paralela en el sujeto del credo? Tendremos un eso cree comparable al eso habla lacaniano? En resumen, en qu medida las leyes de la ciencia prefiguran las de la fe? En qu medida, por el contrario, suscitan una fe antinmica a su propia organizacin? Es un interrogante que sigue abierto y que est pidiendo la evolucin del lenguaje teolgico.

5.

El ensayo es una retrica: utiliza la ficcin para decir la verdad

Inventivo, libre y espontneo, deliberadamente fragmentario y subjetivo, el ensayo realiza especficamente los rasgos que, en general, se atribuyen a la expresin literaria. Hemos visto y esto es sealar sus lmites que el ensayo nunca hubiera podido alcanzar el rango de una teologa completa si esos lmites hubieran continuado determinndolo como gnero menor. Tienen, por tanto, que estar compensados por unas cualidades especficas. Liberado de las exigencias intelectuales del universalismo, de la lgica sistemtica, de una determinada enseanza exhaustiva, el lector del ensayo traslada su exigencia del quid al quomodo y dedica su atencin al estilo.

El telogo ensayista puede permitirse no decir todo, pero no est autorizado para decirlo de cualquier modo. Esta exigencia esttica en lo concerniente al lenguaje teolgico es relativamente nueva. Veamos cmo acta, qu significa, a qu conduce. El ensayo, por ser literario, es metafrico, imaginativo, polismico, ambiguo. Estas caractersticas podran mantenerlo en el rango de vulgarizacin mientras no le discriminasen con respecto a otro lenguaje con pretensiones cientficas (en el sentido, claro est, de la scientia medieval). El ensayo literario surge de las ruinas de la teologa-ciencia como el nuevo lenguaje de la fe. Es preciso que por debajo se haya modificado el estatuto de la metfora. Esencialmente pedaggico en santo Toms y, por tanto, al servicio de la nocin que explcita para los rudos, la precede para nosotros. Para una cultura que va encontrando a tientas las huellas de Dios, la aproximacin no es ya un fallo de la expresin figurada. Es la condicin de la verdad, puesto que esta verdad se busca en la penumbra, aceptando que una potica, una red de parbolas y metforas sirvan de jalones de revelacin para esta bsqueda. Llegamos con esto a un punto que desborda nuestro tema y concierne ms bien al lenguaje potico. Sin embargo, y puesto que la figura de Kierkegaard ha sido evocada varias veces, recordemos cmo las metforas o las parbolas que emplea son portadoras de sentido, de un sentido original que no podra expresarse de otro modo... Es aquel capitn de navio que hasta que est en alta mar no podr abrir el sobre donde consta su destino; es el pasajero del gran transatlntico que es el nico que ve venir el iceberg fatdico mientras todos estn bailando en el saln... Esto slo es literatura! Literatura es el Diario de un seductor; literatura el relato del banquete en Etapas en el camino de la vida... Pero aqu no es posible separar de los relatos, las evocaciones y las imgenes ningn * pensamiento elaborado y claramente explanado, sino que todos estn adheridos a la misma ficcin que les da cuerpo. Sin duda es esto lo que nos queda por comprender: comprender bien, comprender mejor, que una literatura puede ser reveladora no slo de lo que se expresa tambin e incluso con ms precisin en otra parte (en los tratados tericos), sino reveladora de lo que slo por ella puede tener vida. Es necesario que comprendamos esto, y para muchos resulta

208

J.-P. Manigne

una conversio ments difcil. Cuando se haya logrado quedar an algo por comprender, un nuevo peligro que evitar: el del inmovilismo fetichista, el del endurecimiento dogmtico de la imagen misma, de la misma metfora. Aqu tendramos que transcribir de nuevo la leccin tomista: lo mismo que, para santo Toms, la fe se refiere a los objetos designados por las frmulas del Credo, y no a la letra de esas frmulas, as es necesario que aprendamos a vivir todo lo que el ensayo literario y teolgico comporta de subjetividad, de ficcin, de rico tejido metafrico, como otros tantos ndices que apuntan a una realidad desconocida. Restaurar la simbologa (y, por tanto, la literatura, el ensayo) como elemento revelador y no transformar en dolos sus imgenes constituye uno de los retos impuesto quiz por el rumbo de las exigencias del espritu actuales para la vida creyente.
J.-P. MANIGNE [Traduccin: M. T. SCHIAFFINO]

TEOLOGA

COMO

BIOGRAFA

UNA TESIS Y UN PARADIGMA *

I. LA TESIS

Tengo la impresin de que la teologa catlica actual se halla marcada por un profundo cisma entre sistema teolgico y experiencia religiosa, entre doxografa y biografa, entre dogmtica y mstica. Esta afirmacin no significa, naturalmente, que en la teologa catlica contempornea el telogo no haya sido y sea piadoso e incluso mstico. Pero aqu no se trata d esa conciliacin privada entre doctrina y biografa, sino de que tal conciliacin no se convirti en teologa, no consigui un cierto nivel de publicidad, de comunicabilidad y resonancia histrica dentro del amplio cauce teolgico. Mientras la realidad social se defini en funcin de un fin ltimo religioso y la razn teolgica fue considerada como razn clave, capaz de aunar el consenso general, pudo disimularse la crisis de identidad de la teologa, provocada por este cisma. Supplet societas. Sin embargo, esta disociacin fue hacindose cada da ms evidente. La experiencia religiosa, la articulacin de la historia personal ante Dios, la biografa mstica, fue quedando cada da ms apartada de la doxografa de la fe, de manera que fue relegando sus contenidos de experiencia al campo de las impresiones subjetivas. As, fue cada vez ms incapaz de incorporarlos a la vida pblica de la Iglesia y la sociedad. Por el contrario, la teologa propiamente tal, la dog* El texto reelabora una Laudatio en honor de Karl Rahner, pronunciada por el autor para conmemorar el setenta cumpleaos del homenajeado. 1 texto ntegro de dicha Laudatio apareci en Stimmen der Zeit (mayo 1974) 305-316, con el ttulo Karl Rahner ein theologisches Leben. Theologie ais mystische Biographie eines Christenmenschen heute (Karl Rahner: una vida teolgica. Teologa como biografa mstica de un cristiano hoy). La tesis fue desarrollada originariamente partiendo del paradigma, y no viceversa.
I

210

J. B. Metz

Teologa como biografa

211

mtica, fue convirtindose en una doctrina preocupada por lo objetivo y se tradujo a menudo en un temor sistemtico a entrar en contacto con una vida que no comprenda. Me refiero principalmente a lo que ha sido regla en la teologa de escuela, aun cuando pueda haber excepciones. Los intentos actuales encaminados a superar tal cisma ponen de manifiesto, ms bien, que ste perdura. De ah la insistencia actual en preguntar por la relevancia de la doctrina dogmtica, por su Sitz im Leben, por su valor para la piedad, por su significacin pastoral. Lo cual equivale a confesar que esta doctrina no tiene de por s nada o casi nada que ver con tales cuestiones y, por consiguiente, no influye en el mbito de la vida religiosa como configuracin, liberacin o transformacin. Cul debera ser el rostro de una teologa capaz de poner fin a este cisma entre dogmtica e historia personal y de reunir con impulso creador lo que lleva tanto tiempo separado? En un intento de definicin, yo llamara a tal teologa dogmtica biogrfica, una especie de biografa existencial, entendiendo por biografa no un simple reflejo literario de la subjetividad con el propsito de (en palabras de Goethe) conseguir con ese reflejo un smbolo interpretativo del mundo y la vida. Tal teologa debe llamarse biogrfica porque inscribe en la doxografa de la fe la biografa mstica de la experiencia religiosa, de la historia personal ante el rostro velado de Dios. Es tambin biogrfica porque no es una teologa deductiva por sistema, dispuesta a mantener su carcter irrefutable y su aceptacin al precio de la tautologa, sino un relato de la historia personal ante Dios, formulado y condensado conceptualmente. La teologa biogrfica debe elevar el sujeto* al plano de la conciencia dogmtica de la teologa. Con ello no se propugna un nuevo subjetivismo teolgico. Sujeto no es en modo alguno un dato arbitrario e intercambiable. Sujeto es la persona humana con sus experiencias e historia en un constante proceso de identificacin a partir de ellas. Por consiguiente, introducir el sujeto en la dogmtica significa convertir al hombre, con su vida y experiencia religiosa, en tema objetivo de la dogmtica; significa ordenar la doctrina a la vida y la vida a la doctrina; significa, por tanto, reconciliar entre s la dogmtica y la biografa; significa, en definitiva, armonizar la doxografa teolgica y la biografa mstica.

Esto no implica" aspirar a una teologa refinada y elitista, sino que ha de entenderse, por una parte, como realizacin de la teologa escolstica y de su sistemtica y, por otra, como dogmtica biogrfica del cristiano medio. En esa armonizacin histrico-vital de teora y praxis se articula la reflexin teolgica como biografa mstica de una vida sin dramatismo y nutrida de la fe, como historia de su curso diario sin grandes cambios y transformaciones, iluminaciones ni conversiones espectaculares. De esto se trata en una teologa biogrfica y no tanto de la subjetividad excelsa, interesante, rica y movida que palpita (por decirlo as, paradigmticamente y en representacin de los otros, de los que carecen de lenguaje, de los que carecen de vida) en la doctrina y confiere al sistema un dramatismo biogrfico. En ella se hace patente ms bien cmo puede deletrearse en el canon de la doctrina la historia vital del pueblo, la experiencia religiosa diaria y media, incluso la experiencia rutinaria colectiva del catlico. No se presuponen cualidades o vivencias excepcionales ni una mstica elevada. Se requiere, evidentemente, aquella mstica sin la cual no hay ni puede haber fe. Pero justamente por ello, la teologa biogrfica es mistagoga para todos, sin miedo a la vulgarizacin, sin temor al contacto con la vida diaria, aburrida, casi montona, y con sus experiencias e impulsos religiosos casi indescifrables. Quin se hallara ms necesitado de esa dogmtica biogrfica que el cristiano, a quien (a pesar de todo lo que se habla hoy del sacerdocio de los fieles, de la Iglesia como pueblo de Dios; a pesar de todas las afirmaciones sobre el papel del laico en la Iglesia) le resulta difcil encontrarse en las enseanzas de la teologa, sentirse aludido, interpelado y reflejado por ella, verse interpretado en su mstica, la mayora de las veces desconocida para l? Dnde tendra el hombre ms necesidad de ella que en la sociedad actual? Dnde habra ms necesidad de ella que en una sociedad en que se lamenta la frgil identidad de la persona y se anuncia la muerte del sujeto, el final del individuo? Dnde ms que en una sociedad en que las experiencias y fantasas personales del individuo concuerdan menos cada vez con los mecanismos y presiones de un mundo construido por una racionalidad carente de sentimiento? Dnde ms que en una sociedad en la que estas experiencias biogrficas estn cada vez ms condicionadas en un mundo racionali-

212

J. B. Metz Teologa como biografa 213 total de la inmediatez, de la ingenuidad de una conviccin vivida o de una vida convencida sin perder su propia identidad! Ciertamente, no tiene el lenguaje de una teologa que toma en cuenta tales realidades un acento demasiado potico, demasiado lrico e incluso poetizado, demasiado confesional y enftico, para que la teologa siga teniendo inteligibilidad y capacidad de consenso? Frente a esto hay que preguntar, sin embargo, por qu la teologa narrativo-biogrfica debe negarse a s misma de tal manera por pusilanimidad crtico-lingstica y no tener el coraje de permanecer con toda decisin en un lenguaje propio, diverso, acomodado a la situacin y al asunto. Quien no quiera creer a Heinrich Bol o a Peter Handke puede escuchar, por ejemplo, las palabras de Klopstock: Hay ideas que casi no pueden expresarse ms que poticamente; o ms bien la naturaleza de determinados objetos exige concebirlos poticamente y afirmar que perderan demasiado si se hiciese de otra manera. Me parece que a este grupo pertenecen, de manera especial, las consideraciones sobre la omnipresencia de Dios. En el mbito lingstico alemn resultan especialmente difciles tales expresiones a causa de la ideologa alemana, a causa de una monocultura de la evidencia en la que slo se admite como seguro y exento de arbitrariedad lo que puede llamarse cientfico. En consecuencia, el trmino ciencia tiene en alemn mayor extensin que en cualquier otro idioma. Si tuvisemos como los pases anglosajones, los eslavos y latinos una cultura de la evidencia abierta de la poesa o del ensayismo, no emplearamos con tanta facilidad el reproche de dilettantismo. Dilettantismo en el sentido propio de la palabra me parece, ms bien, la inconsciencia de quienes no ven un riesgo para su identidad en someter alegremente el lenguaje teolgico a un lenguaje cientfico estandardizado.

zado y tecnificado que no da cabida a la sorpresa y satisface las expectativas conformes con el sistema, mientras que elimina o allana las esperanzas inconformistas y los sueos? Dnde ms, finalmente, que en una sociedad en la que todos los modelos biogrficos parecen prefabricados, diseados de antemano, y en la que, por eso, se abate sobre las almas el desinters por la identidad o el aburrimiento? En una teologa biogrfica hay que replantear tambin la cuestin del carcter cientfico de la teologa. Al hacerlo se ha de tener presente que los ms importantes logros en la teologa y en la historia de la Iglesia provienen siempre de una teologa impura, en la que biografa, fantasa, experiencia acumulada, conversiones, visiones, oraciones se entretejen indisolublemente formando un sistema. Esto exige plantear de nuevo la cuestin del sujeto adecuado de la teologa y hacer una reflexin crtica sobre ella. Quin es realmente ese sujeto: el docto, el profesor, el predicador, el pastor de almas, el mstico que hace de su propia existencia un gesto significativo, el individuo cristiano que articula su historia personal ante Dios, los mltiples grupos o el pueblo, la comunidad, el pueblo que escribe una biografa colectiva religiosa como en otro tiempo Israel? Sea lo que fuere, la teologa no es hoy teologa de profesores; no se identifica con la teologa de oficio. Una teologa biogrfica debe evitar sobre todo encerrarse en los esquemas de exposicin de un lenguaje cientfico exacto y estereotipado. La conviccin vivida y la experiencia aprendida de la fe no pueden fundamentarse suficientemente mediante las reglas metalgicas de la argumentacin analtica. Por ello debe evitar a toda costa someterse incondicionalmente al vocabulario de la exactitud. La teologa no es en modo alguno una ciencia natural de lo divino. Por tanto, la deseada unidad de doctrina y vida, de dogmtica terica y biografa prctica no puede parecer esencialmente desfasada del tiempo, arcaica y regresiva, ms que a una teologa que, por su parte, se ha sometido largamente a un concepto estandardizado de ciencia, acomodando a l sus ideas, por lo que apenas sabe ya dnde tiene su verdadera cabeza o dnde late su verdadero corazn. Como si la teologa pudiese permitirse el desprecio terico

II.

EL PARADIGMA

Creo que Karl Rahner ha conseguido en puntos importantes de su obra poner fin al lamentable cisma entre la dogmtica y la biografa. Y lo ha realizado con un poder de creacin y expresin y con una capacidad de superacin que recuerdan los grandes logros
i

214

} . B. Metz

Teologa como biografa

215

de la historia de la teologa occidental. La obra de Karl Rahner puede entenderse como esbozo de una dogmtica histrico-vital para nuestros das, como biografa mstica de un cristiano de hoy. Voy a destacar esto brevemente. Parece que, en crculos especializados, no es difcil catalogar, situar y valorar la teologa de Rahner, aun cuando se perciba y reconozca lo extraordinario, inmenso, novedoso de esa obra teolgica, que se define a s misma como continuacin de la teologa escolstica tradicional, como alumbramiento de sus intenciones e intuiciones, en parte soterradas y reprimidas, y de su dinamismo interior, sirvindose de la reflexin trascendental. Qu significa en Rahner Teologa trascendental? La teologa de Rahner ha roto el sistema de la teologa escolstica centrndola en el sujeto. Su teologa ha hecho emerger al sujeto sacndolo de la roca del objetivismo escolstico en el que por doquier se encontraba encerrada esta teologa escolstica. El sujeto no es aqu un puro dato de reflexin, arbitrariamente objetivable a su vez. Designa al hombre en su historia vivencial, la cual no puede ser identificada y comunicada sin elementos narrativos. En este sentido, Rahner ha elevado la biografa religiosa a tema objetivo de la dogmtica. Lo que ms sorprende y por ello ms se cita es la variedad carente de precedentes y casi desmesurada de los temas de esta obra. Una ojeada a cualquier pgina de la bibliografa de Rahner cuyas publicaciones alcanzan ya un volumen muy superior al de las obras de ciertos telogos puede confirmar esto. Ello permite descubrir, al mismo tiempo, que no se trata slo de la multiplicidad de temas, sino tambin de la manera de abordarlos, de la forma de expresarlos a lo largo y ancho de los ms diversos mbitos de la vida teolgica, eclesial y pblica. La obra entera es sencillamente un relato teolgicamente sustancial del cristianismo contemporneo. No impera aqu un canon clsico de cuestiones; aqu no se tratan slo temas admitidos en el sistema. El canon es la vida; no la vida elegida a capricho, sino la agobiada, la incmoda. Rahner no se ha interesado slo por lo interesante, sino que se ha sentido interpelado de forma incomparable por la miseria y los problemas de los otros. De ah que la multiplicidad temtica de su obra no sea fruto del nerviosismo o de los caprichos de la moda,

sino que tiene un sistema: el gran movimiento de reduccin latente en esta obra no se debe, como se piensa a menudo, al intento de reducir una doctrina teolgica a otra, sino ms bien al esfuerzo desconocido hasta el presente de hermanar la doctrina y la vida tal como se desarrolla en nuestra circunstancia actual. Por ello, la vida cientfica se convierte para l en teologa y no, como suele suceder, la teologa en ciencia en un sentido predeterminado y formulado de manera extraa. De ah que, para l, las cuestiones de la vida diaria se conviertan en problemas teolgicos, para horror de quienes, por salvaguardar el presunto carcter cientfico de la dogmtica, evitan todas estas cuestiones y se limitan a las cuestiones clsicas, que son siempre cuestiones vitales de ayer, cuestiones vitales de una poca en que la dogmtica no se haba limitado todava a formular slo conceptos de experiencias anteriores, sino que comunicaba y transmita tambin nuevas experiencias por medio de estos conceptos, opportune, importune, cientficamente o de manera dilettante, como suele caracterizar Rahner la situacin en que se ve desbordado por las cuestiones, las experiencias y la vida. Yo preguntara quines son verdaderamente los dilettantes. Rahner elabora una dogmtica histrico-vital, biogrfica, narrativa, confesional; pero lo hace centrndola en lo objetivo y doctrinal con un rigor que difcilmente ha conseguido ningn otro telogo. Ello permite suponer que la teologa rahneriana tiene antecedentes y modelos distintos del tomismo y de la filosofa trascendental. Yo pienso en Agustn, en Buenaventura y Newmann; quiz en Pascal y Bonhoffer. Como es natural, no se trata de dependencias demostrables (a pesar de que Rahner ha escrito de la tradicin patrstica cosas importantes y de gran valor, a pesar de que ve a Toms ms prximo a Agustn que a los tomistas, a pesar de que siente mayor predileccin por Taulero que por Surez y Molina). Como digo, no se trata de dependencias demostrables, sino presuntas afinidades en el talante, en la peculiaridad y rango de la obra teolgica. Una teologa como la de Rahner no slo tiene seguidores diversos que aun siguiendo a menudo direcciones opuestas pueden apelar a l con todo derecho, sino que la mayora de las veces se inspira tambin en autores de diversa procedencia e incluso de opiniones contrarias. Los clsicos son los menos respetuosos con la pureza de estirpe, tanto en su prehistoria como en su poshistoria.

216

J. B. Metz

Teologa como biografa

217

De este modo, la teologa de Rahner que en cuanto biografa existencial religiosa es doxografa teolgica, ambas cosas en una y siempre de manera completa est muy cerca de un tipo teolgico en el que, en la prctica, jams es encuadrada desde el punto de vista de la historia de los sistemas: est muy prxima a la gran teologa biogrfica. En una dogmtica biogrfica, la unidad cristaliza nicamente en la pluralidad no calculada. Quien pretendiera limitarse nicamente a los principios de la teologa de Rahner quiz terminara recogiendo meras tautologas altisonantes. El tenor y el tema de esta obra slo se puede captar en sus variaciones. En otros trminos: es imposible entender el sistema sin las historias, la doctrina sin las experiencias comunicadas y narradas, la doxografa sin la biografa mstica. Lstima se oye a veces que Rahner no haya escrito una dogmtica! La ha escrito! La dogmtica histrico-vital, la biografa mstica con intencin dogmtica presenta ese rostro! Su obra es justamente el sistema, la Sunma que responde a tal planteamiento teolgico y nos ha sido concedida a nosotros. En este momento es imposible e innecesario poner de relieve , el matiz de dogmtica biogrfica en cada uno de los temas y tratados teolgicos que Karl Rahner ha estudiado hasta el momento. Creo que no sera difcil descubrir el elemento narrativo, referido a la historia religiosa personal, mstico-existencial-biogrfico en sus trabajos de cristologa, soteriologa, escatologa e historia de la teologa, por no hablar de otros campos de la teologa. La sospecha ms fuerte contra el enfoque biogrfico la provoca sin duda la teologa trinitaria. Por eso voy a citar algunos prrafos de la introduccin de Rahner a dicho tratado, titulado El Dios Trino como fundamento trascendente de la historia de salvacin. En ella subraya Rahner que el misterio de la Trinidad es el ltimo misterio de nuestra propia realidad y es experimentado justamente en esta realidad... Partiendo de aqu es posible establecer un principio metodolgico para todo el tratado de la Trinidad. La Trinidad es un misterio cuyo carcter paradjico resuena ya en el de la existencia de la persona humana. De ah que no tenga sentido tratar de eludir este carcter, pretender disimularlo con una forzada sutileza de conceptos y distinciones conceptuales. Este procedimiento no aclara el misterio ms que en apariencia, mientras que en realidad se re-

duce a un cmulo de verbalismos que en los espritus ingenuamente agudos actan como analgsicos para calmar el dolor de tener que adorar el misterio sin penetrarlo. Misterio es evidentemente una palabra bsica y clave en esta dogmtica biogrfica. En este trmino se encierran con gran riqueza de conexiones el concepto del Dios incomprensible y la experiencia del hombre mismo inmerso en esa incomprensibilidad. Resuena aqu la mstica ignaciana de la omnipresencia de Dios, del Dios en el mundo. Doxografa y biografa mstica se hallan implicadas mutuamente. La concepcin que Rahner tiene de la teologa teologa como ensayo, como iniciacin, como mistagoga, como instauracin de la vida en la experiencia del misterio por antonomasia, confirma esta unidad. En un punto se distingue esencial y decisivamente de sus prototipos la dogmtica biogrfica de Rahner. La teologa de Rahner es la dogmtica histrico-vital centrada en el cristiano annimo, sencillo e incluso corriente: la biografa mstica de una vida sin dramatismo. La misma vida de Rahner carece de acontecimientos espectaculares; l entiende las variaciones de su situacin vital como cambios de disposiciones de sus superiores religiosos, dictados por los intereses prcticos, en cierta medida administrativos, del buen funcionamiento de la Compaa. Su dogmtica biogrfica es la de un tipo manifiestamente antibiogrfico. En eso se diferencia la obra de Rahner de la de las grandes teologas biogrficas de Agustn, Pascal, Newmann o Bonhoffer. Sin embargo, esta diferencia no es una desventaja. Marca la peculiaridad y prevalencia de la teologa de Rahner. Hace que esta teologa sea actual y moderna en un sentido especfico, incluso desde el punto de vista sociocultural y sociorreligioso. El apasionado intento de Rahner de hacer teologa escolar, teologa corriente para todos, y nada ms, tiene su correspondencia exacta en la intencin de introducir en la dogmtica la biografa religiosa del cristiano normal y, en cierto sentido, del pueblo. Lo que podra considerarse destinado a la lite en algunos de sus teologmenos (por ejemplo, su ampliacin de la doctrina de la fides implcita, su empleo del principio de la bona fides, algunos elementos de su teora sobre el cristianismo annimo) est determinado, al menos en la intencin, por todo lo contrario. Rahner
15

218

J. B. Metz

siente una repulsa casi proletaria contra todo lo que suene a elitario y esotrico. Jams ha disimulado el arcano de la religin con ropaje semiaristocrtico. Por ello ha conseguido a pesar de su difcil lenguaje conectar con la mayora y no slo con los selectos dentro de la teologa y de la Iglesia. Por ello ha descubierto y expresado, sin falsas acomodaciones, necesidades ampliamente vividas. Es cierto que ante este ejemplo de teologa biogrfica pueden plantearse de nuevo aquellas cuestiones crticas con que se enfrentan hoy toda orientacin teolgica centrada en el sujeto y toda teologa biogrfica; cuestiones que se niegan a aceptar sin reservas el predominio de la antropologa en la teologa frente a la historia y la sociedad. Sin embargo, como dira Rahner, rompeos la cabeza discutiendo sobre esto!. Videbimus.
J. B. METZ [Traduccin: A. MARTNEZ DE LA PERA]

EL PROBLEMA

DE ESCRIBIR
TEOLOGA

ALGUNAS PREGUNTAS A LOS QUE ESCRIBEN

INTERPELACIONES A LA LITERATURA Y A LA POESA

Por poca atencin que se preste al hecho, no dejar de sorprendernos el inters que desde hace algunos decenios y en diversos ambientes de nuestra cultura se viene prestando a la creacin literaria y singularmente a la poesa, a su composicin y a su escucha. Podra ser muy bien que este inters manifestara una dimensin caracterstica de la situacin espiritual de nuestra modernidad; que las interpelaciones que provoca hubieran de interpretarse, al menos en primera instancia, como un sntoma de enfermedad de nuestra cultura, enfermedad posiblemente grave. Porque una realidad slo se pone en tela de juicio, esto es seguro, cuando ha dejado de ser indiscutible. Echemos un vistazo, siquiera superficial, a la historia occidental de las artes poticas, al discurso formulado a lo largo de siglos por escritores, filsofos y poetas acerca de la literatura y la poesa. Saltar en seguida a la vista que nunca fue tan ardiente y perspicaz como en los ltimos decenios la interrogacin sobre la naturaleza de la creacin literaria y sobre el lenguaje de la poesa. Y an podramos alargar este panorama a los dos ltimos siglos. Preciso es reconocer que la Potica de Aristteles, el Abrg de l'art potique franqais de Ronsard o el Art potique de Boileau permitieron una aproximacin al hecho literario y a la escritura potica incomparablemente menos esclarecedora y menos profunda que los escritos romnticos de un Novalis 1 , un Holderlin, un Achim d'Arnim,
Adelantndose en tres cuartos de siglo a Rimbaud, Novalis crea el mito del Poeta-Vidente, del Poeta-Profeta, del Poeta-Centro del Mundo.
1

220

B. Quelquejeu

El problema de escribir

221

un F. Schlegel2, los experimentos simbolistas de un Rimbaud o de un Mallarm3, las bsquedas formales de un Valry 4 o de un Claudel s , las obras de Rene Char 6 o de Heidegger. Pero esta bsqueda insistente y perspicaz ha de entenderse precisamente como un sntoma, pues quiere decir que la poesa, y con ella la literatura, ya no es indiscutible. El hombre moderno, impulsado por una necesidad esencial, por un malestar radical, aunque an inconsciente en gran parte, se ha orientado hacia la escucha potica. Es esta inquietud sntoma de una enfermedad que afecta al hombre en su bien ms precioso, en su mismo medio vital: el lenguaje. La literatura no se pudo poner en tela de juicio durante los milenios en que la palabra del mistagogo, la recitacin del poeta y el orculo del profeta se escuchaban como cifra del destino del hombre y su honor, como templo en que se albergaban sus relaciones esenciales con las cosas y con los dioses. La puesta en entredicho de la palabra del poeta jalona el exilio del hombre fuera de ese templo. El primer acto atestiguado de esta tragedia es, quiz, la expulsin del poeta de la ciudad, decretada por Platn. Pero habran de pasar an veinte siglos para que se cumpliera el destino lgico del lenguaje, al extenderse el dominio del instrumento, el imperio de la tcnica y el discurso de la ciencia. El precio a pagar por este giro formidable habra de ser la lenta esclerosis de la sensibilidad potica, que arrastra consigo la desorientacin existencial, la escalada del absurdo y el eclipse de los dioses. Pero habra de ser este espantoso silencio el que revelara final2 Como prueba, entre otros, este texto del Atbenaeum, en que F. Schlegel habla de una filosofa de la poesa en general y de una filosofa de la novela (es decir, de un 'libro romntico'), cuyos primeros fundamentos estn contenidos en la esttica poltica de Platn, que sera la clave de bveda (Frag. n. 252). 3 H. Mondor, Propos sur la posie (1946), recoge muchas anotaciones en la correspondencia refinada de Mallarm. 4 Ser til leer al respecto el Prface a VAnthologie des poetes de la N. R. F., y L'me et la dame (Pars 1944). 5 Cf. Rflexions sur le vers francais; Lettre a l'abb Bremond sur l'inspiration potique; prlogo a la Anthologie de la posie mexicaine. 6 Toda la obra es una interrogacin sobre la escritura potica. Se tendrn en cuenta sobre todo Le pome pulvris; Les Matinaux; La Parole en Arcbipel.

mente al hombre su tormento y la urgencia de restaurar la comprensin completa y el uso integral de su lenguaje. Por haber dejado de ser indiscutible, la poesa preocupa hoy. Ha llegado la hora de los interrogantes esenciales sobre la creacin literaria y la composicin potica. Y por ello mismo, en las postrimeras de este siglo xx, nos encontramos en camino hacia la reinvencin de una esencia no lgica del lenguaje y, paralelamente, hacia el redescubrimiento de una sensibilidad fabulosa, pero no fantstica, con respecto al mito. Camino largo, difcil transhumancia en que slo hemos dado los primeros pasos, detrs de esos gastadores sacrificados que fueron nuestros hermanos los poetas Hlderlin, Grard de Nerval, Lautramont, Nietzsche, Rimbaud. Slo a condicin de situarnos en esta perspectiva, nos parece, adquieren todo su sentido muchas de las indagaciones recientes y contemporneas en torno al lenguaje y la obra literaria. No podemos pretender ahora hacer una exposicin pormenorizada y en todo el frente de las disciplinas positivas, crpticas o especulativas que colaboran en esta indagacin. Pero no dejar de ser til, en un fascculo que lleva por ttulo Teologa y literatura, elegir por va de ejemplo tres o cuatro de ellas y, al evocarlas, hacer algunas preguntas simples, prfidas por tanto, a quienes se aventuran hoy a escribir teologa. Convocaremos a un lingista, R. Jakobson, a propsito de las funciones del lenguaje; a dos filsofos, J. L. Nancy y P. Lacoue-Labarthe, sobre los orgenes del concepto de literatura; a un especialista en poesa, R. Barthes, sobre la significacin social de la eleccin de un determinado estilo; finalmente, a algunos entendidos en mitologa, Cassirer y varios otros, a propsito de las dimensiones mito-simblicas del lenguaje.

1.

EL LENGUAJE Y SUS DIVERSAS FUNCIONES

Es sorprendente que muchos entre quienes se sirven profesionalmente del lenguaje ignoren profundamente las leyes elementales de su funcionamiento, la amplitud de sus usos y la diversidad de funciones que cumple. Sin embargo, hoy no es difcil adquirir el conocimiento de los principales resultados de la investigacin desarrollada en torno a estos temas. Nos contentaremos con evocar

222

B. Quelquejeu

El problema de escribir

223

una de estas investigaciones, que nos servir de cmodo marco general para nuestras consideraciones ulteriores. Hablar, comunicarse a travs del lenguaje, hacer literatura en cualquiera de sus formas son actos que implican una diversidad de funciones que el lingista Romn Jakobson ha tratado de analizar y sintetizar7 clasificando los seis factores constitutivos de la comunicacin. Propone un esquema que se acredita por su misma sencillez, su gran capacidad explicativa y, por consiguiente, exploratoria de diversos problemas. Este esquema ha sido elaborado, efectivamente, teniendo en cuenta no slo los estudios de los lingistas, sino tambin las investigaciones etnolgicas y de la antropologa general, que han tratado de definir el lenguaje dentro del conjunto que forman los dems signos de comunicacin social, as como los resultados de la teora matemtica de la informacin y de las tcnicas aplicadas por los ingenieros de comunicaciones. Son seis los factores que han de concurrir para que pueda hablarse de comunicacin. Es preciso un emisor que enve a un destinatario, por medio de un contacto, un mensaje en que se utilice un cdigo comn, al menos en parte, a los interlocutores, y que remite a un contexto, es decir, una referencia. El inters de este esquema es que permite sencillamente poner de relieve las seis funciones especficas del lenguaje. Jakobson seala que todas estas funciones se dan habitualmente juntas en la prctica normal del lenguaje; pero la diversidad de comunicaciones se explica por la funcin que predomina, de forma que las restantes aparecen tambin, pero como secundarias o virtuales. Analicmoslas rpidamente. Si se acenta el cometido del emisor, se revaloriza una primera funcin que Jakobson llama emotiva o expresiva. Se trata de la actitud que asume el sujeto con respecto a aquello de que habla. Esta funcin se manifiesta en el lenguaje a travs de las interjecciones, pero hasta cierto punto colorea todo lo que decimos cuando manifestamos ira, irona, conviccin... Si se acenta el vnculo con el oyente, tendremos una segunda funcin conativa8. Su expresin gramatical es el vocativo (mi amor!) y el imperativo (cllate!). Se trata de una funcin fundamental,
' R. Jakobson, Essais de linguistique genrale (Pars 1963) cap. 11. * Del latn conatus, esfuerzo.

pues permite al hombre ejercer un influjo sobre los dems a travs de la palabra. Es muy primitiva, ya que proviene, por ejemplo, de los gritos que dan ritmo al trabajo ejecutado por varas personas al mismo tiempo. Si consideramos las comunicaciones desde el punto de vista del contacto o medio con que se trata de establecer la comunicacin o prolongarla (oye!), veremos manifestarse una tercera funcin, que llamaremos ftica9. Es la primera de las funciones del lenguaje utilizadas por el nio, incluso antes de hablar, de saber codificar un mensaje inteligible. Las comunicaciones centradas en un cdigo cumplen una cuarta funcin, que Jakobson llama metalingstica. Es una funcin notable, pues con ella el lenguaje habla del propio lenguaje, del instrumento mismo. Manifiesta, por consiguiente, la reflexvidad del lenguaje. Su campo es inmenso, pues abarca no slo la demanda de definicin, la explicacin y la interpretacin de un signo lingstico mediante otros signos de la misma lengua, sino tambin el aprendizaje de la lengua por el nio, la adquisicin de nuevas palabras, el estudio de una lengua extranjera, etc. Si nos orientamos hacia la referencia, hallaremos una quinta funcin, la reverencial o cognitiva. Se trata de la propiedad de sealar las cosas que poseen las palabras. Hablar, en el sentido pleno del trmino, no es decir algo, sino decir algo a alguien a propsito de una cosa. La funcin referencial es en principio la tarea dominante de los mensajes destinados a procurar un conocimiento; su significacin est en que su sentido apunta a su referencia. Hay una funcin ltima, que Jakobson refiere al mensaje en s, y a la que califica muy significativamente de potica. La poesa aparece de este modo como una de las funciones de todo lenguaje, y no exclusiva de aquellas obras que se presentan con la etiqueta de poesa. Esta ltima funcin pone de relieve el lado sensible, palpable, material, de los signos lingsticos, y de ese modo hace ms tajante la separacin fundamental de los signos y las cosas. Tales son las funciones implicadas en toda prctica del lenguaje. Los profesionales de la palabra o de la escritura sufren frecuentemente la tentacin de olvidar que su actividad, cuando prima legtimamente uno de los elementos integradores de la comunicacin,
' Del griego phatis, rumor, voz que corre.

224

B. Quelquejeu

El problema de escribir

225

no puede suprimir los restantes sin correr el riesgo de disolverse ella misma. El abogado, que se preocupa ante todo de convencer al juez, utilizando para ello todos los recursos conativos de la retrica, se ve amenazado constantemente de olvidar los cdigos en uso dentro de los tribunales o de comprometer la causa que defiende al quebrantar las leyes que aseguran la coherencia objetiva de su referencia, de aquello que est diciendo. El escritor, que trata de poner en juego todos los recursos expresivos de su lenguaje para decir cmo siente l las cosas, cul es su realidad interior, para comunicar las percepciones originales que cree ser el nico en sentir, no dejar de tener la experiencia dolorosa de que la expresin y la comunicacin se disparan en sentido inverso, hinchndose cada una de ellas hasta el extremo de anular a la otra. Pero si es un autntico artista, descubrir que es errneo entender la expresin y la comunicacin como cosas absolutamente inversas, y que la expresin pura, desentendida de toda comunicacin, se convierte en mera alucinacin. El hombre de ciencia, convencido de la objetividad de su disciplina, olvida constantemente el grado problemtico de realidad que sufre su referencia, y no cae en la cuenta de que ejerce inevitablemente sobre los dems el poder que le confieren sus conocimientos. El hombre de las comunicaciones de masa, obsesionado por la bsqueda de un contacto con la multitud, corre el grave riesgo de no hablar a nadie; preso de las limitaciones que le imponen las pretendidas leyes del medio que utiliza, se ve en peligro de no expresar nada en definitiva. A cada profesin corresponde, por tanto, su peculiar deformacin profesional, su patologa propia. El esquema de las seis funciones del lenguaje propuesto por Jakobson, en cuanto que ofrece un buen recurso exploratorio de las cuestiones relacionadas con la comunicacin, nos permite formular cmodamente un primer diagnstico, los elementos de una etiologa y al menos el esbozo de una teraputica para las enfermedades que aquejan a los profesionales de la lengua. En una revista como la que el lector tiene ante sus ojos no dejar de ser conveniente recordar que tambin la teologa se practica mediante una comunicacin lingstica, lo que nos hace sospechar que tambin podra estar aquejada de sus propias cegueras, omisiones y fantasas. La falta de atencin por parte de muchos telogos a las leyes y funciones de la comunicacin lingstica se pagan frecuen-

temente muy caras en este terreno como en los dems. Y puede que an ms caras que en otros, a causa de las intenciones y las pretensiones de la teologa. Conviene dejar a los mismos telogos la tarea y la responsabilidad de llevar a cabo las revisiones que quiz se impongan en este mbito.

2.

LOS ORGENES DEL CONCEPTO DE LITERATURA

Las observaciones anteriores nos delimitan un marco para ciertas consideraciones crticas que las investigaciones de los lingistas nos permiten adelantar desde el momento en que se pretende sealar el lugar que corresponde a la teologa en el campo de las producciones del lenguaje. Situarla en el campo literario propiamente dicho exigira otras consideraciones ulteriores. Es preciso en particular captar por medio de conceptos ms especficos y precisos lo que Jakobson no haca ms que acotar desde lejos con las dos funciones expresiva y de codificacin. Literatura, escritura o estilo literarios, qu son en realidad? Ya sealbamos al principio que es muy reciente el inters que se dedica a la creacin literaria y a las cuestiones relacionadas con el campo literario. El concepto de literatura an no ha cumplido los dos siglos, pues se fij a mediados del xvni. Alguien ha propuesto 10 fechar su estabilizacin y su fortuna entre 1759 ao de la fundacin de la revista de Lessing, Briefe die neueste Literatur betreffend y 1800, fecha en que aparece el clebre libro de Madame de Stal De la littrature. El concepto de literatura tiende a presentar la misma literatura como a punto de tomar el relevo, criticndolas, de la potica antigua o de la retrica como gneros de la obra hablada o escrita. Como escribe P. LacoueLabarthe, si en algn lugar, bajo el nombre de filologa y de crtica (o incluso explcitamente bajo el nombre de teora de la novela) u hubo algo que empez a proponerse como eso que nosotros llamamos hoy 'teora de la literatura', fue precisamente en aquella
10 Cf. R. Escarpit y otros, La dfinition du terme littrature (Comunicacin al III Congreso de la Asociacin Internacional de Literatura Comparada; Utrecht 1961). 11 Cf. la Carta sobre la novela, del Athenaeum.

226

B. Quelquejeu

El problema de escribir

227

poca y en aquel lugar. Fue la crtica (que es tambin una prctica) de Schlegel la que consigui en ltima instancia delimitar de este modo el campo de la literatura. En un reciente estudio, muy sugestivo, Jean-Luc Nancy se ha dedicado a demostrar el importante papel que jug Kant en el nacimiento del concepto de literatura 12. Porque tenemos un Kant escritor, el que despus de una brillante carrera literaria fue propuesto en 1764 para desempear una ctedra de elocuencia y poesa se quej muchas veces de no haber tenido tiempo de dar a la exposicin de sus obras filosficas el lustre, el brillo y la facilidad de una expresin capaz de procurar una comprensin fcil y una amplia popularidad. Pero tenemos tambin el Kant filsofo, que se dedic a distinguir en la Crtica del Juicio la claridad discursiva (lgica) que resulta de los conceptos, y la claridad intuitiva (esttica) que resulta de las intuiciones. J.-L. Nancy, por su parte, afirma: Si por literatura se entiende lo que este trmino ha empezado a significar, de manera relativamente exclusiva y exhaustiva, slo a partir de 1790, es decir, la categora de una produccin escrita de ficciones (Dichtungen) cuya naturaleza exige este distanciamento inimitable que llamamos 'el estilo', que distingue (o mezcla) en s unos 'gneros' (y ante todo una 'prosa' y una 'poesa') y que clasifica a su autor en el gnero de 'escritor', entonces resultar que el discurso kantiano es el instrumento y el lugar de delimitacin que esta categora. Esto significa que es tambin su lugar de nacimiento o al menos de presentacin y su lugar de atribucin. (...) Puede que no haya nada de sorprendente en el hecho de que este personaje, E. Kant, haya conocido una singular fortuna literaria 13.

3.

LA OBRA LITERARIA, OPCIN SOCIAL Y COMPROMISO HISTRICO

Iniciada de este modo y en las condiciones que acabamos de evocar, la investigacin sobre la literatura, sobre los gneros ligados a la historia que origina, sobre los diversos componentes indi12

viduales o sociales del estilo literario, no ha cesado desde entonces. De acuerdo con las inclinaciones cientficas de nuestra cultura, ha arbitrado instrumentos cada vez ms finos de anlisis tcnico, especialmente desde hace unos veinte aos. Resultar interesante evocar ahora algunas de las direcciones que ha tomado esta investigacin, precisamente las que afectan a la produccin teolgica. En un ensayo14 que ha tenido un amplio xito en Francia y fuera de ella, Roland Barthes, uno de los ms brillantes animadores de las investigaciones sobre crtica literaria, se preguntaba, en la perspectiva de una introduccin a lo que propona llamar una Historia de la Escritura, por lo que hace que una obra escrita pueda aspirar a ser calificada de literaria. Despus de preguntarse qu es la escritura?, propona llamar escritura a una tercera dimensin de la forma literaria, que no es ni la lengua ni el estilo. La lengua, conjunto de normas y de hbitos comn a todos los escritores de una poca, es propiedad indivisa de todos los hombres, no slo de los escritores. Para stos es una naturaleza que les viene dada, un horizonte no elegido, un objeto social por destino y no por eleccin. Es algo que cae ms ac de la literatura. El estilo, en cambio, estara ms all. Nace del cuerpo y del pasado del escritor, a la manera de una necesidad biolgica; hunde sus races en las profundidades mticas personales y, por ello, se convierte en cadena y gloria del escritor. Tampoco es objeto de una eleccin ni ejercicio de una responsabilidad. Entre la lengua y el estilo, que definen la naturaleza del escritor, un horizonte y un impulso, hay lugar para un tercer componente de la forma, que es objeto de una eleccin: la escritura. Gracias a ella se compromete el escritor, y por ella el acto de escribir entra en la esfera de una moral y al mismo tiempo de una poltica del lenguaje. Lengua y estilo son fuerzas ciegas; la escritura es un acto de solidaridad histrica. Lengua y estilo son dos objetos; la escritura es una funcin. Establece la relacin entre acto creador y sociedad; es el lenguaje literario transformado por su funcin social, la forma tomada en su intencionalidad humana y ligada de este modo a las grandes crisis de la historia 15 .
" R. Barthes, Le degr zro de l'criture (Pars 1953). " Ibd., 12.

J.-L. Nancy, Logodaedalus (Kant crivain), en Potiaue (n. 21) 24-52. Wid., 51.

228

B. Quelquejeu

El problema de escribir

229

Entendida de este modo, la escritura constituye el conjunto de signos destinados a sealar, dentro de los diversos modos de expresin posibles, la soledad de una institucin encastillada que, por ello mismo, ha firmado su enclaustramiento: la literatura. Y prosigue Barthes: Donde la historia es rechazada, all acta con mayor claridad. De ah que exista una historia del lenguaje literario que no es ni la de la lengua ni la de los estilos, sino ms bien una historia de los signos de la literatura, vinculada, en virtud de un nexo cuya forma vara histricamente, con la historia profunda. Sabido es que Barthes, a travs de una serie de Ensayos crticos, monografas ms o menos desarrolladas sobre ciertos autores (Racine, Michelet, Chateaubriand, Sade...), ha tratado de esbozar algunos captulos de esta historia de la escritura. As, ha intentado demostrar que la unidad ideolgica de la burguesa ha producido, por encima de todos los matices, una escritura nica; la forma de la literatura burguesa, es decir, clsica y romntica, no poda escindirse, puesto que su conciencia no lo estaba. Por el contrario, el primer gesto del escritor, cuando hacia 1850 deja de reflejar la ilusin de lo universal, consisti en asumir su forma, adaptando unas veces y rechazando otras la escritura de su pasado. Se desmoron entonces la escritura clsica, y toda la literatura se convierte, a lo largo del siglo xix, en una problemtica del lenguaje. Al mismo tiempo queda consagrada como un objeto. Objeto en primer lugar de su propia mirada por una especie de narcisismo en que la escritura se separa apenas de su funcin instrumental, como ocurre en Chateaubriand, pasa a convertirse luego en objeto de un quehacer, de un trabajo, montaje que se ofrece en espectculo en un Flaubert, antes de ser finalmente objeto de un asesinato en Mallarm, que de este modo realiza el ltimo acto de todas las objetivaciones, objeto finalmente de una ausencia en los escritores de grado cero, con sus escrituras blancas, como las de un Blanchot o un Camus. Es precisamente a la luz de estas consideraciones, y con ayuda de otros estudios como los que en Francia han desarrollado G. Genette, J. P. Richard, P. Sollers o J. Derrida, como habra que plantear la cuestin de la escritura teolgica. Existe una realidad semejante? La apropiacin de la obra teolgica por una casta de profesionales, habr de considerarse correlativa de la operacin

por la que un escrito de teologa se distingue ante todo por los signos de contenido social que manifiestan su propio enclaustramiento? Si la produccin teolgica de estos ltimos decenios puede adscribirse, al menos a ttulo de sus vinculaciones socialmente reconocidas, a la soledad del lenguaje ritual de la literatura, qu relacin la une con la evolucin dramtica de la escritura, tal como antes la hemos esbozado, con su pasin, que acompaa paso a paso a la escisin de la conciencia burguesa? Pero si hemos de admitir que no hay nada semejante a una escritura teolgica, se puede reconocer una dimensin o un alcance teolgicos a las obras literarias? En qu condiciones? Y si ello es as, qu porvenir aguarda a los actuales profesionales de la teologa? He aqu unos interrogantes que las actuales investigaciones sobre la literatura, sobre su escritura, sobre su historia no nos permitirn eludir por mucho tiempo.

4.

LA NATURALEZA MITO-SIMBOLICA DEL LENGUAJE

Hay un ltimo sector de las investigaciones sobre el lenguaje que no podemos omitir aqu porque toca muy de cerca a la elaboracin del discurso teolgico. Se trata de los diversos estudios sobre el mito y el smbolo. Puede que haya sido E. Cassirer quien ha impreso a la investigacin sus orientaciones ms fecundas. Deseoso de fundar una filosofa de la cultura que no se contente con tomar en consideracin el pensamiento terico y la actividad artstica, sino que incluye adems el uso del instrumento y las instituciones del lenguaje junto con las ceremonias religiosas y la organizacin de la ciudad, Cassirer se esfuerza por conocer cada mbito cultural concreto a travs de su funcin o su forma, es decir, por el proceso estructural y especfico que rige la construccin y el funcionamiento de ese mbito. Sern, en consecuencia, las funciones, las formas simblicas las que definirn y constituirn, en sentido estricto, los productos culturales. Semejante problemtica hara que, con el paso de los aos, resultara cada vez ms difcil de entender la unidad de la cultura, pero este mtodo tuvo una aplicacin notable en dos mbitos cuyas conexiones se manifestaran dotadas de una inmensa riqueza, el lenguaje y el pensamiento

230
16

B. Quelquejen

El problema de escribir

231

mstico . En su intento de remontarse al principio de la formacin de los conceptos lingsticos y mticos, pero al mismo tiempo preocupado por denunciar todas las tentaciones de reduccin, lo mismo del mito al lenguaje que de la mitologa en general a una pretendida forma privilegiada, Cassirer " emprende un anlisis del nombre de los dioses, del Verbo que afirma la identidad de la existencia y de la palabra. La interpretacin simblica se afana por recuperar, a travs de la gnesis de las figuras divinas, a travs del anlisis semntico de las categoras fundamentales del pensamiento mtico (el mana y el tab), la fuente comn de que proceden, en un mismo impulso, las representaciones de la conciencia mtica y la significacin de los nombres de lo divino. Ms all de las categoras que distinguen y separan, encuentra en las formas originales del mito y del lenguaje un principio de condensacin y de intensificacin de la intuicin la metfora primitiva que confunde el ser y el nombre de la divinidad en una forma total sin envs y sin partes. Por el hecho de que derivan de una misma fuente, entre el lenguaje y el mito hay una correlacin indisoluble. Los trabajos de Cassirer, despus de los de W. von Humboldt y Schelling, han abierto el camino a toda una serie de investigaciones que, a partir de perspectivas distintas, muchas veces complementarias, convergen en una rehabilitacin de la textura originalmente mtica y sustancialmente simblica del lenguaje humano. Basta recordar los trabajos etnolgicos de R. Caillois, las investigaciones histricas y mitolgicas de M. Eliade, las reflexiones filosficas de G. Gusdorf, los estudios de P. Ricoeur sobre la simblica del mal o los ms recientes, y ya en el campo de la lingstica, sobre la metfora 18. El resultado ms claro de todos estos trabajos ha sido la puesta en tela de juicio del lenguaje racional, del concepto claro y distinto, como forma nica o incluso como forma privilegiada del lenguaje. El vrtigo del hombre occidental por la abstraccin y la objetivacin ha permitido producir significaciones y con ello el auge notable del
E. Cassirer, Vhilosophie der Symbolischen Formen (Hamburgo 1923, 1925, 1929). 17 E. Cassirer, Langage et Mythe (Pars 1974). 18 P. Ricoeur, La mtapbore vive (Pars 1975).
16

saber cientfico y los conocimientos tcnicos, pero ha hecho que el abanico del lenguaje se replegara sobre su nica forma cannica, la forma lgica. El hombre de Occidente ha llegado as a verse aquejado de una sordera adquirida, pero que se le ha convertido en una segunda naturaleza para cualquier lenguaje distinto del que sirve para transmitir un saber o un saber hacer. Las investigaciones a que acabamos de aludir nos impulsan a realizar un despliegue de todo el abanico de los lenguajes humanos en nuestro uso personal y social de la comunicacin hablada entre los hombres. Ms all del lenguaje del saber, de los discursos encaminados a transmitir el conocimiento objetivo y a fundamentar los procedimientos de verificacin operativa, hay que abrir de nuevo el odo a los lenguajes del querer, los que jalonan la accin, los que expresan la norma, la responsabilidad y el poder, que enuncian el bien de la accin moral y el querer de la prctica poltica. Es preciso sobre todo aprender de nuevo a escuchar y a hablar el lenguaje de la existencia, el nico que permite unir las profundidades mticas del ser con las alturas simblicas y espirituales del espritu, que no es slo el lenguaje de la fiesta, sino ms an la fiesta del lenguaje. Un lenguaje que nos da acceso al tiempo primordial, al mundo primigenio, ms real que el pretendido mundo cotidiano. Un lenguaje que nos presenta la eclosin del mundo, la victoria sobre el caos y tambin la fundacin del pueblo. Un lenguaje que actualiza la instauracin y el renacer, que proclama el recuerdo y la esperanza. Un lenguaje que libera las fuerzas creadoras, que existen desde antes del tiempo y estn en el corazn de nuestras libertades, de nuestros amores, de nuestras existencias. En qu se convierte un hombre cuando en l no grita y no canta ya el rumor mito-simblico del ser, que nos da acceso a la cohorte de los misterios imperecederos que nos acompaan? La teologa forma hoy parte de esa cultura aterrada y fascinada por el prestigio de las ciencias. Tambin el telogo est afectado en su odo interior por la sordera existencial. Cmo se extraa de la escalada del absurdo y del eclipse de los dioses? Qu har y qu dir? Se lanzar, como si en ello le fuera la salvacin, hacia la ltima disciplina cientfica, la sociologa, la lingstica, el psicoanlisis o, al menos, pseudocientfica con que tantos autores la desnaturalizan? Se entregar a la ltima moda del activismo colee-

232

B. Quelquejeu

tivo y pasional? Se contentar con proferir palabras habladas, es decir, que le vienen de fuera, siempre repetidas, que slo son capaces de expresar los sntomas de una ausencia? No intentar pronunciar una palabra hablante, que sea cifra de una existencia, conjuncin, en un ser libre, de un amor, una experiencia silenciosa y un lenguaje inventivo? Se olvidar, como tantos hermanos suyos mayores, de algo capital, que es imposible comunicar un contenido con la idea de que la forma es secundaria, cuando lo cierto es que el mensaje vital mstico no puede ser dicho si contenido y forma no van de acuerdo, pues lo contrario entraa el riesgo de una traicin al contenido? El lenguaje teolgico, como el lenguaje del cristianismo, provoca ante todo, a semejanza del verbo del evangelio, el desquiciamiento del ser. Con esto queremos decir que necesita la voz de la paradoja, la voz del poema. Cundo oiremos, sostenida por la presencia de lo injustificable, la voz poderosa de una teologa pattica? Cundo se escuchar, para explicar la burla del Crucificado y la paradoja de la santidad, la expresin ingenua y desquiciante de una teologa burlesca?
B. QUELQUEJEU

LECTURA LITERARIA

DE LA

BIBLIA

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

En 1973 aparecieron dos libros cuyos curiosos ttulos suenan como pregunta y respuesta: Cmo entender la Biblia y Ahora entiendo la Biblia 1. El xito que han tenido pone de manifiesto dos hechos. Primero: al lector creyente de nuestro tiempo le cuesta trabajo entender los textos de la Biblia y agradece, por tanto, las ayudas que le hagan posible o, al menos, ms fcil el acceso al mensaje de salvacin. Segundo: la exgesis bblica ha utilizado hasta el presente unos mtodos que no le han permitido responder satisfactoriamente a las preguntas que un lector crtico se hace al leer los textos bblicos. Es que los mtodos tradicionales de la exgesis han entrado en crisis? Al formular esta pregunta a la exgesis bblica nos damos cuenta de que por todas partes se critica la insuficiencia de los mtodos tradicionales 2. Surge, sobre todo, la siguiente pregunta: de qu factores textuales depende que la Biblia sea legible para el hombre moderno y que ste pueda comprender en su lectura el mensaje contenido en ella (su sentido)? La respuesta a estas preguntas es un problema que afecta no slo a la ciencia bblica en el contexto de la legibilidad de la Biblia, sino tambin a la ciencia literaria en general en el contexto de la recepcin de un texto. La perspectiva del lector se ha desplazado, por tanto, cada vez ms hacia el estudio de la recepcin literaria o
G. Lohfink, Jetzt verstehe ich die Bibel. Ein Sachbuch zur Formkritik (Stuttgart 1973); H.-G. Lubkoll, Wie liest man die Bibel? Eine Gebrauchsanweisung fr Neugierige, Anfnger und Fortgeschrittene (Munich 1974). Apareci ya en 1973. De la primera edicin se vendieron en pocos meses 900.000 ejemplares (cf. p. 4). 2 Cf. Lohfink, op cit., as como E. Gttgemanns, Linguistisch-literaturwissentschaftliche Grundlegung einer neutestamentlichen Theologie: Lingistica Bblica 13/14 (1972) 3. 16
1

234

K. Netzer

Lectura literaria de la Biblia

235

del lector, estudio que analiza el texto en el proceso de la comunicacin entre autor y lector 3 . En vista de esta problemtica comn, no es de admirar que lg investigacin bblica pida consejos metodolgicos a la ciencia literaria para superar as su crisis de mtodo. En cuanto a la ciencia literaria de orientacin lingstica, ha dejado constancia de su inters por la Biblia en el creciente nmero de publicaciones y reuniones interdisciplinares que se han venido sucediendo desde 1970 \ La comprensin de un texto y, con ello, su significado para el lector dependen de la funcin de las diversas relaciones textuales a nivel de sintaxis, semntica y pragmtica5. En el proceso de comprensin son adems de importancia aquellas caractersticas especficas que determinan la estructura del texto (estructura textual) e indican as claramente al lector a qu categora textual pertenece el texto en cuestin. Si aplicamos estas condiciones de comprensin a la Biblia, que es un conjunto de textos de diferentes autores y de las ms diversas procedencias, podremos constatar a modo de tesis los siguientes aspectos: 1. Desde el punto de vista de la estructura textual podemos distinguir en la Biblia diversas categoras de textos, como cartas,
3 Para una resea general de los estudios sobre la recepcin, cf. G. Grimm (editor), Literatur und Leser. Theorien und Modelle zur Rezeption literarischer Werke (Stuttgart 1975). Sobre los problemas relativos a la perspectiva del lector, cf. W. Iser, Die Apellstruktur der Texle (Constanza 21971): Konstanzer Universittsreden 28; H. Weinrich, Literatur fr Leser. Essays und Aufsatze zur Literaturwissenschaft (Sprache und Literatur 68; Stuttgart 1971). 4 Cf. el fascculo de Langages 22 (1971) con el ttulo de Smiotique narrative rcits bibliques (existe traduccin castellana; Madrid 1975). Este fascculo contiene contribuciones de la escuela de semiticos de Pars; R. Barthes y otros (ed.), Exgse et hermneutique (Parole de Dieu; Pars 1971); W. Richter, Exegese ais Literaturwissenschaft (Gotinga 1971); Analyse der thematischen Struktur der Texte, en Texte des Kolloquiums i/fi Zentrum fr Interdisziplinare Forschung der Universitat Bielefeld (Bielefeld 1973). 5 Para una orientacin sobre modelos y mtodos de la lingstica textual, confrntese W. Kallmeyer, W. Klein, R. Meyer-Hermann, K. Netzer, H. J. Sierbert, Lektrekolleg zur Textlinguistik, vol. 1 (Introduccin) (Francfort 1974); S. J. Schmidt, Texttbeorie (Munich 1974).

narraciones, crnicas, cantos de alabanza, predicaciones, etc. Estas diversas categoras de textos exigen del lector una actitud especfica de lectura para cada caso. 2. Para la lectura de la Biblia no tiene mayor importancia la pregunta sobre el comienzo y el fin de un texto bblico, ya que uno puede comenzar a leer con sentido en diversos puntos. 3. Muchos textos de la Biblia son legibles slo desde el trasfondo de la oposicin semntica muerte-resurreccin. El sujeto (sujet translinguistique) de estos textos es Dios, que se revela en su palabra, es decir, en las relaciones (rseau relationnel) entre los diversos niveles de la Sagrada Escritura 6 . 4. La mayor parte de los textos bblicos de importancia religiosa son narraciones, cuyo carcter ficcional tiene una importancia especial para el lector. Las alocuciones que en estos textos se dirigen al lector-oyente no tienen por objeto al lector implcito7. Se dirigen, ms bien, de modo ambivalente a los oyentes (histricos) de Jess por una parte y a los lectores de la Biblia por otra (cf., por ejemplo, la parbola del sembrador, Mt 13,3-9.18-23). 5. Los textos bblicos no slo ofrecen informacin sobre el acontecer salvfico, sino que estn tambin al servicio, por lo que respecta al lector, de una determinada intencin didctica: invitar al seguimiento de Cristo 8 . Consideradas as las cosas, se plantea la pregunta sobre la aportacin que pueden hacer los mtodos de la ciencia literaria a la comprensin de la Biblia. Los tres apartados siguientes parten de otras tantas deficiencias en el instrumental metodolgico de la exgesis. Les es comn la pregunta central sobre la estructura significativa o estructura narrativa de los textos.

Cf. E. Haulotte, Lisibilit des 'critures': Langages 22 (1971) 102. ' Cf. W. Iser, Der implizite Leser. Komtnunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett (Munich 1972). ' Sera interesante investigar estas funciones de la Biblia en conexin con la literatura cristiano-didctica (cf., por ejemplo, Bunyan, Pilgrim's Progress, y Rousseau, mile) y su influjo en el lector creyente.

Lectura literaria de la Hiblia

POTICA GENERATIVA

237

El ttulo se refiere al intento de construir una teologa neotestamentaria basada en la lingstica, cuyo iniciador fundamental es E. Gttgemanns 9. En su detallado anlisis del relato de la resurreccin (Me 16,1-8) aparecen claros tanto su punto de partida como su trasfondo terico. El trabajo debe ser entendido como discusin general con el mtodo crtico-histrico de Bultmann. Segn Gttgemanns, el mtodo crtico-histrico choca con aporas insolubles al interpretar el relato de la resurreccin. Tales aporas consisten, sobre todo, en una serie de rupturas semntico-textuales, que Bultmann constata en el relato de la resurreccin y que le hacen concluir, entre otras cosas, que Me 16,1-8 es un texto secundario que en su forma actual no puede provenir del mismo Marcos. Desde el punto de vista del anlisis de la recepcin, Gttgemanns ve estas aporas en la misma lnea que otros intentos por resolver supuestas contradicciones del texto a base de mtodos o explicaciones no adecuadas. As, por ejemplo, la tesis de Reimarus, segn la cual los discpulos habran robado el cadver de Jess e inventado luego la historia de la resurreccin. Otros ejemplos son las tentativas por aclarar la diversa presentacin del relato de la resurreccin en las variantes de los sinpticos10. Contra la tesis de Bultmann de las rupturas semnticas, Gttgemanns intenta precisamente demostrar la conexin del texto a diversos niveles de significacin. Se sirve para ello del instrumental metodolgico y conceptual de la semntica estructural ll . Gttgemanns ve el texto como objeto de una comunicacin recproca entre
' Cf. Gttgemanns, op. cit., y el mismo autor, Linguistische Analyse von Mk 16,1-8: Lingistica Bblica 11/12 (1972) 13-53. 10 Cf. Reimarus, ber die Auferstehungsgeschichte (sin indicacin de ciudad, 1777); D. Fr. Strauss, Das Leben Jesu, krithch betracbtet II (sin indicacin de ciudad, 1836; reimpresin en 1969); cf. Gttgemanns, Linguistische Analyse..., 15s. 11 Cf. A. J. Greimas, Linguistique structurale (Pars 21969). La teora de Greimas fue adoptada por los semiticos de Pars y aplicada, entre otras cosas, al anlisis de textos bblicos. Cf. L. Marin, Les femtnes au tombeau. Essai d'analyse structurale d'un texte vanglique: Langages 22 (1971) 39-50.

emisor (Jess/ngeles) y destinatario (mujeres). El ncleo de su anlisis es la descripcin de la estructura actancial del texto. Los actantes (los que conducen la accin) son Jess/cadver, los ngeles, las mujeres, el mensaje del ngel12. Las mujeres buscan el cadver de Cristo y encuentran el mensaje de Jess resucitado que les anuncia el ngel. El relato, concluye Gttgemanns, no es la 'narracin de la tumba vaca', sino... la conversin en texto de las posibles relaciones de los lectores con el sujeto (Jess resucitado [N. del A.]) del texto (p. 47). La estructura sintctica nos indica la actitud que el lector debe adoptar frente al texto. Si analizamos los tiempos verbales de la narracin y de las alocuciones 13, podremos comprobar en el texto una neta delimitacin de estructuras: en el contexto del relato el mensaje del ngel sorprende porque no est narrado, sino hablado. Los tiempos del hablar (alocuciones) son seales que indican al lector que la revelacin le afecta a l inmediatamente: no debe, pues, ser recibida con la actitud de un escuchar relajado, sino con la actitud de quien se siente directamente afectado por ella. Marin pone de relieve en su artculo las particularidades de la estructura semntica del relato de la resurreccin14. Su anlisis semntico-estructural descubre a diversos niveles transiciones semnticas (por ejemplo, la piedra apartada de la entrada del sepulcro como transicin espacial de la vida a la muerte, y viceversa) que encuentran su sentido trascendente en la resurreccin misma en cuanto transicin de la muerte a la vida. Desde el punto de vista lingstico, esta transicin est inserta en el contexto de la narracin como una figura discursiva (figure discursive) que no habla, como la narracin, de algo, sino que est orientada a s misma: Las palabras, los mensajes..., los vocablos se hacen cosas (p. 48).

Greimas entiende el concepto actante en sentido semntico; L. Tesnire, en cambio, en sentido sintctico (cf. L. Tesnire, lments de syntaxe structurale [Pars 1959]). No podemos tratar aqu el problemtico intento de Gttgemanns por combinar estas dos vanantes del concepto (cf. pp. 35s). 13 Cf. H. Weinrich, Tempus. Besprocbene und Erzahlte Welt (Stuttgart 1971). 14 L. Marin, op. cit.

12

Lectura literaria de la Biblia

CRITICA FORMAL
15

239

En la historia de la recepcin de la Biblia existen numerosos ejemplos de malentendidos de lo que los textos quieren decir. As, por ejemplo, algunos textos kerigmticos del Nuevo Testamento cuya intencin original era amonestar han sido considerados como leyes (Lohfink, p. 37). La causa de estos malentendidos es la insuficiente distincin que se ha hecho hasta el presente entre la forma de un texto y su intencin 16. Lohfink ve otra causa de malentendidos en el desconocimiento de la riqueza de formas de la Biblia. En vez de difuminar esta riqueza formal con el intil concepto de historia bblica, como haca, por ejemplo, la Eckerbibel (empleada en las escuelas hasta 1957; cf. Lohfink, p. 58), se debera instruir al lector para que pueda reconocer la variedad estructural de los textos bblicos. La crtica formal ser la que establezca los presupuestos necesarios para esta tarea. Sus objetivos son: a) Demostrar la conexin histrica efectiva entre formas del Antiguo y del Nuevo Testamento (p. 146). b) Diferenciar los textos segn criterios estructurales. c) Distinguir entre forma e intencin de un texto. Lohfink aduce un gran nmero de ejemplos que demuestran la importancia de estos objetivos para que el lector pueda entender la Biblia. As, por ejemplo, las palabras de Jess sobre el adulterio: Todo el que repudia a su mujer la empuja al adulterio, y el que se case con la repudiada comete adulterio (Mt 5,32) son formalmente una clusula legal. Pero la intencin del texto no aparece clara hasta que se la considera en relacin con su trasfondo social: el derecho matrimonial judo. El texto est formulado desde el punto de vista del varn. Para el varn judo, a quien la ley permita el divorcio, este texto es una provocacin: un supuesto derecho queda desenmascarado como injusticia, con la intencin de exhortar al hombre a vivir en comunin y fidelidad con su mujer.
Sobre el concepto y el mtodo de la crtica formal, cf. Lohfink, op. cit., pp. 29-54. 16 El concepto de intencin (Lohfink habla de intencin lingstica, pgina 36: por ejemplo, narrar, ensear, anunciar) se emplea intuitivamente. Sera deseable definir el vocabulario descriptivo de Lohfink dentro de una teora lingstica.
15

El texto no es, pues, una ley sobre la indisolubilidad del matrimonio, sino una exhortacin a un comportamiento solidario. Si lo comparamos con otras manifestaciones de Jess (por ejemplo: Antes pasar un camello por el ojo de una aguja..., Mt 19,24; Muchos son los llamados..., Mt 22,14), vemos que en todos estos casos de idntica estructura no se trata de clusulas legales, sino de exhortaciones a determinados comportamientos. El anlisis de la anunciacin (Le 1,26-38) pondr de manifiesto la importancia de reconocer las conexiones estructurales entre las formas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Las palabras de Mara: Cmo podr ocurrir esto si no conozco varn?, deben ser entendidas simplificando las cosas desde el trasfondo del esquema de vocacin, que est a la base del texto. Este esquema est documentado en bastantes textos del Antiguo Testamento, que presentan la misma estructura: por ejemplo, Ex 3,10-12 (vocacin de Moiss); Jr 1,4-10 (vocacin del profeta). El esquema prev, en un momento determinado, las reservas del llamado (cf. Lohfink, pginas l l l s s ) . Lo mismo que Moiss y Jeremas, tambin Mara expone una reserva. En los tres casos la objecin pierde su fuerza ante el anuncio de un signo. En el caso de Mara el signo consiste en el embarazo de Isabel. El narrador est siguiendo aqu un esquema veterotestamentario preexistente, segn el cual el ncleo significativo (p. 115) del texto est en la revelacin de la venida de Jess, que es, a la vez, la confesin central del Nuevo Testamento: Ser grande y se llamar hijo del Altsimo. La comparacin de estructuras pone de manifiesto que la autntica afirmacin de la anunciacin consiste en el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento (cf. Lohfink, p. 117).

TEORA DE LA NARRATIVIDAD "

Los ejemplos aducidos deberan haber demostrado cunto ayuda al lector el conocimiento de las conexiones estructurales para entender el significado de un texto. Si estudiamos ahora el carcter narrativo de los textos bblicos, descubriremos una ulterior conexin
17

Cf. H. Weinrich, Teologa narrativa: Concilium 85 (1973) 210-221.

Lectura literaria de la Biblia 240 K. Netzer estructural. Los textos bblicos narrativos fueron narrados en su tiempo por la comunidad eclesial primitiva. Hoy su narracin prosigue en boca de la comunidad narrativa del cristianismo (Weinrich, pginas 329s), de modo que los textos continan hallndose en el contexto de una tradicin narrativa cristiana. Esta narratividad es la base del artculo de Weinrich, que es como un esbozo programtico para una teologa narrativa. De la narratividad de los relatos bblicos, orientados a la fe, Weinrich saca una consecuencia decisiva para el lector u oyente: Exigen del oyente que se convierta en actor de la narracin y ponga en prctica las acciones narradas (p. 330). La ficcin de la narracin encuentra as su contrapartida en la accin del lector. Se aconseja al lector caer en la cuenta de esta exigencia radical de los textos bblicos narrativos, ya que constituye una diferencia decisiva con respecto a la ficcin de los textos literarios 18. Cmo puede reconocer el lector un texto bblico narrativo? Weinrich menciona algunos criterios, tales como seales sintcticas (tiempos verbales), adverbios macrosintcticos, estilo hipotctico (Quin de vosotros hara...?). Se puede completar esta lista con otros elementos lingstico-textuales, como, por ejemplo, seales de apertura (cf. el comienzo de las parbolas con nominativo o dativo), giros, alocucin dirigida al oyente y estructuras de argumentacin 19. Sera deseable que la teora de la narratividad sugerida por Weinrich para el anlisis de textos bblicos expusiese lingsticamente las funciones de estas seales narrativas en el texto. De estos principios metodolgicos y de los conocimientos obtenidos por ellos podemos sacar algunas consecuencias, a modo de preceptos para la lectura, sobre la actitud del lector. Este debera: a) Dirigir su atencin no tanto a la historicidad de lo narrado cuanto a la estructura semntica del texto (su estructura significativa).
Sobre el problema del carcter ficcional de algunos textos bblicos, confrntese R. Warning, Semiotik biblischer Texte ais Modellangebot fr das Viktionsproblem, en H. Weinrich (ed.), Vositionen der Negativitat (Munich 1975) 533-536. 19 El lector podr encontrar un anlisis de la argumentacin en cartas de los Apstoles en R. Wonneberger, berlegungen zur Argumentation bei Paulus (manuscrito), en Zentrum fr nterdisziplirire Forschung (Bielefeld 1974).
18

241

b) Descubrir las conexiones histrico-receptivas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. c) Tener en cuenta las caractersticas especficas de cada diversa categora textual de la Biblia (por ejemplo, carcter narrativo de los relatos). El lector implcito de la Biblia es un actor de la palabra que cree. La ms clara indicacin de ello est contenida en la parbola del buen samaritano: Ve y haz t lo mismo (Le 10,37). Si el lector quiere comportarse de acuerdo con este ideal de lectura, deber cuidarse de establecer conexiones precipitadas entre el sistema significativo de la Biblia por una parte y el sistema de accin de su mundo por otra. Este peligro se da especialmente en las parbolas; y pensemos que Jess se expresa con frecuencia en ellas. As, la parbola de los jornaleros de la via (Mt 20,1-16) entraa el riesgo de un malentendido muy comn: quien ponga la retribucin de los jornaleros de la via en relacin inmediata con los principios salariales de una economa de mercado juzgar injusto al buen propietario y perder el sentido de esta narracin didctica. En vez de seguir este mtodo, el lector deber ante todo relacionar las seales del texto con el sistema cristiano de fe. Todo el campo de imgenes de la parbola est orientado hacia esta relacin con la fe. Segn esto, el da es una metfora de la vida humana. Parte de la lgica de esta metfora consiste en expresar que quien escuche la llamada de Dios en cualquier momento de su vida y viva desde ese momento una vida segn Dios, recibir el salario completo. Cualquier tipo de pretensin humana est aqu fuera de lugar, como lo demuestra el dilogo entre el buen propietario y los jornaleros que murmuran. Slo despus de haber establecido esta relacin con la fe podr el lector relacionar la parbola con el sistema de accin en que l se encuentra. Quien en la lectura de la Biblia siga los preceptos mencionados podr reconocer ms fcilmente el carcter revelador de los textos y evitar malentendidos habituales. En esta tarea le sern de no poca utilidad los nuevos mtodos de la exgesis bblica. Si esto es as, el nuevo pacto entre teologa y ciencia literaria de orientacin lingstica resultar una alianza fecunda.
K. NETZER [Traduccin: J. L. ZUBIAZARRETA]

Teologa y teatro en Tirso de Molina

243

TEOLOGA

Y TEATRO

EN TIRSO DE

MOLINA

TEOLOGA ESPAOLA Y LITERATURA DEL SIGLO DE ORO

Muchas veces se ha escrito, desde Unamuno a Ganivet, y lo mismo por espaoles que por extranjeros, que el lugar en que se ha de buscar y se encuentra la filosofa espaola no es el tratado de filosofa, sino la literatura. As la filosofa potico-mstica de san Juan de la Cruz, la profunda filosofa encerrada en el Quijote, la filosofa moral de Quevedo y Gradan, la filosofa picaresca, la meditacin dramtica sobre el mundo y la vida de Caldern de la Barca. Y probablemente otro tanto cabe decir de la teologa, pese a la obra formalmente teolgica de autores como Molina, Bez y, tanto por lo que se refiere a la teologa como a la filosofa, Surez. Ahora bien, si se concede que, en efecto, la teologa espaola se ha presentado en buena parte bajo forma de literatura, es normal que esta teologa literaria haya aparecido sobre todo durante las pocas de mayor esplendor literario, en el Siglo de Oro (de mediados del siglo xvi a mediados del siglo xvn) y en el que se ha llamado, quiz con alguna exageracin cualitativa y desde luego cuantitativa, medio siglo de oro, la primera mitad del actual. A uno y otro desearamos dirigir la mirada aqu, pero por falta de espacio hemos de centrarla en Tirso de Molina', renunciando al complejo Caldern de la Barca, del xvil, y a Miguel de Unamuno, ya en el xx. Es sabido que, salvada por supuesto la eminente excepcin laica de Cervantes, casi todo el Barroco espaol, arte de la Contrarreforma, est impregnado de espritu religioso, que se juzga tradicional, y de teologa. Pero se trata en rigor de una teologa fundamental, tanteada, sondeada, intuida poticamente, o ms bien de la realizacin literaria de una teologa pastoral? Creo que es menester distinguir con cuidado entre lo que se hizo en el siglo xvi y lo hecho
1

Pseudnimo de escritor del mercedario fray Gabriel Tllez (1580-1648).

en el xvn. San Juan de la Cruz, sin perjuicio de ser tambin en sus tratados un importantsimo telogo mstico; santa Teresa de Jess y otros contemporneos suyos intentaron genuinamente recorrer nuevas vas de unin con la divinidad y de saber-sabor de Dios. Por el contrario, la gran literatura del siglo xvn, postridentina y contrarreformista, es ya de propaganda fide, literaturizacin de la teologa pastoral predicada desde los pulpitos. Noel Salomn en Francia, Jos Antonio Maravall ms abiertamente en Espaa, han hecho ver el carcter de propaganda sin merma de su calidad; es ms, con gran originalidad y espritu de modernidad del teatro espaol desde Lope de Vega a Caldern. Espaa, a partir de la segunda parte del reinado del emperador Carlos V y con plena decisin poltica desde Felipe II, se organiz como el Estado catlico por excelencia. Estado de lucha armada contra el protestantismo y de unanimidad catlica dentro de los confines del Imperio. Esta voluntad de unanimidad requiri, junto a la dura represin de todo brote y aun sospecha de heterodoxia, el adoctrinamiento en la identificacin de Espaa con el catolicismo. La grandeza de la historia de Espaa es presentada como consustancialmente cristiana. La perspectiva de la Contrarreforma es proyectada, retroactivamente, a la Edad Media, que habra consistido as en una lucha incesante e intolerante contra el infiel a lo largo de los ocho siglos de la llamada Reconquista. (Es la concepcin, llammosla as, oficial o establecida de nuestra historia, concepcin que el profesor Amrico Castro, en La realidad histrica de Espaa y antes de su primera versin, Espaa en su historia, vino a desmitificar). A este adoctrinamiento contribuy con eficacia y con genio literario el medio de comunicacin de masas ms poderoso de la poca junto con el pulpito, el teatro, teatro para el pueblo: teatro nacional de Lope y Caldern, teatro filosfico-teolgico del mismo Caldern, teatro teolgico-pastoral de Tirso de Molina con sus dos obras El condenado por desconfiado y El burlador de Sevilla y Convidado de piedra, que son las que vamos a examinar aqu. Como ya seal hace aos el romanista Karl Vossler, ambos dramas estn estrechamente relacionados entre s desde el punto de vista teolgico: el uno es drama de la desconfianza (por lo menos a primera vista), el otro del exceso de confianza. Pero confianza no es aqu, como en Lutero, e-fiducia, sino estrictamente fiducia

244

J. L. Aranguren

Teologa y teatro en Tirso de Molina

245

o confianza en la salvacin. Los tres personajes principales de estos dramas, Paulo y Enrico y don Juan Tenorio, creen firmemente con lo que se entenda por fe catlica. Mas Paulo se subleva contra Dios y Enrico y don Juan obran como si no creyeran, es decir, con atesmo prctico. Vemoslo empezando por El condenado por desconfiado.

EL CONDENADO POR DESCONFIADO: LAS AMBIGEDADES DE LA ESPERANZA

No es sta una obra que escenifique la doctrina molinista, como a veces se ha afirmado, porque, como ya dijimos, no se sita en el plano de la teologa fundamental, como lo muestra sin la menor duda la autoridad a la que, en el final de la obra, se remite al que fuere curioso de saber ms de esto: a Belarmino, es decir, al cardenal Roberto Bellarmini, y, segn ha hecho ver la crtica, muy concretamente a su obra De arte bene moriendi o El arte de bien morir. Los temas teolgicos tratados son el de la repulsa de un farisaico pelagianismo, el del rechazo tambin de las revelaciones particulares (doctrina de la discrecin de espritus), el de la falta de confianza en la misericordia divina, el del ciego, literal, farisaico atenimiento a una palabra atribuida sin discernimiento a Dios y, en fin, tema secundario y planteado ms que por s mismo por la dinmica dramtica de la obra y la bsqueda de un climax de desesperacin, pero tema importante y, sobre todo para la poca, controvertible, el de la posibilidad de salvacin por contricin perfecta sin confesin auricular. Paulo, el protagonista, es un ermitao que vive retirado en el bosque, cargndose de buenas obras de ascesis, cumplidas por s mismo con autosatisfaccin y plena confianza. Cabe, pues, decir que Paulo ser condenado por desconfiado, s, pero que la raz de su desconfianza fue un exceso de confianza en las buenas obras sin la gracia, de la que est falto por soberbio y seguro de s. As, pues, Paulo ser condenado, a la vez, por confiado y por desconfiado: por confiar con exceso en s mismo, pero no en Dios, a quien pide temerariamente, como una suerte de declaracin notarial de la que no pueda volverse atrs, que le haga una revelacin particu-

lar sobre lo que nunca es dado saber al cristiano con certeza absoluta: sobre si ha de ir al cielo o al infierno. Se introduce as el tema del discernimiento de espritus, tan tratado por san Ignacio y, tajantemente, por san Juan de la Cruz. Es el demonio en lugar de Dios, y bajo figura de ngel, quien responde a la impertinente demanda, confiada en demasa que me respondis espero, pide, anuncindole que el fin de otro hombre, Enrico, ser el suyo. Al descubrir que la vida de ste es disoluta, Paulo se entrega a la desesperacin y la vida depravada. La nueva actitud es, evidentemente, de protesta activa contra la injusticia de Dios, de desafo a la vez que de insensato atenimiento a su personal interpretacin de la supuesta revelacin divina: Bandolero quiero ser, porque as igualar pretendo mi vida con la de Enrico, pues un mismo fin tendremos. Tan malo tengo de ser como l, y peor si puedo; que pues ya los dos estamos condenados al infierno, bien es que antes de ir all en el mundo nos venguemos. (Vs. 980-9). Lo que se propone es, como se acaba de ver y repite a continuacin, vengarse de la injusticia de Dios: Seor, perdona si injustamente me vengo. T me has condenado ya: tu palabra, es caso cierto que atrs no puede volver. Pues si es ans, tener quiero en el mundo buena vida, pues tan triste fin espero. (Vs. 1002-9).

246

J. L. Aranguren

Teologa y teatro en Tirso de Molina

247

Se trata, como podra parecer mezquina religiosidad, de gozar en este mundo la buena vida de que ser privado en el otro o, ms bien, de realizar las mayores proezas en la maldad como antes, pelagianamente, en la bondad? Me inclino por esto ltimo, con lo que Paulo se nos aparece, segn veremos, como un hermano de don Juan Tenorio: Pues hoy ver el cielo en m si en las maldades no igualo a Enrico. (Vs. 1424-6). Solamente as la divina injusticia se tornar justicia, pues cuando Dios, Juez eterno nos condenare al infierno, ya habremos hecho por qu. (Vs. 1470-2). Y al final son sus ltimas palabras, antes de morir, cuando se le comunica que Enrico se ha arrepentido y salvado, Paulo, aferrndose con insensata confianza a la letra de la supuesta revelacin, pretende, con presuncin inaudita, que Dios, de potentia absoluta, sin conversin por su parte, le salve para cumplir su palabra: Esa palabra me ha dado Dios: si Enrico se salv, tambin yo salvarme aguardo. (Vs. 2894-6). Es Dios quien tiene que justificarse ante el hombre, no el hombre ante Dios. Paulo, al morir as, se sale del siglo xvn catlico y espaol para acercarse al promeeico hombre antiguo, al fustico hombre moderno. El talante de Enrico, el doble de Paulo en cuanto a la supuesta

predestinacin de ambos, es, en contraste con el de ste, radicalmente antipelagano: Yo soy el hombre ms malo que naturaleza humana en el mundo ha producido; El que jams se acord de Dios y su Madre Santa, ni an ahora lo hiciera, con ver puestas las espadas a mi valeroso pecho; mas siempre tengo esperanza en que tengo de salvarme; puesto que no va fundada mi esperanza en obras mas, sino en saber que se humana Dios con el ms pecador, y con su piedad se salva. (Vs. 1983-5 y 1996-2002). O como tambin declara: Aunque malo, confianza tengo en Dios. (Vs. 2042-3). Extraamente, la voluntad de predicar la confianza y esperanza, y tambin la de intensificar la trgica situacin anmica de Paulo, conducen a Tirso de Molina a presentarnos un Enrico prximo en algn otro punto al tipo luterano de religiosidad. Paulo, en un ltimo esfuerzo por salir de su desesperacin, se presenta a Enrico como un monje que, antes de que la muerte que le amenaza llegue, se ofrece a salvarle, y as le dice que se acerca: Por si os queris confesar pues segus de Dios la fe. (Vs. 1807-8).

248

J. L. Aranguren

Teologa y teatro en Tirso de Molina

249

Mas Enrico le rechaza, considerando superflua la confesin, pues Si Dios ya sabe que soy tan gran pecador, para qu? (Vs. 1825-7). Lo ms curioso es que cuando a Enrico despus, la hora de morir de veras, mantiene a la falta de efecto sobre Paulo, ya que a l cristianamente, / confesado y comulgado. quienes intentan confesarle y, solo, se dice: le llega, algn tiempo la misma actitud, pese se le dir que muri Vuelve a rechazar a

Pero la verdad es que la nica confesin que llega a hacer, la nica que el espectador llega a or, es la que dirige al Seor piadoso y eterno. La coherencia del personaje Enrico y el reforzamiento del contraste con Paulo lleva a Tirso de Molina a presentar a los espectadores un personaje que, plenamente confiado en la misericordia de Dios, prescinde de la confesin cuando nada le impeda haberla hecho.

EL BURLADOR DE SEVILLA: EL MITO DE LA DESESPERACIN

Yo tengo de confesarme? Parece que es necedad. Quin podr ahora acordarse de tantos pecados vie)os? Qu memoria habr que baste a recorrer las ofensas que a Dios he hecho? Ms vale no tratar de aquestas cosas. Dios es piadoso y es grande: su misericordia alabo; con ella podr salvarme. (Vs. 2387-97). Ms tarde, ante la insistencia de su querido padre, exclama: Confieso, padre, que err; pero yo confesar mis pecados, y despus besar a todos los pies para mostraros mi fe. Basta que vos lo mandis, padre mo de mis ojos. (Vs. 2503-9).

Don Juan Tenorio, el protagonista de El burlador de Sevilla, malvado a lo largo de su vida como Enrico, es el confiado en demasa y condenado por confiado. Don Juan obra tambin, como ya dijimos, y an ms que Enrico, como si no creyera en Dios. Una jactancia sin Kmites le lleva hasta a invitar a cenar a su posada a la estatua fnebre de quien fue muerto por l y a aceptar la devolucin del convite en la capilla mortuoria, hablndose a s mismo as: Quin cuerpos muertos temi? Maana ir a la capilla donde convidado soy, porque se admire y espante Sevilla de mi valor. En don Juan, a esta arrogancia y al afn sin lmites de engaar y burlar Burlador, de deshonrar a las mujeres y de que la burla y deshonra se publiquen, mucho ms que la pasin de gozarlas se junta la juvenil ilusin de que siempre habr tiempo para arrepentirse, el tan largo me lo fiis! que vuelve una y otra vez a sus labios. Y la leccin del drama concepcin demasiado retributiva de la justicia de Dios es la de que no se debe ostentar nunca exceso de confianza, pues que no hay plazo que no llegue ni deuda que no se pague
17

250

} . L. Aranguren

Teologta y teatro en Tirso de Molina

251

y la de que una peticin final, ms de temor que de verdadero arrepentimiento, Deja que llame quien me confiese y absuelva llega demasiado tarde, cuando ya el plazo es cumplido. Con esta obra Tirso de Molina cre con todos los antecedentes legendarios y dispersos que se quieran uno de los grandes mitos modernos: el mito de don Juan. Mito moderno, a diferencia del mito antiguo. Qu entiendo por uno y otro? El mito antiguo precede a la historia o, como en la oposicin de los hombres y los dioses, la funda. El mito moderno surge ya dentro de la historia, pero en su significacin la trasciende o intenta trascenderla, y por eso ms que mito dado de una vez, hecho y derecho, es mitificacin. La trasciende simblicamente, en cuanto expresa por modo potico la trans-gresin del (des)orden establecido (Don Quijote, Hamlet). O la trasciende, intenta trascenderla al menos, absolutamente. Fausto, en pacto con Mefistfeles, repite a Prometeo, a Lucifer, a Luzbel. Su profanacin, positiva, consiste en la hazaa de igualarse, con su sed de infinitud, a Dios. Yo no dudara en afirmar que el segundo gran mito moderno absoluto y personalista es el de don Juan. (Las ulteriores grandes mitificaciones sern ya transpersonalistas: mitificacin de la Ilustracin, del Progreso, del Proletariado, de la Juventud como liberadores de la humanidad). La hazaa de don Juan, no por negativa menos grandiosa, consiste en el desafo a la divinidad a travs de la profanacin de todos los valores. Mas advirtase que, a diferencia del mito fustico, que empalma con los antiguos, y a diferencia tambin de los mitos de Hamlet, don Quijote y los colectivos o transpersonalistas, el de don Juan es el gran mito catlico: mitificacin de la rebelda heroica y aun satnica, en el Romanticismo y mitificacin del triunfo de Dios, triunfo sucesivo de su justicia en el Barroco, de su misericordia en el Romanticismo. Porque, en efecto, hay, como se sabe, un don Juan barroco, el primero de los cuales es el de Tirso, y un don Juan romntico que en la lnea catlica se personifica mejor, yo dira, que en nin-

guna otra obra literaria, en el Don Juan Tenorio del poeta espaol Jos Zorrilla. Este drama merece sin duda, como vio ya Ortega y Gasset, atencin mayor de la que le ha prestado una crtica pedante y exquisita, para la cual era poco ms que una pieza de subliteratura. El desafo de este don Juan a la divinidad sobrepasa el atesmo prctico para negar ms bien, es verdad, al modo del Insensato del salmo, no la existencia de Dios, pero s la vida en un ms all: la inmortalidad. Y su salvacin final en virtud de un punto de contricin despus de muerto, cuando ya las campanas estn doblando por l y en virtud del amor puro, es completamente romntico. No creo que fuera de Espaa e Hispanoamrica se sepa suficientemente que este drama, el Don Juan Tenorio de Zorrilla, se ha estado representando ritualmente, como restableciendo la tradicin de los autos sacramentales del Siglo de Oro, hasta hace bien poco tiempo y de un modo residual todava alguna vez hoy durante la primera semana de noviembre de cada ao como celebracin semisacralizada, semisecularizada (casi puro espectculo ya) de las fiestas litrgicas catlicas de Todos los Santos y los Fieles Difuntos. Dato que, pienso, es significativo de esta vinculacin, en la Espaa tradicional, de teologa y literatura o de teatro y teologa. La distincin entre el don Juan barroco (el de Tirso) y el don Juan romntico (el de Zorrilla) se corresponde bien con la centralidad, en el primer caso, de la potentia ordinata, aplicada a lo que todava es juzgado como libertinaje y olvido de Dios, que acarrean infierno y condenacin; y la centralidad en el segundo caso de la potentia absoluta, que puede conceder salvacin, tras la muerte en pecado, al hombre movido por la pasin absoluta, la bsqueda de la infinitud a travs del amor a la mujer ideal, la intercesin de sta y la comunin en la gracia divina. Temas, en resumen, los de estas dos obras de Tirso de Molina, de una teologa, una moral y una mitologa que nos quedan ya en parte lejos, al menos dentro del estilo sobrenatural en el que nos son presentados: teologa de las apariciones y las revelaciones de Dios o del demonio, teologa de una esperanza y una desesperacin demasiado antropocntricas; teologa de una justicia divina estrictamente retributiva y casi contable; Dios de no hay deuda que no se pague al que responde, en el plano de las

252

J. L. Aranguren

retribuciones de la poca, el calderoniano mdico de su honra y, en general, la moral barroca del honor y el deshonor centrados en el comportamiento ertico de la mujer; en fin, mitologa del satnico conquistador don Juan, pasada de moda con el arrumbamiento de la estrategia masculina de la conquista, el descrdito creciente del machismo y la lucha de las mujeres por la igualdad a los hombres con respecto al amor y a tantas otras cosas ms. Temas, sin embargo, que resumen bien la estrecha relacin, en el Siglo de Oro espaol, entre literatura (especialmente teatro) y teologa. Relacin que podramos haber presentado tambin partiendo de dramas como los de Caldern de la Barca La vida es sueo y El gran teatro del mundo, que Unamuno recoger a su modo, ya en el siglo xx, viendo en los seres humanos personajes del gran teatro de Dios, meros sueos suyos que, sin embargo, como el personaje de su novela Niebla o como el Paulo de El condenado por desconfiado, se rebelarn contra el Creador porque no quieren ser condenados, porque no quieren morir, porque no quieren dejar de ser.
J. L. ARANGUREN

TEOLOGA

LITERATURA

LOS PENSAMIENTOS DE PASCAL

Slo me gusta lo que est escrito sangre. Quien escribe con sangre sabe la sangre es tambin espritu. Y lo que escrito con sangre debe aprenderse de moria. con que est me-

NIETZSCHE

Fragmentos nietzscheanos y fragmentos pascalianos. En uno y otro caso se da la misma exigencia de escritura. Para Pascal, ciertamente, la elocuencia autntica se burla de la elocuencia (Lafuma, fr. 513); sin embargo, la elocuencia de que es preciso burlarse es la de los tratados en los que la regla no consiste en hablar con precisin, sino en componer imgenes precisas (fr. 559): los catlogos de retrica, por ser abstractos y suponer un tipo de hombre universal y recetas eficaces, proceden de la misma ilusin que los libros de casustica o las sumas de teologa. A los casos prefabricados en el laboratorio de los religiosos racionalistas, a los que no anima ninguna actitud de escucha, Port-Royal contrapuso siempre el dilogo con un santo, la direccin espiritual. De igual manera, estos agustinistas, que se alimentaban de los Santos Padres, de Saint-Cyran y Jansenio, no dejaron de denunciar las insuficiencias de los escolsticos. En este artculo no pretendo desarrollar sus ataques contra la relativa confianza otorgada por la teologa dialctica a la filosofa; me limitar a subrayar que, segn Pascal, la forma misma de estos tratados revela el mayor desconocimiento de los hombres y que no slo resulta ridculo contraponer, sino mantener separadas la teologa y la potica. Pascal no es un escritor que haya encontrado la teologa incidentalmente, como nos hizo creer la fbula persistente del hombre joven menudo e ignorante pero brillante al que los maestros de

254

Ph. Sellier

Los Pensamientos de Pascal

255

Port-Royal le habran pedido, en los comienzos del ao 1656, que pusiera su pluma al servicio de la gracia eficaz y la moral evanglica. De hecho, Pascal es desde 1648 un telogo consumado: es cierto que se interesa muy poco por los tomistas; pero conoce a fondo a san Agustn, ha estudiado el Augustinus y considera que Jansenio ha presentado de manera perfecta el pensamiento del ms grande de los Padres. Si el grave Arnaldo le confi la defensa de uno de los campos ms difciles de la teologa ello se debe a que era conocido como uno de los mejores telogos del grupo. No va a emprender este mismo ao de 1656 la redaccin de Escritos sobre la gracia con el intento de exponer la teologa de la Iglesia por fin de una manera luminosa y tan clara que la verdad se impondr por s misma? Resulta extrao que este ignorante se crea capaz, y Arnaldo y Nicols lo crean capaz, de celebrar la gracia divina ms brillantemente que todos los Padres! Lo extrao es que este telogo, contra todos aquellos que piensan que la cientificidad dispensa de toda labor de escritura, comience, antes de afrontar cualquier redaccin, por seleccionar la retrica original que requieren la materia que va a tratar y el pblico al que desea dirigirse. Se sabe que Pascal lleg a retocar hasta diez o doce veces algunas de sus Cartas provinciales y que se haba confeccionado algunas reglas de elocuencia totalmente particulares que aumentaban ms todava su talento (...) Hasta tal punto era dueo de su estilo, que deca todo lo que quera y su discurso tena siempre el efecto que se haba propuesto (Vie, escrita por su hermana Gilberte). La meditacin pascalana sobre la retrica dej numerosos vestigios, ya se trate de L'Art de persuader, de la Onzieme Provinciale o incluso de los mismos Penses, algunos de cuyos legajos ms antiguos (de la serie XXIII a la XXV de Lafuma) son ricos en reflexiones sobre el lenguaje, reflexiones que se encuentran tambin en muchos otros borradores de la futura Apologie.
RETORICA Y PECADO ORIGINAL

muy difundida entre los retricos de su siglo. En sus Rflexions sur Vloquence, Arnaldo se opone al racionalismo del padre Francois Lamy: Vos deseis que se vaya directamente a la inteligencia. Permitidme que os diga, sin embargo, que no es posible pensar as sin conocer muy mal la naturaleza del hombre despus del pecado y sin trastornar los medios que Dios adopt para salvar a toda clase de personas '. Pascal indica esos medios en su Art de persuader: Nadie ignora que hay dos caminos por donde entran las opiniones en el alma, que son sus dos potencias principales: el entendimiento y la voluntad. La ms natural es la del entendimiento, porque nunca se debera asentir si no es a las verdades demostradas; sin embargo, la ms corriente, aunque sea contra la naturaleza, es la de la voluntad; porque la mayor parte de los hombres se sienten casi siempre impulsados a creer no por las pruebas, sino por el agrado (...). Dios (...) ha querido que (las verdades religiosas) entren por el corazn en el espritu, y no por el espritu en el corazn, para humillar la soberbia de esta potencia del razonamiento que pretende erigirse en juez de las cosas que elige la voluntad. Esta es la razn de que la Sagrada Escritura est llena de toda suerte de bellezas. La Biblia ignora el orden de los tratados, pero rebosa de imgenes, ritmos, relatos cortos, poemas. Proporcion a todo el siglo xvn los modelos de lo sublime, de lo natural en lo extraordinario, por ejemplo, con el versculo Que exista la luz. / Y la luz existi. Pascal no slo adopt este versculo (fr. 308) o los paralelismos, las metforas..., sino que se propuso poner de relieve la singularidad potica de la Biblia (fr. 298, 309...). Esta es tambin la razn de por qu los Padres fueron telogosescritores. Teniendo en cuenta que las verdades divinas no se han propuesto simplemente como objeto de conocimiento, sino ms bien para que los hombres las amen, reverencien y adoren, es indudable que la forma noble, elevada y figurada en que las trataron los santos Padres es ms adecuada que un estilo simple y sin figuras literarias como el de los escolsticos (...). El estilo escolstico, por ser simple y contener slo las ideas de la verdad totalmente
1 Citado por P. Kuentz, La rhtorique ou la mise a l'cart: Communications 16, p. 153.

Lo que hace necesaria la retrica es el estado miserable del hombre cado. Sobre esta cuestin Pascal comparte una conviccin

256

Ph. Sellier

Los Pensamientos de Pascal

257

desnuda, es menos capaz de producir en el alma los movimientos de respeto y amor que deben tenerse por las verdades cristianas2.

LA ILUSIN ESCOLSTICA

Los escolsticos no cayeron en la cuenta de la escasa medida en que el hombre se gobierna por la inteligencia. Se dirigieron a l con un discurso hecho de puros encadenamientos conceptuales y organizado de acuerdo con una lgica del entendimiento. Su voluntad de precisin cientfica les condujo a multiplicar las divisiones y distinciones. Tal esfuerzo no carece de inters: no recurrir Pascal a la definicin tomista de milagro por juzgar que su rigoi es muy esclarecedor? La Suma de Teologa puede resultar un instrumento de formacin en la institucin escolar para la que fue concebida. Sin embargo, el autor de Pernees se muestra reticente ante tales producciones. Ante todo, la arquitectura de estos monumentos es de un orden intelectual ms aparente que real. Nos engaaramos si pensramos que poseen el encadenamiento admirable que caracteriza nicamente a la geometra (fr. 694). Pero hay algo peor todava. Tal organizacin no es neutra. Es por s misma portadora de un sentido. Afecta tanto ms al lector cuanto que ste nicamente se cree vulnerable a los contenidos, como racionalista orgulloso que es a consecuencia de la cada original. Pascal expres este reproche al hablar del tratado De la Sagesse, de Charron, cuyas divisiones producen tristeza y fatigan (fr. 780). Esta multiplicacin de divisiones introduce en un universo glido, extrao al ser concreto del hombre. Las divisiones escolsticas dispersan lo real sin conservar perceptible en todo momento toda su complejidad. Cada una de las formas breves pensadas para la Apologie deberan, por el contrario, poner de manifiesto el hechizo de todo el universo de Dios, sea cual fuere la perspectiva adoptada. Aunque Charron escribe despus de Montaigne, no ha comprendido la revolucin producida por los Essais. Montaigne no aport una filosofa primero y despus otra..., sino que experi2

ment a lo largo de toda su obra que el espritu del hombre es cambio perpetuo: por la maana el hombre siente pavor ante la muerte, por la tarde desea deslizarse en ella suavemente o suea en una marcha grandiosa. Somos de tal manera cambiantes, que de nada sirve que nos preparemos para algo: el acontecimiento nos encontrar diferentes! La leccin de los Essais es la vacilacin del espritu humano en todas las cosas3, la profunda volubilidad de la razn, la inconstancia y la inconsistencia universales. Pascal comprendi el alcance de este descubrimiento: Si exceptuamos la geometra, que se limita a considerar unas lneas muy simples, apenas existe una verdad sobre la que estemos siempre de acuerdo, y mucho menos objetos de placer que no cambiemos a cada instante. No s si existe algn medio de formular normas firmes para ajustar los discursos a la inconstancia de nuestros caprichos (L'Art de persuader). Esta ser en Pascal una de las causas para rechazar todo tipo de discurso racional semejante a las pruebas de la existencia de Dios: el conocimiento de un principio abstracto es evanglicamente estril y, adems, los grandes pensadores que razonan tan sabiamente de esta forma, una hora despus experimentan el temor de haberse engaado (fr. 190).

EL ORDEN AUTENTICO

La volubilidad de los hombres, las variaciones de sus inclinaciones segn las distintas edades, los climas, el sexo, los condicionamientos, etc., hacen casi imposible la elaboracin de un Art de persuader. Sin embargo, aade Pascal, s que si alguien es capaz de semejante tarea son las personas que conozco y que nadie tiene para dicha tarea luces tan claras y abundantes. El autor de Pernees, acostumbrado a hacer estas alusiones veladas al autor desconocido de las Provinciales, tena en efecto conciencia de que existan excepciones: Hay quien piensa que mover al hombre es algo parecido a tocar un rgano ordinario. Los hombres son como rganos realmente, pero extraos, cambiantes y tornadizos (cuyos tubos no se suceden con un orden regular). Las personas
3

Logique de Port-Royal I, 14 (citado por P. Kuentz, ibd.).

III, 12; ed. Villey-Saulnier, p. 510.

258

Ph. Sellier

Los Pensamientos de Pascal

259

que slo saben tocar los rganos ordinarios no sern capaces de conseguir ningn acorde con aquellos otros. Es preciso saber dnde estn las (teclas) (fr. 55). La regla de la que habla ms el apologista se refiere al orden, a la organizacin que anhelaba para su texto. El xito de las Provinciales le haba confirmado la eficacia de las formas breves. Por esta razn consideraba que su Apologie deba adoptar la forma de un conjunto de cartas concisas en las que los dilogos deban alternar con la alta elocuencia (fr. 2, 4, 5, 7', 9, 11, etc.). Los temas se intercalaran unos con otros, se repetiran, remitiran constantemente unos a otros. El inevitable carcter lineal de los encadenamientos significantes quedara de alguna manera superado gracias a la sobreimpresin de textos cortos que pronto constituiran volmenes: composicin musical, circular; sortilegios; cambios perpetuos; texto-volumen ms bien que texto-cadena: Escribir aqu mis pensamientos sin orden y quiz no de un modo confuso sin un designio previo. Este es el orden verdadero que sealar siempre mi objetivo a travs del mismo desorden. Rendira excesivos honores al tema que me propongo abordar si lo tratara con orden, ya que quiero mostrar que es incapaz de ese orden (fr. 532). Esta observacin tiene como ttulo Pyrrhonisme. Porque ha visto la incertidumbre universal de los hombres, porque ha descubierto los interrogantes Qu s? y Quin soy yo? en el fondo de toda reflexin lcida, el apologista se niega a dar a su Apologie una forma dogmtica semejante a la de los tratados o a decretos de justicia. El recurso a la forma dialogada4 rompera el rgido monologismo de tantos tratados sobre la fe. La increencia hablar en el seno de una Apologie considerada en muchos aspectos como una obra dramtica. A la variedad de los dilogos se aadir una ligereza prxima a la de una conversacin elegante. Pascal alaba la confusin de Montaigne y percibe que se haba dado perfectamente cuenta de la ausencia de un mtodo correcto; que lo evitaba al saltar de un tema a otro, que buscaba el aire libre (fr. 780).
Vase Essais II, 12, ed. Villey-Saulnier, pp. 509-510: Creo que a Platn le gustaba filosofar utilizando la forma de dilogos con el fin de situar ms convenientemente en distintos sujetos la diversidad y la variacin de sus propios pensamientos.
4

Esta esttica vagabunda es la nica adecuada a la fragilidad y ligerezas del hombre cado 5 . Gracias a ella puede evitarse el cansancio de una razn que se cree capaz de alcanzar las cimas, pero que no puede mantenerse en ellas. Significa esto que en el hombre no hay nada estable? Si la razn de la que el hombre no puede prescindir es tornadiza en todas las direcciones, laboriosa, sujeta a todas las ilusiones (fr. 530), no queda en el hombre un lugar donde pueda anclar el evangelio? Ese lugar existe. Pascal lo llama corazn, lugar de lo infinito, del sentimiento inmediato, de las intuiciones duraderas. Es necesario, por consiguiente, situar nuestra fe en el sentimiento. En caso contrario, siempre ser vacilante (fr. 821). Dios es el nico que puede tocar de manera decisiva el corazn. Sin embargo, el apologista puede preparar los caminos de Dios. Puede conmover el corazn humano, conseguir que preste atencin a la existencia, revelarle lo que su deseo tiene de ilimitado, celebrar al Dios oculto, producir el deseo de que el evangelio sea verdadero. Pues bien, las formas corrientes que adopta la teologa discursiva apenas son capaces de nada de eso. Porque el corazn tiene su orden y el espritu tiene el suyo, que procede por principios y demostraciones. El corazn tiene otro diferente. No se prueba que uno deba ser amado exponiendo por orden las causas del amor; sera ridculo. Jesucristo y san Pablo siguen el orden de la caridad y no el del entendimiento, porque desean conmover y no simplemente instruir. Lo mismo sucede con san Agustn. Este orden consiste principalmente en la digresin en torno a cada punto que guarde relacin con el objetivo que uno persigue, con el fin de mostrarlo siempre (fr. 298). El orden del corazn corresponde a la flexibilidad de la vida. Jess en sus parbolas, san Pablo en sus cartas y san Agustn en sus numerosas homilas se movan a nivel de lo real. De igual forma, la manera de escribir Epicteto, Montaigne y Salomn de Tultie 6 es la ms til, la que mejor se insina, la que ms se fija
5 La existencia de algunas inteligencias privilegiadas que afronten con xito durante algn tiempo la corrupcin no puede poner en tela de juicio esta afirmacin (vase fr. 3, 394...). 6 Anagrama de Louis Montalte, pseudnimo del mismo Pascal.

260

Ph. Sellier

Los Pensamientos de Pascal

261

en la memoria, empleando el mayor nmero de referencias, porque toda ella est sembrada de pensamientos nacidos de los contactos ordinarios de la vida... (fr. 745).

lenta hacia la luz, de permanencia eterna en un cielo que adopta la forma de altas terrazas desde donde los elegidos en pie (fr. 918) contemplarn el mundo como si estuvieran en un reino.

EL YO NO ES SIEMPRE ODIABLE

TEOLOGA Y POTICA

El anlisis de Penses permite descubrir una segunda regla de la retrica del corazn: la escapada subjetiva. Pascal detestaba con toda seguridad el culto del yo, egosmo o egotismo. Fustig el narcisismo de Montaigne. Sin embargo, admiraba el lirismo de las Confesiones, en las que Agustn nunca dice yo ms que para manifestar la providencia de Dios para con su vida efmera. Los Penses, hasta en las pginas ms perfiladas, revelan en su autor la bsqueda de un uso adecuado, completamente agustiniano, de la primera persona (fr. 136, 427, 449, 451...). Estas intrusiones de autor aparecen tambin en las relaciones del apologista con sus lectores. Este se enternece, se irrita, exhorta. Se propona comenzar por compadecer a los incrdulos, y aada no debera injurirseles ms que en caso de que les fuera de algn provecho; sin embargo, esto les perjudica (fr. 162). En los Penses abundan las interpelaciones, exclamaciones, sarcasmos. El empleo de los modos gramaticales es aqu totalmente distinto que en los discursos de la teologa intelectual: el imperativo no es neutro, atestigua un telogo que desea impresionar. La subjetividad pascaliana interviene de manera ms velada, pero no menos eficaz, en la forma de emplear en la escritura las imgenes literarias. Cuando la teologa conceptual diserta sobre el hombre cado, su discurso resulta de una neutralidad inquietante. Pascal tambin inquieta, pero por su vigor de vidente, por sus ideas obsesivas: la expresin hombre cado, tan gastada, encuentra en Pascal un sentido aterrador. El hombre es realmente ese ser de vrtigo que siente hundirse el suelo bajo sus pies y al que asedian la sima, el abismo y el precipicio. Rey cado de su trono (fr. 477), seor vagabundo, rey Lear irrisorio, ciego, ser embotado, porque la vida no es ms que un sueo un poco menos inconstante (fragmento 803). Pascal est obsesionado por la angustia de la cada que l trata de conjurar a base de sueos maravillosos de ascensin

Orden del corazn, escapadas subjetivas, manifestacin de una imaginera, todo esto no constituye ms que los recursos ms visibles de la escritura de Pascal. Al autor de Penses le pareca todava ms importante la norma de la claridad (la perspicuitas agustiniana). No es que creyera discutible la necesidad de un vocabulario unvoco; pero l se aplicaba a un trabajo laborioso por reducir todo lo posible el empleo de trminos que no fueran accesibles a todos. La abundancia de trminos tcnicos hubiera sido para l signo de una suficiencia dudosa y de pereza. Por ser autnticamente poeta, Pascal recarg de sentido las palabras ms vulgares. Transcribi la teologa agustiniana, de tanta precisin en los ltimos tratados (La correccin y la gracia...) con el vocabulario ms cotidiano: abandono, dejar (trmino que aparece constantemente en la obra Fundamentos y que remite al desserendo de san Agustn), los dos estados del hombre, remedios... La gracia es delectacin, hechizo, encanto, delicias, suavidad... De todo este vocabulario se desprende un lirismo que transforma al lector acostumbrado a las distinciones neotomistas! Es cierto que, por lo que respecta al lenguaje, Pascal es tributario de las concepciones que han seguido dominando hasta fechas muy recientes: La elocuencia es una pintura del pensamiento (fr. 578). Sin embargo, su pericia de escritor le condujo a descubrimientos de sorprendente modernidad en juegos de significancia, en efectos de sentido producidos a nivel de significante. Todas las reflexiones sobre el orden del corazn translucan ya un sentimiento agudo del sentido de las formas: Que no se me diga que no he dicho nada nuevo: la disposicin de las materias es nueva. Cuando se juega una partida de pelota, la pelota que manejan los dos jugadores es la misma, pero uno la maneja mejor que el otro.... Como si los pensamientos no formaran un cuerpo de discurso diferente cuando se emplea una disposicin distinta, de igual modo

262

Ph. Sellier

Los Pensamientos de Pascal

263

que las mismas palabras forman y dan lugar a otro pensamiento cuando se las dispone de manera diferente! (fr. 696) 7 . El apologista no descubre esta fuerza de la significancia solamente en las organizaciones de tipo sintctico (sintaxis del texto o de la frase), sino que la percibe hasta en los niveles morfolgico y fonemtico: Un mismo sentido cambia segn las palabras que lo expresan. Los sentidos reciben de las palabras su dignidad en lugar de drsela. Es necesario buscar ejemplos (fr. 789). No hay duda alguna que estas percepciones tericas proceden de la prctica de escribir y vienen a enriquecerla. Un mismo tema, como el de la inconsistencia universal, que en virtud de los sortilegios de las nasales resultaba seductor y atrayente en los Essais (III, 2, prlogo), se torna trgico en Penses (fr. 199) debido a los diferentes niveles fonticos. Pascal es poeta, artesano del lenguaje, tambin porque trabaja los ritmos, por su prctica del blanco potico (por ejemplo, fragmento 613). Cuando vuelve a leer lo que acaba de dictar a su secretario, el apologista le hace intercalar unas barras oblicuas para indicar que, despus de cada conjunto rtmico, es preciso cambiar de lnea. Introduce en la lengua francesa el versculo bblico (fragmento 308), consigna fragmentos brillantes, como, por ejemplo, ste: Cuntos reinos nos ignoran!, ante el cual se extasiaba Claudel (fr. 42). De manera que quiz se estaba esbozando ya un desplazamiento del proyecto de una Apologie confeccionada totalmente a base de Cartas hacia un texto ms fragmentado, prenietzscheano. * * * Paul Claudel vea en el autor de Penses al gran apstol de los alejados. No encontraba ninguno otro entre los telogos de lengua francesa que pudiera introducir a los no creyentes en el universo del evangelio! Extraa soledad la de Pascal entre la multitud de los profesionales de la teologa que apenas consiguen ser
Vase fr. 784: Las palabras combinadas de diversas maneras dan un sentido diverso. Y los sentidos combinados de maneras diversas producen efectos diferentes.
7

ledos fuera del crculo cada vez ms restringido de los habituados a estos temas. La Apologie pascaliana, por su peculiar organizacin, por la armonizacin del rigor con la subjetividad, por el recurso a la metfora, por su trabajo minucioso del lenguaje, condensa y supera toda la brillantez y eficacia que posea el discurso teolgico de los Padres. O es que acaso no result desastroso para la difusin del evangelio el hecho de que los telogos de los ltimos siglos abandonaran toda preocupacin por la escritura? No constituye esta despreocupacin una de las causas del debilitamiento de la misma teologa? El ejercicio de la escritura literaria lleva a intuiciones, a descubrimientos de suma importancia. Produce una intensificacin de la atencin sobre la existencia que, si es verdad que puede degenerar en el formalismo de Mallarm, en un hombre realmente creyente conduce a profundizaciones numerosas y de importancia. Por ejemplo, el acto de creer, no supone una atencin de este gnero ms que una prctica moral? No son telogos-escritores, como Pascal y Newman, quienes han hablado de la fe con ms profundidad? Finalmente, no constituye materia de meditacin para todos los telogos el vnculo que establece Pascal entre la condicin miserable del hombre y la importancia de la belleza? Cundo llegar el da en que la formacin teolgica incluir una iniciacin a la prctica y a la teora literarias? San Agustn empez por ah. Y no le dio malos resultados.
PH. [Traduccin: J. J. DEL MORAL] SELLIER

Poesa popular y teologa

265

POESA POPULAR Y TEOLOGA

EL APORTE DEL MARTIN FIERRO A UNA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

el Martn Fierro. Indirectamente estaremos tambin plantendola en forma universal, aunque situada histricamente. En primer lugar indicaremos en qu sentido el Martn Fierro es poema popular. Luego trataremos de llegar a la verdad potica de la obra. En tercer lugar, usando como nexo su simbolicidad primera, abordaremos una lectura teolgica del poema en un nivel de simbolicidad segunda. De ese modo sugeriremos cul puede ser su aporte para una teologa de la liberacin nacional y social.
I. EL MARTIN FIERRO, POEMA POPULAR

La sabidura de los pueblos tiene en la poesa popular uno de sus lugares privilegiados de expresin. Por ello, la teologa no puede dejar de indagar su relevancia teolgica si desea percibir ms claramente por qu caminos puede llegar la fe a la inteligencia teniendo en cuenta... la sabidura de los pueblos (Ad gentes, 22). En lo que se refiere al mbito sociocultural latinoamericano, G. Gutirrez estima que la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea y necesita podr ir dndose a travs de la teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra *. Pues bien, como l mismo lo seala, la praxis histrica cristianamente comprendida no se agota en la praxis sociopoltica. Abarca todas las dimensiones (humanas, teologales) de la accin de hombres, clases y pueblos en su transformacin del mundo, tambin su dimensin potica. Por otro lado, la poesa, como lenguaje humano y como lenguaje englobante de lo humano-, implica Logos (aunque hecho smbolo). Ese Logos es, sin embargo, diferente de los de la filosofa y las ciencias, que la teologa en su historia ha asumido o intenta asumir. Cuando un pueblo canta poticamente cosas que tocan a las races de su ser: su lucha por el bien y contra l mal, la sabidura de la vida que va logrando por el sufrimiento y la lucha, su intuicin sapiencial del camino para liberarse y as realizar su destino, la teologa puede asumir la racionalidad de ese lenguaje. Tanto ms si en el ethos cultural del pueblo que as se expresa y se reconoce en poesa tiene vigencia, por razones histricas, el sentido cristiano de la vida. Abordaremos esa problemtica en un poema popular viviente:
1

No se trata de poesa annima. Su autor, Jos Hernndez (1834-1886), aunque se hizo gaucho, era letrado. Y, sin embargo, su obra es, en el pleno sentido de la palabra, poesa popular. Lo es no slo por su lenguaje gaucho, su ritmo y sus formas literarias, su tema, su visin de la vida, sino ante todo porque el pueblo mismo se apropi del poema. De ese modo los nombres del personaje y del autor llegaron a confundirse y su nombre lleg a ser sinnimo de un mito nacional: el mito gaucho. An ms, el pueblo como sujeto colectitvo presinti y casi exigi la segunda parte, ponindole el ttulo mucho antes de que el autor hubiera pensado en escribirla. Ante todo, se reconoci en el poema el pueblo gaucho, la clase mayoritaria acorralada por la civilizacin dependiente que se le quera imponer, los pobres sin poder oprimidos por la injusticia social institucionalizada, siendo as que ellos haban sido protagonistas de las luchas por la emancipacin y organizacin nacionales. Fierro dice, con razn, al terminar de narrar sus desdichas: Son las de todos mis hermanos. / Ellos guardarn ufanos / en su corazn mi historia. / Me tendrn en su memoria / para siempre mis paisanos (II, 4877-82) 2 . Sin embargo, a pesar de ser expresin de una clase aunque no clasista, el poema logr ser expresin nacional. En su reserva simblica de sentido, el Martn Fierro con-voca a todo el pueblo criollo, humilde y sufriente, pero digno y altivo.
2 Citamos la edicin crtica de C. A. Leumann (Buenos Aires 1958). Para citar la segunda parte utilizamos la cifra II.

Cf. Teologa de la liberacin. Perspectivas (Salamanca 1972) 38-39.

18

Poesa popular y teologa

II. LA VERDAD POTICA DEL MARTIN FIERRO

267

No slo las ciencias histricas y sociales pueden servir de mediacin a la teologa para juzgar la experiencia histrica de un pueblo a la luz del evangelio o para releerlo desde esa experiencia. Tambin un poema popular como el Martn Fierro, en cuanto es poesa (y no slo documento histrico), es revelacin de la experiencia y la verdad de un pueblo. Pues, como lo afirma P. Ricoeur, usando una distincin de Frege, todo discurso, tambin el potico, no slo implica un sentido, sino que hace referencia a la realidad, es decir, tiene pretensin de verdad 3 . Lo propio de la poesa, sin embargo, es la suspensin de la referencia directa a la realidad, a fin de que as emerja, en y a travs de su sentido potico, una referencia de segundo grado a otra dimensin ms fundamental de lo real. La ficcin potica tendra un valor heurstico, algo as como los modelos de las ciencias: sera instrumento de redescripcin de la experiencia y la realidad humanas. De ese modo, la genuina poesa popular, en la que un pueblo se reconoce y canta, es un instrumento heurstico por el que ese pueblo descubre y crea su realidad, es decir, descubre rasgos esenciales de su ser histrico y actualiza proyectivamente sus posibilidades propias. Una obra literaria despliega su mundo a travs de su estructura, pero sta se enraiza en una historia. Por ello, para llegar a la verdad potica del Martn Fierro, tendremos en cuenta caractersticas de su gnero, su disposicin interna y su estilo 4 , pero tambin su ubicacin histrica. a) Martn Fierro, hroe, sabio y prototipo

El Martn Fierro se exhibe a s mismo como canto: Aqu me pongo a cantar / al comps de la vigela (1-2). As se enraiza en la tradicin oral de los payadores, que, con Hidalgo y la poesa gauchesca, se haba transfundido a la poesa escrita. No se trata,
Cf. La mtaphore vive (Pars 1975), en espec. cap. 7. Un buen estudio desde el punto de vista literario es E. Carilla, La creacin del Martn Fierro (Madrid 1973).
4 3

empero, de un mero canto, sino de uno que es intencin (II, 60): Pero yo canto opinando / que es mi modo de cantar (II, 65-66). De ese modo el poema culmina y transforma el gnero potico gauchesco. Pues en Fierro canta al gaucho oprimido, y en l, a un modo de sentir y de vivir que lo trasciende. Como es canto, no slo toma preponderancia el cantor (o personaje que narra en primera persona), sino tambin el auditorio, no ya de gauchos alrededor del fogn como en la poesa payadoresca oral, sino de lectores o de gauchos rodeando al lector. Es una concienciacin comunitaria de una situacin particular a travs del poeta, que sabe intuirla, expresarla y darle forma acabada5. El carcter tpico de Fierro es reforzado por rasgos de la estructura y del estilo. Las narraciones paralelas de los otros personajes reafirman que se trata de una desgracia social comn, de un camino comn de experiencia y de una sabidura proverbial comn que la funda, expresa y corona. Y, por otro lado, esos caracteres hacen resaltar el carcter heroico del personaje central, que por ello emerge como prototipo de una raza. An ms, la figura de Vizcacha sirve como antitipo para que, con su verdad a medias, se delinee ms ntidamente la verdad de Fierro. Tcnicas de composicin y rasgos de estilo apuntan en la misma direccin. Una de las preferidas es la generalizacin de una experiencia. Esa universalizacin se condensa en los proverbios gauchos (es imposible distinguir cules tom el autor del pueblo o ste del poema), que caracterizan su estilo. Resumiendo, aunque prescindimos de dirimir la controversia acerca del carcter pico del Martn Fierro, sin embargo, es indudable que por su estructura pico-lrica y por su frecuente tono sapiencial el poema apunta mediante la estrategia potica del discurso a la esencia del gaucho y en y a travs de ella del hombre argentino, en la que se manifiesta histricamente el hombre sin ms. En ese sentido estamos de acuerdo con L. Marechal, quien afirma que es el canto de gesta de un pueblo, aunque se trata de una gesta ad intra: Es la gesta interior que realiza la simiente, antes de proyectar ad extra sus virtualidades creadoras.
5

A. Losada, Martn Fierro. Hroe-mito-gaucho (Buenos Aires 1967) 58.

268

J. C. Scannone

Poesa popular y teologa

269

Su hroe es, en el sentido literal, un gaucho de nuestra llanura que responde a un determinado momento de nuestra evolucin racial, social y cultural. En el sentido simblico, Martn Fierro es el pueblo de la nacin, salido recin de su guerra de la independencia y de sus luchas civiles. Ese pueblo, que hasta entonces ha luchado por ser protagonista, percibe que los vencedores organizan definitivamente el pas en contra suya. Para promover el desarrollo capitalista y la modernizacin lo enajenan con respecto a sus valores materiales y espirituales y afianzan la neodependencia que hoy todava vige. El Martn Fierro es un grito de alerta, un 'acusar el golpe', nacido espontneamente del ser nacional, en su pulpa viva y lacerada, en el pueblo mismo 6 . Es gesta porque es lucha. No una lucha circunstancial o individual, sino que se trata de un extraordinario acontecimiento en la lucha sin trmino del bien y del mal {C. A. Leumann). De ah que el poema sea una denuncia fuerte y valiente de la situacin legalizada de injusticia y violencia provocada por las lites de poder: los que mandan, el gobierno, los puebleros que explotan, marginan y desprecian al gaucho. La Provincia es una madre / que no defiende a sus hijos. / Mueren en alguna loma / en defensa de la ley. / O andan lo mismo que el gey, / arando pa que otros coman (II, 3515-20). En su boca no hay razones, / aunque la razn le sobre. / Que son campanas de palo / las razones de los pobres (1375-9). Pero el Martn Fierro es un canto a la justicia y la libertad an ms all del conflicto que describe. No slo supera la coyuntura de su tiempo, transformndose en metfora nacional, en cuanto el desencuentro social sigue an vigente. Tambin trasciende su carcter parcial de clase y de raza porque, ahondando en el gaucho oprimido, supo descubrir en l el corazn tico de la cultura nacional, fruto del mestizaje cultural que nos dio origen como pueblo. Quien niega esos valores con sus hechos, l mismo se automargina de su pueblo: Que no tiene patriotismo / quien no cuida al compatriota (II, 3723-4). Entre ellos destaquemos el
L. Marechal, Martin Fierro o el arte de ser argentinos y americanos, en E. Robaco Marechal, Mi vida con Leopoldo Marechal (Buenos Aires 1973) 113-126. Ese trabajo y el libro de C. Astrada, El mito gaucho (Buenos Aires 1964), son los mejores estudios filosficos del poema.
6

sentido de dignidad humana y de libertad, heredados de la hidalgua cristiana espaola y del carcter indmito del indio de las pampas tierra sin lmites: Soy gaucho, y entindanlo / como mi lengua lo esplica. / Para m la tierra es chica / y pudiera ser mayor. / Ni la vbora me pica / ni quema mi frente el Sol (7984). Con la guitarra en la mano / ... naides me pone el pie encima (55, 51). Mi gloria es vivir tan libre / como el pjaro del cielo / ... Y naides me ha de seguir / cuando yo remonto el vuelo (91-92, 95-96). Ni aun la injusticia, la persecucin y el sufrimiento le hacen renunciar a su digna altivez: Pero por ms que uno sufra / un rigor que lo atormente / no debe bajar la frente / nunca por ningn motivo. / El lamo es ms altivo / y gime costantemente (II, 373-8). Tal fuerza humana e histrica tienen esos valores, que pueden redimir a los puebleros y dotores que los reconocen como Hernndez e integrar los valores antagnicos: progreso, Constitucin, instruccin son valores que fueron usados para cubrir la opresin del gaucho. Pues bien, aunque el poema reafirma: Aqu no valen dotores, / slo vale la esperencia. / ... Porque esto tiene otra llave / y el gaucho tiene su cenca (1457-8), sin embargo, exige escuela... y derechos (II, 4828) para el gaucho. La historia posterior ha ido mostrando que tal integracin es posible. Pues no slo los hijos de los gauchos, sino tambin los de gringos (inmigrantes, sobre todo italianos), tan explotados por la oligarqua como aqullos, y aun de muchos puebleros y dotores, se han reconocido en el poema y en el ethos cultural nacional que l expresa en poesa. b) El Martn Fierro, un camino de experiencia

La disposicin bsica del poema nos ayuda a comprender su movimiento interior, que corresponde al de la esperencia de Fierro. Tiene dos partes: fueron escritas en tiempos distintos, pero poseen una admirable unidad de sentido. Tanto es as que la segunda parte o Vuelta hizo que a la primera se la denomine frecuentemente Ida. Esos nombres y el hecho de que se trata de la ida al desierto (al exilio, ms all de la frontera) y de la vuelta iniciada desde ah, sugieren el simbolismo de la des-apropiacin

270

J. C. Scannone

Poesa popular y teologa

271

y re-apropiacin del propio ser (de hombre, de pueblo) que constituye el trasfondo del poema. Ese movimiento est reforzado por las narraciones de los hijos (cada uno tiene su propia vuelta) y por una de las metforas bsicas del poema: la del rodar. Aunque se dice: Y dejo rodar la bola (2089), como bola sin manija (II, 2761), sin embargo, Fierro expresar al volver: He visto rodar la bola / y no se quiere parar. / Al fin de tanto rodar / me he decidido a venir / a ver si puedo vivir / y me dejan trabajar (II, 133-8). Desde el comienzo l le imprime rumbo a su destino: Deshacer la madeja / aunque me cueste la vida (11091110), yo abrir con mi cuchillo / el camino pa seguir (13891390), resolucin que, aunque transformada, subsiste hasta el final: Pero firme en mi camino / hasta el fin he de seguir. / Todos tienen que cumplir / con la ley de su destino (II, 44834486). Recordemos ese camino y esperencia. El gaucho vive feliz una vida de familia, de trabajo, que ms bien era juncin (funcin: fiesta, 324), y de peridicas reuniones comunitarias. De repente todo cambia: es echado a la frontera, aparentemente para defenderla del indio, pero, de hecho, a trabajar en las chacras de los que mandan. Fierro aguanta, luego deserta y, al encontrar que todo lo haba perdido, hijos, hacienda y mujer, se rebela ante la injusticia y se hace matrero 7 . Perseguido, decide irse con su amigo Cruz al desierto, pues hasta los indios no alcanza / la faculta del Gobierno (2188-9). Es un verdadero exilio, pues el indio nmada no forma parte del mestizaje cultural que el gaucho encarna, as como los puebleros y el gobierno son quienes intentan suprimirlo tnica, social y culturalmente. La Vuelta se divide en dos partes (vida en el desierto; vuelta y reencuentro con los hijos), cuyo punto divisorio est dado por el episodio de la Cautiva, que provoca el giro del poema y la vuelta de Fierro. Es el momento del supremo abatimiento: Fierro, echado en tierra junto a la sepultura de Cruz: Privado de tantos bienes / y perdido en tierra ajena (II, 967-8). Pero es tambin el momento del ponerse de pie para defender y liberar
Matrero: nombre del gaucho perseguido por algn delito o por rebelarse contra la autoridad prepotente.
7

a esa madre que acaba de ver asesinado a su hijito. Al con-vertirse al otro que sufre, Fierro descubre en la Cautiva su propio cautiverio, o ms bien, el de todo aquello que l representa, y vuelve. Pero se trata de un Fierro transformado por el sufrimiento, la privacin y el desierto. Su altivez heroica y su sentido de justicia son los mismos, pero su actitud es otra. Se refleja en la lucha por la liberacin de la Cautiva, en el ahorro de muertes intiles ms all del matrerismo y en la sabidura que trasuntan los Consejos. En stos transmite segn Marechal la tica del ser nacional y su filosofa del vivir. Al final del poema, los cuatro personajes, como la semilla, se dirigen a los cuatro vientos. Pareciera simbolizarse la continuacin de la vuelta, ahora como canto con intencin que se siembra en el corazn del pueblo. Por ello no se ha de llover el rancho / en donde este libro est (II, 4857-8). As se practica y seala una metodologa de accin: Pero se ha de recordar / para hacer bien el trabajo, / que el fuego, pa calentar, / debe ir siempre por abajo (II, 4837-40), y una meta: Debe el gaucho tener casa, / escuela, iglesia y derechos (II, 4827-8).

III.

HACIA UNA LECTURA DEL MARTIN FIERRO

Ricoeur recuerda la palabra de Aristteles: la poesa es ms filosfica... que la historia 8 . Ella describe lo esencial de una situacin humana estilizando sus rasgos ms universales, a la par que explcita posibilidades que comienzan a aflorar y las proyecta hacia su actualizacin. De nuestra parte podemos decir que el Martn Fierro, como poesa popular, describe mejor que la historiografa la realidad del pueblo argentino porque penetra en su esencia y en los grmenes de su futuro. Por ello, una teologa elaborada desde la experiencia nacional del pueblo argentino, que quiera juzgarla, interpretarla y transformarla a la luz del evangelio, debe tener en cuenta la esperencia que narra y sapiencializa el Martn Fierro. Este, como smbolo y sistema de smbolos, posee una simbolicidad primera que la ' Cf. op. cit., 56.

272

J. C. Scannone

Poesa popular y teologa

273

hermenutica ha explicitado. Una visin de fe, que cree en la sacramentalidad del universo, puede encontrar en y a travs de ese primer sentido de sentido una simbolicidad segunda, un sentido nuevo. Sobre todo porque la obra describe en poesa un nivel radical de la vida del hombre y del pueblo: su lucha por el bien y contra el mal. Ese simbolismo teolgico no se rastrea desde abajo; slo mediante la interpretacin de su estructura literaria, ni de su ubicacin en la historia argentina, ni siquiera mediante una hermenutica filosfica que llegue a travs de la obra hasta la esencia de nuestro pueblo. Tal sentido nuevo se descubre desde arriba. Slo lo percibe quien cree que el hombre es imagen de Dios y que la imagen de Dios es Cristo. No se sobreaade al poema: la fe descubre en ste algo que no se debe al autor o a la cultura desde la que surge, sino a la asuncin del hombre, su historia y sus smbolos por el dinamismo de la encarnacin y de la pascua. A travs de esos smbolos la fe vislumbra la accin de Dios que salva la historia y por la historia. No se trata de construir una alegora cristiana usando los elementos del poema, sino de discernir las posibilidades de salvacin que, como vocacin y tarea, el Seor crea en el corazn del pueblo argentino, valindonos de la mediacin de su poema popular nacional. Para la fe, la ruptura en la condicin del gaucho representada por Fierro, su explotacin legalizada, as como la des-apropiacin material y espiritual del pueblo argentino que ellas simbolizan, son pecado: pecado social y cultural institucionalizado. El Martn Fierro denuncia una injusta organizacin de la convivencia argentina que no slo atenta contra el hombre, sino que por ello atenta contra Dios. Y muestra poticamente que en nuestra historia nacional el pecado se manifiesta ante todo como injusta estructuracin del poder. Pero en el dolor de nuestro pueblo oprimido, y en su camino de esperencia, tipificado por Fierro, la fe descubre tambin los rasgos del misterio pascual de Cristo liberador, que vive en nuestra historia. Ella descubre, en y a travs de Fierro y sus escorias humanas, los rasgos crsticos que hacen del pueblo criollo que sufre injusticia, a pesar de sus escorias, la imagen de Dios y lugar donde se preanuncia la salvacin, as como l es en su sufrimiento el

lugar donde se revela el pecado de nuestra sociedad. Para la teologa no resulta extrao que la sabidura de la vida y el conocimiento prctico del camino de salvacin se den primordialmente en el corazn digno de los pobres, humildes y despojados de poder, y se exprese en su lenguaje proverbial. Hacia all debe mirar la Iglesia. En el Martn Fierro no slo descubrimos una experiencia radicalmente humana (y por gracia, annimamente cristiana), sino el trasfondo histrico de evangelizacin que palpita en la cultura latinoamericana. El sentido de la vida que sirve de horizonte al poema es profundamente cristiano. Prueba de ello son no slo el itinerario pascual de Fierro, su sentido de Dios, del hombre y la familia, sino tambin los Consejos, que sintetizan sapiencialmente su experiencia. Le sirven de contraste los consejos de Vizcacha: stos reflejan la condicin del oprimido que se acomoda a su situacin y trata de sacarle el jugo en provecho propio. Fierro, en cambio, muestra en sus consejos su paternidad desinteresada, la valoracin de la fraternidad y la unin como ley primera (II, 4692), filial confianza en el Eterno Padre, hondo sentido de la amistad, la justicia, la prudencia, una comprensin tica de la verdad y la ciencia, el reconocimiento de los propios lmites y culpas, el desprecio por la cobarda y la codicia, la defensa de los pobres y la ternura hacia los ancianos, la obediencia a la autoridad legtima, la reafirmacin del valor del trabajo, el respeto a la mujer, la estima por la poesa, el sentido de la propia dignidad y confianza en s mismo y, por ello, de la humildad y la vergenza. Una lectura teolgica de esos Consejos no puede dejar de reconocer los valores evanglicos que all se presentan como quintaesencia de la sabidura popular criolla y de su ethos cultural 9 . La esperanza cristiana ve en el sufrimiento de los pobres (simbolizados por Fierro) lo que falta a los sufrimientos de Cristo, en la sabidura de la vida y en la fecundidad pedaggica que as han ido manifestando y adquiriendo, una prenda de fecundidad futura, y en el dispersarse de los cuatro gauchos a los cuatro vientos, el
Cf. mi trabajo Vigencia de la sabidura cristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo: una alternativa teolgica?: Stromata 32 (1976) nn. 1-2.
9

274

J. C. Scannone

Poesa popular y teologa

275

anuncio de que el fermento pascual est ya obrando, como el fuego, por abajo, en las entraas del pueblo que quiere ser protagonista de su historia. De ah que el Martn Fierro pueda servir de mediacin a una teologa y una pastoral de la esperanza que site a sta en el proceso de liberacin nacional. El poema muestra poticamente en acto ms all de la estadstica o de la historiografa de victorias y derrotas las reservas tico-culturales y evanglicas del pueblo criollo en orden a su liberacin en cuerpo y alma. Simboliza en el camino de vuelta que ya ha iniciado, pero que todava no ha concluido, la victoria tanto histrica como escatolgica de un pueblo que, junto al Martn Fierro, transmite esos valores, ms all de cualquier opresin o extraamiento que pueda sufrir. Ante el pecado del poder el poema nos ayuda a discernir entre la actitud de Vizcacha y la de Fierro, y aun en sta, a desechar caminos sin salida (como la rebelda intil), eligiendo una metodologa de accin paciente y eficaz: desde abajo y a travs de los de abajo. E insina el valor liberador de la pedagoga sapiencial que surge del alma popular, la realimenta y la hace crecer. Por ello puede servir tambin de mediacin para una teologa de la caridad como praxis. La poesa no puede sustituir otras mediaciones como es la poltica para analizar y transformar la realidad. Sin embargo, enriquece la visin de la realidad y la accin sobre ella con lo integralmente humano que le es propio y que el anlisis cientfico y la eficacia tcnica y poltica tienen el peligro de olvidar. Precisamente por su globalidad humana, sapiencialidad y gratuidad se presta para ser asumida por la teologa y por la praxis cristianas. Estas, a su vez, le impiden quedarse en lo meramente imaginario o esttico y la impulsan a adquirir corporalidad de smbolo eficaz. El Martn Fierro no pretende delinear una estrategia poltica, aunque la intencin tico-poltica del poema es manifiesta. Sin embargo, en forma simblica indica un objetivo que toda reflexin teolgico-poltica de liberacin debe contemplar: unir la lucha por la justicia y la opcin por el pobre que sufre injusticia con la prctica cristiana de la fraternidad universal. El poema no ahorra palos. Sin embargo, lo hace con la generosidad y nobleza gauchas de quien busca el bien de todos. A aquellos que en esta historia / sospechen que les doy palo les expresa que, si de ese modo canta,

no es para mal de ninguno, / sino para bien de todos (II, 48854886, 4893-4). No sin un profundo sentido tico, stos son los ltimos versos del poema. En el ejemplo del Martn Fierro hemos intentado sugerir la relevacin de un poema popular para una teologa que quiera asumir la sabidura de los pueblos en su respectivo mbito sociocultural. En particular, dada la situacin histrica en que naci el poema, hemos insinuado su vigencia para una teologa de liberacin nacional y social. Como la lucha del bien y del mal recorre la historia de todos los pueblos, su mensaje potico y su lectura teolgica tienen valor universal. E ilustran cmo los grandes poemas populares pueden fecundar a la teologa.
J. C. SCANNONE

Temas religiosos en la literatura rusa contempornea

277

Boletn
TEMAS RELIGIOSOS EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA RUSA

Despus de la muerte de Stalin se produjo una etapa de cierta distensinla etapa del deshielo comienza en el terreno de la literatura sovitica. P 0 r vez primera despus de algunos decenios se vuelve a escribir sobre u n a serie de temas que durante mucho tiempo haban sido tab. Varios escritores soviticos tratan actualmente, en este marco, temas y materias rmiy prximos a lo religioso, en relacin con el renovado inters que en l a URSS se concede a la antropologa. Uno de los temas ms importantes en esta perspectiva es el pensamiento de que el sentido de la vida de acuerdo con la terminologa de Gabriel Marcel no debe considerarse por ms tiempo bajo el signo del tener, sino que debe venir del ser mismo: el ser que se encuentra ms all de todo lo que podemos objetivar. Este cambio de acento se representa con frecuencia como un proceso de katharsis; una katharsis que muestra de nuevo al hombre la existencia como una realidad que es ante todo misterio.

ANCAROV Y LA REALIDAD ULTIMA

Un ejemplo interesante de esta profundizacin nos lo ofrece la novela titulada La teora de la improbabilidad, de Michail Ancarov1. Ya el ttulo mismo descubre la conviccin del autor de que las categoras con que se pretende demostrar a ultranza la suficiencia de las ciencias positivas estn por debajo de la realidad. El personaje principal de la novela es un fsico de unos cuarenta aos que descubre de repente que su vida, todos sus aos transcurridos, ha sido un fracaso. Una serie de encuentros fortuitos (a los que ms tarde llamar destino) y una reflexin seria sobre la existencia le van llevando poco a poco a la comprensin de las causas de este fracaso y, finalmente, le abren el camino hacia una katharsis total. Lo que ms le ayuda en este proceso son las palabras de uno de sus amigos, el artista Pamfilii. La conversacin entre el artista y el fsico llega, finalmente, al concepto de creacin. Para Pamfilii, crear es ante todo un misterio: En definitiva, nadie sabe en qu consiste 'crear'. Quiz es el eco de algo en el alma...;
1

pero el eco de qu?z. Pamfilii cita la msica, que, por encima de cualquier otra forma de arte, apunta a algo que trasciende toda imagen concreta: Aqu ya no se trata de fenmenos de felicidad o desgracia. Sin embargo, no nos conmueve la msica? ... incluso hasta derramar lgrimas! No en vano dijo alguien alguna vez: todo arte se sita de alguna manera en el campo de fuerza de la msica...3. De este modo, pues, Ancarov considera que la humanidad, dirigida por el arte en su sentido ms amplio, est orientada hacia algo como realidad ltima, que es ante todo un misterio. Este fin ltimo, Ancarov lo sabe, es todava desconocido y est infinitamente lejano, lo mismo que la estrella misteriosa Betelgeuze, que desempea un papel simblico en la novela. Sin embargo, este ltimo fin, Ancarov tambin lo sabe, abarcar en todo caso la totalidad donde todo converge, donde se revelarn todas las cosas finalmente en sus relaciones mutuas y donde por fin se reconciliarn todas las anttesis: Se aproxima el fin del segundo milenio de nuestra era. Ninguna persona de las que se cruzan conmigo en la calle sabe nada de la estrella Betelgeuze. Pero ya lleg el momento en que se ha enviado un hombre a la luna [...] para ver si hay alguna relacin entre los amantes y la luna, entre la ciencia y la constancia, entre los revolucionarios y los nios, entre los fsicos y los poetas, entre los horscopos individuales y el esfuerzo colectivo de todas las intenciones buenas y puras... 4 . Sin embargo, la comprensin que finalmente consigue el hroe principal de la novela no es puramente intelectual. Es mucho ms; es algo que llega al fondo de su ser y opera en l una katharsis y una metnoia reales. Para expresar la emocin que le invade en el momento en que aparece esta comprensin en l no encuentra otra palabra que umilenie, trmino ruso intraducibie que significa humildad, trituramiento del corazn y emocin profunda. Ancarov describe este sentimiento de una manera que nos recuerda extraamente ciertos pasajes de la obra de Dostoievski, sobre todo lo que el starets Zsimo cuenta en Los hermanos Karamazov a propsito de su hermano muerto prematuramente, que conoci un umilenie semejante: ...Y ahora comprendo todo, excepto a m mismo. Y lloro ahora por mi deuda terrible para con todos aquellos a quienes echo de menos...5.

EVDOKIMOV Y LA CREACIN FELIZ

Todava cabe encontrar un bosquejo no menos penetrante sobre el tema de la alienacin, seguida de una katharsis liberadora, en la novela El recuerdo tiene sus propias leyes, de N. Evdokimov. El protagonista de la novela, Poljakov, vive al margen de la vida autntica. Por dedicarse con verdadero empeo al trabajo ha olvidado las dimensiones profundas de su
' ' ' Op. Op. Op. Op. cit., cit-, cit., cit., 8, 9, 9, 9, p . 9; 9, p. 50. p . 37. p . 47. pp. 50-54.

Teora neverojatnosti:

Junost 8/9 (1965).

278

M. A. Lathouwers

Temas religiosos en la literatura rusa contempornea

279

existencia. Pero llega un momento, como resultado de un encuentro trgico, en que comienza a dudar de su vida. Se acuerda del entusiasmo religioso que le pareca tener el trabajo cuando era nio. En un texto magnfico una parfrasis del comienzo de la Biblia, donde descubre un eco del mito de Prometeo el autor describe la santidad original del trabajo y su devaluacin posterior. Poljakov sita la historia de su propia vida, con su luminosidad original, su decadencia y su resurreccin final, en paralelismo con la historia de la humanidad entera, o al menos con la de nuestra civilizacin occidental, que se desarrolla de manera anloga. En esta descripcin lo individual y lo colectivo se entremezclan hasta formar una totalidad que puede servir de introduccin potica a una teologa del trabajo y en la que la dimensin religiosa de la potencia creadora del hombre ocupa el lugar preponderante: ... Poljakov no poda olvidar aquellos das, porque entonces era un dios. Era dios. Y se acordaba del primer da de la creacin... Al comienzo existan las tinieblas. Sin embargo, dios no dorma. La tierra era informe y estaba vaca. El espritu de dios planeaba sobre ella. Y dios dijo: que haya maana. Y se hizo la maana. Y dijo dios: que los hombres se despierten! Y los hombres se levantaron y salieron de sus casas. Y dios se despert y sali tambin de su casa. Los pjaros lo saludaron. La hierba lo salud. No caminaba por el firmamento y tampoco caminaba por la tierra. Sus manos cantaban. Y su corazn cantaba tambin. Y dios vio que las cosas estaban bien as y dijo: que todo siga as maana tras maana, ao tras ao. Volvi a su casa; en ella vio la oscuridad y escuch el silencio. Y dios dijo: que se haga el fuego. Y as ocurri. Cogi el metal y lo introdujo en el fuego; lo sac y lo golpe con el martillo. Saltaron centellas chispeantes. Dios golpe el metal con el martillo y el metal tom forma. Y sumergi el metal en el agua y lo tom en sus manos. Ese fue el da primero. Y fue lo primero que dios cre. Y dios vio que estaba bien y lo llam 'felicidad'. Y dijo: que haya felicidad un da tras otro da, un ao tras otro, desde ahora por los siglos de los siglos. Pas una tarde, pas una maana. Y los pjaros cantaban. Y las locomotoras cantaban. Y las manos de dios cantaban. Y el metal era dctil como la arcilla. Y dios hizo todo lo que los hombres exigan. Ese fue el da segundo. Y a continuacin vino el da tercero. Y as hubo muchos das ms. Mas los hombres acudan a l y decan: venid y arreglemos nuestras cuentas. Dios se extra; baj de las nubes, hizo como los hombres haban dicho, y recibi dinero. Los hombres queran demostrarle as su agradecimiento; pero no saban que con ello le ofendan. Porque su recompensa se encontraba en el hecho de haber separado lo pequeo de lo grande, la felicidad de la actividad agitada y vana. Pero dios vio que las cosas no podan ser de otra forma mientras la luz no fuera separada totalmente de la oscuridad, mientras la oscuridad no hubiera desaparecido por completo. Y dijo: que las cosas sigan as provisionalmente. Y acept la paga que los hombres le daban por su trabajo. Y se hizo hombre. Pero era un dios. Y el espritu de dios moraba en l. Y sus hijos sern todos dioses, porque l era dios... Forjarn

soles, crearn estrellas, separarn el firmamento de las aguas, la luz de la oscuridad. Y vern que est bien. Y llorarn a su padre porque haba aceptado dinero a cambio de la felicidad de crear...6. Poljakov deber pasar por esta etapa negativa de su descubrimiento, etapa marcada por el sentido de culpabilidad, por la noche espiritual y por el vaco, hasta el fin, antes de alcanzar la etapa positiva. Esta gracia le fue concedida al fin. En este punto es donde se encuentra una reminiscencia del relato de Tolstoi: La muerte de Ivn Iljic. Tambin en el caso de Poljakov coincide el descubrimiento de la luz con su muerte fsica. Al da siguiente de su katharsis muere vctima de un ataque. La vspera de su muerte repentina, cuando se encuentra solo en la naturaleza, tiene la experiencia de un gran misterio, nico e indefinible. En ese momento las cosas le revelan su dimensin de eternidad por la que trascienden sus formas perecederas, efmeras, su contingencia y su inestabilidad. Entonces una luz repentina brota de estas cosas, luz que nos lleva a pensar en las ideas eternas de Platn: sus arquetipos eternos que trascienden toda mutacin de las formas y su absorcin en una totalidad plena de misterio: En todo esto haba algo muy antiguo, conocido, sin embargo, hasta el extremo de hacer sufrir cruelmente. Algo conocido no por imgenes y fotografas, sino segn la forma en que se revelaba aqu: como una especie de recuerdo de otra existencia que Poljakov ya haba conocido en la tierra. Y debido a esa impresin, las cosas parecan no pertenecer ya al 'ahora', no estar sometidas al tiempo. Era como si la eternidad infinita se deslizara completamente y todo hubiera estallado en pedazos. Las gavillas y el caballo, la luna y la casa: eran como fragmentos, y flotaban all como islotes de eternidad, el pasado, el presente y el futuro [...]. Flotaban parpadeando en la bruma de luna, como en un envoltorio de celofn. Y todo esto vibraba como el ruido confuso de mundos lejanos que ya hemos dejado atrs o que todava estn por descubrir. Y l, Poljakov, se encontraba all, en la encrucijada del tiempo, solo, completamente solo consigo mismo y con el universo dispuesto a revelarle uno de sus secretos. Cuntas, cuntas cosas est obligado a comprender el hombre? Sin embargo, la vida es tan brave'.

PARNOV-EMCEV Y LA UNIDAD FINAL

E. Parnov y M. Emcev, en su novela Devulvenos el amor, nos ofrecen el tercer bosquejo del tema de la katharsis. El gran interrogante que se des' N. Evdokimov, U pamjati svoi zakony: Znamja 7 (1966) 42-43, ' Op. cit., pp. 72-73. Lo que expresa aqu Poljakov recuerda ciertos pasajes de la obra de Dostoievski, entre otros, aquel en que el starets Zsimo de Los hermanos Karamazov ensea: Dios tom semilla de otros mundos y la sembr en la tierra. Y todo germin; pero lo que brot vive y no puede vivir si no es en contacto' con todos esos otros mundos misteriosos. Adems, R. Guardini llama a esta Vivencia del Universo, a los profundos sentimientos ante el misterio del cosmos, lugar de experiencia religiosa; cf. Religin und Offenbarung (Wrzburgo 1958; trad. espaola: Religin y revelacin, Ed. Cristiandad, Madrid !1964) 44.

280

M. A. Lathoutvers

Temas religiosos en la literatura rusa contempornea 281

nieblas, con sus radiaciones de azulada luz de una potencia ilimitada y penetrante. El smbolo ms significativo de la alquimia es la serpiente que se muerde la cola. Las cosas extremas se encuentran en alguna parte; en alguna parte tambin lo grande se torna pequeo y la locura se convierte en sano juicio. Este pensamiento me persigue como un tema que permanentemente est presente y, sin embargo, sumido en el olvido... 11 . A travs de la nocin budista-hinduista de Maya, que nos impulsa a tener como realidad eterna lo que no es ms que ola de imgenes pasajeras, Alian descubre principalmente la relatividad de la divisin del tiempo en presente, pasado y futuro. Cree, por encima de esta divisin, en una unidad misteriosa y oculta en la que todo, incluso lo que nos parece perdido en cuanto pasado, sigue, sin embargo, conservado para siempre: Dnde ha desaparecido todo esto? En qu pozo sin fondo se ha precipitado? Acaso conduce el pasado a un vaco, a una nada fra y tenebrosa? No es el tiempo eterno y nico? Si no fuera as, qu clase de tiempo sera? El pasado, el presente y el futuro, son quiz meras transformaciones efmeras de una nica esencia, de una unidad tricfala inaccesible? Aqu, en m, presente y futuro existen simultneamente. Son uno en lo que podramos llamar 'existencia de segundo orden'; resulta imposible asirlos conjuntamente, lo mismo que una metagalaxia. El hombre no tiene el don de conocer inmediatamente lo esencial. Va conociendo lo esencial poco a poco, a travs de los fenmenos. Anlisis y sntesis, anlisis y sntesis. Un aspecto y el otro. Pasado, presente y futuro! Apariencias diferentes de una misma y sola esencia cuyo nombre es tiempo... Quiz el tiempo sea inmvil en s mismo, y es slo nuestra conciencia la que avanza arrastrndose ". Al llegar a este punto, Alian recuerda una temporada pasada con su novia junto al mar. Haban tenido la impresin, en una verdadera experiencia lmite, de que el tiempo se haba detenido y se haba manifestado la eternidad. Refirindose a ese momento, que haba escapado a toda comprensin racional, Alian haba escrito: Nosotros dos atravesamos la eternidad, dos seres sumamente pequeos y clidos, que de repente comenzamos a creer de nuevo en los cuentos de hadas. En esta situacin uno tiene la impresin de encontrarse ante un gran misterio, el misterio de que tambin nosotros somos eternos y de que nuestro amor durar eternamente ".

prende de la obra es ste: Qu ha ocurrido con el hombre de nuestra civilizacin occidental? Qu hemos hecho de l y del mundo? Y, por consiguiente, cul es nuestra perspectiva de futuro? Luz o tinieblas? La novela se sita en un lugar cualquiera a finales del siglo xx. Dos son sus temas principales: 1) Desde siempre el hombre est en busca de una unidad ltima, absoluta, entendida como una especie de unin mstica, y 2) En nuestra civilizacin occidental se ha perdido la dimensin ms profunda, que se manifiesta sobre todo en el amor y sin la cual todo, incluso esa bsqueda de unidad, se queda en caricatura. El personaje central de este relato es Alian, fsico que trabaja en una ciudad atmica. Por accidente es alcanzado por una radiacin mortal. Al saber que slo le quedan unos das de vida, reflexiona sobre muchas cosas a las que hasta entonces jams haba prestado atencin. Su interrogante fundamental es ste: Qu soy yo? Qu somos los hombres? De dnde venimos? Adonde vamos? 8 . Los pensamientos de Alian se van centrando progresivamente en torno a la unidad final como destino y sentido ltimo del universo. A pesar de su formulacin cientfica, estas ideas giran en torno a la nocin de una especie de unin mstica, ms all de todo dualismo. En esa unin se encuentran, finalmente, todas las oposiciones, incluso las que aparentemente son ms irreconciliables, como sujeto-objeto, yo y no-yo. Abraham Maslov habla a este propsito de una experiencia religiosa lmite', y todo esto hace pensar en la experiencia satori del budismo zen. El relato de Parnov describe esta unin como objeto del deseo fundamental de los hombres de todos los tiempos. En distintas ocasiones los autores manifiestan adems cierto inters por el hinduismo y el budismo. En mi juventud dice en un pasaje Alian me cautivaba el hinduismo y dese hacerme yogi. Mis hroes preferidos fueron Ramakrishna y Vivekananda 10. Alian comienza, en efecto, sus declaraciones con una cita de Ramakrishna: El universo se oscureca. El espacio haba desaparecido. Las sombras de mis pensamientos al principio se mueven todava sobre las sombras vagas de la conciencia; con un ritmo montono, mi 'yo' me segua presente de manera muy dbil... Sin embargo, tambin esto desapareci pronto. nicamente quedaba la existencia. Todo dualismo haba desaparecido. El espacio finito y el espacio infinito se haban fusionado. Y a continuacin aade Alian: Eso es! El espacio finito y el espacio infinito se haban fusionado... La idea de tal unidad, la esperanza de semejante fusin nunca ha dejado de rondar a la humanidad [ . . . ] . Los magos caldeos tocados con sus sombreros de punta, los videntes de Toth vestidos con pieles de pantera, las amenazas de los profetas bblicos, el espectro humeante de Elora, todo apunta en la misma direccin. Maya inaprehensible! Hizo perder a muchos la cabeza, sumergir la razn en las ti' E. Parnov y M. Emcev, Vozvratite jubov': Fantastika (Mosc 1966). ' A. Maslov, Religin and Peak-experience. Del mismo autor, parcialmente del mismo tema, Humanistic Psychology (Ohio 1964). " Vozvratite jubov', 63.

" Ibd., 60. " Ibd., 81. Es interesante comprobar que Parnov describe la relacin entre el tiempo y la eternidad con las mismas palabras que el clebre fundador del budismo zen japons, Dogen Zenji, en su obra Shobogenzo. Cf. J. Kennett, Selling Water by the River. A Manual o} Zen Training (Nueva York 1972) 137-142. " Vozvratite Ijubov', 49. Comprese con lo que dice A- Maslov a este propsito sobre tal experiencia de la eternidad como caracterstica de la experiencia religiosa: Encontrarse en estado de ser excluye evidentemente la necesidad de un porvenir porque ya est presente. El devenir se detiene en este instante; (...) en esta peakexperience (experiencia lmite), el tiempo desaparece y las cosas que se esperan se tornan realidad. Cf. Humanistic Psychology, t. 6, cap. XIV, par. 43. 19

Temas religiosos en la literatura rusa contempornea

283

AKSENOV Y LA UTOPIA DEL AMOR

La ltima obra caracterstica del tema que nos ocupa en este artculo es la novela titulada El vehculo, de Vassilii Aksnov. Aks'nov desarrolla una tema de carcter kathrtico kathars colectiva esta vez en forma de cuento alegrico con gran expresin simblica. Un grupo de personas se embarca en un vehculo extrao, hasta mitolgico, hacia u n destino desconocido, una utopa llamada Haligalia. As, pues, el vehculo viene a desempear la funcin de arca de No para estos viajeros y los gua hacia una katharsis. La conversacin nocturna entre dos viajeros, Vadim y Volodja, es particularmente instructiva. La cuestin del ltimo porqu de la vida constituye el tema central de la misma. Qu poca cosa somos, Vadik dijo Teleskopov de repente. A fin de cuentas, a quin servimos en este universo? En l, todo se mueve, hierve y ruge. Se sumerge en sus propios procesos qumicos y nosotros le importamos un bledo. La idea de la soledad csmica? Son muchas las inteligencias que se han calentado los cascos reflexionando sobre ese punto dijo Vadim... Pero por qu hierve a borbotones el mundo y qu quedar al fin? Y adems, qu significa este 'fin'? Realmente, Vadik, siento escalofros cuando pienso en este fin 'ltimo'. El miedo se apodera de m. Me vienen ganas de ponerme a gritar ante esta incgnita. Siento pavor por todos los que tienen una cabeza, manos y pies [ . . . ] . Sabes? Hubo un da en que yo no exista [...] y habr otro en que ya no existir. Pero entonces, por qu existo? [ . . . ] . Antiguamente las 'masas inconscientes' lo saban: existe dios, el cielo, el infierno, el diablo. Y vivan conforme a esta ley. Sin embargo, no existe nada de esto, en cada conferencia no dejan de repetrnoslo. Pero es realmente as? Eso significa que un da yo desaparecer totalmente, quedar disuelto, ser cero. Y que ahora, en este momento, sigo viviendo, sin saber ningn detalle, sencillamente como quien no tiene que hacer otra cosa que esperar. Las cosas, son realmente as o de otra manera...?. ... El hombre sobrevive en el amor dijo Vadim con voz apagada. Volodja se call. Slo el chisporroteo del fuego cort el silencio y el ruido producido por el vehculo, sordo como en un sueo. Te he comprendido, Vadik! dijo Volodja de repente. Donde hay amor all est el hombre. Y donde no hay amor slo existen todos esos procesos qumicos, esa mscara a2ulada. No es eso lo que quieres decir? S? Y sta es la razn de por qu los hombres buscan el amor y se salen de los caminos trazados y son otros que de ordinario. Y dentro de cada uno de ellos queda, por muy poco que sea, un exiguo fondo de amor. Es eso? No? S?. No s, Volodja, si es esto lo que pasa en cada uno, no lo s dijo Vadim Afanasevic con una voz apenas perceptible. Y a quien no tiene amor no le queda otra

cosa que la qumica. La qumica y la fsica. Y no hay ms [ . . . ] . No es as? No es eso exactamente? ". Aksnov termina su relato prediciendo que la Utopa con que suean los viajeros, y a la que se sienten cada vez ms arrastrados, llegar finalmente a ser realidad y producir un cambio radical en nuestra vida. Haligalia despertar pronto de su sueo invernal. Y se constituir en el epicentro de una impetuosidad intelectual nueva. Se manifestar un fenmeno filosfico nuevo: el hecho Haligalia. El autor subraya una vez ms que en esta Utopa ya no ser la ciencia o esta o aquella ley econmica, sino el amor, lo que constituir la principal potencia creadora. Haligalia debe, adems, su existencia a este amor, y, a la inversa, el amor conduce a ella. Uno de los personajes del cuento descubre una relacin directa entre su novia y su imagen ficticia ideal, Silvia de Utopa, tal como se le aparece en sus sueos como arquetipo y smbolo del eterno femenino. Pero Haligalia es al mismo tiempo smbolo de esta vida real al abrir la perspectiva de lo infinito, la nica perspectiva que deja el campo libre para una respuesta a todos los interrogantes sobre la vida y la muerte. Y de esta perspectiva surge, finalmente, la imagen arquetipo del hombre perfecto, el hombre casi escatolgico, el hombre bueno en que suean siempre los hroes de Aksnov. En esa direccin navega el extrao vehculo, este arca de No: El barco se desliza hacia esos ocanos lejanos. Y su camino es infinito. Y en medio de. estos ocanos, en el roco de la hierba de las praderas de una de las islas, el hombre bueno espera el vehculo. Feliz y lleno de serenidad, est siempre all y espera ". Todo lo que acabamos de decir es una prueba de que en estas novelas se encuentra y lo mismo puede decirse de un gran nmero de obras soviticas contemporneas " el descubrimiento de la existencia como misterio. Es curioso encontrar en estas obras cierto parentesco de ideas con lo que numerosas publicaciones occidentales dejan traslucir sobre cierto cambio de mentalidad en Occidente, resultado de una crtica semejante 17 . Todo esto, a nuestro juicio, es un signo de esperanza. Y encontramos en ese fenmeno una afirmacin de la verdad de las palabras de Dostoievski: El hombre no puede tender ms que hacia algo infinitamente grande; y esta " V. Aksnov, Zatovarnnaja bockotara: Junost 3 (1968), 56. Cf. lo que dicen Zslmo e Ivn en Los hermanos Karamazov: Si el amor no es una respuesta, es, sin embargo, una referencia a la inmortalidad. Por lo dems, en la misma novela Dimitri defiende el espritu humano de la misma manera contra la reduccin sin ms a un conjunto de factores fisiolgicos. Dimitri se pregunta exasperado, entonces, los pensamientos y las emociones, slo existen porque existen estos pequeos hilos conductores y no porque yo tenga un alma y porque haya sido creado a imagen y semejanza de Dios? En este caso, qu queda del hombre? Sin Dios y sin inmortalidad...? " Zatovarnnaja bockotara: Junost 3 (1968), 63. " Vanse mis artculos. La littrature sovitique la recherche de la vrlt. Le sens de l'existence humaine dans la littrature sovitique contemporaine y Pour un sens approfondi de l'existence humaine: Irnikon 3 (1966), 325-354; 4 (1968), 509-542; 1 (1970), 35-38; 2 (1970), 201-208. " Vanse las publicaciones de Erich Fromm, A. Maslov, H. Fortmann, Alan Watts, Thodore Roszak, etc.

284

M. A. Lathouwers

tendencia no puede menos de manifestarse siempre de nuevo, a pesar de todos los forcejeos por desviarla de esta orientacin para servir a proyectos exclusivamente temporales. La cuestin de saber si podemos aplicar a todo esto el concepto de religioso en el sentido estricto no tiene, en ltima instancia, ms que una importancia secundaria.
M. A. LATHOUWERS

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

HERVE ROUSSEAU

[Traduccin: J. J. DEL MORAL]

Naci en 1926. Licenciado en letras y diplomado en estudios superiores de filosofa ha sido profesor de esta disciplina durante dos aos. Ha abandonado la enseanza y trabaja actualmente como economista en una empresa privada. Ha realizado diversos estudios de investigacin en historia y filosofa de las religiones, numerosas recensiones y reseas crticas en las revistas Revue Thomiste, Critique, PAntiquit classique, etc., y es autor de Les religions (1968, 31974), La pense chrtienne (1973), Le dieu du mal (1963).
JEAN-CLAUDE RENARD

Naci en 1922 en Toln. Licenciado en letras por la Sorbona, acompa en 1945 una misin cinematogrfica que le condujo a Argelia, Marruecos, Senegal y Mauritania. Desde 1947 se dedica a actividades literarias y a dar conferencias en Francia y en el extranjero. Est considerado actualmente como uno de los grandes poetas contemporneos. Su bibliografa responde estrechamente a su itinerario interior y comprende exclusivamente libros de poemas y de ensayos. Entre sus obras figuran ]uan (Pars 1945), Cantiques pour des pays perdus (Pars 1947, 21957), Haute-Mer (Pars 1950), Mtamorphose du Monde (Pars 1951), Fable (Pars 1952), Incantation des Eaux (Pars 1961), Ver, voici que l'homme (Pars 1955), En une seule vigne (Pars 1959), Incantation du Temps (Pars 1962), La tee du Sacre (Pars 1966), La Braise et la Rivire (Pars 1969), Le Dieu de Nuit (Pars 1973), Notes sur la posie (Pars 1970), Notes sur la foi (Pars 1973).

JEAN-PIERRE MANIGNE OP

Naci en 1935 en Pars y fue ordenado sacerdote en 1966. Estudi en las Facultades de teologa de Le Saulchoir (Francia). Licenciado en filosofa y en teologa, es miembro del comit de redaccin de Informations Catholiques Internationales. Entre sus publicaciones mencionaremos Pour une Potique de la foi y Le sens du Pome.

Colaboradores de este nmero

JOHANN BAPTIST METZ

287

Naci en 1928 en Welluck (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1954. Estudi en las Universidades de Innsbruck y Munich. Doctor en filosofa y teologa, es profesor de teologa fundamental en la Universidad de Mnster. Ha publicado, entre otras obras, Christlicbe Anthropozentrik (Munich 1962; trad. espaola: Antropocentrismo cristiano, Salamanca 1972), Weltverstandnis im Glauben (Maguncia 1965, 21967; trad. espaola: Fe y entendimiento del mundo, Madrid 1970), Zur Theologie der Welt (Maguncia 1968, 31973; trad. espaola: Teologa del mundo, Salamanca 1970), Politische Theologie (Teologa poltica, 1969), Reform und Gegenreformation heute (Reforma y contrarreforma hoy, Maguncia 1969), Befreiendes Gedachtnis Jesu Christi (Memoria liberadora de Jesucristo, Maguncia 1970), Die Theologie in der interdisziplinaren Forschung (La teologa en la investigacin interdisciplinar, 1971), Leidensgeschichte (Historia del dolor, 1973), Unsere Hoffnung (Nuestra esperanza, 1975).

tado espaol. En estos momentos es profesor invitado en la Universidad de California, Santa Brbara. Ha publicado cantidad de libros sobre problemas ticos y sociolgicos, entre ellos: Etica (1956), Etica y poltica (1960), El catolicismo y el protestantismo como formas de vida (1960), La comunicacin humana (Traducido al ingls, italiano, francs, alemn, sueco y holands, 1965), Crisis del catolicismo (1969), Memorias y esperanzas espaolas (1970), Societ injuste et rvoltition (en colaboracin, Pars 1971).

PHILIPPE SELLIER

BERNARD QUELQUEJEU

Naci en 1931. Es profesor de literatura francesa en la Universidad Rene Descartes (Pars V). Ha publicado diversos estudios sobre Pascal. Merecen especial mencin Pascal et la liturgie (1966) y Pascal et saint Augustin (1970). Recientemente ha publicado una nueva edicin de los Penses que constituye la culminacin de sus estudios pascalianos (Pars 1976). En estos ltimos aos ha dedicado especial atencin a las mltiples relaciones entre los relatos mticos y las producciones literarias.

Naci en 1932 en Pars y entr en la orden dominicana en 1975. Licenciado en teologa y doctor en filosofa, es profesor de antropologa y de tica filosfica en la Facultad de Le Saulchoir y en el Instituto Catlico de Pars. Entre sus obras recientes citaremos la publicacin de su tesis, La volont dans la philosophie de Hegel (Pars 1972): en colaboracin, Cheminements pnitentiels communautaires (Pars 1973); y con J.-P. Jossua y P. Jacquemont, Une foi expose (Pars 1972) y Essai sur le tmoignage (Pars 1976).
KXAUS NETZER

JUAN CARLOS SCANNONE S5

Naci en 1942 en Mlheim (Renania). Estudi filologa inglesa y romnica en Colonia y Friburgo y ampli estudios en el Instituto Catlico de Pars, en Barcelona, Roma y Bucarest. Doctor en literatura, ha sido hasta 1972 profesor asistente en la Facultad de lengua y literatura de la Universidad de Bielefeld y miembro del grupo encargado de la Lingstica a distancia; desde entonces es profesor en el Instituto de Bethel/Bielefeld. Es autor de Der Leser des Nouveau Romn (El lector del Nouveau Romn, Francfort 1970), Vlicien Marceau, en W. D. Lange (ed.), Tranzosische Literatur in Einzeldarstellungen (Monografas de literatura francesa, Stuttgart 1971), Kommunikation mit Texten, en Henrici/Netzer/Weinrich, Linguistik und Literatur in der Schule (Lingstica y literatura en la escuela, Tubinga 1976).
JOS LUIS ARANGUREN

Naci en Buenos Aires (Argentina) en 1931. Estudi en las Universidades de Innsbruck y Munich. Es decano de la facultad de filosofa de la Universidad del Salvador (San Miguel-Buenos Aires) y vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teologa. Entre sus publicaciones figuran Sein und Inkarnation (Ser y encarnacin, Friburgo-Munich 1968), Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la liberacin (Salamanca 1976) y numerosos artculos, en especial sobre cuestiones fronterizas entre filosofa y teologa, as como sobre filosofa y teologa de la liberacin.
MARA ANTONIOS LATHOUWERS

Naci en Nimega (Holanda) en 1932. Estudi lengua y literatura eslava en la Universidad de Amsterdam y obtuvo el doctorado en letras en la Universidad de Nimega (1962). En 1968 fue nombrado profesor ordinario de literatura rusa en Lovaina. Es autor de Kosmos en Sophia. Alexander Blok: zijn wereldbeschouwing en het russische denken (Cosmos y Sabidura. Alejandro Blok: su ideologa del pensamiento ruso, Groningen 1962), Leo Tolstoj (Len Tolstoi, Brujas 1964), Dostojewskij (Dostoievski, Brujas 1968), De hedendaagse russische letterkunde (Literatura rusa contempornea, Brujas 1965), De sovjetliteratuur (Literatura sovitica, Utrecht 1968) y unos sesenta artculos, especialmente sobre literatura sovitica contempornea.

Naci en 1908. Fue profesor de tica en la Universidad de Madrid hasta 1965, en que abandon la ctedra por discrepancias polticas con el EsI
1