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Pierfrancesco Fiorato Das natrliche Systemgefhl fr die Einheit der Vernunft: Hermann Cohen als Leser der Geschichtsphilosophie

Kants Mit der Geschichtsphilosophie Kants hat sich Cohen am ausfhrlichsten im letzten Kapitel der 2. Auflage von Kants Begrndung der Ethik1 auseinandergesetzt. Der Kern dieses Kapitels besteht in einem ziemlich eingehenden Kommentar zu den Schriften, die Kant zu diesem Thema verfat hat. Sie werden in chronologischer Anordnung beginnend mit der 1784 erschienenen Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht bis zum 1798 im Streit der Fakultten verffentlichten Aufsatz Ob das menschliche Geschlecht im bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei bercksichtigt. Der Ausgangspunkt und eigentliche Beweggrund meiner Untersuchung besteht jedoch in der Feststellung einer Anomalie, die in dieser Hinsicht schon bei einem raschen Durchblttern des Textes auffllt: Cohen nimmt gegen Ende seiner Abhandlung auf einige Schriften Kants Bezug, die keine unmittelbare Relevanz fr das Problem der Geschichte aufzuweisen scheinen, und die bezeichnenderweise auch in der von ihm verwendeten Rosenkranz-Ausgabe nicht mehr im Band der Kleine[n] anthropologisch-praktische[n] Schriften sondern in demjenigen der Kleine[n] logischmetaphysische[n] Schriften stehen. Der Bercksichtigung der Abhandlung Zum ewigen Frieden folgt in diesem Sinn diejenige der Verkndigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie. Und wenn in diesem Fall so wie in demjenigen des ebenso 1796 erschienenen Aufsatzes Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie wenigstens das Prinzip der chronologischen Anordnung aufrechterhalten wird, wird bei der dritten der hier bercksichtigten Schriften auch dieses letzte Kriterium fallen gelassen. Vor der abschlieenden Behandlung des zweiten Abschnittes vom Streit der Fakultten lenkt nmlich Cohen die Aufmerksamkeit seiner Leser noch auf die 1786 erschienene Schrift Was heit sich im Denken orientieren. Wie sollen diese Anomalien verstanden werden? Knnen sie berhaupt fr ein Verstndnis des Cohenschen Ansatzes fruchtbar gemacht werden? Die Wichtigkeit dieser zunchst berraschenden, ja verwirrenden Hinweise wird durch Cohens einschlgige Kommentare mehrmals unterstrichen. Fr die Argumentation des Kapitels sollen sie offensichtlich fr ihn von groer strategischer Bedeutung gewesen sein. Deshalb schien es mir angebracht, eine Auslegung von ihnen hier zu versuchen. 1. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang vor allem die Tatsache, da Cohen sich insbes. auf Schriften bezieht, in denen Kant sich ber Natur und Status der kritischen Philosophie ausspricht. In dieser Hinsicht gewinnen dann einige Bemerkungen ber Kants Philosophieauffassung eine besondere Relevanz, die Cohen in der Einleitung zum vierten Teil von KBE geuert hatte. Hier hatte Cohen die Frage besprochen, in we lc her met ho disc hen E inhe it Kant die[...] drei Kulturgebiete [von Recht, Religion und Geschichte] zusammengefat hat (KBE 377). Die Wichtigkeit dieser Frage fr das Problem der Geschichte beruht auf der Feststellung, da die drei erwhnten Kulturgebiete nicht schlechterdings als aneinander koordiniert gedacht werden [knnen], da die Geschichte vielmehr die beiden anderen umfat. So htte der Gedanke entstehen knnen, fgt Cohen hinzu, ob etwa in der Geschichte, deren systematische Behandlung unterblieben ist, der Grund der E inhe it fr alle diese Anwendungsgebiete liegen mchte (KBE 376). Ein solches Einheitsband fr den Kulturnachweis seiner Ethik wurde aber von Kant nicht nur nicht gefunden, sondern so meint wenigstens Cohen nicht einmal gesucht, denn so lautet die fr unsere Fragestellung hchst bedeutsame Begrndung fr Kant blieben die methodischen Bedenken vorherrschend, welche ihm die Einschrfung des
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Im folgenden: KBE. Die Schriften Hermann Cohens werden nach der Ausgabe der Werke, herausgegeben vom Hermann Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universitt Zrich unter der Leitung von Helmut Holzhey. Olms, Hildesheim/Zrich/ New York, 1977 ff. zitiert. In den Zitaten sind alle Hervorhebungen durch Sperrungen im Original vorhanden; diejenige durch Kursivschrift vom Vf.

Unterschiedes zwischen theoretischer und praktischer Erkenntnis als Wahrzeichen echter Philosophie erscheinen lieen (KBE 377). Nur das, was Cohen hier Kants natrliche[s] Systemgefhl fr die Einheit der Vernunft nennt, soll gegen diese Bedenken einen gewissen Widerstand geleistet und den Gedanken hervorgerufen haben, da die verschiedenartigen Erscheinungen der Kultur eine E inhe it lic hke it d er Gesc hic ht e in den Verwirklichungsversuchen des Sittlichen darstellen mchten (KBE 377). Kant ist nicht nur diesem Gedanken vielfach nachgegangen, sondern dieser blieb bei ihm, nach Cohens Worten, auch keineswegs auer Zusammenhang mit dem theoretischen Grundgedanken der Erfahrungslehre: Nur aber so lautet das Ergebnis dieser einleitenden Bemerkungen verbleibt es bei solchen Andeutungen, die nicht zu Richtungslinien ausgezogen werden (KBE 377). Es ist aus diesem Grund, da Cohen dann von Versuchen spricht, in denen Kant die Philosophie der Geschichte begrndet haben soll (KBE 505). Damit will er zwei verschiedene Sachen betonen: einerseits, da wie wir noch sehen werden in einem genauen und klaren Sinne ke i ne P hi lo so phie der Gesc hic ht e vo r Kant entstehen konnte (KBE 502); andererseits aber, da diese Begrndung eben nur zum Teil gelingen sollte und dies nicht nur wegen der problematischen Natur der Geschichte als solchen, sondern auch wegen Unzulnglichkeiten, die in der Durchfhrung des systematischen Ansatzes bei Kant anzutreffen sind. Im Mittelpunkt von Cohens Ausfhrungen steht das Problem der Methodik der Geschichte. Aufgrund der Anerkennung, da das hchste Gut, nach Schleiermachers Wort, eigentlich nur als ein politisches zur Geltung kommen kann, endete der dritte Teil von KBE mit der Feststellung, da am Ausgang der reinen Ethik die Frage nach der Methodik der Geschichte [entsteht] (KBE 369). Das Problem einer Methodik der Geschichte, das sich so einstellt, entspricht fr Cohen demjenigen der Geschichte als Wissenschaft (KBE 499). Damit sind fr Cohen groe Hoffnungen verbunden, die er am Ende der Einleitung zur zweiten Auflage zum Ausdruck bringt: Es wird zu prfen sein, ob vielleicht der Begriff der Geschichte als Wissenschaft in seinem eigentlichen Grunde auf dem Begriffe der Ethik beruht, so da die Geschichte als Wissenschaft in der Tat ein eminentes Anwendungsgebiet des Sittengesetzes ist. Damit wrde sich die Anwendung der Sittlichkeit erfllen, und die Reinheit der Ethik wrde in dieser Anwendung ihre universelle Geltung bewahren. (KBE 21) Bei nherer Betrachtung erweist sich aber die Geschichte in dieser Hinsicht sofort als ein besonders problematischer Bereich. Es ist in diesem Sinn kein Zufall, da Kant keine geschlossenere literarische Bearbeitung derselben in einem besonderen Werk zustande gebracht hat. Der Grund lt sich aus Kants Art, ber die Geltung von Erkenntnissen sich zu orientieren, mit einiger Sicherheit vermuten, schreibt Cohen. Whrend nmlich das Recht ihm in der Rechtswissenschaft und ihrer Geschichte als ein Fakt u m vorlag, und auch die Religion selbst, die zwar nicht Wissenschaft ist, und also durch ein solches Faktum nicht beglaubigt werden kann, [] sich doch wenigstens in Bchern und Urkunden ansprechen [lt], die sich auf die einer Wissenschaft vergleichbare Aut o r it t berufen, hat die Geschichte [], die nunmehr unter dem sittlichen Blicke als We lt ge sc hic ht e ersteht, [] noch nicht einmal solche Bcher aufzuweisen. Die Folge davon lautet: Ihr Begriff ist selbst erst ein Problem; und zwar in ganz anderem Sinne, als in welchem Recht und Religion immer auch Problem als Wissenschaft und als Erkenntnisart bleiben. Fr die Geschichte besteht das Problem sowohl literarisch, wie der faktischen Unterlage nach. (KBE 375) Fr eine Philosophie, die sich berall dem transzendentalmethodischen Ansatz gem an einer in gedruckten Bchern gegebenen und in einer Geschichte wirklich gewordenen Erfahrung (KBE 35) orientiert, hat die Feststellung, da fr die Geschichte selbst (KBE 21), fr die Geschichte berhaupt (KBE 498) keine Bcher aufzuweisen sind, die Zge eines kaum berschtzbaren Problems. Und dies vor allem wenn man bedenkt, wie hoch der Einsatz ist, der hier auf dem Spiel steht. Denn: 2

Es ist selbst nach Recht und Religion leider doch noch die Frage, ob die Menschen nur Tiere oder aber noch etwas Anderes sind. Dieses Andere hngt eben davon ab, ob und inwieweit den sittlichen Grundstzen Anwendung zusteht auf das Menschengeschlecht. Und diese Anwendbarkeit wiederum ist bedingt durch den Begriff der Menschengeschichte, der Weltgeschichte, oder, wie Kant im Geiste seines Zeitalters es ausdrckte, der Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. (KBE 375) Des scheinbaren Paradoxon, das sich hier ergibt, ist sich Cohen durchaus bewut. Er schreibt nmlich: Es kann der Gedanke entstehen, da die transzendentale Methode an diesem Problem unmittelbare Anwendung suchen konnte, nmlich sofern die Geschichte als Fo r schu ng und Darstellung Wis se ns cha ft ist. Denn im Grunde beruht die Anerkennung des Faktums der Wissenschaft, von der die transzendentale Methode ausgeht, auf dem Kriterium der Geschichte, nmlich auf dem sicheren oder, wie es auch heit, stetigen Gang einer Wissenschaft. [] Indessen wendet sich hier der Begriff der mathematischen Naturwissenschaft mit schneidender Schrfe gegen die Ausdehnung ihrer Geschichte auf das Problem der Geschichte berhaupt. Schon das Kr it er iu m des sicheren, des stetigen Fortgangs der Wissenschaft versagt hier. (KBE 498) Kurz und etwas berspitzt formuliert: das Kriterium der Geschichte lt sich auf die Geschichte selbst als Wissenschaft nicht anwenden. Es ist aufgrund dieser Feststellung, da Cohen nun die Frage nach der Methodik der Geschichte bespricht und zu lsen versucht, um in diesem Zusammenhang auch den von Kant geleisteten Beitrag kritisch zu prfen. 2. Cohen beginnt seine Ausfhrungen mit der Bemerkung, da fr eine solche Methodik schon von alten Zeiten her das Wort E nt w ick lu ng geprgt worden ist. Ihm sind dabei fr das Problem der Geschichte vor allem die Zweideutigkeit und der Doppelsinn wichtig, die von Anfang an diesen Ausdruck begleiten. Diese werden fr Cohen aber erst dann klar ersichtlich, wenn man die Geschichte nicht nur als Geschichte der Ideen und Einrichtungen betrachtet, sondern wenn die Menschen selbst, deren Schpfungen ja ebenso die Ideen, wie die Einrichtungen sind, von diesen abgesondert, und als eigener Inhalt der Geschichte aufgestellt werden (KBE 499). Indem sich nmlich die Geschichte mit der Frage auseinanderzusetzen hat, ob und inwieweit den sittlichen Grundstzen Anwendung zusteht auf das Menschengeschlecht, ist sie fr Cohen in erster Linie Menschengeschichte: dieser durch scheinbare Selbstverstndlichkeit abgenutzte Ausdruck soll wieder seine buchstbliche Prgnanz erhalten. Mit dem Me nsc he n schreibt Cohen tritt der Doppelsinn im Begriff der Entwicklung in seine methodische Schrfe (KBE 501). Die Frage ist nmlich in diesem Fall nicht mehr allein: wohin steuern sie, diese Menschen mit ihren Schpfungen? sondern es entsteht auch die Frage: wo her kommen diese Menschen mit ihren Produkten?. Den ,ideellen Schpfungen werden durch die zweite Frage die ,materiellen Produkte gegenbergestellt; und erst so wird die Entwicklung zu einem do ppe ls inn ige n Feldzeichen: einmal fr den Werdegang der Ideen, zugleich aber auch fr den Hervorgang aus Anlagen und Dispositionen, welche durchgngig naturwissenschaftliche Analogien ermglichen und herausfordern (KBE 500). Ohne eine genaue Erwgung der Bedeutung dieses zweiten Moments und eine klare Bestimmung seines Verhltnisses zum ersten bleibt jede Rede von Geschichte fr Cohen eigentlich abstrakt und inhaltslos. Die methodische Vorherrschaft, die er bekanntlich (durch den Bezug auf Kant) dem ersten Moment zuerkennt, und seine stndige Polemik gegen Materialismus und Naturalismus drfen in diesem Sinn nicht irreleiten. ,Wohin und ,woher kennzeichnen fr Cohen zwei entgegengesetzte, im Begriff der Entwicklung liegende Richtungen, unter denen von Anfang an Streit herrscht; und zwar nicht allein um ihren Vorzug, sondern sogar um ihr ausschlieendes Recht (KBE 500). Die Mglichkeit einer Geschichte beruht aber gerade auf der Erhaltung beider Richtungen zugleich. Cohen schreibt deshalb, da [d]ie Philosophie der Geschichte [] von ihrem ersten Aufleuchten an dieser doppelten Bedeutung Genge tun; daher aber auch diese

Zweideutigkeit in sich tragen [mute] (KBE 501). Die Auseinandersetzung mit der hier erwhnten Zweideutigkeit ist in diesem Sinn fr jede Philosophie der Geschichte konstitutiv: Diese kann eine solche Zweideutigkeit nicht endgltig berwinden, ohne dabei zugleich des eigenen Gegenstands, d.h. der Geschichte selbst, verlustig zu gehen. Als eigene Aufgabe wird dann die Philosophie der Geschichte vielmehr die Erfindung der angemessenen methodischen Mittel betrachten mssen, um zu einer scharfen Kennzeichnung der Probleme zu gelangen, die sich aus dieser Zweideutigkeit immer wieder zwangslufig ergeben werden. Es ist in diesem Zusammenhang, da Cohen nun Kants Beitrag zur Begrndung einer Philosophie der Geschichte in Erwgung zieht. Bei Kant taucht d ie se lbe Do ppe ls inn igke it der Richtung, welche den Begriff der E nt w ick lu ng behaftet, im Bereich der T e leo lo g ie wieder auf. Indem aber der Zweck dabei von ihm zum Selbstzweck und Endzweck [fortgebildet wird], wird ein entscheidender Schritt in der Klrung der Methodik der Geschichte vollzogen: Der Zusammenhang der beiden Arten von Teleologie wird sich noch immer auch in der Geschichte fhlbar machen; aber die methodische Vorherrschaft mu jetzt der idealen, der ethischen Richtung unbestritten bleiben. (KBE 502) Es ist aufgrund dieses entscheidenden, auf der klaren Scheidung zwischen Sein und Sollen beruhenden Gewinns, da Kant fr Cohen als der eigentliche Begrnder der Philosophie der Geschichte betrachtet werden darf: in einem genauen und klaren Sinne [konnte] ke ine P hi lo so phie der Gesc hic ht e vo r Kant entstehen (KBE 502). Die Frage der Methodik ist aber damit noch nicht gelst: Hier ist zwar die Mglichkeit einer Philosophie der Geschichte der Menschheit zum ersten Mal erffnet worden, aber fr ihren konkreten Vollzug fehlt es noch an einem angemessenen methodischen Mittel, das, ohne den zweideutigen Boden der Geschichte zu verlassen, zu einer scharfen begrifflichen Bestimmung ihrer Probleme zu gelangen vermag. Ein solches Mittel ist fr Cohen das Recht. Die bekannte, schon in der Ethik des reinen Willens (im folgenden: ErW) eingehend besprochene Tatsache, da Kant ein der mathematischen Naturwissenschaft analoges Fakt u m im ganzen Gebiete der Ge ist esw is se nsc ha ft en nicht angenommen und anerkannt; da er insbesondere der Rechtswissenschaft dieses methodische Grundma nicht zuerteilt hat (KBE 503), wird hier mit neuer Akzentsetzung wiederholt. Whrend nmlich in der ErW die Perspektive auf die Rechtswissenschaft sich von der Frage nach dem Verhltnis der Ethik zur Staatslehre aus erffnet hatte (ErW 63), wird hier zunchst, gegen Kants einseitige staatliche Grundlegung des Rechts (KBE 503), bezeichnenderweise gerade die Unreduzierbarkeit der Geschichte auf die Ethik betont, um das Recht, auf das man sich nun beziehen mu, von einer allzu engen Verbindung mit dem Staat zu lsen. Der Staat stellt zwar fr Cohen nach wie vor das Urbild der sittlichen Persnlichkeit dar, und die Menschheit mu deshalb fr ihn in erster Linie als Vereinigung der Staaten gedacht werden (KBE 503). Das alles bleibt bestehen, lautet aber nun sein Kommentar sofern es sich um die Zuku nft , um das Ideal der Geschichte handelt. In diesem Betracht ist jedoch die Geschichte vielmehr Ethik. Was d ie Ges c hic ht e vo n der Et hik u nt er sche idet , das ist der Ze it inha lt , a ls so lc her . Daher gengt es nicht, allein vom Staate, der das Ideal der ethischen Menschheit bildet, die Philosophie der Geschichte abzuleiten. (KBE 504) Es ist nach diesen Worten, da das Recht als das diskretere und scheinbar gleichgltige Mittel eingefhrt wird, dessen man sich fr eine angemessene Behandlung des Geschichtsproblems bedienen soll. Diskreter ist das Recht fr Cohen deshalb, weil es a n et his c her B egr ndu ng skr a ft [] de m S t aat e nac hst eht . Als Bett des Ver kehr s hat aber das Recht zugleich und darin besteht seine scheinbar gleichgltige Natur fr die Ordnung und Festigung derjenigen groen Gestaltungen im Wandel der Gesc hic ht e zu sorgen, die eben Arbeit, Wirtschaft und Verkehr darstellen: ja, dabei hat das Recht fr den konkreten Inhalt der in diesen Bereichen sich bildenden

Rechte selbst [] die Verantwortung zu tragen, whrend der Staat sich latent und im Hintergrunde hlt (KBE 504). Die Wirtschaft stellt in diesem Sinn, wie Cohen in der Einleitung mit kritischem Nachtrag zu F.A. Langes Geschichte des Materialismus (im folgenden: EmkN) schreibt, die materielle, die Naturgrundlage des Rechts dar (EmkN 114). Und es ist gerade dank dieser engen Verbindung mit der Wirtschaft, da hier endlich das Recht wie H. Holzhey bemerkt hat als das gesuchte Scharnier zwischen den sittlichen Ideen und den materiellen konomischen Verhltnissen zur Geltung kommen und sich so als das V e hik e l der Gesc hic ht e bewhren kann (KBE 505)2. Durch die Bercksichtigung der Arbeit als der letzte[n] Quelle fr alle Inhalte der Wirtschaft lassen sich fr Cohen in diesem Sinn alle die Zweideutigkeiten am besten begreifen, welche i n den Begr if fe n d er E nt w ick lu ng u nd des Me nsc he n fr d as Rec ht und da her fr d ie Gesc hic ht e unumgnglich werden; gerade hier soll aber dann das Recht am klarsten auch seine methodische Fruchtbarkeit beweisen: Der Ar be it s ver t r ag bildet die gesteigerte Darstellung jener mehrfach betrachteten Doppelsinnigkeit und Zweideutigkeit. Durch den Vertrag bindet das Recht den menschlichen Arbeiter an die Zwecke der Wirtschaft und des Verkehrs; und da der Vertrag methodisch die ethische Freiheit voraussetzt, so bringt das Recht kraft dieses seines Grundmittels den menschlichen Arbeiter auf die Schaubhne der Gesc hic ht e . (KBE 505) Im Gegensatz zum Staat, dessen Idee unmittelbar auf die Vlker bezogen ist, vermag so das Recht unmittelbar das menschliche Individuum zu fassen, und es lt es als Subjekt der Geschichte erkennbar werden (KBE 505). In diesem Sinn macht das Recht nicht nur in seinen Begriffen und Instituten den Inhalt der Geschichte aus, sondern es deckt auch und vor allem die Probleme auf, ohne deren scharfe Kennzeichnung der Begriff der Geschichte eine leere, unfruchtbare, unwahre und unwissenschaftliche Abstraktion bleibt, die das Spiel mit dem Worte Wert nicht zu beseelen vermag (KBE 505). 3. Es ist dann vor allem mit Bezug auf den siebenten Satz der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, da Cohen kritisch bemerkt, der Gesichtspunkt des Rechtes [wre hier] instruktiver gewesen als der allein hier herrschende des Staates (KBE 511)3. Cohens Kritik betrifft in diesem Zusammenhang die Rousseau-Stimmung von Kants Annahme, wir seien im hohen Grade durch Kunst und Wissenschaft ku lt ivier t , obwohl wir uns nicht deshalb fr schon mo r a l is ier t halten drfen. Cohen meint dagegen einwenden zu mssen, da der Begriff der Kultur [] nicht identisch mit dem Begriffe der Geschichte [ist]: Fr den Begriff der Geschichte schreibt er fehlt hier noch ein wichtiges Moment; das entscheidende (KBE 511). Gegen den abstrakten Standpunkt der Kultur soll nmlich fr ihn vielmehr derjenige der politischen Erziehung zu ihr behauptet werden, sonst luft der Unterschied zwischen diesen beiden Momenten Gefahr, der Idee der Menschheit zu widerstreiten (KBE 521 f.). Der bei Kant allein herrschende Gesichtspunkt des Staates verschleiert im Gegenteil die Ungleichheit der Rechte im Staate, und lt insbes. die Tatsache nicht hervortreten,
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Vgl. H. Holzhey, Kants Geschichtsphilosophie im Neukantianismus, in: E. Rudolph, B.O. Kppers (Hg.), Kulturkritik nach Ernst Cassirer, Meiner, Hamburg 1995, S. 85-104. Hier S. 97. 3 Aufgrund der berzeugung, da durch den Ausdruck weltbrgerlich hier der problematische Begriff der Geschichte auf die kosmologische Idee hingewiesen werde, die sowohl nach der Kausalitt, wie nach der Freiheit eine geschichtliche Antinomie darbietet (KBE 505), hatte Cohen bis zu diesem Punkt eine Interpretation der ersten Stze der Kantischen Schrift dargelegt, die die dramatische Spannung zwischen beiden Momenten besonders stark hervorgehoben hatte. Durch die Einfhrung des Gedanken einer Naturabsicht soll zuerst das Problem der Geschichte aus der einseitigen Beziehung auf die ethische Freiheit des Menschen herausgerckt worden sein (KBE 506), whrend dann diese Naturabsicht selbst als eine dem Individuum a u fg e g e be n e Absicht bestimmt wird. Durch die so gewonnene bereinstimmung zwischen der Naturabsicht und dem menschlichen Willen (KBE 507) soll Kant schlielich zu einer Auffassung gelangt sein, wo d i e E n t wi c k l un g s e l bs t , der Einseitigkeit des Naturproblems enthoben, z u e i n e r I d e e wi r d (KBE 510).

da wir Kunst und Wissenschaft nur auf einen ver schw ind e nd k le ine n T e i l der Me nsc he n in allen Staaten verteilt finden. Durch eine solche Tatsache wird aber eigentlich fr Cohen der Begr i ff der E r kennt nis s e lbst geschwcht und verstmmelt []; zumal der der sittlichen Erkenntnis, die dadurch auf das Niveau der S che inku lt ur gestoen wird (KBE 511). Das sich so ankndigende Thema der Erkenntnis wird sich im weiteren Verlauf des Kapitels als uerst relevant fr eine genaue Definition der geschichtsphilosophischen Problematik erweisen. Eine erhebliche Rolle spielt dabei von Anfang an Cohens Polemik gegen diejenige Herabsetzung aller moralischen Erkenntnis gegen die theoretische (KBE 512), die einen bekannten Vertreter der ,Geschichte als Wissenschaft wie den hier nicht zufllig erwhnten (vgl. KBE 512) Henry Thomas Buckle zur berzeugung fhren konnte, da es berhaupt keinen theoretischen Fortschritt in der Moral gebe; da es theoretische Fortschritte nur in den Wissenschaften geben knne (ErW 450). Gegen das Vorurteil, da es gar nicht auf die Moral, sondern allein auf die wissenschaftliche Erkenntnis fr den Fortschritt der Geschichte ankomme (KBE 547), soll fr Cohen, und zwar gerade in der Philosophie der Geschichte, die Forderung erhoben werden, da die ethische Erkenntnis, a l s E r kennt nis, bei allen normalen Gliedern der Kulturmenschheit erreichbar werde (KBE 482). Um die geschichtsphilosophische Relevanz nher zu bestimmen, die Cohen diesem Thema zuschreiben zu drfen meint, mu man von seinem Kommentar zum Aufsatz Zum ewigen Frieden ausgehen. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang vor allem das besondere Interesse, das Cohen hier fr den erst in der zweiten Auflage hinzugefgten Zusatz ber den geheimen Artikel zum ewigen Frieden zeigt. Es ist vor allem in Kants Behauptung, es sei den Knigen sowie den Vlkern zur Beleuchtung ihres Geschfts unentbehrlich, die Klasse der Philosophen ffentlich sprechen zu lassen, da Cohen ziemlich berraschenderweise wichtige Elemente fr eine Philosophie der Geschichte zu finden meint. Sein Kommentar nimmt dabei sogar den Ton einer feierlichen Verkndigung an und lautet: Hier ist der Ker npunkt der P hilosophie der Geschicht e get roffen. Diese ist in ihr em t iefst en Gr unde durch die P hilosophie selbst bedingt (KBE 541). Wrde Cohen nicht denselben Gedanken mehrmals, und zwar immer mit groem Pathos, wiederholen4, so knnte man zunchst versucht sein, diese etwas pomps klingende Behauptung nicht allzu ernst zu nehmen. In der Erluterung, die er sofort hinzufgt, wird zunchst das wesentliche Verhltnis der Philosophie zur Geschichte durch die Betonung ihres unersetzlichen Wertes fr die Erkenntnis berhaupt hervorgehoben: Eine Geschichte der Menschen ohne die Philosophie, das ist eine Geschichte ohne Erkenntnis, wenngleich ihre Wissenschaft dem Inhalte nach noch so reich und mchtig wre. Die Geschichte der Wissenschaften lehrt zwar, da ein solcher Gehalt der Wissenschaften unmglich wre; wenn er es aber selbst wre, so wrde ihm mit der Philosophie die Erkenntnis fehlen; und so wre die Geschicht e der Menschen ohne Selbst erkennt nis, also keine Menschengeschichte. (KBE 541 f.) Die Frage, ob die Geschichte der Menschen auch eine Menschengeschichte sei, d.h. die Frage, ob es so etwas wie Menschengeschichte berhaupt gibt bzw. geben knne, ist wie wir schon wissen die entscheidende Frage des ganzen Kapitels. Aufgrund der Behauptung, da die Philosophie der Geschichte in ihrem tiefsten Grunde durch die Philosophie selbst bedingt [ist], meint Cohen aber nun weitere Hinweise fr ihre Bearbeitung auch in Schriften aufspren zu knnen, die sich nicht unmittelbar mit dem Problem der Geschichte beschftigen. Die Notwendigkeit, auf diese Texte Bezug zu nehmen, rhrt jedoch andererseits von der Feststellung her, da in Kants Aufstzen ber die Geschichte ein wesentliches Moment vermit wird, das freilich dann in diesen anderen Schriften nur als ein in seinen geschichtsphilosophischen Implikationen nicht entfaltetes Thema angetroffen werden kann. Mit Bezug auf die Verkndigung des
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Auf der Philosophie, der methodisch selbstndigen, und nur auf ihr im letzten Grunde beruht die wahrhafte Philosophie der Geschichte der Menschheit, wiederholt er z.B. in seinem Kommentar zum Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (KBE 549).

nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie, schreibt Cohen in diesem Sinn bezeichnenderweise: Hierin kommt endlich der t heoret ische Schwerpunkt der eigent liche n Welt geschicht e, den wir immer vermiten, zu einem, wenngleich noch immer nicht zentral genug gerichteten Ausdruck. Immerhin aber wird doch der Zusammenhang der Philosophie mit dem Begriffe des Menschen, wenngleich nicht ausdrcklich mit seiner Geschichte, festgestellt. (KBE 546) Cohens Kommentar zu diesem Aufsatz ist auch in anderer Hinsicht fr unsere Fragestellung relevant. Die Tatsache nmlich, da der theoretische Schwerpunkt hier zu einem immer noch nicht zentral genug gerichteten Ausdruck gelangt, hngt fr Cohen vornehmlich mit der von Kant vorgeschlagenen Charakteristik der kritischen Philosophie zusammen. Diese wird nicht in der methodischen Schrfe und Treffsicherheit [aufgestellt], welche fr den Frieden erforderlich ist; denn so lautet Cohens Diagnose auch hier wird der Ethik die Vormacht zuerteilt; von der theoretischen, der methodischen Grundlage wird kaum Erwhnung getan (KBE 546 f.). In Cohens Stellungnahme gegen die Vormacht der Ethik treten hier die Bedenken gegen den Primat der praktischen Vernunft wieder hervor, die von ihm schon in der ErW geuert worden waren. Bekanntlich ist der Ethik fr Cohen durch solche Vorzugswerte nicht gedient: Wenn im berschwang des sittlichen Gefhls die Logik gegen die Ethik herabgesetzt wird, so mag die religise Sittlichkeit darber triumphieren; die Ethik und die ethische Wahrheit wird dadurch nicht gefrdert. (ErW 88)5 Gegen Kants Einschrfung des Unterschiedes zwischen theoretischer und praktischer Erkenntnis als Wahrzeichen echter Philosophie (KBE 377), fhrt in diesem Sinn die Anerkennung da das Problem der Ethik [...] ein Wissen [...], ein strenges, genaues Erkennen [bedeuten soll], in der ErW zu einer klaren Aufhebung des Gegensatzes, der zw is c he n der t heo r et isc he n u nd d er pr akt isc he n Ver nu nft be st eht : Da zwei Arten des Interesses unterschieden werden mssen, das steht auer Frage; der Unterschied von Sein und Sollen bedeutet dies. Das eine ist das theoretische Interesse an dem Sein der Natur; das andere ist das praktische Interesse, das Interesse an der Handlung und an dem Willen. Nun ist aber auch dieses Letztere ein Interesse der Vernunft, also auch eine Art von theoretischem Interesse. (ErW 47) Es ist mit Bezug auf diese letztlich vernunfttheoretische Fragestellung eine Fragestellung, die sich bei Kant, wie wir schon gesehen haben, nur andeutungsweise, und zwar kraft seines natrlichen Systemgefhl[s] fr die Einheit der Vernunft aufspren lassen soll , da auch diejenige echte, methodische Begrndung einer Philosophie der Geschichte verstanden werden mu, die Cohen schlielich in der Schrift Was heit sich im Denken orientieren entdecken zu knnen meint. Hier ist die theoretische Grundlegung festgelegt und festgehalten, verkndigt Cohen in seinem Kommentar schon bei Kants Einfhrung des Begriffs eines Vernunftglaubens (KBE 550). Dies ist aber noch nicht sein letztes Wort. Erst in der Anmerkung ber das Selbstdenken und die damit verbundene Maxime der Selbst er halt ung der Ver nunft meint Cohen die gesuchte Begrndung einer Philosophie der Geschichte endlich finden zu knnen: Denn hier wird die Geschichte nicht in erster Linie auf den Vernunftglauben, sondern auf die reine theoretische Vernunft gegrndet (KBE 550). 4.

Hierzu vgl. F. Niewhner, Primat der Ethik oder erkenntnistheoretische Begrndung der Ethik? Thesen zur KantRezeption in der jdischen Philosophie, in: Judentum im Zeitalter der Aufklrung. Wolfenbtteler Studien zur Aufklrung, im Auftrage der Lessing-Akademie hrsg. von G. Schulz, Bd. 4, Jacobi Verlag, Bremen-Wolfenbttel 1977, S. 119-161. Hier insbes. S. 127-129.

In welcher Form fr Cohen die Vernunft der schwierigen Aufgabe der eigenen Selbsterhaltung in der Geschichte Genge leisten kann, lt sich aus den Ausfhrungen der letzten Seiten ber den Streit der Fakultten entnehmen. Im Zentrum steht hier wieder die groe Frage, in der Cohen frher, mit Bezug auf Jacob Burckhardt, den letzte[n] und tiefste[n] Sinn der Philosophie der Geschichte erkannt hatte, d.h. die Frage, wie die Revolutionen, die ,Krisen [] im Zusammenhang des weltgeschichtlichen Lebens zu werten und zu wrdigen sind (KBE 529). Die nun zu Worte kommende Feststellung, da erst die Revolution den wahrhaften Begriff der Geschichte zur Entdeckung bringt (KBE 554), besitzt aber einen vornehmlich methodischen Wert. Diese Entdeckung betrifft nmlich die Tatsache, da selbst die theoretische Erkenntnis, und mit ihr die Philosophie [] noch nicht im letzten systematischen Grunde das Problem der Geschichte [bezeichnen] (KBE 554). Die Revolution wird dabei als ein irrationales Moment zur Geltung gebracht, das sich eigentlich nur durch die eigene Auflsung als methodisch fruchtbar erweisen kann. In diesem Sinn schreibt hier Cohen, da [e]rst das irrationale Moment [...] an die Mystik im Begriffe der Geschichte [gemahnt], ohne deren Auflsung der tiefste Sinn des Problems der Weltgeschichte nicht zur Enthllung kme (KBE 554). Eine solche Auflsung stellt ein schwieriges Unternehmen dar, das weder die Philosophie noch die Vernunft selbst unangetastet lt. Ist dieses Problem der Probleme mit aller Methodik des Menschenwitzes zu fassen, zu lsen oder auch nur zu umspannen?, fragt Cohen in diesem Sinn (KBE 554 f.)6. Der Weg einer ,methodischen Auflsung erffnet sich fr ihn erst durch die Anerkennung, da die Ideen sich in ihrem Bestand nicht auf die Normen [beschrnken], welche bereits ein rationales geschichtliches Dasein erlangt haben; sondern [] auch diejenigen methodischen Entwrfe ein[schlieen], welche Aufgaben, wenngleich noch nicht rational gelste der Menschenvernunft bleiben (KBE 555). Es ist in ihrer Bestimmung, d.h. in der fortdauernd wechselnden Lsung und Formulierung der ewigen Aufgaben, da fr Cohen der Begriff der Geschichte sich als das Problem der Menschheit der Kultur [vollzieht] (KBE 556). Mit Bezug auf die Frage, ob und inwieweit den sittlichen Grundstzen Anwendung zusteht auf das Menschengeschlecht, hatte Cohen in seinen einleitenden Bemerkungen behauptet, der Begriff der Geschichte sei selbst erst ein Problem. Das Problem, von dem dort die Rede war, findet eigentlich nun in der Behauptung, der Begriff der Geschichte komme als Problem der Menschheit der Kultur zum Vollzug, keine bloe Besttigung, sondern seine einzig mgliche Auflsung d.h. diejenige, die nach dem Vorbild der transzendentalen Dialektik sich durch die Verwandlung des Problems in Aufgabe vollzieht. Auch in einer solchen Dialektik findet nmlich eine Denkbewegung statt, in der die Vernunft sich zunchst um ihrer Selbsterhaltung willen ein unvernnftiges Moment zu[denkt], aus dem sie sich [dann] als Aufgabe erneut restituiert7. Die problematische Natur, die vernnftiges Denken dabei in sich entdeckt, betrifft sowohl fr Kant wie fr Cohen in erster Linie die systematische Verfassung der Vernunft. Die problematische Einheit der Vernunft kann sich nur als Einheit der problematischen Vernunft behaupten bzw. erhalten: Die mit Bezug auf den Marburger Neukantianismus oft betonte Verbindung von theoretischer und praktischer Philosophie durch den Aufgabebegriff findet vielleicht hier ihren tiefsten Sinn. Im Spannungsfeld der Geschichte nhrt sich das natrliche Systemgefhl fr die Einheit der Vernunft, kraft dessen die Vernunft die eigene Selbsterhaltung sucht, vor allem durch die Entdeckung von bereinstimmungen und Analogien, die sich aus dem do ppe ls inn ige n Feldzeichen der Entwicklung ergeben genauer: durch dasjenige Wiedererkennen von dem eine Stelle der ErW spricht:

Die Fragen und Probleme hufen sich hier pltzlich wieder. Als Beispiel der Rtsel aber, die von der Sphinx der Geschichte gestellt werden, taucht nochmals gerade das Thema des Arbeitsvertrags auf: Was ist aus der Sklaverei in dem anderen Problem des Arbeitsvertrages geworden? Diese Rtsel stellt die Sphinx der Geschichte (KBE 555). Hierzu vgl. auch die Ausfhrungen in ErW 309 f., 607-611. 7 H. Holzhey, Il bisogno metafisico, in Annuario filosofico 8 (1992) S. 51-63. Hier S. 59 (nach dem Ms. der ursprnglichen deutschen Fassung zitiert).

Die Ethik hat sich [] mit der Geschichte in das logische Einvernehmen zu versetzen: da sie ihre eigenen Ideen, wie unreif und verkrppelt immer, dennoch wiederzuerkennen hat in den Gebilden der wirtschaftlichen Welt. Diese ist nmlich die einzige Mglichkeit, die sich noch der Vernunft bietet, wenn diese nicht die sittlichen Aufgaben [] gleichsam als posthistorische Mchte aus dem bisherigen Dunkel der Geschichte wetterleuchten [] lassen will (ErW 38).