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ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA

Vol. LIV 2003 Cuaderno 1

FERNANDO VERDUGO, S.J.

RELECTURA DE LA SALVACIN CRISTIANA EN JUAN LUIS SEGUNDO

Estudio de las mediaciones culturales subyacentes a su soteriologa de los aos ochenta

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE SANTIAGO - 2003

Un sacerdote... tiene que predicar el Evangelio no en el lenguaje del pasado, sino en el de su ao: necesita conocer su lengua y su espritu. Necesita vivir de nuevo el encuentro del cristianismo con su tiempo, con su cultura y su espritu para fecundar el mundo de hoy con la vida divina. P. Alberto Hurtado, S. J.

PRESENTACIN
El texto que el lector tiene en sus manos tiene dos caractersticas que lo hacen especialmente valioso. La primera tiene que ver con su contenido. El trabajo de Fernando Verdugo -su tesis doctoral de teologa en la Pontificia Universidad de Comillas, Madrid- se sita en el proceso, siempre inacabado y siempre por lo mismo emprendido de nuevo, de pensar la fe cristiana desde la circunstancia histrica y cultural que nos toca vivir. Un pensar que solo puede hacerse de manera honesta, si se hace en dilogo con las corrientes espirituales y de pensamiento y con los modos de vida de esa circunstancia. A lo largo del siglo XX han nacido y se han desarrollado muchas ciencias humanas que han marcado decisivamente el paisaje de nuestra circunstancia cultural; entre ellas basta citar la psicologa y el psicoanlisis, la sociologa, la crtica de las ideologas, la antropologa cultural, la lingstica, ciencias que han llevado a cabo una hermenutica de la sospecha que ha puesto en serios aprietos a la fe, aprietos que pueden ser vistos como una oportunidad de purificacin de la fe como no la haba habido en los siglos anteriores. En este libro, su autor dialoga con una de estas nuevas ciencias, una parte bastante joven de la Lingstica estructural, la referida a la Semntica, tal como ha sido desarrollada desde 1966 por el lingista rumano avecindado en Francia A. J. Greimas y por muchos otros; y que suele recibir el nombre de Semiologa o Semitica. El telogo Verdugo asume el aporte de esta incipiente Semitica -una herramienta que permite penetrar ms a fondo en los contenidos reales de las proposiciones teolgicas- y la emplea para analizar culturalmente el discurso soteriolgico de Juan Luis Segundo, un telogo representativo de las bsquedas recientes de la teologa latinoamericana. La intencin es pillar in fraganti el proceso de inculturacin de la fe en la teologa de Segundo, es decir, descubrir algunas de las mediaciones culturales a las que echa mano al pensar la soteriologa, la salvacin realizada en Jesucristo. De paso, esto puede ayudar al lector a familiarizarse con nuevos mtodos de anlisis que permiten comprender mejor los mundos culturales que se trata de penetrar con la savia vivificante del Evangelio. El dilogo de los telogos con esta y las otras ciencias humanas nacidas en el siglo XX no ha hecho ms que empezar; no parece haber surgido an el Toms -en nuestro caso ciertamente no un individuo sino un grupo numeroso, debido a la amplitud de los conocimientos y de los mtodos nuevos- que pueda hacer la sntesis de la fe con esta nueva cultura, como la hizo en el siglo XIII Toms con el aristotelismo. Esta tesis da un pequeo pero significativo paso en esa direccin. La segunda caracterstica interesante de este libro es que se edita como un primer fruto de la colaboracin recin institucionalizada entre la ya ms que centenaria Pontificia Universidad Catlica de Chile y la recin nacida Universidad Jesuita Alberto Hurtado. Se trata de un Convenio hecho teniendo en consideracin la identidad catlica comn que las distingue y las caracteriza y el servicio a la Iglesia y a la sociedad que las anima A mi juicio, se trata de una colaboracin destinada a ser fecunda, para el mejor servicio que la Iglesia debe dar al mundo, porque conjuga -puede conjugar y, por ello, debe hacerlo- la mayor experiencia y serenidad de la vieja Universidad con la frescura, la inquietud y la audacia de la que est naciendo. Sergio Silva G., ss. cc. Profesor de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile
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NDICE
INTRODUCCIN PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS TERICOS Y METODOLGICOS Captulo I. FINALIDAD TEOLGICO-PASTORAL DE LA TESIS Nuevos planteamientos de la Iglesia acerca de la relacin fe-culturas La teologa y la inculturacin de la fe II. EL CONCEPTO DE CULTURA Y EL ANLISIS CULTURAL Un nuevo concepto de cultura Importancia del anlisis cultural III. EL MTODO DE ANLISIS CULTURAL Eleccin del mtodo Pasos para desentraar los sistemas de significacin SEGUNDA PARTE: EL ANLISIS DEL TEXTO IV. ELECCIN DEL AUTOR Y DEL TEXTO El autor y su obra El texto: Libertad y liberacin Advertencias previas a la lectura del anlisis V. DESCRIPCIN DEL RELATO CENTRAL ENGLOBANTE: LA SALVACIN EN AMRICA LATINA La figura de los actantes sujeto El drama de Amrica latina La salvacin en Amrica latina Una sociedad ms humana como objetivo de la salvacin VI. DESCRIPCIN DEL PRIMER RELATO FONTAL: LA SALVACIN EN LA HISTORIA DE JESS La figura de los actantes-sujeto El drama de Israel La salvacin en la historia de Jess El reino de Dios como objetivo de la salvacin VII. DESCRIPCIN DEL SEGUNDO RELATO FONTAL: LA LIBERTAD COMO CONDICIN PARA LA SALVACIN La figura de los actantes-sujeto El drama en el universo y en la historia La libertad como requisito para crear La accin creadora de proyectos de amor y solidaridad El universo concluido como objetivo de la accin creadora TERCERA PARTE: MATRIZ CULTURAL Y SALVACIN CRISTIANA VIII. LAS PRINCIPALES MEDIACIONES CULTURALES Universo en evolucin vs. universo esttico
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Historia significativa vs. historia evenemencial Antropocentrismo vs. teocentrismo Sujetos histricos: seres humanos vs. seres sobrenaturales Prioridad a la libertad vs. prioridad a la ley Males histricos vs. males naturales; estructurales vs. puntuales Utopa de la humanizacin vs. utopa de la restauracin IX. SIGNOS Y SIGNIFICADO DE LA SALVACIN El paradigma: accin histrica en comn vs. objetivo individual meta-histrico La liberacin como metfora radical Pluralidad de teologas de la liberacin EXCURSUS ANEXOS BIBLIOGRAFA NDICE GENERAL

SIGLAS UTILIZADAS AAS AG BAC CADIR CELAM CEBs CEP CTI EN GS ILADES NT PRF RCE SRF TL UCA Acta Apostolicae Sedis Decreto Ad Gentes Divinitus Biblioteca de Autores Cristianos Centro para el Anlisis del Discurso Religioso (Lyon) Conferencia Episcopal Latinoamericana Comunidades Eclesiales de Base Centro de Estudios y Publicaciones Comisin Teolgica Internacional Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi Constitucin Pastoral Gaudium et Spes Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales Nuevo Testamento Primer relato fontal Relato central englobante Segundo relato fontal Teologa de la liberacin Universidad Centroamericana Jos Simen Caas

INTRODUCCIN
Desde hace algunos aos, en el mbito eclesial, cada vez es mayor la conviccin de que, por un lado, las ideas y expectativas de salvacin del hombre estn siempre determinadas por la cultura1 y, por otro, de que la fe en el mensaje salvfico de Jesucristo que no se hace cultura, es decir que no se incultura, es una fe que no es plenamente acogida, enteramente pensada y fielmente vivida2. La cultura, se entiende, condiciona las esperanzas acerca de la salvacin, y ha de ser tenida en cuenta tambin en la forma como se acoge, vive y reflexiona la oferta salvfica cristiana. Ciertamente la cultura se ha convertido en un importante asunto de consideracin para los cristianos: ello se debera a la progresiva toma de conciencia de que estamos ante un elemento esencial para la vida de las personas y de los pueblos o colectivos humanos y de la necesidad, por tanto, de articularla correctamente con la fe. Esta tesis se inscribe dentro del creciente inters de la Iglesia por considerar la relacin entre la cultura y la fe y, ms particularmente, entre la cultura y ese contenido fundamental de la fe que es la salvacin en Cristo. Ciertamente el tema es muy amplio y requiere ser delimitado. Por eso hemos centrado el estudio de dicha relacin en uno de los autores que consideramos ms representativos de la teologa de la liberacin latinoamericana: Juan Luis Segundo. Basta con hojear cualquier obra que intente sistematizar dicha corriente teolgica para ver que el pensamiento de Segundo, junto al de Gustavo Gutirrez y al de otros tantos, es referencia obligatoria3. Ahora bien, no se trata de hurgar en las obras de J. L. Segundo y sistematizar lo que dice acerca de la relacin fe-cultura. Tampoco se trata de realizar un estudio sistemtico acerca de la reflexin teolgica sobre la salvacin que hace el telogo escogido; la soteriologa de Juan Luis Segundo no constituye la finalidad primera de esta tesis. Ms bien, el objetivo principal es desentraar aquellos factores o mediaciones culturales que condicionan la vivencia y la reflexin teolgica del acontecimiento salvfico cristiano en la dcada de los ochenta. Lo que nos interesa es ver desde dnde, desde qu estructuras de significacin intenta inculturar Segundo lo de Jess y su oferta salvfica. Para ello hemos de leer una y otra vez -de ah que el ttulo de la tesis comience por relectura-, desde una nueva perspectiva, los escritos de esos aos que tratan de la salvacin. Al igual que la experiencia de la fe, el quehacer teolgico est impregnado de cultura. La idea de cultura, en el mbito de las ciencias sociales y cada vez ms en el eclesial, se ha ido asociando con la actividad de atribuir significados a hechos y personas en funcin de signos, constituyendo as un entramado de significaciones. La teologa que quiere ser fiel a su tarea de reflexionar sobre la fe y praxis cristianas, no teniendo mtodos propios para el anlisis de esa cultura que la impregna y condiciona, debe tomarlos de otras disciplinas. As, para desentraar lo cultural que, en los aos ochenta, est presente en la reflexin teolgica de Segundo sobre la salvacin cristiana, nos parece que unos anlisis de carcter semitico nos pueden ayudar en esta tarea. Esta tesis, entonces, es un trabajo interdisciplinar, aunque teolgicamente enfocado. Hemos dicho que el objetivo principal de esta tesis consiste en intentar describir el universo cultural desde el cual Juan Luis Segundo articula el mensaje salvfico. Pero hay tambin un segundo objetivo no menos importante: la tesis quiere ejercitarnos en la prctica del anlisis cultural, anlisis imprescindible tambin para llevar a cabo la tarea de evangelizar al hombre y sus culturas.
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La frase est tomada de Edward SCHILLEBEECKX, Jess, la historia de un viviente, Ed. Cristiandad. Madrid. 1983, p. 18. JUAN PABLO II, Carta fundacional del Consejo Pontificio de la Cultura, 20 de mayo de 1982 (AAS 74 [1982] 685). Como un ejemplo entre muchos posibles, se puede mencionar la dissertatio ad Doctorandum de Jorge COSTADOAT: El Dios de la vida. El "discurso de Dios en Amrica latina. Investigacin sobre algunas obras principales de Gustavo Gutirrez, Ronaldo Muoz, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo (Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1993).
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Pablo VI en la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi, Juan Pablo II en sus mltiples convocatorias a una nueva evangelizacin y, ms recientemente, los obispos de Amrica Latina reunidos en Santo Domingo (IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano), han invitado a los cristianos a evangelizar las culturas. Ahora bien, evangelizar las culturas supone conocer las culturas a las que se quiere ofrecer la Buena Nueva de Jesucristo. Como afirma Juan Pablo II en la Exhortacin Apostlica Catechesi Tradendae, la accin evangelizadora, en general, y la catequesis, en particular, procurar conocer estas culturas y sus componentes esenciales; aprender sus expresiones ms significativas, respetar sus valores y riquezas propias. Slo as se podr proponer a tales culturas el conocimiento del misterio oculto y ayudarles a hacer surgir de su propia tradicin viva expresiones originales de vida, de celebracin y de pensamiento cristianos (n 53). Por tanto, familiarizarse con mtodos de anlisis que ayuden a conocer las culturas se presenta hoy como una condicin para cumplir el mandato del Seor de llevar a todos el mensaje de la salvacin. La tesis est dividida en tres partes, con sus respectivos captulos. En la Primera parte se dan a conocer tanto los fundamentos teolgico-pastorales (Cap. I) como los socio-antropolgicos (Cap. II) que impulsaron la investigacin, para terminar presentando el mtodo semitico adoptado que la ha hecho posible (Cap. III). En la Segunda parte, comenzamos por justificar la eleccin de Juan Luis Segundo y de sus obras de la dcada de los ochenta como objeto de nuestro estudio, y, asimismo, la eleccin del texto que nos ha parecido representativo de su discurso acerca de la salvacin en dicha dcada y que nos ha servido de base para nuestro estudio (Cap. IV). A poco de emprender el anlisis del texto, con la ayuda del instrumental tomado de los mtodos semiticos, nos dimos cuenta de que en l se narraban tres situaciones o episodios que tienen que ver con una forma de entender y vivir la salvacin cristiana en Amrica latina. De ah que hayamos procedido a describir separadamente el modo de significar la salvacin en cada uno de los relatos, empezando por el que hemos denominado relato central englobante (Cap. V), siguiendo luego por el primer relato fontal (Cap. VI), para acabar con el segundo relato fontal (Cap. VII). Dado que los tres relatos conforman el texto, se pone especial atencin en los procedimientos con que se articulan unos y otros. La Tercera parte quiere ser conclusiva. Primero se recogen y destacan las principales mediaciones culturales surgidas del anlisis aplicado sobre los tres relatos que conforman el texto, procediendo enseguida a verificarlas en los dems textos de la dcada de los ochenta que tambin tratan de la salvacin (Cap. VIII). Luego, se cierra este trabajo poniendo de relieve la forma de significarse la salvacin misma en este discurso representativo de la teologa de la liberacin, haciendo ver por qu se dice de sta que es un modelo de teologa local o inculturada (Cap. IX). En los Anexos se encuentran tanto el artculo de Segundo, Libertad y liberacin, que nos ha servido de texto base para el anlisis como los tres inventarios en que se clasifican los elementos de significacin de dicho artculo. Hemos querido incorporar en la tesis estos inventarios, porque permiten comprender mejor el procedimiento de anlisis cultural inspirado en el mtodo actancial de A. J. Greimas. Normalmente la Introduccin, que obviamente va al comienzo, se redacta una vez que se ha concluido el trabajo. En ella suelen presentarse los objetivos del escrito, las partes que lo componen y alguna que otra indicacin al lector. Habiendo abordado ya los dos primeros puntos, slo nos queda hacer una importante advertencia que est cargada de emocin. Cuando ya tenamos prcticamente terminada la tesis, nos enteramos de que Juan Luis Segundo haba vivido su pascua: el 17 de enero de 1996 a la edad de 70 aos, falleci repentinamente como consecuencia de una enfermedad. Esto explica por qu a lo largo de la tesis (sobre todo en el Cap. IV) hablamos de l como si estuviera vivo. Nuestra esperanza -de la cual l mismo nos ha ayudado muchas veces a dar razn- nos dice que Juan Luis -a quien conociramos personalmente hace algunos aos y por quien guardamos un gran afecto- sabe ahora cunto vale a los ojos de Dios su trabajo teolgico realizado al servicio de comunidades cristianas y tambin de no cristianos; ahora puede contemplar qu queda de todas esas miles de pginas que escribi para acompaar reflexivamente la fe comprometida de tantos que buscan soluciones ms humanas a los distintos desafos histricos e incluso csmicos que se le plantean al hombre. Ojal que estas pginas
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ayuden a dar a conocer algo ms el rico pensamiento de este telogo que tanto contribuy para que la fe y la teologa que reflexiona crticamente sobre ella, estn realmente inculturadas. Finalmente, quisiramos agradecer, en primer lugar, a quien nos ha guiado y acompaado con infinita paciencia a lo largo de esta investigacin: Andrs Tornos. Ponerse a la escucha del otro no slo es para l un imperativo pastoral en la tarea de evangelizar las culturas; tambin parece serlo en su prctica pedaggica. Extendemos tambin los agradecimientos a la Provincia de Aragn de la Compaa de Jess que nos ha acogido durante los aos que ha durado este trabajo; a todas las personas que, estando cerca o lejos, nos han sostenido anmica y espiritualmente; y, por ltimo, a Jos Luis Vzquez, quien minuciosamente ha corregido los borradores, haciendo que las expresiones de un latinoamericano fueran ms comprensibles para un espaol.

PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS TERICOS Y METODOLGICOS


I. FINALIDAD TEOLGICO-PASTORAL DE LA TESIS

Al situar esta tesis dentro de la creciente preocupacin de los cristianos por la relacin entre la fe y las culturas, no pretendemos hacer notar (veladamente) que una investigacin como la aqu emprendida se inscribira dentro de una temtica que est de moda, por as decirlo. El inters es otro: queremos destacar la finalidad teolgico- pastoral que anima y acompaa nuestro trabajo. Tal vez consigamos dejar ms clara esa finalidad si, aunque sea brevemente, damos una idea del vivo inters que ltimamente ha manifestado la Iglesia por articular adecuadamente fe y cultura, como tambin del papel que les corresponde a los telogos en las cuestiones all implicadas. En este captulo, entonces, presentaremos, en primer lugar, ciertos hitos fundamentales que reflejan el inters creciente y los planteamientos ms novedosos de la Iglesia acerca de la relacin entre fe y cultura; en segundo lugar, veremos el papel del telogo en ese proceso que busca articular fe y cultura de manera enriquecedora para ambos trminos; es decir, como se ha venido diciendo ltimamente, para que esa fe sea inculturada.

1. Nuevos planteamientos de la Iglesia acerca de la relacin fe-culturas


Decamos que desde hace algunas dcadas, la relacin entre fe y cultura se ha convertido cada vez ms en un tema de consideracin por parte de los cristianos. Si bien la Iglesia catlica no ha sido la nica en preocuparse por dicha relacin, aqu nos centraremos en sus planteamientos al respecto1. Digamos, de paso, que por Iglesia catlica no nos referimos nicamente a sus rganos oficiales, sino al conjunto de los creyentes reunidos bajo esa denominacin. Se puede decir incluso que muchas de las tensiones inherentes a la relacin entre fe y cultura han sido experimentadas antes a nivel prctico que a nivel doctrinal; o, por decirlo de otro modo, las dificultades que conlleva el articular fe y cultura las sienten primero quienes intentan anunciar y/o vivir la fe en los distintos contextos humanos en que el cristianismo ha ido echando races a lo largo de la historia. Con todo, a continuacin presentaremos nicamente la enseanza oficial de la Iglesia al respecto, y lo haremos limitndonos a lo que consideramos los hitos doctrinales ms relevantes en el perodo que va desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros das2. Antes de exponer brevemente los planteamientos de la Iglesia catlica acerca de la relacin fecultura, conviene sealar que dicha relacin es un hecho antes que un objeto de atencin. En efecto, la fe,
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En cuanto a las Iglesias Reformadas, puede ser ilustrativo de sus preocupaciones y planteamientos el documento elaborado por encargo del Consejo Mundial de Iglesias: LAUSANNE COMMITTEE FOR WORLD EVANGELIZATION, Report on Consultation on Gospel and Culture (The Willowbank Report), en J. R. SCOTT - R. COOTE (eds.), Down to Earth. Studies in Christianity and Culture. Hodder and Slaughton, London 1981. Una visin de las cuestiones que brotan desde la prctica evangelizadora y creyente, al igual que una presentacin ms acabada del tratamiento doctrinal sobre el tema, supera las posibilidades de este trabajo. Con este fin. puede consultarse la obra de Aylward SHORTER: Toward a Theology of Inculturation (Orbis Books, New York 21992), tal vez el estudio ms serio y completo escrito hasta ahora, al respecto. Del mismo autor, puede consultarse tambin su obra ms reciente: Evangelization and Culture (Geoffrey Chapman, London 1994). Para el desarrollo del pensamiento oficial de la Iglesia, vase tambin las obras de Herv CARRIER: Evangelio y culturas. De Len XIII a Juan Pablo II, CELAM, Bogot 1991; Diccionario de la cultura. Verbo Divino, Estella 1994.
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en cuanto respuesta al Dios que se revela, siempre se ha dado -y sigue dndose- en hombres y mujeres inmersos en una determinada cultura, en una particular forma de entender el mundo, de comportarse y de estar en l. Ms an, podemos decir que la revelacin misma de Dios, en la historia de Israel y de manera plena en Jess, est igualmente sujeta a coordenadas culturales, puesto que ella es indisociable de la fe de quienes interpretan y comunican su experiencia de Dios3. Dios habla a los seres humanos en su lenguaje, lenguaje que stos mismos han producido y que al mismo tiempo los precede. La interpretacin creyente de la accin del Dios que se revela est, pues, condicionada por unas formas compartidas de estar en el mundo, de pensar, de actuar, de comunicarse, etc.; en definitiva, por la cultura de aquel grupo humano que es sujeto de esa accin interpretativa. Y cada generacin de creyentes, a lo largo de la historia, experimenta y reinterpreta al Dios que se revela en su propio mbito cultural. En fin, la Buena Nueva de Dios para el hombre no se experimenta, no se vive ni se comunica sino culturalmente. Si la relacin entre fe y cultura se ha convertido en tema de preocupacin y reflexin teolgicopastoral en las ltimas dcadas, a pesar de que dicha relacin existe desde que Dios ha querido autorrevelarse al hombre, se debe en gran parte a una transformacin en la manera de comprender la cultura que tiene la Iglesia. En esta transformacin tiene mucho que ver el influjo de disciplinas como la sociologa y la antropologa que, desde mediados del siglo pasado, han ido asociando el concepto de cultura al diseo o estilo de vida que caracteriza a los distintos pueblos o sociedades humanas. Hasta entonces, incluso dentro de la Iglesia, predominaba una comprensin ms bien humanista o filosfica de la cultura: es decir, por cultura se entenda la creacin ms elevada del espritu humano, que se manifiesta en el saber, en el derecho, en las artes, etc. Y, por supuesto, de esa cultura, percibida como nica y acumulable, eran portadores privilegiados ciertas elites, sobre todo de los pases occidentales. En el prximo captulo veremos con mayor detencin ese cambio radical acerca de la idea de cultura que se opera en el seno de las ciencias sociales, cambio que incluye el que se deje de hablar de cultura, en singular, y se comience a hablar de culturas, en plural. Lo que nos interesa subrayar aqu es que la Iglesia empieza a plantearse de manera novedosa la relacin entre fe y cultura, en la medida en que se va despojando de esa comprensin clsica, nica y universal de cultura4. Pero sera simplista e injusto decir que la Iglesia comienza a preocuparse por la relacin entre fe y cultura simplemente por el impacto de una nueva forma de entenderse esta ltima. Ms bien el cambio en la forma de entenderse la cultura le permiti abordar de manera novedosa cuestiones delicadas que le venan planteadas desde diversos flancos. Por ejemplo: desde los desafos institucionales que implicaba la insercin del cristianismo en frica y Asia, luego de los enormes esfuerzos misioneros desplegados a partir del siglo XIX; desde la toma de conciencia del empobrecimiento e incluso destruccin de pueblos enteros del planeta; desde el vertiginoso proceso de modernizacin de las sociedades ms desarrolladas, acompaado de la llamada secularizacin, que va reduciendo cada vez ms el radio de influjo y accin de la Iglesia; etc. Estos y otros desafos hacen que la Iglesia vaya poco a poco abordando su relacin con el mundo en trminos de fe y cultura; es en este contexto en el que a la Iglesia le sale al paso, providencialmente, un nuevo concepto de cultura. Si bien se dieron pasos importantes antes del Concilio Vaticano II 5, no hay duda de que este gran
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Claude GEFFR va un poco ms lejos, al afirmar que la revelacin designa, a la vez, la accin de Dios en la historia y la experiencia creyente del pueblo de Dios, que se traduce en una expresin interpretativa de esta accin. Dicho de otra manera, lo que llamamos la escritura es ya interpretacin. Y la respuesta de la fe pertenece al contenido mismo de la revelacin (El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Ed. Cristiandad. Madrid 1984, pp. 2728). "Clsica o clasicista (classicist, en ingls) es como Bemard Lonergan califica la nocin de cultura que ha prevalecido en la Iglesia durante siglos, la cual se opone a la concepcin ms "emprica aportada por las ciencias sociales ms recientemente. "La nocin clsica de cultura era normativa: al menos de jure no haba sino una cultura, a la vez universal y permanente. Sus normas e ideales podran ser el objeto de las aspiraciones de los hombres no-cultos, ya se tratara de los jvenes o de la masa, o de los nativos o de los brbaros (Mtodo en teologa, Ed. Sgueme, Salamanca 1988, p. 9; cf. pp. 291-293). Por ejemplo, en la Comunicacin de Po XII en 1944 a los Sociedades de Ayuda a las Misiones Pontificias, se encuentra el primer reconocimiento oficial por parte de la Iglesia de la existencia de diversidad de culturas (cf. AAS
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evento eclesial constituy un giro decisivo en la preocupacin de la Iglesia por la cultura, en la manera de abordarla y de entender su relacin con la fe cristiana. Al resear los aportes del Vaticano II, habra que comenzar por destacar que en la constitucin Gaudium et Spes se encuentra -por primera vez en un documento de la mayor relevancia- una clara definicin de lo que es la cultura desde una perspectiva ms antropolgica y sociolgica; es decir, como un fenmeno plural: ... se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histrico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociolgico y etnolgico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida comn diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religin, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurdicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. As, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. As tambin es como se constituye un medio histrico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nacin o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilizacin humana (n 53). Gaudium et Spes, como Juan XXIII aos antes, vuelve a sealar que la Iglesia no se identifica con ninguna cultura; adems, aade que su misin la lleva a entrar en comunin con las diversas culturas existentes, lo cual redunda en enriquecimiento o beneficio mutuo (cf., n 58). A pesar de este reconocimiento y situarse de la Iglesia ante una pluralidad de culturas, quien lee atentamente esta constitucin conciliar percibir, sin embargo, que casi siempre se utiliza el concepto clsico y singular de cultura; es decir, en su sentido ms instrumental y referido al acopio de conocimientos y de tcnicas, a las formas de organizacin social, etc., propios de los pases desarrollados de Occidente. Pudiera ser que esta ambigedad terminolgica se deba a la preocupacin de los padres conciliares por que los cristianos trabajen para que los bienes de ese progreso cultural (la educacin, el desarrollo econmico, etc.) alcancen a todos, a las poblaciones y pases ms retrasados o marginados, y no slo a elites de los pases ms desarrollados6. De ah que sean ms importantes -desde el punto de vista del reconocimiento del pluralismo cultural en la Iglesia y de las consecuencias que se siguen para el fomento de expresiones litrgicas y discursos teolgicos propios, etc.- documentos como la constitucin Lumen Gentium y, sobre todo, el decreto Ad Gentes Divinitus. El primero de estos documentos conciliares reintroduce el concepto patrstico de Iglesias particulares: stas, se afirma, gozan de tradiciones propias y estn unidas bajo el primado del obispo de Roma, quien protege las diferencias legtimas y simultneamente vela para que las divergencias sirvan a la unidad en vez de daarla (LG. n 13). El reconocimiento de este legtimo pluralismo cultural vinculado a las diversas Iglesias particulares en comunin con Roma, se halla ms desarrollado en el decreto misionero Ad Gentes Divinitus7. Ah encontramos, adems, fundamentos cristolgicos para no slo aceptar sino tambin favorecer ese pluralismo: la encarnacin de Cristo como modelo para la Iglesia en la tarea de insertarse en toda cultura8; las semillas de la Palabra presentes en toda cultura y que hay que discernir9.
36 [1944] 207-211). Aos ms tarde, en la encclica misionera Princeps Pastorum de 1959, Juan XXIII afirmara que la Iglesia no se ata a ninguna cultura, ni siquiera a la occidental y europea, con la cual est tan estrechamente ligada en su historia (AAS 51 [1959] 833-864). Es decir, ya no slo avanza hacia una concepcin ms emprica de cultura, con el reconocimiento de mltiples culturas, sino que adems se abre la posibilidad de percibir una Iglesia pluricultural.
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Vase, por ejemplo, el n 60. En la misma lnea de lo que afirmamos, no deja de ser significativo el ttulo del Cap. 2o de la Segunda Parte de Gaudium et Spes: El sano fomento del progreso cultural. Hablar de progreso supone la idea de que hay pueblos que estaran avanzados culturalmente, y otros atrasados: es decir, no se aborda primariamente lo cultural como algo que tiene que ver con la identidad y dignidad de los diversos pueblos. Vase sobre todo los Caps. 2 y 3 de este decreto. Afirma el decreto Ad Gentes Divinitus que los destinatarios del Evangelio se renen en grandes y determinados grupos con lazos estables de vida cultural, con antiguas tradiciones religiosas, con firmes vnculos de relaciones sociales... La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de la salvacin y la vida trada por Dios, debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cristo se uni por su encarnacin a las determinadas
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Estos y otros planteamientos del Vaticano II se retomaron con fuerza en el Snodo de Obispos de 1974, dedicado a la Evangelizacin. En l abundaron las demandas de una mayor encarnacin de la accin evangelizadora y de la reflexin teolgica en las diversas culturas, sobre todo por parte de representantes de frica y Asia, quienes vean los modos de vivir y pensar la fe muy atados a formas europeas. Luego de las dudas que al respecto manifest Pablo VI en el discurso final del Snodo 10, l mismo, al ao siguiente, acogi las demandas en la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi, y fue ms lejos an. Si el Concilio signific un giro en la manera de abordar las relaciones fe-cultura, abrindose -al menos en teora- al pluralismo cultural, este documento papal orient decisivamente la marcha de la Iglesia en esa lnea. Los motivos son, para Pablo VI, muy serios: La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue tambin en otras pocas. De ah que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelizacin de la cultura, o ms exactamente de las culturas (n 20; las cursivas son nuestras). Como afirma Herv Carrier, la consideracin de la cultura como una realidad que evangelizar reviste un carcter de novedad... Segn la concepcin tradicional, la evangelizacin se dirige nicamente a las personas, siendo invitada cada una de ellas a responder al anuncio de la buena nueva de Jesucristo 11. Ahora los destinatarios de la evangelizacin son las personas y las culturas, es decir, las mentalidades y formas de comportarse propias de los diversos ambientes o colectivos humanos: ... la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y ambiente concretos. (...) no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas o poblaciones cada vez ms numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvacin. Posiblemente podramos expresar todo esto diciendo: lo que importa es evangelizar -no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races- la cultura y las culturas del hombre (nos 18-20). Es de destacar, entre los mltiples elementos que aporta la Evangelii Nuntiandi, la descripcin que hace del proceso de interaccin entre el Evangelio y la cultura desde la perspectiva de esta ltima (asimilartrasvasar-anunciar lo esencial del mensaje evanglico), como, asimismo, el nfasis que pone en el papel fundamental que le cabe a las Iglesias locales en dicho proceso:
condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivi (10. cf. 22)
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Los cristianos "sintanse miembros del grupo humano en el que viven y tomen parte en la vida cultural y social interviniendo en las diversas relaciones y negocios de la vida; familiarcense con sus tradiciones nacionales y religiosas; descubran, con gozo y respeto, las semillas de la Palabra que en ellas se contienen... (Ib., 11). Por ejemplo, las que aparecen en el siguiente prrafo, en donde expresa su temor ante el pluralismo teolgico y en donde, tambin, parece reducir la adaptacin del Evangelio a una cuestin meramente verbal: "Creemos necesaria una palabra acerca de la necesidad de encontrar una mejor expresin de la fe, que est en correspondencia con el ambiente racial, social, cultural. Ciertamente sta es una exigencia necesaria para la autenticidad y eficacia de la evangelizacin; sin embargo, sera peligroso hablar de teologas diversificadas, segn los continentes y las culturas. El contenido de la fe o es catlico o ya no es total. Por otra parte, todos nosotros hemos recibido la fe a travs de una tradicin continuada y siempre constante: Pedro y Pablo no la han disfrazado para adaptarla al mundo judo, griego o romano, sino que han estado vigilantes acerca de su autenticidad, de la verdad del nico mensaje, presentado en una diversidad de lenguas (Act. 2,8)" (SNODO 1974, Doctrina de Pablo VI. Visiones de conjunto y Documentos Sinodales. Aportacin de Espaa, Ediciones Accin Catlica, Madrid 1975, p. 32). Es fcilmente imaginable el desconcierto que provocaron estas palabras de Pablo VI, sobre todo entre los obispos africanos, dado que l mismo les haba dicho aos antes en Kampala: La expresin, es decir, el lenguaje y el modo de manifestar esta nica fe puede ser mltiple... en este sentido, ustedes pueden, y deben, tener un Cristianismo africano" (AAS 61 [1969] 577). Art. Evangelizacin de la cultura, en Diccionario de la cultura, op. cit., pp. 216-217.
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Las Iglesias particulares profundamente amalgamadas no slo con las personas, sino tambin con las aspiraciones, las riquezas y lmites, las maneras de orar, de amar, de considerar la vida y el mundo que distinguen a tal o cual conjunto humano, tienen la funcin de asimilar lo esencial del mensaje evanglico, de trasvasarlo sin la menor traicin a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden, y, despus, de anunciarlo en ese mismo lenguaje (n 63). Tal trasvase no se reduce a una mera cuestin verbal. Poco ms adelante, en el mismo prrafo recin citado, Pablo VI precisa: El lenguaje debe entenderse aqu no tanto a nivel semntico o literario cuanto al que podra llamarse antropolgico y cultural... La evangelizacin pierde mucho de su fuerza y de su eficacia, si no toma en consideracin al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y smbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, no llega a su vida concreta. En fin, coincidimos con Robert Schreiter en que la Evangelii Nuntiandi constituye el mejor documento pontificio de conjunto acerca del tema que nos ocupa 12. El pontificado de Juan Pablo II no ha hecho sino intensificar la conciencia y preocupacin de la Iglesia por la correcta articulacin fe-culturas; aunque, segn algunos, este Papa no ha aportado grandes elementos tericos nuevos, pero s algunas precisiones importantes13. Por de pronto, es innegable que su inters por el tema se aprecia en sus mltiples viajes por el mundo, donde, al respecto, suele dirigir dos tipos de discursos: uno, a las elites intelectuales, artsticas, etc. de los pases que visita, con el fin de destacar y orientar la responsabilidad que tienen dichos colectivos en la configuracin de una cultura dominante que se ajuste al Evangelio o a la verdad sobre el hombre; otro, a las etnias del lugar, para defender el derecho a sus culturas, muchas veces amenazadas por la cultura dominante. El inters de Juan Pablo II por promover un encuentro entre el mensaje salvfico del Evangelio y las diversas culturas vivas se manifiesta tambin con la creacin, en 1982, del Consejo Pontificio para la Cultura. Al igual que Pablo VI, tambin Juan Pablo II destaca el carcter dramtico del asunto, como se aprecia en el primer prrafo de la Carta fundacional de dicho Consejo dirigida al Cardenal Casaroli: Desde el comienzo de mi pontificado, he considerado que el dilogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es el terreno vital en que se juega el destino del mundo al final de este siglo veinte14. Si de precisin terica se trata, cabe destacar que Juan Pablo II ha sido el primer Papa en utilizar el trmino inculturacin en un documento oficial de la Iglesia. Lo hizo en la Exhortacin Apostlica Catechesi Tradendae (octubre de 1979), que resumi el Snodo de Obispos de 1977, cuyo tema central fue la catequesis en nuestro tiempo (cf. n 53). Con el trmino inculturacin preferentemente se expresa hoy, sobre todo en los crculos catlicos, la interaccin entre el evangelio y las diversas culturas. En la Encclica Slavorum Apostoli, de junio de 1985, define de esta manera este neologismo teolgico: La inculturacin es la encarnacin del Evangelio en las culturas autctonas y, al mismo tiempo, la introduccin de estas
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Robert SCHREITER sostiene que Evangelii nuntiandi, what is said about faith and cultures still stands as the single best statement from the papal magisterium on this issue (Faith and Cultures: Challenges to a World Church, Theological Studies 50 [1989] 751). Por su parte, A. SHORTER afirma que la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi offers an advanced theology of a multicultural Church which has probably not been surpassed by any other official statement. It also offers an analysis of how a given culture appropriates the Gospel. In this analysis. the emphasis is placed on the evangelized, rather than on the evangelizing, or missionary, culture. This means that there is a certain sociological unreality about it. However, as a basic statement of the issues involved, it is unrivalled. Subsequent papal and synodal statements have been no more than additions or corrections (Toward a Theology of Inculturation, op. cit., p. 215). Esta sera, por ejemplo, la opinin global de A. SHORTER (ib., pp. 222-238). Para este telogo Juan Pablo II has clarified the historical and social processes involved, and has warned against the very real danger of culturalism" (Ib., p. 236). Pero, por otro lado, sostiene que "while his enunciation of the principles involved is theologically and sociologically exact -more so, even, than was the case with Paul VI- he seems to be skeptical in practice about the outcome of the dialogue which the emergent local churches of the Third World wish to conduct with their own non-Christian traditions. This skepticism is seldom directly expressed... It is probable that this personal viewpoint has much to do with the growing discrepancy between official teaching on inculturation and actual ecclesial policy (Ib., p. 223). AAS 74 (1982) 683-688; la cita es de la p. 683.
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culturas en la vida de la Iglesia (n 21). Precisamente eso, sostiene el Papa, es lo que han hecho los hermanos Cirilo y Metodio entre los pueblos eslavos. Si la asociacin de la idea de inculturacin con la encarnacin pudiera dar la impresin de que el encuentro entre fe y culturas se da de una vez para siempre, un documento elaborado por la Comisin Teolgica Internacional (organismo dependiente del Papa) en 1987, titulado Fe e inculturacin, subraya el carcter continuo del proceso de inculturacin: El proceso de inculturacin puede definirse como el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural, llamndolo a crecer en todos sus propios valores desde el momento en que stos son conciliables con el Evangelio. El trmino de inculturacin incluye la idea de crecimiento, de enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos, por el hecho del encuentro del Evangelio con un ambiente social (n 11). La inculturacin del Evangelio en las diversas culturas se presenta, pues, cada vez ms, como una nueva formulacin del objetivo hacia el que se orienta la tarea evangelizadora encomendada por el Seor a la Iglesia. O mejor, se puede decir que la inculturacin del Evangelio y la evangelizacin de las culturas son dos momentos dialcticos de un mismo proceso que el Seor ha puesto en marcha. Por ltimo, no podemos dejar de mencionar, en esta breve resea de los planteamientos del magisterio universal acerca de la relacin entre fe y culturas, el llamamiento pastoral dirigido por Juan Pablo II, en su Encclica Redemptoris Missio (diciembre de 1990), a toda la Iglesia a emprender una nueva evangelizacin (n 33). En esta encclica, los destinatarios de esa nueva evangelizacin son las personas y tambin las diversas culturas, como se aprecia en el subttulo de una de sus partes en que se retoman o recapitulan muchos de los elementos aparecidos anteriormente: Encarnar el Evangelio en las culturas de los pueblos (nos 52-54). En la intencionalidad del Papa, esta iniciativa pastoral ciertamente apunta ya sea a los pueblos o pases en que el Evangelio no ha echado an slidas races, ya sea a aquellos que, como en el Occidente desarrollado, han vivido a tal punto un proceso de secularizacin que han dejado de estar configurados culturalmente por el cristianismo. Se puede decir que esta invitacin a una nueva evangelizacin se ha convertido casi en una consigna papal: ella ha sido pronunciada reiteradas veces por Juan Pablo II en los distintos lugares que visita, incluso antes de que la formulara en Redemptoris Missio15. En los ltimos aos esa invitacin a una nueva evangelizacin ha encontrado respuesta, a veces desigual, en las diversas iglesias del planeta. Por ejemplo, emprender una nueva evangelizacin de las diversas culturas del subcontinente ha sido el leit motiv de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en Santo Domingo en 1992, coincidiendo con el quinto centenario de la llegada de Coln a Amrica y del comienzo en esas tierras de la primera evangelizacin 16. Para muchos cristianos latinoamericanos, esa primera evangelizacin haba dejado mucho que desear: porque, por ejemplo, durante siglos no se respet a las diversas culturas autctonas, ni mucho menos hubo un verdadero encuentro entre el Evangelio y ellas17. Hay quienes sostienen, no sin razn, que la nueva evangelizacin ha estado llevndose a cabo desde mucho antes de que el Papa dirigiera ese llamamiento a la Iglesia universal18: a partir de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano tenida en
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Segn SHORTER, la expresin "nueva evangelizacin was first coined by Pope John Paul II in an address given at Port-au-Prince, Haiti, in 1983. The Pope spoke of a commitment... not of re- evangelization, but of a new evangelization - new in its fervor, in its methods and in its expression (Evangelization and Culture, op. cit.. p. 22) En las Conclusiones de Santo Domingo, de este modo formulan los obispos las principales lneas pastorales a seguir: En nombre de nuestras Iglesias Particulares de Amrica Latina y el Caribe nos comprometemos a: 1. Una Nueva Evangelizacin de nuestros pueblos. 2. Una promocin integral de los pueblos latinoamericanos y caribeos. 3. Una evangelizacin inculturada (Santo Domingo 1992, Nueva Evangelizacin, promocin humana, cultura cristiana. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo, 12-28 de octubre de 1992, PPC, Madrid 1993). Cf. Leonardo BOFF, Nueva Evangelizacin, Ed. Paulinas, Santiago 1991. En los ambientes teolgicos latinoamericanos es frecuente encontrar afirmaciones como la siguiente: "en Amrica Latina la Nueva Evangelizacin no es slo un proyecto de cara al futuro. Constituye una realidad en curso a partir de los aos 60. Su smbolo mayor es Medelln, ampliado y profundizado en Puebla, pero el proceso arranca del Vaticano II, pasando por el snodo de Evangelizacin en 1974 y la exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi (1975).
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Medelln en 1968, e incluso antes, han ido surgiendo nuevas formas de vivir el Evangelio en la Iglesia (CEBs), nuevos mtodos de evangelizacin (desde la opcin preferencial por los pobres), nuevas expresiones litrgicas y reflexivas de la fe (la teologa de la liberacin).

3.

La teologa y la inculturacin de la fe

En este contexto de evolucin en la atencin eclesial hacia las culturas, conviene detenerse un momento en el papel que le corresponde a la teologa para que la fe y las culturas se articulen correctamente. Pensamos que con ello tambin podr percibirse mejor la finalidad teolgico-pastoral de esta tesis. El papel de la teologa en relacin a la fe y las culturas tambin ha sido ampliamente abordado en las ltimas dcadas, a tal punto que ha dado origen a un movimiento teolgico que se autodenomina teologa contextual, teologa local o teologa de la inculturacin 19. Ms all de las discusiones acerca del nombre que mejor califica a este movimiento teolgico, nos interesa subrayar que sus representantes consideran la permanente interaccin del Evangelio, de la Iglesia y de la cultura en el quehacer teolgico. En realidad, ms que un rea especializada dentro de la teologa, hacer teologa contextual, local o inculturada se ha ido convirtiendo cada vez ms en un imperativo para toda reflexin sobre la experiencia de la fe. As lo expresaban ya en 1972 -tres aos antes que ese documento programtico que es la Evangelii Nuntiandi- los telogos reunidos en la sesin plenaria de la Comisin Teolgica Internacional: A causa del carcter universal y misionero de la fe cristiana, los acontecimientos y las palabras reveladas por Dios deben ser cada vez repensadas, reformuladas y vueltas a vivir en el seno de cada cultura humana 20. Se trata de un imperativo no slo para los que hacen teologa en lugares donde el cristianismo est recin asentndose, sino igualmente para los que la hacen en pases o pueblos tradicionalmente cristianos, en la medida en que las culturas en que estn sumergidos han ido sufriendo profundas mutaciones. En todo contexto la teologa ha de ayudar a repensar, a reformular y a vivir de nuevo la experiencia creyente que all se tiene. Pero el imperativo de tomar en serio la cultura le viene a la teologa no slo por el dinamismo expansivo o misionero de la fe, que impulsa a la Iglesia a evangelizar todas las culturas, siguiendo el mandato de su Seor. Adems de colaborar en que los evangelizados se encuentren con el Evangelio de Jess y no con el sistema de la fe de los evangelizadores, el telogo ha de ayudar a que la experiencia de la fe, vivida en el seno de cada cultura, sea contrastada con la experiencia de la fe, tambin inculturada, que es normativa para todos los cristianos: la fe de las primeras comunidades apostlicas. Es decir, la tarea del telogo es ineludiblemente hermenutica: ha de intentar expresar, desde la cultura de la comunidad en que est inserto y sirve, el Evangelio de Jess que la comunidad apostlica a su vez expres desde sus propias coordenadas culturales 21. No est de ms aadir que en su quehacer reflexivo de la experiencia de
Es un proceso nuevo cualitativamente porque nace de una percepcin nueva, de una realidad tambin nueva parcialmente, y porque tiene en su origen opciones nuevas. De all que la Nueva Evangelizacin ya empez en Amrica, y que hablar de Nueva Evangelizacin en el continente es hablar de un proceso que est en marcha hace 25 aos, aunque no sea reconocido o asumido por la totalidad de los sectores de la Iglesia latinoamericana (Hanni ROLFES. Nueva Evangelizacin", en Hanni ROLFES y otros. La Nueva Evangelizacin. Reflexiones, experiencias y testimonios desde el Per. CEP. Lima 1992. p. 16).
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S. BEVANS la denomina "teologa contextual (Models of Contextual Theology, Orbis Books, Maryknoll. New York 1992); R. SCHREITER. teologa local (Constructing Local Theologies. Orbis Books. Maryknoll. New York -M993): A. SHORTER, teologa de la inculturacin (Toward a Theology of Inculturation. op. cit.). COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL (CTI), "La unidad de la fe y el pluralismo teolgico (Plenaria de 1972), proposicin 9; en El Pluralismo Teolgico, BAC. Madrid 1976. Claude GEFFR ha hecho ver con claridad el carcter hermenutico de la teologa. De esta manera expresa la tesis central de su libro El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin: la teologa es de punta a cabo una empresa
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la fe, el telogo recurre a mtodos y sistemas de pensamiento que son tambin herencia cultural; aunque, porque stos a veces son insuficientes, debe engendrar unos nuevos 22. Si bien en los ambientes teolgicos hoy se es ms consciente de que la cultura en que se est inmerso es un factor que condiciona toda experiencia de la realidad -incluso de esa realidad que es la autocomunicacin de Dios-, ello no significa que antes la cultura no estuviera presente en el autntico quehacer teolgico. Basta una breve mirada a la historia de la teologa para percatarse de que ello es as. Tomemos, por ejemplo, la Escritura: tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento hay una gran diversidad de teologas, lo cual se debe a las mentalidades, a los lenguajes, lugares y momentos histricos en que se circunscriben sus autores. La interpretacin creyente del Dios que se revela es plural en la Escritura porque son plurales tambin los contextos en los que se realiza esa accin interpretativa. Lo mismo puede decirse del desarrollo teolgico posterior a los inicios del cristianismo: cuando ste se extiende ms all de las fronteras palestinas, es acompaado por un esfuerzo paralelo que intenta darle sentido a la fe en Jesucristo en los trminos de la cultura helnica entonces dominante; ms tarde, en la Edad Media, Toms de Aquino logra una sntesis de la doctrina catlica enraizndola en los planteamientos del recin redescubierto Aristteles; etc. Como bien dice Bevans, incluso un vistazo superficial a la historia de la teologa revela que nunca ha habido una genuina teologa que haya sido articulada en una torre de marfil, sin referencia o dependencia a los eventos, a las formas de pensar, o a la cultura de un particular tiempo y lugar23. La diferencia ms decisiva entre esas genuinas teologas del pasado y las que hoy insisten en lo cultural consiste, entonces, en que estas ltimas son conscientes del carcter culturalmente condicionado de la experiencia creyente e incorporan, por tanto, los elementos que conforman el contexto de dicha experiencia como fuente de la reflexin teolgica misma, adems de las experiencias normativas de la fe consignadas en la Escritura y de las sucesivas inculturaciones de la fe que conforman la tradicin de la Iglesia24. Junto con la consciencia de que son diversos los contextos en los que hombres y mujeres experimentan hoy a Dios, crece tambin la conviccin de que de tales contextos no puede sino surgir una
hermenutica. No se trata solamente de constatar que, desde los orgenes de la Iglesia, la teologa no ha dejado de reinterpretar el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo y no ha tenido miedo a reinterpretar el mensaje cristiano en funcin de las mutaciones sucesivas de la cultura... Se trata de tomar en serio la hermenutica como dimensin intrnseca del conocimiento en cuanto moderno, y de extraer todas las consecuencias para la teologa como inteligencia de la fe. Y aade, refirindose a su mtodo teolgico: "... entiendo cada vez mejor la tarea actual de la teologa como una correlacin crtica y mutua entre la interpretacin de la tradicin cristiana y la interpretacin de nuestra experiencia humana contempornea... Este proceso de interaccin mutua, en que no me es posible disociar mi interpretacin de los textos de la tradicin cristiana de mi experiencia actual, conduce necesariamente al riesgo de una interpretacin-creadora del mensaje cristiano... se trata de una reanudacin, sin repeticin, del mensaje cristiano, que slo es fiel a s mismo en la medida en que engendra nuevas figuras histricas en forma de escrituras o de prcticas inditas (Ediciones Cristiandad. Madrid. 1984. pp. 18-19; vase especialmente el captulo X, apartado II, subtitulado: "Encuentro del cristianismo con las diversas culturas", pp. 214- 220). Mediante un trabajo hermenutico se ha de correr el riesgo de llegar, en cada cultura, a una interpretacin creadora del mensaje cristiano, a engendrar nuevas figuras del cristianismo. Tenemos aqu, pues, otra bella forma de hablar de la inculturacin de la fe.
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Afirma Sergio Silva: "... la reflexin [teolgica] se hace con recursos a mtodos de pensamiento y de acuerdo a pautas (de verificacin, de sentido, etc.) que vienen, en parte, de la cultura. Digo en parte, porque la teologa no est totalmente determinada por la cultura, aunque s muy condicionada por ella: el telogo puede crear mtodos y pautas cuando los existentes en su cultura no dan abasto. Un caso bastante conocido es lo que ocurri con el concepto de persona: tal como ste hoy lo entendemos, no existe en la filosofa griega, es creacin teolgica (Teologa y cultura. Reflexin teolgico-fundamental. en G. Arroyo, J. Silva, F. Verdugo [eds.], Por los caminos de Amrica... Desafos socio-culturales a la Nueva Evangelizacin, Ediciones Paulinas, Santiago de Chile 1992, pp. 193209: vase tambin, del mismo autor, Teologa y cultura: Desafos y mtodo. Una perspectiva latinoamericana, en SOCIEDAD Chilena DE Teologa, Teologa y Cultura, CENCOSEP, Santiago de Chile 1992, pp. 53-77). S. BEVANS. Models of Contextual Theology, op. cit., p. 4. "Theology that is contextual realizes that culture, history, contemporary thought forms, and so forth are to be considered, along with scripture and tradition, as valid sources for theological expression (Ib., p. 2).
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pluralidad de teologas. Ninguna de estas teologas puede agotar el misterio de Dios; lo que pretenden, ms bien, es que la experiencia de Dios se formule y viva en categoras, comportamientos, etc. que sean relevantes para el contexto desde el cual y para el cual se teologiza. Ms que insistir en las razones por las que la teologa debiera ser siempre contextual o inculturada razones que, por lo dems, han ido apareciendo en el apartado anterior y que, en el fondo, incumben al conjunto de la vida cristiana (la catequesis, la liturgia, la configuracin de las instituciones eclesiales, etc.) y no slo a la teologa25-, conviene puntualizar brevemente algunos desafos con los que se enfrenta una teologa que toma en serio lo cultural. Adems de lo ya dicho acerca de incluir, junto a la Escritura y a la tradicin de la Iglesia, el contexto cultural de las diversas experiencias de Dios como fuente o lugar teolgico, es importante sealar que hoy no se considera la forma discursiva como la nica manera de hacer teologa. En efecto, tambin segn los contextos, formas narrativas (sobre todo relatos), poticas, artsticas (msica, pintura, baile), etc. pueden ser incluso ms aptas para dar cuenta de esas experiencias. Dar cuenta, en el sentido de reflexionarlas, confrontarlas y comunicarlas. En cuanto al sujeto de la teologa local o contextual, no puede ser sino los que han vivido una experiencia de Dios culturalmente situada: es decir, la comunidad creyente o Iglesia particular26. El Espritu actuante en la comunidad hace posible que sta sea capaz de darle forma y expresin a su experiencia cristiana. Sin embargo, los telogos ms capacitados (i. e., ministros y profesionales de la teologa) cumplen un rol auxiliar fundamental. Por formacin recibida, stos pueden y deben ayudar a que los miembros de la comunidad local clarifiquen y expresen mejor su propia experiencia; han de ayudar a que profundicen en sus ideas y prcticas ponindolos en contacto con las experiencias de fe de las primeras comunidades y con la rica herencia de la tradicin cristiana y, si es posible, con la expresin de la fe de otras comunidades contemporneas. As, se establece tambin un vnculo entre las diversas comunidades locales, generndose un sentido de pertenencia y responsabilidad frente a la Iglesia universal. Dada la pluralidad de teologas emergentes de los diversos contextos culturales en que se dan experiencias creyentes, es importante poder garantizar la genuina identidad cristiana (u ortodoxia) de las mltiples expresiones de la fe. En esto, el rol del telogo tambin es fundamental aunque no exclusivo 27. Schreiter propone cinco criterios para juzgar si una expresin teolgica es genuinamente cristiana28. Brevemente los enunciamos a continuacin: en primer lugar, una expresin teolgica que se tenga por cristiana debiera tener una coherencia o consistencia interna; en segundo lugar, ha de ser posible su traslado a la oracin o a la alabanza; en tercer lugar, se ha de tener en cuenta la praxis que justifica o a la que lleva una expresin teolgica; en cuarto lugar, es signo de autntica expresin teolgica la capacidad de apertura a la crtica de otras iglesias y del magisterio; y, en quinto lugar, lo es tambin la capacidad de impulsar a la comunidad a salir de s misma, a desafiar a otras comunidades y sus teologas para contribuir as a su crecimiento. ***

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Una buena sntesis de los factores tanto externos como internos que exigen que toda teologa tome en cuenta el contexto en el cual es articulada, puede encontrarse en S. Bevans, op. cit.., pp. 5-10. Como bien dice Juan Pablo II en la Redemptoris Missio: "... la inculturacin debe implicar a lodo el pueblo de Dios, no slo a algunos expertos, ya que se sabe que el pueblo reflexiona sobre el genuino sentido de la fe que nunca conviene perder de vista (n 54). Cf. SCHREITER, Constructing Local Theologies. op. cit., pp. 16-20. Juan Pablo II, al hablar del proceso de inculturacin en la Redemptoris Missio, insiste en el papel que al respecto les corresponde a los obispos: Los obispos, guardianes del 'depsito de la fe, se cuidarn de la fidelidad y, sobre todo, del discernimiento, para lo cual es necesario un profundo equilibrio; en efecto, existe el riesgo de pasar acrticamente de una especie de alienacin de la cultura a una supervaloracin de la misma, que es un producto del hombre, en consecuencia, marcada por el pecado. Tambin ella debe ser purificada, elevada y perfeccionada (n 54). R. SCHREITER, Constructing Local Theologies, op. cit., pp. 117-121.
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En este captulo hemos presentado de manera muy breve tanto la creciente preocupacin que ha manifestado el magisterio de la Iglesia por articular correctamente la fe y las culturas, como, tambin muy escuetamente, la nueva conciencia del papel que le corresponde a la teologa para que dicha articulacin sea posible. Ciertamente las cuestiones teolgicas implicadas en ese proceso que se viene llamando inculturacin de la fe son mucho ms complejas de las aqu expuestas. No es este el lugar para explanarlas. S lo es para permitir que se caiga en la cuenta de que interesarse por el fenmeno cultural no es algo secundario ni mucho menos ajeno al quehacer teolgico y pastoral. La cultura, junto con la Escritura y la tradicin de la Iglesia, se ha convertido cada vez ms en un autntico lugar teolgico. En conclusin: sacar a luz las mediaciones culturales sobre las cuales est asentada la reflexin de Juan Luis Segundo sobre la salvacin -el principal objetivo de esta tesis- no nos saca del campo de la teologa; al contrario, nos introduce en las entraas del quehacer teolgico mismo. Como hemos ido viendo, no hay reflexin sobre la experiencia de la fe que no est inculturada 29. De lo que se trata, entonces, es de sacar a luz aquellos condicionamientos culturales que inciden en la forma como se recibe e interpreta el mensaje salvfico de Jess, que subyacen en la reflexin de este telogo representativo de la llamada teologa de la liberacin surgida en Amrica latina30. Hemos dicho ms arriba que el autntico sujeto de la teologa es la comunidad creyente31. La experiencia de fe de una comunidad creyente siempre va acompaada de una interpretacin; interpretacin, por cierto, condicionada culturalmente. Dado que las comunidades de creyentes son sujetos de la teologa, podramos fijarnos como objetivo de esta tesis el estudiar cmo se da la relacin fe-culturas en Iglesias particulares de Amrica latina; podramos intentar desentraar las formas de significacin con las que las gentes de esas iglesias o comunidades viven y expresan su fe. Hasta qu punto - podramos preguntarnos- se da una forma especfica de vivir la fe, que consolida o configura una identidad, unas conductas, unas formas de interrelacin social, una expresin particular de esa fe, etc. 32? Una investigacin de este tipo, aunque es realizable, supera nuestras posibilidades, dado que supone un extenso y especializado trabajo de campo. De ah que hayamos querido hacer una investigacin a escala ms reducida: es decir, desentraar las mediaciones culturales que inciden en la reflexin acerca de la salvacin cristiana de un telogo auxiliar, de un telogo profesional que est al servicio de la comunidad de creyentes. Por otra parte, este inters por las mediaciones culturales de un telogo representante de la teologa de la liberacin se debe tambin a otra razn: segn Schreiter, la teologa de la liberacin es la mejor expresin de una teologa local tal como hoy se la entiende, dado que ha elaborado una reflexin de la experiencia creyente a partir de una situacin concreta33. Queremos, pues, ahondar en esta afirmacin de Schreiter: en concreto, si damos -sirvindonos de un mtodo adecuado- con las mediaciones culturales sobre las que se asienta la reflexin de Juan Luis Segundo sobre la salvacin cristiana, podramos constatar luego34 si ellas coinciden o rectifican las mediaciones culturales con las que los creyentes de las comunidades latinoamericanas expresan y viven su fe en la salvacin.

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Como dice SCHREITER, "... theology itself is embedded in culture and takes on cultural forms (Ib., p. 75). Ya explicaremos, en el captulo IV, por qu hemos escogido a Juan Luis Segundo como representante de esa corriente teolgica que ha colaborado en darle forma a la expresin y vivencia de la fe de muchos cristianos en Amrica latina. Para ahondar en este punto, vase SCHREITER, ib., pp. 16-20. Si decimos que la experiencia de la fe consolida o configura una identidad, etc., se debe a que ella no slo viene a confirmar ciertos elementos vlidos que hay en las culturas, sino que conduce tambin a transformar aquello que se opone a los valores y mensaje evanglicos, dando lugar a nuevas sntesis culturales. "Liberation theologies are a major force, if not the major force, in contextual models of theologies today" (Schreiter, op. cit, p. 15). "Luego significa no en este trabajo, sino en uno posterior.
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II.

EL CONCEPTO DE CULTURA Y EL ANLISIS CULTURAL

Robert Schreiter afirma que una buena parte de la literatura sobre inculturacin de hecho no trata a fin de cuentas acerca de ella, sino simplemente llama la atencin acerca de la necesidad de realizarla1. Por nuestra parte, si en el captulo anterior hemos hablado acerca de la inculturacin, en cuanto expresin privilegiada en crculos catlicos para referirse a la correcta relacin que debe darse entre la fe y las culturas, ha sido con el fin de destacar el carcter y la finalidad teolgico-pastoral de esta tesis. Ahora bien, en este trabajo s que trataremos acerca de la inculturacin: en efecto, hemos dicho que el objetivo principal es descubrir las bases sobre las que se incultura la fe en la salvacin en Cristo de un determinado grupo humano, fe sobre la cual reflexiona Juan Luis Segundo en sus escritos teolgicos y que se constituyen para nosotros en el objeto de nuestro estudio. Para captar las bases sobre las cuales se incultura o engarza esa fe y su correspondiente reflexin, necesitamos recurrir a un mtodo que nos facilite la tarea; es decir, a un mtodo de anlisis cultural. Ahora bien, antes de explicar el mtodo que nos permitira acceder a lo cultural subyacente al pensar soteriolgico de Segundo, pensamos que es conveniente, en este captulo, decir algo ms acerca del concepto de cultura que manejamos y que no es otro que el que, poco a poco, se ha introducido en el pensar de la Iglesia al respecto. Tambin consideramos necesario dar una visin general de lo que implica el anlisis cultural, dado que permitir comprender los supuestos del mtodo escogido.

1.

Un nuevo concepto de cultura

A pesar del inters que ha despertado ltimamente el tema de la cultura, de las diversas aproximaciones al fenmeno y de los avances en su estudio, es difcil negar que en el lenguaje corriente sigue primando un concepto elitista de cultura, entendida sta como el nivel de refinamiento o cultivo de una persona o de un determinado grupo social, en el campo del saber, de las artes, de las costumbres, etc. De ah que se suela calificar de hombre culto a quien posee sobre todo altos niveles de conocimiento intelectual y artstico, y de inculto a quien manifiesta todo lo contrario. Este sentido del trmino, que no slo predomina en el lenguaje del hombre de la calle sino que contina deslizndose en medios donde se supone que el lenguaje es ms elaborado, no es sino uno de los tantos significados que adquiri el trmino a lo largo de la historia2. Tambin tiene una localizacin histrica la concepcin romntica de cultura. En este caso se utiliz el trmino -cuyos rastros igualmente se dejan sentir, aunque en menor medida, en el lenguaje corriente- para designar el espritu colectivo de un pueblo. La ventaja de esta ltima acepcin es que dio pie para que se comenzara a hablar de culturas (en plural), pues cada pueblo tendra su bagaje de conocimientos, sus productos artsticos y sus propios sentimientos. Sin embargo, no est exenta, como la primera acepcin sealada, de una connotacin valorativa: hay pueblos cuya cultura, se suele decir, es superior a otras. El estudio de sociedades diferentes a aquellas en las que la cultura constitua un tema de reflexin (es decir, a las sociedades industrializadas de Occidente), conjuntamente con el desarrollo mismo de las ciencias sociales a partir de mediados del siglo XIX, y, sobre todo, las experiencias reales y posibles de etnocidio (es decir, del asesinato de culturas menos poderosas) han hecho que el problema se plantee en sus verdaderas dimensiones y cada vez con mayor urgencia. Entre los cientficos sociales se puede verificar
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Faith and Cultures: Challenges to a World Church, Theological Studies 50 (1989) 753. Una sntesis de los diversos significados que ha tenido el trmino cultura, sobre todo a partir del siglo XVIII en adelante, podemos encontrarla en: Rosa APARICIO, Cultura y Sociologa, Narcea. Madrid 1981: y tambin en: Guy ROCHER, Introduccin a la sociologa general, Herder. Barcelona 11990, pp. 104-111. Para el recorrido histrico del trmino cultura, ambos socilogos siguen de cerca el estudio clsico de A. KROEBER y C. KLUCKHOHN: Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, New York 1963.
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un proceso de ampliacin y precisin en cuanto al concepto de cultura, en el que se subraya tanto su carcter plural como neutro (es decir, no valorativo). Ciertamente hay matices, en gran parte debido a la perspectiva y a la metodologa con que las diversas disciplinas se aproximan al fenmeno3, pero nadie que aborde actualmente con rigor el fenmeno de la cultura ver en l un mero refinamiento de la persona o un cmulo heredado de saberes y los sentimientos especficos de un pueblo. Cultura designa cada vez ms el diseo o el estilo de vida propio de una sociedad, en el que estn en juego tanto la identidad como la dignidad de los seres humanos que la constituyen. An ms, hoy es cada vez ms perceptible que dentro de una sociedad pueden darse sub-culturas o corrientes culturales que identifiquen a determinados colectivos: vivimos en sociedades pluriculturales. Slo faltara, pues, que este concepto de cultura traspasara el crculo de los especialistas, que fuera incluso asumido por el hombre corriente, de modo que se hiciera comn la conciencia de que lo que est detrs del trmino es relevante para el xito de la convivencia cotidiana. De entre las ciencias sociales, tal vez es la antropologa la que ha permitido avances ms decisivos en la clarificacin del concepto de cultura. En 1871 el antroplogo ingls E. B. Tylor publicaba una obra en la cual defina la cultura como un conjunto complejo que abarca los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todos los dems hbitos y aptitudes que el hombre adquiere en cuanto miembro de la sociedad4. Desde entonces el concepto ha evolucionado en bsqueda de todava mayor precisin. Actualmente la antropologa cultural, sobre todo en su vertiente angloamericana, postula el carcter especficamente semitico de toda cultura. Citemos, por ejemplo, la definicin que da Clifford Geertz. En una obra que presenta y recoge ensayos elaborados en los aos sesenta y setenta 5, este antroplogo norteamericano intenta reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, preconizando uno ms estrecho, especializado y tericamente ms vigoroso. Entiende la cultura fundamentalmente como un sistema simblico histricamente construido: El concepto de cultura que propugno... es esencialmente semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre6. Si bien el concepto que propone Geertz mantiene el carcter heredado de toda cultura, por un lado destaca el que sea socialmente construida y, por otro, reduce drsticamente la amplitud descriptiva de Tylor. Para Geertz la cultura son fundamentalmente tramas de significacin tejidas por el hombre. Con todo, eso no significa que la definicin de Geertz no tenga relacin con lo que el antroplogo ingls abarcaba en su concepto de cultura. En efecto, aunque la cultura no sea ni los conocimientos, ni las creencias, ni el arte, ni la moral, ni las leyes, etc.; es decir, todo aquello que constituye el patrimonio de una sociedad determinada, ella tiene que ver con todas esas cosas. Porque a Geertz el trabajo con diversas sociedades le ha hecho descubrir que cada cultura denota un esquema histricamente transmitido de significaciones representadas en smbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simblicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida 7. Es en virtud de los sistemas de significacin histricamente creados como los seres humanos formamos,
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R. APARICIO, en Cultura y sociologa, nos presenta el tratamiento del tema de la cultura llevado a cabo por importantes autores y corrientes de la sociologa, insertndolo dentro del conjunto de su reflexin sobre el acontecer social que ellos realizan (op. cit., pp. 55-143). La hiptesis de esta sociloga colombiana es que la manera como se asume en distintos momentos [la experiencia emocional que se produce en la sociedad y entre los investigadores al percibir la relatividad de los sentidos] da lugar a diversos modos de tratar el tema de la cultura (p. 42). Desde un inters ms estrictamente teolgico. R. SCHREITER tambin nos presenta distintas aproximaciones al fenmeno de la cultura, destacando las ventajas y las desventajas de cada una de las perspectivas y sus mtodos de anlisis para la elaboracin de teologas locales (Constructing Local Theologies, op. cit.. pp. 42-56). Primitive culture, 1871. Citado por G. ROCHER, op. cit., p. 107. Clifford GEERTZ, La interpretacin de las culturas, Ed. Gedisa, Barcelona 1992. Ib., p. 20. Ib., p. 88.
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ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas8. La cultura, entonces, tiene que ver ms con la manera como conocemos, como creamos obras artsticas y juzgamos lo que es bello, como consideramos lo que es moralmente bueno o malo, etc., que con los productos o contenidos de estas reas de la actividad humana. En definitiva, lo que a Geertz le interesa dejar claro, adems de subrayar el carcter de creacin histrica, es que: entendida como sistemas en interaccin de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamara smbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenmenos de manera inteligible, es decir, densa9. La cultura, pues, es un contexto constituido por sistemas de significacin representados en signos o smbolos; un contexto en el cual todos los actos humanos son posibles y adquieren sentido; un contexto que, aunque es recibido histricamente, est abierto a nuevas reelaboraciones. Otro aspecto importante destacado por Geertz es la constatacin de que la cultura est compuesta por una multiplicidad de niveles complejos, superpuestos y entrelazados entre s: la cultura es una jerarqua estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan [los actos de un determinado grupo humano]... y sin los cuales no existiran10. Coherente con esta percepcin, Geertz ha desarrollado una serie de estudios acerca de diferentes sistemas culturales que constituyen el todo: la religin, la ideologa, el sentido comn, el arte, etc. 11. Tambin la sociologa ha dado enormes pasos en el proceso de llegar a un concepto ms preciso que conciba la cultura en sus verdaderas dimensiones. Aqu el camino ha sido ms arduo, debindose sortear diversos obstculos hasta llegar a considerar la cultura como un elemento clave para el anlisis y la interpretacin de los diferentes aspectos que componen la realidad social. La sociloga Rosa Aparicio, en su obra Cultura y sociologa, no slo nos relata pormenorizadamente ese recorrido, prestando atencin a los actores de esta aventura, a sus aportes y debilidades en el tratamiento del tema12, sino que nos presenta adems lo que debiera ser una correcta definicin sociolgica de la cultura. Esta definicin, como veremos, se parece mucho si no es idntica- a la que proviene de la antropologa cultural, en parte porque la sociologa le debe mucho a esa disciplina. Al comenzar la obra sealada, esta sociloga colombiana precisa en una nota lo que entiende por cultura, dando las razones para ello a lo largo del libro: Por cultura queremos entender aqu aquellos sistemas de significaciones por los cuales se ordena y da sentido a la vida en una determinada sociedad o en un determinado grupo social. Estos sistemas de significacin son convencionales y son comunes a una colectividad13. Como se puede apreciar, no hay connotaciones valorativas ni se da pie para una concepcin elitista de cultura. Rosa Aparicio subraya tambin que sta es algo colectivamente construido e igualmente, con
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Ib., p. 57. Ib., p. 27; las cursivas son nuestras. Ib., p. 22; las cursivas son nuestras. En La interpretacin de las culturas podemos encontrar sendos ensayos sobre La religin como sistema cultural (pp. 87-117) y "La ideologa como sistema cultural; y en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretacin de las culturas (Paids, Barcelona 1994), otros sobre El sentido comn como sistema cultural (pp. 93-116) y El arte como sistema cultural (pp. 117-146). El estudio de las concepciones de la cultura presentes en la obra de algunos de los autores clsicos ms influyentes en la sociologa de hoy, se puede ver en R. Aparicio, op. cit, pp. 55-143. Ib., p. 13, nota 2. El socilogo Guy ROCHER, luego del recorrido histrico del trmino cultura, tambin nos propone su propia definicin. Rocher entiende por cultura un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar ms o menos formalizadas, que, aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo objetivo y simblico a la vez, para constituir a esas personas en una colectividad particular y distinta (Op. cit., pp. 111-112). Sin embargo, como se puede apreciar, su definicin de cultura es todava muy amplia, resaltando menos a diferencia de la sociloga Aparicio y de Geertz- el carcter semitico del concepto "cultura.
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sus palabras, nos hace ver, como Geertz, que la cultura es el contexto en el cual la totalidad de los actos humanos son posibles: La cultura sera entonces algo que est ah, como la atmsfera o el aire que respiramos y por el que nos llega la luz; nosotros nos relacionaramos con la realidad slo a travs de las representaciones y significados que ella nos brinda; as nos relacionaramos con el mundo, con las cosas, con los otros, con nosotros mismos... La realidad adquirira as su significado para nosotros por intermedio de una cultura construida complicadamente por muchas generaciones14. Otro aspecto resaltado por Aparicio, y que tiene relevancia para los intereses de este trabajo, es que la cultura no se nos constituye en problema, ni menos llega hacerse objeto de estudio, meramente por el hecho de estar ah, sino solamente cuando entramos en contacto con mundos de significacin que no son los nuestros o cuando cambian las condiciones sociales. Es en ese momento cuando comenzamos a dudar de lo que colectivamente admitimos y, tal vez, a caer en la cuenta de que los significados aportados por la cultura no pertenecen al ser de las cosas 15. El concepto de cultura propuesto por Aparicio se entiende bien desde el aporte de las nuevas tendencias sociolgicas interesadas por la cultura, representadas fundamentalmente por tres escuelas; la fenomenolgica, la etnometodolgica y el interaccionismo simblico. Estas escuelas no slo comparten el objeto de su estudio -la vida cotidiana16-, sino que trabajan bajo una serie de presupuestos comunes que guan la aproximacin al objeto. Presentar brevemente estos presupuestos puede ayudamos a comprender el concepto de cultura adoptado por la sociloga Aparicio, como tambin el tipo de anlisis con el que se debe abordar17. Lo que suele llamarse realidad es una construccin social18. En efecto, mediante un proceso de interaccin social se interpretan las experiencias de miembros o del conjunto de un determinado grupo y se negocian las caractersticas de lo que para ellos constituir la realidad, ponindole un orden y orientando la accin con respecto a ella. En este proceso el lenguaje es de capital importancia, pues proporcionara una manera especfica de interpretar la realidad. Ms an, designndola mediante el lenguaje compartido se construye la realidad. La creacin de los significados que median en el acceso a la realidad y que impulsan a la accin no es algo subjetivo, sino ms bien intersubjetivo. Precisamente en esta referencia a una comunidad radica el carcter objetivo que se atribuye a la realidad: la realidad es as... para el grupo. Sin embargo, esto no significa que la realidad objetiva sea inmutable: por el contrario, los significados son constantemente renegociados por los actores participantes de la interaccin en la medida que lo demanden nuevas experiencias. Por otra parte, no slo la realidad es socialmente construida, sino que tambin la identidad de los individuos es construida mediante procesos sociales. En fin, todo estos planteamientos sintticamente presentados revierten tambin sobre el quehacer del socilogo o de quien
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Ib., p. 12. Cf. ib., pp. 11-13. El riesgo de cosificar la realidad a travs de las representaciones y significados que nos confiere la cultura es algo de lo que tambin nos previene GEERTZ. An ms, para l no slo existe el peligro de reificarla, sino que adems nos advierte que se entiende mal la cultura cuando se la reduce a un esquema de conducta y cuando se la sita en el entendimiento y corazn de los hombres (Cf. La interpretacin de las culturas, op. cit., p. 25). Ms concretamente, dice Rosa APARICIO, tanto la fenomenologa como la etnometodologa y el interaccionismo simblico consideran como objeto de la sociologa el estudio de las prcticas socialmente organizadas que producen el carcter organizado del mundo y de la experiencia (Op. cit., p. 131), y, en particular, las prcticas sociales de la vida cotidiana puesto que se suelen dar por conocidas y, realidad, no lo son tanto; es necesario explicitarlas (Ib., p. 132). El desarrollo de los presupuestos comunes a la etnometodologa, a la fenomenologa y al interaccionismo simblico, con los nfasis de cada una de estas escuelas, puede encontrarse en R. APARICIO, op. cit., 133-141. Esta afirmacin constituye nada menos que el ttulo de la conocida obra de Peter BERGER y Thomas LUCKMANN: La construccin social de la realidad (Amorrortu/Murgua, Buenos Aires/Madrid 7(984). Esta trascendental obra, representativa de la vertiente fenomenolgica de la sociologa, es una de las que estn en el trasfondo de muchas de las afirmaciones de Rosa Aparicio.
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quiera acceder a la cultura que no sea la suya. Porque, en efecto, los socilogos -sostiene Aparicio-, como participantes de una comunidad, estn tambin inmersos en un complejo de significados que mediatizan su acceso a los hechos sociales. Por otro lado, estos hechos sociales slo son accesibles al investigador a travs de las interpretaciones que de ellos se hacen19. Dejemos aqu el complejo asunto sobre las definiciones de cultura y sus presupuestos. Si hemos dado mayor atencin a las definiciones que hemos recogido tanto de la sociologa de la cultura20 como de la antropologa cultural es porque creemos que, para nuestra tarea de desentraar mediaciones culturales que inciden en la reflexin sobre la salvacin por parte de J. L. Segundo, nos presentan un concepto de cultura ms preciso y operativo. Adems porque, como lo pedira Robert Schreiter, tienen la ventaja de no privilegiar unos aspectos de la cultura sobre otros o dejar algunos fuera, sino que facilitan el que pueda darse una aproximacin holstica a cualquier cultura, una compresin de los elementos que configuran la identidad en una cultura determinada, y un tratamiento adecuado del problema del cambio social 21. Estas tres caractersticas que se deben exigir a cualquier concepto y anlisis de la cultura (totalidad, identidad y cambio social) responden, a su vez, a quehaceres propios con los que suelen enfrentarse las teologas contextuales al servicio de las iglesias locales: ayudarles a consolidar la identidad y a prever o asumir las posibles transformaciones que conlleva el mensaje de Jess; en particular, para nuestro caso, aquellas a las que impulsa la oferta salvfica cristiana. Resumamos en pocas palabras lo que en este trabajo entenderemos por cultura, en base a desarrollos ampliamente compartidos por las ciencias del hombre. Por cultura, en esta perspectiva, se designan los sistemas de significacin, construidos y reconstruidos constantemente por la sociedad o por un determinado grupo humano, mediante los cuales se ordena y se da sentido a los diversos elementos con los que la sociedad o el grupo se enfrentan. En este sentido, tambin puede sostenerse que la cultura es el conjunto de los textos producidos por un determinado colectivo acerca del mundo y de la vida, como asimismo los mecanismos que generan esos textos culturales22. En todo caso, lo que nos interesa subrayar es que esos sistemas de significacin constituyen la forma de la vida misma, y son absolutamente inseparables de los elementos que constituyen la materia de la vida misma (la naturaleza, las relaciones sociales, la bsqueda de lo absoluto, etc.). Todo es cultural, porque todo lo que es objeto de la experiencia humana es interpretado por unos determinados esquemas de pensamiento heredados y reelaborados permanentemente, en la medida que lo demandan las transformaciones sociales o lo exige la sensacin de prdida de sentido de los marcos de compresin vigentes. Sin embargo, las cosas no son la cultura, pero sin sta, las cosas mismas no existiran... al menos para el ser humano. Porque slo mediante la cultura reconoce el ser humano que las cosas son y cmo son, clasificndolas y actuando sobre ellas. Para terminar, pongamos un sencillo ejemplo que puede ilustrar lo que acabamos de decir. Para un pueblo que jams hubiese visto un semforo, que no est enterado del complejo entramado de signos y
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Op. cit., p. 141. Es necesario sealar que no se trata de toda la sociologa, sino slo de aquellas corrientes que consideran fundamental tomar en cuenta lo cultural para comprender los dems fenmenos sociales, y sin que por interesarse en ello tengan que convertirse en una disciplina especializada. Tiene sentido hablar de hacer una sociologa de la cultura?, se pregunta Rosa Aparicio. Si por ello se entiende el desarrollar una disciplina especializada, aislada del cuerpo de la sociologa, entonces puede rotundamente afirmarse que no tiene sentido. Slo la tiene en cuanto entendamos por ello que se trata de subrayar la necesidad de desarrollar este tema en conjunto con la sociologa general (Op. cit.. pp. 48-49). Dice R. Schreiter: Any theory used (...) must be able to take up these three concerns as pan of its attempt to understand a given culture. These three -holism, identity, and social change- are of key importance to local theology because of the very tasks that local theology has most often to undertake in its service to the local community: integration, maintenance of stability, and transformation (Constructing Local Theologies, op. cit, p. 45). Segn SCHREITER, la escuela de Mosc-Tartu, representada entre otros por Jurij Lotman, desde una perspectiva tambin semitica entendera la cultura de tres maneras diferentes: as the hierarchy of sign systems: as the sum of culture texts; as the means of generating culture texts (Ib., p. 55).
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significados que encierra ni de la funcin que cumple en otros lados, lo ms probable es que la cosa esa no tenga una existencia especfica, pues no posee un significado socialmente compartido al respecto. A lo ms, seran simples luces de colores, si es que existe en su mundo de significacin esa clasificacin cromtica. Es, pues, cultural la forma como se interpreta el semforo, como se le clasifica entre los dems componentes del mundo construido socialmente y como se acta en relacin con l.

2. Importancia del anlisis cultural


Dado el concepto de cultura que hoy parece el ms aceptable, las dimensiones de la realidad social que designa y los presupuestos que hay detrs, conviene abordar ahora otro asunto: el del anlisis cultural. Es decir, cmo se accede a los sistemas de significacin que configuran la vida de las diversas sociedades o colectivos y, por tanto, de los individuos que de ellas participan. El problema del anlisis cultural no es nada de segundo orden, ni mucho menos algo desligado del concepto de cultura que hoy se maneja en el terreno de las ciencias sociales y, cada vez ms, tambin en otros medios (el eclesial, por ejemplo). Sin embargo, las consecuencias de este nuevo enfoque cultural no siempre se tienen en cuenta. Por ejemplo: en la Iglesia catlica. Aun cuando sta, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II y de la Encclica Evangelii Nuntiandi, haya dado un giro decisivo al darle importancia a lo cultural, ello no significa que se haya puesto igual nfasis en la preocupacin por analizar correctamente las diversas culturas. Se comprende entonces que surjan crticas, como las de Andrs Tornos a la manera como muchas veces en la Iglesia se aborda lo cultural: Cuando [en los documentos de la Iglesia, como el material de preparacin a la IV Conferencia General de Episcopado Latinoamericano] se enuncian los valores que hay en las culturas, se dicen cosas muy genricas y adems no se explicita de dnde salen. A veces me da la sensacin de que en realidad no salen de ningn anlisis de la cultura, no salen de lo ms especfico del enfoque cultural, que es tener en cuenta las formas de expresin de la gente, sino que proceden de la forma de expresin del episcopado. Con lo cual, el episcopado pareciera hablar desde arriba, en lugar de quedar en la posicin de hablar con la gente, que sera lo propio de la perspectiva [del anlisis] cultural23. De ah que sostenga, ms adelante, que el esfuerzo por analizar [las culturas] es lo nico que permite superar las generalidades, o si la espontnea intuicin de uno le aporta algo ms que generalidades, entonces los lenguajes de anlisis le permiten explicar sus intuiciones, contrastarlas, enriquecerlas y transmitir todo lo alcanzado24. El telogo Tornos no slo nos advierte del riesgo de no abordar seriamente el estudio de las culturas; nos seala, adems, la doble finalidad del anlisis para quien se interesa por lo cultural desde una perspectiva teolgico-pastoral. Por un lado, se trata de llegar a hablar con la gente perteneciente a una determinada cultura o sub-cultura, o por lo menos de caer en la cuenta de cmo habla la gente, cules son para ella los signos del bien, del sufrimiento, del mal, cules son los signos del poder y dnde se quiere estar respecto a l, qu signos tienen respecto del poder bueno y del poder malo, etc. 25; es decir, entrar en los sistemas cognitivos y expresivos de la gente, percibir cmo organiza esa gente sus vidas y orienta su accin. Y, por otro, suponiendo que lo anterior no es por mera curiosidad, el anlisis cultural debiera

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Andrs TORNOS, "La perspectiva del anlisis cultural; se trata de una ponencia que form parte de un seminario interdisciplinar sobre la relacin entre "Fe y Culturas, y que aparece transcrita en: G. ARROYO, J. SILVA, F. VERDUGO, Por los caminos de Amrica... Desafos socio-culturales a la Nueva Evangelizacin, Ediciones Paulinas, Santiago (Chile) 1992, pp. 211-217 (la cita se encuentra en la p. 211) Ib., p. 213. Ib., p. 211.
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llevarnos a poner la fe en los trminos de la gente26. Slo asumiendo esta doble finalidad del anlisis cultural se puede responder a la tarea de inculturar el Evangelio. Desde otra perspectiva, esta vez desde la antropologa, encontramos nuevamente subrayada la primera de las finalidades que nos sealaba Tornos para el anlisis cultural. En efecto, nos dice el antroplogo Clifford Geertz que todo el quid de un enfoque semitico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del trmino, conversar con ellos27. Dado que el mundo conceptual o la cultura son fundamentalmente tramas de significacin que el hombre ha tejido, esto significa que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco -sostiene Geertz- es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie28. Para poder hablar con la gente, en trminos de Tornos, o conversar con ellos29, segn Geertz, el anlisis cultural debe consistir fundamentalmente en un esfuerzo sistemtico por sacar a luz los sistemas de significacin que son propios de una determinada sociedad o colectivo, y en virtud de los cuales los individuos que componen esa sociedad o grupo social disean sus vidas y construyen su mundo 30. Evidentemente, la teologa, por sus propias caractersticas, no tiene mtodos propios para acceder a lo cultural; y si la intuicin no le basta, debe entonces echar mano a los que le prestan disciplinas como la sociologa y la antropologa cultural. Pero antes de entrar en los mtodos de anlisis, sealemos otras consideraciones de carcter general que hay que tener en cuenta para el anlisis cultural31. En primer lugar, es necesario dar por sentado que la cultura est constituida por un conjunto de sistemas de significacin32 o, ms bien, por sub-sistemas entrelazados entre s que conforman un todo extremadamente frgil, en permanente proceso de reelaboracin. En efecto, si bien todo lo humano est configurado culturalmente (la interpretacin de los acontecimientos, lo que llamamos realidad, lo que
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Ib., p. 213. GEERTZ. La interpretacin de las culturas, op. cit., p. 35. Ib., p. 20; las cursivas son nuestras. Es interesante notar que en el decreto Ad Gentes Divinitus del Concilio Vaticano II se utiliza esta misma expresin conversar con ellos- al referirse a las actitudes que deben tener los cristianos presentes en las diversas sociedades o grupos con lazos estables de vida cultural (n 10). Los fieles cristianos, con el fin de dar testimonio eficaz de Cristo, "deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos para advertir en dilogo sincero y paciente las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes, y al mismo tiempo han de esforzarse por examinar estas riquezas con la luz evanglica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador (n 11; las cursivas son nuestras). Si bien no se habla de analizar las culturas de esos grupos humanos que se quiere evangelizar, ni menos de recurrir a mtodos adecuados para ello, verbos como "conversar, "advertir y examinar" s que lo sugieren. El anlisis cultural, en palabras de GEERTZ, consistira en desentraar las estructuras de significacin... y en determinar su campo social y su alcance (La interpretacin de las culturas, op. cit.. p. 24). Estas consideraciones las hemos recogido sobre todo de la obra de Rosa APARICIO: Cultura y sociedad, op. cit.. y de unos apuntes mimeografiados de Andrs Tornos titulados: Notas para el anlisis de los fenmenos culturales (Pontificia Universidad Comillas. Madrid) y Semitica de los Contextos Sociales. (ILADES, Santiago [Chile] 1993). Tambin puede consultarse: R. WUTHNOW. J. DAVISON HUNTER. A. BERGESSEN. E. KURTZWEIL (eds.). Cultural Analysis. Routledge and Keagan Paul. Boston/London 1984, pp. 247-263. Wuthnow nos presentan algunas corrientes actuales del anlisis cultural, representadas fundamentalmente por P. L. Berger. Mary Douglas. Michel Foucault y Jrgen Habermas. quienes ponen atencin en la estructura de la cultura, ms que en la relacin entre la cultura y la estructura social. Cada cual con sus nfasis, centra el anlisis en las pautas, reglas y relaciones que resultan evidentes en el propio plano cultural. Toda la cultura -afirma Umberto Eco, desde la perspectiva de la semitica- se considera como un sistema de sistemas de signos (Signos. Ed. Labor. Barcelona 1988, p. 187).
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consideramos bueno o malo...; todo, incluso nuestros deseos y aversiones) y, por tanto, todo puede ser analizado desde el punto de vista cultural; sin embargo, no hay que olvidar que los sistemas de significacin que configuran culturalmente los diferentes componentes de la existencia humana estn interconectados de una manera compleja, constituyendo un todo, un universo cultural. De ah que, como lo peda Schreiter, la aproximacin a cualquier cultura debe ser holstica, es decir, complexiva e integral. Para entender (o interpretar, segn Geertz) la configuracin cultural de cualquier componente de la vida humana y social es necesario, entonces, no perder de vista la interrelacin con los dems fenmenos de la realidad social. Esta consideracin es extremadamente importante si queremos, por ejemplo, abordar culturalmente un aspecto relativo al campo de lo religioso, como sera en nuestro caso la concepcin de la salvacin cristiana en un representante o testigo de una determinada sociedad o grupo social. No slo no se puede aislar lo salvfico del sistema de significacin que constituye lo religioso, sino que tampoco se puede tratar independientemente lo religioso de otros sistemas de significacin con los que conforma un universo cultural33. En segundo lugar, a partir del momento en que se deja de entender la cultura como la acumulacin del saber y la progresiva iluminacin de la humanidad por la razn, como pareca darlo a entender el concepto de cultura ms propio de la Ilustracin, el sentido y el significado -sostiene, desde su perspectiva, la sociloga Rosa Aparicio- ya no son tan importantes en el estudio de la cultura, sino la forma como stos se constituyen desde los significantes34. Ms que los contenidos, lo que interesa al anlisis cultural es sacar a luz la estructura generadora de contenidos, la manera como significantes y significados se ordenan y se relacionan en un determinado momento de la existencia de una sociedad35. A diferencia de R. Aparicio, el antroplogo C. Geertz sealaba que el inters primario del anlisis cultural ha de ser la interpretacin y explicacin del sentido, para as llegar a conversar con la gente de la cultura estudiada. Cuestin de acento, sin duda, que depende en gran parte de la perspectiva de las disciplinas que representan. Con todo, para ambos es fundamental el estudio de la estructura generadora de contenidos, de la estructura de los sistemas de signos (o smbolos, segn Geertz) y el papel que stos juegan en el modo como se perciben y crean significados en el comportamiento socio-cultural. De ah que la tercera consideracin consista en establecer que el tipo de anlisis ms conveniente para sacar a luz
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No est de ms recordar la importancia que Peter BERGER le atribuye al sistema religioso, en cuanto elemento legitimador del orden social inestable, dentro del proceso de construccin social de la realidad: Insistimos en que el papel histricamente crucial de la religin en cuanto a la legitimacin se explica por su capacidad nica de localizar los fenmenos humanos dentro de un marco de referencia csmico. Toda legitimacin sirve para mantener una realidad -es decir, una realidad tal como es definida por una comunidad humana particular. La legitimacin religiosa pretende relacionar la realidad humanamente definida con la realidad sacra, universal y ltima. Las construcciones intrnsecamente precarias y transitorias de la actividad humana reciben entonces la apariencia de una seguridad y de una permanencia definitivas. Dicho de otro modo, los nomos construidos por el hombre reciben un status csmico (Para una Teora Sociolgica de la Religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, pp. 6061). Op. cit, p. 27. Y precisa en una nota lo que entiende por ordenacin de significantes: Por ordenacin de significantes entendemos aquella disposicin estructural de elementos primariamente materiales (voz, colores, formas, gestos, utensilios, acciones, etc.) experimentados como discontinuos, que por su asociacin sistemtica con un orden de significados posibilita la codificacin de mensajes articulados (Ib., p. 13, nota 3). Es indudable que en esta consideracin a tener en cuenta para analizar los sistemas de significacin se nota el influjo del padre de la lingstica contempornea, Ferdinand de Saussure, como tambin el de la lingstica estructural desarrollada ms tarde. Por de pronto, Saussure fue quien distingui, en el signo lingstico, el significante o imagen acstica y el significado o concepto; tambin se le debe la distincin en toda lengua entre el eje paradigmtico y el eje sintagmtico; e, igualmente, el nfasis en el estudio sincrnico de la lengua por encima del diacrnico. Estos hallazgos realizados a nivel del estudio de la lengua, constituirn la base de los estudios de carcter semitico, como veremos a continuacin. Los aportes que Saussure hizo para desentraar la estructura bipolar del lenguaje, como tambin los de otros lingistas posteriores, pueden verse en: Franois MARTY, La bndiction de Babel. Cerf. Paris 1990, en particular los captulos 1 al 3, pp. 17-94.
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dicha estructura sea el anlisis semitico36. Para ello, es necesario acudir a la ciencia que se encarga precisamente del estudio de los signos y de los sistemas de significacin: la semitica 37. La semitica, ciencia relativamente joven y heredera de otras corrientes del saber (la lingstica y el estructuralismo, entre otras), ha ido extendiendo cada vez ms su radio de accin: partiendo del estudio de los signos mismos, ha llegado, a su vez, a influir decisivamente en otras disciplinas que se enfrentan con el fenmeno de los signos, tales como la antropologa y la sociologa interesadas por la cultura 38. Cada vez ms la antropologa y la sociologa adoptan diversas variantes de anlisis semitico como procedimiento privilegiado, aunque no exclusivo, para desentraar los sistemas de significacin que configuran las culturas. As, por lo menos, nos lo han hecho ver Clifford Geertz y Rosa Aparicio. Igualmente, tambin este parece ser el tipo de anlisis que poco a poco comienza a abrirse espacio entre los que buscan desentraar las culturas con fines teolgicos y pastorales 39. Bsicamente, el anlisis semitico de la cultura -en especial el que acoge las aportaciones de Ferdinand de Saussure en el campo de la lingstica- consiste en el estudio de los signos portadores de mensajes (verbales y no verbales) que circulan en una cultura, dentro de los diversos sistemas que la conforman. El anlisis semitico implica, ciertamente, tomar en cuenta los dos elementos que articulados conforman cualquier signo: es decir, el significante y el significado (o tambin, el plano de la expresin y el plano del contenido). Pero, sobre todo, busca describir la organizacin de lo significado a travs de los signos. Para ello es necesario captar las diferencias que se dan a nivel de los significantes, en cuanto que ellas permiten a cada significante referirse a un significado preciso (el significado est en la diferencia, deca Saussure). Tambin se requiere tener presente los ejes en que se agrupan los diversos significantes y significados, constituyendo sistemas, y detectar el lugar que ocupan dentro de dichos sistemas. Los paradigmas o esquemas de diferencia subyacentes son otros de los elementos que hay que sacar a luz, pues permiten comprender los sintagmas o encadenamientos de signos que transportan mensajes. Lo mismo se ha de hacer con los cdigos; es decir, con el conjunto de normas que regulan el funcionamiento interno de los signos, las relaciones entre ellos y la comunicacin que hacen posible. Tanto los paradigmas como muchos de los cdigos normalmente no se explicitan y, sin embargo, son fundamentales para crear e interpretar los mensajes o enunciados que circulan en una cultura. Estas son, pues, algunas de las tareas bsicas del anlisis semitico de la cultura40. Ampliaremos su explicacin ms adelante, a la vez que sealaremos otras tareas que nos parezcan pertinentes, en la medida que lo requiera nuestro estudio en clave cultural de la reflexin sobre la salvacin de J. L. Segundo. En cuarto lugar, para analizar una determinada cultura desde una aproximacin semitica, es necesario darle una importancia particular al lenguaje, el sistema de significacin por excelencia dentro de cualquier cultura, puesto que nos proporcionara una manera determinada de ver y percibir la realidad, es
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Robert SCHREITER, en Constructing Local Theologies, nos presenta otras aproximaciones para comprender las culturas, sealando sus ventajas y desventajas, sobre todo con vistas a la construccin de teologas locales: la funcionalista, las ecolgicas y materialistas, y la estructuralista (Cf., op. cit., pp. 45-49), inclinndose l mismo por la aproximacin semitica a la cultura (Ib., pp. 49-56). Semitica suele ser el nombre que recibe esta ciencia en el ambiente angloamericano; en cambio, en los ambientes franceses suele designrsela tambin como semiologa. La semitica sostiene Umberto Eco se convierte en la forma cientfica de la antropologa cultural (Op. cit.. p. 187). Lo mismo podra afirmarse en relacin a la sociologa de la cultura. A new approach, which may hold the most promise for developing local theologies, is - sostiene Robert SCHREITERwhat we may call the semiotic study of culture (Op. cit., p. 49). Cf. tambin Andrs TORNOS, La perspectiva del anlisis cultural, art. cit., p. 216. Una descripcin ms detallada del anlisis semitico de la cultura que se ha tenido presente en este trabajo, como tambin una explicacin de los orgenes de este tipo de anlisis y sus variantes, puede encontrarse en: Robert SCHREITER, Constructing Local Theologies, op. cit., pp. 49-73. Tambin puede hallarse indicaciones de carcter general acerca del anlisis semitico en: Jean-Claude GIROUD y Louis PANIER (CADIR. Lyon), "Semitica. Una prctica de lectura y de anlisis de los textos bblicos, Cuadernos Bblicos n 59, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 2 1991, pp. 46-55.
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decir, de interpretarla41. Por un lado el lenguaje media el acceso al mundo objetivo, ya que a travs de l se construye la realidad; y, por otro lado, media igualmente el acceso al mundo subjetivo, ya que tambin a travs del lenguaje socialmente compartido los individuos asumen el mundo construido. Por otro parte, creemos que ha quedado claro que la cultura no consiste en la suma de cosas o productos, materiales o no materiales, elaborados por una determinada sociedad. Pero tampoco es un mero subproducto (o una superestructura, en terminologa marxista) de determinados condicionamientos sociales como, por ejemplo, la infraestructura econmica, las luchas de clases, etc. De ah que, en quinto lugar, el anlisis no puede consistir ni en la enumeracin de los productos culturales de una sociedad (saberes, obras de arte, herramientas, valores, normas, etc.) ni en centrar toda la atencin en las condiciones sociales de la produccin y vivencia de significados; ms bien, en un anlisis de carcter semitico lo que se pretende es estudiar las condiciones de la configuracin y vivencia de la realidad42y los procesos por los que se llegan a producir [unas] significaciones en los distintos contextos, momentos y situaciones de la accin social43. Porque las transformaciones culturales, es decir, las nuevas configuraciones de la situacin social y de la realidad, se producen por cambios a nivel de la praxis social (movimientos sociales, adelantos tecnolgicos, etc.), a los cuales hay que estar atentos; pero tambin se deben a la sensacin de insuficiencia que los individuos y grupos adquieren acerca de los significados colectivamente admitidos44. Esta relacin circular entre condicionamientos sociales y crisis de sentidos compartidos, en que ninguno de los dos se modifica sin afectar al otro, es necesario tenerla en cuenta sobre todo para comprender cmo se producen los cambios sociales en una determinada cultura. En sexto lugar, en el anlisis cultural es necesario considerar el contexto en el cual son relevantes las significaciones construidas en la interaccin social y as poder entender el sentido que dan los grupos y los individuos a sus experiencias y a su accin45. Ese contexto de relevancia se suele designar tambin como escenario, tanto en la sociologa de la vida cotidiana como en la teora de la comunicacin. Obviamente, como toda realidad, los contextos o escenarios son tambin construidos. Para comprender mejor qu se entiende por escenario, citemos a Andrs Tornos: Por escenario se entiende en ambas [es decir, en la sociologa de la vida cotidiana y en la teora de la comunicacin] el contexto concreto que hace presente el actor humano de cualquier tarea o comunicacin, en virtud de sus hbitos cotidianos, el cual sera dramtico; porque cualquier persona al actuar o comunicarse sobreentendera que har algo relacionado con diversas personas, en un espacio y tiempo dados, a sabiendas de que hay formas usuales de proceder en tales adjuntos y de que suele haber un por qu para actuar as. Ese conjunto de supuestos constituyen una puesta en escena implcita de lo que hacemos, la cual no es arbitraria, sino que necesariamente se construye con fragmentos del saber cotidiano...46. Por ltimo, es necesario tener presente que los que se interesan por interpretar sistemas de significacin de una determinada sociedad o grupo humano (por conversar con la gente de otro universo cultural) desempean su tarea afectados por las ordenaciones de significados culturalmente vigentes en la sociedad de la que participan47. No se parte desde un vaco cognitivo. Al contrario, el mundo cultural del analista lo puede llevar a leer la realidad con una lectura diferente de la practicada por los que habitan en
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R. APARICIO, op. cit., p. 137. Un conocedor de los anlisis semiticos, como lo es SCHREITER, afirma que: Some of the best work in semiotics has been done in the area of language in culture (Op. cit., p. 51). R. APARICIO, op. cit., pp. 128 y 143; las cursivas son nuestras. Ib., p. 49; las cursivas son nuestras. Este punto subrayado por Rosa Aparicio, tambin lo aborda Andrs TORNOS, en un artculo que trata sobre los Sntomas y causas de la crisis actual del lenguaje religioso, Concilium 9 (1973) 165-176. Cf. Rosa APARICIO, op. cit.. p., 142. Andrs TORNOS, El trasfondo sociocultural de hoy con relacin a la transmisin de la fe". Teologa y Catequesis 30 (abril-junio 1989) 199-200. R. APARICIO, op. cit,, p. 22
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el mundo cultural en el cual l pretende penetrar. Esto vale tanto para el antroplogo como para el socilogo, pero tambin para el pastoralista o el telogo, interesado adems en que el Evangelio se llegue a vivir y expresar en los trminos de la cultura en cuestin. El analista ha de ser entonces extremadamente cuidadoso en no dejarse llevar por su propio mundo cultural. Ms an, no ha de olvidar que su perspectiva es la de un observador que trabaja con interpretaciones de las interpretaciones de la realidad48. Supuestas estas consideraciones y otras que han quedado insinuadas, como tambin las dificultades que conllevan, se ha de tener el anlisis semitico de una cultura o de fenmenos culturales por un trabajo complejo, de aproximaciones sucesivas y nunca de conclusiones del todo seguras. Sus resultados han de considerarse provisionales y, por tanto, siempre perfectibles. Si los interesados en analizar las culturas (socilogos, antroplogos, etc.) les conceden importancia a los sistemas de signos o smbolos y nos revelan sus secretos para describir su organizacin, es porque creen que atendiendo a ellos han conseguido llegar, al menos, a entender a la gente. Tener en cuenta estas consideraciones acerca del anlisis cultural, sin que seamos expertos en semitica, nos puede orientar en el inters por realizar una lectura diferente de la obra de Juan Luis Segundo. Se trata de una tarea que, no por ardua o compleja, ha de dejar de valer la pena.

48 Ib., p. 136.
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III. EL MTODO DE ANLISIS CULTURAL


Para tratar de ver qu imagen del mundo tiene Juan Luis Segundo, cules son las tramas o estructuras de significacin, los signos y los cdigos o claves de interpretacin que operan en su discurso soteriolgico y los mensajes que lo constituyen, dando sentido y orientando la accin; es decir, para desentraar la matriz cultural que configura la reflexin del telogo uruguayo acerca de la salvacin en Jesucristo, necesitamos un mtodo o tcnica de anlisis semitico que se ajuste a esa finalidad y al tipo de discurso que representa.

1.

Eleccin del mtodo

Hemos sealado anteriormente que en la actualidad, tanto en el campo de la antropologa cultural como en el de la sociologa interesada en la cultura, se considera que los anlisis de tipo semitico son los ms adecuados para acceder a las estructuras de significacin que bsicamente constituiran lo que se entiende por cultura. Lo mismo opinan representantes de nuevas corrientes teolgicas interesadas en que sus discursos nazcan y estn vinculados a los contextos y a las iglesias en las cuales realizan su tarea1. Sin embargo, es necesario precisar que los mtodos de anlisis semitico adoptados por los telogos interesados en desarrollar teologas contextuales estn ms orientados a penetrar en los mundos culturales de aquellos grupos o comunidades humanas con el fin de inculturar o consolidar la vivencia de la fe en ellos. Nuestro inters, en cambio, tiene como finalidad el desentraar lo cultural en el discurso de un telogo que ha querido ms o menos conscientemente, ejercer su tarea desde un contexto y para su contexto. Por otra parte, siendo vlido, posible e incluso necesario2 un estudio acerca del discurso sobre la salvacin que elabora Segundo, dentro del conjunto de su obra teolgica, recordamos nuevamente que no es eso lo que interesa en este trabajo 3. No es juzgar acerca de la verdad que pueda haber o no en su discurso soteriolgico, sino mostrar cmo lo elabora en tanto que verdad. Se trata de acceder a aquellos supuestos que comparte o negocia, tanto con los miembros de la cultura a la cual l pertenece como con los lectores a quienes se dirige. Lo que nos interesa son, entonces, aquellas mediaciones culturales que operan en l para decir al lector lo que quiere decir en relacin a la salvacin cristiana. Se trata de buscar la disciplina de su pensamiento o los procedimientos de la veridiccin en relacin al tema de la salvacin4. Considerando la terminologa e instrumentos que nos presta el anlisis semitico de la cultura, podramos
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Stephen BEVANS, aparte del modelo semitico propugnado por Schreiter, presenta otros modelos utilizados por diversos telogos con el fin de elaborar teologas contextuales. Vase: S. BEVANS. Models of Contextual Theology, Orbis Books, New York 1992. Las ideas de esta obra son una ampliacin de las presentadas en un artculo que lleva el mismo nombre, aparecido en la revista Missiology 13 (1985) 195-211. Decimos necesario por el impacto que ha tenido la abundante obra teolgica de este telogo uruguayo, no slo en Amrica latina, sino tambin en otros contextos. Por ejemplo, la versin francesa de su libro La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, editada en dos volmenes en 1988, mereci en Francia el Premio al mejor libro teolgico del ao. El tema de la salvacin dentro del pensamiento teolgico de Juan Luis Segundo ha sido abordado en otras investigaciones. Por de pronto, es un tema central en la tesis doctoral de Elbio MEDINA, recientemente presentada en la Universidad Pontificia Comillas: El sentido cristiano de la esperanza, y su relacin con la historia y la espiritualidad. Madrid 1995; tambin pueden consultarse los estudios anteriores de F. QUIROS: Salvacin cristiana y liberacin humana en la teologa de Juan Luis Segundo. Roma 1981; y de Javier JIMNEZ LIMN: DOS proyectos teolgicos: Metz y Segundo, Facultat de Teologa de Catalunya/Ed. Herder, Barcelona 1990, especialmente las pp. 514-539. "El anlisis semitico no intenta decir la verdad de un discurso, sino que se interesa por la veridiccin, es decir, por el conjunto de procedimientos por los que un discurso construye o produce su verdad (J. C. GIROUD - L. PANIER. Semitica, op. cit., p. 34).
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formular la cuestin de fondo con las siguientes preguntas: en virtud de qu signos identifica Juan Luis Segundo como verdad teolgica su propuesta acerca de la salvacin cristiana para el contexto en el cual y para el cual escribe? Qu conjunto de reglas o cdigos hacen que los signos o sistemas de signos que l utiliza puedan ser portadores de un mensaje salvfico y comprendido como tal? Cules son los paradigmas que, consciente o inconscientemente, privilegia el telogo y mediante los cuales espera que se entienda el mensaje de la salvacin, como asimismo las acciones que, en relacin a dicho mensaje, debieran realizar los actores sociales? Este conjunto de preguntas debieran quedar respondidas a travs de un mtodo de anlisis semitico que nos ayudara a penetrar en el universo cultural de Segundo. Son muchos los mtodos o las tcnicas que se han ensayado en los anlisis de tipo semitico para describir los sistemas de significacin. Sin embargo, hemos de reconocer que, en general, resultan bastante complejos para las posibilidades reales de los que no somos expertos en antropologa o sociologa, y menos en semitica. Por eso conviene precisar que, atendiendo a los objetivos teolgicos y pastorales que, en ltima instancia, motivan este trabajo, lo que buscamos en dichos mtodos son las lneas maestras, tanto del aparato conceptual como de los procedimientos de anlisis que proponen. En definitiva, nos interesa ejercitamos en un tipo de lectura que, por un lado, nos haga ser ms conscientes de cmo incide lo cultural en la reflexin teolgica; y que, por otro, nos permita adquirir una cierta destreza en la tarea de escuchar las culturas, paso tan decisivo para el cumplimiento de la misin pastoral de inculturar el Evangelio. Hacer un esfuerzo por simplificar los mtodos, sin renunciar por ello a un rigor analtico, podra servir para poner a disposicin de las comunidades eclesiales un instrumental con el que, en el seno de dichas comunidades, sus miembros pudieran ms fcilmente discernir los componentes culturales que configuran su identidad de creyentes y la de otros grupos que los rodean, como asimismo las transformaciones socio-culturales a las que apela el mensaje salvfico de Jesucristo. En nuestro intento por desentraar la matriz cultural presente en la reflexin de J. L. Segundo sobre la salvacin, el mtodo que utilizaremos se basa fundamentalmente en el anlisis actancial desarrollado por Algirdas Julen Greimas5. En su obra Semntica estructural el lingista francs intenta establecer las condiciones para una semntica cientfica, es decir, reunir los medios conceptuales necesarios y suficientes con vistas a la descripcin de una lengua natural cualquiera considerada como un conjunto significante6. Si bien en este trabajo no pretendemos describir los conjuntos significantes recubiertos por las lenguas naturales, el mismo Greimas nos da pie para adoptar, con otros fines, los elementos tericos y metodolgicos elaborados por l. El centro de nuestra reflexin terica -dice Greimas- reside en la hiptesis ingenua de que partiendo de la unidad mnima de significacin podemos llegar a describir y a organizar conjuntos cada vez ms vastos de significacin; es decir, podemos incluso llegar a describir otros entramados de significaciones, como, por ejemplo, los recubiertos por un determinado discurso soteriolgico. Porque, en definitiva, la finalidad de la ciencia que Greimas intenta consolidar consiste en establecer los fundamentos de un lenguaje descriptivo, y en inventariar y unificar, por otra parte, sobre bases comunes, los procedimientos de descripcin de la significacin7. Nosotros haremos uso, de una manera simplificada, sobre todo de los procedimientos de descripcin ms generales que segn l, son utilizables, al menos en la fase inicial, en el mayor nmero posible de campos 8.
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Los principios tericos y metodolgicos se encuentran en: A. J. GREIMAS. Semntica estructural. Investigacin metodolgica. Editorial Gredos. Madrid 1973. Como instrumental de apoyo se puede consultar: A. J. GREIMAS - J. COURTS. Smiotique. Dictionnaire raisonn de la thorie du langage. Hachette. Paris 1993. Op. cit.. pp. 19s. Ntese que. encontrndose todava en su etapa fundacional, no slo ciertos conceptos operativos sino tambin el nombre con que se designa esta disciplina no estn todava fijos. Ms que a una parte de la "semitica -o "semiologa, como tambin hoy se suele designar a esta ciencia-, Greimas parece llamar Semntica estructural al conjunto de la disciplina. Ib., p. 216. Ib., p. 217. La presentacin detallada de los procedimientos de descripcin de la significacin, conocido por el nombre de mtodo actancial, se puede encontrar de la pgina 216 en adelante. La versin simplificada del mtodo actancial que utilizaremos, ha sido realizada por Andrs TORNOS, y podemos encontrarla en los manuscritos mencionados con anterioridad: Notas para el anlisis de los fenmenos culturales (Pontificia
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2. Pasos para desentraar los sistemas de significacin


En este apartado presentaremos los pasos que habran de seguirse para desentraar los sistemas de significacin, conforme a una versin simplificada del mtodo actancial de Greimas. Sealaremos tambin de qu modo nos ha parecido necesario adaptarlo o ajustarlo, a fin de formamos un esquema o modelo del sistema cultural de significados que est latente en el tratamiento que Juan Luis Segundo da al tema de la salvacin cristiana. 2.1.

Eleccin del texto atendiendo a un corpus

Greimas, al igual que otros semilogos, denomina texto al material sobre el cual se ha de realizar el anlisis de los sistemas de significacin. El texto es, pues, el punto de partida; o, como dira Schreiter, la unidad cultural bsica para la investigacin, que puede abarcar desde un simple signo hasta una serie trabada de signos que hacen posible un sentido coherente9. Apartndose de una connotacin exclusivamente literaria, la semitica considera que un texto susceptible de anlisis podra ser tanto un fenmeno de tipo verbal (un escrito o una frase oral, por ejemplo) como uno no verbal (un cuadro, una danza, etc.). Ciertamente es ms difcil trabajar con estos ltimos; pero, en cualquier caso, en cuanto portadores de mensajes o de sentido, hay all sistemas o estructuras de significacin que es posible desentraar. El texto, conforme a Greimas, se establece atendiendo a un corpus o conjunto de mensajes seleccionados con vistas a la descripcin de un modelo lingstico. Con este conjunto de mensajes suficientemente representativo en relacin con la totalidad del discurso, exhaustivo (holstico, dira Schreiter) y homogneo- se pretende en lo posible asegurar una base adecuada, desde la cual luego se pueda seleccionar o extraer el texto que se ha de analizar10. Esta seleccin o extraccin del texto se realiza reteniendo los elementos de significacin articulados en tomo a un tema o isotopa principal y que se hallaban implcitamente contenidos entre los dems elementos en el corpus. Como explicaremos ms adelante, para nuestro trabajo nos ha parecido conveniente comenzar seleccionando, dentro de la globalidad del discurso teolgico de Juan Luis Segundo, un corpus o conjunto de mensajes (artculos o libros de la dcada de los ochenta) y desde ese conjunto delimitar el texto en que el tema o isotopa principal sea la salvacin, para proceder enseguida al anlisis de los sistemas de significacin que le dan forma. Una aplicacin consumada de esta metodologa requerira que se confrontara el fruto del anlisis con otros elementos del corpus para verificar si el modelo cultural resultante del anlisis del texto se modifica o se completa con otros elementos que aporta el corpus 11. Las
Universidad Comillas, Madrid) y Semitica de los Contextos Sociales, (ILADES. Santiago de Chile).
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The culture text is the basic unit of analysis. It can consist of a single sign, but more commonly it is a series of interlocking signs, held together by a set of codes and/or by a common message. One culture text can serve as a subset of a larger culture text as well (Schreiter, op. cit., p. 61; cf. tambin p. 55). Para GREIMAS, el corpus es una secuencia delimitada del discurso, y en cuanto tal, slo puede ser una manifestacin logomquica de la que slo es necesario retener una de las isotopas elegidas. El texto, en cambio, es el conjunto de los elementos de significacin que se hallan situados sobre la isotopa elegida y estn encerrados en los lmites del corpus (Op. cit., p. 222). Por isotopa se entiende el lugar o contexto que, mantenindose el mismo, hace posible lo significado mediante los signos. No es lo mismo, por ejemplo, hablar de rbol en un contexto botnico que en un contexto genealgico. En nuestro caso, por ejemplo, interesan los elementos de significacin que se hallan situados sobre la isotopa relativa al tema de la salvacin. En su lenguaje tcnico, GREIMAS entiende por isotopa "la permanencia de una base clasemtica jerarquizada que permite... las variaciones de las unidades de manifestacin sin que se alteren los efectos de sentido (Ib., p. 146). La comprobacin del carcter exhaustivo del modelo realizable a partir del fragmento del corpus (o texto") implica, segn GREIMAS, verificar la adecuacin del modelo que se ha de construir a la totalidad de sus elementos implcitamente contenidos en el corpus (lb., p. 220). El modelo provisional se puede verificar de dos modos: 1), retomar las dems panes del corpus y proseguir sistemticamente la comparacin entre el modelo y las
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condiciones en que hemos realizado nuestro trabajo nos impiden desarrollar adecuadamente esta tarea de verificacin y complementacin. Con respecto a ella ofreceremos algunos ejemplos o sondeos basados en textos de especial importancia. Una cultura puede comprenderse como el conjunto de entramados de significacin que dan sentido y gobiernan la accin de una determinada sociedad o grupo humano; pero tambin puede entenderse como el conjunto de textos culturales generados por dichos colectivos. Esto implica, por tanto, que al analizar un texto, no es toda la cultura la que sale a la luz, sino nicamente aquellos sistemas de significacin que operan en dicho texto para significar lo que se pretende. Es decir, en relacin con nuestro trabajo, al describir semiticamente un texto en el que Juan Luis Segundo hable de la salvacin, no aparecer todo el universo cultural en el cual l se mueve, sino fundamentalmente aquellas mediaciones culturales que para l hacen posible el mensaje de la salvacin cristiana. Antes de continuar describiendo los pasos para el anlisis semitico inspirado en el mtodo actancial de Greimas, conviene sealar que hemos asumido un supuesto bastante corriente en la semitica francesa: cualquier material o texto que sirva de base para un anlisis cultural -ciertamente un cuento o novela; pero tambin, por ejemplo, un discurso teolgico, poltico o econmico, un rito, una danza, etc.- tiene un componente narrativo y puede, por tanto, considerarse conforme a la estructura narrativa que encierra 12. Es posible entonces, atendiendo al inters de nuestro trabajo, abordar escritos teolgicos -que corrientemente suelen reunir ms las caractersticas de un ensayo- al igual que se hace con un relato estrictamente tal; es decir, analizando los elementos que los constituyen conforme a una estructura narrativa.

2.2. Anlisis actancial del texto


El supuesto de que cualquier texto encierra una estructura narrativa nos ayuda a comprender la especificidad del mtodo propuesto por Greimas. En efecto, anlisis actancial viene de actantes, nombre con el que Greimas designa los seres o las cosas que de una u otra manera aparecen en el texto. Pueden ser tanto personas como animales, objetos e incluso conceptos. El anlisis actancial estudia las posiciones que ocupan los personajes o actores y tambin las cosas en un texto, las funciones que desempean y las cualificaciones que se les atribuyen. En particular, al analizar las posiciones actanciales se obtiene el orden de los significados con los que los portadores de la cultura encerrada en el texto interpretan el mundo y se lo representan. Surgen, por eso mismo, los paradigmas con que discurre un hablante o quien narra y, por lo tanto, su manera de interpretar la realidad, de articular los distintos componentes del mundo y de valorarlos. En fin, si la terminologa de Greimas nos parece extraa, recordemos que lo que se hace mediante este proceder analtico es trasladar los elementos de significacin hallados a un sistema de signos diferentes, es decir, a un metalenguaje descriptivo que facilite una lectura cientfica del texto 13.
ocurrencias sucesivas de la manifestacin, y ello hasta el agotamiento definitivo de las variaciones estructurales; 2) elegir, con arreglo a los procedimientos estudiados por los estadsticos (R. Moreau), un cierto nmero de porciones representativas de la segunda parte del corpus y observar el comportamiento del modelo aplicado a estas porciones de manifestacin. El primer procedimiento se llama "por saturacin del modelo, el segundo por sondeos. En ambos casos, "el modelo puede de este modo ser confirmado, informado o completado (Ib., p. 221).
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Greimas y Courtes, siguiendo la corriente semitica francesa que reconoce en todo texto -sea este un relato estrictamente tal o no- un "componente narrativo, sostienen que: Dans le projet smiotique; qui est le ntre. la narrativit gnralise -libre de son sens restrictif qui la liait aux formes figuratives des rcits- est considre comme le principe organisateur de tout discours. Toute smiotique pouvant tre traite soit comme systme, soit comme procs, les structures narratives peuvent tre dfinies comme constitutives du niveau profond du procs smiotique" (Smiotique. Dictionnaire raisonn de la thorie du langage. op. cit.. artculo narrativit. pp. 249250). En efecto, si bien la intuicin es importante, como dice Greimas. "los diversos procedimientos de anlisis estn destinados, por definicin, a prescindir del saber innato" (Semntica estructural. Investigacin metodolgica, op. cit., p. 134).
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As pues, una vez determinado el texto que servir de material para el anlisis, considerndolo en clave narrativa, veamos los siguientes pasos que nos propone la versin simplificada del mtodo actancial de Greimas14:

2.2.1. Inventario de mensajes


Una vez seleccionado el material para el anlisis, el paso siguiente consiste en hacer un inventario de los mensajes o enunciados que contiene. Es decir, se procede a despiezar el texto, haciendo listas separadas de los diversos actantes-sujeto que en l aparecen, de las funciones que a cada actante se le adjudican y de las cualificaciones con que se les describe. Igualmente, se hacen listas de los actantesobjeto, tanto prcticos como mticos, con los que cuentan los actantes-sujeto, clasificando tambin sus respectivas funciones y cualificaciones. Los actantes-sujeto, como su nombre lo indica, son aquellos que ejecutan determinadas acciones en el texto descrito en clave narrativa. La lista de los actantes-sujeto debe contemplar, en primer lugar, la posicin que ocupan los personajes o actores en la narracin. Las posiciones que suelen aparecer son las siguientes:

destinador: aquel que encarga o responsabiliza a alguien de hacer lo que hace; protagonista: aquel que, por deber y/o por voluntad, hace las veces de personaje principal de lo que se hace; adyuvantes: aquel o aquellos que colaboran con el protagonista o facilitan lo que hay que hacer; oponentes: aquellos que ponen obstculos al protagonista o dificultan lo que hay que hacer; beneficiario (o destinatario): aquel en cuyo favor se produce la accin.

En cuanto a las posiciones, es necesario hacer dos observaciones. En primer, lugar, no ha de confundirse a los actantes-sujeto con los actores. Estos ltimos son, ms bien, los seres o personajes que encarnan unos papeles actanciales. Los papeles actanciales, en cambio, son clases de actores, poseen un estatuto metalingstico en relacin a los actores15. As, por ejemplo, de un cuento a otro podra variar el actor que encarna el papel actancial de oponente (en un cuento podra ser un brujo, en otro un dragn, etc.) en relacin al actor que, a su vez, asume el papel de protagonista (un prncipe, un caballero enviado por el Rey -destinador- a rescatar a una princesa - beneficiario-, etc.). Cambia el actor, pero permanece el papel actancial. En segundo lugar, si bien los papeles actanciales son clases de actores, ello no significa, por un lado, que todos los actantes-sujeto se manifiesten, mediante actores, en un relato (no hay, por ejemplo, ayudantes; el protagonista lucha solo contra el mundo) y, por otro, que a cada actante-sujeto corresponda un actor. Puede suceder, por ejemplo, que un mismo actor o personaje asuma distintos papeles actanciales (el beneficiario, por ejemplo, es el mismo actor que hace de protagonista, en la
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La versin simplificada del mtodo de Greimas ha sido, a nuestro juicio, utilizada con xito en diversos trabajos de investigacin cultural. Vase, por ejemplo. Rosa APARICIO y Andrs TORNOS: "La identidad cristiana en la prctica. Memoria del Instituto Fe y Secularidad. 1988-1989, pgs. 88-100: R. APARICIO y otros: Valores Emergentes de la Juventud y Sistema Educativo. Instituto Fe y Secularidad. Madrid 1982. mimeografiado; y ms recientemente, A. TORNOS Y R. APARICIO, utilizan tambin dicho mtodo, aunque no de manera exclusiva, en una investigacin sociolgica de carcter cualitativo acerca de lo que significa ser creyente en la sociedad espaola actual: Quin es creyente en Espaa hoy?, PPC. Madrid 1995. Un uso del mtodo orientado ms hacia un inters teolgico, puede verse en la tesis presentada por Ernesto CAVASSA a la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas, para la obtencin del doctorado: La "salvacin de los indios" en el De Procurando Indorum Salute. IUPCO, Madrid 1992. Con la misma finalidad teolgica. Sergio SILVA utiliza el mtodo actancial de Greimas en: Glaube und Politik: Herausforderung Lateinamerikas. Von der christlich inspirierten Partei zur Theologie der Befreiung, Herbert Lang, Bem/Peter Lang, Frankfurt 1973: y en estudios que actualmente realiza sobre cuentos y novelas latinoamericanas (Cf. "Teologa y cultura. Reflexin teolgico- fundamental, en G. ARROYO, J. SILVA, F. VERDUGO [eds.]. Por los caminos de Amrica..., op. cit.. pp. 208-209). En cuanto a la distincin actante-actor, vase. GREIMAS, op. Cit. pp. 266-268.
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medida en que es l quien sale favorecido con la tarea encomendada por el destinador). El paso descrito consiste, entonces, en establecer el papel actancial o posicin que ocupan en el texto los diversos actores. Establecida la posicin de los actores, se procede a realizar dos tipos de listas para los enunciados o mensajes que se le adjudican a cada actante-sujeto: una lista de funciones, otra de cualificaciones. Las funciones son las acciones realizadas por los actantes, relevantes para el desarrollo de la trama, y que suelen nombrarse mediante verbos o perfrasis. En cuanto a las cualificaciones, se trata de mensajes que califican a los diversos actantes-sujeto o las acciones que realizan. La importancia de las cualificaciones radica en que nos aportan los valores que estn en juego en el texto. Normalmente las cualificaciones se encuentran en forma de adjetivos, de complementos de nombre o incluso de frases 16. Una vez realizadas las listas de funciones y las cualificaciones adjudicadas a los diversos actantessujeto, se procede a hacer un inventario de cosas, fsicas o no-fsicas, que tienen que ver con la accin desplegada en el texto. A estas cosas se las llama actantes-objeto y pueden ser de dos ndoles: los objetosprcticos, entendiendo por ello aquellas cosas que se captan mediante los sentidos corporales (vista, odo, olfato, gusto y tacto); y los objetos-mticos, es decir, aquellas cosas que para ser percibidas requieren cierta actividad intelectual, como la memoria o la imaginacin (por ejemplo, los objetos designados por las siguientes frases: construir la paz, buscar el Reino, etc.). Luego, se elabora la lista de las cualificaciones que se le atribuyen a cada uno de los objetos, tanto prcticos como mticos. El conjunto de los actantesobjeto con sus cualificaciones constituyen el mundo del texto.

2.2.2. La figura de los actantes-sujeto y el diseo del mundo del texto


Una vez realizado el inventario del texto -mediante listas de actantes, funciones y cualificaciones- se procede a reconstruir la figura de los actantes-sujeto; a disear el mundo prctico y mtico en el cual aquellos se desenvuelven; y a describir las relaciones que mediante las funciones se establecen entre los actantes-sujeto y los componentes del mundo. Todos estos procedimientos nos permiten ir tomando conciencia del contexto de relevancia o escenario que el autor habra hecho presente para una determinada comunicacin. Atender a los diferentes elementos que componen el escenario -que, dicho sea de paso, es una categora que no proviene de Greimas sino, ms bien, de la sociologa de la vida cotidiana- permite captar aquello que est en juego en la comunicacin. En esta etapa de reconstruccin de lo despiezado, es importante poner especial atencin en lo connotativo o paradigmtico de los diversos signos y mensajes de tipo funcional o cualificativo, ms que en lo denotativo o sintagmtico. En efecto, el sentido no est dado nica o primariamente por las relaciones horizontales entre los distintos signos trabados en un sintagma o por los encadenamientos sucesivos de mensajes. Sobre todo nos llega por el juego de diferencias que es posible captar al tomar en cuenta las relaciones verticales de los diversos signos, mensajes u otros elementos de significacin17. Este nfasis en lo connotativo al reconstruir la figura de los actantes-sujeto, nos llevar a contrastar las funciones que se atribuyen a los actores que encarnan las diversas posiciones actanciales; a percibir comparativamente la valoracin que mediante los mensajes de orden cualificativo se le da a cada actor como a las acciones que realizan. En lo referente a los actantes-objeto, tener en cuenta lo connotativo al disear una imagen del mundo prctico y del mundo mtico, la idea que se tiene de los distintos elementos que los componen y la manera como se los cualifica, podr ayudarnos a captar mejor la relacin que con dichos elementos establecen los actantes-sujeto. Para los objetivos de este trabajo, creemos que el nfasis en lo connotativo nos permitir poner de
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Hay verbos que no son acciones relevantes para la trama del relato, sino ms bien descripciones de habilidades o caractersticas de los personajes: por ejemplo. Nacho toca el oboe", "Manolo tiene sentido del humor, etc. Como dicen C. GIROUD y L. PANIER, el sentido percibido es un efecto de diferencias. El contenido de un texto se articula sobre la base de diferencias entre varios elementos de significacin (grande/pequeo; alto/bajo; enfermo/curado...) y son esas diferencias las que dibujan el valor relativo de los elementos. As, percibir el sentido de un texto es ante todo percibir ciertas diferencias en el contenido del texto (Op. cit.. p. 47).
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manifiesto los paradigmas que operan en la manera cmo Juan Luis Segundo interpreta el mundo, el valor que les atribuye a los distintos elementos que lo componen, la distribucin de las personas o instituciones que lo pueblan; podremos sacar a luz las tipologas de acciones que les atribuye a los diversos sujetos, en particular aquellas que se valoran positivamente en la medida que hacen posible la salvacin. En fin, atendiendo a estas relaciones verticales podremos, adems, percibir la manera como Segundo concibe la salvacin en relacin a otras maneras posibles, a otros escenarios en donde el mensaje de la salvacin requiere organizar personas, objetos, acciones, etc. de una manera diferente.

2.2.3. Armazn de significados


Una vez realizados los dos pasos o etapas anteriores -es decir, despiezar el texto y luego reconstruir sus componentes- se procede a reconsiderarlo todo en cuanto armazn de significados en el que viven y se mueven los actores puestos en el escenario del material estudiado; o mejor, en el que vive y se mueve quien organiz ese material al ponerlo por escrito. Se trata de elaborar un esquema de la forma cmo interactan socialmente, en relacin a los conflictos percibidos y a los cambios requeridos, aquellos que supuestamente comparten con el narrador los sistemas de significacin presentes en el texto. Digamos que en este ltimo paso se cumple la finalidad descriptiva de la tesis, en la medida en que del anlisis del texto seleccionado emerge el universo cultural o, mejor, las mediaciones culturales que inciden en la reflexin de Juan Luis Segundo sobre la salvacin cristiana. Para terminar la presentacin del mtodo actancial inspirado en Greimas, conviene advertir que los pasos metodolgicos que hemos expuesto de manera progresiva, en la prctica puede que haya que alterarlos. La razn para presentarlos en ese orden es sobre todo pedaggica: permite tener en cuenta los distintos ingredientes que considera el mtodo actancial. Nos ha sucedido, por ejemplo, que al clasificar los enunciados tanto funcionales como cualificativos, hemos tenido que volver una y otra vez a resituar los distintos personajes que aparecen en el texto. Como en todo comportamiento de tipo cientfico, con ayuda del instrumental que se utiliza se van proponiendo hiptesis que luego han de ser verificadas. En efecto, mantenindonos en el texto, se ha de ver una y otra vez si las hiptesis que intentan dar cuenta de los elementos de significacin encerrados en el material escogido se confirman o se hace necesario reajustarlas. Al final, la coherencia del esquema o armazn de significados construido, en el que no queda fuera ningn elemento de significacin importante, es la mejor prueba de la validez de la lectura realizada.

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SEGUNDA PARTE: ANLISIS DEL TEXTO


III. ELECCIN DEL AUTOR Y DEL TEXTO

De acuerdo con el mtodo de anlisis expuesto en el captulo anterior, para desentraar la matriz cultural desde donde Juan Luis Segundo reflexiona sobre la salvacin cristiana hay que trabajar sobre un texto en el que est presente el tema. Eso es lo que haremos a lo largo de esta Segunda Parte de la tesis. Pero, antes de comenzar a dar cuenta del anlisis del texto, es necesario explicar, en primer lugar, por qu hemos centrado nuestra investigacin en Juan Luis Segundo y en sus obras teolgicas de la dcada de los ochenta; en segundo lugar, hay que presentar y dar razn del texto que hemos extrado del corpus constituido por sus obras de dicha dcada. Adems, hemos considerado conveniente hacer algunas advertencias al lector, antes de comenzar la exposicin del anlisis del texto. De todo ello trataremos en este captulo introductorio a la Segunda Parte.

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El autor y su obra

Juan Luis Segundo es el telogo que hemos escogido para nuestra investigacin. Este sacerdote jesuita nacido en Montevideo (Uruguay) el ao 1925, reside y trabaja en su ciudad de origen desde que completara, hacia 1963, las diversas etapas de su formacin: primero. Licenciado en Filosofa en Buenos Aires; luego. Licenciado en Teologa en Lovaina; por ltimo, Docteur es Lettres en Pars. Desde Montevideo, en los ms de treinta aos de ininterrumpida actividad teolgica, con mayor o menor frecuencia y por perodos ms o menos prolongados, se ha desplazado a otros pases de Amrica latina y de otros continentes (Canad, Estados Unidos, Francia, Espaa, etc.), respondiendo as a mltiples invitaciones y al inters personal de compartir y contrastar con otros sus reflexiones teolgicas marcadamente latinoamericanas. En efecto, por ms que su formacin haya sido sobre todo europea, no hay duda de que desde los comienzos su reflexin sobre la fe ha estado orientada a enfrentar asuntos propios del continente latinoamericano1, sin que por ello desconozca que stos estn afectados por otros de carcter mundial que, cada vez ms, son objeto de su consideracin2. Segundo ha sido muy prolfico en produccin escrita, abrumador diramos para quien intente seguirle la pista y dar cuenta de su pensamiento. Pretender simplemente dar una lista completa de sus artculos aparecidos en diversas revistas y obras colectivas, desde los comienzos de la dcada de los sesenta hasta ahora, parece una tarea casi imposible. En la bibliografa que presentamos al final de este trabajo incluimos los que nos parecen sus artculos ms relevantes para nuestro tema, junto con la lista completa de sus

Un ao antes de la defensa y publicacin de su tesis realizada bajo la direccin de Paul Ricoeur (Berdiaeff. Une rflexion chrtienne sur la personne, Aubier-Montaigne, Paris 1963), aparece su primer libro que refleja una preocupacin por la insercin y papel del cristianismo en el contexto latinoamericano: Funcin de la Iglesia en la realidad Rioplatense, Barreiro y Ramos (eds.), Montevideo 1962. Simplemente, ntese el ttulo de uno de sus libros ms recientes: Qu mundo?, qu hombre?, qu Dios? (Ed. Sal Terrae, Santander 1993). Pero el que aborde, como en este libro, desde una perspectiva teolgica cuestiones que ataen a todos los hombres que habitan este mundo (p. e., el estar en un universo en permanente evolucin), no implica que renuncie o reniegue de su enraizamiento latinoamericano.
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libros3. Muchos de estos artculos y libros han sido traducidos a diversos idiomas e incluso hay algunos de los primeros que no se encuentran en castellano. Si tuviramos que sintetizar en pocas palabras cmo concibe Segundo la teologa y, por tanto, su propio quehacer, diramos que la entiende como una mediacin intelectual que reflexiona crticamente sobre la fe cristiana, de modo que sta sea efectivamente un aporte en la bsqueda de soluciones ms humanas a los diversos, problemas histricos con que el hombre se enfrenta. Juan Luis Segundo cita o remite frecuentemente a la siguiente frase de Gaudium et Spes: la fe... orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas (n 11); varias veces la encontramos implcita o explcitamente en sus escritos, dado que para l esta concepcin de la fe al servicio del mundo y sus problemas constituye uno de los aportes teolgicos ms novedosos y decisivos del Concilio Vaticano II4. El cristiano pues, desde su fe madura y crticamente asumida, ha de buscar, en colaboracin con otros, soluciones ms humanas a los diversos problemas que afectan a los hombres. Ahora bien, si la teologa ha podido quedar -como de hecho ha sucedido, segn l, en Amrica latinaatrapada en un comportamiento ideolgico que, en vez de ayudar, reprime el potencial humanizador de la fe, es tarea del telogo liberar la teologa5. As, una vez liberada, la teologa puede devolverle a la fe su funcin liberadora y humanizadora. Lo mismo sucede si la reflexin y expresin de la fe se anquilosan en mentalidades y lenguajes del pasado que no dicen nada al hombre de hoy. De ah que, recurriendo a nuevos planteamientos metodolgicos (sobre todo antropolgicos y epistemolgicos), Segundo intenta, por ejemplo, ver qu aporta -en la hiptesis de que lo haga- Jess de Nazaret y la tradicin que viene de l al proceso de humanizacin en su fase actual6. Si tenemos que justificar nuestro inters por desentraar las mediaciones culturales que inciden en la reflexin soteriolgica de Juan Luis Segundo, y no las de otro telogo, digamos que las razones son fundamentalmente cuatro. En primer lugar, este telogo uruguayo es un claro representante de las denominadas Teologas de la liberacin; teologas que, segn Schreiter, son hoy la principal fuerza entre las teologas que toman en serio el contexto 7. Ms an, puede considerarse a Juan Luis Segundo -junto a Gustavo Gutirrez, Hugo Assmann, etc.- como uno de los padres fundadores de la teologa de la liberacin en Amrica latina8.

Si bien, como explicaremos, nos centraremos en sus escritos de los aos 80, tambin sealamos aquellos artculos y libros anteriores y posteriores a esa dcada, en los que de alguna manera aparece el tema de la salvacin. Es prcticamente imposible enumerar las veces que J. L. SEGUNDO se sirve, implcita o explcitamente, de esta manera de entender la fe que aparece en GS 11. Simplemente, a modo de ejemplo, vase Teologa abierta, tomo III, Cristiandad, Madrid 1984, pp. 16, 19, 33, 220, etc. O bien, obras ms recientes: El dogma que libera, Sal Terrae, Santander 1989, pp. 28, 243, 283, 368-369; Qu mundo?, qu hombre?, qu Dios?, op. cit., pp. 12,449, etc. Tambin hallaremos citada esta frase de GS 11 en el texto que utilizaremos para nuestro anlisis cultural. Liberacin de la teologa (Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1975) es el ttulo de la obra en que J. L. SEGUNDO presenta sus planteamientos metodolgicos ms profundos, y que sern desarrollados en obras posteriores. Este sera para J. L. SEGUNDO uno de los objetivos de su cristologa (o anti-cristologa, como l la denomina, con el fin de destacar su intento de liberar a Cristo del encasillamiento en categoras religiosas y universales que impiden reconocer en l a un testigo concreto de una vida humana ms humana y liberadora): El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (Ed. Cristiandad, Madrid 1982; la cita es del tomo II/1, p. 25). Se trata de una obra en tres volmenes, en que el primero de stos est dedicado a sentar las bases metodolgicas; en los siguientes realiza tres lecturas del significado de Jess; una investigacin histrica de Jess teniendo como fuente privilegiada los evangelios sinpticos, seguida del estudio de la generalizacin antropolgica que de Jess hace San Pablo, para terminar con ciertas lneas actuales de interpretacin. Cf. supra, Cap. I, nota 33. Adems de las referencias a J. L. SEGUNDO que podemos encontrar en cualquier historiador de la Teologa de la Liberacin (vase, por ejemplo: Roberto OLIVEROS, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimientos de una reflexin, CEP, Lima 1977; Teologa de la Liberacin: su gnesis, crecimiento y consolidacin (1968-1988), en AA. VV., Teologa y Liberacin. Perspectivas y desafos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutirrez, I, Instituto
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Es cierto que desde hace algn tiempo ha venido siendo crtico con respecto a algunas tendencias dentro de la teologa de la liberacin latinoamericana; pero, al mismo tiempo, ha salido en su defensa cuando ha sido necesario9. En cuanto a las crticas dirigidas a la teologa que l ayud a fundar, digamos brevemente que Segundo cuestiona sobre todo las tendencias populistas que observa en ciertos exponentes de la teologa de la liberacin, dado que stos consideran al pueblo-pobre latinoamericano como el sujeto histrico y eclesial por excelencia, del cual adems brotara la correcta interpretacin de la fe. Segundo sostiene que estos telogos desconocen o, mejor, olvidan (porque as lo percibi en sus comienzos la teologa de la liberacin) que hay introyectadas en aquel pueblo concepciones y prcticas religiosas que sirven para mantener situaciones de opresin e injusticia que lo perjudican, en vez de favorecer su liberacin. Segundo ha seguido insistiendo, a veces casi en solitario, en la funcin crtica de la teologa, de modo que la concepcin y praxis de la fe se vean liberadas de aquello que reprime su potencial humanizador 10. En fin, podemos decir que, por un lado, Juan Luis Segundo comparte con el conjunto de telogos de la liberacin la preocupacin por que la teologa, en cuanto reflexin crtica sobre la praxis de la fe, incida en que sta sea un aporte en la superacin del empobrecimiento de las grandes mayoras latinoamericanas; por otro lado, est de acuerdo con ellos, e incluso profundiza en lo que significa la opcin por los pobres como una opcin hermenutica en la reflexin teolgica11. Sin embargo, hay aspectos de su teologa que lo distancian de otros telogos12.

Bartolom de Las Casas/CEP, Lima 1989, pp. 89-107), l mismo nos permite atribuirle esta paternidad, ya que cuenta que ha participado, desde los primeros momentos, en las investigaciones y encuentros que condujeron a la teologa que recibi luego ese nombre tan peculiar y discutido: es decir, teologa de la liberacin. En cuanto al nombre que sta recibi, precisa: "nunca pens por mi parte darle otro ttulo que el de teologa. A secas. Entend que la tarea consista, no en nombrar la 'liberacin', sino en hacer una teologa ms cabal y, por ende, ms liberadora. Ya que el plan de Dios era la plena humanizacin del hombre (Teologa abierta, tomo I, op. cit., pp. 2122).
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Cf. J. L. Segundo. Teologa de la liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Ed. Cristiandad, Madrid 1985. Crticas y autocrticas de la teologa de la liberacin, en COMBLIN, J., GONZLEZ FAUS, J. I. y SOBRINO, J. (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina, Ed. Trotta, Madrid 1993, pp. 215-236. Para ahondar en las crticas que J. L. SEGUNDO dirige a cierta corriente de la teologa de la liberacin, vase: Nota sobre ironas e tristezas. Que aconteceu com a Teologia da Libertao em sua trajetria de mais de vinte anos?, en Perspectiva teologica 15 (1983) 385-400; Les deux thologies de la libration en Amrique latine, en Etudes 361 (1984) 149-161 (Versin condensada en castellano: Selecciones de Teologa 25 [1986] 283-289); y Teologa Abierta (op. cit.) tomo 1, pp. 22-23 y tomo II pp. 129-159 y 199-217. Sobre este punto, vase J. L. SEGUNDO, La opcin por los pobres, clave hermenutica para entender el Evangelio", en Sal Terrae 74 (1986) 473-482. En el artculo Les deux thologies de la libration en Amrique latine, de esta manera sintetiza SEGUNDO lo que une y separa a estas dos corrientes teolgicas: Son complementarios y opuestos los dos movimientos? Ciertamente los esfuerzos por liberar a las mismas personas y humanizar su existencia deben ser mirados como complementarios. Sin embargo, los dos sistemas parten de presupuestos contrarios, adoptan estrategias diferentes, y sus mtodos no son compatibles en la realidad... Es nuestra comn esperanza que estas formas diferentes vayan convergiendo (art. cit., p. 161). Por su parte, J. M. LIBNIO, a quien se le encomend presentar de manera sucinta un panorama de la teologa latinoamericana desarrollada en el perodo que va del Encuentro de El Escorial (Espaa) en 1972 al que tuvo lugar all mismo veinte aos despus (1992), describe as las divergencias y puntos comunes de las principales corrientes dentro de la teologa de la liberacin: G. Gutirrez traz las lneas maestras de la teologa de la liberacin. J. L. Segundo propugn la liberacin de la teologa a travs de la desideologizacin de sus conceptos, creando una teologa realmente liberadora. Dos vertientes de la teologa de la liberacin se sitan frente al pobre. l es el centro de la reflexin, la preocupacin principal, el que en definitiva mueve toda la teologa. El pobre es, en trminos epistemolgicos, objeto de la teologa, tanto material, como aun formal. Material, en el sentido de que es el tema fundamental que debe ser trabajado, discutido, elaborado. Formal, en el sentido de que otros temas son vistos en la perspectiva del pobre. Otra vertiente de la teologa de la liberacin asume al pobre como sujeto productor de teologa, sobre todo el pobre cristiano. En cualquier caso, el pobre es lugar social" (Panorama de la Teologa de Amrica latina en los ltimos veinte aos, en J. COMBLIN, J. I.
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La segunda razn que nos ha llevado a escoger a Juan Luis Segundo y desentraar en sus escritos sobre la salvacin las mediaciones culturales subyacentes, radica en el hecho de que, en cuanto telogo profesional, ha intentado desplegar su quehacer teolgico en estrecho vnculo con la experiencia cristiana de una comunidad particular13. En efecto, desde que se inicia como telogo hasta hoy, Segundo ha querido no slo plantear su quehacer teolgico como una ayuda para que los cristianos reflexionen sobre su fe comprometida con las necesidades y desafos que les plantea el contexto, sino que adems ha realizado con algunas comunidades la reflexin teolgica misma. As nos lo cuenta, por ejemplo, en Teologa abierta. En el prlogo a esta segunda edicin de Teologa abierta para el laico adulto, Juan Luis Segundo insiste una y otra vez en que los cinco tomos de la versin original, al igual que El hombre de hoy ante Jess de Nazaret14 y el tercer tomo aadido de Teologa Abierta (subtitulado Reflexiones crticas), fueron fruto de la reflexin realizada en el seno de un grupo humano, fraterno y comunitario, constituido fundamentalmente por laicos, y cuyo origen se remonta a unos veinte aos. Y agrega, situado en el presente de 1983: Hoy, veinte aos despus, con las substracciones y adiciones tradas por el tiempo y las circunstancias, ese grupo de laicos comparte conmigo, semana tras semana, amn de muchas cosas que se han vuelto decisivas en mi vida, estas reflexiones y el problema de su continuidad15. Adems de este grupo de laicos montevideanos, Segundo menciona tambin a otros grupos de reflexin con que [mantiene] asimismo relaciones continuas o espordicas16. En cuanto a la forma de proceder teolgicamente en y con esos grupos, Segundo seala que, ms que seguir el orden de una teologa sistemtica... que precede y no acompaa la problemtica concreta que viven los cristianos, el orden de la reflexin estuvo condicionado mucho ms por el inters vital que por encadenamiento lgico17. Es decir, la reflexin comunitaria realizada en esos grupos arrancaba desde los puntos donde los cristianos ya comprometidos en la bsqueda de valores y soluciones humanas se encontraban, en forma dolorosa, enfrentados a puntos de la doctrina que, o no podan aceptar tal como les eran presentados, o los aceptaban sin comprender su verdadero alcance y significado18. Por ltimo, destaquemos que este ponerse al servicio de la experiencia creyente de una comunidad particular y de los desafos con que sta se encuentra en su contexto, ha seguido siendo hasta hoy un elemento caracterstico del quehacer teolgico de J. L. Segundo19.
GONZLEZ Faus, J. SOBRINO [eds.], Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina, op. cit., p. 59).
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Para R. SCHREITER, al igual que para otros telogos que reflexionan sobre las caractersticas de las teologas locales o contextuales, la actividad del telogo profesional no puede estar desvinculada de la experiencia creyente de una comunidad: In the development of local theologies, the professional theologian serves as an important resource, helping the community to clarify its own experience and to relate it to the experience of other communities past and present (Constructing Local Theologies, op. cit., p. 18), Si bien esta obra fue pensada para formar parte de la coleccin Teologa abierta para el laico adulto, no fue posible debido a que orientaciones pastorales, cambios polticos y eclesiales en Uruguay, impidieron que pudiera ser completamente trabajada en grupos e incorporada despus en dicha coleccin (Cf. Teologa abierta, tomo I, op. cit., p. 26). Ib., p. 21. Ib., p. 25. Ib. Ib., p. 19. Al menos as ha sido hasta el final de la dcada de los 80. En efecto, al comienzo de su obra El dogma que libera. Fe, revelacin y magisterio dogmtico (Sal Terrae, Santander 1989), SEGUNDO seala que el motivo principal para responder a la pregunta por el sentido del dogma en el cristianismo se debe a que al fin ha surgido de manera clara de los propios cristianos con quienes he reflexionado largos aos sin que se plantearan antes esa cuestin o fuera menester solucionarla para hallar otras soluciones que urgan ms (p. 44). Tambin aqu nos recuerda que su actividad teolgica ha estado orientada a "la progresiva formacin de un modo de pensar cristiano global que pudiera arrojar luz sobre una realidad compleja en la que la fe de un grupo (preferentemente) de laicos se hallaba comprometida (p. 28). Si bien en las Dos palabras que dirige al lector al inicio del libro Qu mundo?, qu
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La tercera razn que justifica nuestro inters por desentraar las mediaciones culturales que inciden en la reflexin de este telogo acerca de la salvacin, se debe a que este tema central del mensaje cristiano es ampliamente abordado en sus obras. Adems, Segundo es muy consciente, por un lado, de que las mentalidades o estructuras de pensamiento tienen mucho que ver con la manera como se interpreta la salvacin y, por otro, de que esta interpretacin afecta a la forma que tienen los cristianos de enfrentar la vida y sus desafos e, igualmente, las actitudes pastorales asumidas por la Iglesia. Tal vez ms que indicar en qu partes de sus numerosas obras trata (de manera directa o indirecta) acerca de la salvacin20, puede ser interesante puntualizar aqu que ya en sus primeros escritos Segundo aborda ese tema central del mensaje cristiano en estrecha relacin con las mentalidades que predominan en Amrica latina. En el libro De la Sociedad a la Teologa, que es una recopilacin de artculos escritos a lo largo de la dcada de los sesenta para diferentes revistas y obras colectivas21, podemos, por ejemplo, encontrar afirmaciones como sta: Lo que importa desde el punto de vista pastoral es tomar conciencia de la desproporcin existente entre la realidad que vivimos hoy [i. e., de profundas transformaciones sociales que tienen lugar en Amrica latina por los aos sesenta], y formulaciones, esquemas mentales y actitudes pastorales que nos vienen, casi sin cambios, de esa situacin inicial en que el cristianismo lo era todo 22. O bien, las siguientes: A pesar de las declaraciones episcopales que se multiplican, y a pesar de la atmsfera conciliar y aun de sus declaraciones explcitas, las estructuras mentales de los fieles, mucho ms profundas que cualquier declaracin no les permiten a stos percibir la relacin entre el servicio histrico a los hombres y el orden de la salvacin23. ... pretendemos examinar aqu la hiptesis siguiente: si es posible afirmar que el mensaje de Cristo fue dado en un contexto religioso de salvacin extramundana sin corregir explcitamente en este punto la estructura mental existente, pero introduciendo implcitamente elementos de correccin con
hombre?, qu Dios?, publicado en 1991 (op. cit.), SEGUNDO seala entre los destinatarios del mismo a cristianos que intentan reflexionar sobre lo que en realidad creen (p. 21), no alude all explcitamente a la comunidad (preferentemente) de laicos con la que ha reflexionado durante tantos aos, ni afirma que los contenidos del libro hayan sido tratados en su seno o en el de otro grupo. Parece pues, en las cuestiones que intenta resolver y en la forma de abordarlas, una obra ms individual.
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J. Jimnez Limn, sin duda uno de los mayores conocedores de la teologa de Segundo y que falleciera poco antes de que fuera publicada su tesis ad doctorandum, en la que compar de manera magistral la teologa fundamental de J. L. Segundo con la de J. B. Metz (Cf. Dos proyectos teolgicos: Metz y Segundo, Facultat de Teologa de Catalunya/Ed. Herder, Barcelona 1990), coincide con nosotros en que la produccin soteriolgica de Juan Luis Segundo es muy amplia. Por su parte precisa que adems de toda la cristologa paulina y evolutiva [es decir, la que desarrolla en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/1, pp. 285-599 y tomo II/2, pp. 785-980, respectivamente], dos de los volmenes de la Teologa abierta (primera edicin) son directa y explcita soteriologa (Dos proyectos teolgicos..., p. 515). En un captulo de la tesis, JIMNEZ Limn sistematiza la soteriologa de Segundo, basndose en la sntesis que este ltimo ofrece en el tomo III de la reedicin de Teologa Abierta (Cf. ib. pp. 514-539). Cabe destacar que Jimnez Limn considera que la gran pregunta soteriolgica de Segundo sera qu aporta la fe cristiana a la solucin de los problemas histricos? (Ib., p. 516) o, lo que es lo mismo, qu aporta la salvacin cristiana a la solucin de los problemas histricos de los hombres? (Ib. p. 515); es decir, tambin percibe -al igual que nosotros ms arriba- el quehacer teolgico de Segundo como una instancia de reflexin crtica sobre la fe cristiana, de modo que sta sea efectivamente un aporte en la bsqueda de soluciones ms humanas a los diversos problemas histricos con que se enfrenta el hombre . Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1970. Advierte Segundo que algunos de los artculos recopilados en esta obra han sido modificados con el fin de que sean ms comprensibles para el interlocutor que mira nuestro continente desde la sociedad opulenta, europea o estadounidense (p. 9). Ib., p. 32. Ib., p. 75. Tanto en esta cita como en la anterior, lo que no est entre comillas o lo que figura entre corchetes, lo hemos aadido para facilitar la comprensin del mensaje, respetando, eso s, la intencin del autor.
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respecto a dicha mentalidad. Y que esos elementos llevaron a una segunda lectura teolgica del mensaje, la realizada precisamente por Pablo y Juan, en la que aparecen nuevas frmulas de lenguaje destinadas a expresar con ms exactitud que la salvacin, sin dejar de ser absoluta, se realizaba dentro de la construccin de la historia humana 24. Ms que pretender que se capte el contenido de esas frases tomadas casi al azar, entre muchas posibles dentro del libro De la Sociedad a la teologa, esperamos que sirvan para percibir hasta qu punto, y desde muy temprano, Segundo relaciona el tema de la salvacin con esquemas mentales o mentalidades; es decir, con elementos que conforman lo que hoy se entiende por cultura. La cuarta y ltima razn que nos ha llevado a escoger a J. L. Segundo para nuestro estudio, podemos decir que es de carcter circunstancial. Desde hace algunos aos nos hemos interesado por conocer ms cabalmente sus escritos y su pensamiento teolgico, en comparacin con los de otros telogos de la liberacin. Ese inters se despert durante nuestros estudios de Licenciatura en Teologa, realizados en el Centro Svres25 (Pars) a fines de la dcada de los ochenta; all pudimos participar en los cursos y seminarios que imparti Segundo como profesor invitado. En aquel contexto en que los diversos temas teolgicos se abordaban desde una perspectiva o preocupaciones ms europeas, pudimos experimentar una fuerte atraccin por la teologa de Juan Luis Segundo -atraccin que nos llevara despus a profundizar en ella-, dado que el punto de partida de los planteamientos de este telogo latinoamericano coincida ms con nuestras preocupaciones: la situacin de empobrecimiento que afecta a la mayora de los hombres y mujeres de Amrica latina, etc. Se puede decir que se dio una mayor sintona cultural en comparacin con los dems profesores que ofrecan cursos y seminarios en el Centro Svres? Ciertamente. As, pues, un hecho circunstancial nos llev a interesamos y a familiarizamos con la teologa de Juan Luis Segundo, incluso ms que con la de otros telogos latinoamericanos. Este conocimiento previo de muchos escritos de Segundo facilita enormemente la investigacin que en esta tesis queremos emprender26. En este apartado, adems de haber presentado brevemente al telogo Juan Luis Segundo, hemos justificado nuestra opcin por sus escritos en cuanto objeto de anlisis con el fin de sacar a luz los condicionamientos culturales que inciden en su tratamiento del tema de la salvacin cristiana. Corresponde tambin explicar en este lugar a qu se debe que nos hayamos limitado a considerar como objeto de anlisis nicamente sus obras escritas o aparecidas en la dcada de los ochenta. Bastara tal vez, como argumento legtimo, decir que se quiere poner coto a un estudio que desea ser limitado en el tiempo; es decir, que no exceda los tiempos previstos para la elaboracin de una tesis. Ya hemos dicho que Juan Luis Segundo es uno de los telogos de la liberacin que lleva ms aos escribiendo (su primer libro escrito desde una perspectiva o preocupacin latinoamericana, es de 1962) y tal vez el ms prolfico. Dadas estas caractersticas, limitarse a un perodo de tiempo parece sensato. Sin embargo, el que nos restrinjamos a sus obras de la dcada de los ochenta se debe tambin a otros motivos, que, digamos, son intrnsecos al estudio que queremos llevar a cabo. En primer lugar, el movimiento teolgico que representa nuestro autor alcanza una mayor madurez en dicha dcada. Una madurez que ha sido fruto del perfeccionamiento de su mtodo, de la incorporacin al movimiento de nuevos telogos que se identifican con l y hacen aportes significativos27, de la amplia
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Ib., p. 77. El Centro Svres es el Instituto Superior de Teologa y de Filosofa de la Compaa de Jess en Francia. All obtuvimos la maitrise en thologie, al cabo de dos aos acadmicos (1987-1988 y 1988-1989) y de defender la tesina titulada Fe, religin e ideologa en la construccin de un mundo humano", en la cual, al menos en una parte de ella, seguimos muy de cerca planteamientos de Juan Luis Segundo. Cuando ya habamos redactado estas pginas, nos enteramos del fallecimiento de Juan Luis Segundo (17 de enero de 1996), en Montevideo, luego de una enfermedad que lo acompaaba desde hace algunos aos. La sensible prdida de Segundo constituye, entonces, otra razn para trabajar su soteriologa desde una perspectiva cultural: tal vez as podamos rendirle homenaje a ste que fuera para nosotros no slo un gran telogo latinoamericano, sino adems un extraordinario maestro, hacia quien guardamos un gran afecto. Por ejemplo, entre los telogos que se identifican con la teologa iniciada en los aos 60 por Gustavo Gutirrez,
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difusin de sus planteamientos en la Iglesia28 e incluso ms all de las fronteras de Amrica latina, etc. Tambin es signo de la madurez de la teologa de la liberacin el haber tenido que responder a las crticas provenientes de autoridades eclesiales y a las de otros, tanto telogos como no telogos, especialmente intensas durante la dcada de los ochenta 29. En cuanto a Segundo mismo, despus de un prolongado y casi total silencio escriturstico iniciado el ao 1975 (fecha en que publica Liberacin de la teologa), irrumpe en la escena teolgica el ao 1982, con la voluminosa obra El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Durante todo el decenio de los ochenta, su produccin ha sido abundante, como se puede comprobar en la bibliografa. Por ltimo, no est de ms sealar que l mismo califica, en el texto que nos servir de base para el anlisis, sus obras y las de otros telogos publicadas en esa poca como ejemplos de la creciente madurez de la teologa de la liberacin, en contraste con la parcializacin del mensaje de Jess que se pudo apreciar sobre todo en los comienzos30. En segundo lugar, restringirse a un perodo de tiempo entendemos que es algo exigido por el mtodo especfico que aplicaremos en esta investigacin. En efecto, no se trata de hacer un estudio diacrnico o gentico-procesual sobre el tema de la salvacin en Juan Luis Segundo, como el realizado recientemente en otra tesis en que el tema ha sido abordado ampliamente mediante ese mtodo31, sino ms bien uno de tipo sincrnico o cultural. Interesa ver cul es la propuesta de salvacin de este telogo latinoamericano, o mejor, cul es el modelo cultural desde donde Segundo se plantea este aspecto fundamental del mensaje cristiano, en un momento determinado de la historia, tanto de su pensamiento como de Amrica latina. Digamos, por ltimo, que si nos interesamos por lo cultural de su pensar soteriolgico en la dcada de los ochenta, adems de todo lo dicho anteriormente (incluyendo el Captulo I), se debe a que, en Amrica latina y en la dcada en que actualmente nos encontramos, han cambiado enormemente ciertos condicionamientos sociales y econmicos32. Esto nos ha llevado a preguntemos por nuestros propios sistemas de representacin o significacin. Como bien dice Rosa Aparicio: la cultura no se plantea a los saberes ni como problema ni como objeto de estudio meramente por el hecho de estar ah, como realidad
Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, etc., podemos sealar a Leonardo Boff y a Jon Sobrino entre los ms conocidos. Estos telogos, que se incorporan por los aos 70, van abordando nuevos temas desde la perspectiva de la teologa de la liberacin (i. e., desde los pobres), haciendo que en la dcada de los 80 nos encontremos con un movimiento teolgico con una identidad claramente asentada.
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La opcin preferencial por los pobres, por ejemplo, tema muy trabajado y querido por la teologa de la liberacin, se convierte en opcin pastoral de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979). Se trata, pues, de una opcin que pasa a ser compartida por amplios sectores de la Iglesia latinoamericana durante la dcada de los 80. Entre las crticas eclesiales, pensemos en las dos Instrucciones de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la liberacin, Roma 1984; Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, Roma 1986. En lugar de sealar de donde provienen las crticas (negativas, por cierto) ajenas al mbito teolgico, tal vez sea mejor recordar que esas crticas incidieron (directa o indirectamente) en la persecucin e incluso en el asesinato de algunos representantes de la teologa de la liberacin: por ejemplo, Ignacio Ellacura y sus compaeros jesuitas, el 16 de noviembre de 1989, en El Salvador. J. L. SEGUNDO, Libertad y liberacin", en I. ELLACURA y J. SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, I, UCA Editores, El 2 Salvador 1992, p. 390 (ver nota 20 en la misma pgina). Recientemente Elbio MEDINA present, en la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid), una tesis para la obtencin del doctorado, titulada: El sentido cristiano de la esperanza, y su relacin con la historia y la espiritualidad. Planteamiento, fundamentacin y sistematizacin de acuerdo con el pensamiento de J. L. Segundo, Madrid 1995. Tratndose de la esperanza cristiana, evidentemente el tema de la salvacin est muy trabajado. El mtodo que utiliza Medina lo califica de gentico-procesual: es decir, un mtodo que recorre los planteamientos teolgicos de Segundo desde sus primeras obras, atendiendo a los problemas que cuestionan la esperanza en los creyentes y a los aportes del telogo para resolverlos, siguiendo el estricto orden cronolgico en que fueron apareciendo (cf. p. 22), Por ejemplo, si en los 80 primaban los regmenes militares, hoy abundan los sistemas democrticos en Amrica latina; si todava por esos aos se cuestionaba la "dependencia econmica, hoy la mayora de los pases buscan la interdependencia econmica, mediante polticas de insercin en el mercado internacional; etc.
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objetiva; sino que slo se hace objeto de estudio en el momento en que se crean las condiciones sociales para dudar de lo colectivamente admitido33. Desentraar las mediaciones culturales vigentes en esa poca (o al menos en Juan Luis Segundo) nos puede ayudar a tomar conciencia de las que priman actualmente y de las mutaciones que se han ido produciendo.

2. El texto: Libertad y liberacin


La lectura atenta de los escritos de Juan Luis Segundo, en particular de los publicados en la dcada de los ochenta, nos ha llevado a escoger un artculo suyo titulado Libertad y liberacin como unidad bsica para el anlisis de los sistemas de significacin relacionados con el tema de la salvacin. Este artculo sera no slo suficientemente representativo del pensamiento de Segundo acerca de la salvacin cristiana, sino tambin del trasfondo socio-cultural desde el que habla. Dicho de otro modo: consideramos que hay en l una alta concentracin de enunciados y otros elementos de significacin relativos al tema de la salvacin; elementos que, estudiados mediante un anlisis de tipo semitico, nos permitirn acercamos a esa matriz cultural desde donde nuestro telogo piensa y da sentido a la existencia humana. Por supuesto, el carcter representativo del texto escogido, en atencin al corpus constituido por las obras de los ochenta, es algo que luego tendremos que verificar, tal como lo hemos sealado ms arriba al exponer el mtodo a seguir. El artculo Libertad y liberacin fue escrito especialmente para formar parte de una obra colectiva, dirigida por Ignacio Ellacura y Jon Sobrino, titulada Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin34. Es de suponer que el artculo lo escribi Segundo hacia finales de la dcada de los ochenta, pues la presentacin de la obra est fechada en marzo de 1990 y la primera edicin es del mismo ao. Tal como se expresa en el ttulo y en la presentacin realizada por Jon Sobrino, en nombre propio y en el de Ignacio Ellacura (como es sabido, Ellacura fue asesinado el 16 noviembre de 1989. en el Salvador, pocos meses antes de que saliera a luz el libro), el objetivo de la obra consiste en ofrecer de manera sistematizada lo central de la teologa de la liberacin porque creemos que sta sigue siendo necesaria y beneficiosa para la liberacin de los pobres y el cultivo cristiano de la realidad de Amrica latina... En la eleccin de los contenidos (se ha) optado por presentar unos pocos conceptos teolgicos fundamentales que expresan la esencia de la fe cristiana y de la teologa de la liberacin35. Pues bien, a Juan Luis Segundo, uno de los fundadores de este movimiento teolgico, se le encargaron dos artculos: el mencionado, en que ha de exponer en qu consiste para ese movimiento teolgico latinoamericano tanto la liberacin como la libertad; y otro en que da cuenta de conceptos teolgicos como Revelacin, fe, signos de los tiempos36. Tratndose de una obra que quiere dar a conocer de forma sistematizada los conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, para lo cual se han solicitado o recogido sendos escritos de autores representativos de ella, creemos que el artculo de Juan Luis Segundo, si bien -para quien conoce el pensamiento de ste y otros autores latinoamericanos- contiene posturas personales, puede tomarse, en principio, como la visin que de la salvacin cristiana tiene dicho movimiento teolgico. Y, por tanto, reflejara factores culturales que tambin seran comunes. En efecto, el texto que hemos escogido constituye, en nuestra opinin y con palabras de Andrs Tornos, un discurso social; es decir, una forma

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Cultura y sociologa, op. cit. p. 13. Obra en dos tomos, editada por Trotta, Madrid 1990 y por UCA Editores, El Salvador -1992; la numeracin de las pginas es la misma en las dos ediciones. El artculo Libertad y liberacin se encuentra en el tomo I, pp. 373-391. Ib., p. 10. Ib., pp. 443-466. Si bien este artculo fue solicitado para formar parte de la obra colectiva Mysterium liberationis. apareci por primera vez en Revista Latinoamericana de Teologa 5 (1988) 123-144: Luego, ms desarrollado, se convirti en un libro titulado: El dogma que libera. Fe, revelacin y magisterio dogmtico. Sal Terrae, Salamanca 1989.
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bsica y compartida de actualizacin de la lengua, reconocible en una sociedad o cultura determinada 37. Se trata de un discurso social, en este caso teolgico, representativo de una institucin o colectivo ms amplio que reglamenta fuertemente la enunciacin: es decir, el colectivo de los telogos de la liberacin38. Podemos afirmar, entonces, que el valor de este texto radica no slo en que sea representativo del pensamiento de Juan Luis Segundo, sino que, adems, por formar parte de una obra cuya finalidad es exponer los conceptos o ideas principales de la teologa de la liberacin en Amrica latina, es representativo de un colectivo por el que circulan unas determinadas mediaciones culturales compartidas.

2.1. Estructura discursiva del artculo


Como ya lo hemos sealado, el objetivo del texto escogido es dar a conocer la idea de libertad y liberacin, en una obra donde se intenta resear y explicar los conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin. Hemos subdividido el artculo, conforme a lo que consideramos su lgica discursiva, en una introduccin y tres partes 39. Presentamos, a continuacin, un esquema-resumen del artculo, poniendo as de manifiesto dicha lgica. Sin embargo, advertimos al lector que para seguir el posterior anlisis semitico del texto, conviene leer atentamente el artculo, que hemos transcrito en el Anexo 1 de este trabajo. En la introduccin (prrafos 1-9), primero se sealan tanto el objetivo del artculo, dentro de la finalidad ms amplia de la obra colectiva, como las dificultades que el contexto impone para alcanzar el objetivo (1-2). Luego se advierte que, si bien liberacin aparece como genitivo de la palabra teologa, no por ello la teologa de la liberacin (TL) es una de las llamadas teologas del genitivo o sectoriales, las cuales se especializan en un rea temtica particular dentro de la teologa. Ms bien, la TL pretende comprender toda la fe cristiana, enfatizando para ello un trmino que le parece clave en atencin al contexto en que realiza su tarea (3-9). La primera parte del artculo (prrafos 10-36) da cuenta de la relacin que hay entre el rea geogrfica donde surge la TL y ese especial nfasis que se pone en liberacin, sin que ste indique una reduccin temtica (10). De partida, se deja claro que, desde los comienzos, para la TL la liberacin forma parte del compromiso de la fe vivida y es un concepto clave enfatizado para comprender la palabra de Dios (11-14). Enseguida, se presenta en lneas generales cmo apareci y se desarroll en la praxis cristiana de Latinoamrica el concepto liberacin (15-21). Luego, ante la sorpresa de muchos cristianos por el uso del trmino liberacin, se hace ver que ste, al igual que salvacin, son trminos cardinales para expresar la accin divina, y en el NT, especialmente la misin de Jess (22-23). No es de extraar, entonces, que para Medelln, dependa de la unin estrecha de ambos trminos el que se reconozca Dios en el continente latinoamericano (25-26). Con todo, la TL manifiesta una preferencia por uno de los conceptos; esto, debido a que el trmino liberacin se percibe como ms apto para apuntar a algo del mensaje evanglico que el uso acrtico y casi exclusivo de la palabra salvacin ha hecho perder de vista: que la vocacin del hombre consiste en construir con Dios el reino (27-33). Por ltimo, se afirma que el trmino liberacin, como el de salvacin, permite captar cul es la prioridad de Dios: las vctimas de una deshumanizacin ms radical (35-36). En la segunda parte del artculo (prrafos 37-57) la atencin se centra en la idea de libertad que utiliza la TL, no sin antes dejar planteada la pregunta de por qu dicha teologa parece mostrar una preferencia por la palabra liberacin y poco inters por la palabra libertad (37). En primer lugar, se
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A. Tornos, Semitica de los Contextos Sociales, ILADES, Santiago (Chile) 1993, mimeografiado. Tratndose de un texto escrito, nuestro estudio es ms del tipo de los realizados por la escuela francesa de anlisis de discurso, a diferencia de la escuela anglo-sajona que se fija ms en textos orales y cuyo objeto de estudio lo constituyen conversaciones ordinarias. Segn Dominique Maingeneau, la escuela francesa de anlisis de discurso "a affaire des textes produits: dans le cadre dinstitutions contraignarit fortement lnonciation; dans lesquels se cristallisent des enjeux historiques, sociaux, etc.; qui dlimitent un espace propre a lintrieur d'un discours serr (Nouvelles tendances en analyse du discours. Hachette. Paris 1987, p. 8. Puede verse un interesante cuadro comparativo de ambas escuelas en la p. 10). Para facilitar las referencias al artculo que haremos a lo largo del trabajo, hemos numerado los prrafos.
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recuerda que los evangelios mismos privilegian el verbo liberar; ste apunta a liberaciones concretas y, en cambio, el sustantivo libertad podra entenderse en sentido abstracto o como valor absoluto (38). Sin embargo, en las cartas de Pablo -se seala- tanto libertad como ser libres son trminos fundamentales para expresar el significado, para la vida humana, de Jess y de su mensaje (39-40). Luego de notar que tanto Jess como los diferentes autores del Nuevo Testamento utilizan claves diferentes para expresar el mensaje evanglico (41-42), se aborda ms detenidamente lo que sera la visin paulina de la libertad, considerada desde la clave antropolgica con que Pablo presenta a Jess y su mensaje. La libertad aparece como un medio (y no un valor absoluto) con que cuenta el hombre, para colaborar con Dios de manera creativa en la construccin del universo (43-57). Por ltimo, en la tercera parte del artculo (prrafos 58-70) se destaca el carcter complementario de la liberacin que apunta, en el mensaje de Jess, a lo que el reino de Dios quiere realizar en la historia, y de la libertad de la que habla Pablo (58). Ahora bien, si la TL ha enfatizado la liberacin por sobre la libertad (en sentido paulino), es porque aquella ha sido ms descuidada en la transmisin y comprensin del mensaje cristiano en el contexto de Amrica latina (59-60). La situacin de injusticia estructural en Amrica latina hizo que la TL destacara el carcter poltico de la liberacin requerida por el evangelio, encontrando, en un primer momento, en el xodo el paradigma de las liberaciones divinas y, ms tarde, lo mismo en la historia de Jess, ya que all nuevamente apareca Dios tomando partido por los pobres y oprimidos (61-65). La clave poltica usada por Jess para mostrar las prioridades del corazn de Dios llev a algunos, y sobre todo al comienzo, a una parcializacin del mensaje mismo, quedando al margen la visin paulina de la libertad (66). Incidi tambin en ello la visin que la mentalidad clasista liberal daba a la libertad (67). Con todo, se concluye, no debiera olvidarse el papel central que tambin juega, aunque de manera implcita, la libertad en el mismo Jess histrico: sta ha de ser una libertad comprometida que opta por los pobres, una apuesta hermenutica desde donde leer la Palabra de Dios (68-69). El evangelio de Pablo y su clave resultan decisivos con vistas al reino y a su contenido liberador (70).

2.2. Estructura narrativa del artculo: tres relatos con sus escenarios
Hemos dicho en el Captulo III de este trabajo que, desde el punto de vista semitico, todo texto contiene un componente narrativo40. Pues bien, una lectura atenta a la estructura narrativa del artculo Libertad y liberacin nos hace caer en la cuenta de que hay en l tres relatos 41. En efecto, hay -por decirlo de alguna manera- distintas historias que se cuentan, cada cual con su escenario especfico; es decir, con su forma propia de distribuir a las personas, las actividades y los propsitos que implcitamente se tienen en cuenta, en un tiempo y espacio determinados42.
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Cf. supra, p. 56. Si bien en anlisis semitico se suele llamar relatos a textos estrictamente narrativos, tales como cuentos, leyendas, etc., nosotros hemos optado por denominar de esa manera a las tres historias que se narran en el artculo. As, pensamos, se resalta mejor el componente narrativo de este discurso social que. desde el punto de vista literario, sera ms bien clasificado como ensayo. En cuanto al fenmeno de encontrar diversos relatos en un mismo texto, se ha de decir que no es algo extrao. Pinsese por ejemplo, en un turista que, al contar las impresiones del viaje, va intercalando diversas historias. De hecho, Roland BARTHES, en su obra Sade, Fourier, Loyola (Ed. du Seuil, Paris 1971) descubre cuatro textos concatenados en su estudio sobre los Ejercicios de San Ignacio (vase las pp. 47-49). Tambin A. J. GREIMAS considera la posibilidad, e incluso la necesidad, de concebir una jerarqua de modelos imbricados, porque participan los unos en la elaboracin de los otros (Semntica estructural, op. cit., p. 226). Ya hemos hablado, en el apartado del Captulo II que trata del anlisis cultural, sobre la importancia que les otorgan las disciplinas que estudian las culturas a los escenarios o contextos de relevancia de las significaciones. All citbamos un prrafo de Andrs TORNOS en que se precisaba el concepto de escenario usado, por ejemplo, por la sociologa de la vida cotidiana (Cf. supra, p. 49). En una obra ms reciente este autor define as el concepto de escenario: El trmino escenario, tal como suele usarse en la descripcin sociolgica (y tambin en prospectiva y en la teora de la evolucin), se entiende con arreglo al sentido que la palabra tiene en ingls. Este no coincide del todo con el uso castellano, segn el cual escenario es la parte de un teatro donde trabajan los actores y, por
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El relato central y que abarca o engloba a los dems -de ah que lo nombremos, en lo que sigue, como relato central englobante-, es el que da cuenta de lo que est en juego en Amrica latina y lo que da pie para que surja una teologa que intenta comprender la totalidad del mensaje cristiano enfatizando, como su nombre lo indica, el trmino liberacin. Luego, dos relatos ms, subordinados al anterior, que sirven de fuente para explicar el nfasis propio de la teologa de la liberacin. El primero de estos relatos, que denominaremos primer relato fontal, trata de la historia de Jess. Jess habra utilizado una clave poltico-religiosa para expresar el sentido de su misin; hecho que, entre otras cosas, permite justificar teolgicamente el por qu la teologa de la liberacin le da mayor importancia a uno de los trminos estudiados. En el que llamaremos segundo relato fontal, en cambio, se habla de cmo Pablo comprendi a Jess y su mensaje, utilizando para ello una clave antropolgica, desde la cual el apstol comprendera la idea o concepto de libertad; concepto que tambin es fundamental para la teologa de la liberacin, aunque sta lo haya explicitado menos. Los tres relatos se organizan, en funcin de lo que en cada uno de ellos est en juego, con sus propios actantes sujeto y objeto, sus funciones y cualificaciones43. De ah que considersemos que el primer paso del anlisis consista en extraer los signos y mensajes de cada uno de los relatos y realizar tres listas separadas; se trataba de inventariar los elementos de significacin del relato sobre lo que sucede en Amrica latina, del que habla de la historia de Jess y del que trae la interpretacin que de ste hace Pablo, clasificando dichos elementos segn el papel actancial que ocuparan. Pues bien, estos inventarios se encuentran en los Anexos 2 al 4. Como podr apreciarse, tomando en cuenta la dimensin sintagmtica u horizontal del texto en su conjunto, hay signos y mensajes que pueden pertenecer tanto a uno como a otro relato; ellos hacen de significantes en ms de una historia.

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Advertencias previas a la lectura del anlisis

Antes de proceder a presentar el anlisis semitico de los tres relatos que componen este texto a partir de sus respectivos inventarios de signos y mensajes, conviene hacer algunas advertencias, en especial sobre algunas dificultades encontradas en el camino. 1. Ya sea por tratarse de un discurso institucional, ya sea porque el autor quiere subrayar su punto de vista particular, es posible percibir que en varias ocasiones se explicita en el texto el sentido de algunos signos y mensajes; es decir, se determina cmo han de interpretarse algunos significantes. Por ejemplo, en el artculo se subraya que teologa de la liberacin no ha de entenderse como una de las teologas del
extensin, el lugar donde uno se exhibe. En ingls hablar de un escenario es hablar sobre todo de aquello que organiza una escena, de lo que se est poniendo en juego en un mbito y en un tiempo concreto, con unos recursos "terminados (Quin es creyente en Espaa hoy?, PPC, Madrid, 1995, p. 32; vase, tambin, del mismo autor: La construccin social de la experiencia religiosa, en A. DOU [ed.]. Experiencia religiosa. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1989, pp. 276 y 288-293). Lo que est en juego en cada relato es, entonces, lo que hace que se consideren unos personajes y no otros, que se traigan a colacin unas cosas y no otras, que se destaquen ciertas acciones y no otras, etc. El escenario, por tanto, tambin es algo construido. Tal vez convenga sealar que A. J. Greimas, en su mtodo actancial que nos servir de inspiracin en nuestro anlisis, no utiliza la categora de escenario pero s la de isotopa, que apuntara ms o menos a lo mismo (Cf. supra. Cap. III, nota 10).
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En rigor, hay que decirlo, son cuatro relatos en el artculo Libertad y liberacin. En efecto, podra considerarse como uno de ellos el conjunto de signos y mensajes que conforman el dilogo que el autor establece con el lector. Este cuarto relato con su respectivo escenario (una obra donde se intenta resear y explicar los conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin) nos hara clasificar, por ejemplo, entre los actantes-sujeto a los responsables de la obra Mysterium Liberationis como "destinador", es decir, a aquellos que encomiendan al autor del artculo escribir sobre la idea de liberacin o libertad (cf. prrafo I); a Juan Luis Segundo como "protagonista que ejecuta la tarea encomendada, al lector como "beneficiario, a quien incluso se menciona explcitamente en el texto (cf. 43 y 35). Aunque se trata del relato que primero aflora en la lectura del artculo, no nos detendremos en l, ya que el tema que enuncia (tratamiento especial de idea de liberacin o de libertad) lo abordar narrando ciertas historias y construyendo nuevos "escenarios.
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genitivo, como una de esas teologas que se interesan por un aspecto o rea de la fe cristiana. Este y otros esfuerzos de explicitacin, nos pareca, haba que tenerlos en cuenta en el momento de desentraar las estructuras de significacin. Como veremos, esto tiene relevancia desde el punto de vista socio-cultural. Sin embargo, no por ello estbamos eximidos de la tarea de desentraar el modo de significacin de dichos elementos en el sistema ms amplio que constituye cada relato o el texto en su totalidad. Slo as podramos acceder a los subterrneos del texto, a lo cultural que permanece no explicitado y que, sin embargo, incide tambin en ese universo de significacin encerrado en un texto particular. 2. Hemos dicho al presentar los fundamentos metodolgicos de este trabajo que, para un anlisis semitico que nos facilite el acceso a lo cultural, es particularmente importante manejar un lenguaje que se distinga de aquello que se quiere describir. Esto porque, como dice Greimas, el estudio de la significacin de cualquier conjunto significante se halla situado a un nivel metalingstico por relacin al conjunto estudiado44. Pues bien, adems de las categoras que componen el lenguaje metodolgico y descriptivo que ya hemos ido dando a conocer (v. g., actantes-sujeto, actantes-objeto, etc.), iremos introduciendo otras a lo largo del trabajo, en la medida en que vaya siendo necesario. 3. Poner particular cuidado en ese meta-lenguaje es fundamental en este trabajo, dado que lo cultural que ha ido saliendo a luz mediante el anlisis se nos ha ido manifestando cada vez ms como muy similar a lo cultural que habita al observador que intenta describirlo45. Prueba de ello es que la cultura o las estructuras de significacin que emergen del anlisis no nos han parecido del todo extraas, por as decirlo. Detengmonos un poco ms en este punto. A lo largo del anlisis, nos ha parecido especialmente importante estar atentos a un problema sealado por C. Geertz a propsito de esa dimensin de la cultura que es el sentido comn 46: precisamente algo inherente a ese sistema cultural es tratarlo como si sus principios fueran liberaciones inmediatas de la experiencia, y no reflexiones deliberadas sobre sta. De ah que, al abordar el sentido comn, se debe empezar por redibujar esta distincin difuminada entre la aprehensin objetiva de la realidad -o como quiera definirse lo que aprehendemos exacta e imparcialmente- y la sabidura coloquial, mundana, los juicios y aseveraciones basados en sta47. Pues bien, hemos de confesar que muchos mensajes, o mejor, muchas de las relaciones entre significantes y significados en el texto nos parecan obvias, de sentido comn. Ms an, incluso en el caso de que hicisemos un esfuerzo por superar esa obviedad, intentando desentraar el modo de funcionamiento de esos mensajes, quedbamos con la sensacin de no estar diciendo nada nuevo. Por otra parte, y en relacin con lo anterior, conviene puntualizar que, si bien siempre es necesario ser consciente de que el ejercicio de descripcin cultural est mediado por la cultura del observador, aqu es doblemente necesario asumir este condicionamiento epistemolgico. En efecto, no se trata slo de caer en la cuenta de que quien observa tiene sus propias estructuras de significacin sino que, adems, en este caso stas son similares a las del texto que se estudia. Dada esta comunin cultural, no es raro que muchos mensajes aparezcan como de sentido comn, o que cualquier cosa que se dijera respecto a su modo de funcionamiento siguiera dando la impresin de ser algo ya sabido, una serie de obviedades... por lo menos para el observador48. El instrumental metodolgico y descriptivo se plantea, entonces, tambin como una
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Op. cit., p. 22. No est de ms decir que quien hace este trabajo es originario tambin del continente latinoamericano, y que en su formacin teolgica ha recibido la influencia de autores y obras del mismo contexto, entre los que destaca Juan Luis Segundo. En cierto sentido, analizar las mediaciones culturales subyacentes a la propuesta de salvacin de Segundo y de la institucin que representa, es tambin entrar en los propios sistemas de significacin. El estudio que realiza C. GEERTZ sobre El sentido comn como sistema cultural se encuentra en Conocimiento local... op. cit., pp. 93-116. Ib., pp. 95-96. Lo que nosotros denominamos comunin cultural, es uno de los asuntos que, segn R. Schreiter, deben abordar aquellos que desean ponerse a la escucha de las culturas, a fin de elaborar teologas locales. El problema consiste en hacer exgesis de la cultura nativa. Frente a este problema especifico, Schreiter no slo plantea una solucin,
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ayuda para tomar distancia del propio mundo cultural y, al mismo tiempo, para describirlo. Por ltimo, y dicho sea de paso, no est de ms sealar que la misma constatacin acerca de la semejanza entre la matriz cultural que emerge del texto y la del analista se convierte en prueba del carcter representativo del discurso soteriolgico que hemos decidido analizar. Para quien participa de la corriente cultural, en cuya construccin han incidido autores de la llamada teologa de la liberacin como Juan Luis Segundo, esa corriente no le resulta extraa. 4. Como ltima advertencia antes de proceder a exponer el anlisis, digamos que sera ilgico considerar que la cultura desde donde Segundo piensa la salvacin cristiana es independiente de esta ltima. Es decir, no se puede partir del supuesto de que primero est la cultura, y luego la oferta salvfica, como sucedera con un pueblo que jams hubiese sido evangelizado49. Siendo el autor y el movimiento teolgico que representa originarios de un continente que lleva cinco siglos de historia de evangelizacin, es obvio que la matriz cultural desde la cual se proponen unas ideas y prcticas salvficas est ya afectada (o atravesada) decisivamente por un preconcepto de salvacin. Esta advertencia nos permite precisar an ms el objetivo de nuestro trabajo. Si el artculo quiere ser una justificacin de una forma de comprender el mensaje salvfico, que, segn el mismo J. L. Segundo, no sera la ms comn en el continente latinoamericano50, el anlisis que pretendemos llevar a cabo debera, entonces, por un lado, intentar descubrir, siempre dentro del texto, a qu se atribuye la necesidad de reformular la propuesta salvfica. Es decir, si hay unos cambios a nivel de la praxis social y/o una conciencia de insuficiencia acerca de los significados colectivamente compartidos que hayan llevado a una nueva forma de inculturar el mensaje evanglico relativo a la salvacin. Por otro lado, habr que ver tambin si en el texto hay huellas de esa inculturacin previa del mensaje salvfico de la que se proviene, adems de atender a la propuesta cultural desde la cual se quiere interpretar y vivir dicho mensaje. Porque, en definitiva, lo que nos interesa es ver cmo Segundo y, en cierta medida tambin, la institucin teolgica que l representa, prestan servicio al contexto y a la Iglesia en que estn insertos; cmo y a travs de qu mediaciones culturales se da forma a la nueva oferta de sentido que, por una parte, quiere ser una propuesta de identidad51 para la comunidad de los creyentes latinoamericanos y, por otra, una orientacin para el cambio que requerira tanto la sociedad como la interpretacin que se hace de la salvacin cristiana52.

sino que adems valora el que se pertenezca a la misma cultura que se quiere analizar: native exegesis is important to listening to a culture and plays the leading role in the analysis of a culture. Yet for it to come to us full realization, it needs a dialectical relationship with the categories of more formal analysis within the culture and from other cultures. This will be necessary to help bring to the surface unconscious relationships between empirical realities, and to help expose ideological arrangements that obscure the genuine meanings in the culture" (Constructing local Theologies, op. cit., p. 41).
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Aun en este caso, recordbamos ms arriba, el Concilio Vaticano II llama a estar atentos a las "semillas del Verbo" que hay diseminadas en todas las culturas (cf. AG 11). Cf. prrafos 31 y 61. O bien, una "negociacin de identidad, en la terminologa de los socilogos interaccionistas Para dichos socilogos, segn A. TORNOS y R. APARICIO, la negociacin de la propia identidad es una prctica importantsima para la evolucin que van teniendo en cualquier sociedad los significados a que la gente atiende para orientarse en la vida (Quin es creyente en Espaa hoy?, op. cit., p. 21). En este caso, la negociacin de identidad supone, por su parte, la negociacin de significados de lo que se entiende por ser cristiano (cf. ib., p. 98). Recordemos -como hemos sealado en el Captulo II, siguiendo a Schreiter- que tanto la identidad como el cambio son cuestiones con las que deben enfrentarse las teologas contextuales al servicio de las iglesias locales, dado que cualquier sistema cultural quiere ser una respuesta a ellas supra. pp. 41-42).
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V. DESCRIPCIN DEL RELATO CENTRAL ENGLOBANTE: LA SALVACIN EN AMRICA LATINA


Luego de presentar al autor y el texto escogidos, en ste y en los dos captulos siguientes, expondremos el anlisis semitico de los tres relatos detectados en el artculo Libertad y liberacin. En cada captulo la forma de proceder ser bastante similar. A partir del inventario de cada relato, se comienza por describir la figura de los actantes-sujeto. Luego se prosigue intentando hacer ver cmo se actualizan las funciones de los actantes-sujeto en cada escenario que el autor construye, atendiendo tambin a los vnculos que se establecen entre los actantes-sujeto e igualmente con los objetos prcticos y mticos. La manera de organizar el material intenta destacar el hecho de que, en cada relato con su respectivo escenario, se realiza o se prev un trnsito de un estado a otro mediante unas determinadas acciones de transformacin. Por supuesto, en la exposicin tendremos que fijamos en cmo se articulan los distintos relatos y sus escenarios: slo as podremos llegar a tener una visin de conjunto de la matriz cultural que incide en la reflexin de este telogo de la liberacin acerca de la salvacin cristiana; slo as queda de manifiesto el armazn de significados en el que vive y se mueve el autor del texto y, en mayor o menor medida, el colectivo que representa. Iniciamos, entonces, la exposicin del anlisis con el relato central englobante. ste, como hemos dicho, atraviesa todo el texto y slo es interrumpido, por as decirlo, cuando se insertan los mensajes que conforman los otros dos relatos. La finalidad ltima del texto y, en particular, del conjunto de enunciados del que hemos llamado relato central englobante (en adelante RCE) consistira en responder a las siguientes preguntas formuladas por el autor: qu relacin hay entre el rea geogrfica donde surge [la teologa de la liberacin] y ese nfasis en la liberacin, si es verdad que ste no indica una reduccin temtica? O, para ser ms exactos, cmo sucedi que aquello que era simplemente teologa se vuelve un da, en Amrica latina, una teologa caracterizada por ese nfasis en la liberacin? (10). Desde nuestro inters por las mediaciones culturales y su correspondiente perspectiva de anlisis, esas preguntas pueden traducirse al lenguaje propio del mtodo adoptado, quedando reformuladas de la siguiente manera: qu interpretacin de la realidad hace que (cmo sucedi que...) los telogos de Amrica latina1 interpreten tambin el mensaje cristiano -el salvfico, en particular- de un modo especfico o distinto de cmo podra darse en otro contexto (nfasis en la liberacin)? Qu objetos y personajes hacen entrar en el escenario y qu funciones y cualificaciones les atribuyen, con el fin de hacer comprensible al lector cmo se ha entender all la salvacin cristiana? Esas preguntas, que hemos traducido al lenguaje metodolgico, constituyen un indicador valioso para percibir que, en el fondo, este relato trata de cmo se vive, se entiende y se hace relevante la salvacin cristiana en Amrica latina. Atendiendo, pues, a este tema de fondo -o isotopa principal, siguiendo la nomenclatura de Greimas- tenemos que ver cules son los personajes que se introducen en el escenario porque se consideran importantes en funcin del mensaje; qu funciones se les adjudican y cmo se les caracteriza o cualifica; qu relaciones se establecen entre ellos, al igual que con los elementos del mundo (prcticos y mticos) que se tienen en cuenta, ya que stos y no otros se consideran fundamentales en ese contexto donde se reclaman unas transformaciones y se propone una determinada comprensin de la oferta salvfica.

1. La figura de los actantes-sujeto


Comencemos, pues, por reconstruir la figura de los personajes o actantes- sujeto que Juan Luis
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"Telogos" de los cuales el autor es, por delegacin, portavoz. En efecto, a Juan Luis Segundo se le pide que acerca de las ideas de liberacin y libertad d un "tratamiento especial en una obra donde se intenta resear y explicar los conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (1).
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Segundo introduce en este escenario, el del RCE. En el anexo 2 se podr tener una visin completa del inventario de mensajes de este relato. Sin embargo, para facilitar el seguimiento del anlisis de cada relato, iremos presentando poco a poco aquellos mensajes relativos a los actantes-sujeto y tambin, cuando corresponda, aquellos relativos a los actantes-objeto (prcticos y mticos) que constituyen el mundo en que los sujetos se desenvuelven. Posicin: Destinatarios
-

Funciones - ser organizados nuevamente en una sociedad distinta y solidaria (62)

Cualificaciones - estar durante casi cinco siglos en situacin de intolerable miseria y opresin (16)

hombre de Amrica latina, sobre todo de la poblacin (en muchos lugares mayoritaria) indgena o esclava (16) la mayora del pueblo latinoamericano (60) los que sufren en la actualidad (32) las vctimas de las estructuras sociales (61) desposedos y oprimidos (62)

Explicar cmo adquiere sentido y relevancia la salvacin cristiana en el escenario que el autor hace presente nos lleva, en primer lugar, a reconstruir la figura de los destinatarios. En efecto, la percepcin que en un momento determinado se tiene de la situacin de Amrica latina, pone de relieve a unos actores que aparecen como beneficiarios de la salvacin o de la transformacin que all se quiere realizar. El actor que aparece ocupando ese papel actancial, contrariamente a lo que se podra esperar, es siempre una porcin de los hombres que habitan ese espacio delimitado2: el hombre sobre todo de la poblacin (en muchas lugares mayoritaria) indgena o esclava, la mayora del pueblo latinoamericano, los que sufren en la actualidad, las vctimas, los desposedos y oprimidos. Como se puede apreciar, por un lado queda claro que no se trata de todos los hombres sino slo de una parte, aunque la ms numerosa, de dicho universo; y, por otro, que se les designa por algn tipo de cualificacin que apunta a una cantidad o a una condicin. Si rastreamos las funciones que se atribuyen a los destinatarios de este relato, vemos que slo aparece una, y que, adems, depende de lo que otros actantes hagan. En efecto, la nica accin que se les adjudica es de carcter pasivo: ser organizados nuevamente en una sociedad distinta y solidaria. En cuanto a las cualificaciones, stas son ms abundantes en la medida en que como sugeramos ms arriba, tomamos en cuenta los nombres con que se los designa. As, se dice que los beneficiarios son mayora en relacin al conjunto de la poblacin latinoamericana y que, en muchos lugares, es mayoritaria la poblacin indgena y esclava. Por indgena, considerando el complemento circunstancial casi cinco siglos, se subentiende la poblacin que habita el continente desde antes de la llegada de los espaoles y/o portugueses; y por esclava, en cuanto opuesta a libre y distinta a indgena, la poblacin de origen africano que fue trada al continente para cumplir tareas de esclavo. A todos se les califica de estar, durante casi cinco siglos, en situacin de intolerable miseria y opresin3. Tal situacin los
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Ms adelante veremos con qu criterios se demarcan los lmites del espacio de este relato, llamado "Amrica latina" o "continente latinoamericano". En el texto dice literalmente: durante casi cinco siglos el cristianismo convivi con una situacin de intolerante miseria y opresin del hombre (cf. Libertad y liberacin, op. cit., p. 376). Sea por error del autor en el uso del adjetivo, sea por error de transcripcin del manuscrito para su edicin, aqu debiera decir intolerable y no "intolerante. Este ltimo adjetivo se aplica normalmente a un sujeto que no tiene tolerancia, en cambio
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constituye en desposedos y oprimidos; es decir, en seres privados (por alguien) de lo que posean y sometidos (por otro) a una presin. La pasividad subyacente a los adjetivos sustantivados que se utilizan para cualificarlos connota no slo un no-tener o una sumisin, sino tambin un ser vctimas: a otros se debe su condicin. Otros que, opuestos a mayora, han de ser minora. Desde ahora, entonces, constatemos que la visin que se tiene de los males que afectan a los actores que se posicionan en el papel de beneficiarios no es naturalista sino histrica: es decir, tales males tienen causas histricas, debindose ellas a la accin de una minora de los hombres en desmedro de la mayora. Por otra parte, ser empobrecidos, oprimidos y vctimas es algo que se padece no nicamente en el pasado, sino tambin en el presente: sufren en la actualidad. Se trata, pues, de caractersticas que afectan (hacen sufrir) a la mayora de la poblacin de Amrica latina, de manera persistente y prolongada en el tiempo, a tal punto que lo adjetivo se ha hecho sustantivo. Por ltimo, resaltemos el hecho de que no aparezcan, ni en las funciones ni en las cualificaciones, elementos que apunten a una iniciativa por parte de los beneficiarios. Lo que ellos hacen y lo que a ellos los caracteriza depende, en definitiva, exclusivamente de otros. Posicin: - Dios (27,30...) - Jesucristo (27, cf. 34,65)
-

Funciones inclinarse... sobre el hombre que sufre (30) liberar [al que sufre] de su fardo de dolor (30) humanizar su suerte (30) exigir [inclinacin] a cada uno en la historia con relacin al hermano necesitado (30) convocar a participar con l en una tarea histrica comn (31,32) juzgar al hombre (30)
-

Cualificaciones tener un plan revelado en Jesucristo (27,36)

- tener prioridad por las vctimas de una deshumanizacin ms radical (36)


-

afectarse por todos los sufrimientos (36) amar [sin lmites] (36)

En este escenario emerge la figura del destinador bastante avanzada la lectura del relato. Este papel actancial est ocupado por dos actores ntimamente ligados entre s: Dios y Jesucristo, nombres que incorporan tambin a otros, como Yahv, por un lado, y Jess o la persona misma del Hijo, por otro. Decimos que aparecen estrechamente relacionados, porque tanto las acciones como las caracterizaciones se dicen tanto de uno como de otro. Veamos. En comparacin con los destinatarios, hay mayor variedad en las funciones que se le adjudican al papel actancial de destinador. En primer lugar, se mencionan tres acciones - inclinarse, liberar y humanizarque benefician a aquellos que, como los destinatarios antes descritos, sufren o tienen una suerte desfavorable. La primera de las acciones, inclinarse sobre el hombre que sufre, connota no slo una distancia que separa al sujeto de la accin (arriba) con el beneficiario de ella (abajo), sino tambin que dicha distancia es superada por iniciativa del primero. Las dos acciones puestas a continuacin en el plano sintagmtico se refieren a la finalidad de ese inclinarse. Con la expresin figurada liberar [al que sufre] de su fardo de dolor se apunta a la accin de quitar la causa del sufrimiento; supone, por tanto, a nivel paradigmtico, que hay algo o alguien que provoca o impone el dolor. Queda abierta la cuestin de si es alguien distinto del destinador. Humanizar su suerte, puesta como accin complementaria a la anterior,
intolerable a algo que no se puede tolerar (Cf. Real ACADEMIA Espaola, Diccionario de la Lengua Espaola, Espasa-Calpe, Madrid 1992, 21 edicin). Para todos los anlisis que hagamos de este mensaje utilizaremos el adjetivo "intolerable, pues nos parece la interpretacin correcta de la mente del autor. De paso, sealemos que hay otros errores, probablemente de transcripcin, y que haremos notar, e incluso corregiremos, en la medida en que sean relevantes para los anlisis que se hagan.
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se refiere a la transformacin operada sobre la condicin de aqul a quien se le ha quitado un peso. En cuanto opuesto a deshumanizar, la accin humanizar tiene una connotacin positiva: al quitar lo que provoca sufrimiento (i. e., lo que deshumaniza), se hace mejor al ser humano (se humaniza). As pues, podemos decir que estamos ante una sola funcin, en tres movimientos, y que en el relato mismo, siguiendo el lenguaje bblico, se denomina SALVAR (30). Ahora bien, conviene sealar que, en el texto (cf. 30), tanto inclinarse, como liberar y humanizar se predican del amor compasivo y activo de Dios. Esta locucin pone el amor como intermediario entre Dios y el beneficiario; hay algo o alguien que encarna o representa ese amor de Dios que salva. Con esta observacin creemos que es posible vislumbrar porqu en este RCE hemos situado a Dios y a Jesucristo en posicin de destinador y no de protagonista en este relato. Esta clasificacin del actante destinador quedar ms clara al analizar las acciones siguientes. En efecto, la lista de las funciones nos trae otro par de acciones: exigir y convocar. Ambas, con sus respectivos complementos directos y circunstanciales, revelan que el destinador no acta en solitario ni al margen de la historia. Expresan una orden terminante (exigir) o una solicitud de colaboracin (convocar) dirigida a cada hombre, para una tarea que favorece nuevamente a los destinatarios. Dos acciones que pueden ser agrupadas en una funcin: LLAMAR, pero con la connotacin de provenir de alguien que se siente con derecho a esperar una respuesta. Por ltimo, dos acciones ms completan el inventario de funciones del destinador: juzgar y separar. Estas dos acciones, expresadas con verbos transitivos, tienen como complemento directo al hombre, en el primer caso, y lo que ste realiza en la historia (las obras), en el segundo caso. SANCIONAR podra ser la funcin que recubre ambas acciones, y apunta a retribuir o valorar una tarea encomendada. El que toma la iniciativa de salvar, y que luego llama o asigna una tarea a otro es, pues, el mismo que sanciona el resultado. Las cualificaciones que se adjudican al destinador en este RCE las hemos subdividido en dos tipos: el primero agrupa las cualificaciones que se refieran a la manera de proceder, y el otro a la sensibilidad del actante. Entre las del primer tipo se encontrara aquella cualificacin que hemos formulado como tener un plan revelado en Jesucristo. Con ella se alude a una no arbitrariedad por parte del actante, a una manera de actuar que responde a una lgica que ha sido dada a conocer (revelada). La otra cualificacin de este mismo tipo sera la que apunta a un cierto orden en la manera de proceder del actante, y que hemos transcrito como: tener prioridad por las vctimas de una deshumanizacin ms radical. Aqu, adems de connotar una preferencia por unos hombres (los deshumanizados ms radicalmente) en relacin a otros (los deshumanizados menos radicalmente), tambin se est significando un atenerse, por parte del actantedestinador, a la historia. En efecto, prioridad implica una anterioridad y una posterioridad en el tiempo, un orden a seguir para llevar a cabo el plan revelado. Entre las cualificaciones del segundo tipo, las que caracterizan la sensibilidad del actante, encontramos dos: afectarse por todos los sufrimientos y amar sin lmites. La primera se contrapondra, en el plano paradigmtico, a la imagen de un Dios impasible o insensible al dolor humano; y la segunda, a la de un Dios que slo ama a algunos o hasta cierto punto. Podramos concluir aqu haciendo notar la coherencia entre el proceder (acciones o funciones) del destinador y las cualificaciones que se le adjudican. La sensibilidad y la lgica son valoradas positivamente en la medida en que sintonizan con las acciones que se le atribuyen. Por otro lado, nada se dice de este actante que no se justifique por el contexto o escenario descrito, marcado decisivamente por la situacin de los destinatarios; ni siquiera se intenta ahondar en el carcter trascendente que connota de por s su nombre: Dios o Jesucristo 4. Al contrario, ms bien pareciera subrayarse la historicidad del destinador, tanto por su proceder como por sus prioridades. Incluso se dice que el destinador se atiene a la temporalidad que conlleva la historia y que acta en ella con la colaboracin de seres histricos. Veamos ahora cules son esos seres o actores cuyo hacer est determinado por el destinador; reconstruyamos la figura de otro
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La nica formulacin con un dejo ms especulativo para nombrar al actante sera: la persona misma del Hijo (cf. 65).
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papel actancial: el de protagonista.

1.3. El protagonista
Posicin: PROTAGONISTA - cristianos ms sensibles y comprometidos (16,17) Funciones estructural] (17)
- percibir [la injusticia como

Cualificaciones - dolerse desde el comienzo por situacin [de intolerable miseria y opresin en el continente latinoamericano] (16)

- dar... a la injusticia un carcter de estructura de pecado (17) - percibir que la libertad ya dada era un engao y que haba que conquistarla (17)

- no cristianos de buena voluntad (16)

- percibir que la libertad ya dada era un engao y que haba que conquistarla (18) inclinarse en la historia con relacin al hermano necesitado (30)
-

- dolerse por situacin [de intolerable miseria y opresin en el continente latinoamericano] (16)

- cada hombre (30)

participar con Dios en una tarea histrica comn (31)


-

construir con Dios el reino (32)

realizar en la tierra la voluntad de Dios(32)

A primera vista, en este relato podra presentar dificultades el asignar el papel actancial de protagonista o sujeto-operador5. En particular, debido a la diversidad de actores o personajes que parecieran encarnarlo y de sus caractersticas. En efecto, por un lado hemos retenido dos actores que, al menos por uno de los elementos que componen la locucin que los denomina, aparecen como claramente contrapuestos: cristianos ms sensibles y comprometidos y no cristianos de buena voluntad. Cmo pueden ser simultneamente protagonistas sujetos que ya en la manera de nombrarlos (cristianos vs. no cristianos) aparecen en franca oposicin? Desde ahora precisemos que no se trata de todos los cristianos (slo los ms comprometidos y sensibles) ni de todos los no cristianos (nicamente los de buena voluntad). Por otro lado, en este escenario se espera de cada hombre (cada uno, en el texto) un rol protagnico en relacin con la tarea encomendada por el destinador. Se trata de todo hombre? Es decir, en este relato todo ser humano es protagonista? No podemos dar cuenta de las dificultades mantenindonos nicamente a este nivel, el de la posicin que ocupan en el relato, sin entrar a considerar las funciones y las cualificaciones, pues son ellas las que clarifican o confirman, una vez ms, la distribucin de papeles que hemos considerado la correcta. A nivel de funciones, los cristianos y no cristianos mencionados aparecen con algo ms en comn que el mero hecho, ya sealado, de constituir cada uno por su parte slo una porcin de sus respectivos
5

"Sujeto-operador es el trmino que utilizan J.-C. GIROUD y L. Panier para designar el papel actancial de quien, por voluntad y/o por deber, tiene que realizar una tarea o programa (cf. Semitica. Una prctica de lectura y de anlisis de los textos bblicos, op. cit., p. 50).
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colectivos. En efecto, a ambos se les asigna la accin de percibir un mismo elemento del mundo mtico: que la libertad ya dada era un engao y que haba que conquistarla. A los cristianos se les asigna tambin el percibir la injusticia como estructural, pero lo haran por influencia de compaeros de ruta marxistas (cf. 17), quienes, de acuerdo con el contexto, podran formar parte de los no cristianos de buena voluntad. En cambio, slo a los cristianos se les atribuye el dar a la injusticia un carcter de estructura de pecado, cosa que es comprensible si se tiene en cuenta la connotacin religiosa del vocablo pecado. Considerando las acciones hasta ahora mencionadas, digamos entonces que el protagonista cumple, en primer lugar, la funcin de INTERPRETAR, en la medida en que est implicado un juicio de su parte en relacin con lo que ve o percibe. Interpretar es, pues, la funcin que, en el escenario descrito, realizan tanto ciertos actores cristianos como ciertos actores no cristianos. Pero no es esa la nica funcin adjudicada al protagonista. Ligadas al actor hombre o cada hombre se mencionan una serie de acciones: inclinarse, que, hemos visto, tambin se aplicaba al destinador; y tambin participar, construir y realizar, que, igualmente, aparecen estrechamente relacionadas con lo que Dios o Jesucristo (i. e., el destinador) hace. En cuanto a inclinarse en la historia con relacin al hermano necesitado, el campo semntico en que se inscribe el verbo de la frase nos hace suponer que esa accin comporta tambin las de liberar y humanizar. Es decir, forma parte de la triloga de acciones que habamos agrupado bajo la funcin salvar. Sin embargo, a diferencia de la accin en el destinador, aqu el inclinarse connota una horizontalidad, pues es el movimiento se realiza con relacin a alguien de la misma naturaleza (un hermano necesitado). Las tres acciones siguientes -participar, construir y realizar- podran ser agrupadas en una sola funcin, que podramos denominar colaborar, en cuanto que las tres implican llevar a cabo una iniciativa del destinador (con Dios, reino de Dios y voluntad de Dios). Efectivamente, no hay que olvidar que el destinador se caracterizaba por tener un plan. Digamos, entonces, que en esta organizacin narrativa del material, las funciones salvar y colaborar apuntan hacia un programa u objetivo a conseguir determinado por el actante-destinador. Tres observaciones o conclusiones sobre el papel actancial se desprenden de las acciones o funciones aqu estudiadas. En primer lugar, el hombre o cada hombre est, en rigor, en posicin de coprotagonista. En efecto, las acciones realizar la voluntad de Dios, participar y construir con Dios implican que el hombre es sujeto-operador de un programa en el que Dios, adems de establecerlo, tambin interviene de alguna manera para llevarlo a cabo. Esto se confirma si, adems, tenemos cuenta algo que ya hemos dicho: que la funcin salvar, y las acciones que la componen, se aplican tanto a los actores que ocupan la posicin de destinador como a los que hemos reconocido en el papel de protagonista. En segundo lugar, no hay contradiccin entre los otros actores detectados: los que interpretan pueden ser tambin los que salvan y colaboran. En efecto, llama la atencin que no sea a los cristianos a quienes se les aplique la funcin colaborar, cada hombre puede significar tanto cristianos como no cristianos. En tercer lugar, sera protagonista (o co-protagonista) aqul que se encuentra en una condicin muy distinta a la del destinatario, las vctimas aqu recordadas a travs de la ocurrencia hermano necesitado. El que est correctamente reconocido el papel actancial de protagonista se verifica tambin al observar las pocas cualificaciones que se le atribuyen. Tanto a los cristianos como a los no cristianos se les caracteriza por tener una misma sensibilidad frente a un hecho: dolerse desde el comienzo 6 por la situacin [de miseria y opresin en el continente latinoamericano], situacin que adems es valorada como intolerable. Es preciso recordar, sin embargo, que no se trata de todos los cristianos y no cristianos. En el primer caso se precisa que se trata slo de los ms sensibles y comprometidos, y en el segundo caso, slo los de buena voluntad. Estas cualificaciones incluidas en la denominacin de los actores hacen que nicamente una parte de los respectivos colectivos coincidan, tanto en las funciones que se les asignan, como en la otra cualificacin que se les atribuye.
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Es decir, desde los inicios de la presencia de los cristianos en Amrica latina. El que se duelan "desde el comienzo es algo que en el contexto queda afirmado con claridad al menos de los cristianos" y no tanto de los no cristianos.
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Terminemos la reconstruccin de este papel actancial concluyendo que el protagonista en este relato es todo aqul que es sensible a la condicin del destinatario, sea cristiano o no; el que interpreta la situacin de Amrica latina como injusticia estructural, siente el llamado a salvar a las vctimas y a colaborar (con Dios) en el establecimiento de una situacin que, conforme a su plan, ha de ser ms humana. El que se reconozca a Dios como el que, en ltima instancia, llama a salvar y a colaborar en la transformacin de la situacin no parece determinante para que se ocupe o no la posicin de protagonista.

1.4 Los adyuvantes


Posicin: Adyuvantes - concilio Vaticano II (7,11) Funciones - exigir y fomentar el dilogo de la fe cristiana con el mundo (7,11) - exigir y fomentar el dilogo de la fe cristiana con el mundo, durante cierto tiempo (7)
-

Cualificaciones - ser hito teolgico de gran relevancia (11)

- post-concilio a nivel oficial (7)

- Medelln (11,17...)

insistir sobre las estructuras que generan una situacin de pecado (cf. 17) exhortar a no dejar de sentir el paso de Dios que salva cuando se da verdadero desarrollo (cf. 26) practicar la TL (cf. 5,9) reflexionar sobre la totalidad de la fe cristiana (cf. 8,10) echar mano de la teora de la dependencia en la primera poca [no todos] (19) sistematizar muchos esfuerzos realizados (11) afirmar la unidad entre historia y trascendencia (cf. 57) rehabilitar la literatura sapiencial (66)

- ser hito teolgico de gran relevancia (11)

- telogos de la liberacin (cf. 5,9,10)

- no intentar hacer una teologa del genitivo (5)

- Gustavo Gutirrez (11,57)

- ser el primero en sistematizar (11)

- compaeros de ruta marxistas (universidad, sindicatos o poltica mediante) (17)


-

- sealar que las barreras para el desarrollo no eran circunstanciales o efectos de malas intenciones (17) transportar el mensaje de Jess a claves diferentes (cf. 42,43)
-

los evangelistas. San Pablo y - presentar, a su modo, el significado otros autores del NT (cf. 23,24...) para la vida humana de Jess y su mensaje (39)
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El siguiente paso en la reconstruccin de la figura de los actantes-sujeto nos lleva a detenemos en el papel de los adyuvantes; es decir, de aquellos que en el relato estudiado asisten al protagonista para cumplir su cometido o programa encomendado. La lectura del inventario de mensajes de este RCE podra sorprendernos por la abundancia de actores-adyuvantes detectados. Sin embargo, no nos debera extraar puesto que, en este escenario configurado por el autor para dar cuenta de cmo se entiende la salvacin en Amrica latina, el actante estudiado es aqu fundamental. Ms an, el autor es uno de ellos... Siguiendo el orden de aparicin en el desarrollo de la trama, los actores que encarnan este papel actancial se podran condensar en cuatro tipos: autoridades eclesiales, telogos de la liberacin, compaeros de ruta marxistas y autores del Nuevo Testamento. Cada uno de estos tipos tienen sus funciones y cualificaciones que tendremos que ver por separado.

1.4.1. Autoridades eclesiales


Comenzando con el primero de los adyuvantes, que hemos reunido bajo el nombre autoridades eclesiales, se mencionan dos de alcance mundial: el concilio Vaticano II y el post-concilio a nivel oficial; y una de alcance latinoamericano: Medelln. A las versiones de la autoridad de carcter mundial se les aplican idnticas funciones: exigir y fomentar el dilogo de la fe cristiana con el mundo, pero se precisa que las autoridades post-conciliares slo las ejercieron durante cierto tiempo. Parece como si con ello se quisiera significar que las autoridades eclesiales mundiales dejaron de realizar esas funciones, que favorecan al protagonista, a partir de algn momento determinado. Afirmacin que quedar confirmada cuando se vea aparecer a rganos representativos de la autoridad entre los oponentes 7. En cuanto a las funciones mismas, sobre todo con respecto al concilio, Segundo las contrapone a las que otros le adjudican. Y seala, por ejemplo, a M. de Franca Miranda, para quien la funcin del Vaticano II sera instaurar o impulsar el dilogo entre la fe y el mundo (cf. 4). Con esta contraposicin paradigmtica, el autor (o narrador) negocia su conviccin de que hay factores atribuidos al concilio que operaban bastante antes de l (5). Exigir y fomentar implica que el dilogo se estaba realizando desde antes; el papel protagnico est asignado a otro y no al concilio en este relato 8. A Medelln, autoridad eclesial latinoamericana, se le aplican dos acciones: insistir sobre las estructuras que generan una situacin de pecado y exhortar a no dejar de sentir el paso de Dios que salva cuando se da verdadero desarrollo9. Se trata de dos acciones que nos parecen equivalentes a las dos funciones adjudicadas a las autoridades eclesiales a nivel mundial (exigir y fomentar). En cuanto a las cualificaciones, slo aparece una, aplicada tanto al concilio Vaticano II como a Medelln: ser hito teolgico de gran relevancia. Ella connota, por un lado, una valoracin positiva de lo que ambos aportan en ese proceso ms amplio (es un hito... de gran relevancia); y, por otro, una especificacin del campo en que realizan sus aportes (teolgico). Esta ltima connotacin est, sin duda, exigida por el tema de fondo que se discute en el artculo: cmo se entiende la salvacin en Amrica latina. En efecto, en otro escenario se podra haber esperado una alusin a su importancia pastoral, como suele calificarse al Vaticano II y a Medelln, pero aqu slo se menciona su relevancia teolgica, lo que, adems, estara en conexin con las funciones de carcter doctrinal antes mencionadas.

1.4.2. Telogos de la liberacin


Adems de retener las funciones y cualificaciones que se adjudican a telogos de la liberacin en
7

Por ejemplo, a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la fe (vase las notas correspondientes a los prrafos 2 y 57 del artculo). Nos sentimos inclinados a ver en ese dialogar de la fe cristiana con el mundo una de las acciones que englobara la funcin interpretar, adjudicada al actante-protagonista En relacin a Medelln, las acciones no estn expresadas directamente. Sobre todo en el caso de la segunda, hemos puesto lo que nos pareca desprenderse del contexto o de las formulaciones utilizadas por Segundo.
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general, lo hacemos tambin con un actor mencionado explcitamente por el mismo Segundo como representativo de ese colectivo: Gustavo Gutirrez. Las funciones o acciones directamente aplicadas a los telogos de la liberacin son pocas10: practicar la TL, reflexionar 11sobre la totalidad de la fe cristiana y echar mano de la teora de la dependencia. Las dos primeras establecen la relacin con el objeto fruto de su accin: la teologa de la liberacin. Las funciones que se les aplican estn estrictamente ligadas al campo de lo teolgico; no aparecen otras acciones correspondientes a otros campos que en ciertos ambientes suelen relacionarse con estos telogos (por ejemplo, llamar a la revolucin, meterse en poltica, etc.). La tercera es una accin que alude al modo de relacionarse con otros campos en el ejercicio de las funciones. En efecto, con el uso de la figura echar mano creemos que el autor intenta significar la utilizacin de elementos pertenecientes a otro campo, en este caso al econmico, para sus propios fines. Los complementos de la oracin refuerzan este implcito que pone la teora de la dependencia como algo no consustancial al campo teolgico: as, se matiza sealando que varios, o sea, no todos han echado mano de dicha teora, y que no fue todo el tiempo (slo en la primera poca). Detrs de la nica cualificacin que se les asigna a los telogos de la liberacin creemos reconocer una valoracin positiva de la coherencia entre lo que stos pretenden y las tareas o acciones que les competen. Ahora bien, intentar, en cuanto distinto a realizar, implica que tal vez no siempre consiguen su objetivo. Pero el que esa posibilidad se d no justifica, como en el mismo texto se seala explcitamente, que otros vean de manera reducida el campo de accin de estos telogos (hacen teologa del genitivo o de un rea de temas). Las acciones adjudicadas a Gustavo Gutirrez tambin se relacionan con el objeto que es comn a los actores antes mencionados, y no hacen sino especificar sus aportes dentro de esa funcin ms amplia que es reflexionar sobre la totalidad de la vida cristiana. Para el tema que nos interesa, la que ms importa retener es: afirmar la unidad entre historia y trascendencia. Veremos que esta accin de tipo intelectual es fundamental para darle consistencia a la matriz cultural desde donde se piensa la salvacin. En cuanto a la cualificacin que se le aplica, ella valora a Gutirrez por el puesto que ocupa (ser el primero) en el ejercicio de una funcin que implcitamente se supone que otros tambin realizan: sistematizar12 muchos esfuerzos realizados.

1.4.3. Compaeros de ruta marxistas


Entre los adyuvantes del actante-protagonista se menciona tambin a compaeros de ruta marxistas (universidad, sindicatos o poltica mediante). Habamos sugerido que, por el contexto, podran formar parte de los no-cristianos clasificados entre los actores que desempean un rol protagnico. Sin embargo, y
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En varios lugares del artculo, J. L. Segundo le aplica a la "teologa de la liberacin" (como tambin a la teologa en general) una serie de verbos de accin, como si fuera este "objeto quien actuase (vase, por ejemplo, el prrafo 11: "esfuerzos realizados... por la teologa). Considerando que esta clara personificacin est aludiendo, por lo menos implcitamente, a los "sujetos que la practican" (9), pensamos, en algn momento, clasificar la teologa de la liberacin (TL) entre los "actantes sujetos" y sus acciones entre las adjudicadas a los "telogos de la liberacin. Podra tratarse de una metonimia; es decir, se designa una cosa por el nombre de otra tomando el efecto por la causa. Sin embargo, al descubrir otros "objetos mticos desempeando funciones, decidimos situarla finalmente entre estos actantes. Decisin que se confirma si consideramos que toda obra termina independizndose de su autor, adquiere consistencia propia y ejerce, como parte del mundo, sus propias funciones. La lista de funcione y cualificaciones aplicadas a la TL se encuentra en el Anexo 2. Con el verbo reflexionar" condensamos otros verbos o expresiones figuradas que van en la misma lnea: "examinar (8), teologizar (9) y dirigir sus miradas y su investigacin (10). A pesar de que en el texto aparece el libro Teologa de la Liberacin como sujeto del verbo "sistematizar, creemos que lo correcto es aplicarlo a su autor. No sucede lo mismo en el prrafo siguiente, donde es ms claro que pueda ser el libro sujeto de una accin: en cuanto obra ya independiente de su autor, puede, en efecto, ayudar a la teologa latinoamericana a transitar por un camino comn" (12).
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11

12

es lo que aqu nos interesa resaltar, en relacin a los actores cristianos que encarnan el papel actancial de protagonista, la funcin que se les aplica a los compaeros de ruta marxistas los pone en posicin de prestadores de una ayuda: sealar que las barreras para el desarrollo no eran circunstanciales o efectos de malas intenciones. Se trata de una funcin cognitiva, en la medida en que ella incide tanto en la interpretacin de la realidad (en particular, de la causa de los males de Amrica latina) como en la forma de percibir la salvacin (acciones y objetivo implicados en ella) entre algunos cristianos en este escenario. No hay cualificacin explcita, salvo las que pueden estar incluidas en la forma de denominarlos. Compaeros de ruta puede connotar que hay una orientacin comn entre marxistas y cristianos. El complemento circunstancial puesto entre parntesis a continuacin del nombre indicara los lugares donde se da ese encuentro, encuentro que pasa a ser no slo fsico sino tambin en las formas de percibir unos males y en las acciones emprendidas para acabar con ellos.

1.4.4. Autores del Nuevo Testamento


Nos parece correcto clasificar entre los adyuvantes a los autores del Nuevo Testamento, en particular a los evangelistas y a San Pablo. Esto porque J. L. Segundo los sita, en atencin al relato que ahora analizamos, cumpliendo un papel de ayuda, gracias al cual el protagonista puede conocer la misin que el destinador le encomienda. La funcin que se les adjudica es, en efecto, la de presentar, a su modo, el significado para la vida humana de Jess y su mensaje. La nica cualificacin retenida especifica ese a su modo mencionado en la funcin: se caracteriza a los autores del NT por transportar el mensaje de Jess a claves diferentes. Ello connota una valoracin positiva de la libertad creadora de los autores del NT y de su capacidad de adaptarse a los contextos, sin dejar de ser fieles al mensaje de Jess. Ahora bien, los elementos que Segundo retiene como formando parte de los modos mediante los cuales los evangelistas y Pablo presentaran el significado de Jess y, en particular, de su oferta salvfica, se pueden organizar como nuevos relatos. Esto, ya lo habamos sealado anteriormente, implica a su vez la construccin de nuevos escenarios. Ms adelante nos detendremos en esos relatos y sus respectivos escenarios.

1.5. Los oponentes


Posicin: OPONENTES - autoridades de la Iglesia (cf. 2,57,67)
-

Funciones criticar la TL (2) acusar a muchas, si no todas, las formas de la teologa de la liberacin de dejar de lado la trascendencia por causa de la historia y sus exigencias (57) oponerse a la coartacin de la libertad de [las clases sociales medias o altas] cuando fue necesario hacer frente a las necesidades bsicas del hombre latinoamericano (67)

Cualificaciones - olvidar la unidad entre historia y trascendencia(57), [y que el hacer frente a las necesidades bsicas del hombre latinoamericano, en desmedro de la libertad de las clases medias y altas] hubiera podido ser considerado como una incoativa presencia del reino de Dios y parte integrante de la evangelizacin (67) - sufrir el peso de una mentalidad liberal [en la interpretacin de los valores evanglicos] (67)

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- muchos (4)

- ver [la TL] como una de las teologas del genitivo..., como una amenazadora victoria de lo mltiple y de lo plural [de la relatividad] sobre la tranquila unidad (4) - hacer pagar el precio de su desarrollo con el subdesarrollo de Amrica latina (cf. 19) - pretender que toda la TL caera por su base junto con [la teora de la dependencia] (20) - olvidar que la dependencia en AL es un hecho (20)

centro econmico de Amrica del Norte (19) otros (19)

- contrarios a la teora de la dependencia (20)

- muchos cristianos (22) - R. Bultmann (44) - pensar que ese gobierno divino liberador es obra de Dios solo sin cooperacin alguna del hombre (44)
- introyectar

- estar mal informados [en relacin a la palabra liberacin] (22)

continente entero (61) la sociedad global (62)

en las vctimas una justificacin divina de su situacin (61) y aceptar estructuras causantes de las mayores injusticias (62)

- dar la espalda a una situacin inhumana (61)

- crear

En el inventario que hemos hecho del RCE, el papel actancial de los llamados oponentes est cubierto por varios actores, que podemos agrupar bajo las categoras de responsables del mal y de obstaculizadores de la salvacin. Las funciones y cualificaciones, adems de ser pocas, son bastante ms difciles de detectar o clasificar. Dejando de lado el orden de aparicin en el texto, y siguiendo ms la lgica narrativa del relato, nos iremos deteniendo en los personajes que encarnan los actantes-oponentes.

1.5.1. Responsables del mal en Amrica latina


Habra que comenzar por reconstruir la figura de los que, en un primer momento13, aparecieron como principales responsables de la situacin de intolerable miseria y opresin, es decir del mal que impera en el continente latinoamericano, afectando principalmente a los que hemos clasificado como destinatarios de este relato. Estos actores responsables del mal no aparecen como personas claramente delimitadas, sino
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Es decir, aquel perodo o aquella primera poca en que, segn el autor, varios telogos de la liberacin intentaron dar cuenta del mal que imperaba en Amrica latina a travs de la "teora de la dependencia (19).
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ms bien como una entidad: el centro econmico de Amrica del Norte. Sin embargo, se les personaliza algo ms cuando se les nombra como otros. Es difcil decidir si se trata de una funcin o de una cualificacin, o las dos cosas a la vez, pero ciertamente a esos otros se les valora de manera negativa cuando se les aplica el hacer pagar el precio de su desarrollo con el subdesarrollo de Amrica latina (cf. 19) De paso, interesa notar aqu que al sealar a esos otros, que estaran localizados en Amrica del Norte, se est tambin diciendo algo acerca de la identidad (o conciencia que tienen de s mismos) tanto del autor como del colectivo humano que representa. En efecto, frente a esos otros, que estn en el centro y que seran ricos y desarrollados desde el punto de vista econmico, hay un nosotros subyacente. Estos, en relacin a esos otros, se experimentan en la periferia y seran pobres y subdesarrollados bajo el mismo respecto. La identidad de este colectivo, por lo menos en algn momento14, estara pues establecida en relacin a otros, los responsables del mal en Amrica latina; y el lmite (o distancia que separa a los que estn en el centro de los que estn en la periferia) estara marcado por la diferencia existente en la participacin de los bienes econmicos. Ahora bien, la causa u origen del mal que se quiere eliminar no es slo externa a Amrica latina, no est solamente localizada en el centro econmico de Amrica del Norte, sino tambin dentro de ella misma. En efecto, se nombra adems en el relato a la sociedad global. La funcin que se le aplica es la de crear y aceptar estructuras causantes de las mayores injusticias. Ya nos detendremos en estas acciones cuando analicemos los objetos (las estructuras, entre otros) que aparecen en el mundo del texto, y en particular su repercusin en el mal que afecta a la mayora de los hombres de Amrica latina. Entonces se entendern mejor. Por ahora, nos basta dejar establecidos los responsables del mal y las funciones que se les adjudican.

1.5.2. Obstaculizadores de la salvacin en Amrica latina


Diversos personajes asumen formas de oposicin en el relato estudiado. Pero, curiosamente, casi todo lo que se les aplica parecen obstculos puestos no al protagonista sino a uno de los actores que hemos clasificado entre los actantes-adyuvantes: a los telogos de la liberacin. En realidad, esto es comprensible si recordamos que la finalidad del artculo es explicar por qu los telogos latinoamericanos han privilegiado el concepto liberacin para reflexionar sobre la totalidad de la fe cristiana, y, en el fondo, cmo ha de entenderse la salvacin en Amrica latina. Nos interesa retener esos obstculos porque significan, al parecer, una especie de deslegitimacin de los adyuvantes, lo cual, en definitiva, repercute en que el o los protagonistas no cumplan la tarea o misin encomendada. Podemos afirmar que estamos delante de un episodio ms, aunque importante, dentro de la historia de este RCE. De menor importancia en esta historia es el papel de los que denominamos contrarios a la teora de la dependencia, que surgen como oponentes en la medida en que se les cualifica o valora negativamente por pretender que toda la TL caera por su base junto con dicha teora, o por olvidar que la dependencia en AL es un hecho. Lo mismo sucede con aquellos muchos a quienes se les aplica el ver [la TL] como una de las teologas del genitivo..., como una amenazadora victoria de lo mltiple y de lo plural [de la relatividad] sobre la tranquila unidad. En cambio, de mayor trascendencia es aquella oposicin, varias veces mencionada, que encuentran los telogos de la liberacin en el cumplimiento de sus funciones. Se trata de las autoridades de la Iglesia15, las mismas que antes aparecan cumpliendo el rol de adyuvante. Por qu ponerlas ahora en el bando de los oponentes? La razn nos la revela la funcin que se les adjudica: criticar la TL o acusar a muchas, si no todas, las formas de la TL. El contenido de la crtica (i. e., dejar de lado la trascendencia por causa de la historia y sus exigencias) manifiesta, supuestamente, una forma distinta de articular la historia
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Vase la nota anterior. Bajo esta denominacin hemos reducido otras: "magisterio de la Iglesia (2), la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe (prrafo 2, nota 1), oposicin oficial de la Iglesia (67).
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y la trascendencia. Lo que importa subrayar aqu es que, al ejercer ciertas funciones o acciones en este escenario, las autoridades eclesiales pueden poner en peligro la comprensin que los protagonistas tienen de su misin o tarea, lo que redunda en mayor desgracia para las vctimas-destinatarios. As, no es raro que entre los oponentes aparezcan tambin muchos cristianos, quienes debieran estar entre los protagonistas y, sin embargo, no asumen ese papel; no es raro, adems, que a esos cristianos se les cualifique precisamente por estar mal informados [en relacin a la palabra liberacin]. Pero, adems de los obstculos puestos a los actantes-adyuvantes, hay uno que afecta directamente al protagonista. Este obstculo se expresa como funcin aplicada a las autoridades de la Iglesia: oponerse a la coartacin de la libertad de [las clases sociales medias o altas] cuando fue necesario hacer frente a las necesidades bsicas del hombre latinoamericano. Es decir, la Iglesia oficial impide con su autoridad que el Protagonista cumpla la tarea encomendada por el destinador de salvar a las vctimas. La primera de las cualificaciones que se les aplican a las autoridades de la Iglesia constituye una valoracin negativa de su actuar, en tanto que oponentes en este escenario, que de alguna manera las disculpa. En efecto, se les caracteriza por olvidar, por un lado, la unidad entre historia y trascendencia y, por otro, [que el hacer frente a las necesidades bsicas del hombre latinoamericano, en desmedro de la libertad de las clases medias y altas] hubiera podido ser considerado como una incoativa presencia del reino de Dios y parte integrante de la evangelizacin16. Esta alusin a una especie de prdida de memoria implica que la transformacin puede ser transitoria; es decir, que las autoridades eclesiales pueden recordar (vs. olvidar) lo que en algn momento tuvieron presente. Ms que por una mala intencin, se valora (negativamente) a las autoridades de la Iglesia por una especie de despiste que las lleva a contradecirse a s mismas y a oponerse a los protagonistas, en desmedro de la mayora de los hombres del continente. La otra calificacin indicara la causa de, al menos, el segundo tipo de olvido: las autoridades de la Iglesia estaran entre los que se caracterizan por sufrir el peso de una mentalidad liberal [en la interpretacin de los valores evanglicos], mentalidad propia de las clases medias y altas17. En este caso, la valoracin negativa estara en dejarse influir por dicha mentalidad, en vez de deshacerse de ella (librarse del peso) y as evaluar con otros criterios las sociedades latinoamericanas. Terminamos este recorrido de los oponentes, y tambin de los papeles actanciales, incluyendo a un telogo, R. Bultmann, a quien se le asigna la funcin de pensar que ese gobierno divino liberador es obra de Dios solo sin cooperacin alguna del hombre. Este actor, representante de otros que piensan igual, cuestiona la forma como el autor organiza el escenario y, sobre todo, las acciones que all evala positivamente. En efecto, Bultmann negara el papel protagnico (o co-protagnico) del hombre y, por tanto, las acciones que se le adjudican (salvar y colaborar, particularmente). Ms an, ayudara con ello a dejar las cosas como estn en Amrica latina.

2.

El drama de Amrica latina

En el escenario del relato que estamos analizando, construido con vistas a que sea comprendida y acogida la oferta salvfica cristiana, no slo se insertan seres o personajes (actantes-sujeto) sino tambin ciertas cosas e incluso conceptos que, de acuerdo con la nomenclatura de Greimas, denominamos actantes-objeto. Normalmente estos actantes-objeto tambin van acompaados de predicados, sobre todo de carcter cualificativo. Las cosas o conceptos que constituyen el mundo del texto, recordemos, pueden ser prcticos y mticos: es decir, objetos cognoscibles mediante los sentidos corporales (objetos prcticos); o bien, mediante la imaginacin o el entendimiento (objetos mticos). Es necesario, pues, reconstruir la figura de los actantes-objeto que emergen en este escenario e, igualmente, fijarnos en las relaciones que con ellos establecen los actantes-sujeto antes estudiados.
16 17

En este caso se precisa que era algo declarado por el mismo magisterio eclesistico. Vase el conjunto del prrafo 67. All queda claro, una vez ms, que no es posible detecta lo que est en juego a nivel paradigmtico, sin tomar en cuenta lo sintagmtico.
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Por otra parte, este escenario, como cualquier otro que un hablante o narrador hace presente para los efectos de una comunicacin, tambin se construye mediante un determinado uso del espacio y del tiempo. Habr, entonces, que detectar la concepcin que se tiene de estas coordenadas, en particular la forma de delimitarlas. Comenzaremos por esto ltimo. Enseguida, en ste y en los apartados siguientes, pasaremos a reconstruir la figura de los actantes-objeto y sus vnculos con los actantes-sujeto. Lo haremos atendiendo al componente narrativo de este relato: es decir, teniendo como teln de fondo los estados por los que se transita o se ha de transitar, merced a unas determinadas transformaciones que operan los actores que figuran en este relato 18.

2.1. Demarcacin de los lmites de espacio y tiempo


El anlisis semitico nos invita a resistimos a ciertos hbitos de lectura: por ejemplo, a dar por sentado el significado que recubriran ciertos significantes. Lo importante es ver la referencia y el modo de funcionamiento de los elementos de significacin en el interior del texto. En esta lnea, desde nuestros conocimientos previos, la tendencia habra sido considerar el concepto mundo como una forma de marcar el espacio en este relato. El anlisis sujeto al texto mismo nos mostr otra cosa. Veamos. 2.1.1. El mundo como sociedad humana

OBJETO MTICO - el mundo (4,7) - la realidad (7,21)


-

Cualificaciones dialogar con la fe cristiana (4,7) ser una realidad bastante compleja (7) ser diversa, y contener posiciones parciales e irreductibles (7, cf. 21) [ser lugar de] aspiracin a una liberacin (21) ser objeto de una nueva creacin (cf. 32) contener energas escasas (36)

- interrogar... la fe cristiana (21)


-

De partida es necesario dejar claro que lo que nosotros llamamos mundo del texto no coincide con lo que el autor del artculo denomina mundo. La nuestra es una de las tantas categoras metalingsticas que, como ya lo hemos sealado, es necesario adoptar para describir los diferentes elementos que el autor pone en escena al intentar comunicar algo. Al comienzo del artculo, el concepto mundo remite a una porcin de la humanidad. Se refiere a sta puesto que se cualifica a mundo por una capacidad que, en rigor, nicamente se aplica a seres humanos: la capacidad de dialogar (4). Por otro lado, en tanto que interlocutor de un dilogo, mundo connota una restriccin: se trata slo de una parte de dicha humanidad, aqulla que se contrapone a otra que es portadora de la fe cristiana (7). Con el concepto mundo se est significando entonces, en primer lugar, unos sujetos capaces de dialogar que constituyen una porcin de la humanidad, distinta de los cristianos. Pero el concepto mundo no slo se refiere a unos sujetos capaces de dilogo. En segundo lugar, en
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Segn J. GIROUD y L. PANIER, el anlisis del nivel narrativo intenta dar forma al despliegue en el discurso de las situaciones y de las acciones o de los estados y transformaciones. Y en el nivel de la organizacin narrativa, un texto se presenta como una serie de estados y de transformaciones entre esos estados (op. cit., p. 50).
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una serie de enunciados se aplica tambin el concepto al conjunto de la sociedad humana, la cual puede ser conocida como un objeto e incluso transformada. En efecto, en la medida en que se le menciona en estrecho vnculo con hombre (21) o con sociedad (32), y se afirma que son las ciencias sociales las que aportan mtodos para conocer el material mismo con que est hecho ese mundo (21), el concepto mundo se refiere en este caso a un objeto que es del mbito de lo humano, cognoscible mediante un esfuerzo intelectual. No se trata del conjunto de todas las cosas fsicas existentes (como podra ser la tierra o el universo) ni est hecho de la misma textura que ellas, aunque se hable de material. Desde esta ltima perspectiva, a lo designado por mundo se le denomina tambin realidad (7 y 21). Mundo y realidad aparecen como sinnimos. A la realidad se le adjudican una serie de cualificaciones: la de ser bastante compleja y problemtica o bien diversa y contener posiciones parciales e irreductibles19. Es decir, cualificaciones que indican la manera como se perciben tanto las relaciones que se dan dentro de la sociedad humana como el material que a travs de dichas relaciones se ha ido consolidando. Hay, pues, una percepcin de que la complejidad y la conflictividad forman parte de las relaciones humanas y sus sedimentos. Esto queda tambin manifestado cuando a la realidad se le aplica el ser un mbito donde se da una aspiracin a una liberacin que ha de interrogar la fe cristiana; es decir, desde dentro de la sociedad humana surge un reclamo, una exigencia de cambio por parte de los que se llevan la peor parte del conflicto (los destinatarios) que ha de llegar hasta los protagonistas de este relato. Otro mensaje que cualifica a este objeto mtico confirma lo anterior y aade algo ms: a pesar de que las relaciones y lo creado mediante ellas son complejas y problemticas, el mundo o la realidad es cognoscible y puede (y debe), por tanto, ser tambin objeto de transformacin (cf. 32) 20. El mundo o la realidad, hasta ahora, aparece como algo distinto de la tierra o un espacio fsico determinado. Ms an, cuando se habla de creacin de un mundo nuevo se dice que sta ha de tener lugar en la tierra (32 y 33). Sin embargo, conviene sealar que -y sta sera una tercera acepcin- en un enunciado se utiliza el concepto mundo con una connotacin que apunta al conjunto de las cosas materiales: cuando se le cualifica, indirectamente, como una realidad que contiene recursos limitados o energas escasas (36). Para concluir, digamos que mundo se refiere en el texto fundamentalmente a la sociedad humana, a veces distinta de la que identifica a los portadores de la fe cristiana y otras veces a ella en su conjunto. En este sentido, el mundo es percibido como algo tremendamente complejo y conflictivo. Sin embargo, se puede conocer y, gracias a ello, transformar. 2.1.2. Tiempo y espacio: casi cinco siglos en el continente latinoamericano

19

Juan Luis Segundo precisa, contra lo que algunos piensan o ven, que lo problemtico o la dificultad no estriba... en que se hagan de esa realidad lecturas diversas, parciales y, a veces, irreductibles, sino en que la realidad misma en muchos lugares es as (cf. 7). El tratamiento del cambio, tal como ste se aprecia a nivel cultural, lo veremos ms adelante.
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OBJETO MTICO
-

Cualificaciones
-

Amrica latina (8,10,...) continente latinoamericano (16)

ser un contexto polmico (2) [ser un lugar donde] durante casi cinco siglos el cristianismo convivi con una situacin de intolerable miseria y opresin del hombre (16) tener poblacin (en muchos lugares mayoritaria) indgena o esclava (16) percibirse, en los sesenta, la injusticia como estructural (17) estar en dependencia (20) [haberse aplicado, sin xito] una poltica aparentemente global de desarrollo (17)

Ms que mundo, Amrica latina es el objeto que hace las veces de espacio o lugar diseado para este escenario; espacio en el cual surgen expectativas de salvacin y se reflexiona sobre ella, teologa de la liberacin mediante. Se puede decir incluso que el mundo o la realidad, en varios de los mensajes retenidos, no es ms que uno de los tantos elementos u objetos que componen este otro objeto mtico: el continente latinoamericano. Este lugar diseado se denomina Amrica latina o continente latinoamericano. En ambas formas de nombrarlo est implicada una consideracin de orden lingstico sobrepuesta a una geogrfica. Por de pronto, el trmino continente pudiera ir acompaado de americano, si se considerara la extensin de terreno a la que remite como una unidad, o bien norteamericano o sudamericano, si se distinguiera dos continentes en dicha extensin. Pero no es as. La consideracin de tipo geogrfico es desbordada por otra que se salta los lmites que aqulla impondra. Latina o latino junto a Amrica o americano respectivamente, implica que se est tomando en cuenta a los pases colonizados por naciones de origen latino, o a los pases donde la lengua oficial o la ms hablada es derivada del latn. Desde esta perspectiva, Amrica latina se contrapone a Amrica no-latina; es decir, al conjunto de pases en que la lengua oficial no procede del latn21. Sin embargo, hay en el texto un enunciado que contrapone Amrica latina a Amrica del Norte y adems se dice que sta sera algo as como sede del centro econmico y aqulla, la periferia pobre (cf. 19). Digamos, pues, que en los nombres que se utilizan para referirse al espacio de este escenario hay connotaciones de orden geogrfico, lingstico-cultural y econmico. Esta ltima connotacin es la que marca el lmite. La primera caracterizacin o cualificacin expresa del continente latinoamericano es la de [ser un lugar donde] durante casi cinco siglos el cristianismo convivi con una situacin de intolerable miseria y opresin del hombre, especialmente de aqul perteneciente a la poblacin que, al describir los actantes, reconocamos entre los destinatarios: la poblacin (en muchos lugares mayoritaria) indgena o esclava. Luego, se le cualifica por percibirse, en los sesenta, la injusticia como estructural, por estar en dependencia y por [haberse aplicado, sin xito] una poltica aparentemente global de desarrollo. Es decir, se cualifica el objeto Amrica latina por la presencia en l de unos elementos que, de paso, digamos que tambin caben dentro de la categora de objetos mticos y que estudiaremos ms adelante. Independientemente de los anlisis que puedan justificar esas cualificaciones, lo que interesa resaltar aqu es que, mediante ellas, la imagen que de Amrica latina se construye para este escenario tiene presentes bsicamente aspectos de orden social y econmico. Todas las cualificaciones (miseria, opresin, injusticia estructural, dependencia...) pertenecen a esos campos semnticos. Eventualmente podran esperarse otras cualificaciones, por ejemplo, ms claramente de orden tnico o geogrficas, pero no es as. Adems, los
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Podra tratarse fundamentalmente de Estados Unidos y de Canad. Sin embargo, en este ltimo pas cerca del 25 % de la poblacin habla francs, lengua de origen latino que tambin es tenida por oficial. Esto nos hara inclinamos a pensar que con las denominaciones Amrica latina o continente latinoamericano se apunta sobre todo a los pases colonizados por Espaa y Portugal.
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trminos mediante los cuales las cualificaciones que hemos retenido se refieren a lo social y econmico, reflejan en s mismos un conflicto. Digamos pues que el continente latinoamericano es, antes que nada, un lugar donde se dan unas relaciones sociales y econmicas conflictivas o generadoras de conflicto. As, el RCE, con el conflicto introducido ya en escena, va adquiriendo los tintes de un relato dramtico. Posiblemente a esto ltimo apunta esa otra cualificacin que tambin se le atribuye a Amrica latina: la de ser un contexto polmico. Antes de analizar detenidamente los elementos por cuya presencia se cualifica Amrica latina, saquemos a luz los implcitos sobre los lmites de tiempo. Para ello retomemos el primero de los mensajes, aqul que dice que durante casi cinco siglos el cristianismo convivi con las situaciones antes sealadas. El lapso de tiempo comprendido en el escenario especfico de este relato, obviamente corresponde al que transcurre entre la llegada del cristianismo al continente, juntamente con los colonizadores europeos22, y el presente en que se sita el autor 23. No hay mencin a un tiempo o perodo anterior, ni mucho menos se lo cualifica. En la perspectiva del autor, el drama que caracteriza a este escenario comienza con la llegada del cristianismo al espacio delimitado (es decir, Amrica latina). Es posible preguntarnos, entonces, si no seran otros los lmites de tiempo que pondran, por ejemplo, los que se consideran herederos de los que habitaban el espacio circunscrito antes de la llegada del cristianismo. Por otro lado, desde el presente en que se sita, el autor o narrador presenta con mayor detencin un pasado ms prximo; ste constituye el perodo de tiempo ms trabajado en el RCE. Ese perodo va desde la dcada de los sesenta de este siglo hasta la dcada de los ochenta inclusive. Al final de la dcada de los ochenta, o muy poco despus, el autor lee e interpreta este pasado ms prximo y escribe el artculo. Dentro de ese pasado ms prximo se sealan unas etapas, que van siendo marcadas por los pasos que da la teologa de la liberacin. sta comienza por los aos sesenta, cuando unos telogos realizan esfuerzos para llevar la fe cristiana a enfrentarse y a dialogar con el hombre en este continente (11), incluso antes del concilio Vaticano II (cf. 5). Un momento importante lo constituye el ao 1971, cuando aparece la obra de Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin, en la que por primera vez se le pone nombre a la teologa que se fue gestando en la dcada anterior (cf. 11). Luego pasa por la publicacin, tambin en la dcada de los setenta, de obras cristolgicas (cf. 65 y nota 19), hasta llegar a la etapa que refleja la creciente madurez de la teologa de la liberacin en los aos ochenta, etapa de la cual se mencionan algunas obras que la representan (cf. nota 20 del prrafo 66) como tambin otras que la critican, incluyendo las del magisterio de la Iglesia (cf. 2, nota 1). Podemos concluir entonces que Amrica latina y casi cinco siglos constituyen el espacio y el tiempo del escenario de este RCE. Dentro de esas coordenadas espacio-temporales bien delimitadas se destacan ciertas expectativas de salvacin que han ido gestndose y una particular forma de entenderse la salvacin cristiana como respuesta a tales expectativas, esto ltimo sobre todo a partir de la dcada de los sesenta. Esos son, pues, los lmites espacio-temporales que se marcan para el escenario o contexto concreto del relato; contexto dramtico en el cual se mueven y actan los personajes que hemos retenido y descrito anteriormente. Pasemos ahora a profundizar en la descripcin de lo especficamente dramtico de este relato.

2.2. El cristianismo conviviente


Un relato es siempre fruto de una experiencia que merece la pena ser contada. Esa experiencia, para ser comunicada a un oyente, ha de enmarcarse en un escenario o contexto que normalmente es dramtico. Este contexto se construye teniendo en cuenta tanto los factores que desencadenan y conforman el drama,
22

Aunque no se menciona explcitamente en el texto, sealar la presencia del cristianismo desde los inicios en lo que ms tarde se llamara continente latinoamericano, implica tambin hacer referencia a los que fueron sus portadores: los colonizadores o conquistadores provenientes de los reinos de Espaa y Portugal. El casi cinco siglos nos confirma que el artculo fue escrito antes de la dcada de los noventa es decir, poco antes de que se cumplan los quinientos aos de la llegada del cristianismo al continente.
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como tambin las acciones que lo agudizan o disuelven. De no haber nada dramtico, el relato carecera de todo inters, no habra nada que narrar. En los apartados siguientes, entonces, analizaremos con detencin los elementos de significacin mediante los cuales se pretende sealar los factores que desencadenan y caracterizan el drama especfico del escenario de este RCE. Como ya ha ido quedando insinuado, el drama consiste sobre todo en un conflicto. Lo hemos detectado al reconstruir la figura de los actantes-sujeto, y tambin al examinar las cualificaciones de la sociedad humana (mundo, en trminos de Segundo) puesta en unos lmites de espacio y tiempo (cinco siglos en el continente latinoamericano). Dejamos para ms adelante (apartado 3) el estudio de los conjuntos significantes y mensajes acerca de cmo se acaba o se ha de acabar con el drama o conflicto que caracteriza la situacin inicial del escenario. En uno de los mensajes que cualificaban a Amrica latina no slo se delimita el espacio y el tiempo, sino que adems se pone de relieve, dentro de unas coordenadas espacio-temporales, la presencia simultnea (convivi) de dos objetos: el cristianismo y una situacin de intolerable miseria y opresin del hombre. En cuanto a el cristianismo, puede referirse a la religin cristiana o al conjunto de los fieles cristianos24. Cuestin difcil de precisar mantenindose a nivel del texto. Del segundo elemento nos encargaremos enseguida. Pero, por ahora, notemos que el adjetivo intolerable -y otras cualificaciones que revelan un juicio de valor, y que estudiaremos luego- parece estar aplicado a la situacin de miseria y opresin desde el cristianismo, o por lo menos desde quien sabe cmo ste ha de evaluar a aqulla. Por tanto, podemos afirmar que el conjunto del mensaje implica una oposicin entre teora (deber ser) y prctica (ser). En efecto, en teora tal convivencia no es (ticamente) posible, aunque de hecho se da. De paso digamos que tal vez sea sta otra de las razones por las que se cualifica, de modo genrico, el lugar del escenario como un contexto polmico (2). El cristianismo, entonces, no es slo un componente o participante en el conflicto, sino tambin la instancia desde donde se valora (negativamente) lo que sucede. Pero, a su vez, el cristianismo mismo tambin es evaluado (negativamente): no por el hecho de estar all, sino por estar en posicin de cohabitacin con una situacin que, se subentiende, no debiera tolerar. Analicemos ahora el otro elemento, ese con el que convivi el cristianismo desde los inicios (marcados por el autor) en el lugar de este relato: la situacin socio-econmica.

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Estas son las dos acepciones del vocablo "Cristianismo en el Diccionario de la Lengua Espaola (op. cit.).
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2.3. La situacin socio-econmica


OBJETO MTICO
-

Cualificaciones
- afectar sobre todo a la poblacin (en muchos lugares

situacin de intolerable miseria y opresin del hombre (16)

mayoritaria) indgena o esclava (16)

- convivir, durante casi cinco siglos, con el cristianismo (16)

- injusticia, que ha estado siempre ah (17) situacin terriblemente inhumana de sus habitantes (61)

- ser percibida, en los aos sesenta, ms y ms como

estructural (17)

- deberse

a estructuras que conseguan oprimir o continuar la opresin del hombre por el hombre, aun sin que existiera intencin clara y voluntaria de ejercerla (17) [ser consecuencia] de estructuras creadas y aceptadas por la sociedad global (62)

- unas estructuras: externas (o internacionales) e internas (propias de los pases pobres) (cf. 17-20)

- generar [segn Medelln] una situacin de pecado (17) -

[las externas, depender de] centro econmico de Amrica del Norte (19) [las internas] tener mayor responsabilidad de la que le adscribe la teora de la dependencia (20)

A ese otro elemento que convivi (y sigue conviviendo) con el cristianismo se le denomina una situacin de intolerable miseria y opresin del hombre, situacin terriblemente inhumana de sus habitantes y tambin de injusticia, que ha estado siempre ah. Reconstruyamos la figura de este objeto mtico a partir de los nombres que recibe y de las cualificaciones que se le atribuyen.

2.3.1. Situacin de intolerable miseria y opresin


Comencemos por sealar que los trminos miseria y opresin, que integran el primer nombre que recibe la situacin, pertenecen al campo semntico de lo econmico y social, respectivamente. Como ya nos hemos percatado, principalmente a unas relaciones humanas pertenecientes a esos campos se orienta la atencin en el texto. As, pues, es a la situacin socio-econmica, puesta en paralelo con el cristianismo, a la que sobre todo se refiere el relato. Ahora bien, la manera como se presenta la situacin econmica y social en este relato no es meramente indicativa o neutra, por as decirlo. En primer lugar, nombrar la situacin a travs de miseria y opresin implica un poner de relieve unas determinadas consecuencias de las relaciones que se abordan. Podra haberse apuntado a la situacin econmica y social a travs de otros conceptos ms neutros, tales como intercambio de bienes o relacin entre poblaciones. Sin embargo, se hace a travs de conceptos que expresan un conflicto en esos terrenos. En segundo lugar, al ser nombrada la situacin mediante los trminos miseria y opresin se la est tambin cualificando, lo cual se refuerza al ir acompaados ambos trminos por el adjetivo intolerable25. Lo mismo sucede cuando, en otros enunciados, se nombra la situacin mediante el concepto de injusticia
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Recordemos que en el texto dice intolerante, pero creemos interpretar mejor al autor cambindolo por el adjetivo intolerable (cf. supra, nota 3).
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o sencillamente como situacin terriblemente inhumana de sus habitantes. Podemos afirmar entonces que en los nombres que recibe la situacin puesta de relieve en este relato hay ya encerrado un juicio de valor. El autor del texto, desde un comienzo orienta la atencin del lector hacia unas relaciones econmicas y sociales que, a su juicio o del colectivo que representa, no estn bien. Es esta situacin de miseria y opresin, y las relaciones entre los actores que la hacen posible, lo que est en juego en el escenario de este relato. Esas relaciones socio-econmicas son, en efecto, desfavorables para unos hombres: son inhumanas. Y, como ya lo hemos insinuado, la valoracin inscrita en la simple designacin proviene del otro elemento participante en la convivencia, el cristianismo, o bien de quien sabe cmo ste debiera calificar dichas relaciones. Es ciertamente un juicio de valor que proviene del saber cotidiano o ampliamente compartido en el que est inmerso el autor, pues dicho juicio no parece estar sometido a discusin. Antes de pasar a analizar las cualificaciones ms explcitas, recordemos que expresamente se dice que la situacin de intolerable miseria y opresin del hombre afecta sobre todo a la poblacin (en muchos lugares mayoritaria) indgena o esclava. Esta poblacin, decamos, forma parte de los actores que ocupan el papel actancial de destinatarios en este relato. Desde el punto de vista paradigmtico, podra suponerse que, as como hay sujetos que padecen o son vctimas de la situacin, ha de haber otros que sean responsables de ella. Es decir, los que provocaran miseria o ejerceran opresin; en definitiva, los responsables de la situacin de injusticia, que no perteneceran al colectivo de los indgenas y esclavos (o descendientes de ellos). As parecera darlo a entender el texto si no explicitara, mediante otros mensajes, a qu y/o a quines, y en qu medida, se debe la situacin.

2.3.2. Causada por estructuras de pecado


En uno de los mensajes referentes a la situacin se dice que sta comienza a ser percibida, en los aos sesenta, ms y ms como estructural. Y luego, en otro que podramos clasificar de cualificacin causal, se seala que son estructuras las que conseguan oprimir o continuar la opresin del hombre por el hombre, aun sin que existiera intencin clara y voluntaria de ejercerla. Se dice, pues, que son unas estructuras las causantes de la situacin de miseria y opresin, de esa injusticia que, en un momento determinado, comienza a ser percibida... como estructural. La tarea de desentraar cmo y qu se est significando con estructuras en este relato es facilitada por uno de los mensajes que acabamos de citar. Se afirma all que son unas estructuras las causantes directas de la situacin socio-econmica, y no individuos portadores de una intencin clara y voluntaria de ejercer la opresin. Al poner en posicin de alternativa estructuras e intenciones individuales26, parece estar subrayndose el aspecto de mayor continuidad o permanencia en el tiempo que tendran las primeras (y, por tanto, el mal que producen), a diferencia del carcter restringido o ms puntual que caracterizara a las segundas; y tambin una forma de generar la situacin en la que la voluntad humana estara nada o menos implicada, a diferencia de cuando hay intenciones individuales involucradas. Es decir, por estructuras se entiende en el texto, a travs de la contraposicin sealada, algo que, siendo en s mismo carente de voluntariedad, produce un mal; y ste es tanto ms grave que el que puedan provocar intenciones individuales, cuanto que es ms permanente. Otro de los mensajes confirma o explcita an ms la causa de la situacin socio-econmica, de las mayores injusticias que en ella se dan27. Nuevamente se caracteriza dicha situacin por [ser
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En el mismo prrafo 17, de donde se ha extrado el mensaje que estamos analizando, hay otro enunciado que afirma que, entre las causas de la percepcin de la situacin de injusticia como "estructural (por parte de muchos cristianos comprometidos en los aos sesenta), estara tal vez la insistencia de compaeros de ruta marxistas (universidad, sindicatos o poltica mediante) en sealar que las barreras para el desarrollo no eran circunstanciales o efectos de malas intenciones individuales. Es decir, tambin aqu se contrapone, como causa del no-desarrollo (otra forma de referirse a la situacin socio-econmica), unas estructuras con malas intenciones individuales. El mensaje al que nos referimos pone a las estructuras como causantes de las mayores injusticias que acontecen en el continente. Con el adjetivo comparativo mayores se estara dando a entender implcitamente que tambin
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consecuencia] de estructuras creadas y aceptadas por la sociedad global. Lo novedoso, sin embargo, de este enunciado no estriba en cualificar la causa directa de la situacin, pues ya est dicho, sino ms bien en dar un paso ms al sealar el origen de las estructuras. Ellas son creadas y aceptadas por la sociedad global. Conviene sealar aqu que en el relato se nombran dos clases de estructuras que causaran la situacin: la estructura internacional (20, cf. tambin 19) y las estructuras internas de los pases pobres (20). De la primera clase se dice que el origen estara en el centro econmico de Amrica del Norte; en cambio, de la segunda, el origen estara dentro de Amrica latina (la sociedad global?). A esta ltima clase se la cualifica por tener mayor responsabilidad [en la opresin del hombre latinoamericano] de la que le adscribe la teora de la dependencia. Volvamos y analicemos el mensaje que habamos apuntado dos prrafos ms atrs. Desde el punto de vista paradigmtico, creadas... por la sociedad global se opondra, por un lado, a no-creadas, sin origen o existentes desde siempre; y, por otro, a creadas por un sujeto que no sea la sociedad global, como podra ser, por ejemplo, Dios, el autor de todo lo creado. Las estructuras generadoras de injusticia en Amrica latina son, por tanto, fruto de la actividad humana. En cuanto a aceptadas por la sociedad global, lo que aqu parece estar implcito es una evaluacin negativa, por cierto, si se consideran las consecuencias que tienen esas estructuras de las que se habla- del tipo de vnculo existente entre los trminos de la frase. Crear pudiera ser un acto inconsciente (por ejemplo, cuando suele decirse lo hice sin querer), pero sin duda que aceptar alude a un consentimiento, a un grado mayor de responsabilidad por parte de todos los individuos que constituyen la sociedad en la existencia (y permanencia) de dichas estructuras. Si bien no hay enunciados en el texto que expliquen el mecanismo mediante el cual son creadas y aceptadas las estructuras por la sociedad global28, s hay uno que explcitamente expresa un juicio de valor ante el hecho de aceptar estructuras que generan injusticia. Este enunciado consiste en una alusin a las Declaraciones finales de Medelln. El autor considera que esta autoridad eclesial latinoamericana llama la atencin de los cristianos sobre el hecho de que la indiferencia -y la consiguiente omisin frente a las estructuras que deshumanizan a multitudes de hombres- puede constituir a menudo un pecado mayor que cualquier violacin voluntaria de una ley moral29. Conviene notar que en ese mensaje, en el que se interpreta a Medelln, se est restringiendo la referencia a las estructuras nicamente a aquellas que deshumanizan y no a todas. Es decir, hay algunas estructuras creadas y aceptadas que no necesariamente son cuestionadas o valoradas negativamente. Por otra parte, dado el mal que producen las estructuras aludidas y por la relacin que el conjunto de los hombres tienen para con ellas, no es extrao que en otros mensajes se caracterice a la situacin como situacin de pecado o estructura de pecado. La primera de estas cualificaciones provendra de Medelln30 y la segunda de muchos cristianos comprometidos31, dos representantes del cristianismo
hay injusticias menores, las que s se deberan a voluntades individuales. Se estara dando a entender, igualmente, que dichas injusticias tienen mayor grado de repercusin en la situacin socio-econmica del continente (cf. 62).
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Un estudio ms genealgico del pensamiento de Segundo, o de la corriente teolgica que l representa, nos llevara a preguntamos hasta qu punto su percepcin de las estructuras e instituciones sociales est inspirada en lo que ciertas corrientes sociolgicas dicen al respecto. Por ejemplo, la obra de P. Berger y Th. LUCKMANN, La construccin social de la realidad (op. cit.), que distingue un Movimiento de externalizacin, de objetivacin y de internalizacin en el proceso dialctico de creacin de un mundo humano (que incluye las estructuras, las instituciones, los roles sociales, etc.). Pero un estudio de este tipo, aunque puede ser vlido e interesante, escapa a los objetivos de este trabajo. Vase la nota 5 del prrafo 17. Ib. Cf. prrafo 17.
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situados en el curso de los aos sesenta de este siglo. Respondamos ahora a la cuestin que qued planteada justo antes de iniciar el apartado referente a las cualificaciones de la situacin socio-econmica: la de quin o qu tiene, en definitiva, la responsabilidad frente a lo que sucede. Aqu estaramos conectando la situacin con los actantes-sujeto en el relato, en particular con los oponentes-responsables del mal. A partir de algunos de los mensajes analizados queda claro que no slo es de otros, que estn en el centro econmico de Amrica del Norte, de quienes dependera la estructura internacional que genera injusticia. Tambin tienen que ver todos los habitantes (es decir, la sociedad global o el nosotros) de ese espacio que es el continente latinoamericano, incluidos por tanto la poblacin indgena y esclava. Todos, incluso estos ltimos que seran las principales vctimas, son responsables, esta vez de las estructuras internas de los pases pobres. Todos generan y mantienen las estructuras que provocan la situacin socio-econmica valorada negativamente. Sin embargo, desde la perspectiva en que se sita el autor (i. e., el cristianismo), una responsabilidad especial cabe a los que, dentro del nosotros, se identifican con el cristianismo. Digamos entonces que la causa ltima e indirecta del mal o drama de este relato sera doble: otros y nosotros. En cambio, ciertas estructuras (no todas), unas externas y otras internas a Amrica latina, seran nicamente la causa intermedia y directa.

2.4. La dependencia de Amrica latina


Otra de las cualificaciones que se le atribuyen a Amrica latina es la de estar en dependencia (cf. 19 y 20). Veamos, pues, cmo se significa ese objeto mtico por cuya presencia tambin se caracteriza el espacio y tiempo delimitados en este escenario, cul es su papel en cuanto factor generador de conflicto, y tambin qu cualificaciones a su vez se le atribuyen. OBJETO MTICO - la dependencia de Amrica latina (19 y 20)
-

Cualificaciones ser un hecho en AL, independientemente del valor de las hiptesis que tratan de explicarla (20) volver estructural la injusticia (20) oponerse a liberacin (19) interrogar a la fe y al compromiso cristianos sobre la posible y necesaria liberacin (20)

A travs del trmino dependencia se nombra o se alude, en el texto, a un tipo de relacin que se dara entre el lugar en el cual se circunscribe el nosotros de este escenario, con otro lugar o espacio que estara incidiendo en la situacin de opresin del hombre latinoamericano (20). El contexto nos revela que la relacin de la que se trata es del campo de la economa; es decir, relativa a la produccin y distribucin de riquezas32. Y, como hemos visto, en esta relacin el nosotros inscrito en Amrica latina estara en posicin de subordinacin, de periferia pobre, con respecto a otros situados en el centro econmico de Amrica del Norte (cf. 19). La relacin econmica afecta, pues, desfavorablemente a los habitantes de Amrica latina; ella forma parte de las estructuras que generan la situacin de injusticia. Y corresponde, en concreto, a la estructura internacional mencionada en el apartado anterior. De ah tambin se denomine a esta relacin dependencia estructural. Podemos afirmar, entonces, que dependencia o dependencia estructural sera la metfora33 que est gobernando la interpretacin de
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Este es uno de los sentidos del trmino economa, que da el Diccionario de la REAL ACADEMIA ESPAOLA, y que se ajustara al tema del que se viene hablando. Robert J. Schreiter, al describir el anlisis semitico de la cultura, seala la importancia de identificar las metforas, es decir, aquellos signos o sistemas de signos que rigen un campo semitico, en este caso el de las relaciones internacionales en el campo de lo econmico (Cf. Constructing Local Theologies, op. cit., p. 69).
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cmo se sobrepasan los lmites que confieren identidad a los hombres de Amrica latina. Ese sobrepasar los lmites delimitados desde el nosotros, se realizara mediante una relacin fundamentalmente econmica, que sera perjudicial para los habitantes de dicho continente y favorable para otros que habitan un espacio diferente (Amrica del Norte). Notemos, por de pronto, que nuevamente estamos ante un concepto perteneciente al campo semntico de lo econmico y que, por tanto, el relato nos mantiene en ese terreno. Adems, en la forma de referirse al terreno de las relaciones econmicas tambin podemos percibir un cierto esbozo de juicio valorativo. En efecto, en la medida en que, a nivel paradigmtico, el concepto dependencia se opondra a independencia o a interdependencia, pareciera estar implcita en la denominacin una calificacin de la relacin como no-libre, o bien, no-equitativa o carente de reciprocidad. Siguiendo con las cualificaciones ms explcitas, a la dependencia de Amrica latina se la caracteriza por ser un hecho, independientemente del valor de las hiptesis que tratan de explicarla. Entre las hiptesis que intentan dar cuenta de la dependencia estructural de Amrica latina se menciona explcitamente en el texto la llamada teora de la dependencia. Objeto MTICO - teora de la dependencia (19,20) Funciones - explicar la solidez de las estructuras de injusticia, principalmente de la dependencia estructural de AL (en cuanto periferia pobre) del centro econmico de Amrica del Norte (19)
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Cualificaciones [considerar que] el subdesarrollo no sera sino la otra cara, oprimida, del desarrollo (19) ser utilizada por varios telogos de la liberacin, en la primera poca (19) ser tenida por hiptesis cientficamente falsa (20) haber exagerado probablemente la influencia de la estructura internacional (20)

De esta teora se afirma que habra sido utilizada por varios telogos de la liberacin, en la primera poca; que otros individuos la tienen por hiptesis cientficamente falsa; y que habra exagerado probablemente la influencia de la estructura internacional. O sea, tres cualificaciones que expresan diversas apreciaciones acerca de la teora de la dependencia. En el texto no se zanja la discusin, con lo que pareciera querer reforzarse el carcter discutible de dicha teora. En cambio, el que se le atribuya a la dependencia el ser un hecho parece que quisiera dar a entender que se trata de algo absolutamente transparente y, por tanto, indiscutible, precisamente lo contrario de lo que puede acontecer con una hiptesis, sea sta la teora de la dependencia u otra. De alguna manera, pues, el autor apela al sentido comn, es decir a una percepcin de la realidad que supuestamente es compartida por todos. A la dependencia, no a la hiptesis que pueda explicarla, se la cualifica tambin por volver estructural la injusticia; es decir, el hecho es valorado ilcitamente de manera negativa, en cuanto que incide en la situacin socio-econmica que caracteriza a Amrica latina. Adems, parece ser -por la atencin concedida en este relato- que a la estructura internacional se le atribuye mayor influencia como factor generador del mal, por encima de las estructuras internas de los pases pobres, aun cuando se diga que a stas se les ha otorgado menor responsabilidad de la que se debiera (cf. 20). De alguna manera, entonces, la forma como se da la relacin de Amrica latina con otros que estn fuera de sus lmites sera una estructura particularmente nociva, algo as como una especie de cimiento sobre el cual se asienta la situacin de injusticia (estructural) que caracteriza a Latinoamrica. Nuevamente desde ese otro componente que convive con la situacin descrita en este escenario se evala el factor que vuelve estructural la injusticia en el continente. No slo se la califica negativamente,
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sino que adems a la dependencia se la caracteriza por interrogar a la fe y al compromiso cristianos sobre la posible y necesaria liberacin. Interesa notar que en este mensaje se establece un vnculo entre los que se identifican con el cristianismo, o sea los cristianos que ocupan el papel actancial de protagonista en este relato, y el objeto-mtico dependencia. Recordemos que los cristianos, aqu referidos a travs del giro fe y compromiso cristianos, cumplen la funcin de interpretar. Se dice aqu que deben responder a la dependencia que les interroga. La respuesta que habran de dar, es decir la posible y necesaria liberacin, tiene que ver a su vez con las otras funciones que se le adjudican al protagonista: salvar a las vctimas de la situacin y colaborar con Dios en la transformacin de sta en algo ms humano para todos. De ah que se diga tambin que la dependencia, en cuanto factor que genera la situacin de miseria y opresin en el continente latinoamericano, deba oponerse a liberacin. Pero esto lo veremos ms adelante, cuando analicemos con detencin el programa u objetivo principal de este RCE.

2.5. Necesidades bsicas insatisfechas


No podra cerrarse la descripcin que venimos haciendo del estado inicial del relato y del drama que lo marca decisivamente, sin analizar otros elementos que en este contexto dramtico se ponen de relieve y que, en cierto sentido, justificaran el que se articule el escenario en tomo a lo socio-econmico. Se trata, en principio, de unos objetos prcticos: es decir, de las necesidades bsicas, las cuales no satisfara la mayora de los hombres de Amrica latina. OBJETOS PRCTICOS
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Cualificaciones
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hambre, sed, desnudez (36) necesidades bsicas del hombre: el hambre, la enfermedad, la falta de instruccin, de oportunidades de trabajo, etc. (67)

ser tems muy materiales en su naturaleza (36) ser las deshumanizaciones ms radicales [que padece] la gran mayora de los hombres del continente latinoamericano (67, cf. 36) ser las urgencias por donde ha de comenzar la liberacin (cf. 36)

Comencemos llamando la atencin acerca de la casi total ausencia de objetos prcticos. Los actantesobjeto con que se construye este escenario son fundamentalmente de carcter mtico, como habr constatado quien lee este anlisis. Ms an, hemos de reconocer que los elementos que hemos retenido aqu como objetos prcticos lo son slo en cierto sentido34. En efecto, slo en cierto sentido podramos clasificar entre los objetos-prcticos el hambre, la enfermedad, la falta de instruccin, de oportunidades de trabajo, etc., en cuanto que son conceptos que se refieren a necesidades bsicas del hombre (es decir: de alimento, de salud, de educacin, de trabajo). En un prrafo que puede formar parte tambin del primer relato fontal, se dice expresamente que algunas de estas necesidades seran tems muy materiales en su naturaleza (cf. 36). Por otro lado, se las cualifica adems como las deshumanizaciones ms radicales [que padece] la gran mayora de los hombres del continente latinoamericano. Lo cual implica que hay otras necesidades bsicas que el hombre puede no ver satisfechas y, sin embargo, el no satisfacerlas se juzga que deshumaniza menos. Expresamente se
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Consideramos que tambin podra clasificarse como objeto-prctico, e igualmente slo en cierto sentido, el libro de Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, en la medida en que constituye una realidad visible y palpable. Es cierto que el libro requiere de una actividad intelectual para su comprensin. Adems, la funcin que se le aplica no se refiere tanto a su materialidad cuanto a su contenido: "ayudar a la teologa latinoamericana a transitar por un camino comn (12). Lo mismo sucede con las cualificaciones que se le adjudican: contener sistematizacin de muchos esfuerzos realizados durante la dcada anterior por la teologa (11) y "dar un comienzo de respuesta al problema de las relaciones entre el rea geogrfica y el ttulo que va a denotar el nfasis de la teologa: liberacin (12). Con todo, parece que el libro fuera valorado por su materialidad: est a la vista, al alcance de la mano, poniendo a disposicin su contenido.
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menciona una de esas otras necesidades: la libertad para concebir, expresar y vivir ideas (vase prr. 67). De las necesidades bsicas ms materiales se dice tambin que deben ser las urgencias por donde ha de comenzar la liberacin; es decir, el objeto de atencin primera por parte de quien ejerce la funcin o tarea salvadora (i. e., el protagonista). Podemos, entonces, considerar al menos algunas de las necesidades mencionadas como objetos prcticos, en la medida en que se trata de cosas que se ven, se sienten, se gustan, etc. Con todo, hay que tener en cuenta que incluso las ms materiales requieren de un esfuerzo de orden intelectivo o de imaginacin para ser captadas en toda su extensin. En efecto, difcilmente alguien podra ver o sentir, por ejemplo, el hambre de la gran mayora sin extrapolar lo que percibe en unos cuantos y asociarlo, mediante una actividad intelectual, a los datos que le aportan, por ejemplo, unas estadsticas. Ahora bien, esta dificultad para clasificar las necesidades bsicas (alimento vestido, etc.), ya sea como objeto prctico, ya sea como objeto mtico, no debiera distraemos de la tarea de desentraar el funcionamiento de este elemento de significacin en el escenario. Esas necesidades, o mejor, su no satisfaccin, adems de aparecer como consecuencia de la situacin socio-econmica y de las causas que la provocan, sirve de cdigo para medir la situacin misma. Dicho de otro modo: si la situacin inicial, centrada en lo socio-econmico se cualifica como de miseria y opresin, de injusticia, etc., es porque la mayora de la poblacin de Amrica latina no tiene unos objetos que se aprecian por encima de todos los dems.

2.6. Conclusin
Para terminar este apartado en que hemos intentado describir el estado inicial dramtico de este relato, atendiendo a los actantes-objeto y su relacin con los actantes-sujeto, convendra sacar algunas conclusiones. Para ello puede ayudar el siguiente cuadro esquemtico. Actantes sujeto otros (= centro econmico de Amrica del Norte) Sociedad global estructuras externas (=dependencia) e internas Objetos mticos y prcticos situacin de miseria y opresin convivencia el cristianismo Sin duda que el escenario que el autor hace presente en este relato, particularmente en su estado inicial, est organizado en tomo a la situacin socio-econmica de miseria y opresin; es esto lo que est en juego en este escenario. Esta situacin caracterizara a Amrica latina desde hace cinco siglos, pero de manera especial, o vivida ms conscientemente, a partir de los aos sesenta de este siglo. Las relaciones sociales y econmicas seran las reas de la existencia y del quehacer humano donde estara el drama principal. Drama que estara medido por las consecuencias de dicha situacin: la no posesin, por parte de la mayora de los habitantes del continente, de lo que se considera bienes bsicos para la existencia humana. La experiencia que se tiene de esta situacin conflictiva o dramtica es interpretada (y contada) desde un universo cultural (esquemas de pensamiento, de valores, etc.) socialmente compartido que contradictoriamente, se hace notar- ha convivido con dicha situacin. A ese universo cultural se le denomina el cristianismo. Desde ese universo cultural, la situacin recibe varios nombres que, al mismo tiempo, son tambin cualificaciones: se la denomina situacin de intolerable miseria y opresin del hombre, de injusticia,
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Actantes sujeto la mayora del pueblo latinoamericano

necesidades bsicas insatisfechas

etc. Las cualificaciones ms explcitas apuntan, por un lado, a sealar las causas directas de dicha situacin. stas seran ciertas estructuras (vs. intenciones individuales), tanto externas (= dependencia estructural) como internas a los pases que conforman el espacio latinoamericano. Aunque las consideremos como objetos mticos, parece que estas estructuras adquieren a veces las caractersticas de un actantesujeto, en particular el de oponentes 35. Esto sera as si no fuera porque, por otro lado, se precisa que las estructuras, a su vez, encuentran su origen y continuidad en unos personajes claramente posicionados entre los actantes-oponentes: se trata de otros que estn fuera de Amrica latina y la sociedad global que est dentro de ella; ambos colectivos son los verdaderos responsables, o causa ltima, del mal que afecta al continente latinoamericano. Dado el lazo existente entre las estructuras que directamente provocan el mal y los actantes que las sostienen, desde el cristianismo se evala globalmente la situacin como situacin de pecado.

3. La salvacin en Amrica latina 3.1. Introduccin


Una vez descrito el estado inicial del RCE, el cual nos ha aportado los elementos con los que se construye el drama que lo caracteriza, corresponde centrarse en las acciones que se consideran para salir de ese estado y pasar a otro. Esta transformacin que prev el relato nos introduce de lleno, como veremos, en la forma de entender la salvacin. Pero antes, hemos credo necesario recapitular lo ya estudiado y apuntalar ciertas cuestiones metodolgicas.

3.1.1. Recapitulacin
En el apartado 2 hemos analizado semiticamente los principales actantes-objeto con los que el hablante o narrador construye el escenario dramtico del RCE, en su fase o estado inicial. Atendiendo a ese escenario hemos sacado a luz el tiempo y el espacio que lo delimitan: cinco siglos en el continente latinoamericano. Hemos puesto de relieve y analizado unos objetos (sobre todo mticos) que, para el autor, parecera imprescindible tener en cuenta para que la salvacin en Cristo sea vivida y comprendida como una oferta relevante. All, juntamente con la presencia del cristianismo se menciona una situacin de injusticia estructural, el mal o conflicto que aqueja a Amrica latina, cuyas consecuencias son perjudiciales para la mayora de sus habitantes. La situacin se debe a unas estructuras creadas y aceptadas por el conjunto de la sociedad, las cuales generan miseria y opresin. Entre esas estructuras, una importancia particular se le concede a la que articula las relaciones econmicas de los habitantes del continente latinoamericano con otros que estn fuera del mismo. A esa estructura se la denomina dependencia. Es, en ltima instancia, esta dependencia estructural lo que mayor impacto tiene en la situacin intolerable de miseria y opresin que reina en Amrica latina. As, pues, tanto el espacio y el tiempo delimitados, como los objetos (prcticos y mticos) que all se ponen de relieve, constituyen el mundo del texto. Unos lmites espaciales y temporales y unos objetos con sus respectivas cualificaciones, que configuran el entorno socio-cultural en el que se sita el nosotros de este relato, confirindoles una identidad; entorno en el cual tambin se reclama un cambio o transformacin: es decir, la salvacin cristiana se hace necesaria y posible. Previamente, en el apartado 1, habamos reconstruido, a partir de las posiciones que ocupan los
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Las "estructuras, en cuanto instituciones que adquieren una cierta autonoma en relacin con quienes las crean, y que como tales cumplen una labor social (i. e., cumplen ciertas funciones), podran. aunque no sean personas, ser clasificadas entre los "actantes sujeto. Algo de esto podra ocurrir, por ejemplo, si tratramos de determinar el papel actancial que ocupara "el capital dentro de la visin marxista de la sociedad. Sin embargo, la insistencia percibida en ciertos mensajes de este relato en que dicha autonoma no excluye una dependencia de las estructuras en relacin con sus creadores (v. g., son aceptadas), nos hace persistir en la decisin de clasificarlas entre los "objetos mticos.
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actantes sujeto, la figura de los actores que se desenvuelven en ese mundo diseado ad hoc por el autor. Unos actores que, mediante las funciones que se les adjudican, entran en el escenario y se relacionan de una u otra manera con ese mundo, en particular con aquella situacin calificada de intolerable y que constituye el drama del continente latinoamericano. Entre los diversos actores que aparecen en este relato, notbamos que a la mayora de los que pertenecen al mbito del nosotros se les cualifica, ya en la manera de nombrarlos, como vctimas de situacin y, por eso mismo, ocupan la posicin de destinatarios o beneficiarios del cambio deseado y proyectado para este contexto. Este cambio, veamos, ha de ser fruto de las actividades valoradas positivamente en este relato y corresponden al hacer encomendado por el destinador al protagonista de esta historia. Se trata de un hacer que est orientado precisamente en favor de las vctimas de la situacin de injusticia. En efecto, las funciones salvar y colaborar adjudicadas a los actores que tambin forman parte del nosotros y que encarnan el papel de protagonista, estn determinadas por Dios (el destinador) y apuntan hacia la realizacin del programa que anima este relato, hacia la consumacin del plan revelado en Jesucristo. La salvacin, pues, estara relacionada con ese programa que consiste, entre otras cosas, en cambiar esa situacin que afecta a la mayora del nosotros de Amrica latina, desde los tiempos de la conquista hasta el presente (casi cinco siglos...). Una vez reconstruida la figura de los actantes sujeto y rediseado el mundo del texto, la finalidad de este apartado consiste en analizar lo que, desde la ptica del autor y del colectivo que representa, se cree conveniente hacer para transformar la situacin interpretada como injusta en este relato; dejaremos para el apartado siguiente el estudio del objetivo hacia el cual se orienta la accin transformadora. Puesto que al analizar semiticamente el componente narrativo de un texto, ste se presenta como una serie de estados y de transformaciones entre esos estados36, de lo que se trata ahora es, precisamente, de percibir cmo se entiende que de una situacin o de un estado se pase a otro mediante unas determinadas acciones y qu se persigue con ellas. Ahora bien, en el texto que estudiamos, la transformacin de un estado a otro se expresa mediante unos conceptos: principalmente liberacin y salvacin, aunque tambin redencin (nota 9) y remisin (24). Atendiendo a las exigencias de reduccin que exige el mtodo y dado que el texto da pie para ello, denominaremos salvacin a esa transformacin que se espera y prev en Amrica latina, independientemente por ahora de las distinciones y valoraciones que el autor hace de uno y otro trmino 37. En lo que sigue, entonces, hemos de desentraar cmo se significa la salvacin a partir del escenario que Segundo nos ha hecho presente. Atendiendo a ese contexto hay que analizar cmo se significa y valora la salvacin; hay que sacar a luz los sistemas de significacin con los que el autor, y el colectivo que l representa, construyen tambin una oferta de sentido relevante para ese mismo contexto.

3.1.2. Inventario de mensajes sobre la salvacin Para comprender cmo se significa la salvacin cristiana en el texto38 y su contexto, qu procedimientos de produccin de sentido se utilizan para presentarla como oferta relevante de transformacin de la realidad, conviene tener a la vista el inventario de signos y mensajes que aluden directa o indirectamente al tema en cuestin Una vez realizada la tarea de reduccin, principalmente mediante la supresin de las redundancias que se dan entre elementos de significacin o mensajes que hemos juzgado equivalentes, el inventario de mensajes relativos a la salvacin sera el siguiente:
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J. C. GIROUD y L. PANIER, Semitica, op. cit., p. 50. Ms adelante, en el Captulo IX, veremos por qu y cmo se enfatiza uno de los conceptos o que aluden a dicha transformacin. Recordemos que el anlisis semitico restringe su estudio a los sistemas de significacin que nos ofrece el texto. Es en ese universo particular de significacin donde hay que buscar la originalidad, la singularidad de la visin acerca de la salvacin que nos ofrece el hablante.
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OBJETO MTICO - concepto liberacin (1,15...)

Cualificaciones ser una palabra central de la proclamacin evanglica (22, cf. 58) expresar, junto con salvacin, la accin divina, y en el NT, especialmente la misin de Jess (22) entenderse [en AL] en oposicin a dependencia (19) oponerse a una cautividad que al hombre se inflige (35, cf. 23). depender de su reunin estrecha con salvacin el que se reconozca a Dios en este continente (25) ser un concepto clave enfatizado [por la TL] para comprender la palabra que Dios nos dirige (14, cf. 27) preservar mejor [que salvacin], en el lenguaje usual, la vocacin del hombre (32) mayor aptitud para apuntar a [la misteriosa ya presencia del reino] que el uso acrtico y casi exclusivo de la palabra salvacin ha hecho perder de vista en el mensaje evanglico (33)

- liberacin como deseo - ser uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e (aspiracin, 21) interpretar a la luz del Evangelio (21)

Funcin - liberacin como tarea o funcin (14,34)

Cualificaciones
- formar parte del compromiso de

una fe vivida (14) reino (34)

- incluir todo lo que Jess defini como propio de su

- buscar o preparar (o colaborar con) el reino (34) - comenzar en la historia, como el quehacer mismo del hombre, por las urgencias de lo material, aunque no se quede en ello (36) OBJETO MTICO - salvacin y salvar en el lenguaje bblico (22, 23, 30...)
-

Cualificaciones expresar [junto con liberacin] la accin divina, y en el NT, especialmente la misin de Jess (22, cf. 23) significar el inclinarse del amor compasivo y activo de Dios sobre el hombre que sufre, para liberarlo de su fardo de dolor y para humanizar su suerte (30) (31) Dios a participar con l en una tarea histrica comn

- ser una convocatoria de - haberse

desviado, con el uso corriente, de su sentido original (30) un mal que al hombre se inflige (35)

- ser un trmino relativo (35, cf. 38) - oponerse a

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- salvacin (y trminos afines: buscar la salvacin; salvarse, salvar el alma, la salvacin eterna) en el lenguaje corriente de hoy (31)

sonar hoy como un llamado de atencin hacia algo que el hombre debe procurar para s mismo apartando su atencin de lo que ocurre con su historia y con la suerte del hermano, para ponerla en Dios y en una vida ultra- terrena (31, cf. 61) por lo comn colectiva (31)

- expresar por lo comn que alguien escapa individualmente a una catstrofe,

En estas listas hemos clasificado trminos y mensajes relativos al campo semntico de la salvacin, distinguiendo lo que ocupara la posicin de objeto mtico, lo que seran funciones y lo que correspondera a cualificaciones. Puede parecer extrao que a algunos de los elementos de significacin -i. e., los conceptos liberacin y salvacin los hayamos clasificado como objetos mticos. Pero lo cierto es que en el texto se comportan como tales. En efecto, los signos mediante los cuales se nombran unas acciones son introducidos y presentados en el escenario como un objeto discutido: all se los interpreta o valora de diferente manera. Tambin hemos clasificado como objeto mtico el concepto liberacin cuando se considera que recubre la expectativa de cambio (no una accin) que brota en el mismo contexto o problemtica realidad. As sucede cuando en uno de los mensajes se afirma que la aspiracin a una liberacin es uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio (21). Parece ser que aqu el concepto liberacin funciona como sema contextual: es decir, todo lo que la Iglesia diga o proponga como salvacin en Amrica latina, a la luz del Evangelio debe tener presente este deseo humano especfico, este signo de los tiempos39. Algunos de los elementos de significacin se refieren directamente a una funcin: es el caso cuando el autor mismo precisa que se habla de liberacin como tarea o cuando aparece simplemente como accin atribuida a un sujeto. Por ltimo, la mayora de los mensajes que trae el inventario son cualificaciones, tanto de la funcin como de los objetos mticos antes mencionados. Para concluir esta visin general del inventario digamos que, ya sea de manera directa (haciendo las veces de funcin), ya sea de manera indirecta (ocupando la posicin de objeto mtico), la mayora de los elementos de significacin retenidos se refieren a unas acciones que el autor relaciona con el campo de lo religioso o teolgico, independientemente de que utilice el trmino liberacin o salvacin y de que destaque su origen en otros campos (cf. prr. 23 y nota 9)40. Mediante estos elementos de significacin conectados con el campo semntico teolgico (o soteriolgico, para ser ms exactos) se aborda, en el texto, la transformacin de un estado a otro, el cambio de una situacin calificada de inhumana a otra ms humana.

3.1.3. Atencin a los paradigmas


Los signos y enunciados extrados del texto y organizados en las listas arriba expuestas, nos servirn de base para estudiar la propuesta de salvacin dirigida a los hombres que conforman el nosotros de Amrica latina, para comprender cmo se construye esa oferta de sentido dentro del RCE en tanto que
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Desde el punto de vista semitico, la unidad mnima de significacin que hace sentido pleno (semema) no es un signo suelto (sema), sino ese sema con el conjunto de rasgos (sema contextual) que nos indican el lugar del sistema en funcin del cual debe entenderse un sema. Por ejemplo, el signo rbol" no significa bien si no se reconoce el contexto en que dicho signo se sita: pudiera ser, en efecto, un contexto botnico o bien uno genealgico el que d sentido pleno a rbol (Cf. A. J. GREIMAS y J. COURTS, Smiotique, op. cit., artculo Sme, pp. 332-334). En el Captulo IX de este trabajo veremos tambin porqu los conceptos (o signos) liberacin" y salvacin se comportan como objetos mticos. Anticipemos que ello tiene que ver, precisamente, con la necesidad sentida, en Amrica latina, de enfatizar uno de los dos conceptos en la presentacin del mensaje salvfico cristiano para que ste se tenga por verdadero, es decir, relevante.
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verdadera. Esto implica, siguiendo siempre el proceder de la semitica, dar especial importancia a los paradigmas o sistemas de alternativas que subyacen a la propuesta salvfica. En efecto, as como una frase cualquiera no se entiende por la mera relacin horizontal (o sintagmtica) que existe entre las palabras que la componen, sino que es necesario captar el lugar sistemtico que tiene el significado de las palabras en la relacin vertical (o paradigmtica); igualmente, para comprender la propuesta de la salvacin, no basta captar la lgica del encadenamiento de enunciados que conforman dicha propuesta, sino tambin un cierto sistema de posibilidades alternativas que le dan sentido. Entendemos, pues, por paradigma el conjunto de elementos de significacin que pueden ocupar un mismo lugar en las formas de discurrir; es decir, que son sustituibles unos por otros en un mismo contexto (ya sea en un enunciado, ya sea en un conjunto de enunciados que, encadenados entre s, forman un mensaje ms amplio). Sin embargo, a pesar de ser sustituibles, hay entre ellos unas relaciones de oposicin que responden a unos rasgos distintivos detectables mediante un anlisis. Los rasgos distintivos pueden constituir, a su vez, subparadigmas en el interior del paradigma ms amplio41. Es menester, entonces, descubrir y razonar los paradigmas con que la propuesta de la salvacin concreta su significado y se presenta como vlida42. No slo la propuesta o modelo de salvacin que el autor nos narra en el texto se contrapone a otras posibles, sino que, adems, los distintos componentes de dicha propuesta estn siempre articulados en relacin (vertical) a otras alternativas. Hechas estas precisiones acerca del inventario arriba expuesto y sobre la necesidad de centrar el estudio en los paradigmas, en lo que sigue analizaremos la propuesta de salvacin que se privilegia en el RCE, puesto que se nos ofrece como una oferta que orienta y da sentido a la accin, surgida desde y para el contexto que el autor se representa. La salvacin cristiana quiere, en efecto, indicamos en qu ha de consistir la transformacin de la situacin en Amrica latina, cmo se ha de pasar de un estado inicial a un estado final mediante unas acciones43.

3.2. La salvacin como acciones humano/divinas


Esta vez, ms que ir analizando -como lo hemos hecho anteriormente- cada uno de los enunciados que nos traen las listas arriba presentadas, comenzaremos por un mensaje que. a nuestro juicio, contiene una gran riqueza de elementos de significacin relativos a la salvacin. Se trata de: convocatoria de Dios a participar con l en una tarea histrica comn (31). Hay aqu, concentrados, elementos que tambin se hallan dispersos en otros enunciados. Al estudiar este mensaje con detencin, teniendo presentes otros que se le emparentan, veremos que hay una serie de paradigmas en juego. Este mensaje se presenta en el texto como una definicin de lo que por liberacin y salvacin se entiende en el Nuevo Testamento. Pero, en la medida en que se contrapone a cmo la salvacin es comprendida en el lenguaje de hoy en Amrica latina, es tambin una propuesta alternativa de sentido que debiera guiar la accin en el presente. Para estudiar los diversos paradigmas que encierra este enunciado acerca de la salvacin, nos parece conveniente agrupar los elementos de significacin que lo conforman en dos partes y analizarlas por separado.
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Como se puede apreciar, nuestra nocin de paradigma sigue de cerca a la de A. J. GREIMAS y J. COURTES: Le paradigme est une classe d'lments susceptibles d'occuper une mme place dans la chaine syntagmatique, ou, ce que revient au mme, un ensemble d'lments substituables les uns aux autres dans un mme contexte. Les lments ainsi reconnus par le test de commutation entretiennent entre eux des relations dopposition que l'analyse ultrieure peut formuler en termes de traits distinctifs, les oppositions distinctives permettant leur tour de constituer des sous-classes l'intrieur d'un paradigme (Smiotique, op. cit., artculo Paradigme, p. 267). En definitiva, se trata de resaltar los elementos de significacin que se privilegian en relacin al tema de la salvacin (o isotopa principal), en oposicin a otros posibles. J. C. GIROUD y L. Panier diran que se trata de poner atencin en los valores temticos, expresados en parejas de oposicin, sostenidos por las distintas figuras manifestadas en un texto (Cf. Semitica, op. cit., p. 17). El esquema narrativo organiza los enunciados de un discurso siguiendo la siguiente trayectoria "estado inicialtransformacin-estado final (Ib., p. 43).
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3.2. 1. Salvacin como convocatoria de Dios a participar con l


Esta primera parte del mensaje constituye un eco de dos funciones: la de llamar, atribuida al destinador, y la de colaborar, propia del protagonista. En efecto, si revisamos las funciones que se les atribuyen a esos actantes-sujeto, veremos que, por un lado, convocatoria de Dios nos remite de manera indirecta44 a la funcin llamar, a travs de la cual el destinador se relaciona con el protagonista; y, por otro lado, que participar con l remite, al igual que construir con Dios el Reino y realizar en la tierra la voluntad de Dios, a la funcin que hemos denominado colaborar45, funcin que es precisamente la respuesta al llamar de Dios. Podemos decir, entonces, salvacin, desde el punto de vista semitico, implica unas relaciones que se establecen entre dos actantes-sujeto: el destinador (Dios/Jesucristo en este relato) se relaciona con el protagonista llamando, y ste (es decir, el hombre en este relato) con aqul colaborando. La salvacin implica tambin una incorporacin del protagonista en el proyecto o programa de Dios. Recordemos que el destinador se caracterizaba por tener un plan sobre la humanidad (27). As, al ejercer la funcin colaborar, el protagonista se asocia activamente a ese plan, lo hace suyo. Ms an, tal como se distribuyen los personajes en este escenario, podra decirse incluso que el plan de Dios no se lleva a cabo sin la intervencin del hombre. Dios convoca al hombre (funcin llamar) y espera su respuesta (funcin colaborar) para sacar adelante su plan de humanizar al hombre (36). Este plan, pues, pasa por la salvacin en cuanto establecimiento de vnculos entre Dios y el hombre. Ahora bien, la salvacin entendida como colaborar con el plan de Dios se contrapone, de manera explcita, a un tipo de accin (bsqueda privada) que se realizara de espaldas al reino (61) o plan de Dios46. El texto mismo nos facilita, pues, el sistema de alternativas o paradigma en el que se inserta este aspecto del modelo de salvacin que se propone. Como se podr apreciar, el modelo propuesto no est en oposicin a una posible compresin de la salvacin, sino a una real. Ms an, a juicio del autor, ese modelo alternativo ha afectado y sigue afectando a un continente entero (ib.).

3.2.2. Salvacin como tarea histrica comn


La salvacin, adems de ser un signo utilizado para dar cuenta de las relaciones -acciones medianteentre el protagonista y el destinador (y su plan), remite en este mensaje a otra accin que se denomina una tarea histrica comn. Tarea, en efecto, es un trmino que sugiere aqu ms una accin que unos efectos. Los otros dos componentes, histrica y comn, parecen ser cualificaciones mediante las cuales se caracteriza y evala esa accin. Detengmonos en cada uno de estos elementos de significacin, atendiendo tambin a los paradigmas que le dan sentido a esta concepcin de la salvacin.

tarea

Puesto que el trmino tarea sugiere una accin, a qu funcin se refiere la Ovacin bajo ese trmino que no sea las ya mencionadas: es decir, llamar y colaborar? La respuesta la encontramos en otro mensaje, en el cual se afirma que tanto el concepto liberacin como salvacin se utilizan en la proclamacin evanglica para expresar la accin divina, y en el Nuevo Testamento, la misin de Jess (22). Liberacin y salvacin hacen las veces aqu de significante que recubre un determinado contenido: la accin divina en favor del bienestar del hombre que se encuentra atado o preso ante un peligro que amenaza su vida (cf. 23). Ahora bien, por qu esa accin divina o funcin aplicada al destinador de este relato tiene la connotacin de tarea; es decir, la de una accin que se realiza por encargo? Lo lgico sera que una accin de este tipo correspondiese a un actor que hace de protagonista, es decir, del que
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"Convocatoria alude ms bien al anuncio con que se convoca, que el acto de convocar o llamar. De ah que se refiera indirectamente a la funcin aludida. Cf. supra, p. 93. Como veremos ms adelante, "reino sera una de las figuras del "plan de Dios.
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normalmente acta por voluntad de otro. Pues bien, de eso se trata. Recordemos que al reconstruir la figura de los actantes sujeto veamos que tanto salvacin como salvar eran conceptos que denotaban una actividad o funcin; una funcin que se aplica tanto al destinador (Dios y/o Jesucristo) como al protagonista (a cada hombre, cristiano o no cristiano). En efecto, inclinarse... sobre el hombre que sufre, para liberarlo de su fardo de dolor y para humanizar su suerte, las tres acciones que tanto el autor como nosotros agrupamos bajo la funcin salvar, corresponden a lo que Dios hace, pero tambin a lo que ste le exige a cada uno en la historia en relacin al hermano necesitado (30). Esto quiere decir, entonces, que cuando la funcin salvar es encomendada por Dios al hombre (exige recuerda la funcin llamar), pasando as a ser tambin una funcin de ste, ella adquiere la connotacin de tarea, la de una accin que se realiza por encargo de otro (el destinador, en este caso). El segundo componente significativo del mensaje que estudiamos pone, pues, de relieve que la salvacin no es slo una accin divina; es tambin, con toda propiedad, una accin humana. La salvacin como accin que beneficia a terceros (el hombre que sufre) no se aplica nicamente a Dios; ella es adems una tarea encomendada por el destinador al protagonista, en favor del destinatario. Para el protagonista del RCE, entonces, la salvacin es un trmino que ha de evocar unas relaciones a establecer con otros dos actantes-sujeto, a travs de unas acciones o funciones: la relacin con el destinador, mediante la funcin de colaborar, y con el beneficiario, a travs de la funcin salvar (la tarea). Lo que la salvacin implica para el protagonista, que es ciertamente el punto de vista que interesa resaltaren este relato, tambin es verificable en otro enunciado: liberacin como tarea, y el buscar o preparar (o colaborar con) el reino, son sinnimos (34). Nuevamente vemos que salvar como tarea y colaborar con Dios y su plan son funciones indisolublemente unidas en la persona que encarna el papel protagnico. Hay otro mensaje que tambin puede interpretarse en esta lnea: la liberacin, para la corriente teolgica que el autor representa, se caracteriza por formar parte del compromiso de una fe vivida (14). La fe -otra figura de la respuesta (colaborar) del protagonista a la revelacin que Dios nos hace de s mismo, de su amor y -todo es uno aqu- de su plan sobre el hombre (9), que a su vez es eco de la funcin llamar aplicada al destinador-, lleva aparejada la tarea de salvar o liberar. Por otra parte, y volviendo un poco atrs, es interesante notar que las acciones inclinarse, liberar y humanizar (o sea, la funcin de salvar) en cuanto aplicadas al destinador, en rigor se predican del amor compasivo y activo de Dios. Este sintagma pudiera ser una expresin figurada que cualifica el actuar de Dios: Dios, al salvar, est amando; es decir, realizando una accin valorada positivamente. Sin embargo, perfectamente pudiera ser una forma de dar a entender, por parte del autor, que, si bien Dios salva, ste lo hace de manera indirecta: el amor compasivo y activo est de por medio. Pero entonces, qu o quin es ese amor con sus cualificaciones? Siguiendo el juego simblico dentro del contexto o escenario en que el autor inserta el mensaje, podemos pensar que el hombre que colabora y salva debiera interpretarse como signo del amor compasivo y activo de Dios. Por un lado, se espera que el hombre que cumple su tarea sepa que hace las veces de significante del amor de Dios. Y, por otro, que los beneficiarios perciban al hombre que salva como signo del amor compasivo y activo de Dios. Esa, nos parece, sera la regla o cdigo que se pretende rija el juego simblico entre el hombre que salva (significante) y el amor de Dios (significado). La salvacin entendida como tarea se refiere, pues, a una accin humana (vs. accin puramente divina); una accin que el protagonista realiza por encargo del destinador, en favor del beneficiario. Pero, a travs de esa accin humana es tambin el mismo destinador quien acta y logra llevar a cabo el plan que tiene sobre el hombre (el reino, de acuerdo al nombre que el plan recibe en el contexto de Jess). Ahora bien, que la salvacin sea una tarea o una accin humana implica circunscribirla a las coordenadas espacio-temporales, a los condicionantes de todo acto humano. Esto nos conecta con el segundo componente significativo del enunciado que estudiamos: el adjetivo histrica.

histrica

La tarea, que hemos identificado con la funcin de salvar en cuanto aplicada al protagonista, se precisa que ha de ser histrica. Por el simple hecho de ser presentada como tarea, la salvacin podra
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desde ahora significar un trabajo que debiera realizarse en un tiempo limitado. Sin embargo, el que se insista aqu y en otros enunciados 47 en cualificar la tarea o la funcin de salvar como histrica, no deja de ser interesante desde el punto de vista semitico48. En efecto, parecera que corresponde atender al signo histrica (sema contextual, tomando la nomenclatura de Greimas) para que el signo tarea (tomado como sema nuclear) adquiera sentido pleno (semema)49. Esto nos lleva a postular que, mediante el adjetivo histrico/ca o el sustantivo historia, el narrador pretende que el narratario (o receptor de lo narrado) se haga presente (o se re-presente) lo que acontece en un tiempo y espacio delimitados, de modo que se entienda lo que se dice sobre la salvacin. Dicho de otro modo, la tarea adquiere toda su significacin para el actor llamado a ocupar el papel de protagonista (y tambin para el narratario?) nicamente si se ejerce de cara a lo que ocurre con su historia y con la suerte del hermano (31). La salvacin, pues, en el escenario cuyos lmites son casi cinco siglos en el continente latinoamericano, pero tambin en otros escenarios posibles, es presentada como accin humana que ha de tener lugar en funcin de lo acontecido en el tiempo y espacio concretos. El nfasis de la salvacin como accin histrica tiene, a juicio del autor, sus motivos: esa comprensin de la salvacin no es hoy la ms comn entre el nosotros de Amrica latina50. En efecto, Juan Luis Segundo, con palabras de otro representante del colectivo de los telogos (es decir, uno de los actantesadyuvante), afirma: Aunque el pueblo lo niegue en sus palabras, que la salvacin es histrica contina siendo uno de los ms serios obstculos para vivir la fe y reflexionar autnticamente sobre ella (31 ) 51. Nuevamente, pues, se reconoce la existencia de un modo diferente de comprender la salvacin -una distancia cultural- entre unos (los que actan histricamente y los que estn de acuerdo con esa accin; es decir, los telogos de la liberacin) y otros (el pueblo) dentro del nosotros. La salvacin no suele considerarse en la actualidad como una tarea, ni mucho menos relacionarse con la historia, con lo que acontece en un tiempo y espacio concreto. De ah que podamos afirmar que esta forma de comprender la salvacin deba entenderse ms como una propuesta cultural que como un dato o sistema de significacin ampliamente compartido en Amrica latina. Ahora bien, puesto que la salvacin ha de ser comprendida como una accin histricamente condicionada, en qu consiste concretamente esa accin en el tiempo y espacio al que nos enfrenta el texto? Si, genricamente, tanto salvacin como liberacin representan acciones que implican un oponerse a una cautividad o mal que al hombre se inflige (35, cf. 23), qu figura revisten la accin y aquello a lo que sta se opone, en el mundo del texto? Pues bien, atendiendo al escenario y a la historia que en el texto se narra, la accin salvar, la tarea, consiste fundamentalmente en un cambio de las estructuras que generan la situacin de miseria y opresin, de injusticia, de pecado, etc.; es el cambio de estructuras lo que llevara a un cambio de situacin (cf. 17). Son unas determinadas estructuras las causantes directas del mal y, por tanto, hay que oponerse a ellas activamente. Como puede apreciarse, cambio viene a ser el elemento de significacin mediante el cual se especifica tanto la transformacin que ha de operarse de modo que se pase de una situacin a otra, como el resultado que diferencia un estado de otro. Por ahora centremos el anlisis en ese elemento de significacin en cuanto figura que
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Por ejemplo: Dios... le exige a cada uno en la historia (30); La liberacin eficaz comienza en la historia... por las urgencias de lo material (36), etc. Trabajo que debe hacerse en un tiempo limitado es una de las definiciones de tarea que trae el Diccionario de la lengua espaola, de la REAL ACADEMIA ESPAOLA. Ahora bien, el anlisis semitico nos pone en guardia contra lo que nos parece verosmil o contra la tendencia a acudir a elementos ajenos al texto para interpretar el sentido: ste hay que percibirlo en el interior del texto (Cf. J. C. GIROUD y L. PANIER. op. cit., pp. 6-7:46-47). Recordemos que un sema puede variar su efecto de sentido segn sea el sema que hace de contexto. Vase, ms arriba, la nota 39. El sentido de la salvacin hoy, en el contexto de Amrica latina, se contrapone al sentido de la salvacin original o anterior, en el contexto de la Biblia (cf. 30). Se trata de una cita de I. Ellacura, Teologa poltica, 1973 (cf. nota 12). Si bien el libro que se cita est fechado en 1973, el referirse a l para describir la conciencia actual de los cristianos acerca de la salvacin, significa que para Segundo lo que all se afirma es vlido para el presente en que se sita el autor (cf. 31).
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especifica la accin transformadora. Cambio implica quitar el peso que ejercen unas estructuras para la mayora del hombre latinoamericano (liberarlo del fardo de dolor), en particular aqullas que favorecen la dependencia externa52, pero tambin aqullas que son internas de los pases pobres (cf. 19 y 20); implica adems reemplazar esas estructuras (injustas) por otras (ms justas, ms humanas). Lo opuesto a cambiar sera dejar las cosas como estn, mediante un tipo de actividad que, si bien no se nombra, se cualifica de indiferencia u omisin y que, en cuanto ejercida por los cristianos, se valora como un pecado mayor que cualquier violacin voluntaria de una ley moral (nota 5) 53. La accin histrica orientada a transformar la situacin, mediante el cambio de las estructuras que la producen, es presentada en contraposicin a otras acciones intentadas con anterioridad en el mismo contexto. stas, si bien no se las cualifica como pecado, se evalan o valoran, sin embargo, de manera negativa: se las cualifica como fracaso que provoc desilusiones, o como engao. La primera cualificacin se refiere a una poltica aparentemente global para desarrollar Amrica latina (17,cf. 26 y nota 10) y la segunda al llamado a la libertad del hombre (por ejemplo, en el voto) (18). En este contexto, entonces, la nica accin histrica valorada positivamente por ser capaz de transformar la situacin de injusticia, es la que busca cambiar las estructuras causantes de dicha situacin. La salvacin como tarea histrica es recubierta en el RCE por un tipo de accin claramente precisada: ella concierne al campo de lo socioeconmico. comn

Comn es otro elemento de significacin, adems de histrica, que cualifica la salvacin entendida como tarea. Tal vez no estara de ms preguntarse, de partida, si el trmino comn no est reiterando cosas que se han dicho anteriormente. Es decir, equivale comn a decir que el protagonista, al colaborar con Dios, hace suyo el plan del destinador, pasando entonces a ser un plan comn? O bien, se pretende con ese trmino insistir en que quien hace lo que Dios le ordena est ejerciendo una accin (la de salvar) que es comn al destinador y al protagonista? Si fuera as, en cualquiera de los dos casos, no habra que prestarle atencin a este elemento de significacin: sera mera redundancia y no aportara nada nuevo.
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Liberacin, dice otro de los enunciados, debe entenderse [en AL] en oposicin a dependencia (19). Una observacin acerca de la nota 5, en la cual el autor interpreta a Medelln. En ella se utiliza el trmino pecado para cualificar diversos elementos de significacin, algunos de los cuales ni siquiera se mencionan otra vez en este relato. En primer lugar, mediante pecado se cualifica el efecto que producen las estructuras: la situacin, ese objeto mtico que hemos descrito ampliamente, y que constituye el eje en torno al cual se construye el escenario. En segundo lugar, un elemento cualificado como pecado mtico (el autor, obviamente, utiliza el trmino mtico de manera diferente al uso metalingstico que le damos nosotros), que explcitamente el autor diferencia del anterior, pero que no explica en qu consiste. Pudiera tratarse de otra situacin, tambin negativa, ante la cual los hombres no tienen responsabilidad directa, cosa que estara sugerida por el adjetivo mtico en el uso que Segundo le da. Se refiere acaso al contenido denotado por el significante pecado original, utilizado por la doctrina tradicional de la Iglesia catlica? Puede ser, pero no est claro. En tercer lugar, se cualifican tambin como pecado las acciones que constituyen una violacin voluntaria de una ley moral. Es una forma de cualificar un gnero de acciones que aqu no se precisan, pero que constituyen una transgresin de normas que orientan el comportamiento del hombre. Por ltimo, como ya lo hemos sealado, se cualifica como "pecado lo que se opone a nivel paradigmtico a cambiar; es decir, la omisin: trmino que recubre y cualifica a la vez la accin de nocambiar las estructuras responsables del mal. En virtud de las consecuencias que de esta accin habran de resultar para vida, muerte, liberacin u opresin, de millones de seres humanos, se la mide como pecado mayor en comparacin con las acciones anteriormente mencionadas. Podemos decir entonces que, desde el punto de vista semitico, pecado es un signo utilizado para cualificar tanto objetos como funciones que se evalan de manera negativa en este escenario. El signo pecado y la evaluacin negativa de funciones y objetos que conlleva, proviene del foco desde el cual se juzga la realidad: el cristianismo. Esto ltimo queda claro en la medida en que Medelln o el autor (representantes del cristianismo) son los que lo aplican.
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Sin embargo, tal como se presenta el enunciado, parece claro que, desde el punto de vista gramatical, el adjetivo comn modifica al sustantivo tarea; y que, desde el punto de vista semiolgico, siguiendo nuevamente la nomenclatura de Greimas, el trmino comn, tomado como sema contextual, se asocia a tarea, haciendo que este sema nuclear produzca un efecto de sentido particular (semema). Considerando, pues, la relacin horizontal que se da entre tarea y comn, hay que buscar el paradigma (la relacin vertical) en el que se inscribe este ltimo trmino. Pues bien, al estudiar la accin salvar, hemos visto que adquiere la connotacin de tarea cuando se refiere a la funcin ejercida por el hombre. El trmino comn, por tanto, estara cualificando la funcin aplicada al protagonista. Desde el punto de vista paradigmtico, entonces, estara significndose, en primer lugar, que la salvacin, en cuanto accin humana, no es una funcin reservada a unos pocos. Ya, al reconstruir la figura del actante protagonista, nos percatamos de que todo ser humano puede experimentar el llamado del destinador a ocupar la posicin de protagonista, cristianos y no-cristianos incluidos. En efecto, cualquier hombre que, luego de interpretar la situacin socio-econmica como injusta, se pone a salvar a las vctimas de dicha situacin, pasa tambin a colaborar con Dios y su plan, al parecer independientemente de la consciencia que tenga de estar ejerciendo esta ltima funcin. El elemento comn nos hace descubrir la connotacin de accin compartida que tiene la salvacin, que se opondra, paradigmticamente, a accin individual (cf. bsqueda privada, individual). En segundo lugar, salvar como tarea histrica comn parece implicar tambin una accin cuyo objetivo beneficia a todos los hombres, en esta vida. De ah que, para el autor, lo contrario de salvar sea salvarse, salvar el alma, la salvacin eterna, en la medida en que suenan hoy como un llamado de atencin hacia algo que el hombre debe procurar para s mismo (31; las cursivas son nuestras. Cf. tambin 61). Comn, entonces, es una cualificacin de tarea. Ese elemento de significacin tiene como finalidad comunicar que la salvacin es una vocacin o tarea para todo el que se encuentre en condiciones distintas a las de las vctimas. Tambin pretende expresar la accin que ha de buscar un objetivo que favorece a todos, y no nicamente el propio bien. 3.2.3. Resumen y conclusin Al estudiar cmo se debiera entender y vivir la salvacin, nos hemos encontrado con dos mensajes que seran, para el autor, la concepcin predominante de la salvacin en Amrica latina. En uno de ellos se afirma que buscar la salvacin y sus trminos afines suenan hoy como un llamado de atencin hacia algo que el hombre debe procurar para s mismo apartando su atencin de lo que ocurre con su historia y con la suerte del hermano, para ponerla en Dios y en una vida ultraterrena (31); y en el otro mensaje, que la deformacin que significa la concepcin de la salvacin como la bsqueda privada, individual, de espaldas al reino, de Dios y de la felicidad ultraterrena... ha permitido a un continente entero durante siglos dar la espalda a una situacin terriblemente inhumana de sus habitantes (61). Con esos mensajes se estara expresando, pues, lo que mayoritariamente se supone como significacin de la salvacin, tanto en el pasado como en el presente de Amrica latina. En cambio el mensaje convocatoria de Dios a participar con l en una tarea histrica comn no slo es lo que se supone como significado de salvacin en el Nuevo Testamento, sino tambin lo que se propone como sentido alternativo de la salvacin para el mismo contexto. A modo de resumen, presentamos un esquema en el que se contrapone lo supuesto a lo propuesto como salvacin en Amrica latina54. Lo que aparece entre parntesis corresponde a las figuras mediante las cuales se manifiestan los paradigmas o relaciones de oposicin en los respectivos mensajes.

54

El hecho de que el texto d cuenta de dos mensajes opuestos acerca de la salvacin no es nada extrao, pues, como dice SCHREITER: Cultures have more than one message. In times of change, differing messages will compete with one another. By investigating the signs and the codes in a culture text, one can start to move toward discerning the messages (Constructing Local Theologies, op. cit., p. 68).
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lo supuesto como salvacin durante siglos en Amrica latina al margen del plan de Dios (llamado de atencin; de espaldas al Reino) objeto mtico (hacia algo que debe procurar ... atencin en Dios y en una vida ultraterrena; bsqueda de Dios y de la felicidad ultraterrena) accin a-histrica (apartando su atencin de lo que ocurre con su historia y con la suerte de su hermano; dar la espalda a una situacin terriblemente inhumana de sus habitantes) accin individual en beneficio propio (bsqueda privada, individual; para s mismo)

vs. vs.

lo supuesto como salvacin en el NT y propuesto en el hoy de Amrica latina en relacin con el plan de Dios (convocatoria de Dios a participar con l) funcin divina y humana (en una tarea)

vs.

vs.

accin histrica, de cara a lo que acontece en el tiempo y en el espacio concreto (histrica) accin compartida en beneficio de todos, comenzando por el hombre que sufre (comn)

vs.

Teniendo a la vista el esquema de lo supuesto y de lo propuesto en Amrica latina, podemos concluir que a nivel paradigmtico el ncleo de las diferencias lo constituye la concepcin de la salvacin como objeto mtico, por una parte, o como funcin, por la otra. En efecto, en la primera columna la salvacin es el objeto mtico que representa el objetivo a conseguir; en cambio, en la segunda, es una accin, en la que Dios y el hombre se con-funden como sujetos de ella, para realizar el programa o plan que el primero establece. Al ser concebida la salvacin como objetivo y no como accin. Dios cambia de posicin: no aparece como el destinador que establece a un sujeto o protagonista para la realizacin de un plan o programa; ms bien surge al final como parte de lo buscado, junto a la vida o felicidad ultraterrena. No queda claro de dnde proviene el llamado de atencin hacia ese algo que hay que buscar (acaso del mismo sujeto que persigue la salvacin-objetivo?). En fin, las cualificaciones de la primera columna constituyen valoraciones negativas tanto del objeto mtico (es un objetivo a-histrico) como de la accin mediante la cual se conseguira dicho objeto (el actor busca el objetivo solo y en beneficio propio) 55. En cambio, en la segunda columna las cualificaciones valoran positivamente la funcin tendente al plan determinado por Dios: por un lado, ella toma en serio lo que sucede en el espacio y el tiempo (es decir, es histrica) y, por otro, tiene una accin de mayor relevancia social (se realiza con otros y en beneficio de todos). Dado que el sentido de la salvacin cristiana que se propone como verdadero en el RCE remite a dos funciones estrechamente vinculadas entre s (colaborar con Dios y salvar a las vctimas), tenemos que preguntamos por el objetivo hacia el que apuntan dichas funciones. Desde el punto de vista de la estructura narrativa, esto equivale a preguntarse por el estado final que se prev como resultado de las acciones de transformacin. Esto es lo que estudiaremos en el apartado siguiente.

4. Una sociedad ms humana como objetivo de la salvacin


Siguiendo con nuestro inters por desentraar la especificidad de la oferta de salvacin en Amrica
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Al no ser concebida la salvacin como funcin y s como objeto mtico que hace las veces de ste supone una accin: la que est representada por bsqueda". Esta, adems de ser una accin que no involucra a otros en su ejercicio y en su fin, sera tambin a-histrica". En efecto, aunque se realice en el espacio y en el tiempo, no tomara en cuenta lo que all sucede, lo que afecta de manera negativa a "la suerte del hermano".
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latina -es decir, cmo se espera que se entienda y viva la salvacin en ese contexto al que nos remite el texto y cmo se construye dicha oferta-, corresponde ahora fijarnos en el objetivo principal o programa del RCE, en funcin del cual se establecen relaciones entre actores y se emprenden unas acciones. La aproximacin al componente narrativo subyacente al texto nos permite detectar que ste se presenta, decamos ms arriba, como el paso de una situacin o de un estado a otro mediante unas determinadas acciones o transformaciones56. En cuanto al estado inicial del RCE, podemos afirmar que est conformado por los enunciados referentes a la situacin pasada y tambin presente de Amrica latina, tal como la percibe el autor y el colectivo con el que se identifica. Ese estado inicial se construye como hemos visto, sobre todo con objetos mticos57 y consiste bsicamente en una situacin socio-econmica cualificada como de intolerable miseria y opresin, de injusticia, de pecado, etc. y que se inserta en un espacio y tiempo delimitado: casi cinco siglos del continente latinoamericano. Al describir esa situacin o estado inicial, hemos detectado la forma como se piensan los males o amenazas ms importantes de las que debe liberar la salvacin. Tambin hemos descubierto que mediante unas acciones, en las que debieran anclar su significado tanto el concepto de liberacin como el de salvacin, ese estado inicial ha de ser transformado en un estado diferente o estado final. Adems de los que se refieren al estado inicial, en el RCE figuran otros nombres y enunciados que aluden, esta vez, al estado final. Estos son los que ahora debemos estudiar. En efecto, el anlisis de esos elementos de significacin que recubren el estado final nos permitir sacar a luz el objetivo hacia el que se orienta la salvacin y la manera como dicho objetivo se construye. En definitiva, lo que en este apartado interesa es responder a la pregunta acerca de lo que la salvacin, entendida como accin transformadora, traer como remedio o solucin a los males que se perciben en Amrica latina; acerca de la forma en que se piensa el estado o situacin al que se accedera liberndose de tales males. Ahora bien, antes de emprender esta tarea, conviene hacer dos observaciones, ya que permiten entender la disposicin del material en este apartado. En primer lugar, es necesario hacer notar que, en el relato que estudiamos, alcanzar el estado final coincide con el objeto-valor (...) cuya adquisicin o prdida forma parte del objetivo del programa principal que figura en el texto 58. Es decir, lo que se persigue o desea no es algo que provoque la transformacin de un estado, sino la sustitucin de un estado por otro. O, dicho de otro modo, lo que se busca no es tener (u ob-tener) algo, sino ser de otra manera. Pero el objetivo del programa no encierra solamente el objeto-valor, un nuevo ser o estado que ha de surgir de las transformaciones; est tambin conformado por el valor que a dicho estado se le atribuye. Es, en definitiva, el valor lo que hace que el programa sea apetecible, seductor para el actor llamado a ser protagonista. En segundo lugar, debemos advertir que al intentar estudiar en qu consiste y cmo se construye el objetivo principal o programa del RCE (y de la salvacin) nos hemos encontrado con una contradiccin o problema: aparentemente no hay uno, sino varios objetivos. Ms concretamente, parecera que los personajes que hacen de protagonista conciben de una manera el objetivo de la salvacin, y el que hace de destinador de otra. Sin embargo, una vez analizado el objetivo desde el punto de vista del protagonista, y luego desde el del destinador, hemos descubierto que tal contradiccin no exista: el objetivo es nico. Como no dejan de ser interesantes las causas de tal aparente contradiccin y la manera como se llega a establecer que el objetivo es nico, nos parece conveniente presentar paso a paso la forma como se van manifestando las figuras que representan el objetivo de la salvacin. As podremos apreciar que ello tiene que ver tambin con la especificidad de la oferta salvfica en Amrica latina.

4.1. La situacin o estado final desde la perspectiva del protagonista


56 57 58

Cf. Supra p. 125. Mticos, por supuesto, en el sentido semitico de este trmino. J. C. GlROUD y L. Panier, op. cit., p. 50.
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Siguiendo el orden de entrada en escena en el episodio del RCE que intenta describir cmo apareci y se desarroll en la praxis cristiana el concepto de liberacin, inmediatamente despus del hombre perteneciente sobre todo a la poblacin indgena o esclava, hacen su ingreso los cristianos ms sensibles y comprometidos y los no cristianos de buena voluntad59. Estos cristianos y no-cristianos, teniendo en cuenta este episodio y tambin el conjunto del relato, hemos dicho que ocupan el papel actancial de protagonista. Ahora bien, desde la interpretacin compartida que ellos tendran de la situacin pasada y presente de Amrica latina60, asumen una accin (denominada liberacin) cuyo objetivo se expresa en estos trminos: cambiar esa situacin, la situacin de injusticia que afecta a ese actor colectivo anteriormente mencionado (de ah que stos sean los beneficiarios de la accin). Es decir, en el RCE los protagonistas presentan un programa incluso antes de que surja el personaje que har las veces de destinador (Dios y/o Jesucristo)61. Analicemos, pues, en qu consiste el objetivo desde el punto de vista del protagonista. Ya veremos ms adelante cmo se articula con el programa en el que el destinador toma parte. El objetivo que persiguen los actores que ocupan el papel de protagonista figura, hemos dicho, como un cambio de situacin, de la situacin evaluada como desfavorable para la mayora de los habitantes del continente latinoamericano (cf. 17). Para alcanzar ese objetivo es necesaria una accin denominada liberacin y que se especifica en el texto como un cambio de las estructuras que generan dicha situacin En efecto, son unas determinadas estructuras las responsables del mal y, por tanto, hay que cambiarlas para que cambie la situacin. Ahora bien, lo que en este punto interesa resaltar es que el objetivo, desde la perspectiva del protagonista, consiste bsicamente en un programa socio-econmico. De una situacin o estado inicial caracterizado por unas relaciones pertenecientes al campo socio-econmico cualificadas como de intolerable miseria y opresin, de injusticia, etc., se ha de pasar -mediante una accin tambin relativa a ese campo (cambio de estructuras internas y externas)- a una situacin o estado final en que dichas relaciones sean diferentes. El objeto-valor que forma parte del programa de los protagonistas consiste en una nueva sociedad o, como se dir ms adelante en el relato, en una sociedad distinta y solidaria (62). Decimos que se trata de una nueva sociedad porque lo que se espera es una manera distinta de organizarse econmica y socialmente los hombres que conforman el nosotros de Amrica latina, y tambin con otros de fuera, en la que no exista ni miseria ni opresin sino que, por el contrario, todo hombre pueda satisfacer al menos sus necesidades bsicas (67). Por otra parte, el objetivo de la salvacin, pensado como una nueva forma de organizacin socioeconmica, se considera compartido por un universo ms amplio de actores que los que juzgan necesario proceder a cambiar las estructuras. Por de pronto, entre stos hay unos cristianos y no-cristianos (compaeros de ruta marxistas?). Pero, adems, al sealarse que hubo muchas tentativas de los ltimos tiempos para cambiar esa situacin se subentiende, en efecto, que hay otros sujetos que habran perseguido el mismo objetivo. La diferencia con estos sujetos, con los cuales pareciera compartirse el objetivo, radica en la accin (poltica aparentemente global para desarrollar Amrica latina recubrira esa accin). sta habra provocado desilusiones; de ah que se valore dicha accin como un fracaso (17). Podemos concluir, en primer lugar, que el programa de algunos cristianos y no-cristianos est configurado socio-culturalmente. Es decir, la representacin de la situacin que figura como objetivo responde a una idea compartida, en un determinado contexto, de lo que la liberacin o salvacin debiera traer; esto, como contrapartida a una determinada percepcin de los males que tambin se halla culturalmente condicionada. En efecto, as como no hay percepcin inmediata de los males, sino que siempre se da a travs de unos sistemas de significacin construidos, tampoco hay una proyeccin de lo
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El episodio del RCE al que nos referimos se encuentra del prrafo 15 al 18. En rigor, ms que con la interpretacin de la realidad que tendran algunos cristianos y no-cristianos, nos encontramos -como dira Rosa APARICIO- con la interpretacin de la interpretacin de la realidad que ellos haran, realizada por el observador que es el autor de este texto (Cf. Cultura y Sociologa, op. cit. p. 22). Dios y/o Jesucristo aparecen ocupando el papel actancial de destinador a partir del prrafo 27.
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que la superacin de los males debiera implicar sin que intervengan unas mediaciones culturales. El objetivo es socio-econmico porque en ese contexto son unos males de la misma ndole los que se tienen por principales amenazas. El escenario del relato ha sido construido por el narrador, de manera consciente o inconsciente, con unos objetos y unos personajes, y no otros, para que el narratario (o lector) capte cules son los males ms malos y, por consiguiente, los bienes ms buenos (u objetivo) que hay que conseguir. En segundo lugar, si bien tal representacin del objetivo de la salvacin es compartida, el mismo texto nos hace ver que no lo es totalmente. En efecto, en el escenario se mueven unos personajes que, o no ponderan del mismo modo los males (es decir, los miden de otra manera), o no aspiran a unas mismas soluciones, o las dos cosas a la vez. Desde el punto de vista cultural, el colectivo del que forma parte o con el que se identifica el narrador, se encontrara a mayor distancia de aquellos que conciben la salvacin como objetivo y no como accin, como algo que procuran apartando su atencin de lo que ocurre con su historia y con la suerte de su hermano. Al fijar estos ltimos la salvacin como objetivo, que adems sera ultraterreno, no consideraran necesario un cambio de situacin o una nueva sociedad en esta tierra y en Amrica latina en particular. La percepcin de los males y, por tanto, de la superacin de stos se interpreta desde otro universo cultural. Hasta aqu llega el objetivo o programa que se contempla en el relato, antes de que emerja en el escenario el personaje que ocupa la posicin actancial de destinador.

4.2. La situacin o estado final desde la perspectiva del destinador


En el escenario del RCE unos actores (cristianos y no cristianos) hacen de protagonista, realizando una accin (liberacin) con vistas a alcanzar un objetivo (cambio de situacin), sin que se mencione un personaje que haga de destinador. Es decir, hasta aqu parecera que algunos cristianos y no cristianos actan por cuenta propia. Ser el cuestionamiento de la accin y objetivo de los protagonistas, por parte de unos personajes que hemos clasificado entre los oponentes (v.g. autoridades de la Iglesia, cristianos mal informados, etc.), lo que haga que otros actores (los telogos de la liberacin) salgan en defensa de la accin y objetivo emprendidos por los que hacen de protagonista62. De ah que hayamos clasificado a los telogos de la liberacin entre los actantes adyuvantes, junto a otros (autoridades de la Iglesia, autores del NT, etc.) con quienes aqullos cuentan para ejercer su funcin (reflexionar). De acuerdo con el texto, dichos telogos apelan a Dios como destinador en medio de dicha polmica. En efecto, al discurrir acerca del sentido que la salvacin tendra en la Biblia (en particular, en el Nuevo Testamento) y tambin en algunos documentos de la Iglesia (sobre todo Medelln), son los telogos de la liberacin los que introducen a Dios como destinador en medio del escenario. En medio, pues, de la polmica y con el destinador puesto en escena, los telogos de la liberacin argumentan que si algunos -ciertos cristianos, en particular- consideran que su accin ha de ser entendida como liberacin, con todo lo que ella implica en el contexto de Amrica latina, es porque est de acuerdo con el actuar de Dios y el objetivo que ste le encomienda a todo hombre. Los cristianos actan en conformidad con el programa de Dios. Analicemos, entonces, cul sera el objetivo de la salvacin para el destinador; o, lo que es lo mismo, la interpretacin acerca de dicho objetivo visto desde la perspectiva del
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En el prrafo 15, junto con afirmarse que el concepto liberacin apareci y se desarroll en la praxis cristiana, se sostiene que dicha opcin liberadora encontr oposicin. Se podra decir que el episodio que narra el conflicto entre quienes impugnan la opcin liberadora (la accin y su objetivo) y quienes la defienden, atraviesa todo el texto. En efecto, recordemos que el objetivo del artculo es explicar por qu muchos telogos latinoamericanos ponen nfasis en el trmino liberacin para dar cuenta de la totalidad de la fe cristiana; todo el artculo se presenta como una defensa de una determinada fe practicada. Ahora bien, la intervencin de los telogos aparece como posterior (o segunda) en relacin con lo que algunos cristianos y no-cristianos ya hacen. En el texto dicha intervencin se hace ms ntida a partir del prrafo 19 y sigue a lo largo de todo el texto. Sin embargo, entremedio se van introduciendo otras historias, con sus respectivos escenarios, que hemos llamado primer relato fontal y segundo relato fontal, pues sirven de fuente para explicar o reflexionar en la historia principal o "relato central englobante.
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destinador63. Para comenzar, notemos que a lo largo de este trabajo varias veces hemos dicho que Dios, el personaje que ocupa el papel de destinador en el RCE, tiene un programa. En realidad, el trmino programa es un instrumental metalingstico con el que se designa el objetivo perseguido por los actores involucrados en la trama. Ms que de programa, refirindose al destinador, se habla en el texto de plan de Dios (27, 36), voluntad de Dios (32), lo que Dios proyecta (cf. 42), de poltica de Dios (32). Tener en cuenta estas figuras puede ayudamos a desentraar el objetivo de la salvacin desde la perspectiva del destinador. Desde que Dios entra en escena como destinador, es posible retener del texto otra serie de elementos de significacin que tambin forman parte del programa del RCE. Por su posicin en el texto -la de un objeto mtico- nos parecen, al igual que cambio de situacin, figuras del estado que ha de resultar como fruto de unas transformaciones. Representan el estado final del programa slo a partir del momento en que el personaje que encarna al destinador ha sido incorporado en el relato. He aqu el inventario de esas figuras: OBJETO MTICO - reino de Dios (32,33...) - gobierno divino liberador (44) un mundo y una sociedad nuevas para todos los que sufren en la actualidad (32)
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Cualificaciones ser una expresin figurada (35) estar ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor se consumar su perfeccin (33) significar liberacin (34, cf. 41) liberar a los hombres de todo lo que los mantena en una situacin inhumana (41) hacer felices a los pobres, a los que tienen hambre, a los que lloran (36) [surgir] de esa gracia de Dios ms la libertad creadora del hombre (54) contener... lo que, en la historia, fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin (54)

- realidad definitiva (54) el nuevo cielo (de Dios) y la nueva tierra (de los hombres) (54) nueva y definitiva morada de Dios con los hombres (54)

Las figuras del estado final seran: reino de Dios, un mundo y una sociedad nuevas para todos los que sufren, realidad definitiva, el nuevo cielo (de Dios) y la nueva tierra (de los hombres), nueva y definitiva morada de Dios con los hombres. Algunas de estas maneras de nombrar el objeto-valor que forma parte del programa desde la perspectiva del destinador (el plan o voluntad de Dios) son propias de los relatos que se hallan subordinados al RCE y que analizaremos ms adelante. Con todo, conviene tenerlas en cuenta, ya que tambin estn marcando el horizonte hacia el cual se encaminan las acciones del relato central que engloba los dems relatos presentes en el texto. De partida, observemos que varios de los nombres que recibe el objeto mtico que representa el estado final, en su mayora tomados del Nuevo Testamento, pertenecen al mismo campo semntico que los trminos o enunciados que en Amrica latina se utilizan para nombrar la situacin que ha de surgir como fruto de la accin salvfica. Es decir, casi todas las figuras se construyen con conceptos pertenecientes
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Nuevamente queda claro que trabajamos con "interpretaciones de interpretaciones". En este caso se trata de lo que el autor y los telogos de la liberacin interpretan, a la luz de los evangelios y de ciertos documentos eclesiales, como objetivo de la salvacin para Dios, el destinador en este relato.
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al campo semntico de lo poltico o de lo social: reino, gobierno, sociedad. Incluso conceptos como cielo y tierra, que perteneceran originalmente al campo semntico de lo csmico, o morada, que concierne al de lo domstico (por llamar de alguna manera a este campo), se hallan aqu transportados al campo de lo social; constituyen metforas para referirse al nuevo tipo de relaciones humanas... y tambin con Dios. Enseguida, si atendemos a las cualificaciones que se adjudican a las diversas figuras del estado final, percibiremos que a ste se lo caracteriza por hacer felices a los pobres..., por liberar a los hombres de todo.... Es decir, lo contrario de lo que cualifica el estado inicial o situacin de miseria y opresin de Amrica latina. Por otro lado, el estado final, en la perspectiva del destinador, se caracteriza tambin por ser fruto de la accin humana (libertad creadora del hombre), juntamente con la de Dios (gracia sera un eco de la accin de Dios). Sin embargo, se vislumbra un plus de accin por parte del personaje que hace de destinador (cuando venga el Seor se consumar su perfeccin), que sera independiente con relacin a las acciones que realizan los que hacen de protagonista. Al igual que el estado inicial y final entendidos como polos entre los que se inserta la accin del protagonista (que, en principio, acta por cuenta propia), el estado final interpretado con la asistencia del destinador tambin se enmarca en el espacio y el tiempo (en nuestra tierra, en la historia). Sin embargo aqu el estado final se desdobla en dos etapas: una enmarcada en el espacio y en el tiempo; otra, al parecer, abierta a unas nuevas coordenadas. En efecto, el enunciado cuando venga el Seor se consumar su perfeccin constituye una etapa posterior y distinta de la representada por nuestra tierra, regida por las coordenadas espacio y tiempo. La segunda etapa (cuando venga el Seor) es la que pone trmino definitivo a las transformaciones (consumar su perfeccin). La percepcin de que el estado final (expresado a travs de la figura reino) pueda desdoblarse o, mejor, anticiparse en el espacio y en el tiempo, se percibe o cualifica como algo inusual: de ah que se exprese este fenmeno con el adverbio misteriosamente. Por ltimo, el estado final se caracteriza por una relacin de todos los hombres con Dios, tal como nos Jo dejan ver las cualificaciones que encierran los mismos nombres con que se designa la nueva situacin: nuevo cielo (de Dios) y nueva tierra (de los hombres), morada de Dios con los hombres. Es decir, no slo el conjunto de la sociedad incluir en su seno a los marginados (del estado inicial), de modo que stos dejen de ser tales. Tampoco las relaciones se reducirn a las establecidas entre el destinador y el protagonista, o a las que se daban entre el destinador y los destinatarios (a travs de la figura del protagonista, que sirve de smbolo del amor de Dios). El futuro o estado final comporta unas nuevas relaciones de todos los hombres entre s y tambin de Dios con ellos; todos habitarn juntos en un clima familiar (cf. morada). De todo esto podemos concluir que, cuando actan algunos cristianos y no-cristianos (en un principio, al parecer por cuenta propia), y cuando el personaje Dios aparece en escena constituyendo a aqullos en protagonista, el estado final se construye con elementos de significacin muy similares: en ambos casos provienen del mismo campo semntica. De este modo los telogos, sirvindose del Nuevo Testamento y de afirmaciones de las autoridades de la Iglesia, responden a las objeciones que se ponan a la accin y objetivo de los cristianos y no-cristianos: situando a stos en la misma lnea de lo que Dios busca. El programa de Dios no parece diferir, entonces, del que se proponen algunos cristianos y no-cristianos en el contexto de Amrica latina. Con todo, cuando emerge la figura del destinador, el horizonte u objetivo se ensancha, manifestando una mayor riqueza. Esto, ya sea porque Dios aparece involucrado en la accin liberadora que lleva al estado final, llegando incluso a actuar l, en ltima instancia, de manera directa y decisiva; ya sea porque se desdobla el estado final en etapas, que van de menor a mayor perfeccin; ya sea porque Dios mismo formar parte de las relaciones que han de caracterizar a la nueva sociedad. Hay, pues, un desarrollo religioso de lo que en un primer lugar apareca meramente como programa socioeconmico. 4.3. El valor del estado final
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No slo las figuras reino de Dios, un mundo y una sociedad nuevas, etc. se nos presentan como programa cuando, en el relato que estudiamos, Dios aparece ocupando el papel de destinador. Hay otra figura que, aunque es ms difcil de detectar, tiene sin embargo particular importancia. Ella aflora al analizar el primer mensaje que establece una relacin entre el destinador y el protagonista. Se trata de un mensaje que ya hemos analizado y que dice lo siguiente: Dios... le exige a cada uno en la historia [inclinarse] con relacin al hermano necesitado (30). Aparentemente, tal como est formulado este mensaje, pareciera que la accin encomendada por Dios a cada uno no apuntara hacia ningn objetivo. Pero, como lo habamos sealado al estudiar las funciones del protagonista, la accin inclinarse supone otras dos (liberar y humanizar)64. Estas tres acciones son las que nosotros, y tambin el autor mismo, agrupamos bajo la funcin salvar, funcin que se aplica, en primer lugar a Dios y que ste, a su vez, encomienda a cada uno, a todo hombre que se encuentra en situacin distinta al cualificado de hermano necesitado. Pues bien el programa propiamente tal est, de alguna manera, incorporado en la funcin salvar. Nuestra hiptesis es que humanizar no slo es una de las acciones constitutivas de la funcin salvar; es adems una de las figuras que asume el objetivo final del programa estipulado por el destinador. Humanizar la suerte del hombre que sufre, si se trata de la accin salvar adjudicada al destinador, del hermano necesitado si se aplica al protagonista, aparece como objetivo de la salvacin. Esta hiptesis nos parece confirmada cuando en otro enunciado se afirma explcitamente que humanizar al hombre constituye el plan de Dios (cf. 36). Lo novedoso del uso que aqu se da a la figura humanizar es que no se restringe al hombre que sufre o al hermano necesitado: el programa que contempla el destinador afecta a todo hombre sin distincin. Con todo, un poco ms adelante en el mismo prrafo, otro enunciado expresa que ese amor, tal como Cristo lo manifest de palabra y de obra (giro que constituye un eco de la funcin salvar) manifiesta una clara prioridad para las vctimas de una deshumanizacin ms radical. Es decir, el programa se lleva a cabo de manera progresiva: se ha de comenzar por los hombres que se encuentran en situacin ms alejada del objetivo, por los que se encuentran ms deshumanizados. Podemos, pues, afirmar que la humanizacin del hombre65 es una forma de representar el objetivo hacia el cual apunta la salvacin en el RCE cuando hace su aparicin el destinador. Ahora bien, qu y cmo significa el objetivo que se presenta como humanizacin del hombre? Por otro lado, esta figura constituye un objetivo distinto del que asumen figuras como Reino de Dios, un mundo y una sociedad nuevas, etc.? Para responder estas preguntas es necesario, nuevamente, atender al juego de diferencias que se da en el interior del texto. Nos parece una pista interesante el detectar que mediante los trminos que se opondran paradigmticamente al sustantivo humanizacin, al verbo humanizar y al adjetivo humano/a -es decir: deshumanizacin, deshumanizar e inhumano/a, respectivamente- se valora en el texto ya sea la situacin que caracteriza a Amrica latina en el pasado y presente, ya sean unos objetos (v. g., unas estructuras) o unas acciones relacionadas con esa situacin. A todo ello se lo valora (negativamente, por cierto) con esos trminos atendiendo al efecto que producen en el ser humano, en multitudes de hombres (cf. 17 n. 5, 28, 36, 41, 61 y 67). Es decir, si la situacin, por ejemplo, es inhumana, se debe a que impide que muchos hombres sean lo que se supone que debieran ser. Tomando en cuenta entonces las relaciones verticales o paradigmticas, humanizacin y sus derivados seran los conceptos mediante los cuales se expresa el valor de la nueva situacin o estado final que ha de surgir como fruto de las acciones transformadoras. Mediante esos conceptos se apunta, efectivamente, al objetivo del RCE; pero abordado desde el punto de vista del bien que dicho objetivo, una vez alcanzado, traera a los hombres. Vistas as las cosas, el programa o plan de Dios se presenta
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En efecto, recordemos que salvar, entendida como funcin adjudicada al destinador y al protagonista, comporta tres acciones: inclinarse... sobre el hombre que sufre, para liberarlo de su fardo de dolor y para humanizar su suerte (30). Cf. supra, p. 93. Utilizaremos el trmino "humanizacin para referirnos al objetivo de la salvacin, de tal que se diferencie de la accin humanizar, constitutiva de la funcin salvar.
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bsicamente como un poner fin a lo que impide al ser humano vivir su condicin de tal y, al mismo tiempo, un crear las condiciones para que sea lo que su ser exige. Podemos decir que, en definitiva, el objetivo final de este relato entendido como el valor que Dios persigue mediante la salvacin es que el hombre sea plenamente humano. Ahora bien, qu es ser plenamente humano? Ello no se determina o explica de manera acabada en el texto. Llama la atencin que, en el texto, no sea tema de discusin lo que los trminos humanizacin y sus trminos afines representan. Es decir, en el texto no se deja or un cuestionamiento o una defensa de la humanizacin del hombre en cuanto valor. Este fenmeno nos da pie para pensar que el enunciado humanizar al hombre es expresin de un valor compartido y lo que l implica se da por supuesto, no necesita explicacin. Ms an, incluso en el caso de que la salvacin no sea considerada como una accin, sino ms bien como un objetivo a conseguir66, pareciera que la humanizacin del hombre de todos modos permanece como valor incuestionable. O, dicho de otro modo, se supone que el narrador y el narratario, como tambin los actores involucrados en la trama (incluidos los oponentes), debieran entender el valor que encierra la humanizacin o lo que supone ser plenamente humano. Inspirndonos en los anlisis de formaciones discursivas presentados por Dominique Maingueneau, podemos reconocer aqu un concepto, o en este caso un enunciado, que, aunque se tematiza frecuentemente, est poco determinado. Esto significara que para el narrador (o anunciador) dichos trminos encierran consensos sociales muy amplios. Es lo contrario de lo que sucede con trminos que deben determinarse o explicitarse porque aluden a significados compartidos slo por un grupo; o bien, porque remiten a significados del lenguaje comn que se hace necesario reinterpretar67. En el caso de humanizacin, y sus derivados, estaramos en presencia de un trmino que expresa un mismo sentido para todos; constituye, pues, una mediacin cultural ampliamente compartida. Notemos que aunque no se explicite o determine el mensaje humanizar al hombre, al menos aparecen algunos indicios de lo que como expresin del objetivo del programa debiera abarcar. Por de pronto, humanizar al hombre, interpretado como plan del destinador para todo contexto y, por ende para Amrica latina, implica la satisfaccin de unas necesidades materiales (alimento, bebida, abrigo) que en otro mensaje se cualifican de bsicas68. La no satisfaccin de esas necesidades representa los principales males, las deshumanizaciones ms radicales. De ah que la salvacin, entendida como accin del protagonista con vistas a la consecucin del plan de Dios-destinador, haya de comenzar en la historia... por las urgencias de lo material, aunque no se quede en ello (36). El que no se quede en ello parece indicar que hay ms necesidades que satisfacer: por ejemplo, la libertad para concebir, expresar y vivir ideas (cf. 67). Este tipo de necesidades suponen, sin embargo, las bsicas, en cuanto que les sirven de base o apoyo. Pero tambin puede indicar que el plan de Dios va ms lejos; humanizar al hombre implicara algo ms que la mera satisfaccin de necesidades en Amrica latina u otro contexto. A partir de lo que hemos sacado a luz acerca de humanizar al hombre, podemos concluir que las figuras que representan el estado final u objeto-valor (reino de Dios, un mundo y una sociedad nuevas, etc.) forman parte del programa, pero no agotan el objetivo. Cuando aparece la figura del destinador, el objetivo planteado como humanizacin del hombre no es mera redundancia; se aade con ello el valor, lo que vale el estado final. Podemos decir entonces que el objetivo est representado tanto por el objeto66

Por ejemplo, en el modelo de salvacin que se considera predominante en el hoy de Amrica latina (Cf. supra, p. 137). Cf. D. MAINGUENEAU, Nouvelles tendances en analyse du discours, op. cit., pp. 104-105. Cf. 67. En este prrafo, adems de la lista de males por necesidades insatisfechas extradas del evangelio y que encontramos en el prr. 36 (i. e., hambre, sed, desnudez), se agregan otras: la enfermedad, la falta de instruccin, de oportunidades de trabajo, etc.. Es decir, en Amrica latina ha crecido el nmero de males surgidos por necesidades insatisfechas; en ese contexto las necesidades bsicas o radicales son ms abundantes que las que se consideran como tales en el contexto del evangelio. Una vez ms se puede percibir que el contexto sociocultural tiene que ver con la interpretacin de los males, ya que dicho contexto es el que determina cules son las necesidades bsicas que podran exigirse o verse satisfechas.
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valor (i. e., el estado final) como por el valor que conlleva. Ambos elementos estn intrnsecamente relacionados; no existe uno sin el otro. Adems, atendiendo a las relaciones verticales de humanizacin y sus derivados, en este relato el valor pareciera valorar (valga la redundancia) tanto el estado final proyectado desde la ptica del protagonista, como el que emerge con el destinador puesto en escena. As, por un lado, el reino de Dios, o como quiera que se designe el estado final, se presenta como condicin para que el hombre sea humanizado, para que llegue a ser plenamente humano69. Si la situacin de injusticia deshumanizaba, la nueva situacin -fruto de las acciones transformadoras (salvar, comenzando por las vctimas de una deshumanizacin ms radical)- ha de humanizar al hombre. La creacin de un nuevo orden de relaciones socio-econmicas, es requisito para que se realice el valor, para que el hombre sea humanizado. Pero, por otro lado, humanizar al hombre expresa lo que vale el estado final o definitivo. O, dicho de otro modo, es el elemento que, desde la perspectiva del destinador, sirve para motivar a los actores establecidos como protagonistas a buscar, mediante unas acciones (salvar tarea histrica comn cambio de estructuras), nuevas condiciones (nueva sociedad) distintas a las del pasado y presente (situacin de intolerable miseria y opresin). La humanizacin del hombre es, en definitiva, lo que establece la diferencia ms decisiva entre el escenario en el que vive hoy el nosotros de Amrica latina y en el que se quisiera vivir. A partir del anlisis de este relato dentro del texto, podemos concluir tambin que detrs de la idea de humanizacin del hombre subyace un consenso social amplio: expresa un valor que todos parecen compartir o, al menos, comprender. El objetivo de la salvacin, o el valor que ste encierra, se formula en los trminos de una cultura, de un saber compartido donde nadie parece dudar que la realizacin plena del hombre constituye un valor, un valor supremo. Este carcter consensual explicara el que no se determine o se explicite lo que por humanizar al hombre se entiende, salvo esa precisin que apunta hacia lo que la humanizacin mnimamente debiera abarcar (satisfacer necesidades bsicas). 4.4. Un nico objetivo: un estado final en que el hombre sea humanizado La oposicin que encuentra la accin y objetivo de los que ocupan el papel de protagonista en el escenario de Amrica latina (i. e., la opcin liberadora), lleva a los telogos de la liberacin a confrontar mediante su accin especfica (reflexionar sobre la totalidad de la fe cristiana)- el programa de algunos cristianos y no-cristianos con el que se considera como querido o establecido por Dios. El procedimiento, hemos visto, consiste en introducir a este actor en el escenario: se le posiciona como destinador de lo que en Amrica latina algunos pretenden hacer para suprimir los males que afectan a la mayora de los hombres del continente. Mediante tal procedimiento, los telogos de la liberacin hacen frente a la oposicin y, al mismo tiempo, ayudan, sobre todo a los cristianos, a caer en la cuenta de que la accin que realizan y el objetivo que buscan en el contexto de Amrica latina est en la lnea de lo que Dios exige y quiere; ellos intentan que los cristianos, junto a otros no cristianos, se confirmen en su papel de protagonista, pero esta vez en relacin a un programa determinado por Dios. Ya tendremos ocasin de estudiar con mayor detalle cmo se articula la relacin (y el programa) del personaje que hace de destinador con los que encarnan al protagonista. Lo haremos cuando, ms adelante, nos detengamos en el primer relato fontal y en su vnculo con el relato central englobante. Por ahora nos basta con dejar establecido que el objetivo de la salvacin, ya sea que se interprete desde la posicin del destinador, ya sea desde el punto de vista del protagonista, los telogos de la liberacin lo perciben o construyen como uno solo: desde ambas perspectivas de lo que se trata es de transformar la situacin o estado inicial en un estado final en que el hombre sea humanizado, todo esto en los mrgenes de la historia. El programa de los cristianos y no-cristianos se presenta como virtual, es decir, un programa que an no produce su efecto en el presente: el cambio de situacin se plantea como algo a conseguir y todava no logrado. En efecto, recordemos, por ejemplo, que situacin de intolerable miseria y opresin es una cualificacin no slo del pasado sino tambin del presente latinoamericano. Ahora bien, si organizamos
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Recurdese que hemos dicho que el objeto-valor se presenta en el texto no como ob-tener algo sino como ser de otra manera.
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lgicamente el componente narrativo que encierra el texto, atenindonos a la nomenclatura del esquema narrativo presentado por Giroud y Panier70, la polmica a la que nos referimos tendra lugar en la fase inicial o de manipulacin. Es decir, la polmica se situara en medio de la fase en que un actante (destinador) obra de manera que otro actante (protagonista) acte, con el fin de que ejecute un determinado programa. La operacin de los telogos en esta fase es de carcter cognitivo o del orden del saber: lo que se pretende con ella es poner en la perspectiva del protagonista lo que se piensa que vale su accin y objetivo71. En esta fase de manipulacin, los telogos de la liberacin aparecen como adyuvantes en un doble sentido: lo son para el destinador, por un lado, porque le ayudan a suscitar o mantener el deseo del objeto-valor; lo son tambin para el protagonista, por otro, porque le ayudan a captar que lo que ya hace y busca est en la misma lnea del programa de Dios. En esta fase de clarificacin o consolidacin del objetivo de la salvacin (y del relato), no slo la intervencin de los telogos de la liberacin es fundamental; igualmente lo es la de las autoridades de la Iglesia: stos tambin ocupan, en la fase de manipulacin, el papel de adyuvantes. Sin embargo, encarnan dicho papel en la medida en que el autor (es decir, un telogo de la liberacin) los hace intervenir, mediante citas de documentos eclesiales72. Que las autoridades de la Iglesia ayuden al protagonista a percatarse del alcance y valor de su objetivo, se aprecia, por ejemplo, cuando se afirma que para el concilio Vaticano II el reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor se consumar su perfeccin (33); es decir, el estado final (reino) querido por Dios est unido, de alguna manera (misteriosamente), con objetivos como el que, en contexto de Amrica latina, persiguen algunos cristianos y no-cristianos. O bien, cuando se dice que segn el concilio la fe (de los cristianos) debiera orientar la mente hacia soluciones ms humanas (17); es decir, hacia un valor: soluciones ms humanas, que parece un eco de humanizacin del hombre. No slo el objetivo y su valor son reforzados por las autoridades de la Iglesia. Tambin lo es la accin del protagonista. En este sentido ira el mensaje que el autor toma de Medelln: ... nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso [de Dios] que salva cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas(26)73. Nuevamente aparece aqu el valor del objetivo (condiciones ms humanas), pero lo que aqu interesa resaltar es que para las autoridades de la Iglesia cuando se da una accin
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La reflexin sobre la organizacin narrativa de los discursos se remonta a los anlisis que V. Propp realiz sobre una serie de cuentos maravillosos rusos (Cf. V. Propp, Morphologie du conte, Seuil, Points. 1970: Les racines historiques du conte merveilleux, Gallimard, 1983), luego ha sido ampliamente desarrollada por la semitica francesa. sta encuentra all un modelo que sirve como punto de partida para la comprensin de los principios de organizacin de todos los discursos narrativos. GIROUD y Panier nos presentan de manera sinttica, y relativamente comprensible para los que no somos expertos en semitica, el esquema mediante el cual se podra organizar el encadenamiento de enunciados de un texto en cuatro fases lgicamente ligadas entre s: la manipulacin, la "competencia, la performancia y la sancin". Bsicamente, se puede decir que la manipulacin consiste en aquella fase en que un actante obra de manera que otro acte; el que obra as es el destinador, estableciendo de esa manera a un sujeto-operador para la realizacin de un objetivo, es decir, de un programa. La fase de competencia consiste en la adquisicin por parte del sujeto-operador o protagonista de ciertas condiciones para realizar la tarea encomendada. La de la "performancia da cuenta de la accin del protagonista que desemboca en la transformacin de un estado. Y, por ltimo, la fase de sancin es aquella en que el destinador valora y/o retribuye lo realizado. En cada una de estas fases suele darse, de manera implcita o explcita, un conflicto o polmica que el anlisis debe sacar a luz (Cf. Semitica, op. cit., pp. 50-51). Cf. ib., p. 52. Si no complicara an ms las cosas, podramos decir que las autoridades de la Iglesia, al igual que otros autores que los telogos de la liberacin citan para argumentar o reafirmar lo que piensan (por ejemplo, el exgeta responsable del artculo Redencin que se utiliza en prrafo 23; e incluso los autores del NT, que se citan abundantemente en el texto), seran co-adyuvantes. Se trata de parte de una cita de la Introduccin de las Declaraciones finales de Medelln (n 6), que a su vez cita la encclica Populorum progressio de Pablo VI. Juan Luis Segundo da a entender que verdadero desarrollo equivaldra a la accin denominada liberacin o salvacin (ver nota 10 del artculo).
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liberadora/salvadora no slo el protagonista de esa accin colabora con Dios, sino que tambin su accin humana se transforma en signo de la accin divina. La accin transformadora es valorada (positivamente, por cierto) por su carcter de signo de la accin de Dios. Con estas observaciones acerca de la accin de los adyuvantes, entre los cuales se sita el autor de este texto o discurso, cerramos este apartado en el que hemos intentado analizar la forma como se percibe, en el texto, el objetivo de la salvacin; es decir, como se piensa el estado o situacin al que se accedera liberndose de los males que en el contexto de Amrica latina se ponderan como ms decisivos. Aunque del anlisis que siga puedan salir elementos nuevos, creemos que lo esencial ha salido suficientemente a luz. En realidad en el texto no hay nicamente un discurso acerca de la salvacin cristiana. En distintos momentos hemos hecho notar que el texto mismo deja ver que en Amrica latina hay unos contradiscursos u otras ofertas de salvacin. Estas inciden en la ponderacin de los males que all se dan, en las acciones que se proponen y, por supuesto, en lo que se piensa como objetivo de la salvacin. Es precisamente en respuesta a esta oposicin por lo que se hace entrar a Dios en el escenario. En medio de la polmica el programa de los actores que hacen de protagonista se construye como una ejecucin fiel del programa establecido de antemano por el destinador. As, el estado final recubierto por las figuras cambio de situacin o sociedad diferente y solidaria, y el expresado mediante reino de Dios, un mundo y una sociedad nueva, etc. aparecen como un nico objetivo y orientados hacia el mismo valor: la humanizacin del hombre.

VI. DESCRIPCIN DEL PRIMER RELATO FONTAL: LA SALVACIN EN LA HISTORIA DE JESS


En el artculo Libertad y liberacin, el autor se refiere con frecuencia a la historia de Jess, a su misin, accin y mensaje, haciendo uso de un determinado material que le aportan los evangelios y/o interpretando lo que ellos dicen. En la seleccin del material que utiliza y en las interpretaciones que de l hace, afirma tener en cuenta el fruto de las investigaciones ms serias de la historia de Jess -los resultados de lo que se llama la bsqueda del Jess histrico (65). Pero lo que a nosotros nos interesa no es evaluar si el uso (teolgico) que Segundo hace de los evangelios es el correcto. Ms bien nuestra investigacin quiere centrarse en las mediaciones culturales o en los sistemas de significacin mediante los cuales comprende y presenta lo de Jess, en particular en la forma como ste entendera y vivira la salvacin. Queremos fijarnos tambin en cmo el autor articula semiticamente ese material con el relato central englobante. Al parecer, ese material referente a lo de Jess se presenta en el conjunto del texto como fuente argumentativa para explicar y justificar por qu la teologa latinoamericana enfatiza el trmino liberacin para dar cuenta del mensaje de Jess, y en particular, el relativo a la salvacin. Si se extrae ese material disperso en el artculo y se lo considera como un texto independiente, es posible analizar el componente narrativo que encierra, aplicar el mtodo actancial y, as, sacar ms fcilmente a luz las Mediaciones culturales con las que se construye. A este texto dentro del texto lo hemos llamado primer relato fontal, pues, como veremos ms adelante, tambin hay otro que cumple la misma funcin de fuente en relacin con el relato central englobante (RCE). En el anexo 3 puede verse el inventario completo de los diversos signos y mensajes del primer relato fontal (en adelante: PRF). Las listas las hemos elaborado extrayendo del conjunto del artculo aquellos elementos de significacin con los que se narra o cuenta lo de Jess. Tal vez parezca extrao al lector el percibir que algunos signos y mensajes se encuentran tambin en el inventario del RCE. Hemos detectado que est en el juego de dichos elementos de significacin el poder formar parte de uno y otro relato. Al igual que cuando estudiamos el RCE, conviene comenzar por describir la figura de los actantes93

sujeto que aparecen cuando se cuenta lo de Jess, para pasar enseguida a reconstruir el mundo en el que stos se desenvuelven, tal como el texto nos lo presenta. Dado que el tema o isotopa principal en este relato parece ser tambin el tema de la salvacin, lo hemos de hacer descubriendo la forma en que se presentan los males en su respectivo escenario, las acciones que se contemplan para suprimir dichos males y la situacin que se espera alcanzar.

1. La figura de los actantes-sujeto


1.1. El protagonista El primer personaje que aparece en este PRF sera el que encarna el papel actancial de protagonista. Es, sin duda, el personaje al que, a juzgar por el nmero de funciones y cualificaciones que se le adjudican, mayor atencin se le dedica. El siguiente es el inventario de mensajes relativos al protagonista. Como veremos, las cualificaciones se aplican tanto al personaje como a las funciones que ste realiza. Posicin: PROTAGONISTA

Funciones

Cualificaciones mostrar... cules son esos despojos que pretende restituir a la humanidad cautiva (35) manifestar de palabra y de obra el amor de Dios (36) revelamos el corazn de Dios mostrndonos cmo y qu proyectaba Dios hacer como rey al venir a ejercer su gobierno en Israel (42) ser el mismo Yahv, el Dios que liberaba tomando partido por los pobres y oprimidos (65) nunca usar el sustantivo libertad o el adjetivo libre (37) [usar] una determinada clave... para mostrar las prioridades del corazn de Dios (66) estar en polmica con los fariseos (69) llegar en su compromiso hasta la muerte (65)

Jess (22, 24, 34,35...) fuerte que viene de Dios (35)

buscar un pasaje de Isaas (24) definir el presente que con l ha llegado (24, cf. 34) anunciar a los pobres la buena noticia (24) proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos (24) proclamar un ao de gracia del Seor (24) decir que ese reino implica cooperacin (44) liberar con rescate a los oprimidos (24) repartir entre los hombres los despojos [del fuerte] (35) curar (35) multiplicar alimentos (35) desplazar [al fuerte que tiene cautiva a la humanidad] (35) atacar a quienes oprimen a otros (35) pagar [con su muerte] el precio de ese conflicto (poltico) suscitado con los ricos y poderosos de Israel (65)

el

Cristo (36)

la persona misma del Hijo de

Dios (65)

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El papel actancial de protagonista est ocupado por un mismo personaje, al cual se le designa con diversos nombres: Jess, Cristo, el fuerte que viene de Dios y la persona misma del Hijo de Dios. A diferencia de los dos primeros, que aparecen en el texto como nombres propios, los dos ltimos cualifican de alguna manera al personaje, adems de marcar la posicin que ocupa en relacin con la figura o personaje que hace de destinador: es decir, Dios. Hemos agrupado las acciones que se adjudican al protagonista en cinco funciones o clases de acciones. La primera funcin sera de tipo argumentar: buscar un pasaje de Isaas. La segunda funcin, que denominamos exponer, estara representada por definir el presente que con l ha llegado (cf. tambin 34: definir lo propio de su reino), anunciar a los pobres la buena noticia, proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, proclamar un ao de gracia del Seor y decir que ese reino implica cooperacin. Todas estas acciones que se refieren a una palabra expuesta a otro, determinan el programa en que est involucrado el protagonista, el cual ira en beneficio de los actores que representan a los actantes destinatarios de este relato y, adems, involucra a otros como cooperadores. La tercera funcin, que llamamos salvar (al igual que en el RCE), est conformada por las acciones liberar con rescate a los oprimidos, repartir entre los hombres los despojos [del fuerte], curar y multiplicar alimentos1. Se trata de acciones que pretenden acabar con la amenaza o situacin perjudicial (opresin, cautividad, hambre, enfermedad...) que afecta a los destinatarios. La cuarta es la funcin luchar, representada por las acciones desplazar [al fuerte que tiene cautiva a la humanidad] y atacar a quienes oprimen a otros2, ambas en relacin con personajes que encarnan el papel de oponentes. Y, por ltimo, la funcin MORIR que, tal como aparece en la expresin figurada pagar el precio de ese conflicto (poltico) suscitado con los ricos y poderosos de Israel, tiene la connotacin de una accin voluntaria, la de una muerte asumida activamente. En cuanto a las cualificaciones, en primer lugar, es de notar que mediante una serie de ellas se caracteriza y/o valora tanto al personaje Jess como a las acciones que realiza (de palabra y de obra) por lo que ambos tienen de signo. O dicho de otro modo, cuando se sostiene que el actor y sus acciones muestran/manifiestan/revelan algo o a alguien, tanto al personaje como a lo que hace se le otorga el status de significante en relacin con una serie de significados. Por de pronto, Jess y sus acciones se comportan como significantes en relacin con ciertas propiedades del personaje que hace de destinador (el amor de Dios, el corazn de Dios); tambin en relacin con el programa que establece el destinador (lo que proyectaba Dios hacer); con lo que en dicho programa se presenta como objetivo (restituir los despojos) y con aqul a quien favorece (a la humanidad cautiva). A tal punto aparece identificado el protagonista y lo que hace con lo que significa, que se le llega a caracterizar tambin por ser el mismo Yahv, el Dios que liberaba tomando partido por los pobres y oprimidos. Es decir, entre Jess y Dios se construye una relacin en este relato que ira ms all de la que suele darse entre un protagonista y el destinador que encomienda una tarea con vistas a un programa. Por este juego simblico, el que hace de protagonista representa tambin al destinador. Tal vez convenga hacer aqu una breve pero importante observacin acerca del status de significante o signo que se le concede a Jess y a su prctica en este relato. El valor que el protagonista y su hacer tienen como significante no es slo en relacin con los personajes de su propio contexto o escenario. En efecto, como puede apreciarse en el mensaje revelamos el corazn de Dios mostrndonos cmo y qu proyectaba Dios hacer como rey al venir a ejercer su gobierno en Israel, los sufijos nos ponen como receptor de esta comunicacin simblica al autor, al lector y a todos los que se encuentran en el presente. Lo de Jess es un significante que puede ser interpretado en todos los tiempos y lugares, en otros escenarios posibles. Un segundo tipo de cualificaciones son caracterizaciones de la forma que tiene Jess de exponer el proyecto o programa que Dios le encomienda. En efecto, se caracteriza a Jess por [usar] una
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Con respecto a estas dos ltimas, aunque en el texto aparecen en forma de sustantivo (i. e. curaciones", multiplicacin"), se trata sin duda de acciones adjudicadas a Jess (cf. 35), Tambin aqu la accin aparece de manera sustantivada: ataques muy claros (35).
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determinada clave... para mostrar las prioridades del corazn de Dios3. El programa, expresado en clave o a travs de una expresin figurada (cf. 35), es el establecimiento del reino de Dios, el cual implica o significa liberacin (cf. 34). Ya analizaremos ms adelante el programa y su clave. Lo que interesa resaltar es que esa clave se contrapone a otras a las que en el contexto de Amrica latina, y al parecer tambin en otros contextos, se les da mucha importancia (cf. 67), como, por ejemplo, la clave de la libertad. Pues bien, a Jess se le caracteriza por nunca usar el sustantivo libertad o el adjetivo libre. As, a Jess se le presenta como dndole una prioridad sistemtica (en las relaciones verticales o paradigmticas) a liberacin por encima de libertad para expresar el programa que el destinador le encomienda. Las dos ltimas cualificaciones parecen estar vinculadas sintagmticamente. De una parte se caracteriza a Jess por estar en polmica con los fariseos y, de otra, por llegar en su compromiso hasta la muerte. Es decir, el protagonista encuentra oposicin en la tarea de llevar a cabo el programa encomendado (de ah que se le aplique la funcin de atacar o luchar) y, sin embargo, no renuncia a l. El protagonista es valorado positivamente porque asume el conflicto, no lo esquiva, aunque su compromiso con el programa lo haga llegar hasta la muerte. De ah que, como hemos dicho, su muerte no aparece como pasivamente sufrida sino, ms bien, como una accin voluntaria. Los valores que manifiestan estas cualificaciones podramos formularlos como de coherencia y fidelidad. Para concluir, puede ser interesante notar desde ahora que el conjunto de mensajes extrados del texto nos permiten percibir que el personaje que ocupa la posicin de protagonista en el PRF, se construye aplicndole unas determinadas funciones y cualificaciones que, en parte, ya habamos encontrado en el RCE. Claro que all estaban distribuidas entre los que hacen de protagonista y de adyuvantes. Por ejemplo, algunos cristianos y no cristianos salvan, como Jess, a las vctimas de su contexto haciendo de ellos los beneficiarios o destinatarios, en consonancia con lo que Dios (el destinador) les encomienda. Por otro lado, los adyuvantes, en particular las autoridades de la Iglesia, los telogos de la liberacin y los autores del NT, tambin realizan, en su tiempo y espacio, acciones de palabra (v. g., insistir, exhortar, afirmar, presentar, etc.) que cabran dentro de la funcin exponer ejercida por Jess. Ellos tambin cumplen la funcin de dar a conocer mediante la palabra lo que implica el programa de Dios. De alguna manera, pues, las funciones que realiza Jess se corresponden con las que, en el escenario del RCE, aparecen asumidas por diversos personajes: las acciones ms de obra, por parte de los que ocupan el papel actancial de protagonista; las acciones ms de palabra, por parte de los adyuvantes. Sin embargo, hay unas funciones y tambin unas cualificaciones que hacen de Jess un actor modlico o ejemplar: l asume el conflicto, lo enfrenta y lleva adelante el programa encomendado por el destinador hasta la muerte. La coherencia y la fidelidad de Jess son unos valores a imitar. 1.2. El destinador El actor que hace de protagonista, o sea Jess, es quien introduce a Dios como destinador. Primero aparece aqul actuando de palabra y de obra y, para dar cuenta de su accin, remite a otro actor, el que le ha encomendado un objetivo o programa. Veamos los mensajes que se adjudican al destinador.

Corazn de Dios es una expresin figurada para referirse a Dios, el destinador. 2Corazn se entiende como el lugar de las decisiones, pero con una connotacin afectiva.
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Posicin: DESTINATARIOS El Espritu del Seor (24) Dios (34,35) Yahv (65)

Funciones [enviar a Jess] (24) venir a establecer su reino (34) venir a establecer en la tierra su voluntad (35) venir a ejercer su gobierno en Israel (42) liberar (65)

Cualificaciones tener un plan revelado en Jesucristo (27,36) afectarse por todos los sufrimientos (36) amar [sin lmites] (36) tener prioridad por las vctimas de una deshumanizacin ms radical (36) tomar partido por los pobres y oprimidos (65)

Cuando extraemos los mensajes que sitan a Jess como protagonista de un relato que tiene como escenario a Israel, el papel actancial de destinador aparece ocupado por Dios. Los nombres de este personaje -es decir, el Espritu del Seor, Dios y Yahv- son formas de designarlo en los libros del Antiguo Testamento. La primera de las funciones -enviar a Jess- es la que nos lleva a situar al actor en el papel de destinador, puesto que aparece constituyendo al protagonista para la realizacin de un programa; mediante esa accin el actante destinador obra de manera que otro acte 4. En la segunda serie de acciones -venir a establecer el reino o su voluntad, a ejercer su gobierno- encontramos una funcin que vendra a cerrar el relato: el mismo que enva al protagonista ha de establecer, cuando venga, lo que Jess anuncia de palabra y prepara con sus acciones de obra; es decir, el reino5. Se trata de una funcin virtual o al menos no realizada en el relato. La tercera funcin, liberar, puede desconcertar desde el punto de vista del anlisis actancial. En efecto, al destinador se le atribuye una accin que tenamos por especfica de Jess, el protagonista, en este relato. Con lo cual, el actor que hace de destinador aparece tambin ocupando el papel de protagonista. Ahora bien, si atendemos al prrafo en que se atribuye esa accin a Dios, notaremos que tal atribucin proviene del autor del relato o los que hacen cristologa (cf. 65). Es decir, stos reconocen en la persona misma del Hijo, en la figura del protagonista y su accin, al mismo Dios actuando. Ya nos hemos referido a este fenmeno, al estudiar las cualificaciones que se le atribuyen a Jess, en particular el status de significante o signo que ste tiene: lo que Jess hace revela, muestra o manifiesta lo que Dios hace. De ah que lo que se dice del protagonista pueda aplicarse tambin al destinador. Por otro lado, no est de ms destacar que con las funciones adjudicadas a Dios se est afirmando que ste, de una u otra manera, se introduce en el escenario. Es decir, la imagen que se construye de Dios a travs de las funciones es la de un personaje que se involucra en el drama de Israel, que quiere poner trmino a los males que all se dan y transformar la situacin desde dentro. Ms elementos que configuran la imagen del destinador los encontramos al estudiar las cualificaciones. Ahora bien, ms que analizar las cualificaciones, lo que interesa destacar aqu es que son prcticamente las mismas que se adjudicaron al destinador en el RCE; es decir, ellas caracterizan y valoran al destinador de uno y otro relato. Incluso se puede decir que cabe clasificarlas aqu con mayor
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Corresponde esta accin a la fase de manipulacin, si tomamos en cuenta el esquema narrativo subyacente a este sub-texto o relato fontal. Sera sta una accin propia de la etapa de sancin o fase final del esquema narrativo.
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propiedad. Esto, debido a que las cualificaciones que afectan al destinador de uno y otro relato salen a la luz precisamente teniendo en cuenta lo que se dice acerca del protagonista de este PRF. En efecto, hemos visto que a Jess se le caracteriza por dar a conocer (revelar o manifestar) el proyecto de Dios, el amor ilimitado que ste tiene y, a la vez, prioritario por (o partidario de) las vctimas, etc. Lo que Jess hace determina la figura del destinador para este y otros escenarios. Nuevamente, pues, detectamos un procedimiento mediante el cual se construye una identificacin entre la figura del destinador y la del protagonista: son las cualificaciones de este ltimo las que, a su vez, cualifican al destinador. No slo lo que uno hace parece hacerlo tambin el otro, sino que igualmente lo que uno es determina las caractersticas del otro. Podemos afirmar, entonces, que si en el escenario de Amrica latina Dios y Jesucristo ocupan claramente una misma posicin actancial, la de destinador, esto encuentra su fundamento en la relacin que se establece, mediante un mecanismo de identificacin, entre el protagonista y el destinador en el escenario de Israel. La relacin que se construye6 entre Jess y Dios en este escenario determina la figura y cualificaciones del destinador en el escenario del continente latinoamericano. 1.3. Los destinatarios Posicin: DESTINATARIOS - los pobres... los cautivos... los ciegos... los oprimidos (24, cf. 65) - la humanidad cautiva (35) - las vctimas de una deshumanizacin ms radical,... ms material (36) - los pobres, los que tienen hambre, los que lloran (36, cf. 42)
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Funciones
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Cualificaciones serles restituidos los despojos (35) ser la prioridad [del amor de Dios] (36) ser aquellos que el reino de Dios hace felices (36)

La accin de Jess, tanto de palabra como de obra, y el programa que l lleva a cabo por encargo de Dios, aparecen beneficiando slo a una parte de los actores que se dejan ver en el escenario. Se trata de unos personajes representados colectivamente: los pobres, los ciegos, los oprimidos, la humanidad cautiva, las vctimas, etc. Estos son, pues, los que ocupan el papel actancial de destinatarios. En este relato no se les adjudica ninguna funcin a los destinatarios. Ms bien siempre aparecen como objeto de la accin ejercida tanto por los que encarnan el papel de oponentes, como por el protagonista. Tal vez podra considerarse como funcin la accin implcita que supone el mensaje serles restituidos los despojos, pero en todo caso sera una accin meramente pasiva: es decir, acoger esos despojos o lo que Jess les restituye tras habrselo arrebatado al fuerte. En cuanto a las cualificaciones que se aplican a los destinatarios, habra que empezar por considerar las que estn encerradas en los nombres mismos con que se les designa. Es de notar, en primer lugar, que la forma de designar a los destinatarios es consecuencia de lo que otros hacen. Por ejemplo, si se les
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Independientemente de la verdad teolgica que pueda haber en esta relacin, recordemos que lo que interesa es destacar la interpretacin que de ella se hace y los mecanismos de los que se vale el autor en ese acto interpretativo.
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designa como humanidad cautiva, esto implica que hay otros que los tienen en situacin de cautiverio; si son oprimidos, es porque otros los oprimen; etc. En segundo lugar, los pobres, los que tienen hambre, etc. no se referira en el discurso de Jess a unas virtudes, sino -de acuerdo con la determinacin o precisin que introduce el autor de este relato- a una condicin (ver prrafo 42)7. Por otro lado, las tres cualificaciones ms explcitas serles restituidos los despojos8, ser la prioridad del amor de Dios y ser aquellos que el reino de Dios hace felices- tambin aparecen como caracterizaciones que se deben a la iniciativa o accin de otro. Estas cualificaciones indican lo que Dios, mediante Jess, quiere hacer de ellos: transformar la condicin que est representada por los nombres. 1.4. Los oponentes Posicin: OPONENTES el fuerte u hombre fuerte (35) quienes oprimen (35) ricos y poderosos de Israel (65) el poder poltico... bajo las autoridades (saduceas) del sanedrn (65, n.19) el poder ideolgico de la teologa farisea (65, n.19) los fariseos (69) Funciones tener cautiva a la humanidad (35) oprimir a otros (35) Cualificaciones ser desplazado por Jess y sus despojos repartidos entre los hombres (35) [oprimir] aun en nombre de Dios (35) ser atacados por Jess (35) estar [en conflicto (poltico) con Jess] (65) estar [en polmica con Jess] (69)

Tambin aparecen en este relato unos personajes que ocupan el papel actancial de oponentes. A diferencia del RCE, los actores que estn en posicin de oponentes son al mismo tiempo los responsables del mal y adversarios del protagonista que busca, con su accin, poner fin a dicho mal. Ya hemos dicho que el simple hecho de que se designe a unos actores como pobres, oprimidos, cautivos, vctimas, etc., hace suponer que hay otro actor que les inflige el mal que los amenaza o afecta. Ahora bien, la primera mencin explcita de un actor oponente en el relato la encontramos en la expresin figurada : el fuerte u hombre fuerte9; y luego en la frase que apunta a un sujeto indeterminado: quienes oprimen10.
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Ante pobres y otros conceptos similares, nos encontraramos frente a unos trminos muy tematizados y que. sin embargo, no encierran un consenso social amplio. En efecto, el texto deja ver que se los interpreta de diversas maneras, aun dentro de los evangelios (el autor menciona el uso que de ellos hacen Mateo y Lucas). El intento del autor por determinar o explicitar su significado es un claro indicio de que estamos ante unas palabras de un grupo, en este caso del colectivo de los telogos de la liberacin que quiere autorizar' su uso correcto. Ya hemos sealado ms arriba la importancia que le dan algunas tendencias de anlisis de formaciones discursivas a este tipo de fenmenos (Cf. Maingueneau, op. cit. pp. 104-105). De acuerdo con el contexto en que est este mensaje y con los textos de los evangelios a los que remite. Segundo parece sugerir que los despojos del fuerte desplazado seran la salud, alimentos, el Reino, etc.: es decir, aquello de lo cual est privada la humanidad cautiva. El contexto de donde se extrae este trozo del Evangelio (Lc 11.21 par) claramente nos hace ver que Jess se refiere a Beelzebul (o Satans). Pero no deja de ser significativo que el autor del PRF no lo explicite. El sujeto queda determinado si se mira el episodio del Evangelio al que remite el autor: Los sacerdotes y fariseos (Mt 21.45). Pero en el anlisis semitico hay que mantenerse en el texto...
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Ambas formas de nombrar a un oponente dan a entender que ste es detentor de un poder: un poder que hace fuerte, un poder que permite oprimir. Ms adelante se multiplican los oponentes, nombrndoselos como entidades colectivas, cada una identificada con un poder: econmico, en el caso de los ricos y poderosos; poltico, en el caso de las autoridades saduceas del sanedrn: ideolgico, en el caso de los fariseos o de la teologa farisea. Las dos primeras figuras que encarnan el papel de oponentes parecen, pues, englobar o abarcar a los dems. Lo que se dice de ellos puede aplicarse a todos. Las acciones tener cautivos y oprimir articulan o miden la relacin de los oponentes con esa parte de la humanidad que en este relato padece unos males. Podramos reducir a OPRIMIR la funcin que agrupara esas dos acciones. La relacin que marca esta funcin hace que los males que afectan a los que figuran como destinatarios no aparezcan como espontneos o naturales, por as decirlo, sino ms bien como forzados o provocados por los oponentes. Segn cul sea el actor que encarne el papel de oponente, se tratar de opresin econmica, poltica o ideolgico-teolgica. La funcin establece, pues, la causa de los males que afectan a los que ocupan el papel de destinatarios. Aparte de ser caracterizados, a travs de la forma de nombrarlos, por ejercer un poder en desmedro de otros, de las vctimas (poder, por cierto, malamente ejercido y, por tanto, mal valorado), las cualificaciones adjudicadas a los oponentes tambin sirven para detectar o medir las relaciones con otros actantes. En primer lugar, con el destinador: oprimen... aun en nombre de Dios; en segundo lugar, con el protagonista: ser desplazado por Jess y sus despojos repartidos entre los hombres, ser atacados por Jess, estar en conflicto (poltico) o en polmica con Jess. A los oponentes se les concibe, entonces, no slo como responsables del mal, sino tambin como adversarios de Dios, en cuanto que fundan en l su accin y poder opresivos, y de Jess, en la medida en que a ellos debe ste enfrentarse para alcanzar el objetivo encomendado. 1.5. Los adyuvantes Hemos dejado para el final la reconstruccin de la figura de los adyuvantes de este relato. Esto, debido a que -como veremos- ha resultado menos evidente la tarea de sacar a luz los actores que los encarnan y las funciones que se les aplican, a diferencia de lo sucedido con los dems papeles actanciales. Adems, porque hemos detectado que su figura es, en cierto sentido, ambivalente: es decir, pueden figurar como ayudantes en este relato y su contexto, e igualmente como protagonistas en otros en el de Amrica latina, por ejemplo-. La forma peculiar de manifestarse este papel actancial ayuda, sin duda, a comprender el carcter fontal que le hemos atribuido a este relato. Para explicar estas afirmaciones, comencemos por poner a la vista los actores y funciones que creemos corresponden a la figura de los adyuvantes. Ninguna cualificacin ha sido detectada. Posicin: Adyuvantes
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Funciones
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Cualificaciones

el hombre (32; cf. 44) alguien/nosotros (68,69)

construir con Dios el reino (32) optar por los pobres para interpretar la palabra de Dios y su presencia en la historia (68,69)

De partida, conviene hacer notar que tal como se presentan los mensajes que constituiran un relato diferente del que sita como contexto o escenario a Amrica latina, conformando lo que hemos llamado el PRF, parece que el protagonista no cuenta con adyuvantes para la realizacin del programa. Si se leen atentamente los mensajes que componen este relato, podr apreciarse que no aparece con claridad ninguna funcin que d cuenta, por ejemplo, de una relacin entre Jess y unos actores que

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ocupen el papel actancial de adyuvantes 11. Pero, aunque los mensajes que conforman el relato que estudiamos no hagan figurar de manera directa unos actores que hagan de adyuvantes, s lo hacen por otra va, va que podemos denominar indirecta. En primer lugar, hemos de notar que en el prrafo 32 el narrador nos da a entender de manera indirecta -es decir, basndose en unos pasajes del evangelio de Mateo (6.33; 25,24-26) y no mediante el procedimiento de narrar unas acciones - que, en el contexto o escenario bblico, el programa de Dios (i. e., el reino) cuenta con la colaboracin de otro actor aparte de Jess, el protagonista. A ese actor se le denomina genricamente hombre12. Quienes estaran incluidos bajo el concepto hombre parecen diferenciarse de aquellos que, en el mismo prrafo, figuran como todos los que sufren 13. Ese hombre distinto de los que sufren no es la nica forma mediante la cual el narrador alude a un adyuvante del protagonista. En efecto, tambin da a entender que en muchas enseanzas y polmicas (histricas) de Jess ste se sita frente a unos actores que eventualmente pudieran colaborar con la causa del reino, sin dejarla pasar de lado (vase los prrafos 68 y 69). Salvo la mencin de los fariseos (los adversarios en las polmicas), no hay una mencin explcita de quines son esos actores que pudieran adoptar la posicin de adyuvantes. La mayora de los mensajes que se refieren a las actitudes o acciones que van en la lnea del reino carecen de un sujeto definido: Hay que saber...; Hay que llevar...; etc. Con todo, se subentiende que ha de haber alguien a quien adjudicarle esas acciones y actitudes; es decir, quien pueda hacer de adyuvante. Ahora bien, adems de los mensajes con sujeto impersonal, hay otros en los que emerge un nosotros: la causa del reino pasar a nuestro lado...; Hay que juzgar por nosotros mismos...14. Mediante este procedimiento, parece como si el narrador estableciera una relacin entre la posicin de los virtuales adyuvantes de Jess (i. e., alguien) y los que en otro contexto (i. e., el nosotros situado en Amrica latina) se identifican con la causa del reino. Podemos concluir que las figuras que ocupan la posicin de adyuvantes en el PRF en mucho se parecen al protagonista del RCE: ms an, son fuente de comprensin de este ltimo. Ese hombre y ese alguien/nosotros que indirectamente emergen como adyuvantes en la historia y escenario de
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En el prrafo 42 se habla de los discpulos, a quienes -segn el autor- Lucas pondra como destinatarios de las declaraciones de la felicidad asociada al Reino hechas por Jess. A esos discpulos se les califica de cristianos perseguidos y se les sita en otro escenario: el del tiempo en que se escribe el evangelio. Desde el punto de vista semitico. entonces, se trata de otra historia o, si se quiere, de otro relato. Es decir, en el contexto de ese pequeo relato inserto en otro ms amplio, los discpulos no aparecen ocupando el papel de adyuvantes sino el de destinatarios. Contra lo que pudiramos llamar nuestra tendencia natural (pero que en realidad es una precomprensin cultural que nos hara situar a los discpulos como adyuvantes), debemos atenemos al mundo de significacin que el texto mismo nos propone. En el anlisis semitico hay que resistirse a lo verosmil, mxime si en ello se deslizan nuestros propios esquemas de organizacin de la gente. Cf. tambin: el reino implica cooperacin... del hombre (44). El sintagma completo dice lo siguiente: todos los que sufren en la actualidad". El complemento de tiempo en la actualidad puede aludir al presente en la poca de Jess, pero tambin al presente de todas las pocas en que hay actores que sufren. Es decir, es un mensaje que puede formar parte tanto del RCE como del PRF. Ms an, el complemento mencionado da la impresin de servir de puente entre ambos relatos. En efecto, parece como si se estableciera un vnculo entre los destinatarios del relato que tienen como escenario a Israel y los que se sitan en Amrica latina: as, los beneficiados con el programa de Dios son siempre los actores que sufren en cualquier tiempo presente, en cualquier "actualidad". Pero tambin se articula una relacin entre el hombre que hace de adyuvante en el escenario bblico y los actores que hacen de protagonista en el continente latinoamericano: los que figuran como adyuvantes de Jess se convierten en protagonistas de otras historias y escenarios. Aunque tengamos que acudir a otro texto, es interesante constatar que donde Jess, segn el evangelio de Lucas, se dirige a un vosotros que ha de juzgar por s mismo lo que es justo, el autor sita a un nosotros. Es decir. Segundo pone como interlocutor invitado a colaborar con la causa del reino a unos actores que estn fuera del escenario de Jess. Nuevamente detectamos un procedimiento para relacionar unos posibles adyuvantes de Jess con quienes podran ser protagonistas de lo que sucede en Amrica latina (vase la nota anterior).
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Jess recuerdan, por as decirlo, a los que en la historia o escenario de Amrica latina hacen de protagonista. Esta forma de presentar a los que colaboran con el programa de Jess nos parece, pues, una manera de definir un tipo de actor: un actor que, en los escenarios en que se encuentre, ha de ocupar el papel de protagonista, llevando adelante una accin y un programa que favorezcan a los pobres, a los que sufren en la actualidad. Esta similitud entre el o los protagonistas del RCE con los adyuvantes de este relato fontal se refuerza por las funciones que a estos ltimos se les aplican. En efecto, la accin construir con Dios el reino veamos que tambin era aplicable al protagonista del primer relato que analizamos, integrada dentro de la funcin COLABORAR (con el programa del destinador). El segundo mensaje es una reduccin de una serie de enunciados que se encuentran en los prrafos 68 y 69. Este mensaje se compone de dos acciones: optar por los pobres para interpretar la palabra de Dios y su presencia en la historia. La primera de las acciones, optar, es equivalente a las que en el RCE se compendian bajo la funcin SALVAR (recurdese, por ej., la accin inclinarse con relacin al hermano necesitado). Y la segunda accin, interpretar, coincide con la funcin del mismo nombre aplicada a los cristianos y no-cristianos. Lo novedoso aqu es el orden en que se sitan las funciones: para interpretar correctamente es necesario salvar a los pobres. Y con esto cerramos la reconstruccin de la figura de los actantes sujeto que aparecen en el conjunto de mensajes que constituyen el PRF. Hemos de verlos ahora en el mundo en que se mueven, en ese mundo que el texto nos hace presente.

2. El drama de Israel
Para presentar la salvacin en la historia de Jess, adems de unos personajes, Segundo introduce en el escenario especfico de este relato unos objetos, objetos tanto prcticos como mticos que constituyen el mundo de este subtexto o relato. De ellos se vale para formarle al lector una idea de la situacin y de los males, supuestamente ms importantes, del contexto dramtico de Jess; con ellos tendran que ver tambin ciertas acciones orientadas a transformar la situacin y poner fin a dichos males; y, por ltimo, de ellos se sirve igualmente para construir una imagen o idea del nuevo estado al que se accedera como efecto de las acciones transformadoras. En este apartado analizaremos cmo representa el autor el estado inicial de la historia de Jess y tambin los males que caracterizan dicho estado, atendiendo tanto a los objetos prcticos y mticos que all aparecen como a su relacin con los actantes-sujeto. Lo haremos comenzando por detectar los lmites de espacio y tiempo del escenario en que se mueven los actores del PRF. En los apartados 3 y 4 estudiaremos, respectivamente, el proceso de transformacin y el estado final al que se accedera. 2.1. Demarcacin de los lmites de espacio y tiempo

Al intentar delimitar el escenario o contexto concreto que construye el autor para comunicar lo que sera la salvacin en la historia de Jess, nos encontramos con una dificultad: las marcas que establecen los lmites de espacio y tiempo son ms bien escasas y de trabajosa deteccin. En efecto, as como en el RCE se delimitaba el escenario en que se desplazan los actores con unos lmites de espacio (el continente latinoamericano) y de tiempo (durante casi cinco siglos), en este relato son menos evidentes los elementos de significacin que cumplen la funcin de establecer esos lmites. Tal vez los lmites de espacio presentan menos dificultad: de manera implcita o explcita, queda claro que los acontecimientos tienen lugar en Israel (cf. 42 y 65), e incluso en algn episodio de este relato se especifica que la accin acontece en un lugar determinado: la sinagoga de Nazaret (24). Estas marcas de lugar refuerzan el carcter histrico o realmente acontecido de lo que se est narrando. Lo que se cuenta se sita en un espacio concreto.
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Bastante ms compleja ha resultado la tarea de desentraar la manera de marcar el tiempo, aunque es de notar que las pocas marcas halladas resultan de gran relevancia para la articulacin de este relato con el RCE. De partida notemos que en el PRF no se encuentran marcas parecidas a durante casi cinco siglos: es decir, un tiempo medido o cuantificado que implique una duracin. A lo ms podra considerarse como tal el lapso de tiempo demarcado como historia de Jess. En cambio, hay ciertos elementos de significacin o marcas que apuntan a otro tipo de tiempo: se trata esta vez de uno que podemos denominar tiempo fundante o inaugural. El PRF utiliza esta ltima clase de tiempo cuando seala que con Jess (o en torno a l) se instituy una manera de organizar unos significantes y de interpretarlos. Se afirma, por ejemplo, que lo que signific en un comienzo algo salvador y liberador puede, con el tiempo... convertirse en un mensaje opresor (29, las cursivas son nuestras); que el uso original de la palabra salvacin (y otros trminos afines), al igual que redencin, se desvi con el uso corriente (cf. 30; las cursivas son nuestras). Es decir, en estos mensajes y a travs de unos signos que connotan un tiempo (comienzo, original) se da a entender que con Jess (o con el Nuevo Testamento; cf. 22) se determinaron unos significantes y unos cdigos de interpretacin relativos a la salvacin que hay que observar, por ms que puedan desvirtuarse o que se hayan desvirtuado en otros contextos. Vistas as las cosas, las formas normativas del mensaje cristiano (22) a las que se refiere el autor, no remiten nicamente a unos contenidos, sino tambin una forma de construir e interpretar dichos contenidos, en este caso los relativos a la salvacin. En este relato, entonces, casi no se delimita el tiempo del escenario con unas marcas de tipo cuantitativo, y s claramente con otras de tipo cualitativo: comienzo y original le dan a lo que ocurre en la historia de Jess el carcter de fundante 15. De este modo, el tiempo del escenario es un tiempo fundante o inaugural de una forma de entender y vivir la salvacin que ha de ser vlida para otros escenarios, como puede ser el de Amrica latina. Podemos concluir, entonces, que con las marcas de espacio el autor resalta el carcter real o acontecido de lo que narra, en cambio con las marcas de tiempo destaca el valor fundante de lo que all sucede. Lo histrica y fundacionalmente acontecido en Israel se presenta como fuente de interpretacin de la salvacin para otros escenarios; de ah tambin el carcter fontal de este relato. Una vez analizados los lmites de espacio y tiempo del escenario, pasemos a desentraar la forma como construye el autor una imagen de la situacin o estado inicial del PRF, y el drama o los males que lo caracterizan. Esto, siempre atendiendo a los objetos prcticos y mticos ms relevantes para la isotopa principal o tema de la salvacin, con los cuales se vinculan los actores, o debido a los cuales stos se relacionan entre s. 2.2. nfasis en la situacin socio-econmica.

Hemos dicho que en este relato Israel constituye el espacio en el que ocurren las cosas. Pero ese concepto no tiene aqu nicamente la connotacin de lugar geogrfico: conlleva tambin el sentido de grupo humano o sociedad, la cual abarcara a todos los actores del relato 16. El punto de partida o estado inicial de lo narrado en Israel, ya sea que se entienda como lugar o como sociedad, se detecta a veces de manera indirecta, y otras de manera directa. Comencemos por una forma indirecta. Por de pronto, notemos que los nombres con que se designa a los personajes que ocupan el papel de destinatarios constituyen no slo una forma de cualificar a dichos personajes, sino tambin una forma de construir una imagen acerca de la situacin o estado inicial que se presenta como punto de partida del relato17. En efecto, si en esa sociedad hay, por un lado, quienes reciben el nombre de pobres, de
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Tambin puede considerarse que detrs de lenguaje bblico (30) o lenguaje empleado por Jess" (34). que en el texto se contrapone a lenguaje corriente (30) o al que se utiliza hoy (cf. 31). hay unas marcas de tiempo de tipo cualitativo o fundante. En el prrafo 65, nota 19 explcitamente se habla de la sociedad de Israel. Recordemos que sin un drama o conflicto, difcilmente hay algo que narrar.
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oprimidos, de cautivos o de humanidad cautiva, etc., esto implica que hay, por otro lado, unos personajes que empobrecen, oprimen y tienen cautivos a los primeros. Estas relaciones descritas a travs de unos nombres describen tambin un ambiente, dan una imagen de la situacin. As pues, atendiendo a la relacin entre los elementos de significacin con los cuales se cualifica a unos y otros actores (los que encarnan a los destinatarios y a los oponentes), es posible captar indirectamente- que el escenario est caracterizado por una situacin en que el acento est puesto en lo socio-econmico. Son elementos de significacin pertenecientes a este campo semntico los que nos permiten hacemos una idea del estado inicial. Estado o situacin que, aunque el autor no lo explicita, podemos decir que es de pobreza y opresin. 2.3. Privacin de elementos materiales

El que prime lo socio-econmico en la imagen que se da del estado inicial, se confirma si se tienen en cuenta los males ms destacados en este escenario. stos tienen que ver con ciertos elementos u objetos (dicho sea de paso, los nicos que pudieran clasificarse como prcticos) de los cuales unos personajes (los que ocupan el papel de destinatarios) estn privados por causa de otros, de modo que no satisfacen las necesidades de los hombres calificadas de muy materiales. Hay, pues, una causalidad social en la forma de presentar los males. Analicemos ms detenidamente estos objetos prcticos que nos permiten percibir los males que se ponen de relieve. OBJETOS PRCTICOS - despojos (35) -[alimento, bebida, vestimenta] (cf. 36) Cualificaciones - tems muy materiales en su naturaleza (36) - necesidades de los hombres (36)

En realidad, slo podemos considerar como objetos prcticos algo de lo recubierto figurativamente por despojos18; despojos que el protagonista, o sea Jess, pretende restituir a la humanidad cautiva (35). Y con cierta reserva lo que satisface ciertas necesidades de los hombres: hambre, sed, desnudez (se subentiende que se trata de alimento, bebida y vestimenta); unos objetos por cuya carencia unos personajes se convierten en prioridad de Dios y de Cristo (el destinador y el protagonista) (cf. 36). La reserva en clasificar como prcticos a estos objetos se debe a que, si bien se les cualifica como tems muy materiales en su naturaleza o como algo material (al parecer, contrapuestos en el mismo prrafo a unas necesidades espirituales), tienen, con todo, un cierto carcter mtico, en la medida en que aparecen como conceptos genricos y no como realidades tangibles o visibles. La privacin de elementos materiales sufrida por unos actores (los destinatarios) se presenta, sin duda, como los principales males en este relato, como la deshumanizacin ms radical. Unos males de los que no se responsabiliza a Dios ni se afirma que sean queridos por l; al contrario, ms bien se dice que todos los sufrimientos reales (le) afectan (36). Los responsables de los males seran quienes oprimen, los ricos y poderosos, etc. (es decir, los oponentes del relato): de ah la adscripcin de estos males en el campo de lo socio-econmico19. Ahora bien, la privacin de elementos o bienes materiales no es el nico de los nicos males. Otro mal es puesto de relieve en el estado inicial de este relato: se trata de una institucin o estructura poltico-religiosa que tambin incide en la situacin y en los males socio-econmicos detectados.
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Si atendemos a los episodios de los evangelios a los que hace referencia el autor, esos "despojos seran la capacidad de hablar, alimentos y la via que representa a Israel. Es decir, slo los alimentos podran clasificarse como objetos prcticos. Esto vale aun para el caso de la enfermedad. En el prrafo 35 se afirma que Jess realiza "curaciones", lo cual implica que en el estado inicial hay actores que padecen problemas de salud. Incluso este mal aparece en el mismo prrafo como una forma de cautividad social.
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OBJETO MTICO
-

Cualificaciones
- ser dejado intacto por los romanos (65. n. 19) - apoyarse en el poder poltico, bajo las autoridades

carcter teocrtico estructurante de la sociedad de Israel (65, n.19)

(saduceas) del sanedrn (65, n.19) farisea (65, n.19)

- apoyarse en el poder ideolgico de la teologa

Israel es presentado como una sociedad regida por una teocracia; es decir, una sociedad en que la autoridad poltica, considerada como emanada de Dios, reside y es ejercida por unos ministros de ste. Explcitamente el autor, tomando distancia del planteamiento de otros telogos de la liberacin con argumentos exegticos, rechaza que el poder poltico y, por tanto, el oponente de Jess, fuera el Imperio Romano. Los romanos habran dejado intacto ese carcter teocrtico de la sociedad de Israel20. Seran, ms bien, las autoridades (saduceas) del sanedrn quienes ejercen esa autoridad poltica, los detentores del poder poltico en el que se apoya la teocracia. Pero sta se apoya tambin en la teologa farisea, en cuanto que la legitimara con su poder ideolgico21. En el contexto de Jess, una estructura o institucin poltico-religiosa estara detrs de la situacin socio-econmica y los males que all se dan. Podemos afirmar, entonces, que esa estructura es un mal generador de otros males. La teocracia o, mejor, la forma que sta reviste, es la causa de la situacin socio-econmica y de los males que la caracterizan. Pero es slo causa intermedia, ya que en el relato la causa ltima est representada por aquellos en los que dicha estructura se apoya. El sanedrn, dominado por los saduceos, y los fariseos con su teologa son los responsables ltimos de ese mal generador de otros males. De ah que, como veremos en el captulo siguiente, la accin transformadora del protagonista se dirija tambin contra esa institucin poltico-religiosa, y no nicamente a satisfacer necesidades (alimento, bebida, etc.) de unos hombres. 2.5. Conclusin En el cuadro siguiente podemos observar de manera esquemtica cmo se presenta el estado inicial del PRF.

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Ntese que los romanos, aunque se mencionen en este relato, no cumplen ninguna funcin que sea relevante para la trama: de ah que no los hayamos clasificado entre los actantes-sujeto, ni siquiera entre los oponentes". No resulta fcil comprender este mensaje de la nota 19 del prrafo 65 (que hemos despiezado distinguiendo lo que es objeto mtico y lo que son cualificaciones) y los elementos de significacin que lo componen, sin dejar de tener en cuenta el desarrollo que el autor hace, en otras obras, acerca de su postura sobre quienes ejercan el poder poltico en Israel y del discurso ideolgico que lo sustentaba (Vase, por ejemplo, J. L. SEGUNDO, La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, Sal Terrae. Santander 1991: el sanedrn dominado por los saduceos como autoridad poltica, en pp. 179-182. sobre todo p. 181: los fariseos y su teologa como poder o instrumento ideolgico, en pp. 204-214, sobre todo p. 208). Con todo, intentamos abstraemos de ese desarrollo y, al mismo tiempo, limitarnos a lo que este texto nos ofrece como nos lo pide el mtodo de anlisis semitico.
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Actantes sujeto autoridades (saduceas) del sanedrn fariseos y su teologa (o ideologa) institucin polticoreligiosa (teocracia)

Objetos mticos y prcticos Situacin socioeconmica de cautividad (opresin) privacin de elementos materiales (pobreza)

Actantes sujeto pobres, oprimidos, cautivos, etc.

Atendiendo a los objetos y/o conceptos que se privilegian, aparece claro que, en el estado inicial del escenario que el autor hace presente al lector, lo que estara en juego sera del mbito de lo socioeconmico. En efecto, en el centro del esquema est la situacin misma (de pobreza y opresin); a un lado, la causa que la origina (una institucin poltico-religiosa) y, al otro, sus consecuencias (privacin de elementos materiales); en cada extremo, los actores involucrados: los responsables de la institucin, de la situacin y sus efectos (oponentes de la accin de Jess) y las vctimas (los beneficiarios de la accin de Jess). Toda esta puesta en escena de unos determinados personajes y unos determinados objetos, pretende hacer ver al lector (o receptor de lo narrado) que los males ms radicales en la historia de Jess son precisamente del campo de lo socio-econmico, que estaran estrechamente vinculados con otros del campo de lo poltico y de lo religioso. Es necesario, entonces, atender a esta forma de concebir los males especficos del contexto de Jess si se quiere comprender la salvacin operada por el protagonista, la accin transformadora que l emprende con vistas a cambiar la situacin y acabar con los males all descritos. Una vez sacado a luz el drama o los males del escenario en que Jess se mueve, pasemos a estudiar la forma como se piensa el proceso mediante el cual se ha de pasar de este estado inicial a otro, el estado final, en que las vctimas se vean liberadas de tales males.

3.

La salvacin en la historia de Jess

En el PRF la salvacin, mediante los significantes que la recubren (salvacin, liberacin, redencin, etc.), remite a lo que hemos denominado con un lenguaje descriptivo: proceso de transformacin de un estado inicial a un estado final. Es de advertir, sin embargo, que a veces parecera que tambin se refiere al estado final mismo, como puede apreciarse en la segunda cualificacin de la siguiente lista: OBJETO MTICO - los trminos liberacin y salvacin (22) Cualificaciones
- expresar la accin divina -

expresar en el Nuevo Testamento la misin de Jess, la finalidad de su vida, accin y mensaje (22)

En otros mensajes tambin se asocia la salvacin/liberacin con la finalidad de la vida de Jess, con el objetivo de su accin: el reino de Dios. Por ejemplo, cuando el autor afirma que por liberacin debe entenderse todo lo que Jess defini como propio de su reino; o bien, que el reino significa liberacin (34). Sin embargo, en el mismo prrafo en que se hallan estos mensajes intenta explicar al lector que liberacin como tarea, y el buscar o preparar (o colaborar con) el reino, son sinnimos en el

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mismo lenguaje empleado por Jess22. Aqu se determina que la salvacin, y el trmino que la recubre, se refiere ms a unas acciones (buscar, preparar, colaborar) que al estado final o figura que lo representa (el reino), y hacia el cual se orientan dichas acciones. La sinonimia se establece entre liberacin y unas acciones que conducen al reino, y no tanto con este ltimo. La salvacin, entonces, se refiere a una accin o proceso transformador, por ms que a veces trminos que la recubren abarquen tambin el efecto o nuevo estado que dicha transformacin ha de producir. Antes de centrarnos en la salvacin entendida como proceso de transformacin en el contexto de Jess, aunque parezca reiterativo, conviene volver a puntualizar nuestro enfoque. Desde el punto de vista semitico, cada vez se hace ms evidente que el material que compone el PRF es introducido en el RCE para determinar lo que la salvacin o la liberacin significaran en un comienzo, en su sentido original, en el lenguaje bblico (30) y, por tanto, lo que debiera significar en el contexto de Amrica latina. Dicho esto, no vaya a pensarse que ahora nuestro inters se desplaza hacia el estudio de lo que para Segundo significa la salvacin en la Biblia y, eventualmente, juzgar si es teolgicamente correcto o no. Mantenindonos siempre en la misma perspectiva de anlisis, de lo que se trata es de analizar cmo utiliza el autor el material bblico, la forma que tiene de disponerlo para decir lo que la salvacin significa en el contexto de Jess. Casi todo el material que el autor selecciona, organiza e interpreta proviene de la proclamacin evanglica o del Nuevo Testamento (cf. 22): de l se sirve para construir el sentido de la salvacin en el contexto, en la historia de Jess; el mismo sentido que debiera tener la salvacin en el contexto de Amrica latina. Veamos, pues, la forma como Segundo dispone de ese material, los recorridos de los actantes sujeto, las relaciones entre stos y tambin con los actantes objeto que introduce en el escenario. 3.1. Salvar a los pobres y oprimidos

La salvacin o transformacin de una situacin en la que se han puesto de relieve unos males sobre todo de carcter socio-econmico, es un proceso estrechamente ligado a la figura de Jess, el protagonista de este relato. En efecto, la salvacin es el presente que con l ha llegado. La mencin de la sinagoga de Nazaret, el lugar donde Jess manifiesta su proyecto y algunas de las acciones que lo constituyen, parece resaltar el carcter histrico de la salvacin (cf. 24). Las acciones o funciones que se autoadjudica o se le aplican al protagonista -funciones que ya hemos analizado al reconstruir la figura de los actantes sujeto- son las que desencadenan y llevan adelante este proceso de transformacin. Mediante las acciones que hemos agrupado bajo la funcin salvar (liberar, repartir, curar, multiplicar), el protagonista pone fin de manera directa a aquellos males que afectan a determinados personajes del escenario, a los pobres, cautivos y oprimidos. Tales acciones hacen figurar a estas vctimas como beneficiarios de la salvacin y, por ende, en posicin de destinatarios del relato. stos no hacen nada para revertir la situacin: solamente se benefician con la transformacin operada por el protagonista. As la transformacin de la situacin se produce cuando, mediante unas acciones (curaciones, multiplicacin de alimentos, etc.), el protagonista les reparte o restituye a estos actores vctimas/destinatarios aquello de lo que han sido privados: sobre todo unos objetos que hemos clasificado de prcticos (alimentos, bebida, vestimenta) y otros ms bien de mticos (v. g., la salud). Las acciones de transformacin a las que nos venimos refiriendo no slo modifican la condicin de los pobres y oprimidos, haciendo que dejen de serlo. Ellas tambin cumplen un papel de significante (manifiestan o revelan) con relacin al amor y al corazn de Dios y las prioridades que ste tiene.
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Una observacin acerca de este mensaje. Como otros, se trata de un mensaje que forma parte de dos de los relatos que encontramos en el artculo: del PRF. porque se refiere a lo que significa liberacin... en el lenguaje empleado por Jess; del RCE, porque es el sentido que debe darle "un cristiano" en su contexto y el que, de hecho, le da la teologa de la liberacin en Amrica latina. En relacin con este ltimo contexto o escenario, el mensaje ya lo hemos analizado al tratar de la salvacin/liberacin como tarea que corresponde al protagonista del RCE (cf. pp. 131-137).
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Es decir, el actante destinador de quien Jess dice recibir su misin, se da a conocer en este relato a travs del protagonista y sus acciones23. Y no slo quin es, sino tambin cmo es. La imagen de Dios sera muy distinta de la que brotara como resultado de las acciones de quienes oprimen en nombre de Dios (35). 3.2. Eliminar las causas de los males

La salvacin como transformacin del estado inicial no se reduce a restituir unos objetos o a satisfacer unas necesidades del hombre calificadas de materiales, ni a modificar la imagen de Dios. Como se aprecia al considerar las acciones atribuidas a Jess que hemos agrupado bajo la funcin luchar, la salvacin consiste tambin en una transformacin de lo que genera la situacin y sus males. En efecto, en el relato se afirma que el protagonista ataca a los responsables de la situacin: es decir, a quienes oprimen; adems, que va a desplazar al fuerte que tiene cautiva a la humanidad. Todo parece indicar en el texto que estos personajes, objetos de otro tipo de hacer de Jess, son los mismos que sostienen o prestan apoyo, de diversa manera, a la institucin poltico-religiosa (teocracia) que estructura la sociedad de Israel, al mal generador de otros males. Las relaciones del protagonista con estos personajes -relaciones para las cuales se vale de parbolas e imgenes24- se califican de polmicas (con los fariseos) y de conflicto poltico (con las autoridades del sanedrn). Ellos ocupan el papel de oponentes no slo porque provocan la situacin y sus males o porque distorsionan la imagen de Dios (oprimen en nombre de Dios), sino tambin porque impiden o dificultan que el protagonista lleve a cabo su programa. El hacer del protagonista parece orientado tambin a modificar la institucin poltico-religiosa (la teocracia) que mantiene a la sociedad de Israel en un determinado estado; o, al menos, a arrebatarles el poder a aquellos en los que dicha institucin se apoya25. La salvacin conlleva, pues, una transformacin de las causas (directas e indirectas) que provocan los principales males que en este relato se ponen de relieve. Mediante el recorrido del hacer del protagonista se percibe, entonces, que la salvacin implica, adems de la transformacin socio-econmica de una determinada situacin histrica, una transformacin poltico-religiosa. Esta ltima transformacin se presenta como condicin para que la primera sea posible. Jess no slo pretende eliminar los males inmediatos que padecen ciertos personajes en su contexto, comenzando por los ms materiales, sino que tambin intenta poner fin a las causas que originan dichos males26. Aunque no aparezcan en el texto unas relaciones de colaboracin27, s se da a entender (indirectamente) que el protagonista cuenta con la ayuda de unos personajes que participen de la
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La fase inaugural o de manipulacin del esquema narrativo no se desarrolla mayormente en este relato: simplemente se seala que el destinador, el "Espritu del Seor, enva a Jess, el protagonista; de aqul recibe ste la misin. El relato se centra esencialmente en la fase de la performancia: es decir, la que da cuenta del "hacer del sujeto-operador o protagonista que desemboca en la transformacin de un estado. Vase la lista de objetos mticos en el Anexo 3: como tales hemos clasificado las "parbolas", "imgenes y "enseanzas de Jess, acompaadas de las cualificaciones que a stas se les atribuyen. Recordemos que los que apoyan la teocracia son detentores de un poder (poltico o ideolgico, segn se trate del sanedrn o de los fariseos). La transformacin implica al menos arrebatarles el poder a quienes sustentan la teocracia (cf. accin desplazar), ms que una modificacin total de sta, ya que, como veremos, el estado alternativo o nuevo que ha de surgir de la transformacin contempla tambin una forma de gobierno de Dios: es decir, el reino (cf. 42). Ntese que las acciones que recubren el hacer del protagonista, al igual que la forma de cualificar sus relaciones con los oponentes, connotan una intencionalidad por parte del protagonista. El conflicto, por ejemplo, parece ser suscitado por Jess (cf. 65); por otro lado, es Jess quien ataca a quienes oprimen, etc. Tal sera el caso, por ejemplo, si el texto narrara el llamamiento de Jess a los discpulos, como sucede en los evangelios, pero no es as.
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transformacin socio-econmica y poltico-religiosa en favor de los pobres y oprimidos y, por tanto, del proyecto o programa de Jess. Estos adyuvantes, aunque aparecen de manera bastante indeterminada, se diferencian - como hemos visto al analizar ese papel actancial- de los que sufren o beneficiarios de la salvacin. 3.3. La salvacin de Jess: un fracaso o un xito? Ahora bien, el hacer del protagonista no se realiza en su totalidad. Por de pronto, no llega a desplazar a los oponentes: el protagonista muere en el intento, paga el precio de ese conflicto suscitado con los ricos y poderosos de Israel (65). La fase de la performancia -fase del esquema narrativo ms desarrollada en los diversos fragmentos que componen este relato- termina con la muerte del protagonista y, por tanto, con un hacer incompleto. El protagonista parece no cumplir con el programa encomendado. Si bien en esta fase de performancia quedan destacados una serie de valores, como los de coherencia y fidelidad asumidos por la figura del protagonista (es decir, no esquiva la polmica o el conflicto y paga con su muerte la misin que Dios, el destinador, le encomienda), pareciera, sin embargo, que la salvacin desemboca en el fracaso; la transformacin socio-econmica y poltico-religiosa del estado inicial queda inacabada. Podemos preguntarnos, entonces, si el PRF sirve nicamente para determinar cmo ha de entenderse la salvacin, la cual debiera pensarse y vivirse como transformacin histrica de un estado a otro, mediante unas acciones que pusieran fin tanto a los males que afectan o deshumanizan a los hombres como a las causas que originan dichos males. O bien, para destacar unos valores asumidos por Jess, con los cuales debieran identificarse tambin los protagonistas del RCE. Parece ser que no basta establecer relaciones entre los sistemas o entre las posiciones y funciones presentes en los sistemas de uno y otro relato. Para destacar an ms el carcter fontal del primer relato en relacin con el RCE, conviene poner atencin a la evaluacin o examen del programa realizado o que se ha pretendido realizar, al igual que del sujeto que se ha encargado de la transformacin. Sin ese examen, no se sabe lo que vale realmente lo realizado y los valores que el protagonista asume. Esa instancia evaluativa corresponde a la fase de sancin, la fase final del esquema narrativo. Es necesario, pues, detectar lo que correspondera a la fase de sancin de este PRF para ver cmo se evala o interpreta el proceso de transformacin, proceso que en este texto se presenta como salvacin. La tarea es compleja, ya que dicha fase no se encuentra desarrollada en el texto: no se narra, por ejemplo, lo que pas con Jess y su proyecto despus de que muriera o pagara el precio del conflicto. Sin embargo, se puede encontrar cierto eco o indicio de dicha fase entremezclado con los mensajes del segundo relato fontal (prrafos 53-54), relato en el que nos detendremos ms adelante. Por ahora, notemos que en el segundo relato fontal se afirma que el fracaso no es la ley de la historia, y esto fundado en las experiencias de Jess resucitado que algunos tuvieron. El proyecto llevado adelante por Jess, la salvacin o proceso transformador que dicho proyecto implica, no termin en el fracaso; el resultado definitivo ha sido manifestado con la resurreccin del protagonista (cf. 53). Contra lo que pudiera pensarse atendiendo slo a la fase de performancia, el protagonista y su Proyecto (y no el de los que figuran como oponentes) aparece como vencedor (retribuido y valorado). La resurreccin de Jess, de la que slo algunos tuvieron experiencias, sera la fase de sancin del PRF; fase que, aunque no se desarrolla en este relato, se deja sentir en otro de los relatos que conforman el artculo. Del eco de esta fase de sancin que encontramos dentro del segundo relato fontal conviene destacar una serie de relaciones paradigmticas (o de oposicin) que la conformaran: ellas nos permiten percibir cmo se intenta formar una idea de esa fase. Lo visible histricamente es la muerte de Jess y el fracaso de su programa; lo invisible histricamente es una nueva forma de vida de Jess (resucitado) y el xito de su programa. Lo invisible constituye la realidad definitiva (cf. 54) y, por tanto, lo visible -se subentiende- la realidad relativa o provisoria. En cuanto a su vinculacin con el RCE, el autor da a entender que lo que aconteci con Jess suceder con todos los hombres: Dios, el destinador, que preside la evaluacin de lo transformado y del
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sujeto encargado de ello, separar de nuestras obras histricas... lo que realmente vale en cada obra humana (54). A aquello que vale le dar tambin el carcter de definitivo. As como el protagonista del PRF aparece retribuido (resucitado) y su proyecto valorado como definitivo, as tambin suceder con los protagonistas de otras historias y sus respectivos proyectos. Con este procedimiento, aparece nuevamente con claridad el carcter fontal de este primer relato en relacin con el RCE. 3.4. El xito de la salvacin: un supuesto cultural Resumamos brevemente lo que para el autor significa la salvacin en la historia de Jess y la forma de construir ese significado. La salvacin se presenta sobre todo como un conjunto de acciones llevadas a cabo por Jess, el protagonista del relato, tendientes a transformar la situacin que caracteriza a Israel y que perjudica a unos actores: los pobres y oprimidos. stos son situados por las acciones de Jess en la posicin de beneficiarios de la salvacin. Transformar la situacin socio-econmica desfavorable para los pobres y oprimidos supone transformar tambin las causas (poltico-religiosas) de dicha situacin. En el texto se destacan ciertas acciones del protagonista que van en esta lnea. Para que la salvacin operada por Jess se presente como modelo y, por ende, sirva de fuente para la comprensin de la salvacin en otros contextos (en particular, en el contexto de Amrica latina), ha sido necesario sacar a luz un supuesto que, segn parece, comparten tanto el autor como el lector. Ese supuesto tiene que ver con la fase de sancin correspondiente a este relato y que no aparece desarrollada. En efecto, el PRF centra la atencin en la etapa o fase de la performancia, la cual concluye con la muerte del protagonista y del programa que ste lleva a cabo; la salvacin y las acciones que la constituyen parecen desembocar en un fracaso. Sin ese supuesto, para qu destacar los valores que asume el protagonista y el sentido que l le confiere a la salvacin? Podemos concluir que la interpretacin ltima de Jess y de su accin salvfica o, lo que es lo mismo, la fase de sancin que correspondera a este relato, tiene las caractersticas de un supuesto sociocultural, de algo ampliamente compartido que no es necesario explicitar. Con todo, es posible encontrar cierto indicio o eco de este supuesto en otro relato que compone la totalidad del texto. Como hemos anticipado, en el segundo relato fontal se afirma que Jess y su accin transformadora no han fracasado. Ms an, all se da a entender, mediante ciertas oposiciones o relaciones paradigmticas, que la vida del protagonista y de su proyecto constituyen la realidad definitiva. La definitividad parece ser el valor que preside la evaluacin y retribucin del protagonista y su accin, valor representado por el actante destinador. Dios es quien declara lo que ha de adquirir el carcter de definitivo, no slo en el caso de Jess y su proyecto, sino tambin en el de otros actores y proyectos que vayan en la misma lnea. As pues, sin tomar en cuenta la sancin que estara implcita, no tendra sentido el presentar de manera modlica la salvacin vivida y llevada adelante por Jess. Si sta no fuera viable o valorada como definitiva, no tendra sentido acudir a ella y presentarla como fuente de comprensin de lo que la salvacin debiera significar en otros contextos.

4.

El reino de Dios como objetivo de la salvacin

Si en este relato la salvacin ha de entenderse y vivirse como un proceso de transformacin proceso que ha quedado caracterizado por las acciones que Jess, el protagonista, realiza-, hemos de analizar en qu consiste el objetivo de la salvacin y, sobre todo, la forma del contenido que ste encierra. Se trata, en este captulo, de tomar conciencia de cmo interpreta el autor lo que para Jess sera la nueva situacin a la que se accedera, una vez transformada la situacin inicial mediante una serie de acciones que pondran fin a los males puestos de relieve en el escenario de Israel. De hecho ya han ido saliendo varios elementos de significacin que nos dan una imagen de ese estado final, tanto al abordar el estado inicial como el proceso de transformacin. Intentaremos ahora reconstruir de manera sinttica esa imagen. Para eso, facilitamos la lista de mensajes que se referiran al estado final en la historia de Jess o PRF.
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OBJETO MTICO
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Cualificaciones
-

reino (32, 34...) reino de Dios (34.35...)

ser el gran tema de Jess (34) ser definido por Jess (34) ser anunciado por Jess (62, cf. 41) ser expresin figurada (35) trmino positivo (35) ser una clave (poltica) [con la que Jess expresa su mensaje] (42) significar liberacin (34, cf. 41) Tener prioridades (35, cf. 42) hacer felices... a los pobres, a los que tienen hambre, a los que lloran (36) liberar a los hombres de todo lo que los mantena en una situacin inhumana (41) poner nfasis en la modificacin de la suerte de los pobres, llorosos y hambrientos (65) ser un gobierno de Dios decidido a implantar su voluntad sobre la estructura misma de la sociedad (66, cf. 34, 42)

Como puede apreciarse, algunos de los elementos de significacin clasificados en esta lista, ya sea como objeto mtico ya sea como cualificaciones, los habamos encontrado en el RCE. Ello se debe a que tambin en ese relato servan para dar forma a su contenido especfico. Ya hemos advertido que ciertos elementos de significacin ocupan una posicin actancial en uno y otro relato. Para comenzar, recordemos algo que ya habamos detectado en el apartado anterior: que el estado final hacia el que apunta la accin transformadora de Jess est representado por reino o reino de Dios; o, mejor, reino de Dios es el nombre que recubre aquello que se ha de buscar, el objetivo de la accin salvadora/liberadora (cf. 34). El anlisis de los mensajes o cualificaciones que se adjudican tanto al nombre como al significado que ste asume, nos han de llevar a reconstruir la imagen acerca del estado final de este relato. En el relato se afirma que el reino de Dios es el gran tema de Jess (34) 28, adems, que es anunciado (62) y definido por l (34). Es decir, la idea o imagen acerca de la situacin que ha de emerger como alternativa a la vigente est estrechamente asociada a la figura del protagonista; Jess sera, entonces, cdigo o norma de interpretacin de lo que el estado final o reino significa. Por otra parte, el nombre que recibe el gran tema o asunto principal del discurso de Jess (o sea, el reino de Dios) parece que ha de entenderse en un sentido diverso del que literalmente significara: se trata -afirma el autor- de una expresin figurada (35). Con todo, no habra que pasar por alto tan fcilmente dicha expresin, puesto que -afirma tambin el autor- se trata de la clave (poltica) con la cual Jess habra expresado su mensaje o sus enseanzas (42, cf. 43 y 66). Y precisa: la revelacin de Jess, como buena parte de la revelacin del Antiguo Testamento est hecha en clave poltica (64: la cursiva es nuestra). Estas cualificaciones -es decir, expresin figurada y clave- aplicadas al Reino de Dios nos ponen en la pista para reconocer en este nombre-signo lo que se suele llamar una metfora radical. Se trata de un signo que gobierna un campo semntico (el poltico, en este caso) que, a su vez,
Desde el punto de vista paradigmtico, el que el reino sea el gran tema implica que hay otros temas tratados por Jess, los cuales, situados jerrquicamente, seran secundarios o estaran subordinados en relacin al tema o asunto principal.
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adquiere prioridad sobre otros campos semnticos reconocibles y constitutivos de una cultura (religioso, moral, etc.)29. Ahora bien, el reino de Dios, el asunto principal del discurso de Jess expresado en clave poltica, abre el sentido de su mensaje pero no lo agota; ste es ms amplio de lo que el nombre pareciera indicar. De ah que se afirme tambin que tal clave no debera llevar... a una parcializacin del mensaje mismo (66; cf. 64). Interpretando a Jess, Segundo afirma que, si bien aqul us esa clave poltica -esa metfora construida a partir del campo semntico de lo poltico, diramos nosotros- para comunicar su mensaje, los autores del Nuevo Testamento habran utilizado otras. Una clave moralizadora en el caso de Mateo, eclesistica en el caso de Lucas (cf. 42), antropolgica en el caso de Pablo (cf. 53). Adems de sealar que estos autores neotestamentarios habran utilizado otras claves para expresar el mensaje de Jess, tambin evala el cambio de clave. En efecto, para Segundo, el paso o transporte de aspectos del mensaje o enseanzas de Jess a otra clave slo habra sido realizado con xito por Pablo: Muchas enseanzas de Jess rechinan cuando las prioridades del reino son pasadas, como por ejemplo, en Mateo o Lucas, a otra clave (42; las cursivas son nuestras). Siguiendo con las cualificaciones, Segundo afirma no pretender en este artculo ir ms all en lo que significa... el reino de Dios; se limita a establecer la relacin que tiene con la salvacin y, en particular, con uno de los trminos que la recubre: liberacin (cf. 34). Por tanto, podemos afirmar que el autor da a entender que lo tratado en este relato sobre el reino comprendera slo ciertos aspectos de lo que representa; el reino comportara algo ms all de lo que aqu se retiene. Veamos pues, qu retiene del reino de Dios. En el apartado anterior habamos sealado que tanto salvacin como liberacin son trminos que, segn el autor, se utilizan en el lenguaje bblico para designar lo que nosotros llamamos accin o proceso de transformacin. Pero, adems, advertamos que dichos trminos apuntaban tambin hacia lo que denominamos estado final. Es decir, ambos conceptos pueden referirse tanto a una accin como a un efecto. Ya hemos visto lo que significan en cuanto accin, ahora interesan en cuanto efecto. Pues bien, el reino de Dios es caracterizado precisamente por el resultado de la accin transformadora. Si esta accin ejercida por el protagonista ha de liberar de los males que afectan a unos personajes del escenario, si ha de liberar a los hombres de todo lo que los mantena en una situacin inhumana (41), se entiende entonces que el resultado o efecto de dicha accin sea liberacin. El reino significa o se confunde con liberacin (cf. 34 y 41). El reino de Dios o estado al que se accedera, adems de significar liberacin de unos males, implica tambin una modificacin de la condicin (situacin o suerte) de los que padecan los males: el reino har felices... a los pobres, a los que tienen hambre, a los que lloran (36). Si la accin que lleva al reino pasa por restituir o repartir a las vctimas aquello de lo que carecen, el efecto consiste en un cambio que se opera en el ser mismo de dichos actores. Este cambio de suerte o de condicin de los que sufren (en el estado inicial) parece ser la caracterstica principal del reino, o al menos forma parte de sus prioridades. Otra caracterstica del reino es que, si bien es Jess quien lo anuncia, prepara y define, es Dios (el destinador) quien viene a establecerlo (cf. 34). El reino del que habla Jess, pero interpretado por Segundo, ha de entenderse como un gobierno de Dios decidido a implantar su voluntad sobre la
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Sobre el significado y la importancia de la localizacin de las metforas radicales para el anlisis cultural, puede verse R. SCHREITER (Constructing Local Theologies. op. cit., pp. 69-70) y, sobre todo, E. CAVASSA (La salvacin de los indios en el "De Procurando Indorum Salute ", op. cit.. pp. 446-455). Ms adelante, cuando nos detengamos en la "liberacin como metfora radical privilegiada en Amrica latina (Captulo IX), hablaremos ms extensamente de cmo funciona este signo de particulares caractersticas. Por ahora, como explicacin de lo que son las metforas radicales puede bastar un ejemplo actual. Pensemos en la metfora del mercado. Esta rige el campo semitico relativo a la actividad econmica en las sociedades capitalistas; pero tambin se expande hacia otros campos semiticos relativos a otras reas de la existencia humana (familiar, educacin, etc.), a tal punto que las actividades aqu desplegadas tambin se evalan en trminos de competitividad, de eficacia, de desarrollo, etc.
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estructura misma de la sociedad (66; las cursivas son nuestras. Cf. tambin 42). Si el estado inicial estaba caracterizado por una teocracia, apoyada en unos poderes (del sanedrn y de los fariseos) que no reflejaba la voluntad de Dios en la forma de estructurar la sociedad de Israel, el estado final tambin se presenta como una teocracia. Pero, esta vez, la voluntad de Dios s que quedar plasmada en la estructura de la sociedad. Interpreta el autor que Jess conceba el reino como un gobierno ejercido directamente por Dios, sin mediacin alguna, en la historia y en su contexto? Hay ciertos indicios que as lo sugieren: por ejemplo, cuando afirma que Jess revelaba cmo y qu proyectaba Dios hacer como rey al venir a ejercer su gobierno en Israel (42). El lugar en el esquema narrativo que ocupara este gobierno de Dios correspondera a una eventual fase de sancin. El autor da entender que as proyectaba Jess la culminacin del programa en el que estaba involucrado: cumplido el programa que Dios le encomienda, correspondera a ste evaluar, sancionar lo transformado y ejercer su reinado sobre Israel directamente, o posiblemente mediante unas autoridades delegadas nuevas. Ahora bien, las cosas no suceden as: el relato se cierra con la muerte del protagonista, con la fase de performancia. Ms an, hemos visto que en el relato mismo no se desarrolla una fase de sancin; parece como si todo terminara en un fracaso. Sin embargo, tambin hemos notado que en otro relato (en el segundo relato fontal) hay ecos de lo que correspondera a la fase de sancin o evaluacin de este PRF, la cual se presenta de manera distinta a la proyectada por Jess. All el cumplimiento del objetivo de la salvacin, el estado final hacia el que apuntaba la accin transformadora operada por Jess se alcanza... pero de otra forma. En efecto, la persona, la accin de Jess y su resultado adquieren, por intervencin de Dios, el valor de realidad definitiva, aunque como estado final permanece invisible en la historia (cf. 53 y 54). Y con el estudio de los elementos de significacin mediante los cuales se construye una imagen del estado final, del objetivo de la accin salvfica o proceso de transformacin operado por Jess, cerramos el anlisis del primer relato fontal. Nos queda ahora abordar el tercer sub-texto que se presenta en el artculo, sub-texto que hemos denominado segundo relato fontal.

VII.

DESCRIPCIN DEL SEGUNDO RELATO FONTAL:

LA LIBERTAD COMO CONDICIN PARA LA SALVACIN


El inventaro de lo que llamamos segundo relato fontal (en adelante: SRF) est conformado por una serie de elementos de significacin con los que el autor construye lo que sera la interpretacin paulina de Jess y, a partir de ella, la visin que el apstol Pablo tendra acerca de la libertad. Esos elementos que conforman un nuevo relato los encontramos, sobre todo, en los siguientes prrafos: 39-41 y 43-53. Tambin aqu nos interesa descubrir cmo funcionan esos elementos o sistemas de significacin y cmo se articulan con la matriz cultural desde la cual el autor presenta el mensaje de la salvacin cristiana. Se trata, pues, de retener los componentes del modelo cultural que surgen de la percepcin que el observador, Juan Luis Segundo, tiene acerca del modo como Pablo presenta el significado, para la vida humana, de Jess y su mensaje; modo en el que el trmino o tema de la libertad ocupara un papel clave (39). Tal como lo hicimos con el PRF, tendremos que descubrir semiticamente la articulacin de este SRF con el RCE y as justificar su carcter fontal. Nuestra hiptesis es que constituye un despliegue del RCE; ms concretamente, una ampliacin de la fase de competencia (es decir, de la que atiende a las condiciones para que el protagonista realice la actividad prevista, el programa encomendado). La condicin u objeto a adquirir es la libertad, merced a la cual el hombre puede comprometerse con el programa que Dios le ha encomendado. Esta significacin otorgada a la libertad se opone (paradigmticamente) a otras nociones que circularan en otros escenarios, tal como ocurre en el contexto de Amrica latina.

1. La figura de los actantes-sujeto


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Al igual que en el estudio de los otros dos relatos detectados en el texto, inspirndonos siempre en el mtodo actancial de Greimas, comenzaremos, luego de haber realizado los correspondientes inventarios de signos y mensajes1, por la reconstruccin de la figura de los actantes-sujeto que aparecen en este segundo sub-texto, atendiendo a las funciones o actividades y a las cualificaciones que se les adjudican. Como veremos, varios de los personajes que aparecen en este SRF ya los habamos encontrado en los relatos estudiados anteriormente, si bien algunos ocupan a veces papeles actanciales diferentes. Adems aparecen nuevos actores, llamando la atencin la personificacin de ciertos elementos que, a primera vista, clasificaramos entre los objetos (prcticos o mticos) del mundo. Esta particular puesta en escena de personajes y sus respectivas posiciones se debe, precisamente, al escenario que Pablo (o quien lo observa) construye en funcin de lo que en este relato se quiere comunicar: es decir, la visin... autnticamente cristiana de la libertad (56). Comencemos, pues, a reconstruir la figura de los actantessujeto, para luego ver el escenario en que se actualizan las funciones que a estos se les adjudican. 1.1. El destinador Dios trascendente y sobre todo Dios son los nombres con que se denomina al personaje que ocupa la posicin de destinador. El adjetivo trascendente no implica que Dios est lejos o al margen de la historia, sino todo lo contrario, como podr apreciarse al estudiar otras cualificaciones y tambin las funciones que a este actor se le aplican. Posicin: DESTINADOR - Dios (46.48...) - Dios transcendente (57)
-

Funciones asociar [a los hombres] a ese algo que se ha de cultivar o construir (48) libertad creadora de los hombres (48) entregar a esa libertad [lo que se ha de construir] (48) poner la historia en nuestras manos (56)
-

Cualificaciones dar algo de su propio ser (53) sondear los corazones (54)

- dar importancia decisiva a la

- guiar [a la humanidad] (66)

- constituirnos en pequeos -

dioses(46) reconciliarnos consigo dndonos a su Hijo por hermano (56) - hacer a todos [los hombres] justos (56) separar de nuestras obras histricas... lo que realmente vale en cada obra humana (54)

En las acciones atribuidas al destinador, es posible reconocer cuatro funciones. En la primera accin o funcin que encontramos en el listado ASOCIAR a ese algo que se ha de construir- percibimos que es Dios
1

Vase el Anexo 4.
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quien toma la iniciativa en relacin con lo que se ha de hacer en este relato 2; es l quien constituye a otro actor en sujeto-protagonista para la realizacin de un programa (algo que se ha de construir). Las tres acciones siguientes podemos reducirlas a una sola funcin: la de ENCOMENDAR. Se trata de la funcin mediante la cual el destinador le asigna una tarea al protagonista (la de hacerse cargo, con el ejercicio de su libertad, de la historia y de construir algo en ella). Las acciones constituirnos en pequeos dioses, reconciliamos consigo y hacer a todos justos implican una capacitacin de los actores que figuran como protagonista, a travs de la mediacin de otro actor (el Hijo), para realizar la tarea o programa. De ah que las reduzcamos a la funcin CAPACITAR. Finalmente, la ltima de las acciones retenidas separar... lo que vale en cada obra humana-, recordemos que tambin era adjudicable al destinador del RCE y reducible a la funcin SANCIONAR. Esta funcin es la que recubre la accin del destinador mediante la cual retribuye al protagonista y valora la tarea encomendada. Las cualificaciones adjudicadas a Dios en el papel de destinador3 tienen en comn el decir algo de Dios no en s mismo, sino en su vnculo con los hombres que encarnan el papel de protagonista. Dicho de otro modo, las cualificaciones aqu retenidas son diversas formas de expresar (y valorar) la relacin de Dios con el hombre-protagonista a lo largo de la trama del relato. En efecto, se afirma que Dios les da a los hombres algo de su propio ser4, que los conoce ntimamente (sondea los corazones) y que los acompaa y orienta (los gua) en el desempeo de su tarea. Atendiendo a estas cualificaciones, adems de las funciones que se le adjudican, podemos concluir que la idea o imagen de Dios que se construye, es la de un ser que ha querido constituir al hombre en autntico protagonista de una obra que l mismo haba comenzado: la creacin. Dios hace partcipe al hombre de su obra e incluso de su propio ser. Desde el punto de vista paradigmtico, esta imagen de Dios se contrapondra a una en que Dios no le da relevancia a la accin del hombre en la historia. Si bien aqu Dios acompaa o gua al hombre en su tarea, da la impresin de que renuncia a intervenir directamente en la historia; sta queda entregada o encomendada al hombre. Dios crea el universo y luego lo pone en manos del hombre, para que ste lo lleve, mediante el ejercicio de la libertad donada y guiada por Dios, hacia la plenitud. Slo al final Dios intervendr para sancionar lo que el hombre ha hecho. Y puesto que la imagen de Dios est en estrecho vnculo con lo que l hace al constituir al hombre en protagonista, veamos lo que se dice de este papel actancial. 1.1. El protagonista A juzgar por el nmero de mensajes que hemos retenido en el listado correspondiente al protagonista, sin duda que en este relato se le concede particular importancia a este actante sujeto. Pareciera que hay un inters especial en que su figura quede bien delimitada, mediante las funciones y cualificaciones que se le aplican. Ahora bien: la mayora de las funciones que se le adjudican al protagonista no se presentan como acciones realizadas, sino como acciones a realizar. Esto se explica si consideramos que el escenario en que ha de actuar est temporalmente abierto. En efecto, el relato sita al hombre en la historia y el universo. Pero no nos adelantemos. Antes de reconstruir la figura del protagonista, conviene, como siempre, tener una visin general de los signos y mensajes que lo caracterizan.

Esta funcin asociar, como expresin de la iniciativa de Dios, nos recuerda una funcin LLAMAR detectada en el RCE. Como veremos ms adelante, el actor "Dios ocupa, en este SRF otros papeles actanciales, el de adyuvante y el de destinatario o beneficiario. Por el contexto (sobre todo los prrafos 52-54), se entiende que ese "algo de su propio ser" que Dios le da al hombre es la libertad o capacidad creadora.
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Posicin: Protagonista

Funciones

Cualificaciones

quien se dice cristiano (39) [nosotros] (40,44,47...) hermanos (40,46) los hombres libres (41) el hombre (40, 44, 45...) la totalidad de los hombres (46) el que cree en Jess (48) los hombres (48) la humanidad (66)

colaborar (o cooperar); en la agricultura o construccin de Dios (41), en la obra de Dios (44) crear nuevas formas de amor y solidaridad (45), en la historia (48), con instrumentos ya creados (cf. 51) (39,40,44,50)

ser cooperadores de Dios (44) haber sido liberados por Cristo (40)

volverse o ser libre

temor (45) no dejarse oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud (40) no usar [instrumentos religiosos cristianos] para hacerse otra ley (50)

salir de la esclavitud del

haber sido constituidos en hijos de Dios por adopcin..., en creadores en un universo a medio construir (46) haber sido colocados [en el universo] como dueos de casa, es decir, como herederos del mundo (46) [haber pasado por la accin de Cristo] del perodo infantil al de madurez en la libertad (cf. 45-47) haber sido todos reconciliados [o justificados] por Dios, sin mrito (56)

interrogarse sobre la conveniencia de actuar de una u otra manera (47) consultar las leyes del universo para saber lo que conviene en relacin con lo que proyecta (47) creer lo que Dios le promete: la salvacin de los hombres todos (56; cf. 48: el que cree en Jess)

serle ms fcil dejarse llevar por los medios que el universo nos ofrece, que dejar en l impresos nuestros proyectos (51)

no desear el mal por s mismo (52) mezclar siempre nuestras obras histricas de amor y egosmo (54)
pretender buscar la salvacin y

el acceso a lo trascendente, huyendo de los riesgos de la historia y estableciendo con Dios el negocio de las obras buenas(56)

El papel actancial de protagonista est ocupado por un personaje que, si se tiene en cuenta los nombres con que se le designa, representa un actor colectivo. Se trata de la totalidad de los hombres, de la humanidad, de todo hombre, pero tambin de cada uno en particular. Todo ser humano, sin excepcin, est constituido en protagonista en este relato. Dentro de ese colectivo ms amplio, se menciona a otro: quien se dice cristiano o cree en Jess, y a veces tambin el nosotros implcito en una serie de mensajes; es decir, el colectivo de los cristianos5. Hemos intentado ver si exista diferencia entre el colectivo representado por la humanidad y el de los cristianos, y el resultado ha sido constatar que lo que se afirma de uno se dice tambin del otro. El que se destaque a los cristianos no indica que sean,
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Como puede verse en el Anexo 4, tambin a Pablo lo hemos clasificado en la posicin de protagonista. Sin embargo no analizaremos las cualificaciones que se le adjudican, pues no inciden en la trama del relato mismo; slo haremos alusin a alguna de ellas cuando sea pertinente. Por otro lado, no retenemos los nombres de aquellos a quienes Pablo dirige sus escritos (Romanos, Glatas, Corintios) por la misma razn.
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por as decirlo, ms protagonistas que los dems; simplemente parece indicar que tienen (o debieran tener) mayor conciencia de su rol protagnico. El cristiano, se afirma, debe reconocer... la necesidad de pasar el umbral de la libertad; de lo contrario Cristo no le habra servido de nada (39). En cuanto a hermanos, una vez se presenta como un nombre que cualifica a los pertenecientes al colectivo de los cristianos (cf. 40), y otra a lo que seran todos los hombres en relacin con Cristo (cf. 46). La primera de las funciones retenidas es COLABORAR (a veces recubierta tambin por el verbo cooperar): ella establece la relacin que se da entre el protagonista y el destinador. Por un lado, designa la respuesta correspondiente a la funcin asociar del destinador; y, por otro, el ejercicio de la tarea asignada por la funcin encomendar, igualmente adjudicada al destinador. Colaborar implica, pues, dejarse asociar por el destinador y poner en prctica la tarea encomendada por ste. La tarea encomendada se especifica mediante otra funcin: la de CREAR nuevas formas de amor y solidaridad (45), en la historia (48), con instrumentos ya creados (cf. 51). Crear es el hacer que le corresponde al protagonista con el fin de llevar a cabo el programa que el destinador le encomienda. Enseguida tenemos unas series de acciones que en el texto se cualifican como actitudes antropolgicas [con las que] puede el hombre comprometerse eficazmente en la tarea encomendada (58). En cuanto que se trata de actitudes que han de ponerse en prctica para desempear la tarea creadora, podemos decir que se trata tambin de acciones o funciones; ellas son requisito de cara a la funcin principal (la de crear). La primera funcin de este tipo sera ejercer la libertad. A ella reducimos la serie de acciones que se presentan como: volverse o ser libre, salir de la esclavitud no dejarse oprimir nuevamente, etc. Esta funcin consiste en acoger y conservar la libertad; es decir, ese medio (u objeto mtico) con el que, como veremos, el destinador -mediante la figura del adyuvante- reviste al protagonista para el desempeo de su tarea principal. Otras de las actitudes antropolgicas convertidas en acciones seran interrogarse sobre la conveniencia de actuar de una u otra manera y consultar las leyes del universo para saber lo que conviene en relacin con lo que proyecta. Se trata pues, de un saber-hacer que puede condensarse en la funcin interpretar. La funcin crear requiere de acciones (interpretativas) previas por parte del protagonista para hacer lo que conviene. Por ltimo, tenemos la accin o funcin CREER, en relacin con lo que Dios le promete: es decir, la salvacin de los hombres todos (cf. 56); como tambin en relacin con Jess (cf. 48) y lo que ste significa como revelacin del secreto ms ntimo del hombre en la tierra (cf. 43). Sin esta actitud puesta en prctica, el hombre no es capaz de asumir la tarea principal que Dios, el destinador, le encomienda. Creer se determina, sobre todo, como tener fe o poner nuestro destino en las manos de Dios (56). Obviamente, esta funcin parece ser ms propia de los cristianos. Podemos concluir entonces que las funciones que se les adjudican a los personajes que encarnan el papel de protagonista, sean o no cristianos, son las de colaborar con Dios y desempear la tarea de crear amor en la historia. Para esto es necesario ejercer la libertad (o ser libre), interpretar lo conveniente a la hora de crear y, para los cristianos, creer en la promesa de Dios acerca del destino de la propia persona y de las obras. La diferencia ms radical entre los que pertenecen al colectivo de los cristianos con los que forman el colectivo de los hombres, est en que los primeros (incluidos en los segundos) debieran tener ms conciencia de las funciones y del programa hacia el que apunta la accin. Pero el saber no implica que los segundos no realicen las funciones (sobre todo las tres primeras) y que su accin no est encaminada hacia el mismo objetivo que comprende el programa. La comn identidad entre los personajes que ocupan la posicin de protagonista se confirma al analizar las cualificaciones. De acuerdo con el texto, todos los hombres -quien se dice cristiano y quien no- son caracterizados como cooperadores de Dios. Ms an, de todos se afirma: el haber sido liberados por Cristo; el haber pasado [por la accin de Cristo] del perodo infantil al de madurez en la libertad; el haber sido constituidos en hijos de Dios por adopcin..., en creadores en un universo a medio construir; el haber sido colocados [en el universo] como dueos de casa, es decir, como herederos del mundo; el haber sido reconciliados [o justificados] por Dios, sin mrito propio... Todas estas cualificaciones adjudicadas al protagonista, sea cual sea el actor que lo encarne (dgase cristiano o no), son fruto de unas
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transformaciones operadas en l por Dios, mediante la accin desplegada por otro actor (por Cristo). Lo que cualifica al protagonista no es resultado de una conquista de ste, sino que es fruto de la iniciativa de Dios. Es Dios quien le concede un nuevo ser al actor protagnico; nuevo ser que lo capacita o dispone para la tarea que el mismo Dios le encomienda. Pero no son esas las nicas cualificaciones. Tambin se caracteriza al protagonista por no desear el mal por s mismo y por mezclar siempre [sus] obras histricas de amor y egosmo. Es decir, el mal (del cual el egosmo es un eco) no es propio del hombre ni querido por l; ms bien le precede e irrumpe en el fruto de su accin. En cambio s se adjudica como algo propio del hombre la posibilidad de perder el rumbo: ya sea porque los instrumentos o medios con los que ha de contar lo desvan, ya sea porque l mismo cambia de objetivo o finalidad de su accin. En efecto, al protagonista se lo caracteriza por dejarse llevar por los medios que el universo nos ofrece, en lugar de dejar en l impresos sus proyectos; tambin por pretender buscar la salvacin y el acceso a lo trascendente, huyendo de los riesgos de la historia y estableciendo con Dios el negocio de las obras buenas. Es decir, abandona el programa que Dios le asigna (dejar impresos sus proyectos en el universo) y asume otro (buscar la salvacin y el acceso a lo trascendente). Como puede apreciarse, la distincin entre fines y medios, al igual que cierta concepcin del mal, son factores que estn en el trasfondo de la imagen de los personajes que ocupan el papel de protagonista. Ya analizaremos ms adelante esos factores. 1.3. El adyuvante Todo hombre es protagonista en este relato porque Dios es quien lo constituye como tal. Y lo hace mediante unas transformaciones que opera en todo hombre a travs de la intervencin de otro personaje, denominado Jess o Cristo. Desde el punto de vista narrativo, Jess ocupa aqu el papel actancial de adyuvante; es decir, colabora con Dios para que el hombre sea capaz de llevar a cabo el programa que aqul le designa y, al mismo tiempo, le descubre al hombre su identidad y su misin. Posicin: ADYUVANTE
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Funciones
-

Cualificaciones
-

Cristo (39,40...) Jess (46,48)

liberamos para ser libres (40) poner fin a ese perodo [infantil del ser humano] (46)
- constituir a sus hermanos

revelar la plenitud del hombre, el secreto ms ntimo de su existencia en la tierra (43) ser el hijo por naturaleza de Dios (46)

en hijos de Dios por adopcin (46)

Las acciones que hemos retenido como adjudicadas al adyuvante podemos reducirlas a una sola funcin: la de CAPACITAR al hombre para que sea protagonista. Se dice de Cristo que liber al hombre para ser libre y as poder crear amor y solidaridad en la historia; se afirma tambin que vino a poner fin al perodo infantil en que se encontraba el hombre, impidindole desplegar su creatividad; en fin, que ha constituido a sus hermanos (a los hombres todos) en hijos de Dios por adopcin, confirindoles as el carcter de creadores. Lo que hacen, pues, todas estas acciones es capacitar al hombre para que desempee el papel de protagonista. Pero al adyuvante no slo se le adjudican unas acciones. Tambin encontramos en el relato unas cualificaciones o maneras de valorar lo que es y hace el personaje que encarna al adyuvante. Ellas tienen en comn la particularidad de conferirle al adyuvante un status de signo a ser descifrado por el hombre. En efecto, de Jess se dice que en l se revela la plenitud del hombre, el secreto ms ntimo de su existencia en la tierra. Es decir, por lo que Jess es y hace los hombres pueden captar su (nueva) identidad y la tarea que Dios les encomienda en la tierra (= historia). De Jess se afirma tambin que es el hijo por naturaleza
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de Dios. Mediante esta cualificacin, adems de presentar a Jess como una prolongacin de la figura del destinador, se est marcando el valor que tiene Jess en cuanto signo: no es cualquier signo, es un signo divino; significa lo que Dios hace y quiere del hombre. Por ltimo, esta cualificacin permite establecer la diferencia que tiene con los hijos de Dios por adopcin; es decir, los hombres. Atendiendo a las cualificaciones y a las acciones, podemos afirmar que, desde el punto de vista semitico, Jess se presenta como una prolongacin del personaje que hace de destinador, de Dios. l media, en tanto signo divino, en un movimiento que va de Dios hacia los hombres. Las acciones que l realiza, y que hemos reducido a una sola funcin -la de capacitar-, concuerdan con una de las funciones adjudicadas a Dios. Si este adyuvante es una prolongacin de Dios, un signo divino, es posible comprender entonces por qu aquello que en el texto se afirma de Cristo, se dice tambin de Dios, y viceversa6. 1.4. Los destinatarios Ante la pregunta quin sale beneficiado con el programa que debe llevar a cabo el protagonista en este relato?, la respuesta nos ha llevado a distinguir dos actores como ocupando el papel actancial de destinatario: el hermano necesitado y Dios mismo. Posicin: DESTINATARIOS - el hermano (48, cf. 56) - Dios (48) - esperar una ayuda que slo puede venir de nuestra libertad (56) Funciones Cualificaciones - tener necesidades (48)
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le va [su obra, la creacin] en ese proyecto (48) sufrir en el hermano (56)

Hermano es el nombre que recibe el primer actor que aparece explcitamente como beneficiado por la accin que el protagonista ha de realizar, es decir, crear amor en la historia. Ese nombre nos recuerda una de las formas de designar al protagonista: hermanos. Pero lo especfico de este hermano que reconocemos en la posicin de destinatario es que pasa necesidades, est afectado por unas carencias que no se determinan7. La accin principal del protagonista -es decir, crear- debe realizarse de cara a las necesidades del hermano y no buscando el propio beneficio. En segundo lugar, Dios, el mismo actor que ocupa el papel de destinador, estara siendo favorecido por la accin del protagonista. Por de pronto, en la medida en que los hombres son presentados como colaboradores en la obra o construccin de Dios (cf. 44), con ello se est indicando que Dios y su obra se benefician con la cooperacin creativa del hombre. Pero tal vez la siguiente cualificacin hace ms evidente el situar a Dios tambin en la posicin de destinatario. En efecto, mediante una frase gramaticalmente incompleta al mismo Dios le va en ese proyecto -en la que el sujeto que falta es, sin duda, la creacin, de la cual se habla poco ms adelante en el mismo prrafo (48)- se afirma que Dios no slo le da importancia decisiva a lo que el hombre realice con amor, sino, adems, que el xito de su obra (la creacin) depende de lo que aqul haga o deje de hacer. La imagen de Dios que surge en este relato es la de un Dios que renuncia al protagonismo en la obra creadora para entregrselo al hombre y situarse, enseguida, como beneficiario de lo que ste haga. A Dios se lo caracteriza tambin por sufrir en el hermano. Dios se identifica con el hermano
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Por ejemplo, en el prrafo 46 se afirma que Jess... ha constituido a sus hermanos en hijos de Dios' por adopcin y, ms adelante, se determina que esa filiacin significa que Dios nos ha constituido en algo as como pequeos dioses. No se determinan, salvo que trajramos a la memoria las necesidades de las que se nos habla en el PRF y, sobre todo, en el RCE, en el cual se inserta este SRF. La lectura semitica implica un ejercicio de memoria, pero de memoria en relacin a los diversos elementos de significacin que nos ofrece el "mundo del texto que estamos analizando.
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necesitado antes mencionado, a tal punto que lo que se hace con l se hace tambin con Dios. De ah que la nica funcin que se le asigna a Dios en esta posicin sea la de ESPERAR una ayuda que slo puede venir de nuestra libertad. Nuevamente vemos que a Dios se lo presenta en este relato como tomando en serio el protagonismo que le ha entregado al hombre. Dios no hace lo que el hombre debe y puede hacer. Una vez que le encomienda al hombre la obra que l haba iniciado, no interviene directamente en la historia: ms bien se esconde, por as decirlo, en la persona del hermano necesitado, de tal forma que al salir ste favorecido con la accin del protagonista, el mismo Dios tambin sale beneficiado. 1.5. Los oponentes En esta parte del anlisis semitico del SRF, en el que hemos procedido a reconstruir la figura de los actantes-sujeto, nos queda todava la tarea de detectar si hay o no actores que ocupen la posicin de oponentes. Si consideramos que tal papel actancial slo puede ser desempeado por personas o colectividades, entonces no hay oponentes en este relato. Sin embargo, el anlisis actancial en el cual nos estamos inspirando no considera que los actores puedan ser nicamente unas personas o algo similar. De acuerdo con este tipo de anlisis, un actante-sujeto es aquello que realiza unas acciones o funciones. En el caso de un actante-oponente, la perspectiva de su accin se presenta como inversa a la del programa principal de lo narrado. Y en este sentido, s que hay actores que ocupen el papel de oponentes en este relato. No son personas, pero s cosas o seres que igualmente se presentan como sujetos de acciones (cf. 47). Teniendo a la vista el listado que hemos extrado del relato, reconstruyamos la figura de estos seres. POSICIN: OPONENTES - esclavitud del temor (45) - miedo a la libertad (45, 56) Funciones - impedir al hombre desplegar su creatividad inventando nuevas formas de amor y solidaridad (45)
-

Cualificaciones ser una angustia por asegurar el propio destino -la propia salvacin- con una contabilidad de buenas obras (45, cf. 50 y 56) ser propia del perodo infantil del ser humano (45) tendencia que lleva al hombre a querer librarse de la libertad creadora (49)

- ser

ser nuestra eterna tentacin (56)

- pasiones del hombre (49)

- [funcionar como] caprichos que pueden volver esclavo al hombre, en el uso de su libertad (49)
-

- instrumentos ya creados (51) - medios que el universo nos ofrece (51) - ley de los miembros (51)

resistir a abrirle paso a [los proyectos del hombre] (51) oponerse a la libertad (51)

estar dotados de mecanismos y leyes que ignoran la libertad del hombre (51, 52) instrumentalidad (de la que los miembros del cuerpo son el principal analogante) (51)

- [existir] ley de la

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- instrumentos religiosos de la comunidad cristiana (50)

ser peligro ms importante (50) [ser, por ejemplo:] evangelizacin, bautismo, autoridades (50) poder ser usados para hacerse otra ley (50) ser la distancia entre lo que quiere [el hombre] hacer y lo que en realidad hace (52) [tener en el miedo a la libertad su] ms poderosa fuerza (57)

- el mal (52) - pecado (52,57)

Los actores que hemos retenido como oponentes los hemos descubierto siguindole la pista a aquello que por todas partes amenaza a la libertad propia de la madurez del hombre (49). El primer actor que detectamos como oponindose a la accin del protagonista es el llamado esclavitud del temor o miedo a la libertad. Su funcin es precisamente IMPEDIR al hombre desplegar su creatividad. Y lo hace porque, de acuerdo con una de las cualificaciones, es o se manifiesta en el hombre como una angustia por asegurar el propio destino -la propia salvacin- con una contabilidad de buenas obras, como una tendencia que lleva al hombre a querer librarse de la libertad creadora. Si bien esta tendencia es propia del perodo infantil del ser humano, no significa que ante ella el hombre no vuelva a recaer (cf. 45). De ah que se la caracterice tambin por ser nuestra eterna tentacin. Este es, pues, el primer oponente: un actor-tendencia que, en el interior del hombre, pone obstculos a la tarea que a ste le ha sido encomendada. Avanzado el relato, a este actor-tendencia se le relaciona con otro actor: el mal o el pecado. Al parecer este actor acta a travs del anterior. Al menos eso es lo que se entiende cuando se afirma que el pecado tiene en el miedo a la libertad su ms poderosa fuerza. Al pecado no se le adjudica directamente ninguna accin o funcin, pero s otra cualificacin: la de ser la distancia entre lo que quiere [el hombre] hacer y lo que en realidad hace. Es decir, se lo caracteriza por el resultado que produce en el actuar del hombre-protagonista. Si el miedo a la libertad es la ms poderosa fuerza del pecado, se entiende que tambin hay otras fuerzas mediante las cuales ste se manifiesta: una de ellas, que tambin es una amenaza o un peligro, sera: las propias pasiones del hombre. Si el hombre usa su libertad para responder, no a las necesidades del hermano (cf. 48) y s a los caprichos que cualifican el modo de funcionar de esas pasiones, stas pueden someter al hombre, hacer que ste se les vuelva esclavo. Pero de mayor relevancia parece ser la fuerza amenazante denominada instrumentos ya creados o medios que el universo nos ofrece. Entre las cualificaciones que se les adjudican a estos instrumentos o medios, la principal sera la de estar dotados de mecanismos y leyes que ignoran la libertad del hombre. Ley de los miembros sera como Pablo denomina al conjunto de leyes que caracterizan a los instrumentos. As, ley equivale a conjunto de leyes; y miembros a instrumentos o medios. Se afirma tambin que de la ley de la instrumentalidad los miembros del cuerpo son el principal analogante8. Es decir, en el universo o creacin todo lo que existe seran medios o instrumentos,
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Tal vez sera mejor decir analogado principal en vez de principal analogante, si lo que se intenta es traducir analogatum princeps del latn. Pero preferimos respetar lo que el texto pone, pues no altera su comprensin. Entendiendo que se trata de una analoga, lo que se constata en los miembros del cuerpo (analogado principal) es punto de referencia para lo que se observa en todos los instrumentos que el universo nos ofrece (analogados secundarios): es decir, unos y otros tienen su propio dinamismo o ley.
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empezando por los miembros (o instrumentos) que conforman el cuerpo (o ser) humano. Todos esos instrumentos, incluso los que el hombre ira agregando gracias a su actividad creativa9, se rigen por un dinamismo interno. Pero estos instrumentos no slo ignoran la libertad del hombre, sino que adems, debido a sus leyes internas, desempean una funcin en este relato: la de RESISTIR (u oponerse) a la accin creadora que el hombre despliega haciendo uso de su libertad. Ante esa resistencia, el hombre puede dejarse llevar por el peso del menor esfuerzo. Al parecer, entonces, el actor-pecado antes detectado se manifiesta no slo cuando desva, mediante los mecanismos o leyes de los instrumentos, los proyectos que el hombre quiere realizar, surgiendo como una incomprensible distancia entre lo deseado y el resultado; sino tambin cuando el hombre, a su vez, se niega a enfrentarse a esa accin de resistencia (o, al menos, realiza menor esfuerzo) y se deja llevar por ella, o bien cuando no consulta las leyes [de los instrumentos] del universo para saber lo que conviene en relacin con lo que proyecta (47). Entre los diversos instrumentos existentes, el autor destaca los instrumentos religiosos de la comunidad cristiana. Estos tambin se cualifican como peligro, el ms importante si se trata del colectivo de los cristianos. Como ejemplo de esos instrumentos religiosos se sealan: evangelizacin, bautismo, autoridades. El peligro parece radicar en que dichos instrumentos puedan ser usados para hacerse otra ley. Otra ley puede entenderse como una ms que se aade a las leyes que son inherentes a todos los instrumentos del universo, incluyendo los miembros del cuerpo; o bien, como una que sustituye a las leyes que prescriben cosas de manera absoluta, desde fuera de [el hombre] mismo (47). Estas leyes que prescriben desde fuera, aunque no se dice explcitamente, parece que son las que estn incluidas en la Ley de Moiss. Ley a la cual el hombre que ha llegado a la madurez en la libertad no debiera estar sujeto10. Podemos concluir, entonces, que el gran oponente del hombre dotado de libertad para crear amor en la historia es el pecado. ste acta en (o a travs de) otros seres o fuerzas que tambin son amenazas para el hombre: el miedo a la libertad, las propias pasiones y los instrumentos o medios ya creados. Y con la presentacin de los oponentes, damos por finalizada la reconstruccin de la figura de los actantes-sujeto. Pasaremos ahora a verlos en accin, dejndonos guiar por el componente narrativo que est subyacente al relato. All veremos mejor las relaciones que se establecen entre ellos, como, tambin, con los diversos actantes-objeto que se tienen en cuenta en el escenario que el autor construye.

2.

El drama en el universo y en la historia

Cada uno de los relatos estudiados tiene su escenario. Estos son construidos por el autor con el fin de comunicar algo y de que se capte lo que all est en juego, es decir el drama que los caracteriza. Acabamos de reconstruir la figura de los actantes-sujeto del escenario especfico de este SRF; corresponde ahora hacer lo mismo con los actantes-objeto que tambin lo conforman. Lo haremos, al igual que en los dos relatos anteriores, atendiendo a los estados por los que transitan los sujetos, merced a las acciones de transformacin; es decir, siguiendo las fases del componente narrativo. En este apartado nos centraremos en la descripcin del estado o situacin inicial, para seguir despus con la descripcin correspondiente a las transformaciones y al estado final. Pero antes, conviene comenzar detectando los lmites de espacio y tiempo del escenario de este relato. En efecto, como tambin lo hemos constatado anteriormente, cada escenario construido en funcin de una comunicacin est delimitado
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Instrumentos ya creados puede implicar los que existen sin intervencin humana ("los miembros de su cuerpo, por ejemplo) y los que el hombre aadira al "universo, como fruto de su actividad creadora. Lase con atencin el prrafo 47, sobre todo lo que dice la cita de Gl. 23-25: la ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo.
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espacial y temporalmente. 2.1. Demarcacin de los lmites de espacio y tiempo

Para ver cul es el espacio y el tiempo en el que nos sita este relato hemos de atender a los signos y mensajes, a los elementos de significacin que conllevan unas marcas de esta ndole. Comenzaremos por analizar aquellos que ponen lmites al espacio. OBJETO MTICO - universo (46,47,51) - mundo(46) - la creacin (48,51) Cualificaciones - estar a medio construir (46) - [ser lugar donde] la totalidad de los hombres [son]... colocados como dueos de casa, como herederos (46) - haber instrumentos o medios dotados de mecanismos y leyes (51, cf. 47) Los elementos de significacin que permiten captar los lmites espaciales en que se enmarca el escenario de este relato seran universo o mundo, entendidos ambos conceptos como el conjunto de las cosas creadas11. Que universo o mundo se entiendan en ese sentido se verifica al constatar que universo se intercambia con creacin (sobre todo en el prrafo 51). Sea cual sea la manera de nombrarlo, estamos sin duda ante un objeto mtico, pues se requiere de la imaginacin o de la inteligencia para captarlo. El universo creado (o sea, no existente por s mismo) es, pues, el mbito o lugar de este escenario. En cuanto a las formas de delimitar el tiempo, una primera marca la encontramos en uno de los usos del concepto historia en el conjunto del artculo y que en este relato es dominante 12.

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Ntese que en el prrafo 46 mundo se utiliza en un sentido distinto al detectado en el RCE, donde se usaba el trmino para referirse a la sociedad humana, a veces como grupo distinto de los cristianos, a veces a ella en su conjunto (cf. supra, Cap. IV, apartado 2.1.1). En el conjunto del artculo, considerando las notas, 28 veces aparece el sustantivo "historia, 16 veces el adjetivo histrico/a y una vez el adverbio histricamente. El uso de "historia y sus afines es mltiple. Por ejemplo. a veces se refiere al conjunto de los acontecimientos ocurridos en la vida de Jess (42) o a la narracin o estudio de su vida o parte de ella (65); otras a las fases por las que ha pasado la comprensin del mensaje cristiano (29) o la accin de Dios en favor de los hombres (63); en fin, la mayora de las veces alude al mbito temporal que va desde los comienzos de la creacin u origen del universo hasta la resurreccin universal, mbito en el cual intervienen una serie de actores. En este ltimo sentido iran los diversos usos del concepto "historia y sus afines en el SRF.
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OBJETO MTICO - la historia (48,52,53.54, 56.57.58)


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Cualificaciones no ser [su ley] el fracaso (53) permanecer invisible lo que [en] sta [se] construye (53) ser [lugar donde] nos aguarda el llamado de la autntica trascendencia (56) ser all donde Dios, que sufre en el hermano, espera una ayuda que slo puede venir de nuestra libertad (56) ser una sola (57)

El uso del concepto historia en los prrafos que conformaran el SRF apunta, al igual que universo o creacin, al mbito en que se desenvuelven los actores que ocupan diversos papeles actanciales (Dios, los hombres, otros seres creados, etc.) y en el cual stos se relacionan tambin con ciertos objetos. Pero, a diferencia de universo o creacin, la historia remite a ese mbito en su aspecto temporal. As, por ejemplo, si la existencia en la tierra13 (43) pone el acento en el marco espacial en que se sita al hombre, la existencia en la historia lo hara en relacin con el marco temporal. En todo caso, ambos conceptos (tierra e historia) delimitan el mbito que conforma el escenario de este relato y se diferencia, a nivel paradigmtico, de otro con el cual, en cierto sentido, tambin se vincula. En efecto, la vida terrena o histrica se distingue de la vida ultraterrena o metahistrica: es decir, de ese mbito al que se orienta el destino ltimo de los hombres (cf. 45 y 56), que se inaugura con la resurreccin universal (53) y en el que se manifestar la realidad definitiva (54). Pero el nfasis o lo que interesa de manera especial en este relato, atae ms bien a la existencia en la tierra y en la historia. Historia no se entiende en este relato meramente como el pasado o como los acontecimientos que en ste tuvieron lugar; ms bien se entiende como el lapso de tiempo que va desde el comienzo del universo o creacin hasta que se inaugura esa vida ultraterrena o realidad definitiva. As, historia implica el tiempo pasado, presente y futuro, la totalidad temporal por la que transcurre la existencia del hombre y de todo lo creado (ya sean seres u objetos) en la tierra o universo. Es esta historia, la nica (cf. 57), la que se pone de relieve en este relato. En el relato, y dentro de ese mbito temporal ms amplio que es la historia, hay otros signos o mensajes que comportan unas ciertas indicaciones de tiempo. A saber: la distincin perodo infantil/perodo de madurez del hombre; los momentos en que interviene Cristo (cuando viene a poner fin al perodo infantil y cuando entregue todo al Padre); y la antigedad como momento privilegiado en relacin con la comprensin de lo que significa haber sido constituidos en hijos de Dios, en comparacin con el sentido que esto ha adquirido en el curso del tiempo14. Ya veremos, ms adelante, la importancia de esas marcas temporales en el relato, como tambin las dems cualificaciones que se le adjudican a la historia. Por ahora, basta que quede claro que los lmites de espacio y de tiempo que circunscriben el escenario de este relato se marcan con los conceptos universo (y otros que funcionan como sinnimos: creacin, mundo y tierra) e historia, respectivamente. Es, pues, un escenario histrico-universal. Esta forma de marcar el espacio y el tiempo nos permite constatar, desde ahora, que lo que est en juego en este relato no es la situacin socio-econmica (calificada de injusta) que caracterizaba de manera tan central, en los
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Tierra constituye aqu otro eco de esa delimitacin espacial que es universo o mundo. Tambin hay un cierto inters en destacar el tiempo (valorando, al parecer, lo ms antiguo) cuando se afirma que las cartas de Pablo -que tambin sirven de base para conocer el significado, para la vida humana, de Jess y de su mensaje- fueron redactadas con anterioridad a los evangelios sinpticos en su forma actual (cf. 39). Pero no nos detendremos en esta marca de tiempo, porque es extrnseca al relato.
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dos relatos estudiados anteriormente, tanto a los cinco siglos del continente latinoamericano como a la sociedad de Israel en esa poca fundante que es la de Jess. Ms bien lo que est en juego en este SRF parece ser el sentido de la existencia del hombre (cf. 43), de todo hombre, situado en medio del universo y de la historia. Delimitado el escenario en sus lmites espacio-temporales y lo que est en juego en este contexto, luego de haber presentado y reconstruido antes la figura de los personajes que ocupan los diversos papeles actanciales, analizaremos a continuacin los signos y mensajes con los cuales se describe el estado inicial o punto de partida de este relato; estado que reclama unas determinadas acciones de transformacin para alcanzar otro estado (el estado final). En el estado inicial, adems de los actantes sujeto, hay tambin unos actantes-objeto que sirven para dar una idea de l y cuya figura tambin habr que reconstruir. 2.2. El universo a medias y la historia en manos de los hombres

Tanto universo como historia no slo sirven como elementos de significacin para delimitar el escenario. Se utilizan tambin para dar una idea del estado inicial de este relato. En efecto, entre las cualificaciones adjudicadas al universo est aquella que lo presenta como un universo a medio construir. Adems, se afirma que en medio de ese mundo o universo incompleto la totalidad de los hombres son colocado como dueos de casa, como herederos (46). En ese lugar los hombres se encuentran con otros seres (cf. 47), que amenazan a los primeros (cf. 49). Ya veremos cmo se interrelacionan los hombres y los seres. Por ahora dejemos establecido que, en el estado inicia], el universo a medio construir est habitado por diversas criaturas, pero no todas tienen el mismo rango: hay unos que estn all como dueos de casa o herederos del universo. A stos, Dios, el destinador en este relato, los constituye en sujeto-protagonista precisamente para colaborar en la construccin de ese universo creado a medias. En esto ltimo consiste justamente el programa de este relato. De acuerdo con el relato, Pablo presentara con las siguientes imgenes o trminos el programa que Dios le encomienda al hombre: ser cooperadores en la agricultura de Dios, la construccin de Dios. Detengmonos un momento en estos elementos de significacin. OBJETO MTICO
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Cualificaciones
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la agricultura de Dios (41.44) la construccin de Dios (41,44,56)

ser imgenes paulinas (44) ser trminos paulinos (44) tener sobre el trmino reino de Dios una cierta ventaja (44) sugerir una obra colectiva (44)

Por de pronto, esta forma de designar el programa nos dice algo ms sobre el universo. El genitivo de Dios que sigue a agricultura y a construccin indican quin es el autor y dueo del universo. De ah que, como hemos visto, al universo se lo denomine tambin creacin, subentendindose creacin de Dios. El universo es creacin de Dios, pero una creacin dejada sin terminar para que otro participe tambin en esta obra. Las imgenes paulinas para presentar el programa tienen, de acuerdo con el observador de Pablo (o sea, J. L. Segundo), una cierta ventaja en relacin con el trmino reino de Dios, dado que ms fcilmente sugieren una obra colectiva15. Lo mismo sucede con la historia. Dios, que ha iniciado la historia, la pone en manos de los hombres (cf. 56), tal como se afirma en una de las acciones adjudicadas a Dios. En efecto, en ese mensaje parece estar implcito que la historia, como el universo, eso depende de Dios, ya que por eso puede ste ponerla
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Para Segundo, la imagen con que Jess presentaba el programa de Dios -es decir, el reino- no siempre ha permitido que se capte como obra colectiva. Como ejemplo seala a R. Bultmann: ste pensaba que ese gobierno liberador es obra de Dios solo sin cooperacin alguna del hombre (44).
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en manos de los hombres. Con la historia en sus manos, los hombres tienen que hacer algo con ella. Aunque no se dice explcitamente, parece que ese algo consiste en orientar su rumbo mediante ciertas acciones que han de realizar en la historia misma. Volviendo un poco atrs, decamos que en este universo y en esta historia el hombre no est solo. All hay tambin otros seres con los cuales el hombre debe contar en el cumplimiento del programa, a pesar de que stos se le resisten. Se trata, entre otros 16, de los instrumentos o medios dotados de sus propios mecanismos y leyes. Interesa destacar aqu que, si bien se hace notar la presencia de otros seres, es evidente que la visin o manera de presentar el universo y la historia est centrada en el personaje hombre y no en otro. Es el hombre quien, por decisin o voluntad de Dios, tiene que hacer algo con ese universo y con esa historia. Este centramiento o giro antropolgico en la manera de concebir la historia y el universo podemos decir que rene las caractersticas de un supuesto cultural. En efecto, adems de aparecer con claridad esa centralidad, no da la impresin de que ello sea objeto de discusin en el relato (no se determina esa centralidad, diramos en un lenguaje descriptivo). En cambio, s se intenta explicitar o determinar lo que el hombre tiene que hacer all: colaborar en la construccin del universo, frente a la alternativa de pensarlo como ocasin para asegurar su propio destino. Para continuar con la descripcin de la fase inicial del relato, considerado en su componente narrativo, habra que preguntarse cmo constituye Dios, el destinador, a todo hombre en protagonista 17. Para ello retomemos las acciones o funciones adjudicadas a Dios que nos permiten hacernos una idea de ello. La primera accin o funcin que a Dios se le aplica -veamos al estudiar las funciones del destinador- es la de ASOCIAR a los hombres en ese algo que se ha de construir. Otra funcin adjudicada a Dios, que recubre una serie de acciones (entregar, dar importancia decisiva, poner en nuestras manos), es la de ENCOMENDAR a los hombres el futuro del universo y de la historia. Mediante estas funciones el destinador no slo establece un sujeto, sino que adems le asigna la tarea al hombre-protagonista: esta tarea tiene como accin principal la de crear (en) ese mundo y (en) esa historia. Con estos elementos da la impresin de que Dios, al asociar al hombre y encomendarle la construccin del universo y el rumbo de la historia, Dios mismo se repliega en su actividad creativa. Dicho de otro modo, Dios parece que renuncia a su propia intervencin creativa en la historia y en el universo. As pues, desde el punto de vista narrativo el relato se presenta en su estado inicial de la siguiente manera: como un universo creado por Dios hasta cierto punto, el cual es encomendado a los hombres, para que colaboren como autnticos protagonistas en su construccin. Es en este universo a medias y en esta historia abierta donde se juega lo decisivo de este relato: ahora vemos que esto no es slo el sentido de la existencia del hombre, sino tambin el de la historia y del universo mismos. De que el hombre colabore depende... el que la creacin misma, toda entera, no termine en mera inutilidad (48). El cmo termine lo que ha quedado a medio construir depende del hombre. He ah, pues, el carcter dramtico de este relato. Adems de los dos tipos de acciones o funciones atribuidas al destinador a las que ya nos hemos referido (i. e., asociar y encomendar) y que son propias de esta fase inicial, hay otra funcin mediante la cual se establece a los protagonistas: la de CAPACITAR, que recubre tambin otra serie de acciones. De Dios se dice que constituye a los hombres en pequeos dioses, que reconcilia a los hombres consigo dndonos a su Hijo por hermano, que hace a todos los hombres justos. Estas acciones que capacitan a los hombres para ser creadores en un universo a medias las realiza Dios mediante otro personaje: Jess, Cristo o el Hijo. Este personaje aparece as ocupando el papel de adyuvante. Las acciones que se le adjudican a Jess caben tambin dentro de esa nica funcin CAPACITAR, puesto que libera a los hombres para ser libres, pone fin al perodo infantil del ser humano y constituye a sus hermanos en hijos de Dios por adopcin. Lo que se
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Vase ms arriba la lista de los seres que ocupan el papel actancial de oponentes, con sus respectivas funciones y cualificaciones. Recordemos que, siguiendo el esquema narrativo que nos proponen GIROUD y PANIER, esta pregunta corresponde a la fase de manipulacin: es decir, a la constitucin por parte del destinador de un protagonista para la realizacin de un programa.
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dice de Dios puede decirse tambin de Jess, su Hijo. Dios, a travs de la figura del adyuvante, les confiere a los hombres la capacidad de crear. Si el universo y la historia de diversas formas se afirma que son de Dios, tambin de mltiples maneras se afirma que son igualmente del hombre. Y esto ltimo, porque Dios lo ha querido. Parece que esta funcin que hemos denominado CAPACITAR se despliega en un momento particular de la historia: es decir, cuando Cristo viene (cf. 46). Sin embargo, el texto hace ver tambin que el efecto de esa funcin se extiende a todo hombre: atae a la totalidad de los hombres (46), desde Adn hasta el ltimo de su descendencia (48). Hay en este relato otra marca de tiempo con unas caractersticas muy peculiares. Lo que Dios hace a travs de su Hijo en un momento, afecta a toda la cadena de hombres situados en los lmites de la historia. Desde los comienzos de la historia todos los hombres se hallan en condicin de hijos de Dios, de dueos de casa, creadores de un universo a medio construir. La accin de Cristo es algo ms que una accin puntual. Por ello el estado inicial es siempre el mismo para el hombre de cualquier tiempo. 3. La libertad como requisito para crear El programa de este relato, para cuya realizacin Dios constituye a los hombres en protagonistas, hemos dicho que se presenta bsicamente como colaborar en la construccin del mundo; es decir, llevar a un trmino til (vs. intil) el universo dejado a medias por Dios. Al analizar el componente narrativo de un texto, es importante detectar si en ste se contemplan ciertas condiciones o requisitos para la accin transformadora, si es necesario que el protagonista adquiera cierta competencia para desarrollar las actividades que apuntan hacia la realizacin del programa18. Veamos, entonces, cmo se presentan en este relato esas condiciones con las cuales ha de contar el protagonista para llevar a cabo el programa. En este relato o sub-texto se contempla una sola condicin con la que debe necesariamente contar el protagonista. A esa condicin se la denomina libertad (los adjetivos que acompaan a veces al sustantivo libertad son cualificaciones que determinan el sentido de la libertad de la que se est hablando). Analicemos, pues, este objeto mtico (ciertamente es algo no captable por los sentidos) que se presenta como requisito necesario para que el hombre pueda hacer de protagonista en el contexto histricouniversal en el cual se le sita. OBJETO MTICO
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Cualificaciones
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libertad (39, 40, 41...) libertad creadora de los hombres (48,49,51,54) libertad propia de la madurez (49) libertad histrica (56)

[ser una cosa] gracias a la cual los hombres libres pueden colaborar en la agricultura de Dios... (41) [ser] no tanto para que podamos elegir entre lo bueno y lo malo sino para que podamos proyectar en forma creadora cmo cooperar (44) estar amenazada por todas partes (49) ser un fardo difcil de llevar (51) ser la marca que, con Jess, inauguraba una nueva poca para el proceso de la humanidad guiada por Dios (66)

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Segn GIROUD y PANIER: La competencia del sujeto-operador (o protagonista) se constituye con la adquisicin de esas condiciones, sin las cuales la actividad prevista y proyectada desde la (fase de) manipulacin no podra realizarse (Semitica, op. cit., p. 50).
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Qu cualificaciones recibe esa libertad? En primer lugar, a este objeto mtico se lo caracteriza como un medio para la accin con el que deben contar los hombres. En efecto, queda claro que a la libertad se la entiende como un medio cuando se afirma que gracias a (ella) los hombres libres pueden colaborar en la agricultura de Dios, la construccin de Dios (41), en la obra liberadora de Dios (44). Se especifica o determina tambin que este medio no es tanto para elegir entre lo bueno y lo malo, sino para poder proyectar en forma creadora cmo cooperar (44). El objetivo primero de este medio es, pues, el de hacer capaces a los hombres de actuar conforme al programa. No es tanto para decir s o no al programa, sino para decidir (creativamente) cmo llevarlo a cabo. De ah que a este medio se le denomine tambin libertad creadora. Con esas dos cualificaciones explcitas queda claro, entonces, que la libertad es una condicin o medio necesario para la realizacin del programa; su valor es relativo y no absoluto. En segundo lugar, ese medio que es la libertad se caracteriza como un don concedido por Dios a los hombres, a travs de la actividad de Jess. En efecto, en un mensaje se afirma que Dios nos da algo de su propia ser (53), y en otro, que la libertad es como la marca que, con Jess, inauguraba una nueva poca para el proceso de la humanidad guiada por Dios (66). La libertad con que Dios, en Jess, regala o marca a los hombres transforma a stos en seres libres. Ahora bien, recordemos, la funcin CAPACITAR adjudicada a Cristo afecta a todos los hombres; no slo a los que son contemporneos o posteriores a su venida. Es decir, por un lado, la libertad (al igual que la filiacin adoptiva) es algo -en este caso un medio- del que disponen todos los seres humanos, a lo largo de toda la historia, para llevar a cabo el programa. Pero, por es quien debiera saber lo que en Cristo ha sido concedido a la totalidad de los hombres. En efecto, si -como hemos visto igualmente al estudiar la figura del adyuvante- a Jess se lo caracteriza por ser en l en quien se revela la plenitud del hombre (43), el cristiano, entonces, de entre los actores que ocupan el papel de protagonista, es quien sabe de esa revelacin, interpretando ese signo que es Jess; es l quien debiera tener conciencia de que: Para ser libres nos liber Cristo. De no darse este saber, al cristiano y tambin a cualquier hombre Cristo no le habra servido de nada (cf. 39 y 40). La venida y accin de Jess, detectada ms arriba como parte constitutiva de la fase inicial (o de manipulacin, en lenguaje ms tcnico), inaugura una nueva poca en cuanto que, por ella, la libertad es ofrecida a los hombres todos, a los hijos adoptivos de Dios, capacitando as a estos actores constituidos en protagonista para cumplir el programa previsto. Pero tambin dicha venida, considerada ahora dentro de la fase de competencia, inaugura una nueva poca en la medida en que por ella algunos hombres (i. e., los cristianos) pueden tomar conciencia de la existencia y del sentido de la libertad creadora. No slo gracias a la libertad, sino tambin a la conciencia que algunos tienen de ella, todo hombre puede ser competente para desempear la tarea encomendada. Dicho de otro modo: la condicin estipulada para realizar el programa encomendado implica no slo un poder (disponer de la libertad), sino tambin un saber (el sentido de la libertad). El poder es compartido por todos los hombres; el saber es confiado (revelado) a los cristianos para el bien de todos. Dando un paso ms en esta fase de competencia, conviene sealar que la funcin mediante la cual el hombre acoge o asume esa libertad19 con la cual Dios ha revestido o marcado a esta humanidad en proceso, la hemos denominado EJERCER LA LIBERTAD. Veamos, al estudiar la figura del protagonista, que esa funcin englobaba otra serie de actitudes convertidas en acciones: volverse o ser libre, salir de la esclavitud, no dejarse oprimir, etc. Ejercer la libertad, hacerse competente, implica salir de una situacin y entrar en otra, para lo cual es necesario cruzar o pasar el umbral que es la libertad (39). En efecto, adems de ser un medio, la libertad se presenta tambin como un lmite que separa dos estados o situaciones que cualifican internamente al hombre: el perodo infantil (45) y el perodo de madurez (47). De Paso, notemos que el que a esos estados se los denomine perodo sugiere otra forma de tiempo: esta vez un tiempo que es especfico del hombre y de carcter bidireccional. Es especfico del hombre porque no se lo atribuye a las dems cosas creadas. Es un tiempo bidireccional (y no unidireccional), porque el hombre
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Si bien la libertad es un don que Dios otorga a los hombres en Jess, sta, como todo don, debe ser acogida: de ah que se hable de libertad asumida (cf. 48).
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puede cruzar el umbral de la libertad que lo lleva al perodo de madurez, pero tambin puede tener recadas y regresar as al perodo infantil. Todo este ir y venir, pasando por el umbral, se da dentro de ese tiempo ms amplio que delimita todo lo que acontece en el escenario y que es la historia. En tercer lugar, las otras dos cualificaciones ms explcitas atribuidas a la libertad nos permiten detectar una dimensin polmica o conflictiva presente en esta fase del esquema narrativo subyacente al relato, en la que est en juego la competencia del sujeto-protagonista. En efecto, por una parte, a la libertad (o sea, a los personajes que la han asumido) se la caracteriza por estar amenazada por todas partes. Y, por otra, a la libertad se la cualifica tambin como un fardo difcil de llevar. El hombre encuentra oposicin al hacerse competente con vistas al programa. Asumir o ejercer la libertad no es fcil: de ah que ese umbral que separa el perodo infantil del perodo de madurez se cruce en ambos sentidos. Si la libertad es amenazada por todas partes, hay algn sujeto oponente detrs de esas amenazas? Cuando intentamos detectar en el relato la presencia de actores que ocuparan el papel actancial de oponentes, concluimos que efectivamente s los haba. Sin embargo, como notamos ms arriba, ese papel no estaba encarnado por personajes en el sentido estricto del trmino; ms bien por ciertas cosas que, en alguna de sus formas de figurar, reciben el nombre de seres (cf. 47). Pero lo que sobre todo nos llev a clasificarlos entre los actantes-sujeto, se debe a que claramente a esas cosas se les atribuyen unas acciones: la de impedir, resistir y oponerse a la libertad o a lo que el hombre hace con ella. Todas estas acciones las hemos reducido a la funcin RESISTIR. Las amenazas provienen, pues, de esas cosas o seres que cumplen la funcin de hacer resistencia a la libertad. As, adquirir la competencia para cumplir con el programa supone, por parte del hombre, no slo asumir la libertad y el sentido que sta tiene, sino, tambin, hacer frente a esa accin de resistencia. Veamos, pues, en qu consiste ese hacer frente a esa accin de resistencia en la fase de competencia. Al actor que en esta fase constituye una amenaza para la libertad20 se lo denomina temor o miedo a la libertad. Y se lo cualifica como una angustia o una tendencia en el interior del hombre propia del perodo infantil. Parece ser que este actor-tendencia es eficaz cuando el hombre tiene como programa asegurar el propio destino -la salvacin- con una contabilidad de buenas obras (45, cf. 56), en vez de buscar -libertad mediante- cmo colaborar en la construccin del universo. Bajo ese horizonte u objetivo de accin, el miedo se opone o resiste a la libertad, ya que sta (supuestamente) puede llevar al hombre a no alcanzar el destino esperado, sobre todo si se la comprende slo como posibilidad de elegir entre lo bueno y lo malo. As, ante el miedo a una libertad mal entendida y situada en relacin con otro programa, el hombre prefiere renunciar a ejercer la libertad autnticamente cristiana. Ahora bien, para superar ese temor o miedo a [ejercer] la libertad, la accin correspondiente al hombre es la de CREER que el plan o programa de Dios incluye la salvacin (= vida despus de la historia o ultraterrena) que, en Cristo, Dios les promete y otorga a todos los hombres, sin mrito alguno por parte de stos (cf. 56) 21. En sntesis, podemos decir que en este SRF la competencia del sujeto protagonista se presenta como accin de acogida de un medio con el que Dios, en Cristo, ha dotado a todos los hombres para la consecucin de un programa: la construccin del universo dejado a medias. Slo el hombre, entre los dems seres del universo, dispone de este medio que es la libertad. Acoger la libertad supone ejercerla venciendo al temor. Esto es posible si cree que la libertad no pone en juego su destino individual, puesto que la salvacin o la vida eterna est tambin asegurada gratuitamente por Dios (y no como premio por las buenas obras) para todos los hombres. Dentro del colectivo los hombres todos que ocupan el papel de protagonista, a los cristianos les corresponde, adems de asumir como todos el poder que les confiere la libertad, hacerse cargo del saber acerca del sentido que sta tiene, de su valor relativo con vistas a la realizacin del programa. Los cristianos son los que interpretan lo revelado en Jess acerca de la plenitud de la existencia humana en la tierra; ellos, parte de la humanidad, son portadores de ese
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Como hemos visto, hay otros actores que tambin hacen de oponentes, los cuales surgen en fases (lgicas) posteriores del relato. Ntese que en el prrafo 56 como en el 45, salvacin equivale al destino del hombre; es decirlo que le aguarda despus de la historia, entendida sta no tanto como historia universal sino ms bien como "historia individual".
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saber que le da sentido a la accin humana en el universo.

4. La accin creadora de proyectos histricos de amor y solidaridad


El paso siguiente del anlisis consiste en estudiar la actividad que ha de realizar el sujeto protagonista con vistas a conseguir el objetivo que fija el programa. Se trata de una accin de transformacin, pues es la que el texto contempla como la que hace posible el paso de un estado (inicial) a otro (final), de un universo a medio construir a un universo construido. Esta accin, atendiendo al esquema narrativo (lgico) que encierra el relato, es la que corresponde a la fase de performancia. Una vez que el protagonista ha adquirido la competencia -es decir, recibe la libertad, cruza el umbral que lo lleva al perodo de madurez-, lo que ha de hacer con ella es desplegar su creatividad (45) o crear (48). Crear es el verbo al que hemos reducido la funcin. Por de pronto, notemos que, mediante la funcin que particulariza esa accin transformadora, la tarea del hombre se especifica como una continuacin de la relacin que se da entre Dios y el universo. El universo, veamos, es creacin de Dios, pero creacin incompleta, a medias. En ese estado incompleto lo recibe el ser humano como herencia para continuar la accin creadora. La accin creadora del hombre ha de concretarse en proyectos, en proyectos histricos, entendindose o cualificndose stos como invencin de nuevas formas de amor y solidaridad (45, cf. 48). Es decir, si bien la accin que corresponde realizar a todo hombre es la misma (i. e., crear), ella, sin embargo, no es siempre igual: se diferencia por las formas que adquiere, las cuales han de ser nuevas (vs. iguales). La principal actividad contemplada para los que hacen de protagonista no es, pues, una actividad repetitiva o igual para todos. Siendo la misma en su tipo, la figura que adquiera no slo puede sino que debe ser diferente. Inventando proyectos cumple cada uno de los protagonistas la funcin crear que lleva a la realizacin del programa. El beneficiario o destinatario de la accin creativa y, por ende, del relato, es el hermano caracterizado por sufrir ciertas carencias. De ah que esa accin deba plasmarse en nuevas formas de amor y solidaridad. En efecto, no se trata de cualquier tipo de proyectos, sino de unos que han de generarse de cara a las necesidades del hermano (48). Pero no slo este hermano aparece como beneficiario de la accin del protagonista: tambin, de acuerdo con el relato, Dios mismo sale favorecido. Dios se beneficia en dos sentidos: Primero, porque su obra, la creacin, es continuada, avanzando hacia su culminacin; ms an, del xito de esa accin creativa puesta en proyectos depende... el que la creacin misma, toda entera, no termine en la mera inutilidad (48). Y. segundo, tambin Dios aparece como favorecido, porque est identificado con el hermano necesitado: Dios sufre en el hermano, se afirma en el relato. As pues, teniendo en cuenta quines son los destinatarios de este relato y la forma de caracterizarlos, queda claro en qu tipo de proyectos ha de convertirse la accin creativa. En esta fase del esquema narrativo, la de la performancia, tambin se contempla un posible conflicto. En efecto, la orientacin de la accin puede desvirtuarse: el actuar del protagonista que ha asumido la libertad puede estar orientado no de cara al hermano y/o a culminar la creacin, sino en funcin de las propias pasiones. Veamos que estas pasiones, cuyo modo de funcionar se cualifica de caprichos, entraran dentro de los actantes oponentes. Desde esa posicin ejerce presin (interna) en el sujeto protagonista. El hombre no ha de dar curso a estas pasiones si no quiere volverse esclavo de ellas (cf. 49). Otro foco de conflicto que encuentra el hombre en esta fase es el de tener que contar, para crear proyectos de amor y solidaridad y llevar a cabo el programa, con instrumentos ya creados, con medios que el universo nos ofrece. Debido a los mecanismos y leyes que cualifican a los instrumentos o medios, estos actores oponentes resisten tambin a la accin creadora que el hombre despliega haciendo uso de su libertad. Sin embargo, el hombre no puede escapar al uso de esos instrumentos. Por ello, adems de la accin principal (crear), el hombre debe ejercer la funcin de INTERPRETAR: debe interrogarse sobre la conveniencia de actuar de una u otra manera y consultar las leyes del universo para saber lo que
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conviene en relacin con lo que proyecta. De no cumplir esta funcin de interpretar, el hombre puede dejarse llevar por el peso del menor esfuerzo, desvirtuando as su funcin creativa. Para concluir este estudio de lo que en este relato se contempla como actividad transformadora, que ha de llevar de un estado (inicial) a otro (final), conviene hacer notar que las acciones o funciones que la conforman son ms bien una propuesta. En efecto, aunque a veces figuran como ya realizadas, bsicamente se trata de acciones a realizar por parte del sujeto protagonista.

5. El universo concluido como objetivo de la accin creadora


Hemos dicho que el fin de la actividad transformadora, el objetivo principal hacia el cual apunta el programa que ha de cumplir el protagonista de este relato, es el de llevar a trmino la creacin, el de concluir el universo dejado a medias por Dios y puesto en manos de los hombres. La condicin para llevar a cabo el programa es que los hombres ejerzan la libertad para que, con ella, desplieguen su creatividad inventando proyectos de amor y solidaridad en la historia. En un primer momento, entonces el estado final del SRF se prev fundamentalmente como ese mismo universo concluido, en el cual, entre los hermanos, no haya algunos que sufran o pasen necesidades. Ahora bien, en torno a ese estado final, nuevamente el relato nos pone delante de un conflicto. ste se formula de la siguiente manera: la muerte de sus proyectos parece ser el destino del hombre en la historia (52). Al parecer, la actividad transformadora puesta en proyectos, no avanza hacia el estado final, hacia la conclusin del universo. El conflicto, entonces, consistira en que, en la historia, las cosas no resultan como estaban previstas, no suceden de acuerdo con el programa que Dios le ha encomendado al hombre llevar a cabo. Analicemos ms detenidamente este mensaje, intentando ver mejor cmo se plantea el conflicto, atendiendo a los sujetos y objetos que estn relacionados con l. 5.1. La muerte de sus proyectos parece ser el destino del hombre en la historia De partida, notemos que la muerte de la que aqu se habla no es la muerte del hombre, sino la de los proyectos en los que ste ha convertido su accin creadora. De ah que fracaso sea otra manera de nombrar esa muerte (cf. 53). Que la muerte del hombre no constituya el conflicto o mal destacado, queda claro tambin si consideramos que en otro mensaje se afirma que el propio destino o vida ultraterrena/metahistrica de todos los hombres es algo asegurado por Dios, algo que forma parte de su plan de salvacin (cf. 56). Superar la propia muerte es, ms bien, un problema decisivo (o un mal) para quien tiene como objetivo (equivocado, por cierto) buscar la salvacin [o vida ultraterrena] y el acceso a lo trascendente, huyendo de los riesgos de la historia y estableciendo con Dios el negocio de las obras buenas y de los consiguientes mritos (56). El conflicto o mal que aqu se subraya consiste entonces en que, en ese lmite temporal del escenario demarcado como historia, la accin transformadora parece que no alcanza su objetivo: lo que el hombre crea o construye -proyectos mediante- tiene como destino o desemboca en una situacin que se define como muerte/ fracaso. A qu se debe esa muerte o fracaso de los proyectos del hombre? Se debe, segn el autor, a que los proyectos se desvan por la dificultad que hay en manejar los instrumentos que apuntan a la realizacin. Es decir, a pesar de que el hombre pueda interpretar o consultar las leyes de esos instrumentos para utilizarlos conforme a lo que proyecta, stos de todos modos se le siguen resistiendo, a tal punto que el hombre, ante sus realizaciones histricas, no las reconoce (52). As, entre lo que [el hombre] quiere hacer y lo que en realidad hace emerge una incomprensible distancia. A esta distancia se le llama el pecado. Como se recordar, al analizar los papeles actanciales clasificamos al pecado entre los actantes oponentes. En efecto, el pecado figura como el principal actor oponente, cuyas fuerzas o actores
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subordinados se van manifestando a lo largo de las diversas fases antes estudiadas, hasta que por fin se da a conocer en esa incomprensible distancia. Como que a medio camino entre el querer del hombre y lo que resulta de su querer puesto en prctica (i. e., los proyectos), el pecado o el mal (otra forma de nombrarlo), sin que el hombre lo desee, se introduce en l, fuerzas mediante, hasta llegar a manifestarse como una distancia. El hombre no desea el mal por s mismo, pero ste irrumpe de todas maneras. Es, entonces, el mal o el pecado quien, a travs de sus fuerzas, lleva a los proyectos del hombre hacia la muerte. El fracaso de la accin transformadora convertida en proyectos hace que el estado final, previsto en un primer momento como universo concluido, aparezca como imposible. Ese destino de muerte o fracaso es causa de desconcierto para el actor protagonista: no slo no consigue lo que quiere, sino que incluso no reconoce sus realizaciones histricas. Da la impresin de que el actor pecado o mal lleva todas las de ganar, puesto que marca la distancia. 5.2. El fracaso no es la ley de la historia Ahora bien, inmediatamente despus del mensaje la muerte de sus proyectos parece ser el destino del hombre en la historia, sigue otro que se le opone y que se da por verdadero: el fracaso no es la ley de la historia (53). La diferencia entre los dos mensajes se nota sobre todo en el verbo: el fracaso (= la muerte de sus proyectos) no es (vs. parece ser) la ley de la historia (= el destino del hombre). Es decir, la diferencia u oposicin paradigmtica entre uno y otro mensaje es de tipo cognitivo (parece ser vs. no es). Esto se confirma si tomamos el mensaje que prosigue en la cadena sintagmtica: s es ley de la historia el que permanezca invisible lo que [en] sta [se] construye22. Lo que los hombres van aportando para la construccin del universo, no es visible para ellos en la historia. Sin embargo, esto no significa que ese aporte no se d, puesto que permanece en la historia aunque de manera invisible. Con estos elementos, entonces, podemos precisar que el conflicto en esta fase del relato no slo radica en el hecho de que el pecado parezca aduearse de los proyectos del hombre, llevndolos a la muerte. Radica tambin, y sobre todo, en que el hombre es incapaz de percibir o valorar por sus propios medios (con la vista) lo que realmente sucede con sus proyectos. Si no capta con la vista lo que realmente sucede con los proyectos que van en la lnea del programa encomendado, el texto da a entender que s lo puede captar de otra manera. Pero antes de entrar en esa nueva forma de captacin, presentemos, en el siguiente cuadro, el conflicto en forma de oposicin paradigmtica. lo visible para el hombre en la historia: fracaso de sus proyectos vs. lo invisible para el hombre en la historia: no-fracaso (xito) de sus proyectos Puesto que el hombre, con sus facultades -entre las que destaca la vista-, slo percibe el fracaso de sus proyectos, qu es lo que hace que el hombre capte lo que permanece invisible para l en la historia (el no-fracaso de sus proyectos)? Pregunta que equivale a esta otra: a qu se debe que el hombre, a pesar de lo que ve, pueda conservar su libertad para seguir creando, mediante proyectos, amor y solidaridad en la historia, llevando as el universo a su plenitud? De acuerdo con el autor, se trata de las experiencias de Jess resucitado, en las cuales Pablo particip (53). 5.3. Las experiencias de Jess resucitado

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La preposicin y el pronombre entre corchetes los hemos agregado para facilitar la comprensin. Las cursivas tambin son nuestras.
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En efecto, en este mensaje se da cuenta de aquello que posibilita a Pablo percibir lo que con la vista no ve: que el fracaso no es la ley de la historia. Esta nueva forma de percibir en Pablo ha de ser tambin la de aquel que cree en Jess (48); es decir, de quien, formando parte del colectivo de los protagonistas, se dice cristiano (39). El haber participado o credo en aquellos episodios -que slo se evocan, pero que no se describen- denominados experiencias de Jess resucitado, hace posible leer o interpretar lo que sucede con los proyectos en la historia de una manera diferente, permite captar lo que la vista no ve. Esas experiencias fueron posibles porque, aunque no se dice explcitamente, algo aconteci con Jess (53). Y lo que aconteci con Jess, se da a entender, ha de acontecer con todos los hombres. Analicemos, pues, esos acontecimientos que, desde el punto de vista del mtodo actancial, seran unos objetos mticos. En efecto, tal como figuran en el relato, para captarlos se requiere de facultades internas como son el entendimiento o la imaginacin, y no externas como son los sentidos. OBJETO MTICO - [la resurreccin de Jess] (cf 53) Cualificaciones - [ser un acontecimiento en el que se ha] manifestado el resultado definitivo de los proyectos de Jess (cf. 53)

Si bien, como hemos dicho, no se menciona explcitamente en el texto la resurreccin de Jess, este acontecimiento est, sin embargo, implcito o tcito en el prrafo 53. En efecto, por un lado se afirma que Pablo... particip de las experiencias de Jess resucitado; o sea, hay un hecho que genera esas experiencias. Y, por otro, el que se hable ms adelante de una resurreccin universal hace pensar en una resurreccin particular; es decir, la de Jess 23. Cmo se cualifica este acontecimiento que est tcito? De modo indirecto tambin se da a entender que la resurreccin de Jess es un acontecimiento en el que se ha manifestado el resultado definitivo de los proyectos de Jess24. O sea, frente al resultado aparente o visible -la muerte o fracaso de Jess y sus proyectos- a algunos se les dio a conocer, bajo la forma de experiencias, lo que realmente aconteci con Jess: es decir, el resultado definitivo que consiste precisamente en el no-fracaso o no-muerte de Jess y sus proyectos. Ya hemos comentado, al estudiar el PRF, que esta manifestacin del resultado definitivo de Jess y sus proyectos constituye la accin propia de la fase de sancin de ese relato. Accin mediante la cual Dios (el destinador de ese relato) valora y retribuye a Jess (el protagonista) y lo que ste realiza, y que desemboca en un nuevo estado: nueva forma de vida (resucitado) de Jess y sus proyectos. Atendiendo al SRF, lo que aconteci con Jess, percibido a travs de unas experiencias, ha de acontecer tambin con los protagonistas de este SRF. En efecto, en un mensaje con orientacin de futuro se afirma: es menester que el resultado definitivo de los proyectos del hombre, como aconteci con Jess mismo, sea manifestado (53). Y dicha manifestacin, puesta en paralelo a la de Jess, es la que recibe el nombre de resurreccin universal. OBJETO MTICO - la resurreccin universal (53)
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Cualificaciones ser su sentido lgico: que el amor, la vida, la gracia de Dios que nos da algo de su propio ser, se manifiesta en su plenitud (53) ser manifestacin (o gloria) de la libertad de los hijos de Dios (53)

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Ya al estudiar el PRF notbamos el carcter tcito, pero decisivo, de la resurreccin de Jess. Sin este acontecimiento que rene las caractersticas de un supuesto cultural, sealbamos que era imposible mantener los valores que representa o asume el proceso de transformacin llevado adelante por Jess en su escenario (cf. supra, p. 181).
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Las cualificaciones o formas de caracterizar determinan en qu consistir ese acontecimiento futuro denominado resurreccin universal: lo que permaneca invisible (o era visible como fracaso) en la historia ya no lo ser ms; el amor, la vida o lo que los hombres (= hijos de Dios) crearon ejerciendo su libertad se manifestar en su plenitud. Ahora bien, el que aparezca de manera plena y visible la vida de los hombres y el amor creado por stos en la historia no se debe a una accin sobreaadida de los protagonistas. Es Dios, el destinador, quien manifestar lo que permaneca invisible; la resurreccin se debe a la gracia de Dios que nos da algo de su propio ser. Al organizar los diversos enunciados siguiendo la lgica narrativa subyacente a todo texto, podemos constatar que, al igual que la resurreccin de Jess para el PRF, la resurreccin universal o manifestacin de la libertad de los hijos de Dios tambin se enmarca en la fase de sancin de este SRF. La diferencia entre una y otra fase final del esquema narrativo radica en que la resurreccin de Jess figura como acontecida; en cambio la de los hijos de Dios como algo que es menester que suceda. Sacada a luz esa diferencia entre las dos fases de sancin, podemos comprender mejor el carcter articulador que cumplen las experiencias de Jess resucitado. stas, por una parte permiten saber lo que definitivamente aconteci con Jess y sus proyectos; y, por otra, permiten saber anticipadamente lo que acontecer con los hombres y sus proyectos. En efecto, las experiencias de Jess resucitado, fundadas en el acontecimiento que las genera, se presentan en este relato como un saber anticipado de la evaluacin que Dios har sobre todo hombre y su actividad histrica. Si bien la fase de sancin, en la que Dios-destinador evala y retribuye al hombreprotagonista y su obra, es algo futuro (si as podemos nombrar lo que tiene carcter de metahistrico), ella se conoce de antemano gracias a las experiencias de Jess resucitado. En fin, la resurreccin, tanto la de Jess como la universal, ms que una operacin pragmtica, se presenta como una operacin de carcter cognitivo. En efecto, la resurreccin, en cuanto accin ejercida por el destinador en la fase final o de sancin, es una operacin de tipo cognitivo, pues interpreta lo que valen y son en definitiva los proyectos realizados en la historia24. Mediante la operacin que figura como resurreccin -acontecida en el caso de Jess, por acontecer en el caso de todos-, el destinador, que es el mismo en los dos relatos fontales, valora con el valor de lo definitivo los proyectos de los respectivos protagonistas. Esa operacin cognitiva, captada mediante una participacin en las experiencias de Jess resucitado, permite a su vez al hombre percibir en la historia lo que sus ojos no ven. 5. 4. La realidad definitiva Dado que participar o creer en las experiencias de Jess resucitado permite saber anticipadamente el destino del hombre y sus obras, cmo se presenta, entonces, el estado final del SRF? Una vez superado el conflicto de interpretacin o evaluacin del resultado de las acciones de transformacin, cmo se concibe el estado que ha de brotar fruto de dichas acciones? A estas cuestiones tenemos que responder en este apartado, para completar la descripcin del componente narrativo presente en este relato.

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Segn GIROUD y PANIER, las operaciones realizadas en la manipulacin y en la sancin, respecto a las de la competencia y de la performancia [fases ordenadas a la transformacin; de ah el carcter pragmtico de las acciones que las conforman], son de tipo cognitivo o de tipo 'saber' con una dominante persuasiva para la manipulacin y una dominante interpretativa para la sancin. En un caso se "persuade" indicando los valores para suscitar al sujeto; en otro se interpreta remitiendo a los valores para evaluar al sujeto (op. cit., p. 52).
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OBJETO MTICO
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Cualificaciones
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realidad definitiva (54) el nuevo cielo (de Dios) y la nueva tierra (de los hombres) (54)

surgir de esa gracia de Dios ms la libertad creadora del hombre (54) contener... lo que, en la historia, fue sembrado bajo el signo de la debilidad y la corrupcin (54) revestirse [lo sembrado...] de incorruptibilidad, y, permaneciendo el amor y sus obras, se vern libres de servir a la inutilidad (o a lo vaco o vanidad) de las criaturas (54)

- nueva y definitiva morada de Dios con los hombres (54)


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Para comenzar, notemos que los nombres que recibe el estado final nos dicen algo de cmo se lo concibe. En primer lugar, realidad definitiva es una forma de nombrar dicho estado por el valor que lo rige, de acuerdo con la sancin operada por Dios. Las acciones de transformacin realizadas por los hombres y que permanecan invisibles en el universo o creacin a medio construir, adquieren el rango o valor de resultado definitivo. Y esto, como hemos visto, gracias a la operacin cognitiva realizada por Dios: es decir, la resurreccin o gracia de Dios. De ah que al estado final se lo cualifique o describa como fruto de dos acciones: surgir -se afirma- de esa gracia de Dios ms la libertad creadora del hombre, puesta en proyectos histricos (las cursivas son nuestras). El estado final tiene como causa tanto las operaciones pragmticas realizadas por los hombres como la operacin cognitiva realizada por Dios En segundo lugar, los otros dos nombres -que, segn el autor, seran formas que adopta la comunidad cristiana (primitiva, se entiende) para denominar lo que l llama realidad definitiva y nosotros estado final- seran: el nuevo cielo (de Dios) y la nueva tierra (de los hombres); nueva y definitiva morada de Dios con los hombres. Aqu, sobre todo en el primer nombre, tambin se destaca la doble causalidad de la realidad definitiva (cielos y tierra nuevos) mediante unos genitivos: de Dios y de los hombres. Pero, adems, se aade otro elemento: ambos actores habitarn esa realidad definitiva (nueva morada). Siguiendo con las dems cualificaciones que el autor toma de Pablo y del Vaticano II, podemos notar que mediante ellas vincula y, al mismo tiempo, distingue entre lo que, en primera instancia, apareca como estado final y lo que, en definitiva, lo ser. Es decir, entre el estado final en que los proyectos humanos parecan ir a la muerte, por la accin del pecado, y el que manifiesta todo lo contrario, por la accin de Dios. Si este ltimo estado final se define explcitamente como la realidad definitiva, el primero entonces es la realidad provisoria. Si el estado final provisorio se enmarca claramente en la historia, el estado final definitivo supera esos lmites; es decir, es metahistrico. El siguiente cuadro expresa, a modo de paradigma, la relacin y las diferencias entre uno y otro estado final. Lo expresado en los mensajes est en cursivas. Lo que est entre corchetes facilita su comprensin, situando a los diversos actantes sujeto con respecto a tales mensajes. realidad provisoria en el universo y en la historia [el hombre] siembra [crea] bajo el signo de la debilidad y corrupcin fracasan el amor [del hombre] y sus obras todas las criaturas parece que sirven a la inutilidad [i. e., al pecado que lleva los proyectos del hombre a la muerte] realidad definitiva en el nuevo cielo y la nueva tierra y en la metahistoria [Dios] reviste de incorruptibilidad [lo sembrado o creado por el hombre] permanece el amor [del hombre] y sus obras todas las criaturas se vern libres de servir a la inutilidad (a lo vaco o vanidad) [i. e., al pecado]

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Otro mensaje que remite a Gaudium et Spes25 tambin confirma esta relacin/diferenciacin entre la realidad provisoria y la realidad definitiva: Los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad [es decir, el amor puesto en la historia (cf. final prr. 54)], [los veremos (cf. ib.)] limpios y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino de verdad y de justicia, (que) ya est misteriosamente presente en nuestra tierra (55). Lo destacable en este mensaje es la forma de vincular el estado final provisorio y el estado final definitivo: el segundo se cualifica como misteriosamente presente en el primero. Esta forma nos recuerda ese permanezca invisible del prrafo 53. Es decir, lo definitivo ya est en lo provisorio, aunque los hombres no lo vean. Slo podrn verlo cuando tenga lugar la fase de sancin en que opera el destinador. Entonces Dios... separar de nuestras obras histricas... lo que realmente vale en cada obra humana (54). A las acciones creadoras puestas en proyectos que van en la lnea del programa el destinador les conferir el valor de lo definitivo. Tambin es destacable en ese mensaje inspirado en GS la intervencin de otro personaje. En efecto, en la fase de sancin que manifestar lo que estaba misteriosamente presente o permaneca invisible en la realidad provisoria, tambin interviene el personaje que figuraba en otras fases como adyuvante: es decir, Cristo. Es l quien entrega al Padre el reino de verdad y justicia. Por otra parte, no est de ms notar que esta es la primera vez que el destinador figura explcitamente como Padre. Ciertamente en relacin con Cristo, pero tambin en relacin con los hombres. El estado final, entonces, como resultado definitivo que surge de la fase de performancia y de la fase de sancin, consolida la relacin que se haba establecido entre Dios y los hombres cuando stos fueron constituidos por aqul en hijos de Dios, en dueos de casa, en herederos del mundo (cf. 46) para la realizacin de un programa: llevar el universo a medio construir hacia la plenitud, a travs de su accin creadora. *** No podemos cerrar el anlisis del SRF sin abordar, a modo de conclusin, su articulacin con los dems relatos que conforman el texto, en particular con el RCE. Puesto que la visin paulina y autnticamente cristiana de la libertad (56) es el tema central (la isotopa principal, en terminologa de Greimas) del SRF, la fase lgica que aborda la competencia requerida por el protagonista es, sin duda, la ms desarrollada en este relato. La libertad, hemos visto, figura como un medio para la accin, como una condicin con la cual el hombre-protagonista debe contar para poder realizar la accin que lleva al cumplimiento del programa. Sin ella, el hombre no puede crear proyectos de amor y solidaridad que conduzcan al universo hacia su conclusin Y. expresado ms conforme al programa tanto del RCE como del PRF: no es posible, esa cooperacin en la obra liberadora de Dios si no somos libres (44). Queda confirmada, entonces, la hiptesis que expresamos al comienzo: de que este SRF era una especie de despliegue del RCE, al poner nfasis en la competencia. Articulados ambos relatos, la libertad aparece como condicin para la salvacin, para la accin liberadora que lleva a situaciones ms humanas. Esta visin autnticamente cristiana de la libertad se contrapone, en el texto, a otra idea de libertad: la de la mentalidad clasista liberal. Para esta mentalidad, la libertad es un valor tan central como abstracto, y no un medio para la accin liberadora. Ms an, ella ha incidido en el escenario de Amrica latina, impidiendo el ejercicio de la tarea que all se consideraba fundamental: Desde el evangelio se pretendi evaluar las sociedades latinoamericanas principalmente en base al realismo o extensin de las libertades concedidas a grupos o clases sociales medios o altos. Y, viceversa, el coartar la libertad de esos grupos cuando fue necesario hacer frente a las necesidades
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A pesar de que parece una cita de GS 39, en realidad no lo es. Se trata ms bien de un resumen o seleccin de mensajes del sealado prrafo de esa Constitucin conciliar.
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bsicas del hombre latinoamericano bast para desatar la oposicin oficial de la Iglesia a algo que hubiera podido ser considerado como una incoativa presencia del reino de Dios y parte integrante de la evangelizacin, segn las declaraciones del mismo magisterio eclesistico (67). En relacin con el PRF, tambin el texto hace ver que la libertad se plantea como una condicin en el mismo Jess histrico: En efecto, muchas enseanzas de Jess muestran que la causa del reino pasar a nuestro lado sin que la sintamos si no llevamos a la interpretacin de los signos de los tiempos una libertad, nacida aun previamente a la letra de la palabra de Dios. Es esta libertad comprometida la que opta por los pobres, no tanto como resultado de la lectura de esa palabra, sino como la apuesta hermenutica desde donde pensamos poder leerla comprendiendo su espritu (68). La libertad autntica es, pues, un medio, una condicin para la accin, tanto para el escenario de Amrica latina como para el del Jess histrico. As, por lo menos, ha quedado de manifiesto mediante el procedimiento de narrar lo que, para el observador que es J. L. Segundo, consistira la interpretacin paulina de Jess y su mensaje. Ahora bien, este segundo relato funciona como fuente en relacin con el RCE tambin por otro motivo. En efecto, inserta la accin salvadora/liberadora que han de llevar a cabo los protagonistas de Amrica latina en un marco de referencia ms amplio: la tarea de todo hombre en medio del universo y de la historia. Al intentar salvar a las vctimas de la situacin de injusticia de ese contexto latinoamericano, al intentar crear amor y solidaridad de cara a las necesidades del hermano (en lenguaje del SRF), el hombre conduce el universo dejado a medias por Dios hacia su plenitud. Adems, este SRF indica que es Dios quien, al final, revestir con el valor de lo definitivo todos esos esfuerzos por liberar a las vctimas, todos esos proyectos que expresan el intento por crear amor y solidaridad en la historia.

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TERCERA PARTE: MATRIZ CULTURAL Y SALVACIN CRISTIANA

Conviene recordar los pasos que hemos ido siguiendo. En la primera parte de este trabajo, dimos a conocer los elementos tericos y metodolgicos que animaban y hacan posible una investigacin que respondiera a los objetivos que nos fijamos: sobre todo aqul que formulamos como desentraar las mediaciones culturales que inciden en la reflexin teolgica de Juan Luis Segundo acerca de la salvacin. En la segunda y extensa parte, luego de justificar la eleccin de Segundo y del texto representativo de la dcada de los ochenta que nos servira de base para el anlisis, con ayuda de un instrumental procedente de los mtodos semiticos, hemos descrito el funcionamiento de la significacin en los tres relatos que conforman dicho texto en que el autor habla de la salvacin. Lo que pretendemos ahora, en esta tercera y ltima parte, son dos cosas. En primer lugar (Cap. VIII), queremos recoger y destacar las principales mediaciones culturales que han surgido de los tres relatos que conforman el artculo Libertad y liberacin; ellas constituiran la matriz o la base sobre la cual se asienta el discurso de Segundo acerca de la salvacin en la dcada de los ochenta. Habr que examinar si esta matriz cultural desentraada a partir del texto escogido se confirma en los dems textos del corpus. En segundo lugar (Cap. IX), queremos destacar el significado que, desde esa matriz, se le otorga a la salvacin misma. Adems de retomar los signos con que se construye el significado de la salvacin cristiana en el texto, pondremos especial atencin en uno que, de alguna manera, rige a todos los dems: el trmino liberacin. Si bien terminaremos con algunas conclusiones y reflexiones, se puede considerar que, en su conjunto, los dos captulos finales son de carcter conclusivo.

VIII. LAS PRINCIPALES MEDIACIONES CULTURALES


Como acabamos de decir, las mediaciones culturales que expondremos a continuacin constituyen, a nuestro juicio, la base sobre la cual se construye y organiza el discurso relativo a la salvacin cristiana de Juan Luis Segundo en la dcada de los ochenta. Ellas emergen del anlisis del texto Libertad y liberacin y sus relatos: el relato central englobante (RCE), el primer relato fontal (PRF) y el segundo relato fontal (SRF). Ellas inciden tanto en la interpretacin del contexto desde el cual se reflexiona teolgicamente como en la forma de acoger y presentar el mensaje cristiano relativo a la salvacin. Tal vez no est de ms recordar brevemente que por mediaciones culturales se entienden unos sistemas de significacin que han sido histricamente construidos y transmitidos, a travs de los cuales se comunican y desarrollan unos conocimientos y se orienta la accin, en el interior de un determinado grupo humano o sociedad. Cuando se atiende a estas mediaciones, el acento est puesto no en el contenido de lo comunicado, como sera, en este caso, lo que se cree acerca de la salvacin cristiana, sino en la forma como se interpreta, se organiza ese contenido y lo que se hace con ello. De alguna manera, estas mediaciones culturales regulan tanto el funcionamiento de los signos como de los mensajes que transportan acerca de la salvacin. Se puede decir, siguiendo la nomenclatura de Schreiter, que se trata ms bien de cdigos de interpretacin. En cuanto sea posible y conveniente, presentaremos las mediaciones culturales en forma de paradigmas, de modo que se destaque su elemento de contraste. Estas mediaciones culturales pueden, ciertamente, considerarse como paradigmas de pensamiento que condicionan la elaboracin teolgica. En cuanto tales, estn incidiendo en la tarea teolgica que busca consolidar la identidad de los miembros

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de la sociedad a la cual se dirige y que stos enfrenten los cambios por los que se ven desafiados 1. Al presentar dichas mediaciones en forma de paradigmas es ms fcil caer en la cuenta de que dentro de una sociedad puede haber otras mediaciones y otros sentidos que estn en pugna. En la forma de presentar estas estructuras de significacin que median y regulan la interpretacin acerca de la realidad y de la salvacin, intentaremos adems resaltar su carcter sistmico. Es decir, intentaremos mostrar cmo una y otra funcionan de manera entrelazada, reforzndose mutuamente, constituyendo as un conjunto o sistema de sistemas de significacin que en algn momento hemos denominado matriz cultural. Se trata de penetrar en la compleja interconexin de estos sistemas de significacin que configuran la comprensin y vivencia de la salvacin en Amrica latina. O al menos, que configuran una propuesta que se presenta como una negociacin del significado acerca de la salvacin en dicho contexto. Ahora bien, aunque una y otra mediacin cultural se encuentran interconectadas, como las distintas tramas que constituyen un tejido, las iremos presentando por separado, debido a razones ms bien de carcter pedaggico. Sin embargo, conviene insistir en que cada una de las mediaciones por s sola no se sostiene; hay que tener en cuenta las dems para captar mejor su modo de funcionar. Por ltimo, digamos que ste sera el momento de mostrar detenidamente la representatividad del texto escogido para el anlisis y el carcter exhaustivo del modelo construido (matriz cultural) y de los elementos que lo conforman (las mediaciones culturales), en relacin con el conjunto de la obra de los ochenta de J. L. Segundo (o corpus). Para ello, tendramos que ajustamos a los procedimientos de verificacin sugeridos por A. J. Greimas2. Por ejemplo, se podran confrontar tanto las diversas mediaciones como la matriz cultural detectadas a partir del anlisis del texto estudiado con el resultado de un anlisis semitico aplicado a otros textos del corpus; es decir, a otros escritos de Juan Luis Segundo publicados en la dcada de los ochenta, en que el tema de la salvacin fuera el tema central (o isotopa principal, en la terminologa de Greimas). Sin embargo, tal empresa supondra un esfuerzo que excede la conveniente extensin de esta tesis, en tiempo y en volumen3. Con todo, atendiendo a las demandas de verificacin, iremos sealando -a travs de observaciones, citas o notas a pie de pgina- si luego de una lectura atenta, en clave semitica, de los dems textos del corpus siguen siendo adecuadas las mediaciones y la matriz detectadas en Libertad y liberacin, para explicar el trasfondo cultural de los planteamientos acerca de la salvacin en dichos textos. Creemos que este proceder, si bien es menos riguroso, no por ello deja de ser vlido. Recordemos que en el Captulo II de este trabajo, al hablar del anlisis cultural, decamos que los resultados han de tenerse por provisionales y, por tanto, siempre perfectibles4. En fin, si de la lectura atenta de los dems textos nos parece que emergeran otras mediaciones culturales, lo haramos notar e intentaramos reelaborar el modelo, de modo que sea informado o completado5.

1. Universo en evolucin vs. universo esttico


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Recordemos, con palabras de R. SCHREITER, que para un anlisis cultural We need to locate those paradigms of thought in a culture which shape meaning and affirm it in the culture (Constructing Local Theologies, op. cit., p. 78). Para mayor informacin acerca de los procedimientos propuestos por GREIMAS con vistas a la verificacin de un modelo lingstico construido, atendiendo a un corpus, vase Semntica estructural, op. cit. pp. 218-221. Cf. tambin A. TORNOS y R. APARICIO, Quin es creyente en Espaa hoy?, op. cit. p. 149. Un anlisis de los dems textos del corpus de la misma envergadura que el realizado sobre el artculo Libertad y liberacin supera, por ahora, nuestras posibilidades. Lo mismo, y con mayor razn, podra decirse de una confrontacin del modelo resultante y definitivo del anlisis de las obras de Juan Luis Segundo con la de otros telogos representantes de la teologa de liberacin, para as demostrar, mediante un procedimiento semitico, el carcter representativo del discurso del telogo uruguayo. Cf. supra, p. 50. A. J. Greimas, Semntica estructural, op. cit., p. 221.
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Para reconstruir el modelo o matriz cultural desde la cual el autor que estudiamos reflexiona y propone una concepcin cristiana de la salvacin como, asimismo, unas prcticas coherentes con ella, es conveniente comenzar por los paradigmas que se refieren al espacio y al tiempo. Estos paradigmas constituyen el mbito en que se sita lo que acontece en los relatos y las acciones de los diversos sujetos all mencionados. Obviamente, tambin es el mbito en que se sita el autor y en el cual quiere hacer entrar a los interlocutores de su accin comunicativa. Partamos por el primero de los paradigmas: el del espacio. En el texto, la consideracin ms extensa del espacio en el que se desarrolla lo narrado sera aquella que aparece en el SRF y que lo demarca como universo. Un universo que, como hemos visto, se caracteriza por estar a medio construir. Es decir, el universo no se concibe como algo acabado, hecho de una vez por todas por Dios, sino como algo entregado al hombre para que ste colabore en su construccin. En cuanto a los espacios que se delimitan en el RCE y en el PRF -es decir, Amrica latina e Israel respectivamente-, ledos a la luz del SRF, se enmarcan en ese mbito ms extenso que es el universo. As, desde el punto de vista espacial, el tercero de los relatos analizados es el que abarca o engloba a los dems; el continente latinoamericano y el lugar donde se sita la accin de Jess (Israel) son parte de ese espacio ms amplio. De paso, y sin detenemos mayormente en ello, recordemos que en la percepcin del espacio especfica del RCE hay connotaciones de orden geogrfico, lingstico y econmico. La forma de nombrar ese espacio y de contraponerlo a otro espacio nos permite captar esas connotaciones. Sin embargo, parece ser que lo econmico es lo que marca el lmite de manera ms decisiva. Claramente notbamos esto cuando en un enunciado de ese relato se contrapone Amrica latina a Amrica del Norte y, adems, se dice que sta sera algo as como sede del centro econmico y aqulla, la periferia pobre (cf. 19). Volvamos al espacio entendido como universo. ste, adems de inacabado o incompleto, se concibe tambin como portador de un dinamismo o movimiento. Se hace notar, remitiendo al pensamiento de Pablo, que los instrumentos o medios que conforman el universo tienen sus propias leyes o mecanismos, imprimindole al mismo una dinmica que es independiente de la accin humana. Lejos se est, pues, de una concepcin fixista o esttica del universo: es decir, de un mbito que fuera siempre igual y en el que ni los elementos que lo constituyen ni la accin de los hombres tuviera algo que ver con las caractersticas que dicho mbito tiene. Al confrontar la imagen del universo que aparece en el texto con la de otros textos del corpus, hemos llegado a la conclusin de que aquella imagen no slo se verifica, sino que tambin se completa. Lo que pareca implcito en el artculo Libertad y liberacin se explicita en otros textos de la dcada de los ochenta. En stos, el universo, en cuanto espacio que se toma en cuenta para demarcar la existencia y accin humanas, adems de inacabado y dinmico, expresamente se afirma que est en evolucin. Tomemos, por ejemplo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, la obra de mayor envergadura de Segundo aparecida en la dcada de los ochenta. All podemos constatar que la evolucin del universo no slo es un tema del que se habla, sino tambin un dato tenido por verdadero y utilizado en la reflexin teolgica. Para Segundo, por ejemplo, algunos de los planteamientos radicalmente nuevos desde los cuales hay que plantearse la significacin de Jess de Nazaret para el hombre de hoy, seran: el asumir el desafo, del cual el hombre es realmente consciente slo a partir los ltimos cincuenta aos, de dirigir la evolucin universal y biolgica, al menos en la reducida escala de nuestro planeta; el desempear esa nueva tarea de manera ecolgica y poltica: y el aceptar la lentitud de los complejos procesos evolutivos6.
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Cf. J. L. SEGUNDO. El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/2, Ed. Cristiandad, Madrid 1982. pp. 803-815. Atendiendo a estos planteamientos objetivos y radicalmente nuevos, y a otras consideraciones sobre el material que nos aporta la Escritura sobre Jess de Nazaret, desarrolla la Cuarta Parte de la obra, titulada: Lneas actuales de interpretacin de Jess de Nazaret.
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Sin duda, pues, que, para Segundo, la evolucin del universo es un dato objetivo con el que hay que contar, y con el que de hecho cuenta, en la reflexin teolgica. Aunque no es nuestra intencin en este trabajo estudiar el origen de estos paradigmas de pensamiento que se tienen por verdaderos u objetivos, sino simplemente describir su funcionamiento e impacto en las formas de concebir la salvacin cristiana es difcil no caer en la cuenta del influjo de ciertas teoras cientficas en esta percepcin dinmico-evolutiva del universo. Con mayor razn si el mismo Segundo reconoce y asume ese influjo. Se trata de teoras de la evolucin biolgica y universal que, de acuerdo con Segundo, existan a nivel de hiptesis desde hace ms de un siglo y que slo en los ltimos cincuenta aos se han convertido en tesis7. Sin embargo, confiesa l mismo, no existe an un verdadero contexto evolucionista, con categoras acuadas por la cultura y usadas como lo obvio en el plano de la cultura humana8. Los planteamientos de cientficos del campo de la biologa, como J. P. Lamark, Ch. Darwin, A. Wallace, J. Monod, etc., son acogidos (y discutidos) con frecuencia en las obras de Segundo. Tambin se puede decir que hay ecos de las teoras de cientficos del campo de la astrofsica, aunque en esta dcada no se apele a ellos expresamente9. Adems, es conveniente mencionar a P. Teilhard de Chardin, quien ya haba intentado anteriormente reconciliar la concepcin evolutiva del universo con el mensaje cristiano, y cuyo pensamiento recoge Segundo y le sirve de plataforma para el suyo propio10 . En fin, podemos concluir que la concepcin dinmica (no esttica) del universo ciertamente subyace en el artculo Libertad y liberacin. Es legtimo preguntarse si es el (supuesto) pensamiento teolgico de Pablo lo que lleva a pensar el universo de esa manera, o si es la concepcin evolutiva del universo claramente presente, como hemos visto, en la forma de pensar teolgicamente que tiene Segundo en la dcada de los ochenta11- lo que permite una nueva lectura de los escritos del apstol. Pensamos que la respuesta implica una circularidad hermenutica: lo de Pablo se lee desde ese paradigma y, a su vez, lo de Pablo confirma o modifica el paradigma mismo12. De ah que consideremos que el paradigma que mejor expresa la mediacin cultural que ha retenido nuestra atencin en este apartado, y aunque no aparezca as en el texto analizado, es el de universo en evolucin vs. universo esttico. Por ltimo, y de paso,
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Cf. ib., pp. 804-805. Ib., pp. 961-962. En la dcada de los ochenta, si bien Segundo considera importante atender a la evolucin csmica, prima en sus obras la temtica evolutiva desde el punto de vista biolgico o de la vida en el planeta. En esta lnea, es importante destacar el influjo del cientfico ingls (radicado en Estados Unidos) Gregory Bateson que, cada vez ms, empieza a notarse en el pensamiento de Segundo. Sobre todo porque, proviniendo este cientfico del campo de la investigacin zoolgica y la etnolgica, deriv en una epistemologa evolutiva con la que Segundo se ir sintiendo ms que cmodo (A partir de los 80, las obras de G. BATESON a las que con frecuencia remitir nuestro telogo son: Pasos hacia una ecologa de lo mente. Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1976; Mind and Nature, Bantam Books, New York 1980). En cambio, a partir de la dcada de los noventa comenzar a percibirse un mayor dilogo de Segundo con astrofsicos, tales como S. Hawking y Trinh Xuan Thuan (Cf. J. L. SEGUNDO, Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? Sal Terrae. Santander 1993). Vase, por ejemplo, en la Cuarta Parte ya aludida de El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/2, el uso abundante que hace Segundo del pensamiento de Teilhard de Chardin, aunque tambin tome distancia con respecto a l (sobre todo pp. 821 -957). Si bien la evolucin es tema de reflexin explcita en obras de Segundo de los aos ochenta, que son las que nos interesan, tambin se da dicha reflexin en obras anteriores y posteriores. Ya hemos mencionado la primera obra de la dcada de los noventa. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, en la dcada de los setenta, el tema de la evolucin aparece, por ejemplo, en Evolucin y culpa", el tomo V de Teologa abierta para el laico adulto (Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1972). No est de ms sealar que en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, SEGUNDO sostiene que la cristologa de Pablo es, de alguna manera, "un preanuncio del lenguaje evolutivo. Lenguaje que, en su opinin, es el nico capaz de hacer justicia a esas dimensiones universales de la significacin de Jess de Nazaret sin sacrificar su historia (t. II/2, op. cit., p. 819).
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sealemos que tal concepcin del universo atraviesa o estructura no slo la forma de pensar la salvacin, sino tambin otros temas relacionados con la fe cristiana -por ejemplo, los dogmas de la Iglesia13, dado que su misma epistemologa se ha hecho evolutiva.

2.

Historia significativa vs. historia evenemencial

Estrechamente vinculada con la concepcin evolutiva del universo est la principal forma de pensar el tiempo subyacente en el texto. El tiempo, como hemos visto (sobre todo en el SRF), se entiende fundamentalmente como historia. En cuanto tal, no se refiere slo al pasado ni a un mero repertorio de acontecimientos. En primer lugar, digamos que en el texto historia comporta el pasado, el presente y el futuro, puesto que abarca desde el origen del universo (= creacin inicial) hasta su fin (= creacin concluida) 14. Historia, al igual que universo, es el mbito en que se despliega la existencia de los diversos personajes que se consideran en los relatos, pero con el nfasis puesto en lo temporal. Y as como el universo es una, tambin la historia es una (cf. 57 y 70). Ahora bien, adems de esta nica historia que funciona como marco temporal amplio, se mencionan otros tiempos a los que tambin se los denomina historia. Estos tiempos ms particulares o restringidos estn, en todo caso, insertos o abarcados por el anterior. En efecto, dentro de esa historia universal -por darle un nombre que destaque el vnculo de ese tiempo ms amplio con la forma de delimitar el espacio- se enmarcan y destacan otros tiempos en el texto. Por de pronto, la historia de Jess, entendida como tiempo fundante (PRF). Pero tambin los casi cinco siglos del continente latinoamericano (RCE), tiempo en cuyo extremo final est situado el hablante o autor y desde donde interpreta tanto lo que sucede en Amrica latina como el mensaje de Jess y lo que sera, a su vez, la interpretacin que de ste hace San Pablo. Sobre esta historia particular, la de Amrica latina, llambamos la atencin acerca del hecho de que se la delimitara atendiendo a la presencia del cristianismo y de sus portadores; el tiempo anterior a esta presencia no se considera o no aparece como relevante. En segundo lugar, decamos ms arriba, el tiempo entendido como historia no es mero repertorio de acontecimientos o eventos. Si se pone atencin en ellos es para interpretarlos, lo cual implica descubrir sus causas y efectos y, adems, ponderar en qu medida se integran en el supuesto dinamismo o avance global del universo y de la historia. Al menos, as funciona en el texto. Por de pronto, si retomamos el anlisis del RCE, veremos que lo que ah se destaca como acontecido en los casi cinco siglos de Amrica latina (situacin de miseria y opresin) se relaciona con unas causas y unos efectos, con unos responsables y unas vctimas. Pero, adems, las acciones que se proponen para transformar la situacin (liberacin-cambio de estructuras) estn en funcin de una situacin que se proyecta como mejor (nueva sociedad) dentro del futuro de la historia. Y ledas esas acciones -como parece pretender el autor- a la luz del SRF, se insertan en un programa ms amplio que es colaborar en la construccin del mundo o conducir la historia y el universo nicos hacia su plenitud. Lo que sucede, lo que se espera y lo que se propone como accin ha de interpretarse atendiendo a un futuro del universo y de la historia. Lo mismo ha de decirse de lo que acontece en tiempos de Jess. Hemos visto que en el PRF tambin se intenta delimitar causas y efectos, responsables y vctimas de la situacin cualificada tambin como de opresin. Y, adems, se hace ver que en Jess se funda un tipo de praxis (salvfico-liberadora) orientada

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Cf. J. L. Segundo, El dogma que libera. Sal Terrae. Santander 1989. Cf. supra Cap. VII, nota 12.
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hacia un futuro histrico (Reino de Dios) 15, y una interpretacin de dicha praxis (signo del amor de Dios) que debiera ser vlida tambin en otros contextos igualmente histricos. Por otra parte, en la lectura de Jess y su mensaje (supuestamente paulina) expuesta en el SRF, se presenta a aqul como fundando tambin unas nuevas posibilidades para el ser humano de cara a su accin en el tiempo y en el espacio: el don de la libertad creadora y el conocimiento del alcance de sta: el don de un destino ultraterreno y ultrahistrico para todos que no debiera, sin embargo, distraer de la accin terrenal e histrica. Decir historia, como forma de concebir el tiempo, implica un sentido: ya sea porque la historia encierra unos significados a descubrir, ya sea porque est orientada hacia un futuro hacia el cual se avanza. La atencin que se presta a los acontecimientos en los relatos no es, pues, un simple constatar que a lo largo del tiempo sucedan o pasen cosas sin ms, por as decirlo; conlleva la conviccin de que lo que pasa en el tiempo, adems de tener causas y efectos, incide, para bien o para mal, en lo que la historia y el universo sean en el futuro. El tiempo demarcado y concebido como historia, al igual que el espacio delimitado como universo, es el mbito donde se despliega la accin de los personajes de los diversos relatos. El tiempo-historia tiene sentido para el hombre: ste es capaz de desentraarlo e incluso de incidir en l de manera favorable, mediante la accin salvfica o el ejercicio de su libertad creadora, desplegada por los protagonistas; o de manera desfavorable, mediante otras acciones, como las que realizan los diversos oponentes en el texto. Esta concepcin del tiempo como historia con sentido es lo que nos ha llevado a expresar este paradigma de pensamiento en trminos de historia significativa vs. historia evenemencial16. Respondiendo a la necesidad de verificar si es representativa y exhaustiva esta forma de concebir el tiempo hallada en el texto, creemos que puede ser ilustrativo el siguiente mensaje extrado de otra obra de J. L. Segundo, donde explcita (o determina, segn el metalenguaje utilizado por los analistas de discursos) cmo ha de entenderse la historia: la historia significativa (...) no es lo que burlonamente definamos en la escuela a espaldas del maestro: la sucesin de sucesos sucedidos sucesivamente (...) Para inyectar sentido en ese caos, para convenir la sucesin de sucesos en historia, hay que puntuarla. Y para ello depende uno en parte del texto que est ah, y en parte tambin de uno mismo17. Puntuar es organizar los diversos sucesos y descubrirles o concederles un sentido. La historia, para ser tal, debe contemplar los hechos ms el significado que a stos les inyecta el ser humano. Independientemente del contexto en que el autor inserta este mensaje 18, lo que nos interesa destacar aqu es un mismo procedimiento detectado en el texto Libertad y liberacin: el tiempo que se considera es el que lleva anejo un significado, en funcin del futuro. A ese tiempo se le denomina historia, y no al mero inventario de sucesos del pasado. Por ltimo, sealemos que este tiempo se concibe como historia significativa porque a sta se la presenta ligada de manera indisociable a lo trascendente. En efecto, de acuerdo con el texto analizado, es Dios quien inicia la creacin, el universo y la historia, ponindola luego en las manos del hombre (cf. 56). Pero el que la ponga en las manos de ste no significa que Dios desaparezca y aguarde al hombre al final de la historia: la historia -se afirma tambin- es el mbito donde el hombre se encuentra con la
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Si bien se da a entender en el texto, remitiendo a Gaudium et Spes, que el Reino de Dios trascender la historia, no por ello deja de ser histrico (cf. 55). "Historia evenemencial", esta manera de nombrar el elemento alternativo del paradigma, la hemos recogido de la forma como en Francia la Escuela de los Anales designa la opcin de ciertos historiadores de considerar los hechos o eventos (de ah evenemencial) de manera puntual y no dentro de procesos de larga duracin en que los hechos cobraran sentido (Cf. Andrs Tornos, fragmentariedad de la historia y teologa, en Ciencia Tomista 118 [Sept.-Dic. 1991) 439-472; especialmente p. 455). El Dogma que libera, op. cit., p. 68. El autor desea mostrar en qu medida hay en la Escritura un proceder "dogmtico: es decir, unas puntuaciones de los acontecimientos narrados, cuyo sentido sera de carcter normativo para un determinado momento (Cf. ib., pp. 49-72).
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trascendencia (70), con el Dios trascendente y con la trascendencia propia del ser humano. Dios est en la historia porque, por ejemplo, sufre en el hermano (56). El hombre encuentra en la historia su trascendencia porque ah recibe, en Cristo, el don del destino ultraterreno y ultrahistrico (cf. ib.), y porque su accin creadora en la historia est llamada a trascender (cf. 54). No se ha de buscar, por tanto, lo trascendente al margen, fuera o despus de la historia sino en ella. La historia del encuentro de Dios con el hombre y la historia que avanza, junto al universo, hacia una mayor plenitud en el futuro, es una (cf. 57, nota 18). Planteamientos semejantes a los hallados en el artculo Libertad y liberacin los encontramos en otra obra de los aos ochenta, en la que Segundo responde a las crticas vertidas sobre la teologa de la liberacin por la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin (Roma 1984). La obra de J. L. Segundo a la que nos referimos es: Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger19. En ella explica por qu la teologa de la liberacin no hace distincin entre salvacin trascendente e inmanente, entre historia de la salvacin e historia de la liberacin humana, entre historia religiosa y profana. Permtasenos citar dos extensos prrafos que son muy ilustrativos al respecto, no slo en cuanto a la similitud de contenidos, sino tambin de significantes con los que les da forma a stos: Es un hecho -afirma Segundo- que existen actividades humanas que tienen por objeto introducir cambios humanizadores en la historia. Esos cambios parecen temporales; no son ni acumulables ni irreversibles a nuestros ojos. Cada da los vemos morir, como ocurre con cada hombre, porque, como cada hombre, estn sujetos a la corrupcin y a la muerte. Pero, a pesar de ello, son el lote del hombre, el campo de su libertad y la razn de ser de lo irremplazable de cada individuo. Existen tambin actividades (tanto individuales como colectivas) que, en cuanto brotan del corazn de cada persona y tienen como objeto a Dios, relacionan al hombre con lo Absoluto. Qu ocurre con esos dos tipos de actividades, segn la teologa de la liberacin? El documento [i. e., la Instruccin...] insiste en que sta los separa. Pero, como acabamos de ver, es justamente propio de la teologa que estamos leyendo desde el comienzo en el documento el separarlos: uno es trascendente y otro inmanente, nada menos. En un momento dado, sin embargo, el documento, olvidndose de ese argumento tan socorrido, reconoce que lo que acontece con la teologa de la liberacin es precisamente todo lo contrario. Se afirmar -dice, refirindose a esta ltima teologaque Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana... Se tiende a identificar el reino de Dios y su devenir con el movimiento de liberacin humana (IX, 3; cf. IX,4) 20. Para Segundo, efectivamente la teologa de la liberacin, en consonancia con el Vaticano II, considera Dios se hace historia. Por qu? Porque al volverse solidario de la suerte que cada hombre tiene en la historia (GS 22), convierte a sta, al parecer historia profana -Seor, cundo te vimos?-, en el camino por el que el hombre accede a la trascendencia y, por sta, a la salvacin (GS ibid.). Por eso, todos los hombres tienen una sola vocacin divina (GS ibid.) y cumplen con ella en la medida en que llevan buena voluntad y amor a los condicionantes, tanto individuales como colectivos, de esa nica historia (GS ibid.). Al no separar la historia religiosa de la profana -sin ignorar por ello lo singular que es vivir esa historia con la revelacin del misterio del hombre escondido por Dios en ella (GS 39 y 22)se vuelve contradictorio acusar a la teologa de la liberacin de reducir el evangelio a un evangelio terrestre. Por el contrario, pretende esta teologa que los ojos de la fe iluminan esta compenetracin de la ciudad terrestre y de su historia, por una parte, y, por otra, la construccin del reino de Dios (GS 40). Esto es precisamente lo que la exgesis ms seria nos muestra en la accin conflictiva de Jess
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Ed. Cristiandad. Madrid 1985. Ib., p. 88. Las cursivas son de Segundo.
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por el reino. Y de esa unin entre ambas historias que Jess vivi hasta la muerte, surge el que la resurreccin de Jess lleve consigo, como primicias de la futura resurreccin universal, no slo a las personas muertas, sino a esa misma historia profana que pareca sujeta a la corrupcin. Todo lo que, secular o religioso, la buena voluntad sembr en ella, aparecer en la nueva tierra y el nuevo cielo, purificado y transfigurado (GS 39). En la metahistoria escatolgica desembocar, por la gracia de Dios, el trabajo histrico del hombre21. Podemos concluir que la reflexin y propuesta de salvacin cristiana est mediada por una concepcin de un tiempo que avanza, puesto que lo mejor siempre se ubica en el futuro y no en el pasado. Y avanzara en espiral, si tomamos en cuenta que a veces -se hace notar- hay ciertos acontecimientos y acciones que implican retrocesos. La historia, la principal forma de concebir el tiempo, al igual que el universo, avanza hacia su plenitud junto con (y en gran parte gracias a) la humanidad. Si bien hemos podido percibir unos anclajes en la tradicin judeo-cristiana (v. g., Dios como creador, la historia como lugar de encuentro con Dios, etc.), no sera osado afirmar que esta concepcin del tiempo como historia nica y en progreso es heredera de los planteamientos al respecto de la modernidad ilustrada22. Constituye un paradigma que aflora y no parece cuestionarse en el texto y en otras partes del corpus de obras de J. L. Segundo. Ms an, como hemos tenido ocasin de ver, incluso se lo explicita.

3.

Antropocentrismo vs. Teocentrismo

Otra importante mediacin cultural que emerge de la lectura semitica del texto sera la mentalidad que sita al hombre como punto de partida de lo que se reflexiona y comunica: es decir, son cuestiones relativas a la existencia histrica del ser humano las que estn en el centro de este discurso teolgico. De ah que creamos conveniente denominar antropocentrismo a la forma de esta mediacin. En cambio, el elemento alternativo del paradigma, i. e. teocentrismo, expresara un tipo de razonamiento que sita a Dios en el centro de todo desarrollo teolgico. Un ejemplo de este ltimo tipo de razonamiento sera la teologa tomista, que parte deductivamente de unas ideas acerca de Dios tenidas por verdaderas23. Veamos, pues, cmo emerge ese componente del paradigma que denominamos antropocentrismo. Para comenzar, si retomamos las mediaciones culturales retenidas en los dos apartados anteriores, nos damos cuenta de que en la forma de concebir y delimitar el espacio y el tiempo, lo que se est haciendo es indicar cmo se sita o debiera situarse el hombre en relacin con el universo y la historia. Por otra parte, tanto en el RCE como en el PRF, lo que est en juego, si consideramos los dems elementos con los que el narrador construye los respectivos escenarios (i. e., los actantes-sujeto y los actantes-objeto que se tienen en cuenta), son unas relaciones humanas, sobre todo sociales y econmicas, pero tambin religiosas y polticas. En el SRF, lo que est en juego es tambin un asunto humano: el sentido de la
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Ib., pp. 89-90; cf. nota 29. Las cursivas son de Segundo. El que aparezca en los escritos de Segundo esta forma de concebir el tiempo y la historia, no sera nada extrao en el concierto de la teologa occidental. En efecto, Andrs TORNOS constata que gran parte de los telogos contemporneos que abordan el tema de la relacin entre esperanzas histricas y esperanza cristiana (Bultmann, Rahner, Pannemberg, Moltmann, Gutirrez, etc.) no parecen "poner en duda el convencimiento de la cultura moderna ilustrada, segn la cual la humanidad avanza en la historia, de tal forma que puede discernirse el valor de lo que ocurre por la forma como todo ello se integra en ese avance (Escatologa I, op. cit., pp. 132-133). Ponemos como ejemplo de teocentrismo a la "teologa tomista y no a la "teologa escolstica, porque, como bien seala W. Pannemberg, dentro de la escolstica es posible hallar los primeros intentos de relativizacin de la palabra de Dios al hombre que pregunta por Dios. Y precisa: El concepto de teologa como ciencia prctica, en el sentido amplio descrito por Duns Scoto, posibilit desarrollar la teologa de un modo sistemtico y coherente sobre la base de esta referencia antropolgica... Sin embargo, esta tesis no logr en Duns Scoto su plenitud, ya que su doctrina sobre Dios se basaba an, lo mismo que la de la restante escolstica, en pruebas cosmolgicas de la existencia de Dios. Todo el alcance de definir a la teologa como ciencia prctica no se mostr sino mucho ms tarde, es decir, en la teologa moderna (Teora de la ciencia y teologa, Ed. Cristiandad, Madrid 1981. p. 241).
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existencia del hombre en la tierra y en la historia (cf. 43). En cuanto a los males que se destacan en los tres relatos, como tendremos ocasin de volverlos a estudiar ms adelante, son siempre males que afectan al ser humano: unas relaciones opresivas e injustas para muchos, el miedo a ejercer la libertad de manera creativa, etc. Y si nos fijamos en las funciones que en los relatos se valoran positivamente, sobresalen aquellas adjudicadas a los actores que encarnan el papel de protagonista: es decir, acciones que los hombres deben realizar para superar los males o tomar parte activa en la creacin inacabada, etc. Todo esto, dentro de los mrgenes de un espacio y tiempo concretos. El centramiento en lo humano surge, pues, con claridad del anlisis actancial de los diversos relatos. Por otro lado, tambin surge con claridad de dicho anlisis la impresin de que no estamos ante un antropocentrismo que desconozca a Dios y su revelacin: es, ms bien, una determinada visin de Dios la que, en el texto, manifiesta la lgica ltima de las acciones humanas valoradas positivamente. En efecto, en los tres relatos Dios es el actante destinador; es decir, quien establece a los hombres como protagonistas para la realizacin de un programa, incluso -como hemos visto- aunque algunos de stos no tengan conciencia de ello. Por ejemplo, en el SRF es Dios quien capacita al hombre y lo constituye en protagonista de cara a la creacin, a tal punto que la culminacin de la obra divina depende de lo que ste haga (cf. 48). Por otra parte, Jess, quien ocupa a veces el papel de destinador (RCE) y otras el de protagonista (PRC), es presentado como modelo de la accin humana a imitar, al asumir valores de coherencia y fidelidad El anlisis del texto nos ha hecho percibir tambin de qu forma la imagen de Dios queda como subordinada a lo humano: tanto las acciones de los cristianos y no-cristianos en favor otros (RCE) como las de Jess (PRF), son signo del amor de Dios. Estamos, pues, ante un antropocentrismo que se funda en Dios. Dios, adems de preocuparse por lo humano (v. g., sufre en el hermano), le concede al hombre un papel destacado entre los dems seres creados. Si el hombre no cumple la tarea encomendada, la imagen de Dios se distorsiona y su obra se ve llevada a la inutilidad (48). Si hemos denominado teocentrismo al elemento alternativo del paradigma, es porque -como sealbamos ms arriba- caracterizara a otros tipos de razonamientos teolgicos; pero, adems, porque en el texto mismo se discute una forma de comprender al hombre en medio del mundo y de la historia. Hemos visto, en efecto, que se objeta una concepcin de la salvacin entendida como bsqueda privada, individual, de espaldas al reino, de Dios y de la felicidad ultraterrena (61; cf. 31). En esa concepcin, las acciones del hombre valoradas positivamente -compendiadas en este mensaje como bsqueda privadaseran unas buenas obras (45) que haran al hombre merecedor de una vida eterna feliz junto a Dios, despus de la historia. Pero lo que sucede en y con esta historia, no importa. El universo y la historia seran slo los lmites espacio-temporales de un escenario en que lo que estara en juego sera la vida eterna del hombre; el lugar donde Dios pondra a prueba a todo hombre. Tanto el universo y la historia, como las acciones que en ese mbito los hombres deben realizar, seran por tanto bsicamente iguales para todos. Ms an, el nuevo estado que brotara de esas acciones no afectara al universo y a la historia, sino nicamente a los hombres, o a algunos de ellos: los que consiguieran, como premio a sus buenas obras, la vida ultraterrena. En ese supuesto escenario todo estara en funcin del encuentro con Dios despus de esta vida histrica y terrena24. Esa supuesta manera -discutida por el autor- de situar al hombre en la historia y en el mundo sera, pues, tambin una forma de teocentrismo. En suma, digamos que es antropocntrica la visin que se tiene del mundo, puesto que a ste no se lo
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Podramos preguntamos hasta qu punto no est subyacente a esta idea de la salvacin como acceso a lo trascendente, la concepcin que se tiene del mundo en las llamadas sociedades tradicionales". Concepcin de la que se habra salido mediante el proceso de secularizacin que caracterizara a las "sociedades modernas. De manera breve y simplificando mucho, podemos decir que en las sociedades tradicionales el mundo es percibido como poseedor de un orden y de una estabilidad que tienen su anclaje en lo sagrado. El orden del mundo, de la sociedad y de sus instituciones son vistos por el hombre como reflejo o una manifestacin de lo divino. Como dice Abel JEANNIRE: El orden del mundo es confiado al conocimiento humano; se trata, esencialmente, de un orden simblico por el que el creador se dirige al hombre. El libro del mundo ha sido dado para ser descifrado... (Les fins du monde, Aubier, Paris 1987, p.12). Y -podemos agregar para acceder, salvacin mediante, al mundo de lo divino. Acerca de la visin sacralizada del mundo, propia de las sociedades tradicionales, se puede consultar tambin la primera parte de la obra ya citada de Peter BERGER: Sociologa de la Religin.
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percibe tanto como un libro abierto que habla de Dios (as sintetiza Abel Jeannire la visin que del mundo tienen las sociedades tradicionales), cuanto como un universo y una historia de los que el hombre tiene que hacerse cargo por designio de Dios y llevarlos a una mayor plenitud. En el tratamiento que se le da al tema de la salvacin cristiana, el antropocentrismo detectado en el texto parece incidir en que dicha salvacin aparezca, antes que nada, como algo que atae al hombre y su existencia histrica. A un conocedor del pensamiento teolgico le parecer evidente que afirmemos que este nfasis en lo humano es una manifestacin del giro antropolgico que se ha producido desde hace algn tiempo en el conjunto del discurso teolgico occidental, a la zaga en parte del mismo giro que ha tenido lugar en otros campos del saber humano, de la filosofa en particular25. Ahora bien, no ahondamos en este punto, porque, como hemos dicho reiteradas veces, nuestro objetivo es simplemente constatar la presencia y el modo de funcionar de los diversos paradigmas.

4. Sujetos histricos: seres humanos vs. seres sobrenaturales


El paradigma que acabamos de presentar nos haca caer en la cuenta de que el centramiento en cuestiones humanas es un supuesto cultural subyacente en el tratamiento acerca de la salvacin cristiana, como lo son tambin las formas de representarse el tiempo y el espacio. Pero hay algo ms: el hecho de que sean seres humanos (y no Dios u otros seres sobrenaturales) los que aparecen en el texto como sujetos de acciones enmarcadas en la historia, nos parece tambin una mediacin cultural. Una mediacin que, por cierto, ha de entenderse en estrecha conexin con la estudiada anteriormente: el antropocentrismo. Adems de ese hecho, es posible descubrir un especial empeo por determinar la figura de los actores humanos que hacen de protagonista. Pero antes de atender a esto ltimo, expliquemos cmo aflora en el texto esa percepcin del hombre como sujeto histrico. 4.1. Slo actores humanos Una de las ventajas que tiene el aplicar el mtodo actancial para el anlisis cultural es la de permitimos percibir quines son los actores que tiene en cuenta el hablante para una determinada comunicacin y en qu posicin los clasifica. Pues bien, luego de aplicar el mtodo al texto Libertad y liberacin, es conveniente llamar la atencin acerca del hecho de que sean bsicamente seres humanos los personajes que encarnan a los actantes-sujeto en los tres relatos, aunque haya algunas excepciones26. En efecto, en los tres escenarios demarcados temporalmente como historia, las acciones que inciden en la trama son casi todas acciones atribuidas a seres humanos. Pero, por qu es conveniente llamar la atencin acerca de la casi exclusiva consideracin de actores humanos? Porque al estar poblados los diversos escenarios por tales actores, ocupando las diversas posiciones de actantes-sujeto, podemos caer en la cuenta de que estamos lejos de una representacin mtica del mundo27; es decir, de un mundo en que seres sobrenaturales intervendran para incidir en su
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Como bien sostiene Felisa ELIZONDO, si se ha dado... desde fines del siglo XIX y en nuestro siglo, una concentracin antropolgica en filosofa, puede decirse que la teologa ha registrado tambin su 'giro antropolgico. Y en su opinin: Tal hecho no ha obedecido a un puro mimetismo, sino que han sido motivaciones propias las que han orientado a la teologa en esa direccin, como lo han mostrado autores como K. Rahner y W. Pannemberg, saliendo al paso de las reservas expresadas por E. Scherer y K. Barth a este propsito (Antropologa, en C. FLORISTN Y J. J. TAMAYO [eds.]. Conceptos fundamentales del cristianismo, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 48). Entre las excepciones podemos mencionar a Dios, el destinador en los tres relatos, y al pecado y sus fuerzas que ocupan el papel de oponentes en el SRF. Ntese que por representacin mtica no nos estamos refiriendo aqu, conforme al lenguaje descriptivo que hemos venido utilizando, a la consideracin de los objetos que en el texto seran reconocibles por una cierta
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curso. Es cierto que Dios figura como uno de los actantes-sujeto en los tres relatos, el de destinador; pero lo es igualmente el que ste no aparece interviniendo directamente en el mundo y en la historia. Su manifestacin en los relatos est siempre mediada por acciones o personajes humanos: la accin de los diversos protagonistas o el hermano que sufre. Esto vale incluso para el caso de Jess, el protagonista del PRF a quien se le cualifica, por ejemplo, como el mismo Yahv, el Dios que liberaba tomando partido por los pobres y oprimidos (65). En dicho relato, y desde el punto de vista semitico, Jess funciona como un significante o signo en relacin con lo divino28 ; es decir, el que Jess represente a Dios no anula su condicin humana. En cuanto significante, Jess conserva su consistencia propia en relacin con el significado que asume. Tambin es cierto que en el SRF el pecado y otros seres o fuerzas (tales como el miedo a la libertad, las propias pasiones y los instrumentos o medios ya creados) ocupan la posicin de oponentes entre los actantes-sujeto. Ahora bien, las funciones y cualificaciones que a dichos actores se les atribuyen en ese relato no les hacen revestir las caractersticas de seres sobrenaturales o ajenos al nico mundo y a la nica historia; ms bien se trata de mecanismos inherentes al mundo y a la historia, empezando por los que el hombre lleva inscrito en su propio cuerpo. De ah que podamos afirmar que esta forma de interpretar el pensamiento paulino acerca del mensaje de Jess est atravesada por una visin del mundo en la que, desde Newton en adelante, ste se percibe como movido por leyes naturales y no por intervenciones sobrenaturales29. Ni en el SRF ni en los dems relatos figuran seres sobrenaturales interviniendo directamente en la historia y en el mundo30. En suma, son hombres los que figuran como sujetos de las acciones histricamente situadas, en particular de aquellas acciones que han de realizarse en orden a cumplir el programa contemplado en cada uno de los relatos. Si bien en uno de estos relatos lo que ah sucede se explica tambin por otros actores, a los cuales se caracteriza como leyes o mecanismos que rigen el universo y la historia, no se trata sin embargo de seres sobrenaturales: ellos son inherentes a lo creado. Como en los dems relatos, Dios no interviene directamente en la historia: ms bien dicho actor aparece como fundamento de la importancia decisiva que se le atribuye a la accin humana de cara al devenir del universo y de la historia. He ah, pues, otra mediacin cultural subyacente a la interpretacin y propuesta de la salvacin cristiana.
actividad intelectual; ms bien, de acuerdo con el uso que le dan diversas ciencias humanas, se trata de la visin que se tiene del mundo en determinadas sociedades en las que se considera que seres sobrenaturales (dioses, por ejemplo) intervendran directamente en el mundo e incidiran en su devenir.
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Sobre el status de significante o signo de Jess, cf. supra, Cap. VI, apartado 1.1 (sobre todo pp. 158-159). Abel JEANNIRE, en el libro ya citado y cuyo objetivo es comprender cmo un movimiento histrico irreversible [i. e., la Modernidad] nos da hoy un poder tcnico pavoroso, en medio de un vaco espiritual que las referencias de ayer son incapaces de llenar, muestra de qu manera la revolucin producida en el campo de la fsica, en los siglos XVI y XVII, lleva a una ruptura progresiva con la mentalidad propia de la llamada sociedad tradicional. A partir del descubrimiento por Newton de la primera ley universal, el cosmos ser considerado como un mecanismo, sujeto a leyes, que el hombre puede descubrir y controlar. Esta misma lgica ser luego aplicada a otros mbitos de la existencia humana: puesto que existe una mecnica en el cosmos, debe existir tambin, por ejemplo, una mecnica de lo social y de lo econmico. Tanto la naturaleza como las relaciones sociales se comienzan a percibir como un encadenamiento de causas y efectos, cuyas leyes pueden establecerse y, en la medida de lo posible, controlarse (Les fins du monde, op. cit.; la cita que hemos traducido pertenece a la p. 9). Como demostracin de cmo funciona esta lgica en el texto analizado, recordemos que cuando "mundo equivale a sociedad humana, si bien se lo cualifica como realidad bastante compleja, sin embargo se afirma tambin que el material con que est hecho es cognoscible mediante las ciencias sociales y que, por tanto, es tambin transformable (vase ms arriba el Cap. V. apartado 2.1.1).

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Podra haber una excepcin en el PRF: el fuerte... que tiene cautiva a la humanidad (35). Sin embargo, es interesante constatar que este fuerte, si bien en el texto del Evangelio de Lucas de donde se extrae el mensaje alude directamente a Beelzebul, en el contexto en que est inserto el mensaje parece estar ms bien identificado con unos actores humanos (Vase ms arriba el Cap. VI. apartado 1.4).
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4.2. El actor protagonista: cristianos y no-cristianos vs. slo cristianos Ahora bien, adems de aflorar en el texto esta mediacin cultural que hace figurar nicamente a seres humanos como sujetos de las acciones histricas (o, al menos, a ningn ser sobrenatural), es posible apreciar tambin un intento por determinar y consolidar la identidad del sujeto operador de las transformaciones histricas valoradas positivamente: es decir, de aquellos actores que en los diversos relatos hacen de protagonista. En efecto, la reconstruccin de la figura de los actantes-sujeto de los diversos relatos nos revela, por una parte, que dentro del universo de actores humanos slo algunos ocupaban la posicin de protagonista y, por otra, que a stos se les concede mayor atencin en el texto. En el RCE, esa posicin est cubierta por algunos cristianos y no-cristianos. A ambos colectivos se los caracterizaba por una cierta sensibilidad hacia la condicin de los que ocupan en ese relato el papel de destinatarios (situacin de miseria y opresin de la mayora del pueblo latinoamericano). Adems, atendiendo a las funciones que se les adjudican, tienen en comn tambin el que interpretan la situacin de Amrica latina como injusticia estructural, intentan salvar a las vctimas y colaborar (con Dios) en el establecimiento de una situacin ms humana. El que se reconozca a como el que, en ltima instancia, llama a salvar y a colaborar en la transformacin de la situacin no es determinante para que se ocupe o no la posicin de protagonista. En el PRF, Jess es el nico protagonista. Al reconstruir su figura notbamos que las funciones que realiza se corresponden con las que, en el RCE, aparecen asumidas por dos clases de personajes: las acciones ms de obra, por parte de los que ocupan el papel actancial de protagonista (algunos cristianos y no-cristianos); las acciones ms de palabra, por parte de los adyuvantes (autoridades de la Iglesia, telogos, etc.). Pero a Jess se le adjudicaban tambin unas funciones y cualificaciones que hacen de l un actor ejemplar: enfrenta el conflicto y lleva adelante el programa encomendado por el destinador hasta la muerte. La forma de presentar a Jess parece, entonces, que tiene como finalidad la de constituirlo en modelo para los protagonistas y adyuvantes del escenario de Amrica latina y, posiblemente tambin, para los de otros contextos. En cuanto al SRF, tambin nos llamaba la atencin que el protagonista no fuera exclusivamente el cristiano. Todo hombre puede, en principio, ejercer las funciones de colaborar con Dios y desempear la tarea de crear amor en la historia, con tal de que cumpla con unos requisitos: el de ejercer la libertad (o ser libre), el de interpretar lo conveniente a la hora de crear y, para los cristianos en particular, el de creer en la promesa de Dios acerca del destino de la propia persona y de las obras. La diferencia ms radical entre los cristianos y los que no lo son, est en que aqullos debieran tener ms conciencia de las posibilidades del hombre, de las funciones que ha de desempear y del programa hacia el cual apuntan. Pero esa conciencia no implica que otros hombres no realicen las funciones orientadas hacia el mismo objetivo que comprende el programa: Por tanto, en el texto, y sobre todo en el RCE y en el SRF, de diversas formas se procede a determinar la figura del protagonista. Queda claro que en el escenario de Amrica latina y en el escenario universal, los cristianos no son los nicos protagonistas. Todo ser humano puede colaborar creativamente en la obra creadora y liberadora iniciada por Dios, con tal de que cumpla con ciertos requisitos. Ms an, llama tambin la atencin, sobre todo en el RCE, el que haya cristianos que no figuran como protagonistas o que incluso se encuentran en franca oposicin. Al confrontar el artculo Libertad y liberacin con otros textos del corpus, hemos confirmado que esta negociacin de identidad de los sujetos operadores de las acciones transformadoras ocupa un lugar importante en la obra de Juan Luis Segundo. Ms an, no nos equivocamos si afirmamos que esta negociacin tambin la realizan otros telogos, tanto latinoamericanos como de otras latitudes 31. Si bien no es posible detenernos aqu en el origen y modo de pensar comn a muchos telogos dentro de la Iglesia, podemos sin embargo presentar al final de la tesis, a modo de excursus, la distincin que Segundo
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Pinsese, por ejemplo, en los cristianos annimos de Karl Rahner.


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hace entre fe antropolgica y fe religiosa, puesto que le servira de fundamento para concebir que tanto cristianos como no-cristianos estn en posicin de protagonista. En ese excursus se ver que tanto cristianos como no-cristianos pueden estar adoptando el mismo valor absoluto para orientar sus vidas, pueden tener una misma fe antropolgica; es decir, en nuestra terminologa, unos y otros pueden verse involucrados en un mismo programa de accin. La diferencia radicara en que los primeros relacionan el valor absoluto que adoptan con Dios, y los segundos no. En efecto, para Segundo, uno de los elementos especficos de la fe religiosa sera el convencimiento de que el valor absoluto de una estructura significativa adoptada por la fe antropolgica tiene relacin con Dios y su revelacin. 4.3. El actor protagonista: no pobres vs. Pobres Por otra parte, adems de esta negociacin de identidad que hace figurar a cristianos y nocristianos como sujetos operadores de las transformaciones histricas positivamente valoradas en los distintos relatos, el texto manifiesta otra negociacin del mismo tipo. Una negociacin de identidad que tendra lugar en el interior de ese colectivo representado por los telogos de la liberacin, donde se pretendera responder a la siguiente pregunta: Son o no los pobres sujetos operadores de la salvacin/liberacin histrica32? El texto que hemos analizado refleja la respuesta del autor. Es claro que all, sobre todo en el RCE y en el PRF, los sujetos operadores de la salvacin se distinguen de aquellos que figuran como destinatarios de la misma; es decir, de la mayora del pueblo pobre en Amrica latina (RCE), de los pobres, ciegos, oprimidos, etc. en Israel (PRF). Recordemos, adems, que en esos relatos prcticamente no se les atribuan funciones a los destinatarios; o, a lo ms, stas eran de carcter pasivo: por ejemplo, ser organizados nuevamente en una sociedad distinta y solidaria es la funcin que se les atribuye a los pobres y oprimidos del RCE. En otros textos de la dcada de los ochenta es posible detectar una idntica distribucin actancial de los diversos personajes que en el artculo Libertad y liberacin. Por ejemplo, en Teologa abierta33, cuando Segundo estudia la actividad pblica de Jess que consista en abrir camino al reinado efectivo de Dios, que pretenda transformar las estructuras de la sociedad de Israel34, l mismo explicita que los destinatarios de la accin y mensaje salvfico de Jess son la gran mayora de los pobres, marginados y (supuestos) pecadores de Israel35, vctimas de aquellos que, a la vez, son adversarios de Jess y del reino que llega: los ricos y las autoridades poltico-religiosas de Israel36. Aade tambin que Jess no acta solo:
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Y no slo a la pregunta de si los pobres o el pueblo son sujetos de la liberacin histrica, sino tambin a la de si son ellos el lugar teolgico central de la interpretacin de la fe, es decir de la teologa. Esta "negociacin de identidad se encuentra ampliamente desarrollada, desde la perspectiva de SEGUNDO, en Teologa abierta, tomo III (op. cit.), sobre todo en el Cap. V: Dos teologas de la liberacin", en el VII El pueblo, sujeto de su historia, aunque tambin dispersa en otras partes del libro. Para Segundo, una corriente teolgica, posterior en el tiempo, entiende que el pueblo debe ocupar ese lugar [teolgico central en la interpretacin de la fe] en cuanto ya sujeto de su historia y, por ende, de su teologa, tratndose de un pueblo cristiano. En cambio, la corriente teolgica, con la cual Segundo se identifica, y que sera primera en el tiempo, parta del supuesto de que la ideologa -y ello inclua la ideologa religiosa o teolgica- se interpona entre el pueblo y su autntica conciencia. El fenmeno de la falsa conciencia' no tiene, en efecto, barreras sociales, aunque se manifieste de manera diferente en cada nivel de la cultura. Segn ello, slo a largo plazo, y haciendo primero al pueblo objeto de una concientizacin desideologizadora, que incluyera el plano teolgico, se lo podra conducir a ser autntico sujeto de su propia historia (Ib., p. 199). Los mismos planteamientos pueden encontrarse en sendos artculos de SEGUNDO: Nota sobre ironas e tristezas. Que aconteceu com a Teologia da Libertao em sua trajetria de mais de vinte anos?, en Perspectiva teolgica 15 (1983) 385-400; y Les deux thologies de la libration en Amrique latine, en Etudes n 361, (1984) 149-161 (versin condensada en castellano Selecciones de Teologa 25 [1986] 283-289). Tomo III, op. cit. Vase especialmente las pp. 102-110. Ibd. p. 101. Ib., p. 107. Cf. ib. pp. 104-106.
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l quiso unir a sus discpulos a su actividad de servidor en beneficio de los destinatarios del reino37; los discpulos son, pues, colaboradores (o adyuvantes) de Jess38. Ms an, en la misma obra precisa que tanto Jess como sus discpulos no pertenecan al grupo social de los pobres: Todos esos datos reunidos permiten calificar la situacin de Jess en la sociedad de Palestina como media. O, si se prefiere una clasificacin actual -y, por ende, anacrnica-, de baja clase media. (...) De los discpulos se podr decir que, por su cultura, deban estar, cuando Jess los elige para acompaarlo y colaborar con l, ms cerca del pueblo. Pero, en la medida en que ste estaba compuesto mayoritariamente de pobres, en un sentido de aguda escasez econmica, parecera que ellos mismos no se consideraban como pertenecientes a l39. Independientemente de los argumentos que subyacen a esta distribucin actancial de personajes en la actividad de Jess -por cierto, ampliamente desarrollados en la obra citada 40-, lo que interesa destacar es que dicha distribucin sirve, de alguna manera, para justificar que no se considere en Amrica latina a los pobres como sujetos operadores de la salvacin sino, ms bien, como objetos o beneficiarios de ella41. Los protagonistas en Amrica latina, o continuadores en un contexto diferente de la misin histrico-salvfica de Jess orientada en favor de los pobres, no pertenecen a este ltimo colectivo. En el texto estudiado da la impresin de que algunos cristianos o no-cristianos, precisamente por encontrarse en una condicin distinta a la de miseria y opresin que caracteriza a las vctimas, son capaces de llevar a cabo el exigente y conflictivo programa en el que estn involucrados. En Teologa abierta tambin es posible hallar mensajes que distinguen a los protagonistas de los destinatarios: por ejemplo, se afirma que la Iglesia -cualificada como continuacin de la comunidad que Jess form42-, si quiere ser fiel al evangelio, slo puede ser una comunidad al servicio de los pobres, marginados y deshumanizados de la tierra43. Y precisa tambin que los que han de asumir de una manera eficaz su funcin humanizadora en dilogo con el resto de los hombres (un eco de los no-cristianos?) debieran ser comunidades cristianas de base tal como las entenda Medelln44. Es decir: autnticas comunidades de personas que se conocieran y reflexionaran juntas sobre lo que significaba su fe en funcin de sus compromisos de amor y humanizacin de sus semejantes en el mundo45. En fin, a modo de conclusin de este apartado en que hemos sacado a luz esa mediacin cultural que considera nicamente a seres humanos como sujetos de las acciones que se realizan en la historia, digamos lo siguiente: En primer lugar, entre los actores que se consideran en los distintos relatos, es notorio el
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Ib., p. 108. La misma distribucin actancial de los actores se halla en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, t II/1, op. cit. (los pobres como beneficiarios del reino: pp. 132-138, 156-177 y 209-219; los poderosos de Israel y sus aliados -i.e.. los fariseos- como oponentes de Jess y el reino, pp. 179-198; los discpulos como colaboradores de Jess y su misin: pp. 203-209); y en La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, Sal Terrae, Santander 1991 (vase especialmente las pp. 235-246). Teologa abierta, t. III. op. cit, p. 122. Ib., pp. 118-124. Es cierto que Juan Luis Segundo advierte reiteradas veces que "el hecho de que Jess no parezca haber convertido al pueblo-sujeto -sino al pueblo-objeto- en lugar privilegiado de su mensaje sobre Dios y su proyecto del reino no indicaba de por s una norma directa acerca de cmo considerar hoy y aqu al pueblo de los pobres (Ib., p. 139; cf. 129). Pero ms que el contenido, lo que nosotros destacamos es la forma del significado: las posiciones actanciales coinciden en la historia de Jess y en la historia de Amrica latina. Ib., p. 110. Ib., p. 159; cf. 128. Ib., p. 216. Ib., p. 143. As es como Segundo entiende el n. 10 del Documento sobre pastoral de conjunto, de Medelln, que habla de las CEBs; y no como las entienden otros telogos: es decir, comunidades populares o de pobres.
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empeo por delimitar y reforzar la identidad de los que hacen de protagonista; las funciones y cualificaciones que se les atribuyen son las ms abundantes. En segundo lugar, en dicha negociacin de identidad destaca, por un lado, el que se considere que los que pueden encarnar la posicin de protagonista pueden ser (o de hecho son) cristianos y no-cristianos; y, por otro, que no pertenezcan al colectivo de los pobres. Estos son, ms bien, objeto o beneficiarios de la salvacin. En tercer lugar, partiendo de la consideracin de seres humanos como sujetos operadores de las acciones de transformacin, pasando por su delimitacin como cristianos y no-cristianos, y terminando en su especificacin como no pobres, digamos que, en la medida en que refleja planteamientos cada vez ms particulares o de grupos ms restringidos, se trata de elementos cada vez menos culturales; es decir, menos socialmente compartidos.

5.

Prioridad a la libertad vs. prioridad a la ley

Estrechamente relacionada con el antropocentrismo y con la atencin exclusiva a seres humanos como sujetos de acciones histricas, es posible percibir en el texto otra mediacin cultural que estara incidiendo en la forma de pensar y vivir la salvacin cristiana. Esa mediacin podemos formularla, en forma de paradigma, de la siguiente manera: prioridad a la libertad vs. prioridad a la ley. Qu duda cabe que la propuesta de comprensin de la salvacin cristiana pasa por una importancia crucial concedida a la libertad, si ello se capta hasta en el ttulo del artculo que hemos analizado. Ah el orden de los dos trminos no deja de ser significativo: primero libertad, y luego liberacin. Y no al revs. Pero, por qu este orden? Porque, como hemos visto, sobre todo al estudiar el SRF, la libertad se presenta como un requisito para la accin del protagonista. En efecto, si la libertad figuraba all como un don otorgado a todo ser humano, el asumirla y ejercerla sin temor emerga como condicin (una competencia, en lenguaje semitico) para que los hombres que encarnan dicho papel puedan cumplir las tareas encomendadas (la performancia): ya sea la de liberar o salvar a los pobres y oprimidos, ya sea el crear proyectos de amor que lleven el universo inacabado hacia su trmino. Recordemos simplemente el siguiente mensaje: no es posible... esa cooperacin en la obra liberadora de Dios si no somos libres (44). El que se conceda tal importancia a la libertad es ciertamente un factor cultural, un fenmeno ampliamente compartido46. En efecto, qu duda cabe que el texto estudiado es reflejo de la mentalidad moderna predominante en Occidente, para la cual la libertad ocupa un lugar central o nuclear entre otros valores posibles. Como afirma Marciano Vidal: La conciencia emancipatoria moderna no hubiese nacido sin la libertad como partera. La Ilustracin, fenmeno multicausal y multivectorial, es incomprensible sin la referencia constante e instante al ideal de la libertad. Entre los ideales bsicos de la revolucin burguesa se sita la libertad junto a la igualdad y a la fraternidad47. Y aun despus de las diversas crisis que ha sufrido la Modernidad, la libertad sigue siendo un valor central. No estamos en condiciones de afirmar que otras mentalidades o corrientes culturales no aprecian la libertad o que no le dan tanta importancia como la moderna, sin escudriarlas o acoger el fruto de la investigacin de quienes las estudian. Pero, en todo caso, lo que aqu nos interesa destacar es que del resultado del estudio de la cultura moderna y su relacin con la libertad, es posible encontrar conclusiones como las que hace el autor recin citado.
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Sin embargo, que el aprecio tan alto a la libertad sea un fenmeno ampliamente compartido no nos permite afirmar que todas las culturas la estimen del mismo modo como parece ms que insinuarlo Marciano VIDAL, otro autor contemporneo. ste afirma: Juzgo que, en la altura de los tiempos en que nos encontramos, es improcedente tratar de razonar la opcin tica en favor de la libertad. Se trata de una estimacin que se justifica por su aceptacin inmediata y universalmente compartida' (Libertad, en C. Floristn y J. J. TAMAYO [eds.], Conceptos fundamentales del cristianismo. op. cit.. p. 712). Ib,. pp. 732-734.
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El conjunto de ese discurso social especfico que es la teologa ha sido, por lo menos en Occidente, cada vez ms receptivo de esa centralidad que le otorga la Modernidad a la libertad, constituyndola tambin en uno de los valores ms apreciados y objeto de enorme atencin en su propio discurso 48. El texto que hemos analizado es una manifestacin ms del eco que ha tenido en el discurso teolgico esa preocupacin moderna. Sin embargo, como ya se habr percibido al leer el captulo VII de este trabajo, el texto no es un mero eco del inters por la libertad sino que, adems, se intenta en l reajustar o negociar el significado que sta debiera tener, en funcin de una determinada concepcin de la salvacin que quiere ser tenida por vlida en Amrica latina. El inters socio-culturalmente compartido de Segundo por la libertad se puede verificar en la obra ya citada: Teologa abierta, tomo III. Ah se puede corroborar tambin que la forma de entender la libertad es la misma que la hallada en el texto que hemos analizado: un requisito (= competencia) para la salvacin (= performancia). Veamos, brevemente, algunos de los planteamientos de ese otro texto del corpus. En ese tomo escrito en los aos ochenta, donde revisa crticamente otras obras escritas en la dcada anterior49 , Juan Luis Segundo plantea que la misma persona que perciba en su fe la vocacin de liberar a sus hermanos de todo lo que les impeda ser hombres, y que se comprometa con ella [es decir, el actor que figura como protagonista en el escenario de Amrica latina], descubra de pronto en s misma una terrible opresin, basada al parecer en esa misma fe, que lo someta a temores infantiles acerca de lo que podra significar y hacer su propia libertad50. Esa opresin basada en la fe, sostiene Segundo, encuentra su origen en la teologa de la gracia. De ah que, de la pgina 225 a la 238, presente de manera sinttica las huellas del camino por el que una teologa de la gracia se vuelve una teologa de la rigidez y del miedo a la libertad. Comienza presentando la oferta salvfica de Jess a Israel (y, por extensin, a todo el mundo), que se identifica con un reinado que realizara sobre la tierra la voluntad de Dios con la misma eficacia con que sta se realizaba en los cielos, y termina el recorrido con las teologas de la gracia (y, por tanto de la salvacin) de Lutero, del puritanismo protestante y la catlica salida de la Contrarreforma. En stas, para Segundo, no se da en este punto tanto una divergencia total cuanto una significativa convergencia ms all de las apariencias51: prima en esas teologas el temor a la libertad, ocultndose o negndose as lo que Segundo llama la funcin creadora de la libertad y su papel decisivo (causal) en la historia total de la humanidad. Es necesario, dir ms adelante, dar el paso hacia una concepcin de la libertad como elemento constructivo, y no como la mera condicin de una prueba entre el bien y el mal impuesta por Dios al hombre52; es decir, hacia una libertad que se entusiasma con su colaboracin en un plan divino que la incluye en la salvacin del mundo y de la humanidad entera53. Tambin en este texto perteneciente al corpus de los ochenta, al igual que Libertad y liberacin,
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Es innecesario, si no imposible, resear o simplemente enumerar la enorme produccin teolgica que. desde hace aos, aborda ese tema-valor que, con la Modernidad, ha adquirido gran relevancia. Como un simple ejercicio para satisfacer la curiosidad, se puede tomar cualquier diccionario teolgico y ver la bibliografa a la que remite bajo la entrada Libertad. O bien, hurgar en los archivos de una buena biblioteca teolgica y constatar la gran cantidad de libros y artculos que abordan el tema. Se trata de los cinco tomos de Teologa abierta para el laico adulto, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1968-1972: Esa comunidad llamada Iglesia (I), Gracia y condicin humana (II), Nuestra idea de Dios (III). Los Sacramentos hoy (IV), Evolucin y culpa (V); y vueltos a editar en 1984 por Cristiandad, Madrid, en los dos primeros tomos de Teologa abierta. Teologa abierta, t. III., op. cit., p. 221. Ib., p. 225. Ib., p. 263. Ib., p. 264.
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encontramos unos mensajes en que se aprecia la negociacin del significado de la libertad en el interior de la Iglesia y, en especial, del colectivo de los telogos54. Por ejemplo, se afirma que en la teologa de la gracia posterior al Vaticano II, en Amrica latina y sobre todo en Europa, el cambio se ha realizado ms por el vaciamiento de una cierta temtica que por una nueva concepcin de ella55. No se ha atacado el terror a la libertad de raz. Y lo mismo hacen la predicacin, la catequesis, la espiritualidad, cuando silencian el problema crucial de la teologa de la gracia: sus posibilidades, probabilidades o certidumbre de victoria en relacin con la libertad de cada individuo56. Para el autor, mientras la certeza de la salvacin no incluya al individuo en la certidumbre esperanzada de la salvacin de la humanidad y del cosmos, se pierden elementos bblicos de suma importancia y, lo que es an ms decisivo, no puede conjurarse de manera efectiva el temor del hombre a su propia libertad57. Observemos que en este mensaje, al igual que en el artculo Libertad y liberacin (cf. prrafo 56), la certidumbre esperanzada o creer en la salvacin final de todos los hombres, sin excepcin, es una accin necesaria para asumir la libertad de manera creativa. Los elementos bblicos de los que habla se refieren fundamentalmente, como en el artculo estudiado, al pensamiento de Pablo. De la pgina 264 a la 268, Segundo presenta sintticamente lo que a su juicio sera la mayor originalidad del pensamiento paulino en esta materia, puesto que para l Pablo supera la concepcin de una prueba impuesta al hombre por Dios y va a constituir la base bblica que la teologa, tanto la de la Reforma como la de la Contrarreforma, ha descuidado 58. A partir del pensamiento de Pablo, Segundo propone lo que sera una culminacin positiva, y no por reduccin, de los intentos pos conciliares hechos en la teologa de la gracia por liberar al hombre de terrores infantiles y deshumanizadores en lo que concierne a su destino y al sentido de su libertad. La idea de que la gracia es personalizadora, tanto por su origen como por sus resultados; que el juicio de Dios versa sobre la construccin global del hombre a lo largo de su existencia; que cielo e infierno, ms que reportajes sobre lugares futuros, designan los polos actuales de una libertad abocada, no a una prueba, sino a la tarea de construir histricamente un amor definitivo; y, finalmente, que ese carcter invencible e inmortal de todo amor liga estrechamente el triunfo de la gracia en la humanidad y el universo con el mismo triunfo en la existencia de cada individuo; todo ello nos parece surgir de una verdadera y saludable reflexin teolgica59. Hasta aqu la presentacin de cmo Juan Luis Segundo negocia el significado de la libertad en Teologa abierta. Como -esperamos- se habr dado cuenta el lector, encontramos prcticamente los mismos elementos (actantes sujeto y objeto, funciones y cualificaciones) con que construye el artculo
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Recordemos que en Libertad y liberacin se afirma, por ejemplo, que: La liberacin de que hablaba Jess actu en desmedro de la libertad de que hablaba Pablo como siendo la marca que, como Jess inauguraba una nueva poca para el proceso de la humanidad guiada por Dios. Pablo, considerado como apoltico a causa de la clave antropolgica con la que interpreta la significacin de Jess, qued, y queda, algo al margen de las consideraciones y reflexiones de la teologa de la liberacin (66); o bien: "La interpretacin corriente de los valores evanglicos ha sufrido el peso de una mentalidad clasista liberal (67). Teologa abierta, t. III., op. cit., p. 242. Ib. p. 251. Ib., p. 259; cf. p. 262. Ib., p. 265. El desarrollo ms amplio de lo que para Segundo sera el pensamiento de Pablo y el tratamiento que ste da a la libertad, se encuentra en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, t. II/1, Parte II (sobre todo en el cap. IX, pp. 535-563: Cristo y el hombre) y en La historia perdida y recuperado de Jess de Nazaret. Parte II. El tema de la libertad ha seguido ocupando hasta ahora el inters de Juan Luis Segundo, ya no slo fundado en el pensamiento paulino. Vase, por ejemplo, una de sus obras ms recientes: Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, op. cit. (sobre todo los captulos 5: Determinismo y azar vs. libertad: 7: La aventura de la libertad. I: Antiguo Testamento; 8: La aventura de la libertad II: Sinpticos y Pablo). Teologa abierta, t. III., op. cit., pp. 268-269.
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Libertad y liberacin. En Teologa abierta tambin la libertad es un requisito para la salvacin; pero no para ganarla, sino para colaborar creativamente en ella. Ahora bien, hemos dicho al comienzo de este apartado que la expresin en forma de paradigma de esta otra mediacin cultural detectada sera prioridad a la libertad vs. prioridad a la ley, y no la libertad: requisito para actuar creativamente en la obra salvfica vs. requisito para superar una prueba impuesta por Dios, como parecera desprenderse de los planteamientos especficos de Segundo que hemos verificado en otros textos. Esto se debe a que lo estrictamente cultural, lo socialmente compartido, sera la importancia capital concedida a la libertad y no la negociacin del significado de la libertad realizada por Segundo. Si el elemento alternativo de este paradigma es prioridad a la ley, se debe a que, atendiendo al primer paradigma que hemos detectado, en una visin del mundo como creacin acabada, la ley tiene un valor mayor que la libertad. En efecto, la ley es expresin del orden permanente o eterno del mundo, ante la cual decide el hombre mediante la libertad con un s o un no. La libertad ha de ajustarse a unos cnones preexistentes. En cambio, en un mundo que se percibe como incompleto y en proceso de evolucin, la libertad se valora por encima de la ley, ya que es esa cualidad humana la que permite al hombre completarse a s mismo y el entorno que lo rodea. En una visin dinmico-evolutiva del mundo, la ley est subordinada a la libertad; la ley es ms bien una ayuda, fruto de la experiencia acumulada, que orienta el devenir del hombre y del universo entero en camino hacia una mayor plenitud. As, podemos concluir que la importancia prioritaria concedida a la libertad es, sin duda, un elemento cultural; en cambio, la forma de determinar o negociar el significado de la libertad es ms bien una propuesta cultural.

5. Males histricos vs. males naturales; estructurales vs. puntuales


Dos afirmaciones slidamente sostenidas por Edward Schillebeeckx nos han alertado ante otras posibles mediaciones culturales subyacentes en la manera de presentar la salvacin en el texto. Ellas tienen que ver con la forma como se perciben los males. El telogo holands, en el primer tomo de su obra cristolgica, afirma que las ideas y expectativas de salvacin de un pueblo estn marcadas por las experiencias negativas de la humanidad60; y, en el segundo tomo, sostiene que cualquier experiencia es siempre experiencia interpretada61. Una de las tareas del anlisis cultural consiste, entonces, en desentraar cmo se interpretan esas experiencias negativas. Y, de hecho, el mtodo que hemos adoptado nos ha facilitado herramientas para hacerlo. Pero antes de presentar la forma de entender los males, es necesario hacer una breve observacin, apoyndonos nuevamente en Schillebeeckx. Si es cierto que para los primeros cristianos la experiencia del encuentro con Jess y su oferta salvfica (tambin interpretada) transforma, reestructura o corrige la interpretacin que hacan ellos de sus experiencias negativas y esperanzas de salvacin62, lo mismo ha de suceder con otros hombres que experimentan a Jess en otros contextos. En los evangelios, por ejemplo, encontramos una percepcin de las experiencias negativas o males que est ya atravesada por el impacto que provoc en las diversas comunidades el encuentro con Jess. Algo similar sucede con el texto Libertad y liberacin de Juan Luis Segundo. Ms an, como ya habamos advertido antes de iniciar el anlisis del artculo63, en este caso no slo la experiencia actual de Jess modifica las ideas que se tienen de los males y sus esperanzas correspondientes, sino que stas ya estaban atravesadas por un preconcepto de salvacin, dado el largo proceso de evangelizacin al que ha estado sometido el continente latinoamericano. Hecha esta
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E. SCHILLEBEECKX, Jess, la historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid 21983, p. 15. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, p. 23. Cf. Jess, la historia de un viviente, op. cit., pp. 16-17. Cf. supra. Cap. IV, apartado 3, prrafo 4.
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observacin -que, como se ver, es importante para comprender lo hallado en el texto-, detengmonos ahora en los males de los que se habla y en la forma como se los entiende. En primer lugar, recordemos que, tanto en el RCE como en el PRF, hemos detectado que los males hacia los cuales se dirige la atencin pertenecen al mbito de lo socio-econmico: es decir, unas (malas) relaciones sociales y econmicas que perjudican a los personajes que, al mismo tiempo, figuran como destinatarios de la accin salvfica (oprimidos, pobres, etc.). Una situacin de miseria y opresin es el drama del RCE, una situacin de cautividad el del PRF. La percepcin de los males conlleva, en ambos relatos, una atencin a las causas que los provocan y una forma particular de entenderlas. Como hemos visto, las causas no seran naturales: es decir, el ser pobre u oprimido no es una fatalidad con que la naturaleza marca a unos seres humanos, ni menos algo querido por Dios. Son ms bien males que tienen causas histricas: es decir, fruto de la interaccin humana en la historia. Adems, en los dos relatos mencionados se intenta mostrar el carcter estructural (vs. puntual o circunstancial) de lo que produce los males que all se tienen en cuenta: son unas estructuras externas e internas a los pases pobres y una teocracia estructurante de la sociedad de Israel las que, directa y sostenidamente, provocan los males del RCE y del PRF; respectivamente. De ah que la accin de los actores que encarnan el papel de protagonista apunta, en definitiva, a cambiar unas estructuras injustas en el escenario del RCE, y a cambiar la institucin poltico-religiosa en el escenario del PRF. Dada esta atencin privilegiada a unos males de orden socio-econmico y la forma de comprenderlos histricos vs. naturales; estructurales vs. puntuales-, podemos preguntarnos si este discurso teolgico no est condicionado por una visin marxista de la realidad. Para esta mentalidad, como es sabido, lo decisivo (y, por tanto, el origen de los males) habra que buscarlo precisamente en el plano socio-econmico, en las relaciones de propiedad y de produccin material (la infraestructura). Sera este plano el que estara determinando las dems producciones humanas y su manera de comprenderlas (la superestructura), como seran el aparato poltico, jurdico, la religin, etc.64 Lo cierto es que el mismo texto dara pie para responder afirmativamente a esa pregunta. En efecto, all se afirma que compaeros de ruta marxistas influyeron en la interpretacin de las causas de la situacin que hicieron muchos cristianos comprometidos (cf. 17) y con los cuales el autor parece identificarse65. Los marxistas, o la mentalidad que representan, parecen incidir en que se perciba que ciertas estructuras (vs. intenciones individuales o puntuales), tanto externas (= dependencia estructural) como internas al continente, sean la causa directa de la situacin de Amrica latina; y que otros, que estn fuera de Amrica latina, y la sociedad global, que est dentro, sean la causa ltima o indirecta de los males puestos de relieve. Sin embargo, en el mismo texto otro enunciado afirma que la dependencia es un hecho, independientemente del valor de las hiptesis que tratan de explicarla (20). Es decir, se apela a una percepcin de los males y sus causas que debiera ser comn, algo socialmente compartido, un hecho (supuestamente) indiscutible para todo independientemente de lo que explique el marxismo66.
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Karl MARX, en el Prlogo de la contribucin a la crtica de la economa poltica afirma. "El conjunto de [las] relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia... Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura ideolgica erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo" (MARX y Engels, Obras escogidas, tomo I, Ed. Progreso. Mosc 1977, p. 344). Recordemos que los telogos de la liberacin, colectivo del que el autor forma parte, son "adyuvantes" de estos cristianos que figuran como protagonistas. Un mensaje similar encontramos en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret: ah se afirma que lo dicho acerca de la "dependencia econmica de Amrica latina, y los males que ella provoca, es "un hecho y no el resultado de la adhesin a una ideologa cualquiera. Y contina: A nadie escapa, claro est, que la ideologa marxista ya haba
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Pero, de dnde proviene, entonces, esa percepcin de los males tenida por socialmente compartida? Pues bien, al analizar semiticamente el texto, hemos constatado que la situacin socioeconmica se valora como mala no tanto desde la mentalidad marxista, sino ms bien desde otra entidad o, mejor, desde otra mentalidad -i. e., el cristianismo- que, paradjicamente, ha convivido con tal situacin. En efecto desde el cristianismo la situacin se cualifica como de miseria y opresin del hombre, de injusticia y sobre todo de pecado que no se debiera tolerar. Notemos, adems, que el recurso a la historia de Jess (PRF) aparece como una validacin del juicio de valor negativo dirigido desde el cristianismo sobre la situacin que impera en el pasado y presente de Amrica latina. Es claro, entonces, que la valoracin negativa de la situacin proviene del cristianismo. Y es posible que la forma de explicar sus causas pueda estar influida por la mentalidad marxista; sin embargo parece estarlo tambin por la mentalidad cristiana misma, cuya presencia en el continente latinoamericano se remonta a casi cinco siglos. Da la impresin, entonces, que lo observado en el segundo prrafo introductorio de este apartado es cierto: es decir, que un preconcepto de la salvacin cristiana afecta a la forma como se perciben los males en el presente. Ahora bien, si la mentalidad cristiana, junto con la mentalidad marxista, influyen en la interpretacin que se hace de los males que se consideran ms relevantes en Amrica latina, pensamos que la segunda de estas mentalidades incide tambin en la interpretacin que se hace de los males en la historia de Jess 67. Lo que est en juego en el RCE y, sobre todo, la forma de presentarlo aparece de manera muy similar en el PRF: tambin el escenario correspondiente a este ltimo relato se construye atendiendo a unos males histricos y estructurales 68. En segundo lugar, recordemos tambin que los males situados en el campo socio-econmico no son los nicos que se destacan en el texto. Hemos visto, al analizar el SRF, que se pone de relieve otro elemento, el cual ocupa la posicin de actante-oponente y al que explcitamente se denomina mal y tambin pecado (en singular). Este mal o pecado -personificado de alguna manera, como lo hace el mismo Pablo a quien interpreta el autor- es algo que existe en el universo de manera independiente de la voluntad del hombre (cf. 52). El pecado acta mediante unas fuerzas que amenazan al hombre en su tarea de colaborar con Dios en la obra liberadora, en su funcin creadora de cara al universo incompleto. Esas fuerzas son el temor a la libertad que impide al hombre desplegar su creatividad; las propias pasiones del hombre, capaces de doblegarlo hasta convertirlo en su esclavo; y, sobre todo, los instrumentos ya creados que, con sus mecanismos, pueden desviar al hombre de su tarea histrica. El pecado, mediante tales fuerzas, conduce los proyectos del hombre a una muerte en la historia, a un visible fracaso, dado que el pecado emerge como una incomprensible distancia entre lo que [el hombre] quiere hacer y lo que en realidad hace. Si el pecado es un mal presente en el universo de lo creado que no es deseado por s mismo por el hombre, otro mal, mayor o ms serio, lo constituye el dejarse arrastrar por l69. El hombre, en su accin histrica, debe y puede superar las fuerzas del pecado, en la medida en que
aplicado entre nosotros (...) su esquema de interpretacin, que prevea -y daba cuenta de- esos hechos. Y que esto haya tenido, como es natural, una influencia para que se propagara la conciencia de su sistematicidad, hoy universalmente admitida, no puede extraar a nadie" (tomo I. op. cit.. p. 342). Es decir, lo que genera los males de Amrica latina tambin se presenta aqu como algo de sentido comn, un "hecho que nadie puede discutir, por ms que el marxismo incida en la forma de interpretarlo.
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Esta opinin nuestra no debiera sorprender ni al mismo J. L. SEGUNDO, pues l mismo sostiene que "la comprensin histrica ms cientfica y objetiva exige que se lance o proyecte desde el hoy hacia el pasado un esquema de interpretacin originado en el presente con el que nos hallamos comprometidos" (El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/2, op. cit., p. 798). Comprese el esquema que sintetiza la representacin de los males, con sus actantes sujetos y objetos, del RCE (cf. supra, Cap. V. apartado 2.6) con el del PRF (cf. supra. Cap. VI, apartado 2.5). En Teologa abierta, tomo III, donde tambin el autor interpreta el pensamiento de Pablo, a ese dejarse llevar por las fuerzas del pecado lo denomina egosmo. All afirma: "El egosmo aparece y se instala en el camino que va de la intencin a la realizacin. Consiste precisamente en renunciar a vencer las resistencias que los mecanismos de un mundo ya creado oponen a la novedad del amor que podra introducir la libertad. El egosmo, seala un poco ms adelante, es un polo que tensiona el actuar humano "no como objeto elegido por s mismo, sino en cuanto que la
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confa en que Dios, en la metahistoria, manifestar visiblemente la victoria del amor puesto en la historia. Como se puede apreciar, el pecado no se percibe aqu como una falta del hombre en la supuesta prueba que Dios le impone en un universo ya acabado, sino, como decamos, ms bien como un elemento con el que el hombre debe contar (y vencer) en su tarea de colaborar con Dios en su obra creadora y liberadora. Digamos entonces que, si bien el pecado es considerado como un mal, al igual que lo hace tradicionalmente el cristianismo, la forma de entenderlo, sin embargo, es una interpretacin propia de este autor. sta se funda en una particular lectura del pensamiento paulino, que, a su vez como hemos visto ms arriba est afectada por una concepcin evolutiva del universo70. La herencia cultural cristiana, el marxismo y la mentalidad evolutiva constituyen, pues, el entramado de sistemas de significacin desde donde se experimentan (e interpretan) los males mencionados en el texto y, tambin, en el conjunto del corpus, como hemos ido constatando. Conviene subrayar, eso s, que, as como el marxismo aparece como constituyendo una mediacin cultural asumida por algunos cristianos y los telogos de la liberacin en la interpretacin de los males, la atencin a lo evolutivo en la percepcin de los mismos aparece ms bien como una negociacin de significado, como una propuesta cultural, dentro del discurso cristiano en general, y del teolgico en particular71. Por ltimo, sealemos que la confrontacin con otros textos del corpus nos ha hecho caer en la cuenta de que la atencin a un tipo especfico de males y la explicacin que se da de sus causas no es algo exclusivo del artculo Libertad y liberacin. Creemos que es intil demostrar (o verificar) hasta qu punto el problema de la pobreza, de la opresin, de la injusticia siguen siendo considerados como los principales males de Amrica latina en la dcada de los ochenta, y no slo para J. L. Segundo sino tambin para los diversos representantes de la teologa de la liberacin. Y en cuanto a que el uso del marxismo sea utilizado por algunos telogos de la liberacin para explicar los males, adems de ser objeto de denuncia de quienes la critican72, es reconocido por los autores mismos de dicha corriente teolgica, aunque en mayor o menor medida73.
fuerza que habita en todos los instrumentos lo lleva a desligarse de la tarea de construir, cediendo a los mecanismos que debera empuar y hacer servir al amor. Al final de todo esto, lo que surge es el pecado, en singular: "la desproporcin visible entre la intencin y la realizacin (op. cit., p. 266). No est de ms sealar, tal como apareca en el artculo, que la crisis que genera la aparente (o visible) victoria del pecado se supera con la fe en la resurreccin (basada en las experiencias de Jess resucitado), entendida sta no slo como resurreccin de los individuos sino tambin de sus proyectos. Al final -es decir, en la metahistoria- se manifestar la victoria de todos los proyectos realizados con amor en la historia.
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En otro texto del corpus, el pecado que emerge como distancia entre la intencin y la realizacin. Segundo lo compara, analgicamente, con la entropa. Esta entropa -afirma-, al impedir la acumulacin o victoria cuantitativa del amor, hace que cada generacin de hombres tenga que enfrentarse con problemas de magnitud similar. En otras palabras, que la libertad no pierda su sentido por tener frente a s soluciones cada vez ms fciles y menos decisivas a problemas humanos menos importantes (Ib., p 266. nota 10). Este mal o pecado es, pues, un requisito para que el hombre pueda colaborar con Dios, mediante el despliegue de su libertad creadora, en la tarea de llevar el universo hacia su plenitud. Sirve de base para la bsqueda de nuevas soluciones (nuevas estructuras, nuevas instituciones, etc.) cada vez ms humanas. Esta forma de concebir el pecado, relacionndolo con las leyes de la termodinmica y con el proceso evolutivo, puede verse ms desarrollada en el tomo II de Teologa abierta (op. cit., pp. 345-486). donde se recoge lo publicado anteriormente en Teologa abierta para el laico adulto, tomo V: Evolucin y culpa" (Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1972). Vase, por ejemplo. Teologa abierta, tomo III, donde J. L. Segundo discute el significado que la teologa de la liberacin le otorga al pecado, debido a la vieja epistemologa teolgica con la que sta opera (op. cit.. p. 272); es decir, sin tomar en cuenta lo evolutivo. Vase, por ejemplo, la Instruccin sobre algunos aspectos de la "Teologa de la liberacin, de la SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (op. cit.), citada por el mismo Juan Luis Segundo en el texto "Libertad y liberacin (nota 1). Como un ejemplo del inters que Juan Luis SEGUNDO todava manifiesta por el marxismo en el curso de la dcada de los ochenta, sealemos el extenso estudio que este telogo realiza de esa corriente de pensamiento en el tomo I de El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (op. cit., sobre todo en la Parte Segunda, caps. I-III). All se fija como
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La lectura en clave semitica de los dems textos del corpus nos ha permitido, sin embargo, sacar a luz otros males; pero, sin que dejen de figurar la miseria y la opresin de las grandes mayoras como los males principales de Amrica latina. Por ejemplo, en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo I, aparece otro mal que sera especfico del momento en que se escribe la obra. Se trata de la desesperada pasividad en la que se encuentran quienes intentaron transformar precisamente la situacin de injusticia que caracteriza al continente latinoamericano: La mayora de nosotros, habituados a los medios polticos ligados a libertades democrticas, tenemos la impresin de no poder construir ya nada, o por lo menos nada significativo socialmente. Asistimos de brazos cados a lo que otros deciden o esperamos, igualmente de brazos cados, que la situacin cambie por s misma74. Esa desesperada pasividad fue precedida, segn el autor, por otras desesperanzas que caracterizaron el perodo de la historia de Amrica latina que va desde 1950 a 1975: la desesperacin ante la ineficacia de las diversas polticas de desarrollo que se aplicaron en el continente; la desesperada accin violenta (subversiva) que sigui a la anterior desesperanza y que, por otra parte, desencaden la enorme represin de los regmenes militares que imperan en el momento en que se escribe, represin que ha provocado mayores daos an a la frgil ecologa social75. Para superar esa desesperada pasividad, sostiene Segundo, tenemos que recobrar una esperanza (...) que nos haga ver y sentir en cada una de esas pequeas conquistas del hombre (...) el premio de haber aportado algo importante a la sociedad futura que un da saldr de esos escombros. Tendremos que dejar de considerar fracasos esas pequeas construcciones que no pueden por el momento inscribirse polticamente como cambios estructurales. (...) No se trata, en efecto de renunciar a los grandes cambios necesarios (...), sino de realizarlos en la escala posible y de prepararse mejor para el momento en que los condicionantes los hagan factibles76. Todo esto, aade, teniendo en cuenta que estamos inmersos en el proceso de la evolucin universal y de la evolucin propia del hombre que se llama historia. Esto implica conocer esos mecanismos de la evolucin, ya que ello sera la esperanza ms realista de escapar a ese destino de muerte al que dichos mecanismos parecen conducir al hombre77. Vemos, pues, que en estos enunciados, a pesar de que se habla de otro mal (la actitud de la desesperada pasividad), siguen siendo los males principales aquellos que cualifican la situacin que se quiere cambiar... en la escala posible. Adems, notemos que aparecen tambin en estos enunciados unos signos y sistemas de significacin ya detectados en el artculo y otros textos del corpus; a saber: estructuras, evolucin universal, mecanismos, etc. La experiencia e interpretacin de los males que afloran en el texto analizado, y tambin en el conjunto de la obra de los ochenta de Segundo, estn mediadas culturalmente, tal como lo afirmaba Schillebeeckx. En este caso, tienen que ver con esa interpretacin de la experiencia elementos de significacin aportados por el marxismo, por la mentalidad evolutiva y tambin por el cristianismo presente en Amrica latina desde hace casi cinco siglos. Este ltimo, notbamos, parece decisivo sobre todo en la
objetivo el rescatar... el ncleo no perecedero de la ideologa marxista. Y en lo que tiene que ver precisamente con la fe" (p. 220).
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Op. Cit., p. 369. Ntese que en este mensaje nuevamente aparece la perspectiva del autor. ste, en cuanto "adyuvante, se identifica con los protagonistas. Cf. ib., Cap. V ntegro. Ib., p. 370. Ib. De paso, digamos que si el Cap. VI constituye una explicacin de los mecanismos del universo en evolucin, el conjunto de la obra apunta a recobrar esa esperanza de la que se habla al comienzo de la cita.
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forma de calificar (negativamente, por cierto) el aspecto o mbito de la realidad que se destaca. En fin, si hemos puesto como paradigmas males histricos vs. males naturales; estructurales vs. puntuales, es porque expresan mejor la forma de entender los males que se experimentan como los principales de Amrica latina.

7. Utopa de la humanizacin vs. utopa de la restauracin


Pasamos a exponer ahora la que nos parece la ltima de las mediaciones culturales ms relevantes detectadas en el texto, la cual tambin forma parte de ese sistema de sistemas de significacin (= matriz cultural) desde el que se piensa y vive la salvacin cristiana. El que la expongamos en ltimo lugar no es indiferente: se debe a que ella tiene que ver con la forma de entender el objetivo de la salvacin y, al mismo tiempo, con el valor que comporta dicho objetivo. A manera de paradigma, podemos expresar esa mediacin de la siguiente manera: utopa de la humanizacin vs. utopa de la restauracin. Para comenzar, quizs sea conveniente recordar que, en el texto, humanizar al hombre y otras expresiones emparentadas (humanizacin, ms humano/a), adems de ser algunas de las figuras con que se representa el objetivo de la accin transformadora o estado final que se quiere alcanzar, son trminos mediante los cuales se expresa el valor de dicho estado o nueva situacin78. En efecto, al analizar el RCE, habamos detectado cmo mediante esos conceptos se apuntaba tambin (junto con un mundo y una sociedad nuevas, reino de Dios, etc.) al objetivo del programa de dicho relato; pero abordndolo desde el punto de vista del bien (o valor positivo) que dicho objetivo, una vez alcanzado, traera a los hombres. Ahora bien, lo mismo se puede decir del PRF: entre los mensajes que consideramos ms propios de ese relato, hay uno que afirma que el tema de Jess era el reino, cuya llegada se confunda con la liberacin y que liberara a los hombres de todo lo que los mantena en una situacin inhumana (prrafo 41. Las cursivas son nuestras). Es decir, el reino implica, gracias a la accin liberadora, hacer pasar a unos hombres de una situacin inhumana a una situacin (ms) humana. En cuanto al SRF, el objetivo de la accin no se expresa all explcitamente en trminos de humanizar al hombre; sin embargo, hay un mensaje que, ledo a la luz de los dos relatos anteriores, suena muy parecido: la tarea del hombre consiste en crear [proyectos de] amor en la historia, de cara a las necesidades del hermano (48). Suena muy parecido con tal de que recordemos que, en los otros dos relatos, el no tener satisfechas las necesidades bsicas era signo de inhumanidad. En los dems textos del corpus, de diversas maneras figura tambin la humanizacin del hombre como el objetivo a conseguir y, simultneamente, como el valor que dicho objetivo tiene. Traer aqu todos los mensajes en que esto se aprecia sera excesivo, si no imposible. Creemos que basta, para ilustrar la posicin que ocupa la humanizacin y sus trminos afines, con que citemos algunos mensajes extrados de las dos obras de mayor envergadura de la dcada de los ochenta: El hombre de hoy ante Jess de Nazaret y La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret79. De partida, fijmonos simplemente en la formulacin de una de las finalidades que se plantea el autor para el tomo II/1 de El hombre de hoy ante Jess de Nazaret- recurrir nuevamente al mtodo [i. e., el mtodo desarrollado en el tomo anterior y que distingue fe e ideologa como dos dimensiones del hombre80] para decidir qu aporta -en la hiptesis de que lo haga- Jess de Nazaret y la tradicin que viene
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Cf. supra. Cap. V, apartados 4.3 y 4.4. Claramente La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret es una obra de la dcada de los ochenta, a pesar de que est publicada en castellano recin en 1991. En efecto, ya haba sido publicada anteriormente (en 1988) en la versin francesa, la cual se halla dividida en dos volmenes: Jsus devant la conscience moderne. Lhistoire perdue y Le Christianisme de Paul. Lhistoire retrouve (Ed. du Cerf, Paris). Una sntesis del anlisis antropolgico realizado por Segundo, en cual percibe la fe y la ideologa como dos dimensiones distintas y, a la vez, complementarias del ser humano, se puede encontrar en Excursus al final de la tesis.
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de l al proceso de humanizacin81. Abiertamente queda de manifiesto en ese mensaje que lo recubierto por humanizacin es una forma de medir o valorar todo lo que se diga sobre Jess y sobre la tradicin interpretativa que viene de l. Y si extraemos y conectamos (sintagmticamente) algunos enunciados de la Primera Parte del tomo II/I, El Jess histrico de los Sinpticos, observaremos una manera de ponderar el aporte de Jess al proceso de humanizacin. Por ejemplo, all se afirma que el mensaje de Jess, expresado en palabras y obras, consista en el anunciar (y preparar) el reino de Dios, reino que viene para cambiar la situacin de los pobres. Y la razn por la cual los pobres son objeto (o destinatarios) de ese cambio -se dice- es lo inhumano de su situacin; Dios no puede sufrir esa situacin y viene a hacer cumplir su voluntad sobre la tierra; que la pobreza cese su obra destructora de humanidad82. Se afirma, adems, que la tarea que Jess les asignaba a sus discpulos o colaboradores era la de procurar el reino; es decir, procurar que todos tengan la dosis de humanidad que les permita ser hombres. Y se aade: es un constitutivo intrnseco del reino que todos tengan sus principales necesidades humanas solucionadas83. Vemos, pues, que la misin de Jess, formulada como anunciar el reino de Dios que viene, y a la cual asocia a unos colaboradores, es la de ir preparando la llegada del reino que transformar la situacin de los pobres. Y, para dar cuenta de esa transformacin, la bina inhumano-humano aparece como fundamental. Es claro, entonces, que, en estos mensajes unidos sintagmticamente, la humanizacin del hombre figura tambin como el objetivo de la transformacin (salvacin/liberacin) llevada adelante por Jess y como el valor que la misma tiene. En la Segunda Parte del tomo II/1, La cristologa humanista de Pablo, tambin es posible hallar enunciados en que la humanizacin o deshumanizacin del hombre parece estar en juego. Por ejemplo, veamos los siguientes prrafos: Pablo (...) no usa nunca ese ttulo [reino de Dios] para el proyecto de Dios por estar, sin duda, demasiado relacionado con el contexto de Israel. Lo traduce a su propia clave. El reino de Dios significaba que Dios llegaba a Israel para luchar contra la situacin infrahumana en la que vivan los pobres, los desamparados, los marginados de la sociedad. El reino les habra de devolver su condicin de hombres: los humanizara destruyendo el poder del hombre fuerte que los deshumanizaba: Satn. Pablo, en otra clave que no es la poltica, concibe igualmente el proyecto de Dios como una lucha, coextensiva a la humanidad, contra la condicin infrahumana del hombre. Pero, en su contexto y en su clave antropolgica, quienes estn en esa situacin de infrahombres son todos los que, paganos o judos, por estar bajo la esclavitud del Pecado, sufren de infantilismo y mala fe. Es decir, los que no han alcanzado la madurez humana, esa libertad en la fe que lanza al hombre hacia una actividad creadora -sin clculos ni trabas en el amor a sus hermanos84. En estos prrafos tambin subyace la idea de humanizacin como objetivo (del proyecto o plan de Dios). Pero, en la interpretacin que se hace del pensamiento de Pablo, se destaca que para ste esa humanizacin no consistira (tanto) en hacer pasar a unos hombres de una situacin de pobreza a otra de no-pobreza, sino ms bien en hacer pasar a todos los hombres de una fase infantil a una fase de madurez, de modo que asuman y ejerzan la libertad y se lancen a una actividad creadora. Mensajes muy similares podemos hallarlos en La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. Esto se debe, en gran parte, a que Segundo se sirve del mismo material utilizado en la obra que hemos citado anteriormente, aunque con una finalidad o nfasis distinto: precisamente, como lo insina el ttulo del libro, el de destacar el carcter histrico del proyecto de Jess. Este proyecto o la fe de Jess, aquello por lo que l apostaba su vida y su felicidad, era algo llamado (...) reinado o gobierno de Dios. Reino o gobierno que, de acuerdo con Segundo, tiene como finalidad el hacer recobrar a los hombres la
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Op. cit., p 25. Las cursivas son nuestras. Tomo II/I, op. cit., p. 160. Ib., p. 238. Ib., pp. 445-446.
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humanidad cabal que han perdido de mil maneras85. Y precisa ms adelante: El Reino de Dios parece, de alguna manera, ser llamado por la historia de la propia deshumanizacin del hombre y dirigirse a esa historia con medidas tambin profundamente histricas: lograr que no existan pobres, que ran los que lloran y que coman los que ayunan 86. Sostiene Segundo que, despus de la resurreccin de Jess, los discpulos, en un primer momento, deslumbrados por la experiencia pascual, centran su atencin en la persona del Resucitado y su dignidad, dejando de lado su causa histrica. Lo que hace Pablo, en cambio, es restituirle nuevamente una importancia decisiva a la historia de Jess. En la Conclusin General de la obra encontramos un mensaje que sintetiza cmo Pablo logra restituirle una importancia decisiva no slo a la historia de Jess, sino tambin a la de la humanidad entera: Hubo de mostrar [Pablo], para ello, que la escatologa no consista en un juicio inminente de Dios destinado a hacer pasar un rasero de indiferencia sobre la historia humana, sus conflictos y sus promesas. La escatologa, liberada de su concepcin simplista, significaba la aceptacin final por Dios de todo y solo aquello que los hombres hubieran creado por amor en la historia. De la misma manera que Dios hace suyo el proyecto histrico del Reino de Dios por el que luch y muri Jess, as har con los proyectos por los que todos los hombres de buena voluntad hayan tratado de poner amor, solidaridad, justicia, humanizacin, all donde todo eso faltase en el universo entero entregado a su responsabilidad histrica87. Ntese que, en la lista de lo puesto por el hombre en sus proyectos histricos, humanizacin aparece en ltimo lugar, despus de amor, solidaridad, justicia. Teniendo en cuenta la posicin que ocupa en los mensajes citados ms arriba, es legtimo preguntarse si humanizacin es simplemente un valor ms dentro de la serie de los nombrados, o ms bien el valor que gobierna o aglutina a los dems. En todo caso, lo claro es que Dios figura en este mensaje como interesado por los proyectos realizados por los hombres en la historia, cualificados de humanizadores. Ms an, Dios es quien acepta, hace suyos (o sanciona, diramos en categoras de Greimas) al final dichos proyectos, dndoles continuidad o existencia, como al de Jess, ms all de la historia. Hasta aqu el sondeo exploratorio, que viene a confirmar la importancia concedida a la humanizacin del hombre en el texto Libertad y liberacin. Tambin en los dems textos del corpus la humanizacin figura, simultneamente, como objetivo de las diversas acciones de las que se habla y como el valor que dicho objetivo tiene. El que lo recubierto por humanizacin y sus trminos afines constituya una mediacin cultural radica en el hecho, ya detectado al analizar el RCE, de que aparezca como un elemento de significacin del discurso que se tematiza frecuentemente, pero que no se determina. Ms an, es una mediacin cultural ampliamente compartida -no slo por un grupo, como podran ser los telogos de la liberacin-, ya que, ni en el texto analizado, ni en los textos sondeados, se deja or un cuestionamiento o una defensa de la humanizacin del hombre en cuanto objetivo y valor a conseguir. Al leer los diversos textos del corpus, da la impresin de que el narrador (o autor), pero tambin los posibles narratorios (o lectores) entienden lo que significan los trminos humanizacin, humanizar y ms humano/a: sin duda un objeto-valor, cuyo valor (valga la redundancia) no se cuestiona y al que hay que tender. Ahora bien, decamos tambin, al encontrar por primera vez esta mediacin cultural en el RCE, que, aunque no se determina la posicin de humanizar al hombre como objetivo y valor, sino que se da por supuesto, es posible sin embargo encontrar algunas explicaciones de lo que como objetivo y valor debiera implicar. Y lo mismo sucede en los mensajes que hemos extrado de otros textos del corpus. En efecto, tambin en estos mensajes se indica que humanizar al hombre conlleva la satisfaccin, por parte de
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Op. cit., p. 156 Ib., p. 165. Ib., p. 669.


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todos los hombres, empezando por los pobres, de unas necesidades cualificadas de principales (bsicas, segn el RCE). A ello deben apuntar las acciones de los protagonistas de los diversos relatos -ya sea la de salvar/liberar, ya sea la de crear proyectos de amor-, realizadas en el tiempo demarcado como historia. Se determina o explica, adems, que es ms humano (i. e., ms maduro vs. ms infantil) el asumir la libertad que hace posible la accin salvfica o creadora. Por ltimo, se hace ver que los frutos de las acciones orientadas a la humanizacin tendrn existencia ms all de la historia. Subrayemos, en todo caso, que lo ms determinante es el hecho de que detrs de humanizacin del hombre subyace un consenso social amplio, un objetivo y valor que todos parecen comprender y compartir, por ms que se den explicaciones de lo que ello implica. Si atendemos nuevamente a las mediaciones culturales retenidas en los apartados anteriores, y que, de alguna manera han aflorado tambin en los mensajes de otros textos que aqu hemos citado (la historia significativa, la libertad, etc.), veremos que, junto con esta mediacin que hemos denominado humanizacin del hombre, constituyen una matriz cultural o urdimbre (C. Geertz) bien trabada. Se trata de sistemas de significacin que van siendo creados simultnea o sucesivamente y que se encuentran fuertemente interconectados, formando as un todo cultural desde el cual se interpreta y vive la salvacin cristiana. Es difcil, en efecto, no caer en la cuenta de que esta concepcin de un paso de lo inhumano a lo humano, o de lo menos humano a lo humano, se relaciona con ese giro antropolgico que se va produciendo en Occidente a partir del Renacimiento. O, para ser ms cercanos en el tiempo, con la idea que desde la Modernidad en adelante se va teniendo acerca del hombre y de sus capacidades de transformacin del mundo y su entorno; idea que poco a poco se ira extendiendo y hacindose de sentido comn. Pero no basta que el hombre ocupe el centro de atencin y que se le considere portador de enormes capacidades de transformacin. Pensamos que para darse formulacin del objetivo de la salvacin en trminos de una humanizacin es necesario un contexto donde el hombre y sus posibilidades en la historia se entiendan de manera evolutiva o progresiva: es decir, donde el hombre se piensa como un ser que puede ir desarrollndose de menos a ms. Es necesario que el hombre deje de considerarse como especie fija, como ser completo, y pase a entenderse como ser en evolucin. Si se lo considerara como especie fija, ntegra desde un comienzo, la salvacin apuntara a restaurar la integridad previamente dada y luego perdida. De ah que, a nuestro juicio la alternativa que mejor expresa esta mediacin cultural es utopa de la humanizacin vs. utopa de la restauracin. Lo de utopa es porque, en ambos casos, se trata de un objetivo hacia el que se orienta la accin: objetivo an no alcanzado del todo, que an no tiene lugar. Por ltimo, es necesario destacar que este tejido cultural donde la humanizacin figura como objetivo y valor de la salvacin, no se debe nicamente a mentalidades ajenas a lo que en el texto Libertad y liberacin se denomina cristianismo. En esta lnea, no est de ms recordar que en el texto se acude a mensajes de autoridades del cristianismo en que la humanizacin parece estar en juego. Por ejemplo: segn el concilio, la fe (orienta) la mente hacia soluciones ms humanas (GS 11) 88: nosotros, nuevo
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Dos observaciones acerca de esta cita de Gaudium et spes. La primera, es constatar que la Constitucin del Concilio Vaticano dice: "orienta la mente a soluciones plenamente (plene, en latn "humanas" y no "ms humanas". Hay, pues, un uso particular" del texto. La segunda, es notar, como ya lo hicimos en el Cap. IV, que Segundo se sirve numerosas veces de este prrafo de Gaudium et spes, y en especial del trozo citado, en los dems textos de la dcada de los ochenta (Cf. supra. p. 66). Por ejemplo, en Teologa Abierta, t. III. Segundo afirma: La fe se destina a ayudar al hombre a encontrar soluciones ms humanas a sus problemas histricos (...): as, el cristiano se ve obligado a unirse a los dems hombres en la bsqueda de la verdad, ya que la verdad revelada slo alcanza su cumplimiento al volverse verdad humanizadora" (op. cit.. p. 33). Estas frases -sostiene J. JIMNEZ Limn-, en las que Segundo resume lo que l considera algunas de las enseanzas teolgicamente ms radicales y nuevas del Vaticano II expresan a su vez el inters ltimo que lo mueve en toda su teologa con una coherencia impresionante" (Dos proyectos teolgicos: Metz y Segundo. Facultad de Teologa de Catalunya/Editorial Herder- Barcelona 1990, p. 22). La fe cristiana, entonces, tambin la sita Segundo en funcin de la "humanizacin del hombre''. Y esto, validado por un discurso oficial del colectivo de los cristianos, por una intervencin magisterial de la Iglesia de mximo rango.
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Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas (Medelln. Introduccin, n. 6. que a la vez cita a Pablo VI. Populorum progressio. n. 20). El cristianismo, pues, en sus voces autorizadas, tambin es generador de cultura, tambin aporta unas hebras con las que se teje esa red de significaciones desde donde pende una oferta concreta para pensar y, sobre todo, vivir la salvacin cristiana.

Para cerrar este captulo, digamos nuevamente que, a nuestro juicio, son stas que acabamos de exponer las principales mediaciones culturales que conforman la matriz cultural desde donde Segundo piensa y ofrece para ser vivido el mensaje salvfico de Jess. Las hemos hallado al describir semiticamente el texto Libertad y liberacin (Caps. V. VI y VII), y. creemos, han quedado suficientemente confirmadas con la lectura, en clave semitica, de los dems textos del corpus. Ms an, de esa lectura no nos ha parecido que emergieran nuevos sistemas de significacin igualmente decisivos para la comprensin y oferta salvfica: ms bien el contraste con otros textos de la dcada de los ochenta nos ha permitido apuntalar o clarificar la comprensin de los que ya habamos encontrado. Es posible preguntarse si se justifica tanto esfuerzo para llegar a concluir que las mediaciones expuestas son las ms relevantes en la reflexin teolgica de Juan Luis Segundo sobre la salvacin. Es cierto que la intuicin es una cualidad humana que acorta los caminos, pero es igualmente cierto que es ms frgil para demostrar sus hallazgos. Adems, dado que -como confesamos antes de iniciar el anlisis- la matriz cultural de Segundo nos pareca muy semejante a la que nos habita, era extremadamente conveniente tomar la distancia necesaria, sirvindonos del instrumental que nos aportan los mtodos de tipo semitico. Por ltimo, este mismo instrumental del que nos hemos servido nos puede ser til para acceder a otros mundos culturales que nos son ms ajenos, y donde la intuicin se confunde ms fcilmente con los propios modos de pensar.

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IX. SIGNOS Y SIGNIFICADO DE LA SALVACIN CRISTIANA


En el captulo anterior hemos destacado las principales mediaciones culturales con que se delimita el mbito espacio-temporal en el discurso soteriolgico de Juan Luis Segundo; mbito en el que -se supone- el ser humano ocupa el centro. Tambin nos hemos detenido especialmente en aquellos actores que sita el autor en la posicin de sujetos de las acciones que se destacan o valoran positivamente dentro de ese mbito; en los sistemas de signos con que se los caracteriza; y en la condicin o requisito que se considera indispensable para la ejecucin de dichas acciones. Adems, destacamos las mediaciones culturales con que se interpretan los males que en ese mbito se experimentan como los ms decisivos y, por ltimo, aquella mediacin que representa, simultneamente, el objetivo final y el valor de todo lo que se diga o haga. Atendiendo a todos esos elementos de significacin hemos podido, pues, formarnos una idea de la matriz cultural desde la que se interpreta en este discurso teolgico la salvacin cristiana. Pero, en definitiva, cmo y con qu signos se entiende la salvacin misma? A esta pregunta queremos responder finalmente en este captulo. Para ello, retomaremos lo que al respecto hemos descubierto en el texto analizado. Luego, daremos un nuevo paso ms, intentando comprender el funcionamiento de la metfora radical que sustenta el conjunto de este discurso soteriolgico. Y, por ltimo, sobre la base que tienen en comn, intentaremos comprender ciertas diferencias que se dan dentro de la teologa de la liberacin latinoamericana, las que incluso han llevado a hablar de diversidad o pluralidad de teologas. Las conclusiones y reflexiones que se encontrarn a lo largo de este captulo vendran a ser como un examen de la teologa de la liberacin y, dentro de ella, de la teologa de Juan Luis Segundo, en cuanto teologa local: es decir, como teologa al servicio de comunidades cristianas de Amrica latina, como una instancia de ayuda para que stas vivan de manera inculturada el evangelio de la salvacin.

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El paradigma: accin histrica en comn vs. objetivo individual meta-histrico

No se trata, en este primer apartado, de volver a repetir todo lo dicho acerca de la salvacin y sus signos al analizar los diversos relatos del texto Libertad y liberacin. Basta con resumir lo esencial de la oferta de significado acerca de la salvacin, destacando a la vez los elementos de significacin utilizados, tal como aparecen en los distintos relatos y sus correspondientes escenarios. En el RCE, la salvacin, ms que a la consecucin de la vida y felicidad meta-histrica o ultra-terrena, remite a unas acciones que tienen lugar en la historia y en la tierra, en una historia y tierra muy concretas (casi cinco siglos en el continente latinoamericano), de cara a los males que all se padecen (situacin de miseria y opresin)1. En efecto, los significantes o signos que se utilizan para referirse a la salvacin son sobre todo verbos que recubren unas acciones (inclinarse sobre el que sufre, liberar, etc.), las cuales unos hombres realizan o han de realizar en favor de otros, de aquellos que son vctimas de los males puestos de relieve (la mayora de los hombres). Al llevar a cabo esas acciones, cuya finalidad es acabar con los males que afectan a estos ltimos y sus causas, quienes lo hacen colaboran con Dios y su plan, sean o no conscientes de ello. De ah que puedan ser cristianos o no-cristianos los sujetos de tales acciones. Por esta relacin de colaboracin, cuando hay hombres que salvan a otros, es Dios mismo quien tambin los salva: la accin de esos hombres se convierte, entonces, en signo del amor compasivo y activo de Dios. La salvacin se presenta, pues, en primer lugar, como una performancia, si lo expresamos en el
1

Cf. supra. Captulo IV, apartado 3.


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metalenguaje descriptivo; como una tarea histrica que unos hombres, en comn (cristianos y nocristianos), han de cumplir en beneficio de otros, si lo expresamos en lenguaje del texto. Por otra parte, notbamos que en el RCE el significado de la salvacin se presenta como una propuesta cultural, una propuesta que est en pugna con otra forma de entender y vivir la salvacin que la mayora se afirma- da por supuesta en Amrica latina2. Precisamente esa negociacin de significado acerca de la salvacin es la que est detrs del paradigma con que hemos titulado este apartado: la salvacin, o es una accin que, en comn (i. e., en colaboracin con Dios y entre s), los hombres realizan en y de cara a la historia, a lo que all ocurre; o es algo que se ha de conseguir privada o individualmente en la meta-historia, ignorando lo que pasa en la historia. En el PRF, la salvacin tambin se significa sobre todo mediante unos signos que denotan acciones: las que en ese escenario Jess realiza (liberar, repartir, curar, atacar, desplazar, etc.) para transformar la situacin y los males all destacados. Es cierto que en este relato uno de los signos que equivale a salvacin (es decir: liberacin) se identifica tambin con otro signo utilizado para recubrir el objetivo de la accin de Jess (es decir, el estado final del PRF); por ejemplo, se afirma que el reino significa liberacin. Pero, en el fondo, lo que se hace es nombrar el objetivo o estado final por el efecto de las acciones que conducen a l. Del anlisis concluamos tambin que la insercin de este relato fontal dentro del relato ms amplio o englobante, se presenta como un recurso para determinar lo que la salvacin significara en ese tiempo fundante que es la historia de Jess y, por consiguiente, lo que debera significar tambin en otras historias o contextos. La forma de entenderse la salvacin en el material que habla de Jess viene, de alguna manera, a justificar que en Amrica latina el significado de la salvacin se ancle en unas acciones histricas en favor de otros y no en ese algo a conseguir individualmente ms all de la historia, ignorando lo que en sta le sucede al hermano. En efecto, si la praxis de Jess busca poner fin a los males y sus causas, as tambin ha de ser la que se despliegue en Amrica latina; si la accin de Jess es signo o significante del corazn de Dios y sus prioridades (i. e., los pobres), tambin puede serlo la accin salvfica de otros sujetos en favor de los pobres. A Jess se lo presenta como modelo -cdigo o norma, en lenguaje semitico- para los sujetos (o protagonistas) de la accin salvfica en otros escenarios, en la medida en que cumple el programa o plan de Dios hasta el final, hasta la muerte, asumiendo valores de coherencia y fidelidad. Por otra parte, el carcter fontal de este primer relato en relacin al RCE se aprecia tambin en la que sera su fase de sancin. Si bien no se habla de esta fase dentro del PRF -ms bien es un supuesto (cultural, por cierto, dado que no se explicita)-, es posible encontrar ecos de ella en el SRF. Nos referimos a la resurreccin de Jess, de la cual se dice que algunos tuvieron experiencias. Pues bien, as como a Jess se le experiment retribuido (resucitado) por Dios y, a lo pretendido con su accin histrica, revestido con el valor de lo definitivo, as tambin suceder con los sujetos y acciones de otras historias. El desenlace de la historia de Jess anticipa, no visible pero s experiencialmente, lo que acontecer en las dems historias... Una vez que se ha negociado el significado de la salvacin que debiera tenerse por verdadero en Amrica Latina, fundando ste en la historia de Jess, hemos notado que el RCE se despliega en otro relato: el segundo relato fontal. Este SRF, conformado por un conjunto de signos y mensajes con los que se realiza una interpretacin de la interpretacin que San Pablo hara de Jess y su mensaje, aborda sobre todo lo que se considera una condicin (una competencia, en el metalenguaje descriptivo) para la accin del actor que hace de protagonista en el escenario que, esta vez, se delimita como universal e histrico. A esa condicin o requisito, caracterizado como don de Dios al hombre, se le denomina libertad. Ya hemos
2

Vase en el Captulo V. p. 138. el cuadro comparativo de las dos formas de entender la salvacin que concurren en Amrica latina.
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puesto de relieve en el captulo anterior (apartado 5) el carcter cultural de esta importancia concedida a la libertad. Aqu queremos destacar lo que en este SRF se dice -y mediante qu signos- acerca de la salvacin misma. Notemos, en primer lugar, que la salvacin est nuevamente significada mediante un signo que remite a una accin histrica, a una accin adjudicada al sujeto-protagonista que es especfica del SRF: la de crear proyectos histricos que conduzcan el universo dejado a medias por Dios, y entregado a los hombres, hacia su plenitud. La salvacin se identifica, en este relato, con la accin creadora que el hombre realiza por encargo de Dios. Que la salvacin se identifique o asocie con la accin creadora queda de manifiesto si atendemos, por un lado, a los signos y mensajes que cualifican esa accin: se trata de crear proyectos o nuevas formas de amor y solidaridad; y por otro, si reparamos en los beneficiarios de esa accin: sta se realiza de cara a las necesidades del hermano. Adems de estos, hay otro signo o mensaje que claramente conecta la salvacin con la actividad creadora del hombre: no es posible esa cooperacin en la obra liberadora de Dios si no somos libres (44). Como se puede apreciar, en este mensaje lo obvio (o lo esperado) habra sido que dijera que la libertad es requisito para colaborar en la obra creadora de Dios: sin embargo, y de manera sorprendente, ella aparece como requisito para tomar parte en la obra liberadora de Dios. En el texto, pues, no slo la accin salvfico-liberadora desplegada por el hombre se identifica con la accin creadora, sino que tambin la obra salvfico-liberadora de Dios se identifica con su obra creadora. Digamos, por ltimo, que este intercambio de signos (creacin-liberacin), sirve para articular el SRF con el RCE, y tambin con el PRF. En segundo lugar, es conveniente recordar que la salvacin en el SRF no se asocia exclusivamente con la accin creadora: notbamos, al analizar este relato, que salvacin es un concepto o signo que recubre tambin el destino ultraterreno y ultrahistrico del hombre, de todos los hombres. Aparentemente este uso del signo salvacin coincide con el que, en el RCE, figuraba como especfico del contradiscurso que -se afirma- ha predominado durante siglos en Amrica latina. En efecto, aqu y en ese contradiscurso la salvacin se refiere a la vida y felicidad ultraterrena de los hombres junto a Dios. Sin embargo, la diferencia radica en que si en ese contradiscurso calificado de predominante en Latinoamrica la vida y felicidad ultraterrena es algo que se busca privada o individualmente, de espaldas al plan de Dios (reino en trminos de Jess, construccin o agricultura en trminos de Pablo) y a la situacin terriblemente inhumana de sus habitantes (61, cf. 31) 3, ello no es as en el discurso con el que se identifica el autor. En este discurso, la vida y felicidad ultraterrena se presentan como un don gratuito de Dios (cf. prrafo 56: el plan de Dios consiste no slo en proponerle a los hombres la salvacin,-sino en hacerlos a todos justos), como una promesa en la que hay que creer (vs. buscar). Y hay algo ms: la salvacin, tal como aqu se propone, incluye no slo el destino eterno de todos los hombres; implica tambin la manifestacin de los proyectos de amor y solidaridad creados en la historia por los hombres y que parecan fracasar en ella. Dios, al igual que aconteci con Jess, revestir con el valor de lo definitivo todos esos esfuerzos que pretenden liberar a los hermanos que pasan necesidades y crear lo que Dios ha dejado incompleto en el universo. Esta sera, pues, la sntesis de los signos y del significado especficos de la salvacin cristiana en los distintos relatos del artculo Libertad y liberacin y, en general, del discurso soteriolgico de Juan Luis Segundo. En efecto, el sondeo exploratorio que hemos realizado en los dems textos del corpus confirman los signos y el significado de la salvacin detectados en el artculo. Pensamos que es innecesario extraer nuevos mensajes de esos textos para corroborar esta afirmacin, ya que muchos de los mensajes citados en el captulo anterior, a propsito de las mediaciones culturales all destacadas, son tambin relevantes con respecto al tema que aqu nos ocupa. Recordemos, por ejemplo, aquellos prrafos citados de Teologa de la Liberacin- Respuesta al
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En el prrafo 56, ese buscar la salvacin se especifica como un establecer con Dios el negocio de las obras buenas y de los consiguientes mritos; es decir, una accin que sera determinante en la adquisicin individual de la vida eterna, pero que no tendra valor en s misma, que no incidira en la construccin del universo.
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Cardenal Ratzinger, en que Segundo explica por qu la teologa de la liberacin no distingue entre historia de la salvacin e historia de la liberacin humana, entre historia religiosa e historia profana4. En ellos el autor sostiene que las actividades humanas que tienen por objeto introducir cambios humanizadores en la historia y las actividades (tanto individuales como colectivas) que [...] relacionan al hombre con lo Absoluto son inseparables para el discurso de la teologa de la liberacin. Esto, porque Dios, al volverse solidario de la suerte que cada hombre tiene en la historia, convierte a sta, al parecer historia profana [...], en el camino por el que el hombre accede a la trascendencia y, por sta, a la salvacin. La salvacin, pues, al igual que en el artculo, tambin se vincula con un determinado tipo de accin histrica. Es de notar que, en esos prrafos, se recurre igualmente a Jess como fundamento o fuente de lo que se dice y hace en Amrica latina: de esa unin entre ambas historias que Jess vivi hasta la muerte, surge el que la resurreccin de Jess lleve consigo, como primicias de la futura resurreccin universal, no slo a las personas muertas, sino a esa historia profana que apareca sujeta a la corrupcin. O bien, podemos recordar ese mensaje ya citado de Teologa abierta, tomo III, en el que el autor negocia el significado de la libertad, situndola en funcin de la accin que al hombre le corresponde en el mundo5: la libertad de la que se habla es aquella que se entusiasma con su colaboracin en un plan divino que la incluye en la salvacin del mundo y de la humanidad entera. De este tropo, lo que interesa subrayar es que la salvacin, por un lado, remite a una accin humana (colaboracin que el hombre entusiastamente realiza al ejercer su libertad) como a su causa, aunque no exclusiva (cf. verbo incluir); y, por otro, se refiere tambin al mundo (universo concluido?) y a todos los hombres en su estado o situacin final. Es decir: los mismos componentes del significado de la salvacin, y de las formas de construirlo, que hemos hallado en el texto analizado. En suma: el significado de la salvacin propuesto en este discurso teolgico remite a un tipo de accin humana realizada en y de cara a la historia y, tambin, a lo que se espera como resultado de dicha accin; es decir, el objetivo perseguido con la accin. En cuanto referida al objetivo, ste se desdobla -hemos vistoen dos etapas: de manera imperfecta se da en el espacio y tiempo delimitados y, de manera perfecta ms all del espacio y el tiempo.

2. La liberacin como metfora radical


La teologa de la liberacin, de la cual el discurso teolgico analizado es representante, desde los comienzos entendi su quehacer como reflexin crtica sobre la praxis histrica a la luz de la Palabra 6. Pero no de cualquier praxis histrica, nos recuerda y precisa el autor del texto Libertad y liberacin, sino de la praxis de la fe (14, 28), de la praxis cristiana (15); es decir: la teologa es reflexin -crtica- sobre la fe vivida y puesta por obra (28), conectndola y juzgndola con relacin a la palabra divina o revelacin de Dios (13)7. Hay quienes consideran que esta forma de entender la teologa y los contenidos que a partir de all se desarrollan (por ejemplo: el sentido dado a la salvacin, que, como acabamos de ver, se asocia sobre todo -pero no exclusivamente- a un tipo de accin humana en la historia y en el mundo) son fruto de la recepcin no crtica de las filosofas de la praxis y, en particular, del marxismo8.
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Cf. supra, pp. 237-238. Cf. supra, p. 250. Cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologa de la Liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca 1990 (14 ed. revisada y aumentada), pp. 61-72. La primera edicin es de CEP, Lima 1971 Vase en el Anexo 2. "Inventario del relato central englobante, la lista de mensajes retenidos en el texto acerca de una teologa cualquiera y de la teologa de la liberacin en particular. Esta es, por ejemplo, la opinin de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, en su Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (Roma, agosto de 1984). All sostiene que el concepto de praxis utilizado por este movimiento teolgico es uno de los tantos elementos que la teologa de la liberacin, o algunos de sus representantes, toman prestado sin crtica del marxismo, con las consiguientes consecuencias desastrosas para la
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Sin duda que el concepto de praxis es esencial al marxismo. Como bien dice J. M. Gonzlez Ruiz: Modernamente ha empezado a usarse por referencia a Marx, y con la intencin de insistir en su sentido fuerte: accin por la que el hombre transforma la naturaleza para someterla a sus necesidades, lo cual lo compromete a optar por una estructura social determinada (relaciones de produccin) que, a su vez, determina histricamente su ser y su consciencia. Hay, as, en la raz del sistema marxista, una afirmacin axiolgica, que presenta el ideal del ser humano y, al mismo tiempo, la posibilidad de su realizacin a travs de la praxis. Esta confianza en el ser humano, en el ideal, en la historia, es el alma del sistema y, al mismo tiempo, la fuente de su compromiso operativo y revolucionario9. Con todo, el marxismo no ha sido el primero ni el nico en desarrollar el concepto de praxis y en concederle una importancia clave como punto de partida para la reflexin. Y, por tanto, en incidir en la teologa de la liberacin. As nos lo recuerda, por su parte, A. Gonzlez: Ciertamente. Marx ha sido uno de los pioneros en mostrar, despus de Hegel, la relevancia de la praxis como alternativa al idealismo. Sin embargo, ya san Basilio sealaba que la accin es el principio del conocimiento, y algunos pensadores como Blondel, han hecho de la accin el punto de partida de una apologtica catlica. La filosofa contempornea, tanto en las corrientes analticas como en las fenomenolgicas, ha prestado una creciente atencin a la accin. Cabra mencionar tambin el pragmatismo norteamericano, algunas filosofas latinoamericanas y las pragmticas trascendentales de los alemanes10. Sera, pues, inexacto concluir que si la teologa de la liberacin le concede una especial atencin a la praxis histrica de los cristianos como punto de partida de su reflexin teolgica, ello se deba fundamental o exclusivamente al marxismo. Lo mismo ha de decirse con respecto al hecho de que la salvacin se identifique en gran parte con esa praxis. En esta lnea, no est de ms notar que Gustavo Gutirrez desde los comienzos seala al marxismo como uno de los tantos factores que han contribuido a subrayar en forma preferente, y de modo distinto al pasado inmediato, los aspectos existenciales y activos de la vida cristiana11. En fin, como tambin afirma J. M. Gonzlez Ruiz, sin duda que la filosofa marxista ha sido un fuerte trallazo (sic) para la teologa cristiana, pero, como l mismo precisa, para que sta vuelva a su origen prxico12. Las nuevas teologas de la praxis -afirma tambin Gonzlez Ruiz- son esencialmente teologas bblicas13. Esto, ciertamente, se verifica en el caso de la teologa de la liberacin. Como hemos constatado al analizar un texto que la representa, las fuentes a las que se recurre para sostener el carcter prctico de la salvacin son fuentes bblicas: la historia de Jess en los evangelios y la interpretacin de Jess y su mensaje en las cartas de Pablo14.
fe y sus diversas expresiones (vase, sobre todo, los caps. VIII al X ntegros). Para la CONGREGACIN, la correcta compresin de praxis a la que debe atender la reflexin teolgica y pastoral es la siguiente: la prctica pastoral y una prctica social de inspiracin evanglica" (cap. XI. n 13).
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Jos Mara GONZLEZ RUIZ, Ortodoxia / Ortopraxis. en C. FLORISTN Y J. J. TAMAYO [eds.], Conceptos fundamentales del cristianismo, op. cit., p. 927. Antonio GONZLEZ. "La vigencia del mtodo teolgico' de la teologa de la liberacin", en Sal Terrae 83/9 (1995) 668. Op. cit., p. 61. Entre los factores, adems del marxismo, GUTIRREZ seala: el redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana; el aporte de la espiritualidad ignaciana que busca una difcil pero fecunda sntesis entre contemplacin y accin; la revalorizacin de la presencia y el actuar del hombre en el mundo, que brota de una cada vez mayor sensibilidad a los aspectos antropolgicos de la revelacin; etc. (vase las pp. 61-67). Op. cit.. p. 930. Ib. p. 928, las cursivas son de Gonzlez Ruiz. Se alude tambin en el texto a otra fuente" bblica: ese episodio grandioso de la historia de la salvacin que fue la liberacin efectuada por Dios de su pueblo en el xodo. Y se aade: A ste se le dio, en el comienzo de la teologa de la liberacin, una importancia decisiva y paradigmtica (63).
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Por nuestra parte, quisiramos dejar en claro que no pretendemos entrar de lleno en la discusin de si el impacto del marxismo en la forma de entenderse a s misma la teologa de la liberacin es ms que eso; es decir, no slo impacto (o trallazo, en trminos de Gonzlez Ruiz) sino, posiblemente, un condicionamiento que llevara a dicha teologa a proponer una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia15. Interpretar la salvacin asocindola con una praxis que busca transformar una situacin que se percibe como injusta u opresiva podra constituir, para algunos, un ejemplo de grave apartamiento de la fe de la Iglesia. Por de pronto, todo este asunto ya ha sido ampliamente debatido en la dcada pasada: difcilmente podramos zanjar la discusin. Adems, intentar hacerlo nos apartara de la perspectiva y finalidad de nuestra investigacin. En cambio, si nos mantenemos fieles a nuestra perspectiva y finalidad, tal vez podamos incluso aportar nueva luz a dicha discusin. En efecto, pensamos que desde nuestro enfoque sincrnico es posible caer en la cuenta de que esta forma particular de entender y vivir la salvacin cristiana no es sino un empeo, entre otros, por articular la fe y la cultura, una cultura particular. Siempre desde nuestra perspectiva cultural, demos entonces un paso ms y ahondemos, mediante el anlisis semitico, en lo que implica asociar la salvacin cristiana a una determinada praxis histrica; praxis que en Amrica latina se denomina liberacin y en la que algunos cristianos -se da a entender- estn comprometidos. Para ello, conviene hacer caer en la cuenta de que en el texto analizado, adems de la negociacin de significado de la que hemos hablado en el apartado anterior (i. e.. el sentido de la salvacin cristiana), se aprecia tambin una pugna o confrontacin entre dos sistemas de significacin dentro de la cultura de ese todo que es Amrica latina. Esta confrontacin aflora ya en la pregunta inicial del texto: Qu relacin hay entre el rea geogrfica donde surge [la TL] y ese nfasis en la liberacin, si es verdad que ste no indica una reduccin temtica? (10). Desde el punto de vista semitico, esa pregunta puede formularse de la siguiente manera: por qu ha de privilegiarse el signo liberacin para dar cuenta de la experiencia de Dios que all se tiene?; o bien, da igual valerse de cualquier signo, aunque sea tradicional al cristianismo, para interpretar y expresar en dicho contexto la experiencia de Dios que tienen los hombres, experiencia que stos viven como fuente de sentido, como fundante de nuevas posibilidades para su existencia, ante los problemas o males que la amenazan? Por de pronto, para el autor y el colectivo que representa, los signos o sistemas de significacin que se utilizan y predominan en el lenguaje corriente de Amrica latina tienen el inconveniente de restringirse al campo de lo religioso, puesto que han perdido su vnculo con otros campos de la existencia humana. En el texto se afirma, por ejemplo, que el trmino redencin ha perdido su significado profano primitivo y slo conserva, en el uso corriente, un particular sentido religioso o teolgico (nota 9). Lo mismo se dice del concepto salvacin: ste tambin se ha desviado de su sentido original e incluso ha llegado a convertirse en un mensaje opresor (cf. 19 y 20). En definitiva, como dira Schreiter, tanto salvacin como redencin han dejado de cumplir una funcin metafrica; ambos trminos remiten nicamente a un mbito o campo de la cultura, el religioso, quedando ste, en consecuencia, desgajado o desconectado de los dems. Llegados a este punto, es preciso detenemos y hacer una nueva consideracin metodolgica. Segn Robert Schreiter, adems de detectar y describir el funcionamiento de los signos, de los cdigos que sitan a los signos en interaccin dinmica y de los mensajes a los que dan lugar, todo esto dentro de un texto cultural considerado como unidad bsica de anlisis, la descripcin semitica de la cultura debe atender tambin a las metforas, puesto que nos permiten comprender cmo los signos pueden entrelazarse y cmo se crean los sistemas de signos16. Segn l, las metforas cumplen una funcin clave en la
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CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, en Instruccin sobre algunos aspectos de lo teologa de la liberacin, VI, 10. R. SCHREITER, Constructing Local Theologies, op. cit., p. 69.
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articulacin de las experiencias humanas plurales y complejas, en la consolidacin de la identidad personal y colectiva, y en el enfrentamiento del cambio social, todo esto dentro de una determinada cultura. Pero, qu se entiende por metfora? Es difcil responder aqu, sin extendernos demasiado, a esta pregunta, dado que la metfora ha sido objeto de abundantes y amplios estudios17. En general, parece haber cierto consenso en considerar la metfora no slo como un instrumento literario o retrico, sino tambin epistemolgico: el hombre se acerca a lo desconocido a partir de lo conocido... Lo mejor, pues, ser limitamos a traducir lo que el mismo Schreiter entiende por metfora: Una metfora surge cuando dos signos discretos se identifican entre s. En esa actividad, no slo se constituyen los entrelazamientos obvios e inmediatos, sino que todas las dems asociaciones que rodean a los signos entran en un contacto nuevo y creativo. Cuando decimos que Jess es el Hijo de Dios, que el pan consagrado es Jesucristo, o que el Emperador es el Hijo del Cielo, un par de signos, cada cual portador de mensajes diferentes se anan y se consideran como uno solo. El homeomorfismo, no del todo exacto, que se establece entre los dos signos hace posible que cada uno de ellos sea portador de ms sentidos que antes. Las metforas son primordiales para el funcionamiento de los textos culturales, en especial de aqullos que expresan las estructuras de la identidad de un modo peculiar. Una de las razones del poder de la metfora es el proceso metonmico, mediante el cual una parte del signo representa al todo (la corona al rey, la cruz a Cristo). La metonimia puede dar lugar a nuevos vnculos con otras metforas, y crear de ese modo una red de posibilidades para comunicar mensajes en el interior de una cultura18. Podemos considerar tambin, parafraseando la definicin que da la Real Academia Espaola, que la metfora consiste en trasladar el sentido recto de un signo o conjunto de signos a otro figurado, en virtud de una comparacin tcita. En todo caso, lo cierto es que la metfora porta mensajes dentro de un contexto cultural en el que sea posible captarlos. Por ejemplo, cuando se dice el tiempo es oro, esta metfora slo es comprensible en un contexto cultural en que el oro constituye un valor. Ahora bien, segn Schreiter, un campo semitico -es decir: ese conjunto de elementos de significacin que, articulados entre s, giran en torno a una determinada rea de la cultura (por ejemplo: el campo econmico, religioso, poltico, familiar.etc.)- suele estar regido por una metfora, o ms precisamente, por una metfora radical (root metaphory)19. Al estudiar una cultura, es preciso atender a las metforas que rigen los campos semiticos, en especial aqullas que contribuyen a unificar los diversos campos que conforman la cultura y que reflejan un ideal cultural20.

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Como bien dicen GREIMAS y COURTES: La littrature consacre a la problmatique de la mtaphore (peut) constituer elle seule une bibliothque" (Mtaphore, en Smiotique, op. cit, p. 226). Tal vez el tratamiento ms completo acerca de la metfora sigue siendo el conjunto de estudios realizados por Paul Ricoeur, y publicados bajo el nombre: La metfora viva, Ed. Cristiandad, Madrid 1980. Op. cit., p. 69. En un lenguaje ms tcnico. Greimas y Courtes nos ofrecen una definicin similar: "Actuellement, ce terme est employ en smantique lexicale o phrastique pour dnommer le rsultat de la substitution - opre sur un fond d'quivalence smantique dans un contexte donn, d'un lexme par un autre" (Smiotique op. cit.. p. 226). RICOEUR. al estudiar la metfora en el nivel de la frase. afirma que ella ha de entenderse no como sustitucin, sino como tensin entre dos sentidos, tensin que se capta en la totalidad de la frase considerada como un todo: de ah que prefiera hablar de enunciado metafrico (Cf. Metfora viva, op. cit. especialmente el Estudio III). "Often the semiotic domain is governed by what Turner has called a root metaphor, which gives direction to the signs to be included and the codes to be developed. For example, a root metaphor for the economic domain in capitalist societies is the marketplace. The exchange of relations of production in a culture is a marketplace, a capitalist economist would say. The metaphor of the marketplace then governs the codes of behavior (competition, maximization of profit, use of labor) (Op. cit.. p. 69). Segn SCHKEITER: "A culture can be seen as a series of linking (sometimes hierarchically organized) semiotic domains: religious, economic, political, social, sexual, and so on. Often one or other of the domains will be given priority over another. He aqu uno de los ejemplos que pone: "In Western urban societies, the economic domain predominates.
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Volvamos a nuestro texto y a la confrontacin de sistemas de significacin que all se manifiesta. Decamos que en el artculo estudiado se considera que tanto salvacin como redencin se han desviado de su sentido original; o, como dira Schreiter, ambos trminos han dejado de ser metforas radicales, han perdido su anclaje en otras reas de la cultura, reducindose su radio de accin al campo de lo religioso. Tal desviacin ha producido, adems, una deformacin del mensaje mismo: salvacin y otros trminos afines suenan hoy -se afirma en el texto- como un llamado de atencin hacia algo que el hombre debe procurar para s mismo apartando su atencin de lo que ocurre con su historia y con la suene del hermano, para ponerla en Dios y en una vida ultraterrena (31; cf. 61). En fin. salvacin y redencin, al lexicalizarse, dejando de ser metforas, son ms bien trminos que remiten a un campo semitico exclusivamente; han perdido la capacidad de interconectar los diversos campos de una cultura, han dejado de ser un factor que hace posible unificar las diversas experiencias que los hombres tienen en la vida cotidiana. Adems de llamar la atencin acerca de esa reduccin del concepto salvacin (y otros afines) al campo de lo religioso, en el texto se afirma que no fue eso lo que aconteci con el uso que a dicho concepto le dieron los primeros cristianos (vase los prrafos 22 y 23: cf. tambin nota 9). Prcticamente lo mismo sostiene E. Cavassa, en un lenguaje ms conforme con nuestra perspectiva de anlisis y que vale la pena citarlo por este motivo: Cuando intentaron dar nombre a la experiencia vivida, esta primera comunidad de creyentes confes que, en Jess, haban encontrado salvacin, es decir, espacio, anchura, seguridad, nuevas posibilidades. La homologa Jess es Salvador (Hch. 5.31) expresaba no slo lo experimentado por ellos sino las acciones que haban visto realizarse en otros: los ciegos ven, los cojos andan, los pobres son evangelizados (Mt. 11, 5). Salvacin: un trmino extrado -como tantos otros- del lenguaje profano para dar a entender que el logro total y definitivo incluye la salud de los enfermos, la reintegracin de los marginados, la dignidad de todos los dejados social y religiosamente de lado. Al fin y al cabo, salvacin y salud provienen de la misma raz. Si metfora es la traslacin de una imagen signo a otro campo semntico, eso y no otra cosa realizaron los cristianos. Tomaron trminos que les proporcionaba la cultura de su tiempo y lo predicaron de Jess. Lo hicieron con salvacin pero tambin con Vida, con Luz o con Gracia21. Agreguemos a lo dicho por Cavassa que los primeros cristianos, al interpretar y expresar la experiencia que tuvieron de Dios en Jess con trminos adoptados de otros campos de la existencia humana predominantes en su cultura, no slo procedieron a dar cuenta de lo nuevo o indito de dicha experiencia a partir de lo conocido (v. g., sirvindose del concepto profano de salvacin para aplicarlo a la experiencia religiosa de Dios), sino que, adems, el mismo campo de donde proviene originalmente el concepto qued transformado por la experiencia de Dios. Sucede lo que Schreiter afirmaba del proceso metafrico: En esa actividad, no slo se constituyen los entrelazamientos obvios e inmediatos, sino que todas las dems asociaciones que rodean a los signos entran en un contacto nuevo y creativo. En el caso de la primera comunidad creyente, lo significado por salvacin en el campo de la salud, por ejemplo, queda tambin redimensionado o enriquecido por la aplicacin de ese concepto o signo a lo que conlleva la
Life is seen as a race, a struggle in the marketplace (Whereas wealth gained in the marketplace in a medieval European situation was considered tainted, even unnatural). Economic codes of efficiency, maximal utilization of capital, and progress influence other domains besides the economic in such a society (Ib.). The root metaphor of the dominant semiotic domain -concluye- often provides the major linkage between the sign systems of a culture. They become the language which everyone understands'. They reflect the cultural ideal. In investigating a culture, one needs to try to seek out those metaphors governing semiotic domains, and especially those that aid in linking the domains together to create a cultural whole (Ib., p. 70).
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E. CAVASSA. La salvacin de los indios en el "De Procurando Indorum Salute". Ensayo de lectura interdisciplinar, op. cit., p. 9. De paso sealemos que en esta tesis doctoral, CAVASSA presenta un excelente marco terico para comprender la importancia cultural de las metforas para la interpretacin de las diversas experiencias que tienen los hombres, en particular de la experiencia de Dios (Cf. ib., pp. 434-455); marco terico y conceptual que le ayudar a estudiar la metfora radical de la que se vali Jos de Acosta para predicar el evangelio en el nuevo contexto cultural con el que se encontr: las Indias.
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experiencia de Dios en Jess: la salud restituida se convierte en signo del amor de Dios y de las posibilidades que ste abre para todos los hombres. Ante la percepcin que se tiene acerca de la deformacin acaecida con los trminos como salvacin o redencin en Amrica latina, los telogos proponen o enfatizan otro trmino: liberacin. Mediante este trmino es posible, en la actualidad, interpretar y expresar mejor la experiencia de Dios, generadora de sentido y de nuevas posibilidades para el hombre, sin que queden al margen mbitos o campos de la cultura, en especial aquellos que se consideran de gran relevancia. En la forma de construirse el texto analizado, se da a entender que la ventaja del trmino liberacin se debe a que, por un lado, hunde sus races en un campo que se considera decisivo en Amrica latina y que predomina sobre los dems; y, por otro, a que es tambin una palabra central de la proclamacin evanglica... para expresar la accin divina, y, en el Nuevo Testamento, especialmente la misin de Jess, la finalidad de su vida, accin y mensaje (22). Ya dijimos que la insercin del que hemos llamado primer relato fontal (PRF) viene a ser como una justificacin del uso del trmino liberacin: ste recubre tambin la accin transformadora operada por Jess. Habra que decir algo ms, entonces, sobre ese campo semitico referido a una determinada zona de la actividad humana en el que hunde sus races la metfora de la liberacin. Al analizar el RCE, notbamos que los elementos de significacin con que se construye el escenario delimitado espacial y temporalmente como casi cinco siglos en el continente latinoamericano, pertenecan sobre todo a un determinado campo semitico o semntico22: el campo referido a las relaciones socio-econmicas. Es en este campo donde se sita lo que est en juego en Amrica latina; de ah que predomine sobre otros campos posibles. El carcter predominante de este campo se apreciaba, por ejemplo, al estudiar los diversos nombres y cualificaciones que se le atribuyen a Amrica latina (situacin de miseria y opresin, de injusticia, etc.). La experiencia que se tiene en esa rea de la existencia humana, a partir de los aos sesenta (cf. prr. 17), se interpreta mediante unos determinados signos y mensajes. Con ellos no slo se apunta hacia el rea de las relaciones socio-econmicas, sino que, adems, se valora como algo negativo, o intolerable en trminos del texto, lo que all sucede. Notbamos tambin, al estudiar el RCE, la presencia de una metfora: la dependencia o dependencia estructural. Si all sostenamos que mediante esa figura metafrica se expresaba la manera como se sobrepasan los lmites que separan el nosotros de Amrica latina (periferia pobre) y el otros de Amrica del Norte (centro econmico rico), aqu podemos agregar que ella rige tambin el conjunto de elementos de significacin que conforman ese campo semntico. Se trata, pues, de una metfora radical. El rea o zona de la relaciones socio-econmicas se experimenta (e interpreta) primordialmente como dependencia, independientemente -se dice- de las hiptesis que tratan de explicarla (20). Esta metfora radical les da coherencia y direccin a los dems signos y mensajes con los que se describe esa rea de la cultura experimentada como dramtica o negativa. Y, as como la metfora radical de la dependencia gobierna el conjunto de signos y mensajes que dan cuenta de cmo se experimenta e interpreta la situacin socio-econmica de Amrica latina, hay otra que preside y da direccin al conjunto de signos y mensajes mediante los cuales se concibe la transformacin o cambio que resolvera el conflicto o drama de ese mismo contexto. Se trata, en este caso, de la metfora radical de la liberacin. De alguna manera esta figura metafrica condensa y organiza lo significado como transformacin: cambio de estructuras, cambio de situacin, etc. Por tanto, si una metfora preside la comprensin de la situacin, la otra lo hace en relacin al cambio23. As nos lo sugiere
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As como todava no hay uniformidad para referirse a la disciplina que estudia los signos y su funcionamiento (semiologa, semitica, semntica estructural, etc.), tambin a veces se habla ya sea de "campo semntico (Greimas), ya sea de campo semitico (Schreiter) para aludir a los elementos de significacin ligados estructuralmente entre s por referirse a un mismo orden de realidades. En este trabajo utilizamos indistintamente cualquiera de las dos posibilidades. SCHREITER nos advierte que las metforas se utilizan en las culturas para dar cuenta de la tensin, de la resolucin de la tensin y el cambio. De ah que, cuando se realiza un anlisis cultural, sea necesario preguntarse: If one looks to areas of manifest tension in a culture, what metaphors are used to describe them? (...) And what metaphors are used for change? (Op. cit., p. 72).
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un mensaje del texto mismo: Semnticamente liberacin deba entenderse en oposicin a su contrario: la dependencia (19). Al utilizar o enfatizar -de acuerdo con el trmino empleado en este discurso- el trmino o metfora liberacin para dar cuenta de la experiencia de Dios, lo que se est haciendo es expresar dicha experiencia mediante un lenguaje que -como afirmaba Schreiter- todos comprenden 24. O, al menos, que comprenden aquellos que perciben y ponderan, tambin metafricamente, las relaciones socioeconmicas como dependencia. Ahora bien, no todo queda en lo que ese sentido comn da por obvio: esa metfora radical que da cuenta del cambio socio-econmico, que recubre la accin humana que se valora positivamente, al aplicarse a ese otro campo semntico (el que da cuenta de la experiencia de Dios) se ve modificada o enriquecida por una nueva constelacin de significados. Sucede con liberacin lo mismo que, como veamos ms arriba, aconteci con el uso que dieron los primeros cristianos a salvacin: as como para stos la restitucin de la salud pasa a ser un signo de la salvacin total y definitiva que, en Jess, experimentan como ofrecida por Dios a los hombres, as tambin, para los cristianos de hoy, la praxis liberadora pasa a ser un signo de la liberacin total y definitiva por Dios, en Jess. Adems, por este proceso de expansin metafrica, no slo el campo de donde proviene la metfora radical se enriquece con nuevos significados, sino tambin la interpretacin de la experiencia de Dios. Por ltimo, notemos que en el texto (y en la teologa de la liberacin) no es que se rechacen de plano los signos salvacin y redencin para interpretar y expresar la experiencia de Dios. Ms bien se considera que estos signos tradicionalmente cristianos, cuyo sentido ha cambiado con el tiempo y sin que nadie perciba el cambio (29)25, deben considerarse, en el presente y en Amrica latina, a la luz de liberacin: De que se renan estos dos trminos -liberacin y salvacin- depende el que se reconozca a Dios en este continente (25), se afirma en el texto. Dicho con la nomenclatura de Schreiter: liberacin es la metfora que ha de regir y proporcionar direccin a los dems signos con que se interpreta la experiencia de Dios. Hemos detectado la metfora radical que sustenta el conjunto de este discurso teolgico, es decir la metfora que, adems de regir un determinado campo semntico (el socio-econmico), establece tambin un puente con otro campo (el religioso o teolgico), haciendo que sus respectivos signos y mensajes se vean mutuamente enriquecidos; hecho esto, formulemos algunas conclusiones. Estas conclusiones, creemos, pueden aportar nueva luz a la discusin que mencionbamos ms arriba: acerca de la pertinencia de comprender la teologa como reflexin sobre la praxis y de si una teologa as entendida lleva o no a una desviacin de la fe cristiana. En primer lugar, desde nuestra perspectiva de anlisis podemos afirmar que la prioridad concedida a la praxis de liberacin, tanto en el quehacer teolgico como en la forma de entender y vivir la salvacin cristiana, constituye una percepcin compartida, un fenmeno cultural. Con esto queremos decir que unos hombres (cristianos y no-cristianos) de Amrica latina, con los que se identifican unos telogos del mismo contexto, dada la percepcin (tambin culturalmente condicionada) que a partir de un determinado momento tienen de la sociedad (situacin de miseria y opresin, de injusticia, en fin, de dependencia), dan por verdadero el que una praxis que transforme esa sociedad es lo primero y ms urgente26. Por tanto, no se les puede pedir a estas gentes que se desentiendan de sus modos de pensar, sus
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Cf. supra, nota 20. El cambio no slo afecta al sentido religioso de salvacin: se afirma en el texto que el uso profano de la palabra ha cambiado. Salvarse, de uso tan corriente, expresa por lo comn que alguien escapa individualmente a una catstrofe, por lo comn colectiva. Y as ha llegado a pensarse el destino y la vocacin del hombre cristiano (31). La opinin de SCHREITER va en esta misma lnea. What are the cultural conditions correlative to theology as praxis?, se pregunta este autor. A lo que responde: The most obvious ones are those that gave birth to it in the 1960s: situations in deep need of social change due to the oppressive relationships in society, Theology as praxis develops in those areas among the people who are oppressed (Op. cit., p. 92).
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formas de percibir la realidad y de actuar en ella, porque, supuestamente, hay en aquellas formas de pensar y de actuar una raz no cristiana (marxista, por ejemplo). Cosa, esta ltima, bastante discutible, por lo dems, si se atiende a los intentos por determinar el origen cristiano de dicha percepcin, apreciables en los telogos de la liberacin desde el comienzo. Ms importante es que se urja a que dicha percepcin cultural que le da prioridad a la praxis sea confrontada con el Evangelio. Ser la interaccin entre dicha percepcin y la Buena Nueva la que produzca una interpelacin de los condicionamientos culturales y, tambin, un enriquecimiento de la comprensin y vivencia del Evangelio, en relacin a otras inculturaciones histricas del mismo. En segundo lugar, consideramos que lo que acabamos de decir responde a lo que ha ido sucediendo entre muchos cristianos de Amrica latina. En efecto, al asociarse -mediante el juego de la metfora liberacin- la praxis histrica con la experiencia de Dios en Jess, tanto la comprensin de esa praxis como de esta experiencia se han visto transformadas y enriquecidas. Por un lado, esa praxis histrica ha sido reformulada una y otra vez entre los cristianos, en la medida en que se deja interpelar y juzgar por la Palabra: y, por otro, la interpretacin creyente de la experiencia de Dios ha sido tambin reformulada, en la medida en que han debido considerarse aspectos de la existencia humana que antes o en otros lugares no se perciban o no se consideraban relevantes27. Ms an, el fruto de esta interaccin dinmica entre una determinada percepcin cultural y el Evangelio ha provocado un impacto en la Iglesia universal. Ha provocado, por ejemplo, que cristianos de otros contextos, ya no slo de Amrica latina, se replanteen su manera de comprender y vivir la salvacin: sta, si bien es escatolgica, no por ello deja de ser histrica 28. En tercer lugar, podemos afirmar que del nfasis que los telogos ponen en la praxis y en el concepto liberacin, para comprender la palabra que Dios nos dirige (14, cf. 27), ha emergido, de hecho, una nueva figura del cristianismo (nuevas formas de ser Iglesia, como las CEBs; nuevos desarrollos o acentos doctrinales, como la opcin preferencial por los pobres; nuevas formas de estar en la sociedad; etc.). Una
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No es este el lugar para recorrer los diversos meandros por los que ha pasado la comprensin tanto de la praxis de liberacin como de la experiencia de Dios, en las diversas comunidades cristianas de Latinoamrica y entre los telogos que las acompaan. Simplemente, a modo de ejemplo, citemos lo que con respecto a la praxis escriba Gustavo GUTIRREZ a fines de la dcada de los 80: Esta prctica liberadora busca transformar la historia en la perspectiva del reino, acogindolo desde ahora y sabiendo que su plenitud no se dar sino ms all del tiempo. En esta transformacin, expresin del amor, los aspectos sociales ocupan un lugar capital en un continente en el que las estructuras socio-econmicas sirven a los poderosos en desmedro de los dbiles de la sociedad. Pero lo que entendemos por prctica liberadora no se reduce a dichos aspectos. La complejidad del universo del pobre y del insignificante nos obliga a estar atentos a otras dimensiones de la vida cristiana en la medida en que ella responde a a los requerimientos del amor total de Dios. Este prrafo est tomado de la introduccin a la 14 edicin de Teologa de la Liberacin. Perspectivas (Sgueme, Salamanca 1990, p. 33; las cursivas son nuestras), que se titula Mirar lejos. En cuanto a lo que especifica a esa praxis liberadora, adems de ser un "requerimiento del amor de Dios, Gutirrez sostiene lo siguiente: La conjuncin de esas dos dimensiones, oracin y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos prctica. De ella procede la teologa de la liberacin. La creciente produccin teolgica latinoamericana sobre espiritualidad de estos ltimos aos no es un apndice a otros temas ni una regresin evasiva, sino una profundizacin en la fuente misma de esta lnea teolgica (Ib. p. 36). Vemos, pues, que en este texto escrito por otro telogo de la liberacin y en la misma poca que el texto analizado de J. L. Segundo, se da cuenta de unas reformulaciones del sentido de la praxis liberadora, debidas ellas tanto a la sensibilidad hacia otras dimensiones de la realidad como a la luz que arroja la Palabra de Dios, practicada y orada en comunidad. Como es sabido, desde hace tiempo la teologa de la liberacin ha dejado de ser un movimiento exclusivamente latinoamericano: gracias a los encuentros entre creyentes y telogos de diversos continentes, en varios lugares (frica, Asia, etc.) tambin se ha ido desarrollando dicha teologa que considera la praxis de los cristianos como punto de partida de su reflexin. Adems, como ya quedo insinuado en la nota anterior, en otros contextos e incluso dentro de Amrica latina, la praxis liberadora sobre la cual se reflexiona teolgicamente ha dejado de ser nicamente la que se realiza de cara a la opresin socio-econmica. Tambin se considera la prctica liberadora que busca poner trmino a otras formas de opresin social: raciales, sexuales, etc. De ah que, afirma Gustavo Gutirrez, los temas culturales, raciales, los de la situacin de la mujer estarn los primeros pasos son prometedores- cada vez ms presentes en la teologa de la liberacin (Op. cit., p. 24).
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nueva figura que, como muchas otras en la historia del cristianismo, brota del encuentro de una cultura particular con el Evangelio; una nueva figura que, tambin como muchas otras en la historia del cristianismo, quiere ser fiel a la experiencia fundante. Esto ltimo se aprecia con claridad en el texto; en efecto, hemos constatado que en l se recurre a la interpretacin que los primeros cristianos hicieron de su experiencia de Dios en Jess, para fundamentar teolgicamente la praxis en la que los cristianos estn comprometidos (cf. PRF) y para fundamentar, tambin teolgicamente, los requisitos de dicha praxis: ejercer la libertad sin temor, creer en la vida eterna prometida por Dios a todos y en la victoria final de los proyectos de amor y solidaridad (cf. SRF). En cuarto lugar, quisiramos destacar el aporte de los telogos de la liberacin en el proceso de evangelizacin de la cultura de Amrica latina: haber logrado relacionar el campo religioso con otro campo semitico de la sociedad latinoamericana. Y, precisamente, con un campo que en un determinado momento all se ha considerado predominante: el campo de las relaciones socio-econmicas. Es posible imaginar que si lo que muchos en Amrica latina perciban como una accin positiva y necesaria en ese campo hubiera quedado desconectado de la interpretacin de la experiencia salvfica de Dios, esta ltima habra terminado por ser irrelevante, habra dejado de impactar la vida cotidiana de unas gentes. Se producira, entonces, lo que Pablo VI calificaba como el drama de nuestro tiempo: a saber, la ruptura entre Evangelio y cultura (EN 20). Pero no ha sido este el caso. No lo fue porque la consciencia de que unas metforas tradicionales en el cristianismo haban perdido la capacidad de conectar, por s solas, la experiencia salvfica de Cristo con lo que a muchos les pareca decisivo (i. e., la posibilidad de transformar la sociedad que perciben como injusta y opresiva) llev a los telogos a enfatizar otra metfora: la liberacin. sta, como hemos visto, adems de hundir sus races en el rea de la cultura en que la tensin y el mal se experimentaban con mayor intensidad, tena tambin la ventaja de haber sido empleada en la tradicin judeo-cristiana para expresar la experiencia de Dios a lo largo de la historia. La metfora liberacin logra, pues, establecer un puente entre el Evangelio y un rea de la cultura e incluso va ms all. En efecto, y en quinto lugar, notemos que la liberacin, por ese poder que, nos recordaba Schreiter, tienen las metforas (i. e., el proceso metonmico), no slo logra establecer un puente entre el campo religioso y el socio-econmico; comienza, adems, a gobernar los signos de otros campos semiticos: la liberacin, como expresin de las posibilidades abiertas por Dios a los hombres, se aplicar a otras reas de la existencia donde igualmente se experimentan diversos tipos de opresiones (liberacin de discriminacin racial, sexual, etc.). En definitiva, la metfora liberacin, extrada del campo de lo socioeconmico para interpretar la experiencia de Dios, permite regir y darle coherencia a los diversos sistemas de signos que circulan en una cultura; expresa la salvacin ofrecida en Cristo, acentundose su poder transformador ya en la historia, de cara a los diversos males que en sta experimentan los hombres. Por todo lo dicho anteriormente, podemos concluir tambin que la teologa de la liberacin ha sido ejemplar en la tarea de ayudar a que unas comunidades de creyentes vivan su fe de manera inculturada; ha sido, por tanto, un claro exponente de lo que hoy se espera de una teologa local o contextual 29. Es posible que la interaccin entre el Evangelio y esta cultura particular haya dado resultados no del todo logrados o insuficientes, tanto en la expresin de la fe como en la vivencia de sta. Sin embargo, si la inculturacin de la fe ha de entenderse como un proceso, como nos lo recordaba la Comisin Teolgica Internacional30, no hay por tanto que interrumpirlo sino, ms bien, estimularlo.

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Prcticamente por las mismas razones que hemos expuesto en estos prrafos, Andrs TORNOS considera que las teologas de la liberacin habran de ser modelo para toda teologa contempornea. l las expresa de esta manera: por pensar la salvacin de Dios en ntima conexin con los males experimentados como naturalmente, en el acontecer cotidiano de la sociedad a que pertenecen los creyentes; y por hacer posible, gracias a lo anterior, que el amor de Dios se piense en conexin con representaciones accesibles a la gente en los contextos en donde, efectivamente, habita y trabaja" (Escatologa II, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1991, p. 101). Que se comprenda la inculturacin como un proceso, veamos en uno de los captulos introductorios de esta tesis, es algo en lo que insiste la COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL. Esta afirma, por ejemplo, que el trmino de inculturacin incluye la idea de crecimiento, de enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos, por el
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3. Pluralidad de teologas de la liberacin


Quisiramos abordar, para terminar y siempre desde nuestra perspectiva cultural, la cuestin acerca de las diversas tendencias dentro del movimiento de la teologa de la liberacin en Amrica latina. Para comenzar, recordemos que en el captulo donde dimos las razones para restringir nuestra investigacin a las obras teolgicas de Juan Luis Segundo de los aos ochenta, advertimos que este cofundador de la teologa de la liberacin no slo reconoca diversas tendencias o corrientes dentro de este movimiento teolgico sino que, adems, haba sido crtico frente a algunas. Concretamente, hacia aquella corriente que considera al pueblo-pobre latinoamericano como sujeto de la liberacin e, igualmente sujeto eclesial por excelencia, inclusive de la actividad teolgica (cf. Cap. IV). La crtica de Segundo a esta corriente ha aparecido en varios de sus libros y artculos, sobre todo de la dcada de los ochenta, a los que oportunamente hemos hecho referencia. En lugar de presentar aqu el contenido de la crtica de Segundo hacia esa corriente, puede ser tanto o ms interesante notar que su postura frente al asunto ha aflorado con claridad tras la aplicacin del mtodo actancial al texto Libertad y liberacin. En efecto, al analizar el RCE (Cap. V) y luego el PRF (Cap. VI) pudimos detectar que los pobres, oprimidos, marginados, etc. (i. e., el pueblo-pobre) no figuraban en la posicin actancial de protagonista o sujeto-operador de la liberacin sino, ms bien, en la de beneficiario de sta. Ms adelante (Cap. VIII, 4), pudimos confirmar que en los dems textos del corpus tambin a los pobres, oprimidos, etc. se les sita en este ltimo papel actancial: tales personajes son ms bien objeto de la liberacin y no sujetos de ella. En cambio, la postura representada por aquella corriente que Segundo critica la podemos encontrar, por ejemplo, en obras de Gustavo Gutirrez31. Para ilustrar la postura de este telogo, tambin co-fundador de la teologa de la liberacin, podemos extraer y citar unos cuantos prrafos de un texto al que ya hemos hecho referencia anteriormente: Mirar lejos, que es la introduccin a una reciente edicin de Teologa de la liberacin32. (1) Lo que hemos llamado con frecuencia el hecho mayor de la vida de la Iglesia latinoamericana: la participacin de los cristianos en el proceso de liberacin, no es sino una expresin de un vasto acontecimiento histrico: la irrupcin de los pobres. Nuestros das llevan la marca de la nueva presencia de quienes de hecho se hallaban ausentes en nuestra sociedad, y en la Iglesia33. (2) Ellos [los pobres] se han ido convirtiendo poco a poco en sujetos activos de su propio

hecho del encuentro del Evangelio con un ambiente social (cf. supra, p. 26).
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Cf. supra, p. 52. Se pueden consultar, por ejemplo, las siguientes obras mayores de Gustavo GUTIRREZ: La fuerza histrica de los pobres. Seleccin de trabajos, CEP, Lima 1979 (Sgueme, Salamanca 1982), que es una recopilacin de escritos de la dcada de los 70; Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, CEP, Lima 1983 (Sgueme, Salamanca 51989); Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, CEP, Lima 1986 (Sgueme, Salamanca 1986); La verdad os har libres, CEP, Lima 1986 (Sgueme, Salamanca 1990); El Dios de la vida, CEP, Lima 1989 (Sgueme, Salamanca 1992), que es una ampliacin de un texto publicado en 1982 y de circulacin restringida. Sgueme, Salamanca 141990. Adems de ser un texto breve y que recoge planteamientos fundamentales de obras anteriores (como aqullas a las que hemos hecho referencia en la nota anterior), Mirar lejos, al igual que el texto de Segundo que nos ha servido de base para nuestro anlisis, est tambin escrito a fines de la dcada de los 80. GUTIRREZ escribe cuando han pasado veinte aos desde Medelln y desde que naciera la teologa de la liberacin con ese nombre, tambin en 1968 (Cf. p. 17). Este texto, ampliado y puesto como introduccin a la 14 edicin de Teologa de la liberacin, tiene su antecedente en un artculo que lleva el mismo nombre y que apareci en la revista Pginas 93 (1988) 63-69. Ib., p. 21; las cursivas son del autor.
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destino, iniciando un firme proceso que est cambiando la condicin de los pobres y oprimidos de este mundo. La teologa de la liberacin (expresin del derecho de los pobres a pensar su fe) no es el resultado automtico de esa situacin y de sus avatares; es un intento de lectura de este signo de los tiempos -siguiendo la invitacin de Juan XXIII y el concilio- en la que se hace una reflexin crtica a la luz de la palabra de Dios34. (3) En teologa de la liberacin asumimos este dato tradicional de la revelacin cristiana [es decir, que la puesta en prctica de la voluntad de Dios es la exigencia mayor del creyente] movidos por el testimonio de aquellos que comenzaban a comprometerse cada vez ms intensamente en el proceso liberador de las diversas servidumbres que sufren los pobres. Ese compromiso acarreaba las experiencias de los oprimidos que comenzaban a convertirse en agentes de su destino. En efecto, en las dcadas del 50 y 60 asistimos a los primeros pasos de la conciencia y la organizacin populares en defensa de su derecho a la vida, en lucha por su dignidad y la justicia social, en el compromiso por su liberacin. Se comienza a perfilar as un protagonismo popular que se afianzar en los aos siguientes y que con sus avances y retrocesos se halla todava en curso. Muchos cristianos de esos sectores estuvieron presentes en ese proceso, sus vivencias nutrieron una reflexin teolgica liberadora35. (4) El proceso histrico latinoamericano y las experiencias de muchos cristianos en l, llevaron a esta reflexin teolgica a hablar de salvacin en Cristo en trminos de liberacin. (...) La conjuncin de estos dos factores, el corazn de la revelacin bblica y la aspiracin profunda del pueblo latinoamericano, condujo a hablar de liberacin en Cristo, y a hacer de ella el contenido medular de la evangelizacin36. De estos prrafos, que hemos numerado para facilitar las referencias a ellos, lo que en primer lugar interesa destacar es que, a diferencia del discurso de Segundo, adems de estar en la posicin de beneficiarios los pobres figuran como protagonistas del proceso de liberacin: los que se hallaban ausentes en nuestra sociedad y en la Iglesia (1), se han ido convirtiendo poco a poco en sujetos activos de su propio destino (2), en agentes de su destino (3). Este protagonismo popular se dice que comienza a darse en las dcadas del 50 y 60, que se afianzar en los aos siguientes y que con sus avances y retrocesos se halla todava en curso (ib.).En segundo lugar, ntese que se subraya (o determina, de acuerdo con la categora utilizada por los analistas de discursos sociales) la participacin de los cristianos en el proceso de liberacin (1). Si bien no parece negarse que entre esos cristianos haya algunos que no pertenecen a los sectores populares, lo que ciertamente se enfatiza es que muchos cristianos de esos sectores estuvieron presentes en ese proceso (3)- Es decir, atendiendo a las relaciones verticales o paradigmticas, por un lado, se afirma en este discurso, al igual que en el de Segundo, que hay cristianos y no-cristianos entre los actores que encarnan el papel de protagonista; y, por otro, se sostiene en este discurso, a diferencia del de Segundo, que hay pobres encarnando el papel de protagonista, entre los cuales muchos son cristianos. En tercer lugar, la figura de estos cristianos-pobres se construye con la adjudicacin de otra funcin, adems de la de participar (o estar presentes) en el proceso de liberacin: es decir, la de nutrir con sus vivencias la reflexin teolgica liberadora (3). Por ltimo, notemos que la manera de articular dos campos semiticos es la misma que en el discurso de Segundo: El proceso histrico latinoamericano y las experiencias de muchos cristianos en l, llevaron a esta reflexin teolgica a hablar de salvacin en Cristo en trminos de liberacin (4). Tambin aqu se parte de la praxis histrica, cualificada de signo de los tiempos, y se confronta luego con la palabra de Dios (2). Como conclusin, digamos que si bien hay importantes semejanzas en el discurso de Gutirrez y en el de
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Ib., pp. 21-22. Ib., p. 32. Ib., pp. 42-43.


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Segundo sobre la salvacin (cristianos y no-cristianos entre los protagonistas, la liberacin como metfora radical, ciertas marcas de espacio y tiempo, etc.), tambin hay considerables diferencias: el papel actancial que ocupan los pobres (protagonista y beneficiario para Gutirrez; slo beneficiario para Segundo) y las funciones que a stos se les adjudican (participar en la accin liberadora y nutrir la TL, para Gutirrez; ser organizados, para Segundo). Mediante el anlisis actancial ha sido posible, entonces, constatar las semejanzas y las diferencias (o al menos algunas de ellas) entre ambos discursos representativos de la teologa de la liberacin, de las cuales nos adverta Segundo. Ahora bien, no se trata de zanjar aqu cul de los dos discursos est en lo cierto. Una vez ms, recordemos que nuestro estudio no pretende juzgar la verdad que puede haber en uno u otro discurso soteriolgico, sino desentraar los sistemas de signos con los que cada uno se elabora en tanto que verdad37. Tanto Gutirrez como Segundo, como veremos, tienen por verdadero el que los pobres ocupen o no la posicin de protagonista. Ms bien quisiramos preguntarnos si la diferencia en la adjudicacin del papel de protagonista no est, de alguna manera, condicionada por los interlocutores del discurso de cada uno de estos telogos profesionales: es decir, por aquellos que conforman la comunidad eclesial a la que acompaan con su actividad teolgica. Como se recordar, en el captulo IV dijimos que una de las razones que nos llevaba a escoger los escritos de Juan Luis Segundo para realizar nuestra investigacin, era el hecho de que su labor teolgica la ha realizado, desde los comienzos, en el seno de una comunidad constituida fundamentalmente por laicos. Se trataba, por ello, de una teologa al servicio de una comunidad local. En varias de las obras de la dcada de los ochenta -notbamos- Segundo deja constancia de esta forma de hacer teologa que, para l, es ms que fortuita: ha sido una autntica opcin. Pero, en relacin con lo que ahora nos interesa, se puede saber algo ms de esos laicos que son sus interlocutores, aparte de lo ya sealado en ese mismo captulo IV? Es decir: grupo humano, fraterno y comunitario, cristianos ya comprometidos en la bsqueda de valores y soluciones humanas, etc. Pues bien, en Teologa abierta, tomo III, uno de los escritos en donde aborda el asunto de las diversas tendencias en la teologa de la liberacin, Segundo da a entender que era gente perteneciente a la clase media urbana, a la que caracteriza como franja de la poblacin latinoamericana que era culturalmente europea, pero tambin terriblemente cuestionada por la situacin inhumana de la que junto a ella, no lo era. La califica tambin de universitarios, jvenes profesionales, movimientos especializados de la Accin Catlica. Con ellos, aade Segundo, se vivieron los comienzos de la despus llamada teologa de la liberacin38. Las comunidades de laicos comprometidos con que Segundo comenz a elaborar teologa de la liberacin estaban, pues, formadas por personas de clase media urbana. Nada indica en sus escritos que hayan dejado de serlo, aunque puede suponerse que ya no son tan jvenes: Hoy, veinte aos despus -escribe l mismo, situado en el presente de 1983-, con las substracciones y adiciones tradas por el tiempo y las circunstancias, ese grupo de laicos comparte conmigo, semana tras semana (...) estas reflexiones39. En cuanto a los que Gustavo Gutirrez considera sus interlocutores, dejemos que l nos lo diga, trayendo aqu dos mensajes del mismo escrito antes citado: la irrupcin del pobre en nuestra historia (...) nos ha llevado en el desarrollo de la teologa de la liberacin a precisar que nuestro interlocutor es el pobre, el no persona, es decir aquel que no es valorado como ser humano con todos sus derechos, comenzando por el que tiene a la vida y a la libertad en todos sus terrenos40.
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Cf. supra, p. 52. Op. cit., pp. 16-17. Prlogo a la segunda edicin de Teologa abierta, t. I, op. cit., p. 26. "Mirar lejos, en Teologa de la liberacin, op. cit., p. 41.
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La matriz histrica de la teologa de la liberacin se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en Amrica latina. Desde esa vivencia busca leer la Escritura y estar atenta a las interpretaciones siempre nuevas e inesperadas que la palabra de Dios formula al proceso histrico de ese pueblo 41. Como se puede apreciar, el pobre o pueblo-pobre se ha ido convirtiendo cada vez ms en el interlocutor del discurso de Gutirrez; ms an, ese es para l el lugar (matriz histrica) donde surgi la teologa de la liberacin. Ahora bien, el que la teologa de la liberacin se haya visto llevada a precisar que el pueblo-pobre, y de modo especial las comunidades cristianas presentes en l, son sus interlocutores, no significa, para Gutirrez, que antes no lo fueran: Es equivocado (...) sostener que esta inteligencia de la fe parti de los sectores medios, y que slo aos ms tarde se abri la experiencia propia a los pobres; la verdad es que sus compromisos, intentos de organizacin, modos de vivir la fe estuvieron presentes desde el inicio de acuerdo -claro est- con el nivel que ellos tenan en ese entonces. Desconocerlo es equivocarse sobre lo sucedido en este tiempo o falsearlo explcitamente; los hechos recusan una interpretacin de esa ndole 42. En este mensaje, Gutirrez parece estar discutiendo directamente con Segundo. Porque, en escritos de ste, es posible hallar afirmaciones como la siguiente: No hay que olvidar este origen [i. e., clase media urbana], ya que versiones posteriores, desde otras posturas, hacen creer que la teologa de la liberacin surgi espontneamente del pueblo oprimido. En algunos casos, el cambio (posterior) de clientela que operaron, junto con el cambio de teologa, algunos de los mismos creadores de la teologa de la liberacin, puede disimular la realidad histrica y confirmar ese malentendido. Ello ocurre, por ejemplo, cuando se lee el segundo libro de G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres43 Qu decir ante estas dos percepciones encontradas acerca del origen de la teologa de la liberacin? Ms que a entrar en las razones que cada uno pueda dar para sostener su postura, nuestra perspectiva nos lleva a constatar que se est, de hecho, ante dos teologas locales, cada cual con sus respectivos interlocutores: una con comunidades de clase media urbana, otra con comunidades cristianas constituidas por gente del pueblo-pobre. En la tarea de acompaar a estas comunidades de distinta condicin social, ambos telogos han pretendido ayudar a sus miembros a configurar su identidad y a enfrentar los cambios que todos (clase media y pueblo-pobre) parecen percibir como necesarios, a la luz de la palabra de Dios. Y, al hacerlo, da la impresin de que no pueden sino situar a sus interlocutores en la posicin de protagonista. Porque, en definitiva, cuando una teologa quiere ser ayuda para que se consolide la identidad (cultural y cristiana) de un colectivo humano y para que se enfrenten los cambios percibidos como necesarios, la dignidad que est en juego para ese colectivo implica que se les site como sujetos de su propia historia. Hay, pues, pluralismo teolgico dentro de la teologa de la liberacin, a pesar de que parece no haber sido asumido. Ese pluralismo se debe a la diversidad de colectivos humanos (y sus respectivas culturas) en la que dicha teologa se ha fraguado, en un comienzo o ms tarde, para el caso da lo mismo. De hecho ambas corrientes hacen teologa de la liberacin: es decir, ambas adoptan la metfora liberacin -tomada del campo que predomina en Amrica latina, dada la intensidad de los males que all se perciben- para interpretar la experiencia salvfica que de Dios se tiene en Jess. Para ambas corrientes liberacin es el concepto que mejor expresa las posibilidades de vida ms plena que Dios ofrece como don a todos los hombres y, al mismo tiempo, asigna como tarea a stos, la que conlleva intentar superar dichos males y sus causas en la historia. Finalmente, digamos que as como se pide que en la Iglesia universal se siga reconociendo, en la teora y en la prctica, la diversidad de culturas y el pluralismo de teologas que brotan del encuentro del
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Ib., p.36. Ib., pp. 32-33. J. L. SEGUNDO. Teologa abierta, t. III, op. cit., p. 17, nota 4 (cf. tambin p. 28, nota 12).
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Evangelio con ellas, es igualmente exigible que en la Iglesia latinoamericana se asuma como una riqueza el pluralismo de teologas de la liberacin surgidas del encuentro de la Buena Nueva de la salvacin con las diversas culturas que hay en ella. La tarea del telogo al servicio de las comunidades locales no se reduce a ayudar a que stas interpreten su experiencia de Dios y la expresen desde sus propias coordenadas socioculturales; consiste tambin en favorecer que la propia experiencia se confronte con la de otras comunidades: con la experiencia de las comunidades del pasado, es decir aquellas que han dejado su huella en la tradicin de la Iglesia pero tambin con la experiencia de otras comunidades del presente44. Pensamos que de este intercambio o dilogo entre comunidades llamadas a vivir inculturadamente su fe puede emerger la conciencia de que tanto los cristianos de clase media como los pertenecientes al pueblopobre, e incluso los de otras franjas de la poblacin latinoamericana, son todos igualmente protagonistas de la liberacin que Dios regala a todos los hombres y que les asigna tambin como tarea histrica, en favor de los que padecen los males.

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Cf. R. SCHREITER. Constructing Local Theologies. op. cit., n. 18.


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EXCURSUS: CRISTIANOS Y NO-CRISTIANOS COMO SUJETOS HISTRICOS


Reiteradas veces hemos dicho en este trabajo que nuestro inters consiste en detectar las mediaciones culturales que inciden en la reflexin de Juan Luis Segundo acerca de la salvacin cristiana. Detectar simplemente, y no desarrollar un estudio complementario como sera el indagar el origen de esas mediaciones o la lgica en que se fundamentan. Con todo, y slo a modo de ejemplo, quisiramos presentar en este excursus lo que sera la argumentacin que dara este telogo al hecho de que en el texto Libertad y liberacin, como en otros de sus escritos, aparezcan cristianos y no cristianos, como protagonistas o sujetos operadores de la salvacin. Nos salimos aqu del anlisis de tipo semitico que hemos venido siguiendo, para proceder a un estudio ms centrado en el contenido de su discurso. El que cristianos y no-cristianos, o creyentes y no-creyentes, como prefiere distinguirlos J. L. Segundo, figuren como sujetos operadores de la salvacin en la historia, tiene que ver con una forma especfica de comprender la fe. Y es lo que presentamos a continuacin.

1. Fe e ideologa como dimensiones del ser humano


1.1 Fe o ideologa una falsa alternativa? Desde hace muchos aos Juan Luis Segundo viene cuestionando un planteo corriente que divide a los hombres radicalmente entre quienes tienen fe y quienes responden a una ideologa. Unos llegan a la afirmacin de que la fe sola basta para orientarse en la vida y otros negaran en la ideologa una fe subyacente1. En Amrica latina, esta manera corriente de oponer la fe a la ideologa2, hay que situarla en el contexto de un proceso social y eclesial que comienza por los aos sesenta. Por entonces se inicia una progresiva toma de conciencia, por parte de algunos cristianos, de las enormes injusticias que se dan en el continente, de la propia responsabilidad en los hechos, de la necesidad de tomar parte en las luchas de liberacin y de comprometerse eficazmente en la transformacin de la realidad. Entre las interrogantes que van surgiendo en ese contexto conflictivo y de cambio est, por ejemplo, el por qu muchos cristianos encuentran mayor sintona con compaeros de lucha no-cristianos (marxistas, por ejemplo), tanto a nivel de opciones de fondo como en las estrategias a seguir en la accin socio-poltica, mucho mayor que la que se esperara encontrar con otros que dicen profesar la misma fe. Esta sera una de las cuestiones a las que Juan Luis Segundo quiere responder con el estudio acerca de la fe y de la ideologa. A lo largo de estos aos y en contacto con comunidades de laicos, este telogo uruguayo ha ido trabajando y madurando su reflexin al respecto. Para superar lo que sera, a su juicio, una alternativa simplista entre fe e ideologa. Juan Luis Segundo no comienza con definiciones a priori, sino con un interesantsimo anlisis fenomenolgico de la persona humana que va revelando el contenido de los trminos. A partir de este anlisis concluye que
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J. L. SEGUNDO. "Fe e ideologa, en Perspectivas de Dilogo 9 (1974) 227. Tanto en su cristologa del ao 82. como en una versin ms reciente, insiste en la necesidad de superar lo que sera, a su juicio, un planteamiento errneo y bastante corriente, segn el cual los hombres se dividiran radicalmente entre quienes tienen fe y quienes estructuran su vida en torno a una ideologa. Por no hablar de los que parecen no atenerse ni a una ni a otra y existen de manera no catalogable (El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo I. Ed. Cristiandad, Madrid 1982, p. 13; La historia perdida y recuperado de Jess de Nazaret, Sal Terrae. Santander 1991, p. 19). Ese "planteo muy corriente es, en nuestra terminologa, un discurso social o cultural.
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aquellas realidades corrientemente vistas como antagnicas son, por el contrario, dos dimensiones antropolgicas fundamentales y complementarias. Este anlisis fenomenolgico tambin acompaa desde muy temprano el pensamiento teolgico de Juan Luis Segundo y aparece en varios de sus escritos 3. En el primer tomo de su obra El hombre de hoy ante Jess de Nazaret4, es donde el anlisis recibe un tratamiento ms acucioso y sistemtico. Pero, tal vez, la expresin algo ms acabada y sinttica la encontramos en los tres primeros captulos de una de sus obras ms recientes: La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret5. Para esta parte de! trabajo citaremos fundamentalmente esta ltima obra, haciendo referencia al primer tomo de su obra cristolgica, donde se podr comprobar que las diferencias son mnimas. En los apartados que siguen veremos cmo entiende Juan Luis Segundo la fe, cmo se relaciona con la ideologa y con ese otro elemento que l llama: datos trascendentes. Advertimos al lector que, al presentar estas categoras prcticamente despojadas del anlisis que las preceden, se corre el riesgo de hacer extremadamente abstracto el pensamiento de Segundo, tan ricamente ilustrado con ejemplos tomados de la literatura y de la vida corriente. En fin, recordemos que todo esto nos ayudar a entender por qu Segundo concibe que algunos cristianos y no-cristianos puedan Ilegal a coincidir como sujetos operadores de la salvacin en la historia.

1.2. La fe como dimensin antropolgica


A partir de un anlisis fenomenolgico del ser humano. Segundo concluye que el hombre no puede vivir y actuar sin apostar por una determinada estructura valorativa que d significacin a su existencia, sin que la libertad opte por hacer la experiencia de seguir un camino conducente a una cierta escala de valores y renuncie, al mismo tiempo, a las experiencias que lo aguardaran si recorriese otros caminos en direccin a valores diferentes. Elegir un camino supone renunciar a otros. Ahora bien, es evidente que nunca podremos elegir un camino sabiendo de antemano por experiencia propia si vale la pena recorrerlo o no. Por tanto, todo hombre que tiene que jugarse la existencia, debe elegir un fin supremo que d sentido a la vida sin conocerlo personal y experimentalmente. Jugarse la existencia significa, entonces, creer o depositar la confianza en unas personas, y no en otras, que representan o dan testimonio de una determinada estructura valorativa. La experiencia mostrar (...) que slo se puede tener cierta certidumbre de elegir un camino conducente a la felicidad basndose en experiencias ajenas. Aqu aparece la bsica solidaridad de la especie humana. Las experiencias de valores realizados nos vienen de nuestros semejantes. Antes de tenerlas nosotros, percibimos su valor, sus posibilidades de satisfaccin, a travs del testimonio de la felicidad o infelicidad ajenas. Todos dependemos as de todos, frente a la necesaria limitacin de nuestras existencias. En efecto, la estructura valorativa de toda existencia humana se consolida sobre los testigos referenciales en quienes deposita su confianza6. Queda claro, pues, lo que Segundo entiende por fe: aquella tendencia absolutamente universal, a confiar en testigos referenciales con el fin de estructurar la propia existencia humana de manera significativa, ante la imposibilidad de hacerlo basndose en la propia experiencia. La funcin de la fe es adoptar un determinado sentido de la vida, una determinada estructura o jerarqua de valores, en donde
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Por de pronto, dicho anlisis ya se encuentra de manera incipiente en el artculo del ao 1974, citado en la nota 1. Op. cit. En adelante HHJN. Op. cit. En adelante HPRJ. La versin francesa fue publicada en dos tomos y con anterioridad a la versin castellana (Ed. du Cerf, Paris 1988). HPRJ. pp. 23-24; cf. HHJN, I, pp. 18-19.
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uno de ellos es supremo o absoluto (no subordinado ni condicionado), que oriente la accin y el comportamiento. Por cierto, no se trata, a estas alturas de la reflexin, de una fe en sentido religioso, sino de una dimensin antropolgica absolutamente universal. Dejamos para ms adelante la presentacin de lo que Segundo considera especfico en la fe religiosa. Hay que tener presente, sin embargo, que la universalidad a la que Segundo aqu se refiere no se ha de identificar con unicidad. Lo propio de cada hombre no es la fe, sino una fe. Cada hombre tiene la fe que elige. O, mejor, la fe que se identifica con el testigo escogido. En otras palabras, la necesidad de tener fe no conduce a una fe nica7.

1.3. La ideologa, dimensin complementaria a la fe.


Del mismo anlisis fenomenolgico de la existencia humana, Segundo descubre una segunda dimensin antropolgica, diferente pero complementaria a la fe: la fe comienza la tarea humanizadora al preferir un valor al que se piensa confiar la vida entera y la bsqueda de la felicidad posible. Pero, a partir de este comienzo, es menester estructurar an todo el resto. Subordinar adecuadamente todo lo que ha de valer en funcin de ese valor escogido como supremo o absoluto. El hombre tiene que aprender para ello qu valores (y, sobre todo, en qu medida) son conducentes para el primero. O, dicho en otros trminos, qu precio se debe pagar y qu precio no se debe pagar por cualquier realizacin parcial, so pena de destruir o disminuir la finalidad a la que cada hombre decide dirigirse8. Entramos aqu en la problemtica de los mtodos o medios para realizar el valor absoluto adoptado por la fe. Para realizar los valores es necesario emplear como mediaciones los mecanismos naturales y artificiales de las cosas, que ignoran nuestras motivaciones o, mejor dicho, la estructura de valores y significacin que libremente hemos dado a nuestra vida. Tales mecanismos funcionan con su propia dinmica y sta, a su vez, determina su eficacia prescindiendo de aquello para lo cual, en ltimo trmino, los hacemos funcionar o aprovechamos su funcionamiento. Estamos, pues, delante de la segunda dimensin antropolgica, que Segundo llama ideologa. Consciente de que en cierto sentido est inaugurando un nuevo uso de la palabra, con ella quiere designar todos los sistemas de medios, naturales o artificiales, en orden a la consecucin de un fin. Se podra decir tambin (...) que es el conjunto sistemtico de lo que queremos de manera hipottica, no absoluta; en otras palabras, todo sistema de medios9. Las razones por las cuales l designa este mbito con el nombre de ideologa estn justificadas en buena parte de su obra10. De entrada, considera que hay una razn etimolgica: Ideologa, contrariamente a la acepcin que a veces adquiere de construccin subjetiva, significa en su origen griego la forma visible, el aspecto de las cosas. En otras palabras, mi percepcin de lo objetivo. Designa, por as decirlo, el sistema de lo que percibo -en mi bsqueda de valores- como constituyendo lo real, la realidad. Toda tcnica, todo mtodo, toda ciencia, todo lo que pretende tener eficacia, dominar los hechos, forma parte de una experiencia objetiva, de un sistema que, por
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HPRJ. pp. 25-26. HPRJ. pp. 25-26; cf. HHJN, I, p. 20. HPRJ, p. 28; cf. HHJN, I. p. 30. Vase, especialmente, HHJN, I, cap. IV, donde Segundo justifica el uso del trmino ideologa esta dimensin antropolgica complementaria a la "fe, confrontndolo con las acepciones ms corrientes de la palabra, empezando por las que tienen su origen en el pensamiento de Marx. Tratndose de sistemas de eficacia objetiva, por ms extrao que pueda parecer. Segundo engloba dentro de "ideologas incluso a las ciencias o mtodos cientficos (Ib., pp. 122-135).
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precarios que sean mis conocimientos, creo haber aprendido como real. Como lo que es, por oposicin a lo que, segn mis opciones, debera ser. Ideologa designa as, y en esto el lenguaje comn es testigo, una visin de las cosas que se pretende objetiva y, en ltima instancia, libre (por lo menos en s misma) de valores, aunque nadie se haga ilusiones de que los conocimientos, por cientficos o sublimes que parezcan, no estn condicionados, de una u otra manera, por valores y propsitos humanos. El mismo uso peyorativo que hace K. Marx de la palabra, estriba en que las ideologas pretenden esa objetividad sin poseerla, ya que estn siempre al servicio de intereses (sociales) que deforman la percepcin de lo real. Pero precisamente usa as Marx el trmino ideologa, porque la acepcin comn del vocablo pretende dejar fuera la esfera de los valores. O sea que, si nos atenemos al uso vulgar del lenguaje, mientras que subjetivamente nos determinamos por los valores que elegimos, estamos objetivamente condicionados por los mecanismos naturales o artificiales que percibimos en la realidad y que estamos obligados a manejar11. Por ms que las dos dimensiones del ser humano sean complementarias y se encuentren necesariamente entremezcladas en cada individuo, ellas son, sin embargo claramente diferenciables. La fe apunta hacia la problemtica de la significacin, y la ideologa hacia la de la eficacia. Mientras la fe en testigos referenciales estructura, en la vida de cada hombre, el mundo de los valores, la ideologa designa el mundo objetivo de la eficacia puesta al servicio de esos valores. En fin, recordemos que el inters por esta distincin entre fe e ideologa radica en el hecho de que ella permite desbloquear la clasificacin, predominante en nuestras culturas, entre creyentes y no-creyentes. Si se toma en serio la fe como dimensin antropolgica, la discriminacin sealada no es exacta. La verdadera lnea de demarcacin entre los hombres -deca J. L. Segundo, en su cristologa- no los divide en creyentes o no creyentes, sino segn la escala de valores que elijan, nica definicin radical12.

1.4. Los datos trascendentes


En su anlisis fenomenolgico de la existencia humana, el autor distingue un nuevo elemento. No se trata esta vez de una tercera dimensin antropolgica, sino de una zona donde fe e ideologa convergen o actan juntas13. Fe e ideologa se distinguen de manera abstracta: no es lo mismo el mundo del sentido y el mundo de la realidad. Pero existe un terreno donde ambas se mezclan e interrelacionan, que Segundo llama datos trascendentes. Cuando un individuo confa en ciertos valores (encarnados en testigos) como clave significativa de su existencia, lo hace porque hay algo que le dice que su realizacin es posible. Ese algo son datos sobre la realidad que exceden la capacidad de toda experiencia previa y que, sin embargo, estn presentes en la actuacin de todo ser humano. Se trata, pues, aqu de datos. No son valores, pero intervienen en las opciones valorativas de cada ser humano. No son tampoco ideologas, pues no constituyen un sistema de eficacia comprobado en la realidad. Al ser datos sobre la realidad global, trascienden la experiencia. No estn destinados a completar sta desde dentro -es decir, a ser aceptados como datos all donde existen lagunas del conocimiento cientfico-, siendo, no obstante, decisivos para la aceptacin o rechazo de determinados valores14.
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HPRJ, pp. 28-29; cf. HHJN. I, p. 31. HHJN, I, p. 54. HPRJ, p. 32. HPRJ, pp. 33-34; HHJN. I p. 96; cf. HHJN, II/I, p. 261 y Teologa abierta. III, Ed. Cristiandad. Madrid 1984. pp. 291293.
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Estos datos son premisas (inverificables, desde el punto epistemolgico) que hacen que el hombre valore o vea las cosas de cierta manera, y cuya funcin es dar un rumbo determinado a toda la estructura valorativa15. Esto, por de pronto, significa que no slo se cree en la satisfaccin que produciran ciertos valores, sino tambin en los datos o premisas16. Estamos, pues, ante datos sobre la realidad global o ideas de las posibilidades ltimas (o lmites) del universo y del hombre, que inciden en las opciones valorativas de cada ser humano y en el camino a seguir. Segn nuestro autor, estos datos (a los que el hombre tambin se confa) pueden ser de signo positivo o negativo17. Por ejemplo, es un dato positivo e inverificable aquella idea que sustenta al proyecto de sociedad del socialismo marxista, de que en el futuro no habr explotacin del hombre por el hombre. Este dato invita, por as decirlo, a apostar por los valores que resalta el marxismo. Pero, quin puede negar que actualmente el proyecto marxista cuenta tambin con datos negativos e inverificables, como seran algunas interpretaciones que hoy se hacen acerca de sus posibilidades ltimas? Pensemos, por ejemplo, en esa tesis, hoy tan difundida y que es fruto de la extrapolacin de experiencias concretas18, acerca de la inviabilidad econmica del marxismo. Pues bien, estos datos negativos inciden en que muchos, aunque vean valores apetecibles en el marxismo, no apuesten por ellos ni pongan los medios para implementarlos en la realidad. Desde esos datos, la realidad se muestra muy poco permeable o radicalmente resistente a los valores a los que, si se dejaran llevar por su primer impulso, algunos confiaran el sentido y la felicidad de su existencia. En fin, todo ser humano que opta por un camino cualquiera para su existencia, maneja siempre datos trascendentes. No se trata aqu de cosas o seres trascendentes a este mundo (el destino, Dios, etc.), sino como ya dijimos- de la idea que se tiene o acepta sobre las posibilidades ltimas del hombre (una proyeccin de lo que puede ser la realidad definitiva), que supera la experiencia de un individuo y que, sin embargo incide en la estructura valorativa adoptada.

2. La fe religiosa
Hasta aqu se ha hablado de una fe antropolgica. Veamos ahora en qu consiste para Juan Luis Segundo la fe religiosa, cul es su relacin con la fe antropolgica y qu tiene de especfico. Conviene tener en cuenta -como l mismo lo dir- que a estas alturas se analiza la fe religiosa en su sentido ms amplio. Este incluye, por supuesto, la fe cristiana pero no se reduce a ella.

2.1. Valor y Ser absoluto


De partida sealemos brevemente que, para establecer el puente entre fe antropolgica y fe religiosa,

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El trmino premisas. Segundo seala que lo ha tomado de G. BATESON (Pasos hacia una ecologa de la mente, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1976). Este cientfico y pensador ha ejercido una gran influencia en la reflexin de Juan Luis Segundo (vase la nota 1 del Cap. 11 de HPRJ, p. 45). La fe, dir Segundo, no es nicamente la manera de estructurar el dominio de lo que debe ser; tambin es una premisa cognoscitiva que nos hace percibir ciertas cosas y no percibir otras igualmente presentes en nuestro campo visual (HPRJ, p. 45). Cf. HPRJ, pp. 34-35. Los datos trascendentes, sostiene Segundo en otra de sus obras, no los extrae el hombre de una experiencia directa y objetiva de la realidad. Constituyen una extrapolacin de la realidad experimentada, un llevarla ms lejos de lo que sta permite (Teologa Abierta, t. III, op. cit., p. 293).
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Juan Luis Segundo rechaza la tendencia -corriente en ciertos crculos teolgicos19- a identificar valor absoluto (supremo e incondicionado) con Ser absoluto (no condicionado a ningn otro ser): es decir, con Dios y, por tanto, con lo religioso. A lo ms, precisa, podra tratarse del dios de cada uno20. Algo as como el politesmo de valores descrito por M. Weber: el valor absoluto puede adoptar las caractersticas de un dios para cada ser humano, pero esto no significa que se trate del mismo Dios para todos. La confusin entre valor absoluto y Ser absoluto, dos problemticas que se mueven en planos distintos pero que se expresan con un lenguaje similar (el icnico), lleva a tratar de establecer equivocadamente, a juicio de Segundo- la necesidad de la fe en Dios.

2.2.

La fe religiosa como sintona con Dios

La fe religiosa implica, ms bien, el convencimiento de que el valor absoluto de una estructura significativa adoptada por la fe antropolgica tiene relacin con Dios y su revelacin. Ahora bien, esto no significa que la fe deje de ser antropolgica. En efecto, desde que Dios no entra en nuestra experiencia sensible, cualquier presunta revelacin suya en el orden del sentido y de los valores debe ser percibida y transmitida mediante testimonios humanos. El que estos testimonios, realmente humanos, adquieran una cualidad (revelatoria) divina, slo puede ser el resultado de una operacin mental -una inferencia- posterior. La revelacin no reemplaza al testigo humano con una informacin ms fidedigna21. En definitiva, la cuestin de Dios introducida por la fe religiosa no se decide en el negar o afirmar su existencia; ella radica en relacionar los datos decisivos para la estructura de valores con la creencia en un Dios al que se le reconoce precisamente por representar dichos valores. La fe religiosa, entonces, es segunda en relacin a la fe antropolgica. El problema de la fe religiosa... no es el de negar o aceptar la existencia de Dios o, si se quiere, su presencia puntual en tal o cual momento de la historia. Radica, si se me permite la expresin, en estar de antemano de acuerdo con l. Frente a una potencial revelacin, el primer planteamiento vlido -la clave hermenutica- no es si Dios est ah, sino qu dios puede estar ah y si es aceptable para mi fe (antropolgica)22.

2.3. La fe religiosa como adhesin absoluta y creativa a una tradicin


Para Segundo, lo especficamente religioso de una fe consiste en identificarse con una sabidura o tradicin portadora de una visin global de la realidad ltima (datos trascendentes o no verificables empricamente, que son la base de la fe antropolgica), que deber ser elaborada y reelaborada

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En la nota 3 del cap. 2 de HPRJ, Segundo pone como representantes de esta tendencia a M. Blondel, J. Marechal, Tillich, D. Tracy, W. Pannemberg, etc. Cf. HPRJ, pp. 54-57 y 90-93. HPRJ. p. 94; Cf. HHJN, I, p. 84. El carcter siempre antropolgico de la fe, es un punto en el cual Juan Luis Segundo insiste reiteradamente. Es ms, explcitamente rechaza la interpretacin que suele hacerse del Concilio Vaticano I (cf. Denz., n. 1789), en el sentido de que por fe religiosa se entendera una fe que pasa, de apoyarse en el testimonio de seres humanos, a basarse en un testimonio divino (cf. HPRJ, pp. 47-48 y la nota 2 de la p. 47). As evita que el calificativo religioso/a quede al margen de la ineludible y previa opcin valorativa de toda existencia humana y sirva, en consecuencia, para legitimar o justificar determinados intereses. HPRJ. p. 95; HHJN, I, p. 86.
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consciente y explcitamente23 en la medida en que choque con los hechos o no se ajuste a la realidad. Fe religiosa significa creer o adherirse de manera absoluta a una tradicin, a una historia de reinterpretaciones de unos datos, que estn ligados a un largo proceso de testimonios referidos a ciertos valores mantenidos en medio de victorias y fracasos. Se trata, pues, de un grado de mayor intensidad, de totalidad o de certidumbre en la apuesta, a la que puede o no llegar la fe antropolgica: es decir, ante cualquier nuevo desafo de la realidad, no se pasar simplemente a otra tradicin distinta, sino que se obedecer a una especie de compromiso de volver a analizar los datos ya obtenidos buscando entenderlos mejor y profundizar en ellos. Inscribir la fe en esa tradicin es entrar en un proceso de aprendizaje que Segundo llama aprender a aprender: no se trata de adherirse absolutamente a una suma de informacin intemporal, sino de incorporarse de manera absoluta a la tarea creativa de depurar, profundizar y completar con nuevos datos trascendentes los esquemas que se estrellan demasiado contra la realidad. En fin, si el aprender a aprender es objeto de una fe absoluta es porque de l se espera que conduzca siempre a una verdad mayor. Se le considera como un camino protegido, guiado, hacia una verdad siempre ms honda y total. Y no es extrao que esa persuasin se exprese, aludiendo a quien as protege y gua hacia toda verdad como siendo una persona y llamndolo Dios24.

2.4. La fe religiosa y las mediaciones


Terminemos esta presentacin de la fe religiosa en J. L. Segundo, sealando otro malentendido que l se esfuerza por aclarar. Se trata de aqul que afirma que quien tiene fe religiosa no necesita ideologa alguna. Si se ha seguido bien su anlisis y la terminologa que desarrolla, ser fcil comprender que toda fe (antropolgica o religiosa) requiere de mediaciones para poner en la realidad los valores que ella representa. Ninguna fe, ni siquiera la religiosa, puede dispensarse de tener, de crear o incorporar ideologas (en cuanto sistema de medios), so pena de transformarse en un mero idealismo ineficaz. Ms an, una religin que pretende mantenerse inmune de toda ideologa o sistemas humanos de eficacia, paradjicamente se convierte cada vez ms en un sistema ideolgico25. El planteamiento de J. L. Segundo acerca de la fe religiosa busca, en definitiva, el que se maneje un concepto de religin que priorice los valores que ella pone en juego para la transformacin de la historia, y que no se convierta en un instrumento (ideolgico, en el mal sentido) que pretende por s solo conseguir la salvacin26. De ah que Segundo considere que, en el caso de la religin cristiana, lo fundamental es darle importancia a la fe de Jess, su sistema de valores, (ms que a) una fe en Jesucristo en cuanto

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HPRJ. p. 100. Ib., p. 101. Cf. ib. pp. 102-105. El carcter predominantemente ideolgico o instrumental de las religiones, es otra de los preocupaciones que inquietan a Juan Luis Segundo, no slo en esta obra sino tambin en otras: "Gran parte de lo que sociolgicamente hablando se llama 'religin' -y aun religin cristiana- no constituye una fe (antropolgica), sino una ideologa. Y, por cierto, una mala ideologa. En otras palabras, no es una determinada estructura de valores (cmo se vuelve uno mejor de lo que era), sino la iniciacin en una magia sagrada para apoderarse de poderes divinos y hacerlos servir a valores preexistentes e independientes, en este caso, de la fe de Jess (HPRJ, p. 84).
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instrumento poderoso de salvacin27. Si hemos comprendido bien a este telogo, en la fe cristiana lo verdaderamente decisivo es que aquello por lo cual Jess apost su existencia -i. e., la fe de Jess-, contine en la historia. La fe en Jess no es garanta de salvacin, pues por s misma no cambia la realidad, ni puede convertirse en excusa para no colaborar en hacer de este mundo algo ms humano para todos.

Luego de haber construido lo que l llama una terminologa razonable para designar los elementos constitutivos de toda existencia humana, Juan Luis Segundo, en la primera parte de La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, donde intenta acercarse a la figura histrica de Jess, hace entrar en juego esas categoras. Lo hace as porque considera que pueden ayudar a que cualquier hombre de hoy (incluso el ateo) deseoso de darle un sentido a su existencia pueda recobrar el inters por la vida y mensaje de Jess 28. Si se trata de elementos realmente antropolgicos, deben encontrarse tambin en el hombre Jess de Nazaret29. Presentar aqu la fe de Jess, las mediaciones que utiliza y los datos trascendentes que orientan su accin escapa al inters de este excursus. Pensamos que basta haber dado cuenta del anlisis antropolgico de Segundo y de las categoras que elabora a partir de ah, para entender la lgica subyacente al hecho de que en el artculo Libertad y liberacin, como en otros textos del telogo, puedan figurar cristianos y nocristianos como sujetos operadores de las acciones de transformacin que se valoran positivamente. En suma, si cristianos y no cristianos coinciden en una misma posicin, es porque adoptan un mismo valor absoluto mediante su fe (antropolgica) y unas mismas mediaciones para que dicho valor se verifique en la realidad. La diferencia entre unos y otros, que no sera determinante para ocupar o no esa posicin, estara en que los primeros vinculan su opcin con Dios y su revelacin, con una tradicin portadora de esa escala de valores (religin cristiana).

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Ib., p. 105. Dice Segundo: el anlisis hecho y la terminologa a la que se lleg debido a l se justifican como un nuevo planteamiento, necesario para repensar la posible relevancia de ese personaje histrico que Jess de Nazaret para cualquier hombre que busque dar sentido (o un mejor sentido) a su vida (...) Cualquiera que sea la relacin de Jess con la esfera divina, ese hombre que nos mira desde el pasado histrico tiene los mismos componentes que conforman nuestra existencia (HPRJ, p. 36). Con las siguientes preguntas aborda Juan Luis Segundo el estudio del Jess de la historia: Cul fue la fe de Jess?, o, en un lenguaje ms simple, por qu tipo de felicidad apost Jess su vida?; cul fue la ideologa que emple?, o qu tipo de actividad o qu mediaciones us para ser consecuente y eficaz en su apuesta?; qu datos trascendentes sobre la estructura de la realidad marcan su vida y aun su manera tan peculiar de morir?, o qu concepciones globales de la vida y de la realidad manifiesta a lo largo de su vida y hasta el momento de su muerte? (Cf. Ib., p. 109).
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ANEXOS
Anexo 1: El texto Libertad y liberacin
Transcribimos a continuacin el artculo de Juan Luis Segundo Libertad y liberacin, aparecido en la obra colectiva Mysterium Liberationis, que nos sirve de texto base para el anlisis. Para facilitar la referencia al texto a lo largo del trabajo, hemos numerado los prrafos. Las citas las hemos considerado como prrafos independientes; no as las notas, ya que seran mensajes constitutivos de los prrafos en que tienen lugar. Por ltimo, sealemos que algunos errores -que juzgamos de imprenta- aparecidos en la versin original han sido corregidos, tratando de respetar al mximo la intencin del autor. As, cuando nos ha parecido que faltaba alguna palabra la hemos puesto entre corchetes. Y si alguna letra dificultaba la comprensin, la hemos reemplazado por la que creamos correcta (por ejemplo: en el prrafo 54, ilusin por alusin; en el prrafo 56, juntos por justos). (1) Casi podra darse por descontado que la idea de liberacin o de libertad no debera exigir tratamiento especial en una obra donde se intenta resear y explicar los conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin. El conocimiento comprensivo de estos debera llevar, en efecto, como por una rica convergencia, al conocimiento de aquella. (2) Pero este trmite cognoscitivo tranquilo se halla demasiado amenazado por el contexto polmico en que ha debido moverse esta teologa que, no por casualidad, lleva el nombre de teologa de la liberacin, aun en las crticas que de ella hace el magisterio de la Iglesia1. (3) El hecho de que aparezca en este ttulo como el genitivo de la palabra teologa parece dar a liberacin (y a sus antecesores semnticos, como libertad, liberar o librar) un matiz un s es no es ya chocante. Y que, por ello mismo, merece examen. (4) Esto se percibe hasta en expresiones neutras o aun benevolentes. Un telogo latinoamericano explicaba el surgimiento de la teologa de la liberacin como resultado del Vaticano II. El dilogo con el mundo que, a partir de l, se instaur o impuls, no slo destron ricas sistematizaciones del pasado..., sino que hizo penetrar en el interior de la teologa, hasta entonces tranquila y uniforme, la turbulencia del pluralismo cultural reinante en la sociedad. En otras palabras, hizo que entrara dentro de la sacra theologia una temtica mltiple, responsable del nacimiento de las teologas del genitivo (teologa del progreso, de la historia etc.)2.Una de las teologas del genitivo, he aqu como aparece la teologa de la liberacin en la ptica de muchos. Es decir, como una amenazadora victoria de lo mltiple y de lo plural sobre la tranquila unidad. Adase a ello el que esa pluralidad est, se supone, compuesta de lecturas diversas, parciales y a veces irreductibles de la misma realidad3, y se tendr un elemento ms de la inquietud: la relatividad. Parece no haber ya teologa que sea la misma para todos. Y aqu s entra a tallar ese genitivo especfico que acenta, al parecer, los elementos amenazadores del cuadro. Se trata de la liberacin, palabra que alude, aunque no sea ms que por el opuesto, a una opresin y, por ende, a un conflicto. (5) Hay en esta apreciacin global afirmaciones discutibles, sobre todo desde el punto de vista cronolgico, en la atribucin que se hace al Vaticano II de factores que ya estaban operando bastante antes de l. Pero lo que urge aclarar aqu es la relacin existente entre teologa y liberacin. El genitivo es engaoso, pues no es lo mismo hablar de teologa del trabajo o de teologa de las relaciones terrenas, y hablar de teologa de la liberacin. Dicho de otra manera, la teologa de la liberacin no es una de las llamadas teologas del genitivo. No es, por lo menos, en la intencin de quienes la practican.
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Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Instruccin sobre algunos aspectos de la "Teologa de la Liberacin, Roma. 6 de agosto de 1984. M. de Frana Miranda, Viso panormica de teologia especialmente no Brasil, ponencia presentada a la XXV Conferencia Nacional de Obispos del Brasil (ad instar manuscripti). Ibid.
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(6) No es esto una exclusividad de la palabra liberacin. Cuando se habla de la teologa de la cruz (theologia crucis) se trata asimismo de un genitivo. No se entiende, sin embargo, que el genitivo de la cruz signifique la introduccin de un elemento de pluralidad o relatividad en una misma unidad hasta ayer tranquila y slida. Suele significar, en se y otros casos similares, el genitivo un nfasis puesto en un trmino clave, desde el cual se procura abrir la totalidad de la teologa a horizontes hermenuticamente ricos, pero an insuficientemente tratados o desarrollados. (7) Que esos distintos nfasis contribuyan a abrir un abanico de sano pluralismo en una teologa demasiado uniforme y repetidora, ello es claro. Es claro tambin, dando un paso ms, que el necesario dilogo de la fe cristiana con el mundo, dilogo exigido y fomentado por el Vaticano II y, durante cierto tiempo, por el post-Concilio aun a nivel oficial, oblig a la teologa a inclinarse sobre una realidad bastante ms compleja de lo que imaginaba. La dificultad no estriba, con todo, en que se hagan de esa realidad lecturas diversas, parciales y, a veces, irreductibles. Estriba, s, en que la realidad misma, por ejemplo en las diversas regiones del planeta, es diversa, y contiene posiciones parciales e irreductibles. (8) Desde ese punto de vista no es posible pedirle a la teologa que ignore tales datos ni que los sacrifique a una falsa unidad. Desde este punto de vista no podra ni siquiera acusarse a una teologa de que usara un genitivo geogrfico, correspondiente al rea donde halla sus problemas y de donde surgen, por lo mismo, en gran medida, sus nfasis propios. Entre una teologa del trabajo y una teologa de Amrica latina hay una gran diferencia. El primer rtulo apunta a un terreno o rea temtica particular dentro de la teologa. El segundo, a toda la teologa examinada desde el punto de vista exigido por la praxis cristiana frente a circunstancias concretas diferentes a las de otros continentes o regiones. (9) Cuando se dice, en efecto, que la teologa del trabajo o de la historia son sectoriales o teologas del genitivo, y que no lo es, por el contrario, una teologa en una regin o rea geogrfica determinada, ello se debe a que el genitivo es, en un caso, objetivo, y denota una parcializacin de la temtica, mientras que en el otro caso es subjetivo. No denota un rea de temas, sino el conjunto de sujetos que la practican. Sujetos particulares teologizando sobre un objeto universal: la revelacin que Dios nos hace de s mismo, de su amor y -todo es uno aqu- de su plan sobre el hombre (GS 22). Tratando de entender toda la fe. (10) Pero si esto es as, y es verdad que los telogos de Amrica latina pretenden dirigir sus miradas y su investigacin a la totalidad de la fe cristiana, por qu su teologa lleva el nombre que sugiere su pertenencia a las teologas del genitivo? Qu relacin hay entre el rea geogrfica donde surge y ese nfasis en la liberacin, si es verdad que este no indica una reduccin temtica? O, para ser ms exactos, cmo sucedi que aquello que era simplemente teologa se vuelve un da, en Amrica latina, una teologa caracterizada por ese nfasis especial en la liberacin? (11) No es para nada minimizar la importancia del libro, aparecido en 1971, de Gustavo Gutirrez Teologa de la liberacin, decir que es el primero en sistematizar muchos esfuerzos realizados durante la dcada anterior por la teologa para llevar la fe cristiana a enfrentarse y a dialogar con el hombre en este continente. Sin excluir, por supuesto, al concilio Vaticano II y a Medelln, aunque tampoco sin reducirlos a ser un eco de estos dos hitos teolgicos de gran relevancia. (12) Sin duda ese libro ayud enormemente a la teologa latinoamericana a transitar por un camino comn, si no exactamente nico. Pues bien, encontramos en l un comienzo de respuesta al problema de las relaciones entre el rea geogrfica y el ttulo que va a denotar el nfasis propio de la teologa: liberacin. Se indica en l que, en la existencia cristiana, una teologa es siempre un acto segundo 4. Si la funcin de la teologa es dar inteligibilidad a la fe segn la vieja frmula fides quaerens intellectum, la fe existente y practicada es siempre previa al acto de teologizar. (13) Por otra parte, la teologa no consiste meramente en tomar nota de esa fe existente, primera. Ni siquiera en sistematizarla, criticarla o justificarla. Debe conectarla con la revelacin de Dios. Y es esta palabra divina, no el talante del telogo, la que procurar, en ese acto segundo, enriquecer la fe primera. Es un cierto juicio hecho con relacin a esa palabra de verdad el que justificar, criticar, o har ambas
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G. Gutirrez. Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca, 1972, p. 35 (cap. 1, prr. II, 2).
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cosas, con la praxis de la fe. Claro est que estos dos actos no son independientes. Existe entre ellos una relacin de interdependencia compleja y creadora. Por eso, en la interpretacin de la palabra de Dios juega un papel decisivo (hermenutico), consciente o inconsciente, el modo como esa palabra se lee; y en ese modo de leer est ya asimismo presente y activa una fe que debe iluminar aquello que, de otra manera, slo sera letra muerta o ideologa justificatoria. (14) Hay, pues, un crculo en la teologa. Y es extrao, entonces, que la liberacin se encuentre en dos puntos de l. En el abajo, como formando parte del compromiso de una fe vivida, y en el arriba, como siendo un concepto clave enfatizado para comprender la palabra que Dios nos dirige. (15) Por cierto, no es ste el lugar para describir cmo apareci y se desarroll en la praxis cristiana el concepto de liberacin. Bastar con indicar aqu slo algunos elementos que tendrn luego una importancia decisiva para comprender tanto la opcin liberadora como la oposicin que a ella se hace. (16) Durante casi cinco siglos el cristianismo convivi en el continente latinoamericano con una situacin de intolerable miseria y opresin del hombre, sobre todo cuando ste perteneca a la poblacin (en muchos lugares mayoritaria) indgena o esclava. Desde el comienzo constituy esta situacin una espina clavada en el corazn de los cristianos ms sensibles y comprometidos. As como tambin, bueno es decirlo, en el corazn de los no cristianos de buena voluntad. (17) Por qu en los aos sesenta esa injusticia, que ha estado siempre ah, se percibe ms y ms como estructural5? No es fcil explicarlo por una sola causa. Tal vez la rpida reconstruccin de una Europa destruida por la guerra, tal vez la aparicin de una poltica aparentemente global para desarrollar Amrica latina y las subsiguientes desilusiones que trajo su fracaso, tal vez la insistencia de compaeros marxistas (universidades, sindicatos o poltica mediante) en sealar que las barreras para el desarrollo no eran circunstanciales o efectos de malas intenciones individuales, llevaron poco a poco a muchos cristianos comprometidos a dar, tambin ellos, a la injusticia un carcter de estructura de pecado. Si, segn el concilio, la fe orientaba la mente hacia soluciones ms humanas (GS 11), stas deban consistir en un cambio de esas estructuras. En efecto, ellas conseguan oprimir o continuar la opresin del hombre por el hombre, aun sin que existiera intencin clara y voluntaria de ejercerla. No era casualidad el que hubieran fracasado las muchas tentativas de los ltimos tiempos para cambiar esa situacin. (18) Cristianos y no cristianos a la vez perciban que no bastaba un llamado a la libertad del hombre (por ejemplo, en el voto). La libertad ya dada era un engao, como se vea cuando se la quera ejercer en contra de ciertas esclavitudes y miserias humanas. Haba, pues, que conquistarla. De ah la primaca de liberacin sobre el sustantivo-raz: libertad. (19) Semnticamente liberacin deba entenderse en oposicin a su contrario: la dependencia. De hecho varios telogos de la liberacin echaron mano, en aquella primera poca, de la llamada teora de la dependencia. Esta, para resumir muy brevemente, explicaba la solidez de las estructuras de injusticia, principalmente de la dependencia estructural de Amrica latina (en cuanto periferia pobre) del centro econmico de Amrica del Norte. En otras palabras, el subdesarrollo no sera sino la otra cara, oprimida, del desarrollo. El precio que se pagaba (o que otros hacan pagar) por aqul. (20) Se ha pretendido que esta hiptesis sera cientficamente falsa 6. Y que toda la teologa de la liberacin caera por su base junto con ella. En cuanto a lo primero, es posible que cada uno, segn dice el proverbio, cuente de la feria como le fue en ella. Es muy probable, adems, que la teora de la dependencia
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Vase la insistencia (por otra parte siempre equilibrada por la exigencia de una paralela conversin de los corazones) de las Declaraciones finales de Medelln (especialmente en los documentos Justicia y Paz) sobre las estructuras que generan una situacin de pecado. Con esta expresin se alude no a un pecado "mtico, sino a la necesidad de llamar la atencin de los cristianos sobre el hecho de que la indiferencia - y la consiguiente omisin frente a estructuras que deshumanizan a multitudes de hombres - puede constituir a menudo un pecado mayor que cualquier violacin voluntaria de una ley moral. Esto es as, por lo menos si se tiene en cuenta las consecuencias que de esta omisin habran de resultar para la vida o muerte, liberacin u opresin, de millones de seres humanos. Cf., por ejemplo. Enrique M. Urea, El mito del cristianismo socialista, Madrid. 1981. p. 88.
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haya exagerado la influencia de la estructura internacional en la opresin del hombre latinoamericano. Y que las estructuras internas de los pases pobres tengan mayor responsabilidad de la que esa teora les adscribe. Lo que s se olvida es que la dependencia de Amrica latina es un hecho7, independientemente del valor de las hiptesis que tratan de explicarla. Y que esa dependencia, que vuelve estructural la injusticia, interroga a la fe y al compromiso cristianos sobre la posible y necesaria liberacin. (21) Pero, no es esto slo sociologa? Por cierto. La teologa no tiene mtodos de anlisis que le sean propios. Usa los que tiene a su alcance en las ciencias sociales para conocer el material mismo con que est hecho ese mundo y ese hombre que interrogan, desde all, su propia fe cristiana. Y es muy importante que la teologa no desarrolle su tarea de espaldas a la problemtica realidad. En sta, la poderosa y casi irresistible aspiracin a una liberacin constituye uno de los principales signos del tiempo que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio8, o sea, teologa mediante. (22) Ahora bien, no es liberacin un concepto socio-poltico moderno, ajeno al campo teolgico? Por de pronto, poco importara que lo fuera si su contenido expresara, aunque fuera de otra manera, exigencias paralelas a las que se encuentran en el evangelio, es decir, en cualquiera de las formas normativas del mensaje cristiano. Pero, para sorpresa de muchos cristianos mal informados, liberacin es una palabra central de la proclamacin evanglica. Forma, junto con salvacin, los trminos cardinales para expresar la accin divina, y, en el Nuevo Testamento, especialmente la misin de Jess, la finalidad de su vida, accin y mensaje: (23) Segn el punto de vista desde el que se considera esta accin ajena orientada hacia el bienestar del hombre... mientras que (el verbo) desatar, liberar (42 veces en el Nuevo Testamento) describe ms bien el acto de la liberacin desde el punto de vista de la supresin de la ataduras mediante la accin de desatarlas, o tambin desde el punto de vista del rescate mediante la entrega de algo a cambio..., el verbo salvar, que es el que se utiliza con ms frecuencia (106 veces) y el que posee la ms amplia gama de matices, subraya por lo general la accin de arrancar, salvar de un peligro que amenaza la vida, mediante la puesta en juego de una fuerza superior9. (24) A este conteo estadstico habra que aadir las veces, algunas de ellas centrales, en que otros verbos semnticamente parientes sirven, por su contexto, para apuntar la misma idea de liberacin. As, por ejemplo, cuando, en uno de los pocos resmenes que tenemos de la misin de Jess hechos por l mismo, hallamos en Lucas que, en la sinagoga de Nazaret, aqul busca un pasaje de Isaas para definir el presente que con l ha llegado. Y cita precisamente uno que habla de la remisin de los cautivos y oprimidos, es decir, de su liberacin: Me ha enviado (el Espritu del Seor) a anunciar a los pobres la buena noticia (evangelio), a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, a liberar con rescate a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor (Lc 4, 18-19). (25) De que se renan estrechamente estos dos trminos -liberacin y salvacin- depende el que se reconozca a Dios en este continente, segn Medelln: (26) As como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvfica de Dios cuando lo
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Vase Medelln, Paz, 1, 8 ss. Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, publicada por la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, I, 1. Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, editado por L. Coenen, El. Beyreuter y otros, t. IV. Salamanca. 1980. p. 54. art. "Redencin. No es menester sealar, de acuerdo con el pasaje que aqu se cita, que no se apunta a distincin alguna entre el contenido de los conceptos de "liberacin y "redencin. Ambos trminos significan (en el contexto de una sociedad esclavista) la libertad adquirida (por s o por don ajeno) por el antes esclavo, mediante el pago del rescate debido. Ambas palabras son, as, en su origen, de uso profano. De l pasan, por extensin figurativa, al religioso. Ocurre, sin embargo, que "redencin" ha perdido su significado profano primitivo y slo conserva, en el uso corriente, un particular sentido religioso o teolgico (con derivaciones cosistas y jurdicas que no siempre responden al sentido fuerte del trmino profano original). Vase, no obstante, y por ejemplo, en los documentos de Medelln, la sinonimia fundamental: "Toda liberacin es ya un anuncio de la plena redencin de Cristo" (Educacin. 9: subrayado nuestro).
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liberaba de la opresin de Egipto..., as tambin nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas10. (27) Si estos dos trminos -reunidos- son centrales para conocer el plan que tiene Dios sobre la humanidad, plan revelado en Jesucristo, por qu, entonces, la teologa de la liberacin marca, desde ese ttulo, una preferencia tan marcada por uno de los dos conceptos? Dnde est, para ella, la justificacin de esa preferencia por liberacin? (28) Es menester aqu, al parecer, dar un paso ms en la comprensin de las consecuencias metodolgicas que tiene para la teologa el considerarse, como ya se ha visto en palabras de Gustavo Gutirrez, como acto segundo. Es decir, como reflexin -crtica- sobre la fe vivida y puesta por obra. Por supuesto que la teologa siempre ha reconocido esa su funcin crtica. Lo que es ms caracterstico de la teologa de la liberacin es el ejercerla sobre la praxis de la fe. Cuando algo inhumano se percibe en una prctica que los cristianos justifican con su fe, es menester sospechar que esa fe ha sido deformada, como tantos otros elementos de la cultura, pasando as a formar parte de esas estructuras de opresin. (29) De ah que no baste que la teologa denuncie la opresin y reclame la liberacin. Tambin es menester que se libere a s misma de los mecanismos de opresin que se hayan introducido en ella sin que ella se diera cuenta. As la ortopraxis conduce a la ortodoxia (como la heteropraxis es fuente de heterodoxia). Pues bien, esto vale en el caso que aqu se examina. Los conceptos y palabras que se usan para transmitir el mensaje cristiano tienen su historia. Lo que signific en un comienzo algo salvador y liberador puede, con el tiempo y sin que nadie perciba el cambio, convertirse en un mensaje opresor. (30) Eso ha acontecido con el uso corriente de la palabra salvacin (y con otros trminos afines). Cabra aadir, de un modo especial, que otro tanto ocurri con el mismo trmino de redencin que, en su uso original, era sinnimo de liberacin, pero pas, poco a poco, en el lenguaje corriente, a significar prcticamente lo mismo que salvacin y a experimentar la misma desviacin desde su sentido original 11, que era el de liberar. Salvacin y salvar, en el lenguaje bblico, significaban el inclinarse del amor compasivo y activo de Dios sobre el hombre que sufre, para liberarlo de su fardo de dolor y para humanizar su suerte. O sea, la misma inclinacin que Dios, al juzgar al hombre, le exige a cada uno en la historia con relacin al hermano necesitado, segn Mt 25, 31. (31) Pero qu ocurre con estas palabras? Que buscar la salvacin no resuena ya en los odos cristianos como una convocatoria de Dios a participar con l en una tarea histrica comn. Salvarse, salvar el alma, la salvacin eterna suenan hoy como un llamado de atencin hacia algo que el hombre debe procurar para s mismo apartando su atencin de lo que ocurre con su historia y con la suerte del hermano, para ponerla en Dios y en una vida ultraterrena. Aunque el pueblo lo niegue en sus palabras, que la salvacin es histrica contina siendo uno de los ms serios obstculos para vivir la fe y reflexionar autnticamente sobre ella12. Es que el uso profano mismo de la palabra ha cambiado. Salvarse, de uso tan corriente, expresa por lo comn que alguien escapa individualmente a una catstrofe, por lo comn colectiva. Y as ha llegado a pensarse el destino y la vocacin del hombre cristiano. (32) La ventaja de la palabra liberacin sobre el trmino salvacin no depende, pues, de intenciones teolgicas inconfesadas. Aun sin tener en cuenta que ambos trminos son igualmente bblicos, liberacin ha preservado mejor, en el lenguaje usual, la vocacin del hombre a construir con Dios el reino (cf. Mt 6, 33; 25, 24-26), de tal manera que esa voluntad de Dios de crear un mundo y una sociedad nuevas para
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Medelln. "Introduccin, n. 6. La alusin al "verdadero desarrollo es una cita de la encclica Populorum progressio de Pablo VI y es, al mismo tiempo, un rastro del "desarrollismo imperante en la poca, as como la protesta ante su reduccionismo economicista. Vase el desarrollo de esta temtica en el captulo II. "Liberacin y salvacin, de Teologa de la liberacin, op. cit. de Gustavo Gutirrez, pp. 193-241, tal vez el captulo central, teolgicamente hablando, de la obra. I. Ellacura. Teologa poltica. San Salvador. 1973 (cito, a falta del original, la traduccin Freedom to be free. New York. 1976. p. 12). cap. I. prr. El prejuicio de que la salvacin es a-histrica".
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todos los que sufren en la actualidad se realice en la tierra como ya se realiza en los cielos (Mt 6, 10). (33) Liberacin es, as, el trmino ms apto para apuntar a algo que el uso acrtico y casi exclusivo de la palabra salvacin ha hecho perder de vista en el mensaje evanglico: que, como dice el concilio, el reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra: cuando venga el Seor se consumar su perfeccin. Por eso la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana (GS 39). (34) Todo esto contribuir a explicar al lector que liberacin como tarea, y el buscar o preparar (o colaborar con) el reino, son sinnimos en el mismo lenguaje empleado por Jess. Y que a la pregunta de algunos -qu es liberacin?- un cristiano debe contestar refirindose a todo lo que Jess defini como propio de su reino. Ir ms all en lo que significa el gran tema de Jess, el reino de Dios, no es objeto de este trabajo. Este se limita aqu a dejar establecida la sinonimia. Dios viene a establecer su reino y ese reino significa liberacin. (35) Con todo, es posible que el lector desee saber algo ms. A diferencia de un tipo de expresin figurada como es la de reino de Dios, trminos como liberacin y salvacin son relativos. Esto equivale a decir que, al usarlos para expresar las prioridades de ese Dios que viene a establecer en la tierra su voluntad, suscitan otra pregunta: liberar... de qu?. O salvar... de qu?. Tambin aqu, ello es obvio, el lector encontrar la respuesta interrogando al evangelio sobre las prioridades del reino. Sin embargo, ms que este trmino positivo, tal vez por ser opuestos a una cautividad o un mal que al hombre se inflige, los dos arriba mencionados pueden ser iluminados por las descripciones que hace Jess mismo o los evangelistas sobre el fuerte o el hombre fuerte que tiene cautiva a la humanidad, y al que el fuerte que viene de Dios, o sea, Jess, va a desplazar para repartir entre los hombres sus despojos (Lc 11, 21 par). Jess muestra con curaciones, multiplicacin de alimentos, ataques muy claros a quienes oprimen a otros aun en nombre de Dios (cf. Lc 11, 14; Mc 6, 34 ss; Mt 21, 33, 43-46) cules son esos despojos que pretende restituir a la humanidad cautiva. (36) Es cierto que, en su plan de humanizar al hombre, todos los sufrimientos reales afectan a aquel que ama con un amor sin lmites. Pero ese amor, tal como Cristo lo manifest de palabra y de obra, no por ser ilimitado es idealista y neutral. Los evangelios muestran, como se acaba de indicar, una clara prioridad para las vctimas de una deshumanizacin ms radical o, si se prefiere, ms material. Es un amor que empieza por el principio, es un mundo donde el clculo de energas escasas exige prioridades. El reino hace felices (no bienaventurados!: aqu se tiene otro ejemplo de un deslizamiento de lenguaje que es a menudo aprovechado para espiritualizar un amor que quiere ser realista) a los pobres, a los que tienen hambre, a los que lloran (Lc 6, 20-21). El juicio final est estructurado en los trminos de un catlogo de tems que son muy materiales en su naturaleza y que se refieren a las necesidades de los hombres: hambre, sed, desnudez (Mt 25, 35)13. La liberacin eficaz comienza en la historia, como el quehacer mismo del hombre, por las urgencias de lo material, aunque no se quede en ello. (37) Tal vez sea ste el momento de hacerse el lector una pregunta clave o, si se prefiere, de elevar una sospecha: por qu ser que en este cuadro tiene, aparentemente por lo menos, tanto que decir la palabra liberacin y tan poco la palabra libertad? No sera lgico pensar que la liberacin y la accin llevada a cabo para liberar deben desembocar en libertad, en ser, por fin, el hombre libre? Por cierto, la pregunta va mucho ms lejos que la sospecha de que la teologa de la liberacin no mostrara mucho aprecio por la libertad. El problema, anterior, es ms hondo: por qu ni Jess ni los evangelistas usan nunca el sustantivo libertad o el adjetivo libre? 14. (38) Una parte de la respuesta est, sin duda, en lo que se acaba de decir. Liberar, como salvar, son verbos relativos a un complemento implcito o explcito: liberar de... De ah que el resultado concreto, por ejemplo, de liberar a alguien del hambre no sea tanto la libertad como la saciedad. Dicho de otro modo,
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Ibid., p. 39. Hay una sola excepcin, que no es, en rigor, tal (y que muestra lo fcil que hubiera sido ese empleo del trmino por ser ste de uso comn) en Mt 17, 26, cuando Jess dice que los hijos de los reyes estn "libres" de pagar impuestos.
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el as liberado no resulta tanto libre cuanto saciado. Es propio del realismo evanglico, que raya en el equilibrio y sano materialismo (si es que esta palabra puede tener un significado positivo), el apuntar a liberaciones concretas. O el desconfiar de abstracciones o espiritualizaciones (v. gr. del amor de Dios, 1 Jn 4, 20), entre las cuales habra que poner la libertad o ser libre, cuando se usan esos trminos sin complemento material, es decir, en cuanto propiedades o valores absolutos. (39) Pero hay ms. Los mismos evangelios, que privilegian liberacin y liberar en relacin a libertad y a ser libres, no son la nica forma en que se expresa la revelacin cristiana. Ms an, de atenernos a la fecha de su redaccin actual, no son ni siquiera los primeros. Antes de que fueran redactados como ahora estn por sus respectivos autores (Marcos, Mateo y Lucas), otros documentos del Nuevo Testamento presentan, a su modo, el significado, para la vida humana, de Jess y de su mensaje. As, quince o veinte aos antes de los evangelios sinpticos, tenemos cartas de Pablo, como las escritas a los Glatas o a los Romanos (probablemente del ao 57). Y en ellas hallamos, como trmino clave, la palabra libertad. Y el correspondiente adjetivo libres. Tan claves son que Pablo avisa que, de no reconocer quien se dice cristiano la necesidad de pasar ese umbral de la libertad, es decir, de volverse maduramente libre, Cristo no le habra servido de nada (Gl 5, 2; 3, 4, etc.). (40) Y all nos topamos con frases tan definitivas como sta: Para ser libres nos liber Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud (Gl 5, 1). O esta otra: Hermanos, habis sido llamados a la libertad (Gl 5, 13)15. (41) Pablo no habla, como habl Jess, del reino, cuya llegada se confunda con la liberacin y que liberara a los hombres de todo lo que los mantena en una situacin inhumana. Pablo habla, s, de una libertad gracias a la cual los hombres libres pueden colaborar (ser cooperadores) en la agricultura de Dios, la construccin de Dios (1 Cor 3, 9). Pablo, que es muy fiel a Jess, pero de un modo creador que supera toda copia, no cita prcticamente en sus cartas ninguna enseanza de Jess. La similitud hay que buscarla cambiando la clave. (42) En efecto, Jess quiso revelarnos el corazn de Dios mostrndonos cmo y qu proyectaba Dios hacer como rey al venir a ejercer su gobierno en Israel. Innumerables parbolas e imgenes usadas por Jess (sin duda alguna en su histona y ciertamente en la versin de los sinpticos) slo se entienden como la poltica de Dios hacia Israel. Muchas enseanzas de Jess rechinan cuando las prioridades del reino son pasadas, como, por ejemplo, en Mateo o Lucas, a otra clave. As, por ejemplo, las declaraciones de la felicidad asociada al reino. Mateo, que piensa en trminos de moral ms que de poltica, convierte las mal llamadas bienaventuranzas en premio a virtudes, y no en compasin y socorro a los que sufren. Por eso los pobres, los hambrientos, los que lloran son transformados por la clave moralizadora de Mateo en los pobres de espritu, contritos, hambrientos de justicia: mientras que Lucas, con su clave eclesistica, los convierte en un vosotros, pronunciado levantando los ojos hacia los discpulos, en la situacin social de los cristianos perseguidos en el tiempo en que se escribe el evangelio (comparar Mt 5, 3 ss con Lc 6, 20). As rechina igualmente el final que agrega Mateo, por razones moralizadoras, a la parbola del banquete (cf. Mt 22, 11-13 y Lc 14, 16-24). (43) Pablo, en cambio, actuando en un contexto diferente, transporta el mensaje de Jess a una clave diferente. Se trata, para l, de que en Jess se revela la plenitud del hombre, el secreto ms ntimo de su existencia en la tierra. Puestos a ponerle un nombre a esa clave, diramos que Jess es presentado por Pablo en una clave antropolgica16.

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Intil sealar que Pablo usa asimismo trminos como liberacin, salvacin (aunque no en sentido absoluto, sino prcticamente siempre, tcita o implcitamente con un complemento: de..."), redencin y los verbos correspondientes como se ve en los pasajes citados aqu. E. Ksemann confirma y especifica esto (corrigiendo a Bultmann): Mi propuesta es no considerar la antropologa de Pablo, que indudablemente lo caracteriza., ni como una suma, ni como un centro, sino como una funcin definida, y por cierto de la mayor importancia, de su teologa: sirve para expresar la realidad y el carcter radical de la toma de poder de Cristo en cuanto Cosmocrator (Essais exgetiques, Neuchtel, 1972. pp. 135-136). Ksemann reconoce que la exgesis existencial de Bultmann es apropiada y corresponde al texto de Pablo "en la medida en
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(44) Las imgenes paulinas, la de la agricultura (el cultivo) o la de la construccin de Dios tienen sobre el trmino reino de Dios una cierta ventaja: si no fuera porque Jess se preocupa de decir que ese reino implica cooperacin, se podra pensar, como lo hace R. Bultmann, que ese gobierno divino liberador es obra de Dios solo sin cooperacin alguna del hombre17. En cambio, como se ha visto, los trminos paulinos sugieren una obra colectiva, y Pablo se apresura a acentuar precisamente, en el mismo versculo, que en esa obra somos cooperadores (synergountes en griego) de Dios. Slo que no es posible, segn Pablo, esa cooperacin en la obra liberadora de Dios si no somos libres. No tanto para que podamos elegir entre lo bueno y lo malo, sino para que podamos proyectar en forma creadora cmo cooperar y luego llevar a cabo nuestros proyectos. (45) Esa libertad supone, as, salir definitivamente, sin recadas, de la esclavitud del temor (cf. Rom 8,15), es decir, de una angustia por asegurar el propio destino -la propia salvacin- con una contabilidad de buenas obras. Este miedo a la libertad que le impide al hombre desplegar su creatividad inventando nuevas formas de amor y solidaridad es propio, segn Pablo, del perodo infantil del ser humano. (46) Cristo viene a poner fin a ese perodo. Jess, el hijo por naturaleza de Dios ha constituido a sus hermanos, es decir, a la totalidad de los hombres (cf. Rom 8,29) asimismo en hijos de Dios por adopcin. Ahora bien, esta afirmacin, que ha perdido tambin en el curso del tiempo su profundidad y agudeza, la interpretamos como una mera actitud de afecto y amor de Dios hacia nosotros. En la antigedad, el fenmeno de la generacin, en que los progenitores daban a la progenie no una naturaleza inferior, sino la misma que ya posean, constitua algo altamente significativo. Y no slo un lazo afectivo familiar. Cuando Pablo dice que hemos recibido la filiacin (Gal 4. 5; Rom 8, 16) quiere decir que Dios nos ha constituido [en] algo as como pequeos dioses, creadores en un universo a medio construir, y colocados all como dueos de casa, es decir, herederos del mundo (cf. ibid. y Gl 4. 1: 1 Cor 3. 21-23). (47) Pablo se preocupa de ensearles a los corintios las consecuencias lgicas de la madurez en esa libertad. El heredero que, de nio, estaba sujeto a rdenes que reciba de seres que, en realidad, le pertenecan (Gl 3, 23-25; cf. 1 Cor 3, 21), se acostumbr a informarse, antes de actuar, acerca de la licitud de sus acciones. Ahora, en cambio, cuando llega a su madurez y entra en posesin de su herencia, el universo, debe cambiar sus preguntas morales. En lugar de inquirir sobre la licitud, debe interrogarse sobre la conveniencia de actuar de una u otra manera. Porque todo (le) es lcito, pero no todo (le) es conveniente. Todo es lcito, pero no todo construye (1 Cor 6. 12; 10, 23). Ya no se prescriben cosas de manera absoluta, desde fuera de l mismo. Debe, en cambio, consultar las leyes del universo para saber lo que conviene en relacin con lo que proyecta. (48) Y lo que proyecta no puede ser otra cosa, para el que cree en Jess, que crear amor en la historia, de cara a las necesidades del hermano (cf. 1 Cor 10, 24.28-29; Gl 5. 13: Rom 13. 8-10, etc.). Porque al mismo Dios le va en ese proyecto. Dios mismo, en efecto, ha dado una importancia decisiva a la libertad creadora de los hombres. Los ha asociado tan de veras a ese algo que se ha de cultivar o construir y que l entrega a esa libertad asumida y convertida en proyectos histricos de amor y solidaridad (reino en el vocabulario de Jess), que depende del xito de esos proyectos el que la creacin misma, toda entera, no termine en mera inutilidad (Rom 8. 19-21). (49) Slo que esta libertad propia de la madurez est amenazada por todas partes, y aun por parte de elementos propiamente religiosos. Pablo muestra, por de pronto, que se halla amenazada por la tendencia que lleva al hombre a querer librarse del fardo de la libertad creadora, negociando con Dios mediante el estricto cumplimiento literal de la ley de Moiss (Gl 3, 15 ss; 4, 5. 21-31). Pero observa, a continuacin, que existe el peligro de que el hombre, hecho libre, use esa libertad para volverse esclavo de los caprichos de sus propias pasiones (Gl 5, 13). (50) Tal vez sea aun ms importante el peligro sealado a los corintios. Pablo les avisa que tampoco deben usar de los instrumentos religiosos de la comunidad cristiana -evangelizacin, bautismos,
que en ninguna otra parte del Nuevo Estamento la antropologa aparece como tema de discusin (Ibid.. p. 134).
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R. Bultmann . Theology of the New Testament, t. I. New York, 1951 p. 4.


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autoridades- para hacerse otra ley, abdicar en ella de la tarea de ser libres y exorcizar as la angustia que genera muchas veces la libertad. (51) Es que la libertad creadora es un fardo difcil de llevar para el ser humano. Se trata de crear con instrumentos ya creados. Y todo en la creacin est dotado de mecanismos y leyes propias, que ignoran la libertad del hombre y se resisten a abrirle paso a sus proyectos. Es ms fcil dejarse llevar por los medios que el universo nos ofrece, que dejar en l impresos nuestros proyectos. De todo ese conjunto de leyes que se oponen a la libertad con el peso del menor esfuerzo, hace Pablo un solo concepto: la ley de los miembros (Rom 7, 23-24) o, lo que es lo mismo, como el lenguaje figurado lo indica (cf. asimismo Rom 6,13), la ley de la instrumentalidad (de la que los miembros del cuerpo son el principal analogante). (52) El hombre no desea el mal por s mismo. No est en eso la libertad. S est, o debera estar, en que fuera capaz de realizar los proyectos que quiere (Rom 7,15-18), pero los proyectos se desvan por la dificultad que hay en manejar los instrumentos que apuntan a la realizacin, y que estn dotados de mecanismos que parecen ignorar la libertad. De ah esa incomprensible distancia -el pecado- entre lo que quiere hacer y lo que en realidad hace. Como el artista que no reconoce su idea en la obra realizada, as el hombre, ante sus realizaciones histricas, no las reconoce. La muerte de sus proyectos parece ser el destino del hombre en la historia (Rom 7, 20.24). (53) Sin embargo, para Pablo, que particip en las experiencias de Jess resucitado, el fracaso no es la ley de la historia. En cambio, s es ley de la historia el que permanezca invisible lo que [en] sta [se] construye (cf. Rom 8, 24-25). Por eso es menester que el resultado definitivo de los proyectos del hombre, como aconteci con Jess mismo, sea manifestado. Ese es para Pablo el sentido lgico de la resurreccin universal: que el amor, la vida, la gracia de Dios que nos da algo de su propio ser, se manifiesta en su plenitud. Para Pablo, la definicin misma de la resurreccin es: la manifestacin (o gloria) de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 19.21). (54) De esa gracia de Dios ms la libertad creadora del hombre, puesta en proyectos histricos, surgir esa realidad definitiva que la comunidad cristiana llam, tomando una expresin del Antiguo Testamento, pero para designar algo central en la perspectiva del Nuevo, el nuevo cielo (de Dios) y la nueva tierra (de los hombres) (Ap 21, 1; 2 Pe 3, 13). Esa nueva y definitiva morada de Dios con los hombres (Ap 21, 3) va a contener segn Pablo, a quien sigue el Vaticano II, lo que, en la historia, fue sembrado bajo el signo de la debilidad y la corrupcin. Todo ello se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo el amor y sus obras, se vern libres de servir a la inutilidad (o a lo vaco o vanidad) todas las criaturas (GS 39). Es cierto que para ello (en un texto a que este mismo prrafo hace alusin) Dios, que sondea los corazones, separar de nuestras obras histricas, siempre mezcladas de amor y egosmo, lo que realmente vale en cada obra humana. Y as veremos, convertido en algo definitivo, el amor puesto en la historia: (55) Los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, limpios y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino de verdad y de justicia, (que) ya est misteriosamente presente en nuestra tierra (GS 39). (56) Finalmente, y para resumir de alguna manera la riqueza de esta visin paulina y autnticamente cristiana de la libertad, Pablo sabe de nuestra eterna tentacin: el miedo a la libertad. Sabe que el hombre pretende buscar la salvacin y el acceso a lo trascendente, huyendo de los riesgos de la historia y estableciendo con Dios el negocio de las obras buenas y de los consiguientes mritos. Pero el llamado de la autntica trascendencia nos aguarda en la historia, all donde Dios, que sufre en el hermano, espera una ayuda que slo puede venir de nuestra libertad. Para que la usemos sin temor, Pablo pone en lugares claves de su obra la necesidad de una actitud central: la fe (Gl 3, 23-24; Rom 3, 21-30, etc.). Es la capacidad de poner nuestro destino en las manos de Dios para vivir de esa promesa que es la historia que Dios, a su vez, pone en nuestras manos. Pero, podr el hombre dejarle a Dios ese problema decisivo? S podr, con tal de que crea lo que Dios le promete: que su plan, infalible, consiste no slo en proponerle a los hombres la salvacin, sino en hacerlos a todos justos (Rom 5, 19) mediante el amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5, 5). El plan de salvacin de Dios incluye a los hombres todos, desde Adn hasta el ltimo de su descendencia (Rom 5,12-19). Despus que Dios nos reconcili consigo dndonos a su Hijo por hermano precisamente cuando ramos pecadores y no tenamos ttulo
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alguno para ser socorridos (Rom 5, 6-11; 8, 32), sera una locura pretender poner nuestra seguridad en otra cosa o temer por el resultado de nuestra libertad histrica. (57) As, por la fe que dinamiza el amor (que se vuelve energa en l: Gl 5,6), se libera el hombre de la ms poderosa fuerza del pecado. Pero esta libertad del pecado es asimismo, como se ha visto, libertad para la historia. Porque no existen dos historias, una en la que el hombre se apasiona y pierde de vista a la trascendencia, y otra en la que vive pacientemente como en un valle de lgrimas, mientras el Dios trascendente le llama a la soledad del corazn cuando cesan las urgencias y tareas de la primera18. (58) Con esta rpida visin panormica del pensamiento de Pablo se percibe, creemos, la profunda complementariedad y convergencia entre liberacin y libertad. Si liberacin y sus derivados son usados por los evangelios y por Jess mismo para apuntar a lo que el reino de Dios quiere realizar en la historia, libertad y sus trminos afines son usados por Pablo para mostrar con qu actitudes antropolgicas puede el hombre comprometerse eficazmente en esa misma construccin histrica. (59) Teniendo en cuenta todos estos elementos, tal vez podamos ahora dar una respuesta ms cabal a la pregunta que dejamos pendiente: por qu muestra la teologa de la liberacin una preferencia tan marcada por el trmino que -no en vano- figura en su mismo ttulo, y no pone, explcitamente por lo menos, un nfasis parecido en su complemento (paulino) de libertad? (60) Entendemos, como ya se ha dicho, que esta teologa pretende no dar una versin sectorial de la fe cristiana, sino abarcarla en su totalidad. Pero su fidelidad a la ortopraxis le hace poner un especial nfasis en aquellos puntos y problemas teolgicos que han sido descuidados ms sistemticamente en la transmisin y comprensin del mensaje cristiano en el contexto humano que conoce y con el que se compromete. La opcin de los pobres quiere ser detonadora de una visin mucho ms comprometida de la fe. Comprometida con el dolor y la injusticia de la mayora del pueblo latinoamericano. (61) Pues bien, esto supone, como se ha mostrado al comienzo, luchar por desterrar de la comprensin (teolgica) del mensaje de Jess la deformacin que significa la concepcin de la salvacin como la bsqueda privada, individual, de espaldas al reino, de Dios y de la felicidad ultraterrena. Esto ha permitido a un continente entero durante siglos dar la espalda a una situacin terriblemente inhumana de sus habitantes. E incluso ha llegado a introyectar en las vctimas de esas estructuras sociales una justificacin divina de su situacin. (62) El redescubrimiento del nfasis evanglico puesto por el reino de Dios, anunciado por Jess, en la modificacin de la suerte de los pobres, llorosos y hambrientos, corri as pareja con el descubrimiento de que no eran, por lo menos de modo directo, voluntades individuales, sino estructuras creadas y aceptadas por la sociedad global, las causantes de las mayores injusticias. Y que la liberacin requerida por el evangelio requera remedios no slo privados, sino polticos (en el ms amplio sentido de la palabra), a esta situacin de pecado (Medelln, Paz) que clama al cielo (Medelln, Justicia). Tambin sobre Amrica latina como sociedad, tena que ser proclamado en la realidad histrica un ao de gracia del Seor, en el que los desposedos y oprimidos fueran nuevamente organizados en una sociedad distinta y solidaria (cf. Medelln, Justicia). (63) Leda desde este ngulo, la palabra revelada por Dios en la Biblia traa a la memoria de los telogos ese episodio grandioso de la historia de la salvacin que fue la liberacin efectuada por Dios de su pueblo en el xodo. A ste se le dio, en el comienzo de la teologa de la liberacin, una importancia decisiva y paradigmtica (como ya se vio en la cita que se hizo ms arriba de la Introduccin a los documentos de Medelln).

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Vase C. Gutirrez, op. cit., pp. 199-273, o sea, el prr. II del cap. IX, Una sola historia", as como el cap. X, Encuentro con Dios en la historia". La Instruccin ya mencionada de la Congregacin romana parece olvidar esto cuando acusa a muchas, si no a todas, las formas de la teologa de la liberacin de dejar de lado la trascendencia por causa de la historia y sus urgencias. A menos, claro est, que se niegue esa unidad (que G. Gutirrez afirma de manera enftica y repetida) entre historia y trascendencia y se coloque esta ltima slo en la energa que se roba a las tareas histricas.
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(64) Tal vez en esos comienzos las necesidades del contexto latinoamericano, por un lado, y la relevancia de ese episodio veterotestamentario perteneciente al mbito socio-poltico, por otro, concedi una importancia desequilibrante a ese paradigma de las liberaciones divinas. Tal vez se confundi un poco la clave (poltica) con el mensaje mismo. Y como una buena parte de la revelacin del Antiguo Testamento est hecha en clave poltica, fue esa parte la que ms nutri la teologa de la liberacin de la primera hora. (65) Ms adelante, la cristologa, que haba vegetado a la sombra ideolgica del supuesto de que Jess (slo) haba interiorizado y espiritualizado el Antiguo Testamento, mostr que las investigaciones ms serias sobre la historia de Jess -los resultados de lo que se llama la bsqueda del Jess histricorevelaban de nuevo, pero esta vez en la persona misma del Hijo de Dios, al mismo Yahv, al Dios que liberaba tomando partido por los pobres y los oprimidos. Y que llegaban en su compromiso hasta la muerte, pagando as el precio de ese conflicto (poltico) suscitado con los ricos y poderosos de Israel 19. (66) El que Jess haya usado esa determinada clave -la de un gobierno de Dios decidido a implantar su voluntad sobre la estructura misma de la sociedad- para mostrar las prioridades del corazn de Dios, no debera, sin embargo, llevar, como creemos que sucedi en algunos casos, sobre todo en los comienzos, a una parcializacin del mensaje mismo20. La liberacin de que hablaba Jess actu en desmedro de la libertad de que hablaba Pablo como siendo la marca que, con Jess, inauguraba una nueva poca para el proceso de la humanidad guiada por Dios. Pablo, considerado como apoltico a causa de la clave antropolgica con la que interpreta la significacin de Jess, qued, y an queda, algo al margen de las consideraciones y reflexiones de la teologa de la liberacin. (67) Habra que aadir a esto una razn de peso para ello que est, una vez ms, originada por un deslizamiento lingstico. La interpretacin corriente de los valores evanglicos ha sufrido el peso de una mentalidad clasista liberal. Para sta es la libertad un valor tan central como abstracto. La privatizacin y espiritualidad exageradas impuestas a la exgesis hicieron que la libertad para concebir, expresar y vivir ideas (tanto religiosas como profanas) fuera contrapuesta y preferida al empeo por liberar a la gran mayora de los hombres del continente de deshumanizaciones mucho ms radicales: el hambre, la enfermedad, la falta de instruccin, de oportunidades de trabajo, etc. Desde el evangelio se pretendi evaluar las sociedades latinoamericanas principalmente en base al realismo o extensin de las libertades concedidas a grupos o clases sociales medios o altos. Y, viceversa, el coartar la libertad de esos grupos cuando fue necesario hacer frente a las necesidades bsicas del hombre latinoamericano bast para desatar la oposicin oficial de la Iglesia a algo que hubiera podido ser considerado como una incoativa presencia del reino de Dios y parte integrante de la evangelizacin, segn las declaraciones del mismo magisterio eclesistico. (68) Todo esto, sin embargo, por justo o explicable que sea, no debera hacer olvidar el papel central que juega, aunque de manera implcita, la libertad en el mismo Jess histrico. En efecto, muchas enseanzas de Jess muestran que la causa del reino pasar a nuestro lado sin que la sintamos si no llevamos a la
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La importancia de esta liberacin especfica de la cristologa para el compromiso histrico y poltico del hombre aparece explicitada por primera vez en la teologa de la liberacin, si no nos engaamos, en I. Ellacura, Teologa poltica (op. cit., caps. II y III) en 1973, y contina en la obra de Jon Sobrino Cristologa desde Amrica latina, Mxico, 1976. cap. I: El Jess histrico como punto de partida de la cristologa. Tal vez el descubrir la clave poltica con que Jess vive su compromiso con el reino descont, sin bastante fundamento exegtico (cf., por ejemplo, Mt 21, 43-46), que el blanco de ella era el poder poltico, que, se supona, no poda ser otro sino el Imperio Romano (como lo fue para los zelotas). Quiz sera histricamente menester poner nfasis en el carcter teocrtico estructurante de la sociedad de Israel, dejado intacto por los romanos y apoyado tanto en el poder ideolgico de la teologa farisea como en el poder poltico de que gozaban, bajo las autoridades (saduceas) del sanedrn. Esta (necesaria?, provisional?) parcializacin del nfasis o de las lecturas bblicas que se privilegian se fue subsanando con la creciente madurez de la teologa de la liberacin. Valga como un ejemplo, entre mil otros posibles, el hermoso libro de G. Gutirrez Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, Lima, 1986. Aqu se rehabilita, si as puede decirse, una zona bblica (considerada asimismo apoltica) poco transitada por la teologa de la liberacin (escrita): la de la literatura sapiencial.
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interpretacin de los signos de los tiempos una libertad, nacida aun previamente a la letra de la palabra de Dios. Es esta libertad comprometida la que opta por los pobres, no tanto como resultado de la lectura de esa palabra, sino como la apuesta hermenutica desde donde pensamos poder leerla comprendiendo su espritu. (69) Las grandes polmicas (histricas) de Jess con los fariseos segn Marcos (cf. Mc 2, 23-3,6; 7, 14-32; 8, 11-12 con sus respectivos paralelos; especialmente para la tercera controversia, ver su desarrollo en Lc 11, 14-22.29-32; 12, 54-57), insisten en la necesidad de asumir el peligro de ir a la palabra de Dios con un corazn ya comprometido, con una sensibilidad ya abierta, con una opcin ya tomada, en una arriesgada libertad filial ante l. Hay que saber de antemano lo que es bueno para el hombre para entender lo que Dios quiere del sbado. Hay que llevar la atencin moral a los proyectos que surgen de una opcin decisiva antes de comprender como se usa una ley exterior. Hay que juzgar por nosotros mismos lo que es justo (Lc 12, 57) para reconocer la presencia de Dios en la historia, es decir, los signos de los tiempos. (70) Para todo ello, el evangelio de Pablo y su clave resultan decisivos. No de espaldas al reino y a su contenido liberador en la historia, sino precisamente con vistas a l. La teologa de la liberacin tiene que hacer libre a su agente para una historia donde el hombre se encuentra con la trascendencia. Por ello tiene que ser liberacin de la propia teologa, al mismo tiempo que anuncio del Dios liberador.

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Anexo 2: Inventario del relato central englobante


Brevemente damos algunas indicaciones acerca del modo de realizar este inventario y los dos siguientes, con vistas al proceso de descripcin. Primero hemos hecho las listas de actantes-sujeto, poniendo en la primera columna la posicin o papel actancial que ocupan en el escenario, las respectivas funciones o acciones que se les adjudican en la segunda columna, y las cualificaciones que se les atribuyen en la tercera columna. Enseguida vienen las listas de actantes-objeto, distinguiendo los objetos-prcticos de los objetos-mticos, acompaados tambin de sus funciones y sus cualificaciones. Si se comparan los enunciados con la forma con que aparecen en el texto 1, se podr apreciar que al clasificarlos como funciones y cualificaciones han sido convertidos al modo infinitivo. En el caso de las funciones, adems de resaltarse la accin mediante cursivas, se han simplificado, en la medida de lo posible, las expresiones figurativas y los giros verbales convirtindolos en un verbo. Poner las cualificaciones en infinitivo facilita la reconstruccin de la figura de los actantes. Los mensajes redundantes han sido eliminados y los que parecan muy similares, o casi equivalentes, han sido agrupados2. Los nmeros entre parntesis indican los prrafos del texto donde se encuentran el signo o mensaje clasificado.

Los parntesis remiten al nmero de prrafo del artculo. Las notas estn consideradas como mensajes pertenecientes al prrafo donde se inserta la referencia. Se ha puesto entre corchetes [ ] aquellos elementos implcitos en el texto, o los que se estn en el texto pero en otro orden, con el fin de facilitar la comprensin del mensaje. No hemos seguido exactamente el procedimiento sugerido por Greimas en relacin a las equivalencias entre varios mensajes, es decir de