Juan Zarageta

La philosophie de Jaime Balms (1810-1848)

In: Revue no-scolastique de philosophie. 17 anne, N68, 1910. pp. 543-572.

Citer ce document / Cite this document : Zarageta Juan. La philosophie de Jaime Balms (1810-1848). In: Revue no-scolastique de philosophie. 17 anne, N68, 1910. pp. 543-572. doi : 10.3406/phlou.1910.2776 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1910_num_17_68_2776

VAKITS.

vin. LA PHILOSOPHIE DE JAIME BALMS. (1810-1848). Le centenaire de la naissance de cet illustre penseur '), qui brilla d'un clat extraordinaire dans la premire moiti du xix.e sicle, ramne l'attention sur son uvre et sur sa personnalit. N en 1810, dans la petite ville de Vich, au nord de la Catalogne, il y vcut dans l'obscurit jusqu'en 1840, tout consacr sa formation intellectuelle, morale et religieuse au Sminaire de Vich d'abord, puis l'Universit de Cervera, o il prit le grade de Docteur. Mais en 1840, il sort de son isolement de Vich pour se rendre Barcelone avec deux brochures dont la publication d'une opportunit excep tionnelle aprs la guerre civile qui venait de dsoler son pays attira bientt les regards du public instruit vers ce jeune prtre qui, au milieu du vacarme des luttes politiques, laissait entendre un langage d'une lvation peu ordinaire. La premire de ces bro chures portait comme titre : Observaciones sociales, politicas et econmicas sobre los bienes del clero, et traitait des mesures fiscales dont ils venaient d'tre frapps. La seconde, Consideraciones politicas sobre la situacion de Espana, traitait de la guerre civile o les deux dynasties et les deux principes, traditionnaliste et libral, se dispuiaient toujours le pouvoir. Un an plus tard, en 1841, Balms livre la publicit les premiers volumes de son clbre ouvrage : El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilizacion europea, uvre considrable dans laquelle, se plaant un point de vue historico1) On vient de le fter dans sa cit natale, du 7 au 11 septembre, par un Congrs international d'apologtique auquel ont particip des reprsentants de la pense catholique contemporaine dans tous les pays.

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social, il entreprend de prouver contre M.Guizot, que la civilisation europenne, avant le protestantisme, avait dj pris tout le dvelop pement qui lui tait possible : le protestantisme faussa le cours de la civilisation et apporta des maux immenses aux socits modernes; les progrs qui se sont raliss depuis le protestantisme, n'ont pas t obtenus par lui, mais malgr lui. La publication de cet ouvrage et sa traduction en plusieurs langues tendit bientt la rputation de son auteur bien au-del des frontires de sa patrie. Son tonnante force de travail lui permettait en mme temps de traiter les questions politiques, sociales et religieuses qui agi taient profondment l'opinion publique de sa patrie et de son temps dans une srie successive de revues La Civilizacion, La Sociedad et El Pensamiento de la Nacion o l'on est frapp encore aujour d'hui de trouver une si parfaite conscience des besoins contempor ains et de leur satisfaction lgitime. Parfois mme on croirait entendre, travers les discours de l'observateur social, les accents prophtiques d'un voyant de l'avenir. Dans une de ces revues La Sociedad il publia ses fameuses Cartas un escptico en materias de Religion, runies plus tard en un volume qui con stitue encore une des plus belles apologies de la religion chrtienne parues dans les temps modernes. Une intervention si active dans les crises politiques et sociales de sa patrie, n'empcha cependant point le gnie universel de Balms de se consacrer avec un non moindre succs, dans les dernires annes de sa courte existence, la plus haute spcu lation mtaphysique. Sa renomme de philosophe est peut-tre audessus de celle de l'apologiste, du sociologue et du politicien. On peut mme dire que toute son uvre intellectuelle dans ces divers domaines n'est que le reflet de la pense vigoureuse qui, pour les grandes questions relatives l'homme, l'Univers et Dieu, posa des principes et laissa des solutions dont la solidit n'a fait que grandir avec le temps. En 1846 parat la premire dition de sa Filosofia fundamental qu'il ouvre par les mots suivants : Ce titre indique l'objet du trait; qu'on ne me l'impute point comme une prtention vaniteuse. Je ne me flatte pas de fonder en philosophie ; j'ai voulu seulement examiner les questions fondamentales de la philosophie ; trop heu reux si je contribue, mme pour une faible part, largir le cercle des saines tudes et prvenir un pril grave : l'introduction dans nos coles d'une science charge d'erreurs et les consquences dsastreuses de ces erreurs . Un an plus tard il condense ses ides philosophiques dans une srie de traits l'usage des coles

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Logica, Metafistca (Esllica, Ideologia pura, Gramalica, Psicologia, Teodica), Etica, Historia de la Filosofia qu'il runit sous le titre modeste de Filosofia elemental. Un an auparavant, en 1845, Balms avait publi El Criterio, cet admirable vade-mecum de logique pratique, o la rigueur des pr ceptes s'allie une profonde connaissance de l'esprit humain 1). Un travail si prodigieux devait ncessairement branler la frle sant du jeune Balms. L'an 1848, aprs huit ans de publicit incessante, il y succombe, livrant son me entre les mains de l'Auteur de tout bien et laissant sa postrit, avec le trsor de ses uvres immortelles, le prcieux souvenir d'une vie sacrifie tout entire l'idal qui en fut la fois le but et la force : l'apostolat intellectuel. Nous nous bornerons naturellement ici, d'accord avec le caractre de cette Revue, une tude d'ensemble de la philosophie et tout particulirement la philosophie spculative de Jaime Balms, laissant d'autres le soin de mettre en lumire les aspects non moins intressants de son activit apologtique, sociologique et mme politique. Nous commencerons par un expos de son systme, fait d'aprs ses trois ouvrages philosophiques 2). Il sera suivi d'une apprciation sommaire de sa valeur. I. Expos du systme philosophique de Balms. Nous en reprendrons, en trois paragraphes successifs, Yidologie, la mtaphysique, la critriologie. L On est gnralement d'accord pour admettre que la sensation constitue le phnomne primordial et fondamental de notre vie reprsentative. Mais qu'est-ce que la sensation ? La sensation consiste avant tout en une affection intrieure du moi sentant immdiatement tmoigne par sa conscience : je vois, porte du regard, deux ornements d'architecture qui me paraissent parfaitement semblables 3). Mais outre ce fait indniable de ma vision, cette sensation comporte un jugement par lequel j'affirme, 1) Cet ouvrage a t traduit en franais sous le titra de L'art d'arriver au vrai. 11 existe aussi des ditions franaises de la Filosofia fundamental et de El Pro testantisme comparado con el catolicismo. 2) Filosofia fundamental, les divers traites de la Filosofia elemental et El Cr terio. Etant donn les nombreuses ditions qui en existent, nous les citerons tou jours par chapitres et paragraphes, plutt que par pages. * 3) Filosofia fundamental, livre II, ch. I, n l.

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non pas seulement que je suis affect de cette manire, mais qu'en ralit les deux ornements existent, qu'ils sont placs devant moi, qu'ils sont en relief tous les deux l). Qu'est-ce qui peut justifier cette transcendance de nos sensations, alors que nous la refusons nombre d'tats d'me images et sentiments dont notre con science est tout aussi bien affecte ? La comparaison entre l'tat de sommeil et l'tat de veille nous fournit dj une premire diffrence fondamentale entre deux ordres de sensations : les unes, plus ou moins claires, plus ou moins vives, limites leur objet, prives du concours du plus grand nombre de nos facults, soustraites au contrle de la rflexion ; les autres toujours claires, toujours vives, appuyes du concours de toutes les facults, soumises la rflexion qui les tudie et les com pare, en mme temps qu' notre libre arbitre qui peut les varier, les modifier, les supprimer ou les reproduire sous mille aspects divers 2). A ce dualisme de reprsentations il faut ajouter que, mme l'tat de veille, nos sensations, considres comme phnomnes purement internes, se divisent en deux classes parfaitement dis tinctes : les unes relevant de notre volont, les autres indpendantes, les unes sans liaison entre elles, variables dans leurs rapports au gr de celui qui les prouve, les autres soumises certaines con ditions que nous ne pouvons ni dtruire ni changer 3). Or, ce double parallle n'est pas sans rsultats pour le problme de l'objectivit de nos sensations. Il en rsulte videmment, contre les prtentions de Yidalisme, que, ct de la srie de nos images intrieures, relevant uniquement de l'activit du moi, se dveloppe en nous une catgorie de sensations dont le caractre passif dnonce l'indpendance l'gard de notre conscience et la porte eprsentative vis--vis d'objets extrieurs au moi sentant 4). Une analyse ultrieure va nous montrer entre les sensations ellesmmes, du chef de leur vertu reprsentative, une diffrence pro fonde qu'il importe ds maintenant de signaler soigneusement. Parmi les sensations, il en est une qui constitue le support de toutes les autres, tout en tant elle-mme indispensable pour donner l'ide d'un corps sensible. C'est Ytendiie, objet commun de tous les sens qu'elle forme une surface ou un solide, en repos ou en 1) 2) ) 4) Ibidem. Ibid., chap. Ill, n 23. Voir aussi Metafisica, Esttica, ch. IX. FU. fund., ch. V, n 31. Cf. aussi le ch. IV. Esttica, ch. X.

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mouvement l) et dont le caractre rigoureusement objectif fait une reprsentation sensible au sens le plus strict du mot : si les sen sations ont une valeur objective, il faut au moins que l'tendue se trouve dans la ralit corporelle telle qu'elle est perue par nous. Ce n'est pas qu'elle constitue l'essence des corps, mais elle en est certainement une proprit fondamentale et universelle2). V 'espace n'est autre chose que cette tendue concrte des corps, galement exclusive du vide et de leur mutuelle compntration. D'o la rela tivit des positions fixes des objets dans l'espace et de leur chan gement, dit mouvement local3). Non lis dans cette forme extensive universelle, se dveloppent les qualits sensorielles perues particulirement par chacun de nos sens : les odeurs par l'odorat ; les saveurs par le got ; la pression et la temprature par le toucher ; les sons par l'oue ; les couleurs et la lumire par la vue 4). Ces sensations ne sauraient tre strict ement reprsentatives de leur objet. 11 serait absurde en effet d'attr ibuer celui-ci la sensation de sa propre chaleur, de son propre son, de sa propre lumire. Or, si la chaleur que je sens ett en ralit telle que je la perois, il faudrait que l'objet non seulement ft chaud, mais sentit sa propre chaleur ! D'ailleurs la physique et la physiologie rcentes ont trop bien mis en lumire le corrlatif extensif et organique des sensations pour que l'on puisse douter du caractre subjectif de leur contenu 5). Mais d'un autre ct pour la raison fondamentale assigne plus haut il est certain que ces sensations rpondent aussi une ralit objective. Il ne reste donc qu' les considrer comme des effets subjectifs d'une cause objective tout fait htrogne leur contenu, et dont nous ignorons abso lument la nature. En un mot, parmi les sensations, il en est une que nous rap portons, que nous sommes forcs de rapporter extrieurement l'objet qui la provoque, la sensation de l'tendue ; les autres se rapportent cet objet comme des effets leur cause, mais non comme la copie l'original 6). Toutes ensemble, elles constituent l'expres sion sensible de la ralit matrielle ou corporelle. 1) Fil. fund , ch. X et suiv. Esttica, ch. XIII. 2) Fil. fund., ch. VII et IX. Voir aussi le livre III, ch. I et II. Cette mme diitinction entre l'tendue et les autres sensations eit dveloppe dans la Esttica, o l'auteur divise les sensations en immanentes et reprsentatives : les diffrente formes de l'tendue constituent ce dernier groupe. 3) Sur la notion sensible d'espace, voir Fil. fund., liv. III, ch. VII et suiv. 4) Sur la possibilit de nouvelles sensations, voir Ibid-, liv. II) ch. XVI. 5) Le chap. XI de la Esttica est consacr cette discussion de l'objectivit des qualits sensibles. Cf. aussi Fil, fund., liv. II, chap. VII, 6) Fil. fund-, ch, IX, n" 49.

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La mme conscience perceptive qui agit d'une faon directe dans l'intuition sensible, peut aussi revenir sur soi-mme par la rflexion. C'est l'intuition intellectuelle, soit immdiate celle que nous avons de notre propre conscience soit mdiate telle la connaissance que nous avons d'une conscience trangre la ntre travers les signes qui la manifestent 1). A ct de ces formes intuitives o se produit une actuation de notre facult perceptive par son objet, il faut maintenant placer la forme discursive de la connaissance, due l'activit de la raison qui, aux prises avec des donnes perues, les combine ou les dcom pose pour en former des rsultats trs varis 2). Sensible ou intellectuelle, intuitive ou discursive, l'activit repr sentative jusqu'ici considre se rapporte essentiellement des objets particuliers pour en faire le terme de jugements d'ordre dit rel 3), affirmant l'existence ou l'inexistence d'un objet par le verbe tre pris comme substantif de son sujet : Pierre est; la table existe ; la montagne d'or n'existe pas. Sont-ce l les bornes de notre activit cognoscitive ? Ne sauraitelle pas les franchir pour atteindre des horizons plus vastes ? C'est la grande controverse de la nature et de l'origine des ides qui a toujours constitu comme le pivot des systmes philosophiques, et qui signale le passage de Yesthtique Yidologie pure. Deux grandes coles se partagent le domaine idologique. L'une (le sensualisme) tablit la sensation comme facult unique : toutes les oprations de rame ne sont ses yeux que sensation trans forme ; l'autre reconnat des faits primitifs qui ne sont pas la sensation, des facults qui ne sont pas la facult de sentir ; elle distingue l'ordre sensible de l'ordre intellectuel 4), soit qu'elle les considre comme indpendants, soit qu'elle admette une communic ation du premier au second. Kant limite la vritable connaissance aux concepts appliqus aux intuitions sensibles, tandis que les scolastiques, tout en drivant de celles-ci l'ordre intellectuel, lui recon naissent le domaine autonome d'une idalit objective. Quelle place allons-nous prendre dans ce dbat ? Considrons l'ide de triangle 3) : elle va certainement toujours accompagne d'une image triangulaire. Mais tandis que Vide de triangle est une, immuable, claire et de l identique pour tout le 1) 2) 8) A) 5) Ibid., Liv. IV, ch. XIII. Ibid., ch. XI. Metafisica : Ideologic* para, ch, XIII. Fil. fund., Liv. IV, ch. IX, n 69. lbid, ch, III. Cf. Ideologia, ch. I.

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monde, son image est multiple, variable, confuse, distincte d'un individu l'autre. Comment assimiler des notions aussi disparates ? L'ide gnrale, ngligeant par abstraction les particularits dont la reprsentation intuitive relve, la dpasse essentiellement tout en lui empruntant les matriaux qui servent sa construction. Nos premires ides gnrales sont des ides g omtriques.Vtendue n'est pas chez nous seulement une reprsentation sensible, mais aussi et surtout une ide intellectuelle L), base de la science gomt rique. Comme notion intellectuelle,rtendue comporte deux lments essentiels, la multiplicit et la continuit. Celle-ci implique un cer tain ordre et un rapport entre des parties essentiellement extrin sques, mais unies les unes aux autres. Cet ordre et ce rapport absolument fixes entre des points intendus, constitue l'lment rel et proprement intellectuel (perceptible par un pur esprit) de l'tendue, en opposition avec sa grandeur phnomnale et sensible, relative toujours d'autres grandeurs et au sujet qui les peroit, et par elle-mme contingente et variable 2). Tout porte croire, en effet, que mme dans le domaine d'une tendue strictement objective, il y a lieu de faire une certaine dis tinction entre l'ordre rel et l'ordre phnomnal, le premier tant l'objet propre de l'intelligence pure, tandis que le second est plutt peru par notre facult sensible. Un pur esprit connat le monde tel qu'il est ; un tre sensitif le connat tel qu'il parat 3). Or, les rapports entre ces deux ordres, loin de rvler un caractre de ncessit intrinsque et absolue, nous apparaissent de plus en plus comme de par eux-mmes relatifs et contingents et ne possdant de stabilit que par la volont souveraine du Crateur. Cette distinction fournit la solution des grandes controverses agites dans l'histoire de la philosophie autour de la question des points intendus et de la divisibilit infinie de la matire4). Comment former, avec des points intendus, une ralit tendue ? Comment concevoir un nombre infini d'lments dans une quantit limite ? Ajoutons que l'on ne saurait driver l'tendue que d'une infinit de points intendus, de mme qu'on ne pourrait la diviser l'infini sans aboutir des points intendus. Ne pourrait-on pas dire que la continuit, dans l'ordre trans cendental, abstraction faite de l'image sensible, c'est--dire conue 1) Voir Fil. fund., LiT. III, ch. XIX et XXI. ) Ibid., ch. XX. 8) Ibid., LiT. III, ch. XXV, no 178. Cf. auiti les ch. XXVI et XXVIII. 4) Voir pour les deux controverses, les chapitres XXII et XXIII du Livre III de la Filosofia fundamental.

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dans sa ralit, telle qu'elle peut s'offrir aux purs esprits, n'est autre chose que le rapport constant d'un ensemble d'tres, lesquels sont d'une nature telle qu'ils produisent dans l'tre sensitif le ph nomne que nous nommons reprsentation, et sont perus dans cette intuition que l'on appelle l'ide de l'espace, sorte de rcipient universel? n1) A l'ide gomtrique d'tendue il faut ajouter les qualits sen sibles qui sont la base des sciences naturelles. Seulement il faut remarquer 2) que les sciences naturelles ont deux parties : l'une physique, l'autre gomtrique ; la premire suppose les donnes fournies par l'exprience; la seconde tablit ses calculs relativement aux mmes donnes. Or, il est certain que 3) toutes nos con naissances du monde sensible qui mritent le nom de science, ont pour objet les modifications de l'tendue . La forme mathmatique est la condition essentielle de toute science se rapportant au monde extrieur ou corporel. Si ces ides sur la matire nous ajoutons celles que l'esprit se forme de sa propre vie intrieure au moyen de la rflexion, nous aurons les deux grandes catgories d'ides dtermines que notre esprit parvient laborer sur les donnes de son intuition sensible et intellectuelle. Une ide dtermine est celle qui est ralisable en un tre qui s'offre ou peut s'offrir notre perception telle l'ide d'tendue ou d'intelligence ; elle s'appelle indtermine quand elle a pour objet des rapports gnraux et sans applications comme celles d'tre ou de nombre, dont relve la mtaphysique, l'arithmtique et l'algbre 4). Mais en tout cas, les ides gnrales spcialement celles d'ten due,de nombre et d'tre sont la base du second groupe fon damental de vrits : les vrits de l'ordre idal, qui donnent lieu aux sciences purement idales. Alors que s) les vrits relles sont celles qui expriment une chose existante (p. ex. le volume de la terre est plus grand que celui de la lune), les vrits idales comportent un rapport des ides indpendamment de leur ralit. Trois plus cinq font huit : voil une vrit idale. Les premires sont exprimes par le verbe tre pris substantivement: le mme verbe, considr copulativement, signifie le rapport dont l'affirma1) Ibid., ch. XXIV, no 174. a) Fil. fund., Liv. III, ch. XXI, n* 206. 5) Ibid., ch. III, n 13 et suiv. Cette mme ide se trouve encore dveloppe dans le Liv. VII, ch. XIX, no 161. i.) Ibid., liv. IV, ch. XXI, n. 129 et suiv. 6) Ideoloffia, ch. XIII, n. 156.

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tion ou la ngation ncessaire constitue l'essence de la proposition idale *). Cette ncessit ne reste pas cantonne dans un domaine idal sans aucun contact avec la ralit existante. Elle peut et mme, pour tre fconde, elle doit s'appliquer, en vertu de son universalit sub squente, tous les cas concrets et particuliers qu'elle embrasse 2). Son nonc lui-mme comporte avec l'ordre rel des attaches qu'on ne souponnerait pas toujours premire vue. En effet, toute pro position idale tel le thorme d'aprs lequel les trois angles d'un triangle quivalent deux droits relve d'une condition implicite, savoir V existence relle ou du moins possible de son sujet : s'il existe un triangle, etc. La ncessit de ces vrits ne laisse donc pas d'avoir un caractre en un certain sens hypoth tique 3) . C'est pourtant une vraie ncessit. Et ici se dessine un nouveau rapport de l'idalit avec la ralit, qu'il importe de relever soigneu sement. La dite ncessit n'est certainement pas le fruit de Yexprience. On ne saurait tirer des faits d'exprience qu'une induction limite . Si les principes gnraux relevaient de l'exprience, ils cesseraient d'tre gnraux ; on ne pourrait les formuler d'une manire absolue, mme propos de l'individuel 4). Mais si nous analysons le contenu des termes unis ou spars par le rapport idal, nous apercevons et c'est l justement l'essence de la dmonstration Yidentit ou la distinction totale ou partielle du sujet et du prdicat : le principe de contradiction fonde la valeur de cette analyse 3). Seulement on peut encore se demander quel est le dernier fon dement de cette ncessit idale et gnrale la fois pour les intel ligences qui la peroivent et pour les objets auxquels elle s'applique, et qui contraste si vivement avec le particularisme et la contin gence des ralits qui la manifestent. Car, enfin, ces rapports absolus et universels sont quelque chose et ne peuvent reposer sur rien ; d'autre part, ils ne sauraient tre une simple expression logique du caractre abstrait de nos ides, qui suffit les rvler, mais non les crer. Ces liminations nous conduisent l'affirmation d'une Raison universelle 6), non pas abstraite et impersonnelle, mais, relle 1) 2) 8) 4) 6) 6) Fil. fund-, liv. V, ch. Ill et VU. Ideologia, ch. XIII, n. 163. Ibid., n. 166. Voir surtout : Fil. fund., liv. IV, ch. XIV. Fil. fund., liv. IV, ch. XXIII, n. 144 et 147. Ibid , Hv. V, n. 16 et suiv. Voir le dveloppement de cette doctrine dans les chap. XXIV et suiv. du

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et vivante, dont la perfection infinie et immuable soit le prototype ternel des notions que les intelligences cres parviennent assi miler dans le temps. Vexistence de Dieu se montre de la sorte la base aussi bien qu'au sommet de tout l'difice idologique. Mais ces considrations nous invitent dj aborder l'tude pro prement mtaphysique de la ralit 1). II. L'ide d'tre est la plus simple et la plus indtermine, mais en mme temps la forme et la condition de toutes les autres2). Elle s'applique dans l'ordre rel et substantif (existentiel) aussi bien aux ralits existantes qu'aux ralits possibles ; et dans l'ordre idal et copulatif (essentiel) aux rapports ncessaires et aux contingents : tout ce qui n'implique pas une contradiction dans les termes 3). Car, ct de l'ide d'tre, nous possdons celle de non-tre : ide de par elle-mme tout fait strile, mais qui, jointe celle de l'tre, devient une source fconde de connaissances. En effet, alors que l'ide d'tre comporte en elle-mme celle d'identit et d'unit unit dite relle ou de simplicit 4), celle de non-tre engendre son tour l'ide de distinction et de multip licit qui donne lieu une unit factice ou de composition5) et avec elle une nouvelle ide : celle de nombre qui, rassemblant dans une catgorie des entits diffrentes mais sous quelque rapport analogues, constitue le fondement de l'arithmtique et de l'algbre 6). Celte unit de composition peut s'tablir sous un double rap port : de coexistence et juxtaposition dans l'espace ou de succession et dure dans le temps. Le temps n'est donc autre chose que le rap port de 1' tre au non-tre entre deux ralits qui s'excluent rciproquement, c'est--dire qui, de fait ou de ncessit ne coexistent livre IV de la Filosofia fundamental. Toute cette thorie des vrits idale, chre Balms, revient souvent dans ses uvres Cfr., par exemple, dans le mme ouvrage, le en. VIII du livre V ; le en. 1 du livre X, etc. 1) A l'idologie est apparente l'tude de la grammaire, laquelle Balms a con sacr toute une partie de sa Metafisica dans la Filosofia elemental : Gramatica o Filosofia del lenguaje. Mais il nous est impossible d'entrer dans les dtails de sa copieuse doctrine sur ce sujet important. Ses ides matresses sont contenue* dans les ch. XXVIII et XXIX du livre IV de sa Filosofia fundamental. 2) Voir les ch. II et VI du livre V de la Fil. fund. Cfr. aussi Ideologia, ch. VI. 3) Voir ibidem le dveloppement de ces ides, et aussi, dans la Fil. fund., le ch. IV du livre V. 4) Ibid., livre V, ch. X et livre VI, ch. III. 6) lbid., livre V, ch. IX et X et livre VI, ch. II. ) Ibid., livre VI, ch. V, VI et VII. Voir aussi le ch. VII de Vldeologia.

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point. Il se droule dans la triade incessamment renouvele du pass, du prsent et du futur, dont seulement le prsent est absolu, les deux autres termes tant le non-tre qui s'y rapporte perp tuellement. A cette ralit relative du temps il faut ajouter la rela tivit de sa mesure extrinsque. Et toutes ces notions, perues d'abord dans leur ralit concrte, sont ensuite abstraites par l'i ntelligence dans un concept dont le caractre indtermin donne lieu, comme pour l'espace, nombre de difficults 1). Ce rapport successif de l'tre au non-tre est gros de consquences pour le problme ontologique. En effet, s'il est incontestable que l'Univers nous offre partout le spectacle d'une mobilit incessante, il n'est pas moins certain que ces modifications se font toujours autour d'un noyau qui reste, lui, fixe et inbranlable parmi la succession universelle des phnomnes. Telle est la substance, sujet unique et stable des accidents ou modif ications multiples et variables qui lui sont inhrents, alors que lui, existant en soi-mme, n'est inhrent aucun sujet tranger2). Or, quelle est la loi qui rgit ces transformations accidentelles des tres dans la persistance de leur substance ? 11 est vident que dans la srie non A- A, le terme positif A ne saurait jamais driver de l'absence de la ralit : non- A. La seule explication serait une autre ralit B, trangre la srie, envers laquelle il se trouverait dans un rapport caractristique nomm rapport de cause effet. Le nant ne peut tre cause ; en d'autres termes, toute cause est un tre ou existe. D'autre part, il n'y a point d'effet sans cause , c'est--dire que tout ce qui passe du non-tre l'tre implique un tre distinct de lui, lequel produit cette transition . Voil l'nonc du principe de causalit3). La causalit ne consiste point dans une simple succession de faits. Nous concevons trs clairement B aprs A, sans que A soit cause de B. L'exprience tant interne qu'externe, nous offre de continuels exemples d'une succession distincte de la causalit. Un homme sort de sa maison pour aller la campagne ; un autre l'y suit ; il y a succession entre les deux sorties ; il peut n'y avoir aucun rapport de causalit . Il faut en dire autant du simple enchanement des ides, mme quand il est provoqu par l'exprience 4). La causalit 1) Le livre VII de la Filosofia fundamental et le ch. XII de VIdeologia sont consacrs tout entiers au dveloppement de cette ide de temps. 1) Voir le ch. I du livre IX de la Filosofia fund, et le ch. X de VIdeologia. 8) Fil. fund., livre X, ch. IV, n. 86 et suiv. Cfr. aussi le ch. VI et le ch. XI d de VIdeologia. 4) Fil. fund., livre X, ch. VIII, a. 89 et suiv.

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implique, outre la succession, un rapport de ncessit entre les ternies lis par elle, de faon que si A existe, B doit exister . Ce rapport se prsente aussi lorsque les deux termes sont condi tionns par un troisime qui en est alors la vraie cause. Un soldat se rend son poste ; survient un autre soldat qui se dirige du mme ct ; la direction que prend le premier ne dtermine point celle du second. La cause, ici, c'est la volont du chef qui veut que les deux soldats aillent l'un prs de l'autre. Mme dans les cas de rapport direct, le terme A peut trs bien, tout en dterminant la prsence de B, ne pas dpasser la catgorie d'une simple condition ou occasion qui permette ou provoque l'activit de la vraie cause, comme le dplacement d'une colonne produit la chute du corps qui s'y ap puyait ). A la ncessit qui lie l'effet la cause, il faut donc ajouter la suffisance de celle-ci pour la production de son effet dans une srie causale non interrompue 2). Telle est la notion complte de la causalit ou activit au sens le plus gnrique. Essayons de la prciser davantage, ainsi que l'ide de substance, par leur application aux deux grands domaines de la ralit empirique : Vunivers sensible et le moi conscient. Par opposition au domaine de Vtendue coexistante, caractris par le rgne de l'inertie et l'absence totale d'activit, celle-ci se manifeste dans toutes les successions qui constituent la vie de l'esprit et les transformations de la matire 3). On a prtendu trop souvent que la matire est incapable de toute activit , Mais cette affirmation est videmment au moins arbitraire. 11 est vrai que l'tendue des corps, en tant qu'tendue, nous apparat comme une chose morte, indiffrente toute forme et tout mouvement . Mais est-ce l'tendue qui constitue l'essence d'un corps ? Ne relve-t-elle d'ailleurs, d'aucun principe d'acti vit ? 4). Loin que l'exprience nous autorise conclure en faveur de l'inertie absolue des corps, elle nous incline croire qu'ils sont dous d'activit , non seulement dans l'ordre des chan gements qualitatifs, mais aussi dans le mouvement local lui-mme, aux formes si varies, dont les corps se rvlent l'intarissable source. Nous n'avons l'intuition sensible d'aucune activit corpor elle, j'en conviens ; mais les corps nous prsentent une srie con tinue de changements, un ordre fixe dans leurs phnomnes. Or, si 1) 8) 8) i) Ibid., lbid., Ibid., lbid.% n. 94 et suivants. ch. IX. ch; XIII, n. US. ch. XIV, n. 149 et suiv.

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la conscience de leurs rapports dans l'espace et dans le temps et leur succession constante prouvent quelque chose en faveur d'une action rciproque, nous sommes forcs d'admettre en eux une vri table activit x). De l la notion d'une substance corporelle, principe actif de modif ications accidentelles, non pas en elle-mme, mais en une autre substance, ce qui constitue une activit transitive. Qu'on se garde bien cependant d'interprter cette transmission dans le sens que le mme mouvement passe ou peut passer d'un corps en un autre , ce qui serait absurde. Il n'y a l que la constatation d'un rapport fixe et calculable entre la cause et l'effet 2). En dehors du point de vue de son activit, la substance corpor elle... n'implique l'ide tf unit que d'une faon trs imparfaite : dans toute substance corporelle, l'unit est factice , car elle implique multiplicit et, partant, combinaisons des lments qui la com posent 3). L'ide de permanence y est plus rigoureusement con state 4) : ce morceau de papier reste le mme travers les multiples modifications de ses qualits sensibles et mme de son tendue. Mais5) en dehors de ce rapport avec les accidents, la nature positive de la substance corporelle en elle-mme ainsi que son acti vit chappent notre intuition et ne peuvent tre reprsentes qu' l'instar de la substantialit et de l'activit internes et imman entes du moi conscient, auquel nous allons nous attacher maint enant. Il est vident, pour le sens intime, que le contenu de notre con science est constitu par une tonnante multiplicit d'objets coexis tants et successifs. Mais il n'est pas moins certain que ce flux et reflux d'ides et de volitions, ces sentiments si divers et si mobiles, ont un point commun de ralliement, un sujet qui les reoit et les enchane, qui les combine, qui les fait revivre par le souvenir, qui les vite ou les recherche 6). Quel sens intelligible pourrait avoir, s'il n'en tait pas ainsi, la proposition je pense, base de toute notre vie spirituelle ? Ma pense actuelle n'est point ma pense d'hier ; ma pense de demain ne sera pas ma pense d'aujourd'hui. Et cependant pour dire moi, il faut supposer une ralit permanente: une ralit, parce que ce qui n'est point rel n'est rien ; perma1) S) S) 4) 5) 6) Ibid., ch. n. 155. Fil. fund., livre IX, ch. IV, n. 28. Ibid., n. 18. Ibid., ch. II et III. Voir le chapitre V du mme livre. Fil. fund., livre IX, ch. VI, n. 33. Cfr. aussi le chapitre I et III de la Psicologid,

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nente, parce que ce qui passe s'vanouit, cesse d'tre et ne peut servir de point d'appui quoi que ce soit 1). Donc 2) l'me est transparente elle-mme, elle sent son unit dans la pluralit, son identit dans sa diversit, sa permanence dans la succession, son immutabilit dans l'apparition et la dispa rition des phnomnes . Est-il une intuition de l'me autre que l'intuition dont nous venons de parler?... Peut-on supposer une intuition diffrente de l'intuition du sens intime ? Accoutums que nous sommes aux intui tions sensibles, lesquelles impliquent l'tendue dans l'espace, nous demandons ce qu'est l'me en elle-mme. Nous demandons voir son image... Peut-tre, en faisant abstraction de l'ordre sensible, en nous levant la sphre de l'intellectuel pur, pourrions-nous affirmer que nulle autre intuition de l'me n'est possible que l'intui tion actuelle... Pourquoi la force elle-mme ne serait-elle pas sub sistante? Pourquoi imaginer un autre substratum sur lequel elle s'appuie ? 3) La substantiality du moi humain comporte comme un corollaire immdiat sa simplicit. Ce que nous sentons vari et multiple n'est pas le moi, c'est ce qui survient dans le moi ; nous pensons, nous voulons, nous sentons des choses diffrentes ; mais la conscience atteste que ce qui sent, pense ou veut ces choses, c'est une mme chose, c'est--dire le moi 4). De l l'absurdit des hypothses qui expliquent la pense ou la volont par une substance complexe, ou plutt par une multiplicit de substances juxtaposes et conver gentes. Le matrialisme, en particulier, est inconciliable avec le plus modeste phnomne de perception sensible 5). Si maintenant nous essayons de pntrer dans la vie intime de cette ralit indivisible qu'est notre propre conscience, nous remar querons d'abord 6) que l'intelligence, la sensibilit et en gnral tout phnomne qui implique conscience relvent d'une force active , ne ft-ce que de l'attention dont nous les faisons l'objet. Mais 7) si les phnomnes internes sont vritablement des 1) Cette analyse est poursuivie dans le ch. VII du livre IX de la fil. fund, 2) Ibid-, chap. VIII, n. 45. 5) Ibid , n. 49. 4) Ibid., ch. XI. n. 73. Voir le reste du chapitre, ainsi que le II de la Psicologia ou Bal m es dveloppe la mme doctrine. 6) Balms discute spcialement la matrialisme dans sa Psicologia, ch. VII. Il pousse l'ide oppose jusqu' affirmer la simplicit de l'me des brutes et sans leur dnier la survivance au corps. Cfr. le ch, II du livre II de sa Filosoja fun damental. e) Fil. fundam., Livre X, ch. XVI, n. 167. 7) Ibid., n. 168.

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actions, comment se fait-il qu'ils chappent si souvent l'empire de notre volont ? Nous souffrons malgr nous, nous pensons malgr nous... Dans ces cas, o est l'activit? Ne devrions-nous pas dire que ces phnomnes sont purement passifs ? En vrit l), il est inexact de supposer que l'me reste, en aucun cas, exclusivement passive . Tout au contraire, la sensation ellemme ne peut tre tout fait passive... Ces faits sont essentiell ement individuels, et par consquent absolument incommunicables, indice caractristique d'une activit personnelle. On peut, d'ailleurs, rpondre plus directement la difficult propose. II est indubitable qu'il se produit dans notre me cer tains phnomnes qui ne sont pas du res-ort du libre arbitre . Mais cela ne prouve pas la passivit pure de ces phnomnes 2). Seulement, parmi les phnomnes dont notre conscience est le thtre, les uns se dveloppent spontanment, tels les souvenirs et mme les crations spirituelles qui nous apparaissent l'improviste au cours de nos reprsentations internes alors que les autres obissent plutt la voix d'une rflexion volontaire 3). L'ex prience montre que les premiers sont lis par un rapport myst rieux aux phnomnes de notre organisation biologique 4), tandis que les seconds relvent de la direction donne par la volont vers un but intelligible 5). Telle est la notion de la causalit finale essentiellement distincte de la causalit efficiente et qui n'appartient qu'aux tres intel ligents , car elle comporte une influence morale 6). Et mme 7), cette influence morale se peut exercer de deux manires : en sub juguant la volont ou en la laissant libre de vouloir ou de ne vouloir point. Dans le premier cas, la spontanit est volontaire mais nces saire; dans le second, elle est libre . A cette causalit finale et libre se rattache troitement le problme 1) Ibid., n. 168 et 171. 2) Ibid , n. 173. 8) Voir surtout le ch. XXV du mme livre sur la spontanit. 4) Cfr. au chap. XVI, les n. 173 et 174. Balms prend un soin spcial k dgager les rapports mystrieux de notre organisation biologique avec l'activit mentale. Il tait certainement dans l'esprit de la psychologie physiologique, sans y mler les inter prtations fautives qui l'accompagnent trop souvent. Il consacre les cinq premiers chapitres de sa Esttica l'tude du systme nerveux dans ses rapports avec la sensibilit et, dans sa Psicologia, il discute les hypothses phrnologiques alors en vogue, la question de l'angle facial et la comunicacion del alma con el cuerpo a. Pour ce dernier problme, il semble avoir plutt pench vers un certain dualisme, tout en avouant l'impossibilit o nous sommes de nous en faire une ide claire. 6) Voir le ch. XII du livre X de la Filosofia fundamental. e) Fil. fund., livre X, ch. XVIII, n. 193. 7) Ibid,, n. iK. 8

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de la moralit. A ne considrer que la causalit efficiente, nous ne trouvons que des relations de causes et d'effets ; mais en considrant la causalit finale, un nouvel ordre d'ides et de faits s'offre nos regards : la moralit l) . Constatons d'abord l'existence du fait 2) : il reste debout, appuy sur les ides les plus enracines, les sentiments les plus profonds et les plus puissants de l'esprit humain . Quel en serait le fonde* ment? Remarquons 3) qu'il n'est pas possible a d'expliquer l'ordre moral de la mme manire que l'ordre mtaphysique et mathmatique, en dmontrant qu'il est contenu dans le principe de contradiction . Dans l'ordre spculatif, le verbe prend toujours la forme absolue d'tre, dans l'ordre pratique il adopte plutt la forme relative de il faut, on doit. L'un et l'autre cependant trouvent leur dernire explication dans un mme Absolu, qui est le couronnement de l'ordre ontologique, comme de l'ordre idal. Jusqu'ici, en effet, nous avons partout trouv Ytre limit par le non-tre, soit dans un rapport de coexistence, soit dans celui de succession causale. De l la composition de substance et accidents et la ncessit purement conditionnelle, soumise la contingence des causes efficientes. Mais il suffit d'carter de l'ide d'tre cette note ngative de limitation pour obtenir la notion minemment positive d'tre infini, soit en un seul ordre, soit en tous les sens de la ralit ontologique 4). Seulement, si le concept d'une infinit mme unilatrale suggre dj de graves difficults, comme en tmoignent les controverses sur le nombre ou Vtendue infinies 3), elles vont s'accumuler autour d'une infinit absolue et universelle. Il semblerait 6) qu'un tre absolument infini dt tre toutes choses... ce qui quivaut n'tre rien, puisque des perfections positives telles que l'intelligence et l'tendue s'excluent les unes les autres. Que faut-il en penser ? 11 est certain que l'tre infini doit contenir la totalit de l'tre en tant qu'il n'implique point d'imperfection , c'est--dire la con dition... que l'affirmation de l'attribut ne blesse point le principe de contradiction7). Ds lors8), on pourra lui attribuer dans ce 1) Ibid., a. 106. S) Cfr. la reste du mme chapitre partir du n. 200. 8) Voir le ch. XIX, n. 211 et suivants. 4) Tout le livre VIII de la Filosofia fundamental est consacr l'analyge d l'ide d'tre infini. 5) Voir du ch IX au XIV du mme livre. ) Ibid., ch. XV. 7) Ibid , n. lu et io. 8) Voir les chapitres XVI et XVII du mme livre.

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qu'elles ont de positif, toutes les ides gnrales et indtermines de substance, de simplicit, de causalit. Quant aux ides dtermines et concrtes, on doit lui attribuer, en les modifiant, certaines d'entre elles, telles l'intelligence, la volont. Par contre, toute ralit finie et individuelle doit forcment tre carte. Et ici, nous avons affaire une des plus graves erreurs de l'histoire de la philosophie le panthisme consistant prcis ment dans l'attribution une substance infinie de toute la ralit existante sous plusieurs formes. Une semblable interprtation n'est point d'accord avec l'exprience qui nous montre partout, dans le double domaine des faits externes et internes, une pluralit de substances limites essentiellement distinctes l). D'ailleurs, il est facile de voir que l'infinitude ainsi entendue, comporte une simplicit absolue dans l'ordre de la coexistence, et une immutabilit exclusive de toute succession. Cela ne veut pas dire que l'ide de substance ne lui convienne point. Mais cette ide qui, chez les tres finis, implique aussi la persistance d'un sujet travers ses modifications, ne peut en Dieu signifier que la perfection de non-inhrence une ralit ultrieure, ce qui constitue l'aspect positif de la notion de substantialit 2). Celle-ci n'implique donc nullement, comme le voudrait encore le panthisme en la confon dant avec la causalit premire, l'absorption de toute ralit en celle d'un tre infini, unique. Mais cet tre infini existe-t-il objectivement? Le seul fait qu'il existe quelque chose implique dj l'existence d'un tre ncess aire. Nous avons fait remarquer que la ralit constitutive de ce monde est le thtre d'une srie de modifications rgies par une loi de ncessit hypothtique ou conditionnelle. Chacun de ces tats ayant sa raison d'tre dans le prcdent, l'ensemble de la srie ne peut l'avoir que dans une Ralit transcendante qui soit doue d'une ncessit inconditionnelle ou absolue 3). Cela com porte non seulement sa simplicit et son immutabilit absolue et de l son unicit, mais encore sa perfection infinie, source cratrice des perfections participes et de Tordre de ses cratures actuelles et fondement des possibles, dont elle explique la nces* site et de l'universalit. Telle est la Ralit divine. Elle con stitue non seulement la premire origine efficiente de tout ce qui 1) Pour toute cette discussion, voir le livre IX, aux chapitres XVI et XVII de la Filosofia fundamental. Consulter aussi dans la Metafisica, les derniers chapitres de la Teodicea. %) Fil. fund., livre IX., ch. XIII. 8) Voir les ch. Il et III du livre X de la Filosofia fundamental.

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existe en dehors d'elle, mais aussi la fin dernire de tout l'ordre cr. Il y tend spcialement par les lans d'amour des cratures rationnelles, constitutif essentiel de leur moralit. L'ordre thique ouvre l'me les horizons de Y immortalit, que sa constitution simple et spirituelle lui rend naturellement possible 1). III. Arrive ce sommet de la spculation mtaphysique, l'intelligence humaine revient sur son uvre pour en contrler la solidit. C'est le grand problme de la certitude, problme capital devant lequel l'entendement se trouble, le cur se sent oppress d'une sorte de terreur religieuse , mais qu'il est ncessaire d'aborder, question qui embrasse, en quelque sorte, tout l'ensemble de la philosophie, c'est--dire tout ce que la raison peut concevoir sur Dieu, sur l'homme, sur l'univers 2) . La question de la certitude embrasse trois questions toutes diffrentes, bien qu'on ait coutume de les confondre... Pour bien fixer les ides, il convient de distinguer ; i l'existence de la certi tude ; 2 les fondements sur lesquels elle s'appuie et 5 la manire dont on l'acquiert 3) . Quant Ycxistence de la certitude, c' est un fait incontestable pour l'exprience et absolument indestructible mme par la spculalion philosophique. Le sceptique qui aspire fonder celle-ci sur la ngation ou le doute ressemble au physicien qui, pour tudier la lumire et dterminer ses lois, commencerait par faire la nuit autour de lui , ou bien Tanatomiste qui, pour tudier les merveilles du cur humain, brlerait le cadavre et jetterait ses cendres au vent4) . Le fait de la certitude, ne ft-ce que de la propre pense et du doute du sceptique, constitue le dbut indispensable de tout criticisme, forcment born en dterminer les fondements et les con ditions gntiques. Du chef de sa forme d'acquisition, la certitude humaine est double 3). Il y a une certitude qu'on pourrait appeler du genre 1) Voir lea deux derniers chapitre de la Filosofia fundamental. Balms a consacr tout un volume de la Filosofia elemental l'Etica l'tude du problme da la moralit gnrale et spciale, mais nous ne saurions le suivre dans ces questions, o cependant il a tant excell, sans trop allonger ce travail consacr particulirement l'expos de ses ides spculatives. 2) Fil. fund., ch. I. n. % et 8. 8) Ibid , ch. II. n. 6- Cfr. aussi le ch. XIV de la Ideologia. 4) Fil. fund., ch. II, n, 7 et 14. Voir le reste du mme chapitre. 6) Ibid., cb. III.

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humain ; et une autre qui est philosophique. La premire se dve loppe d'une faon spontane telle la certitude, que nous avons, sans pouvoir souvent la justifier, de l'existence du monde extrieur; la seconde est le fruit de la rflexion ; base toujours sur les plus profonds penchants de la nature humaine. C'est cette rflexion qui nous pose en face du troisime problme, celui des fondements de la certitude. Cette question se trouve troitement apparente, dans l'histoire de la pense, une autre, qui a toujours constitu la proccupation dominante des coles philosophiques. Existe-t-il une science transcendantale, y a-t-il un premier principe, une vrit qui puisse tre considre comme la base de toutes les autres ? Mais l) ce mot, premier principe, se peut entendre de deux manires : il dsigne une vrit unique, origine de toutes les autres ; ou bien une vrit dont il faut supposer l'existence sous peine d'anantir toute vrit. Dans le premier cas, le premier prin cipe est comme une source, d'o partent les mille canaux qui ferti lisent l'intelligence ; dans le second c'est un point d'appui qui doit porter, sans faiblir, Je poids d'un monde . Et tout d'abord existe-t-il une vrit, principe de toute vrit? La rponse est premptoire : Dans la ralit, dans l'ordre des tres, dans l'ordre intellectuel universel, oui ; dans l'ordre intellec tuel humain, non 2) . Dans l'ordre des tres il existe une vrit premire, parce que la vrit est la ralit, et qu'il existe un tre auteur de tous les tres . De mme dans l'ordre intellectuel universel, il existe une vrit, mre de toute vrit, c'est--dire qu'il n'y a point seulement unit d'origine dans les vrits ralises ou dans les tres consi drs en eux-mmes, mais que cette unit se manifeste dans l'e nchanement des ides qui reprsentent les tres . Le progrs des sciences humaines elles-mmes ne consiste-t-il pas en une rduction croissante des faits et des lois quelques vrits de plus en plus universelles 3) ? Cependant dans Yordre intellectuel humain, il n'y a pas de vrit premire unique. Notre activit reprsentative 4) peut maner de trois sources : identit, causalit, idalit... Une chose peut se reprsenter elle-mme : reprsentation d'identit. Une cause peut reprsenter ses effets : reprsentation de causalit. Un tre, substance l) 3) 8) 4) lbid., ch. IV, n. 38. Ibid., n. 39, 40 et 41. Voir le reste du chapitre. Fil. fund., ch. XI, p. U2. Voir aussi les ch. XII et XIII.

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ou accident, peut reprsenter un autre tre, distinct de lui, ne relevant point de lui comme eflet : reprsentation d'idalit . Cette dernire pourrait en quelque sorte se ramener celle de causalit, tant donn qu'un esprit ne saurait avoir une ide des objets pro duits par autrui sans une communication intellectuelle de celui-ci. Il resterait alors, comme principe de reprsentation, la causalit et Yidentit propre des tres immatriels. El on se demande : est-il possible de driver d'un seul principe-source toutes les reprsenta tions dont l'intelligence humaine est capable ? Il ne manque pas de philosophes qui l'ont essay : tels les pant histes, et notamment Fichte, dans leur philosophie du moi et leur conception de Yidentit universelle. Mais le moi, essentiellement restreint aux faits subjectifs, est absolument impuissant en sortir pour atteindre la ralit objective. Quand la prtendue identit universelle, elle est en contradiction manifeste, non seulement avec la distinction primordiale du sujet connaissant et de l'objet connu, mais aussi avec la multiplicit des objets eux-mmes, tmoigne par l'exprience de la faon la plus vidente *). Ce qui ruine dfinitivement toute prtention de rduire l'unit la complexit des connaissances humaines, c'est la distinction fonda mentale qui spare les vrits de l'ordre rel et celles de l'ordre idal. Par vrits idales, j'entends ces vrits qui expriment un rapport absolument ncessaire, abstraction faite de l'existence . Telles sont les vrits mathmatiques et mtaphysiques, qu'exprime le verbe tre pris copulativement : ce qui pense existe . Je com prends, au contraire, parmi les vrits relles, toutes celles qui supposent une proposition tablissant un fait . A cet ordre appar tiennent les sciences naturelles, car elles supposent toutes quelque fait d'observation. Le verbe tre, pris substantivement, y sert de moyen d'expression : je suis, j'existe z). Or, tant donn le caractre htrogne des ralits existantes, il est vident que nulle vrit relle finie l'infini chappant notre intuition ne peut tre la source de toutes les autres. De mme dans l'ordre purement idal, les vrits gomtriques ne sauraient jamais aboutir des conclusions non gomtriques, et vice versa : ces ordres sont totalement irrductibles. Il y a plus, les 1) Pour la conclusion de la philosophie du moi et de la thorie de V identit universelle, voir les ch. VII, VIII et IX du mme livre. 2) Fil- fund., ch. VI, n. 65. A cette division correspond en un certain cens celle des questions logiques en questions sur l'existence et questions sur la possibilit et nature des choses. Voir Logica, livre III, ch. II, et El Criteria, ch. IV, V, VI. A leur simple existence s'ajoute parmi les vrits relles, la coexistence et la succes sion d'autres faits dont le rapport avec les premiers constitue les lois naturelles.

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faits de l'ordre rel demeurent striles pour la science tant qu'ils ne sont pas fconds par les principes de l'ordre idal ; ceux-ci, leur tour, ne sauraient dpasser la possibilit pure sans l'aide des consta tations relles l). H faut donc conclure la pluralit des premires vrits-semences de nos connaissances. Et la mme conclusion s'impose quant une prtendue vrit-fondement de toutes les autres. Il s'agit de savoir, avant tout, s'il existe un premier principe de nos connaissaaces2), c'est--dire une vrit absolument primitive et indmontrable qui soit ncessaire toutes les autres et laquelle on pourrait ramener quiconque la nierait ou la mettrait en doute. A ce sujet 3), voici les trois principes sur lesquels les coles se sont partages : celui de Descartes :je pense, donc j'existe ; le prin cipe de contradiction invoqu surtout par Kant : il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas en mme temps; et celui qu'on nomme principe des cartsiens : ce qui est contenu dans l'ide claire et distincte d'une chose se peut affirmer de cette chose ou plus brive ment ce qui est vident est vrai . Le principe de Descartes est renonciation d'un simple fait de conscience ; le principe de con tradiction est une vrit connue par l'vidence ; celui des cartsiens est l'affirmation de la lgitimit du critrium de V vidence mme . Or, une analyse attentive nous fera voir d'abord que ces trois principes, loin de s'exclure, se compltent et mme s'impliquent rciproquement dans leurs noncs. Ainsi, le principe de con science^ nonc par Descartes 4), tout en dbutant par la constata tion intuitive d'un simple fait de conscience, le dcompose ensuite par l'analyse dans les deux notions de penser et d' tre , lies par la proposition gnrale ce qui pense existe . Le principe de contradiction )> son tour, qui semble affirmer une vrit de porte gnrale, s'applique ensuite aux cas particuliers o le verbe tre est pris substantivement. Quant au principe d'vidence 6) , il faut avouer, sans crainte du paradoxe, qu'il ne peut tre son tour vident, tant donn que l'vidence et la vrit sont deux qualits htrognes dont aucune ne contient l'autre et partant ne peut lui tre lie par une simple analyse. Mais, tout en s'impliquant mutuellement, il est certain que ces 1) Cfr. les ch. VI et XIV du Uvre I de la Fil- fund., et le cb. XIII, a. m de Vldeologia. s) til. fund., ch. XXII, n. 233. 8) Ibid., ch. XVI, a. let et 162. 4) Ibid., ch. XVII XX. 6) Ibid., ch. XXI. ) jbid , ch. XXII.

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trois principes refltent des aspects partiels et irrductibles de la vrit connaissable, aussi ncessaires l'un que l'autre l'dification d'une connaissance intgrale. Le principe de conscience est la base des vrits relles l) ; les vrits idales, de leur ct, s'appuient sur le principe de contradiction, dont la lgitimit est assure par celui d'vidence. De l l'impossibilit de les fondre entre eux ou dans un principe suprme qui les contiendrait 2). En fonction de ce triple faisceau de principes fondamentaux s'organise le systme des critres de certitude. Le critre du sens intime ou de la conscience 3), en y comprenant tout ce qui affecte le moi humain, sert discerner, d'une faon indiscutable, l'existence ou inexistence des faits particuliers et con tingents de l'ordre rel. Il faut distinguer la conscience directe et naturelle de la conscience rflchie et philosophique en vertu de laquelle l'intelligence revient sur elle-mme pour contempler sa propre vie intrieure. L'emploi de ce critre, ne prtendant qu' la ralit des faits purement subjectifs, ne cre aucune difficult sp ciale. Le critre de Yvidence nous assure de la vrit des propos itions ncessaires et universelles de l'ordre idal. Or, l'vidence est de deux sortes : immdiate et mdiate . Insistons un peu sur la premire, propre aux axiomes, dont la seconde n'est au fond qu'un cas complexe 4). 11 y a deux choses dans l'vidence : intui tion pure de l'ide et dcomposition de cette ide en parties ; sorte d'analyse accompagne de la perception des rapports que ces parties ou ides nouvelles ont entre elles . Etant donn, par exemple, l'intuition d'un triangle ; l'vidence se produit lorsque, dcom posant l'ide triangle, et considrant dans cette ide celle de figure en gnral, les ides particulires de ct, de nombre trois, l'esprit les trouve contenues dans l'ide primitive. La perception claire de l'ensemble, voil l'vidence . Donc l'vidence immdiate est la perception de l'identit entre diverses ides que la force analytique de l'entendement avait spares 5). Le caractre fondamental de l'vidence, exprim dans un jugement de l'ordre idal, n'est donc point la synthse ou l'union de deux ides diffrentes, mais l'in1) Cependant la conscience ne suffirait pas pour driver d'un fait peru ses rapports de coexistence et succession avec d'autres faits non perus, rapports dont la dcou verte constitue l'objet des sciences naturelles. Leur procd d'investigation se trouve condens par Balms dans le ch. VI de El criterio. 2) Voir tous les chapitres prcits. 8) Ibid-, ch. XXIII. 4) Voir, propos du raisonnement, le ch. XXVIII. 6) Ibid., ch. XXIV, n. 239 et 241. Voir aussi le reste du chapitre.

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elusion de l'attribut dans l'ide du sujet, c'est--dire une vritable analyse d'ides identiques : le caractre de ncessit et d'univers alit n'en est qu'un simple corollaire. Seuls les jugements parti culiers et contingents d'ordre rel peuvent tre synthtiques et relvent du critrium exprimental de la conscience : telle l'attr ibution l'ide de corps de celle de pesanteur qui n'y est point comprise l). L'erreur de la critique de Kant gt prcisment dans la mconnaissance de celte distinction fondamentale 2). Mais voici une grosse difficult, inhrente l'emploi de ce cr itrium d'vidence. Le sens intime nous certifie que certaines choses nous paraissent d'une certaine manire. Mais sont-elles, en ralit, ce qu'elles nous paraissent ? Comment le savons-nous ? Com ment sommes-nous certains de la conformit de l'objet avec l'ide qui cependant constitue l'essence mme de la vrit rflchie ? La transition du sujet l'objet, ou de l'apparence subjective la ralit objective, voil le nud gordien de la philosophie fondamentale 3). Cette question de l'objectivit des ides revient demander le pourquoi de la lgitimit du critrium de l'vidence, s'enqurir de la raison de cette proposition ce qui est vident est vrai 4). Nous touchons ainsi au point obscur de la philosophie critique. II est impossible l'homme de nier ce qui est vident, et toutefois, je ne crois pas qu'il puisse donner une preuve logique de la vrit du critrium de l'vidence 5) . On pourrait sans doute allguer en sa faveur une preuve indi recte, tire de la valeur incontestable que nous reconnaissons tous, sceptiques et dogmatistes, aux tmoignages de la conscience. Vous savez que vous pensez, que vous sentez, qu'il vous semble telle ou telle chose ? Le pouvez-vous prouver ? Non. Vous cdez au fait ; vous cdez la ncessit qui vous force croire que vous pensez, que vous sentez, qu'il vous semble. Or, dans le rapport de l'objet avec l'ide, n'y a-t-il point pareillement ncessit ? C'est la ncess it qui vous force croire que l'objet qui vous parait de telle ou telle manire est en ralit de cette manire. Dans les deux cas, ncessit absolue. Est-il sage, est-il philosophique d'tablir une diffrence si grande entre des choses qui n'en ont aucune ? Car, il ne faut pas le dissimuler, u enlever aux ides leur valeur objec1) Cfr. les chapitre XXVI et XXVII. a) Le chapitre XXIX critique d'aprs ces ide* la clbre division des jugements dans la philosophie kantienne; 8) Fil. fund., livre I, ch. XXV, n. M7. 4) Ibid., ch. XXIV, n. 345. 5) Ibid., ch. XXV, n. 250.

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live, les rduire l'tat de phnomnes purement subjectifs, rsister cette voix imprieuse qui nous force reconnatre la correspon dance entre le moi et l'objet qu'il atteint, c'est ruiner la conscience mme 1). Qu'est-ce, en effet, que la conscience, sinon une certaine correspondance des faits prsents et actuels avec d'autres passs et disparus dans l'identit d'un mot? Si la certitude exige la prsence immdiate de son objet dans l'esprit, en dehors de laquelle il n'y aurait place que pour le doute ou la ngation, quelle peut tre la valeur du souvenir^ source et fondement de toute la vie de la con science ? Si maintenant on prtend creuser fond le mystre de l'ob jectivit de nos ides, et en trouver une justification premptoire, on se heurtera toujours une difficult infranchissable : l'invidence du principe mme d'vidence 2). Nous sommes forc ment rduits constater 3) que l'accord de l'vidence avec la ralit et, partant, la transition de l'ide l'objet est un fait pri mitif de notre nature, une loi ncessaire de notre entendement, le fondement de toutes nos connaissances. Ce fondement repose sur Dieu lui-mme qui a cr l'esprit de l'homme ; c'est en Dieu qu'il le faut chercher 4) . C'est Lui qui a imprim dans notre nature Vinstinct intellectuel, cette inclination spontane qui, dans la pratique de la vie, dter mine la certitude indpendamment du tmoignage de la conscience ou de l'vidence 3). D'ailleurs, cet instinct intellectuel ne se borne pas nous sug grer, en dpit de son invidence, un assentiment inbranlable au principe d'vidence et, avec lui, aux jugements d'ordre idal. Il s'tend aussi quelques autres catgories de croyances qui ne sont pas absolument indmontrables, mais dont la ncessit pour la vie pratique exige l'affirmation spontane, universelle et antrieure au raisonnement critique. Telles sont les vrits dites de sens com mun 6), qui tablissent, en dehors de toute dmonstration, l'exi stence objective du monde extrieur, la constance de ses lois et la valeur des tmoignages de Yautorit humaine. Du reste, il ne faut point s'tonner de trouver parfois dans la 1) Ibid , n. 261 et 252. Cfr. le reste du chapitre qui dveloppe cette doctrine. S) Voir le chapitre dj cit (ch. XXII), dont la n. 221 veut justifier cette proposition. 8) Fil. fund., livre I, ch. XXV, n. 260. 4) En effet, Baltns, au ch. IX, cherche dvelopper cette ide comme seule interprtation raisonnable de la science transcendantale. 5) Voir le ch. XV *u n. 155. 8) Voir le dveloppement de ces ides dans le chapitre XXXII.

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philosophie critique des rgions obscures lorsqu'on les isole de la lumire projete par d'autres sur l'ensemble organique de notre vie spirituelle. Une philosophie qui ne considre l'homme que sous un seul aspect est une philosophie incomplte qui sera bientt une fausse philosophie ; devenir exclusif, c'est se placer sur les bords de l'erreur. Cette observation est surtout vraie propos de la cer titude. H est bon de soumettre l'analyse les sources de la vrit, mais prenons garde que les dtails ne nous cachent l'ensemble. En ralit il n'est pas de critre isol ; ils s'appuient, se comp ltent les uns les autres et, chose remarquable, les vrits admises par l'humanit tout entire .sont appuyes par tous les critres la fois. Cette doctrine arrache la philosophie au scepticisme ; loin d'ex clure l'examen, elle l'tend et le rend plus complet. Dclarons hau tement son principal avantage : elle retient la pense dans les rgions du bon sens et ne fait point du philosophe un tre part. Telle n'est point l'opinion de certains philosophes de notre temps. En tudiant les fondements de la science, ils croient ncessaire d'branler le monde. Pour moi, je ne prtends pas m'lever au-dessus de tous les hommes; je ne veux pas me mettre en lutte avec la nature ; si je ne puis tre philosophe sans cesser d'tre homme, j'abandonne la philosophie et je me range du ct de l'hu manit. *) II. Considrations critiques sur l'ensemble du systme. Ces derniers mots rsument l'attitude de Balms en face du pro blme critique. En ralit, il ne le pose mme pas : il lui oppose une fin de nonrecevoir au nom du fait indestructible de la certitude, condamnant d'avance l'inanit tout effort qui tenterait de l'branler par la ngation ou par le doute. Je pense, j'existe : ces deux mots expriment l'indubitable ralit de tous les faits de conscience. Mais nos affirmations logiques ne se bornent pas aux faits de conscience : au del de leur aspect subjectif, elles ont la prtention d'atteindre une ralit extrieure au moi pensant, une idalit ncessaire et universelle qui en dpasse les traits particuliers et contingents. Seulement, cette transcendance objective est en elle-mme et aussi dans sa signification un fait de conscience aussi indniable que tous les faits subjectifs : ceux-ci 1) Ch. XXXIV du Uvre I de la Filosqfia fundamental.

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d'ailleurs, tels ceux de mmoire et de rflexion ne sont pas toujours tel point immanents et actuels qu'ils ne relvent d'une certaine objectivit. Pourquoi refuser celles-l un assentiment que l'on doit accorder ceux-ci ? Cependant, malgr cette habile tactique du philosophe espagnol, de supprimer simplement le redoutable problme critriologique en l'infodant la psychologie, il est certain que, provoqu par le dveloppement psychique lui-mme de l'esprit humain, le pro blme se pose, qu'il s'est rellement pos en problme capital dans l'histoire de la philosophie, et que sa solution a t loin de satisfaire dans toutes les coles aux exigences dogmatiques de la nature humaine. Mais pourquoi aller si loin, quand nous trouvons consigns chez Balms lui-mme, avec un rare bonheur d'expression, les termes essentiels de la question dbattue ? La certitude est un fait spontan de la nature humaine. Mais celle-ci est doue d'une facult non moins naturelle de rflexion, en vertu de laquelle elle doit contrler les rsultats de son activit directe. Quand ceux-ci ne dpassent pas ses propres bornes, la rflexion ne pourrait en altrer la physionomie : tel est le cas de la conscience tmoignant ses propres faits subjectifs. Mais peut-on en dire autant quand elle affirme l'existence d'un monde extrieur au moi ou l'universelle et ncessaire vrit de tel thorme gomtrique? Evidemment le fait de cette affirmation est aussi un fait de con science ; de mme en est-il de notre penchant irrsistible y assentir. Mais le contenu objectif de cette affirmation est-il justifi aux yeux de la rflexion ? Tel est le problme qui subsiste, et que reconnat implicitement Balms lui-mme quand, avouant l'invidence du principe d'vidence, il invite le philosophe critique fe rmer les yeux, se cramponner la ncessit psychologique d'un instinct intellectuel. Si des fondements de la certitude, nous passons en examiner les diffrentes formes, il nous faut reconnatre que Balms a heu reusement choisi son point de vue dans le procs de la pense humaine. La division des affirmations en jugements d'ordre rel et d'ordre idal ouvre en effet, notre avis, les perspectives les plus fcondes pour la constitution d'une mthodologie judicieuse. Mais il est permis de se demander si elle atteint, chez l'illustre penseur, tout le dveloppement dont elle est susceptible et sans lequel on risque d'aboutir une conception assez peu adquate du savoir humain. N'insistons pas sur la petite inexactitude d'ailleurs rectifie

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parfois par Balms lui-mme qu'implique l'attribution l'ordre idal des seuls rapports entre les objets, rservant pour l'ordre rel le fait absolu de leur existence. Il est en effet certain que nous pou vons affirmer aussi des rapports existentiels entre deux ralits, de mme que concevoir et juger idalement possible une essence simple et absolue. La distinction des jugements en absolus et relatifs ne concide point avec celle des jugements rels et idaux. Nous n'allons pas non plus discuter fond l'interprtation, chre Balms, des vrits idales, comme impliquant l'existence au moins hypothtique de leur sujet, et en tout cas sa ralisation inef fable dans la Raison universelle de Dieu. Mais et ceci est plus fondamental il semblerait que, pour Balms, seuls les thormes mathmatiques et les principes mta physiques, fruit d'une analyse du sujet, constitueraient les vrits idales, alors que les vrits relles comprendraient, avec les propos itions historiques, toutes les lois synthtiques constitutives des sciences naturelles. N'y aurait-il pas une quivoque latente dans cette conception des jugements analytiques comme de simples mises en relief par le prdicat d'une note appartenant la complexit du sujet ? Quand je dis << le triangle est un polygone , j'nonce parfait ement dans le prdicat une note constitutive du sujet. Il peut se faire que je ne considre dans celui-ci qu'un simple mot dont le prdicat exprime le sens total ou partiel : il s'agit alors d'une simple dfinition verbale, o le verbe tre quivaut au verbe signifier . Mais si le sujet triangle est pris dans sa suppos ition formelle '>, c'est--dire dsignant immdiatement son ide propre, le prdicat polygone tant une de ses notes constitutives et essentielles, n'en peut tre qu'une rptition partielle et partant identique son tout. Une analyse semblable nous aidera sans doute claircir nos ides ; mais au point de vue logique, elle est voue la strilit. C'est justement ce que Kant reprochait cette sorte de propositions. Si, au contraire, j'affirme que le triangle quivaut deux angles droits , ou que deux lignes parallles ne se rencontrent jamais , le prdicat exprime certainement quelque chose d'inhrent au sujet, non plus comme une note constitutive de son essence et de sa dfinition, mais comme une proprit qui en dcoule ncessairement et dont le lien logique avec la premire nous est montr par une intuition fructueuse. C'est ainsi que se fonde l'difice des sciences mathmatiques pures. A ct s'lve l'ensemble des sciences naturelles, que Balms

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semble parfois vouloir ranger parmi les vrits contingentes d'ordre rel. Cependant, il serait ais de montrer que le caractre exprimental, avec les constatations de fait qu'il comporte, ne constitue dans les sciences naturelles que la mthode, le procd de recherche. Une fois les lois obtenues, le contenu de celles-ci prsente une ncessit et une universalit qui, pour tre d'un autre genre que celle des sciences mathmatiques, n'en est pas moins diffrente de la simple ralit positive des affirmations historiques : elle peut et doit se ranger parmi les propositions d'ordre idal. L'objet propre des sciences naturelles est constitu par les rapports uniformes de coexistence et de succession ou de causalit entre des ralits qualitatives. Mme quand il y entre des donnes quantitat ives, ce n'est jamais, comme pour les mathmatiques, titre de quantit indiffrencie et relative, mais plutt absolument dtermine dans une catgorie dimensionnelle. Les exemples apports par Balms lui-mme le prouvent suffisamment. Mais, par contre, quand il s'agit des mthodes par lesquelles les sciences naturelles s'tablissent, l'appel l'ordre rel s'impose. Balms s'en rend trs bien compte, quand il base sur la constance et la rgularit des phnomnes de la nature c'est--dire sur l'exprience fconde par l'application d'un calcul de probabilits tout jugement port sur leur coexistence ou leur succession, et mme l'affirmation d'une ralit cosmologique extrieure noire conscience. Seulement, pour avoir trop restreint le champ des propositions idales, il est oblig ici de recourir encore une fois au critre de sens commun. Celui-ci fondera indistinctement tout ce qui chappe au tmoignage de la conscience et aux dmons trations de l'vidence idale : mme, nous l'avons vu, la vrit objective de celle-ci. Une intgration suprieure de ses propres orientations critrioIogiques aurait peut-tre permis Balms d'unir l'ordre des vrits idales mathmatiques celui des vrits idales mtaphysiques. Les ides quantitatives d'tendue et de nombre ne peuvent nous conduire celle d'une ralit ontologique transcendante aux phno mnes. C'est pourquoi Balms la prend d'emble au sein de la con science spontane, sans mme essayer de la justifier ou de la contrler par la critique. Ce n'est que plus tard, lorsqu'il parvient prciser son caractre substantiel et causal, qu'il fait appel l'exprience des coexistences et des successions phnomnales rgulires et con stantes. A notre avis, c'est prcisment l'exclusion pralable des concomitances accidentelles faite par l'application du calcul des

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probabilits au contenu exprimental qui seule peut lgitimer l'affirmation d'une ralit substantielle, et d'une finalit qualitative immanente, source des uniformits que l'exprience constate et que l'on ne peut expliquer par le seul aspect quantitatif des ph nomnes. Quant aux thories qu'il professe au sujet des deux grandes cat gories de ralits, Yunivers matriel et la conscience, on constatera, non sans quelque tonnement sans doute, que Bal mes a devanc certaines analyses des plus rcentes. Rappelons les proprits carac tristiques qu'il signale dans les phnomnes de la nature et de l'esprit et l'irrductible opposition qui les spare. La matire, pour Balms, est une source de causalit dont nous sentons passivement les manifestations, mais dont le secret nous chappera toujours. Nous ne concevons nettement qu'une seule proprit qui semble en constituer la note essentielle : Ytendue qui a pour corollaire le caractre transitif de toutes ses modifications. Par contre, la con' science, mme dans ses tats prtendus passifs, est essentiellement une activit perceptive immanente et que nous sentons simple et indivisible parmi l'innombrable varit de phnomnes qui en forment le contenu. Peut-on concevoir une base plus solide pour un systme mtaphysique qui aspire galement s'carter des excs d'un matrialisme unilatral et d'un spiritualisme idaliste ? Cependant Balms n'ignore pas les relations videntes de la matire et de l'esprit. Non seulement il les trouve en contact dans le phnomne lmentaire de la sensation, dont il fait la simple rsultance psychique d'une action matrielle htrogne, mais il constate et consigne avec une loyaut parfaite les corrlations psycho-physiologiques dont l'investigation, quelques annes plus tard, devait atteindre un dveloppement si prodigieux. Cependant, il ne semble pas tre arriv une conception rigoureusement une de la personne humaine : sa thorie mtaphysique de l'homme parait toujours imprgne d'un certain dualisme, expliquant les rap ports entre l'esprit et le corps par une espce d'influence efficiente, dont toutefois il nous serait impossible de nous faire une ide claire et distincte. Au-dessus de la ralit mobile et contingente spirituelle et matrielle Balms place l'ineffable immutabilit de YEtre nces saire, Dieu, dont il fait non seulement la source cratrice et ordonnat rice ainsi que le but dernier de l'Univers et de notre me, mais encore le prototype ternel de nos ides universelles, fondement de leur possibilit intrinsque et base dfinitive de leur vrit. Quoi qu'il en soit de la valeur critique de cette dernire conception, il est

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indniable qu'elle ouvre une perspective grandiose l'esprit qui, harass de proccupations analytiques, prouverait le besoin d'em brasser dans une intuition d'ensemble le monde des ides et celui des ralits. Ce caractre thologique de la philosophie balmsienne, sa ten dance constante prendre la conscience comme point de dpart de ses investigations, l'appel qu'il fait aux inclinations universelles de l'esprit, tout cela laisse assez deviner quelles influences historiques ont dtermin chez l'illustre penseur un certain clectisme auquel, du reste, son intelligence, hospitalire toute parcelle de vrit, ne pouvait que se prter merveille. Il est juste, toutefois, de remar querque, parmi les matres de la pense, dont il s'est assimil l'esprit et la doctrine, une place privilgie revient aux docteurs scolastiques et tout particulirement saint Thomas d'Aquin. Ses uvres et ses ides semblent familires au philosophe espagnol. Il serait risqu de prtendre qu'il ait toujours su l'interprter et le suivre fidlement ; il est indniable qu'il n'a pas rougi de s'in spirer de ses solutions, une poque o le prestige de la philo sophie scolastique tait bien loin d'tre ce qu'il est aujourd'hui. En ceci, comme en tant d'autres choses, Balms a t un prcurseur clairvoyant. Mais au-dessus de toutes les proccupations d'autorit, Balms sut mettre l'originalit de son esprit merveilleusement lucide et quilibr. Il tait hant par la ncessit de redresser par un travail positif les garements qu'il voyait se produire autour de lui et qu'il prvoyait pour l'avenir, dans la grande marche de l'humanit vers l'Idal dfinitif du Vrai et du Bien. Malgr le trouble des temps, crivait-il dans l'avant-propos de sa Fihsofia fundamental il s'opre dans mon pays un dveloppement intellectuel dont on connatra plus tard la porte. Il faut empcher des sophismes que la mode a propags de s'tablir un jour comme principes. Seules, des tudes fortes et bien diriges peuvent prvenir ce malheur. Rprimer ne serait pas assez aujourd'hui ; touffons le mal sous l'abondance du bien. Les craintes de Balms se ralisent sous nos yeux. En est-il de mme de la restauration grandiose par laquelle il esprait comb attre les dangers imminents ? Puisse l'Espagne actuelle, l'occa sion du premier centenaire de son eminent philosophe, retenir de son uvre intellectuelle l'esprit clairvoyant et vigoureux qui l'anime et s'inspirer de sa bienfaisante influence pour conjurer la crise qui la menace ! Juan Zaragueta. Madrid.