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Woty Gollwitzer-Voll

Christus Medicus - Heilung als Mysterium

Interpretationen eines alten Christusnamens und dessen Bedeutung in der Praktischen Theologie

Ferdinand Schöningh

Paderborn • München • Wien • Zürich

PVA

2007.

4011

Umschlagabbildung:

Südlicher Seitenaltar der Kuratiekirche St. Rupertus, Stephanskirchen bei Bad Endorf (Oberbayern) Aufnahme: Ulf Otto (Traunstein)

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Anna Braungart, Tübingen

Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem und alterungsbeständigem Papier © ISO 9706

© 2007 Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co KG (Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn)

Internet: www.schoeningh.de

Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulässig.

Printed in Germany. Herstellung: Ferdinand Schöningh, Paderborn

ISBN 978-3-506-76389-1

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Staatsbibliothek

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Vorwort

Meine Spurensuche zum Christus-Medicus-Thema begann, als ich vor etlichen Jahren in einer katholischen Kirche im Chiemgau dem „Himmlischen Arzt" begegnete (siehe Umschlagabbildung). Der Schrein des südlichen Seitenalta- res der Kuratiekirche St. Rupertus in Stephanskirchen bei Bad Endorf wurde im Zuge der Neuerrichtung des Gotteshauses im neugotischen Stil am Ende des 19. Jahrhunderts dazu genutzt, Christus als das „Heil der Kranken" (salus infirmorum) vor Augen zu stellen. Die Art und Weise der Zuwendung Jesu zu den „Mühseligen und Beladenen" (Mt 11,28), wie sie in dieser plastischen Darstellung wiedergegeben wird, die Bedeutung des Kelches innerhalb des Bildensembles und die Frage nach der interpretatorischen Aufgabe des - vom Betrachter aus gesehen - an der linken Bildseite positionierten Kirchenvaters Augustin haben seinerzeit meine Suche nach dem dieses Bildmotiv tragenden theologischen Schlüsselbegriff initiiert. Seither beschäftige ich mich mit diesem ikonographischen Sujet und seiner theologischen Konnotation: mit der bis in die frühe Kirche zurückreichenden Tradition, von Christus als dem Arzt (Christus Medicus) zu sprechen. Dieser Tradition, ihrem Vorkommen und ihrer Reflexion, ist diese Arbeit gewidmet. Diese hatte somit von Beginn an eine ökumenische Ausrichtung. Immer wie- der stand ich im Zuge meiner ikonographischen Recherchen in Kontakt mit katholischen Gemeinden und Pfarrern; jeder offenen Tür gilt mein besonderer Dank. Was die fotografischen Aspekte meines Forschungsprojekts betrifft, bin ich meinem Kollegen Pfarrer i. R. Ulf Otto, Traunstein, für vielfältige Hilfe zu Dank verpflichtet. Dem katholischen Pfarramt Bad Endorf, namentlich Herrn Pfarrer Johannes Kanzler, danke ich für die gerne gewährte Erlaubnis, eine Aufnahme des oben erwähnten Altares als Umschlagabbildung verwenden zu dürfen. Die vorliegende Untersuchung wurde im Oktober 2005 abgeschlossen und von der Augustana-Hochschule Neuendettelsau unter dem Titel „CHRISTUS MEDICUS - HEILUNG ALS MYSTERIUM. Ein interdisziplinäres For- schungsprojekt in praktisch-theologischer Perspektive" als Promotionsschrift angenommen. An erster Stelle möchte ich, was die wissenschaftliche Beglei- tung meiner Arbeit betrifft, meinem Doktorvater Prof. Dr. Richard Riess herz- lich danken, der mein theologisches Schaffen nun schon über so viele Jahre hinweg wohlwollend verfolgt. Seinem langen Atem verdankt diese Studie ihr weit gespanntes Profil. Die Beschäftigung mit dem Christus-Medicus-Topos kann freilich nicht anders als im interdisziplinären Rahmen erfolgen. So gilt mein weiterer Dank den beiden Medizinhistorikern Prof. Dr. med. Gerhard Fichtner von der Eberhard Karls Universität Tübingen und Prof. Dr. med. Helmut Siefert von der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main. Von beiden habe ich wichtige Hinweise auf die Beheimatung des Chris- tus-Medicus-Gedankens im Bereich der Medizin erhalten.

6

VORWORT

Des Weiteren danke ich Prof. Dr. Klaus Raschzok, der als Nachfolger von Prof. Riess auf dem Lehrstuhl für Praktische Theologie an der Augustana- Hochschule dieses Forschungsprojekt nicht nur begrüßt, sondern auch mit ei- genem Engagement mitgetragen hat. Vielen Bibliotheken schulde ich Dank für gute Betreuung, nicht zuletzt der Bibliothek der Augustana-Hochschule in Gestalt von Frau Dipl.-Bibl. Eva-Susanne Graffmann, die in der Schlussphase meiner Arbeit noch ausstehende Literatur besorgt hat. Darüber hinaus konnte ich die umfangreiche Privatbibliothek von Pfarrer i. R. Joachim Bieß, Unter- neukirchen, nutzen, die vor allem einen reichen Vorrat an Literatur von Wil- helm Lohe bereithält. Nicht vergessen ist, dass Pfarrer i. R. Martin Bartholo- mäus, Neuendettelsau, schon früh bei ersten Literatur-Recherchen hilfreich war. Gleiches gilt auch für Pfarrer i.R. Dr. Johannes Haikenhäuser, Würzburg, der nicht müde wurde, mir Literatur aus dem katholischen bzw. monastischen Wissenschaftsbereich zu besorgen; dafür sei ihm an dieser Stelle herzlich ge- dankt. Ein persönlicher Dank gilt meinen Eltern, die meinen Werdegang auf je ei- gene Weise tatkräftig unterstützten, sowie meinem Mann für das fortgesetzte Gespräch über den „Christus Medicus". Der Evangelisch-Lutherischen Lan- deskirche in Bayern danke ich für die Gewährung eines Promotionsstipendi- ums, darüber hinaus Frau Oberkirchenrätin Dr. Dorothea Greiner für das per- sönliche Interesse, das sie meiner Arbeit entgegenbrachte. Druckkostenzu- schüsse haben dankenswerterweise zugesagt der Landeskirchenrat der Evan- gelisch-Lutherischen Kirche in Bayern sowie die Vereinigte Evangelisch- Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD). Zum Schluss soll der Dank an den Verlag Ferdinand Schöningh und damit an seinen Lektor Dr. Hans J. Ja- cobs stehen, der diese Arbeit in das Verlagsprogramm aufnahm und die Auto- rin in allen Fragen der Publikation sachkundig und zuvorkommend begleitete.

Altenmarkt an der Alz, im Advent 2006

Woty Gollwitzer-Voll

INHALTSVERZEICHNIS

 

Vorwort

5

I. Einleitung

13

II. Die Christus-Medicus-Tradition: Ein interdisziplinäres Forschungsprojekt

21

1.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

1.1.

Systematische Forschungsperspektiven

21

1.1.1.

Weg und Wirkung einer frühchristlichen Metapher (Martin Honecker, Christus medicus, 1985)

21

1.1.2.

Sinnbild des Heils, Vorbild für den Arzt (Jörg Hübner, Christus medicus. Ein Symbol des Erlösungs- geschehens und ein Modell ärztlichen Handelns, 1985)

31

1.1.3.

Drei Beispiele einer Präsenz der Christus-Medicus-Tradition innerhalb der katholischen systematischen Theologie

39

a)

Heilung als universaler Prozess (Manuel G. Garza, „Christus

medicus". Jesus ante el problema del mal, 1991)

39

b)

Religionsphilosophische Annäherung (Markwart Herzog,

Christus medicus, apothecarius, samaritanus, balneator. Motive einer „medizinisch-pharmazeutischen Soteriologie", 1994)

52

c)

Ornament der Namen Jesu (Alex Stock, Poetische Dogmatik.

Christologie: „Namen", 1995)

59

1.2.

Patristische Forschungsperspektiven 67

1.2.1.

Das Christentum als Religion der Heilung (Adolf von Harnack)

67

1.2.2.

Neuere patristische Untersuchungen zur Christus-Medicus-Frage im Überblick

73

a) Auf den Spuren

Harnacks (Stephen d'Irsay)

73

b) Einordnung der medizinischen Kultur in die christliche

Heilslehre (Hans Schadewaldt)

74

c) Medizinische Anspielungen innerhalb der patristischen Literatur

8

INHALTSVERZEICHNIS

 

d) Der „erfahrene Arzt" in der Benedikt-Regel (Einar Molland)

77

e) Spiegel des christlichen Bewusstseins (Gervais Dumeige)

79

f) Der Christus Medicus bei ausgewählten Kirchenvätern

(Hermann J. Frings, Gerhard Müller, Karin Schweiger,

Jose J. Cuesta, Samuel Fernändez)

81

g)

Nachfolger des Christus Medicus im frühen Christentum

(Ekkart Sauser)

81

h)

Der Paradigmenwechsel vom Christus Medicus zu den Sancti

Medici (Hubertus Lutterbach)

84

i) Das Christus-Medicus-Motiv in den ersten christlichen Jahrhunderten (Martin Dörnemann) j) Verschiedene Äußerungen über Augustins medizinischen

92

Sprachgebrauch

95

k)

Der „demütige Arzt" bei Augustin (Rudolph Arbesmann)

96

1)

Augustins Gnadentheologie als medizinische Theologie

(Rudolf Schneider)

97

1.3.

Exegetische Forschungsperspektiven

99

1.3.1.

Ein eschatologisches, aber kein therapeutisches Interesse im Neuen Testament (Martin Honecker)

99

1.3.2.

Jesus als Arzt der besonderen Art (Ekkart Sauser)

100

1.3.3.

Jesu Arzttitulierung als Verdeutlichung seiner Retterfunktion (Manuel G. Garza)

101

1.3.4.

Das ganzheitliche Heilungsverständnis der Reich-Gottes-Botschaft Jesu (Michael Dörnemann)

104

1.3.5.

Impulse aus den apokryphen Apostelakten (J. Ott)

106

1.3.6.

Die Arztpraxis Jesu und das nahe Reich Gottes (Barnabas Flammer)

107

1.3.7.

Heilungsvollmacht Jesu, aber keine Arztfunktion (Johannes Hempel)

108

1.3.8.

Jahwe als Arzt auf dem Hintergrund der altorientalischen Religionsgeschichte (Herbert Niehr)

111

1.3.9.

Jahwe als Arzt für Israels zerbrochene Gottesbeziehung

(Norbert Lohfink)

113

1.3.10. Der Arzt Jahwe als Hoffnung der beginnenden Diaspora (Paul Deselaers)

118

1.3.11.Integration der professionellen Medizin in den Jahwe-Glauben bei Jesus Sirach (Dieter Lührmann)

119

1.3.12.Die Präsenz des Arztes Jesus in den Kranken (Basilius Steidle)

122

1.3.13.Die Affinität des Arzttitels Jesu zur neutestamentlichen Wunderheilungstradition (Bernd Kollmann)

124

1.4.

Historische Forschungsperspektiven aus dem 16. Jahrhundert und danach

128

INHALTSVERZEICHNIS

9

 

a) Der Christus Medicus als Exempel einer „seelsorgerlichen und diakonischen Gemeinde" (Michael Plathow)

128

b) Christus Medicus und Theologia medicinalis bei Luther (Johann Anselm Steiger)

132

1.4.2.

Menschliches Elend und himmlische Kur: Christus-Medicus- Bezüge bei Johann Arndt

139

1.4.3.

Der Christus Medicus als menschgewordener Träger von Leid und Tod bei Teresa von Avila (Britta Souvignier)

141

1.4.4.

Vom Gebrauch des Christus-Medicus-Titels vom 17. bis zum beginnenden 19. Jahrhundert

144

1.5.

Zusammenfassende Würdigung

149

2.

ZUR WAHRNEHMUNG DES THEMAS IM HUMANWISSENSCHAFT- LICHEN RAUM

154

2.1.

Medizingeschichtliche Akzentsetzungen

154

2.1.1.

Mehr als ein Arzt (K. Knur)

154

2.1.2.

Christus und der Medicus (Rudolf Degkwitz)

156

2.1.3.

Entfaltung des Christus-Medicus-Motivs im Kontext der Soteriologie (Gerhard Fichtner)

158

2.1.4.

Leitbild einer Lebenskultur (Heinrich Schipperges)

163

2.1.5.

Der Christus Medicus im Rahmen einer diätetischen Medizin (Klaus Bergdolt)

171

2.1.6.

Symbolische Darstellung von Glaubensinhalten (Josef N. Neumann)

172

2.2.

Pastoralmedizinische Entwürfe

172

2.2.1.

Entfremdung zwischen Theologie und Medizin (Ulrich Eibach)

172

2.2.2.

Zweihundert Jahre Pastoralmedizin (Gottfried Roth)

173

2.2.3.

Gegenseitiger Dienst von Theologie und Medizin (Heinz Fleckenstein und Heinrich Pompey)

175

2.2.4.

Zusammengehörigkeit von Heil und Gesundheit (Bernhard Häring)

176

2.2.5.

Priesterärztlicher Auftrag (Adolf Allwohn)

177

2.2.6.

Christliche Lehre von der Leiblichkeit (Adolf Köberle)

181

2.2.7.

Christus Medicus als Leitthema der Pastoralmedizin (Gottfried Roth)

182

2.2.8.

Hin zu einer integrierten Pastoralanthropologie (Ulrich Niemann)

184

2.3.

Tiefenpsychologische Aspekte

185

2.3.1.

Heilung beim Blick auf den leidenden Christus (Jürgen Moltmann)

185

2.3.2.

Der Topos des verwundeten Heilers nach C. G. Jung (C. Jess Groesbeck)

186

10

INHALTSVERZEICHNIS

2.4.

Zusammenfassende Würdigung

189

3.

Zur kulturgeschichtlichen Relevanz des Themas

192

3.1.

Frühchristliche Ansätze in der bildenden Kunst der späten Antike (David Knipp)

192

3.2.

Benedikt-Regel und Klostermedizin als Impulse für die mittelalterliche Architektur

196

3.3.

Ikonographische Spuren des Christus-Medicus-Motivs nach

dem Beginn der Neuzeit

(16. und 17. Jahrhundert)

199

3.4.

Musikgeschichtliche Verortung des Motivs in evangelischen Kirchenliedern und Bach-Kantaten

204

3.5.

Literaturgeschichtliche Spolien

215

III.

CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE: EIN IKONO- GRAPHISCHER SONDERWEG DERCHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

221

1.

Das Erscheinen des Christus Medicus in der Apotheke

221

2.

Neuere Interpretationen des Bildmotivs 225

3.

Von der Christus-Medicus-Tradition zur Rede vom „Christus als Apotheker"

230

4.

Zu den Schwierigkeiten einer lokalisierenden Deutung des Bildtyps insbesondere unter konfessionellen Aspekten

237

5.

Die Dynamik der Christus-Medicus-Tradition im apothekarischen Kontext

241

6.

Ein kunstgeschichtlicher Nachklang 243

IV.

Praktisch-theologische Perspektiven: Möglichkeiten und Grenzen der Rede vom Christus Medicus in kirchlichen Handlungsfeldern der Gegenwart

245

1.

Die Frage der Verortung und der fragmentarische Befund

245

2.

Bernhard Lang über den Christus Medicus und das Sakrament des Altars

246

3.

Anselm Grün über die Begegnung mit dem Christus Medicus im Bußsakrament

249

4.

Die Beheimatung der Christus-Medicus-Tradition in der Krankensal-

bung

251

5.

Spuren des Christus Medicus in homiletischen Ansätzen

259

6.

Das Christus-Medicus-Motiv im Kontext einer „Heilenden Seelsorge"

263

INHALTSVERZEICHNIS

1

1

8.

Der Christus Medicus in der neueren geistlichen Literatur

273

8.1.

Anselm Grün: Jesus als Arzt

273

8.2.

Paul M. Zulehner und Josef Brandner: Die GottesPastoral

274

8.3.

Henri J.

M. Nouwen u.a.: Der verwundete Arzt

275

8.4.

Anselm Grün und Wunibald Müller: Botschaft des verwundeten

Heilers

280

8.5.

Hanna Wolff: Jesus als Psychotherapeut

282

9.

Erkenntnisgewinne

283

Exkurs: Grenzen der Rede vom Christus Medicus

296

V.

Christus Medicus - Heilung als Mysterium: Eugen Bisers konfes- sionsübergreifender Entwurf zur Christus-Medicus-Thematik

301

1.

Wiedergewinnung

einer therapeutischen Theologie

301

2.

„Der Helfer ist die Hilfe" (Sören Kierkegaard)

306

3.

Glaube als Eintritt ins Mysterium

310

VI.

Ausblick

315

VII.

Anhang

323

1.

Christus-Medicus-Reminiszenzen im alten evangelischen Liedgut (Ausgewählte Beispiele)

323

2.

Bildteil

332

2.1.

Abbildungsnachweis

332

2.2.

Abbildungen

333

VIII.

Literaturverzeichnis

343

I. Einleitung

Schon vor gut zwei Jahrzehnten sah der evangelische Theologe und Psycholo- ge Richard Riess, der maßgeblich an der Etablierung der Pastoralpsychologie im deutschen Sprachraum beteiligt war, die Notwendigkeit, sich der Frage nach dem Zusammenhang von Heilung und Heil in neuer Form zuzuwenden. In einem Aufsatz , der erstmals im Jahr 1981 erschienen und im Jahr 1987 ei- ner größeren Leserschaft bekannt geworden ist, entwickelt Riess eine Verhält- nisbestimmung in eschatologischer Perspektive, indem Heilung und Heil als komplementäre Größen verstanden werden. Damit verbunden ist eine doppelte Abgrenzung: zum einen gegen ein „magisches Verständnis", das Heilung und Heil gleichzusetzen sucht, sowie gegen ein „materialistisches Verständnis", das Heilung und Heil als isolierte Größen betrachtet. Besteht das Problem des magischen Verständnisses nach Riess darin, dass es der Allmacht-Ohnmacht-Struktur verhaftet ist, krankt das materialistische Verständnis daran, dass es der vieldimensionalen Wirklichkeit des Menschen nicht gerecht wird. Beide Auffassungen aber führen, wie der Verfasser betont,

zur selben Konsequenz: „Durch Identifizierung wie durch Isolierung erhält das therapeutische Handeln eine überhöhte Wertigkeit. Heilung ist dann nicht ein Wunder Gottes, sondern wird unter der Hand zum Werk des Menschen. Heil aber wird von der Magie aufgesogen oder als 'Metaphysik' abgewehrt. Damit wird eine Spannung aufgelöst, in der der Glaubende zu allen Zeiten lebt: die eschatologische Spannung zwischen der Ankündigung des zukünftigen Heiles

1

und dem Anbruch des Heiles heute und hier."

Riess, kenne die Spannung zwischen der Rettung durch Jahwe in der Zeit der Not und der Erlösung am Ende der Zeit. Nicht zuletzt aber verstehe das Neue Testament die Ankündigung und den Anbruch des Heils, der aaropta , als ein spannungsreiches Verhältnis zwischen dem futurischen „noch nicht" und dem präsentischen „schon jetzt". Kennzeichnend für dieses Verständnis ist nach Riess vor allem das Stichwort „Verborgenheit": „Denn ihr seid gestorben, und euer Leben ist verborgen mit Christus in Gott. Wenn aber Christus, unser Le- ben, sich offenbaren wird, dann werdet ihr auch offenbar werden mit ihm in Herrlichkeit." (Kol 3,3f.) Die Kategorie des Verborgenen ist, wie Riess ausführt, der Kirche durch eine lange Geschichte vertraut. Erst von dieser Kategorie her erschließe sich

Schon das Alte Testament, so

2

2

R. Riess, Heilung und Heil. Drei Paradigmen im Verhältnis von Pastoraltheologie und Hu- manwissenschaften, in: R. Riess, Sehnsucht nach Leben. Spannungsfelder. Sinnbilder und Spiritualität der Seelsorge, Göttingen 1987, 217-234. Erstmals veröffentlicht in der Gedenk- schrift für Kurt Fror: R. Riess und D. Stollberg (Hrsgg.), Das Wort, das weiterwirkt. Aufsätze zur Praktischen Theologie in memoriam Kurt Fror, München 1981, 221-236. Zitierungen im

Rahmen meiner Arbeit erfolgen nach dem Buch aus dem Jahr 1987.

R. Riess, a.a.O., 228.

14

I. EINLEITUNG

das Wesen des Glaubens in seiner Tiefe: des Glaubens an den Gott, der dem

ruft, was nicht ist, dass es sei; des Glaubens an Jesus Christus, der von den To- ten auferweckt ist; des Glaubens an Gott, den Heiligen Geist, der in Wort und Sakrament an uns handelt. Solcher Glaube sieht nach Riess auf das Verborge- ne und weiß sich im Übergang: „von Schuld zu Vergebung, von Lähmung zu neuem Leben, von Heillosigkeit zur Hoffnung, dass Gott dieser Welt - wenn

auch noch verborgen - das Heil bereitet"

Riess neben der Kategorie des Verborgenen die Kategorie des Übergangs namhaft macht. An dieser Hermeneutik, der „Hermeneutik des Überganges" 4 , habe die Kirche seit jeher ihr praktisches Handeln ausgerichtet: in Wort und Sakrament, im Gang zu den Kranken, im Gebet für Trauernde, im Zusprechen von Trost und Versöhnung. Der komplementäre Zusammenhang von Heilung und Heil, Verborgenheit und Offenbarung lässt sich nach Riess nur im Ver- trauen auf das Wirken des Heiligen Geistes deuten. Es ist sicher kein Zufall, dass Riess dabei - ähnlich wie Eugen Biser, der am Ende meiner Arbeit zu Wort kommt - auf das Kreuzigungsbild des Isenheimer Altars Bezug nimmt:

„Während wir mit unseren irdischen Augen nur sehen, was vor Augen ist: die ganze Heillosigkeit und Hoffnungslosigkeit, in der die Menschen unter dem Kreuz versinken, lässt uns der Glaube sehen, wie in dem zerbrochenen Leib des Gekreuzigten schon die zukünftige Heilung des Lebens und das zukünfti- ge Heil der Welt verborgen sind. Wir leben - nicht nur theologisch und chris- tologisch, sondern auch pneumatologisch gesehen - in einer elementaren Spannung: der Spannung zwischen Verborgenheit und Übergang. In dieser Spannung aber zwischen Verborgenheit und Übergang ist dem Glauben die Verheißung anvertraut: 'Wenn aber jener, der Geist der Wahrheit, kommen wird, der wird euch in alle Wahrheit leiten. Denn er wird nicht aus sich selber reden; sondern was er hören wird, das wird er reden, und was zukünftig ist, wird er euch verkündigen' (Joh 16,13)." 5

Die Thematik von Heilung und Heil erweist sich somit nicht nur aufgrund

unterschiedlicher Zuordnungsmöglichkeiten als exemplarisches Sujet im Ver- hältnis von Theologie und Humanwissenschaften. Auch innertheologisch mag man an diesem Thema, wie Riess abschließend festhält, „neue Zuordnungen entdecken - oder auch neue Abgrenzungen und über den Abgrenzungen ein

. Im Anschluss an Gerhard Ebeling spricht

neues Selbstverständnis erkennen"

Riess von der „soteriologischen Relevanz des Glaubens" 7 , die unsere ganze Realität durchdringe. Ob die Schöpfungsberichte oder das Exodusgeschehen, die Wüstenwanderung oder die Vätererzählungen, die Schilderung des Lebens und Sterbens Jesu Christi oder die Auferstehungszeugnisse: „Es ist der Psalm

3

. So erscheint es einleuchtend, wenn

6

A.a.O., 231. Ebd. Kursivsetzung im Original. A.a.O., 232. Kursivsetzung im Original.

Ebd. Kursivsetzung im Original.

7 A.a.O., 218.

1. EINLEITUNG

15

und das Bekenntnis, der Hymnus und die Verwunderung, die Bitte und der Lobgesang, die Klage und der Segen, in denen die Antwort des Menschen auf Gottes Handeln erfolgt." 8 Das aber hält Riess für - theologisch wie therapeu- tisch - höchst bedeutsam, macht es doch die Haltung deutlich, in der der Mensch - jenseits magischer oder materialistischer Verkürzungen - Heil und Heilung aufeinander bezieht. Es ist eine Haltung, die sich nicht am Grundmo- tiv der Macht, sondern am „Grundmotiv der Möglichkeit", an der „Geste der geöffneten Hand" orientiert, „mit denen der Mensch nicht mehr narzisstisch nur bei sich selber bleibt, sondern sich auch auf andere und auf anderes hin bewegt - ganz im Sinne des Empfangens, des Seins, der Dimension des Wun- ders ( Dem Band aus dem Jahr 1987, in dem Riess seine wesentlichsten Arbeiten zur Seelsorge der Kirche wie zur Spiritualität des Glaubens zusammengefasst hat, hat der Verfasser den Untertitel „Spannungsfelder, Sinnbilder und Spiritu- alität der Seelsorge" gegeben. In dieser Dissertation soll nun ein Sinnbild der besonderen Art erschlossen werden, in dem der von Riess beschriebene span- nungsreiche Zusammenhang von Heil und Heilung in einem äußerst prägnan- ten theologischen Topos seinen Ausdruck gefunden hat: in der Rede vom Christus Medicus. Es mag erstaunen, dass bislang noch kein Forschungsüber- blick vorliegt, in dem die in den verschiedensten theologischen und außertheo- logischen Disziplinen geleisteten Forschungsbeiträge zusammengesehen wer- den. Genau das möchte diese Arbeit leisten, indem sie einen ins Detail gehen- den interdisziplinären Forschungsüberblick zur Christus-Medicus-Tradition bietet.

Im ersten großen Teil, der zugleich das Hauptstück der Dissertation darstellt, wird anhand von spezifischer Christus-Medicus-Literatur, deren Aktualität bis ins Jahr 2005 reicht, die Präsenz des Christus-Medicus-Themas im theologi- schen Raum entfaltet. Dabei wird erstmals auch ein Text des spanischen Theo- logen Manuel G Garza erschlossen, der in der einschlägigen Literatur bislang keine Rezeption erfahren hat. Dass innerhalb des Teiles der Arbeit, in dem die theologischen Beiträge zum Christus-Medicus-Thema präsentiert werden, die systematischen und patristischen Forschungsperspektiven vor den exegeti- schen Forschungsperspektiven zu stehen kommen, sollte nicht irritieren. Vielmehr ist diese Reihenfolge ein erstes Indiz dafür, dass die Rede vom Christus Medicus nicht identisch ist mit der Rede vom irdischen Jesus, der Kranke geheilt und Tote auferweckt hat. Zudem gebührt den beiden evangeli- schen Theologen Martin Honecker und Jörg Hübner, die sich im Jahr 1985 von systematisch-theologischer beziehungsweise sozialethischer Perspektive aus dem selten behandelten Christus-Medicus-Thema zugewendet hatten, das

8 A.a.O., 222. Ebd. Kursivsetzungen im Original.

16

I. EINLEITUNG

erste Wort, zumal deren beider Aufsätze in nahezu allen späteren Arbeiten zum Thema zitiert werden. Dass die patristische Forschung sich immer wieder mit der Christus-Medicus-Thematik befasst hat und noch befasst, liegt auf der Hand, wenn man sich das Aufblühen und die Kultivierung des Christus- Medicus-Topos in der theologischen Literatur der ersten nachchristlichen Jahrhunderte vor Augen hält. Aber auch die historischen Forschungsperspek- tiven aus dem 16. Jahrhundert und danach, in denen die Wiederaufnahme der Christus-Medicus-Thematik bei Martin Luther, bei Johann Arndt, aber auch bei Teresa von Avila aufgezeigt wird, sollen im Rahmen dieser Arbeit Raum bekommen. Ein wichtiges Stichwort für diese Arbeit ist das der Interdisziplinarität. Die- se ist allein schon in der komplementären Struktur des Christus-Medicus- Begriffs angelegt: So wie Christus Arzt genannt werden kann, so kann der Arzt zum „alter Christus" werden. 10 Zur Präsenz des Christus-Medicus- Themas innerhalb der Theologie muss also die Wahrnehmung dieses Themas im humanwissenschaftlichen Raum treten. Dort sind in erster Linie die medi- zingeschichtlichen Akzentsetzungen zu nennen, die vor allem von den nam- haften Medizinhistorikern Gerhard Fichtner und Heinrich Schipperges promo- viert wurden. Dabei kommt dem Aufsatz von Fichtner zu Ursprüngen und Wirkungen des Christus-Medicus-Motivs aus dem Jahr 1982 insofern eine Schlüsselposition zu, als diese Studie zahlreiche spätere Arbeiten zu diesem Thema nicht nur angeregt, sondern auch inhaltlich beeinflusst hat. In diesem Kapitel soll ferner an pastoralmedizinische Entwürfe evangelischer wie katho- lischer Herkunft erinnert werden, in denen sich in vielfältiger Weise Christus- Medicus-Bezüge aufzeigen lassen. Tiefenpsychologische Aspekte, die den Topos des verwundeten Heilers thematisieren, schließen den humanwissen- schaftlichen Teil ab. Zum interdisziplinären Charakter dieser Dissertation ge- hört auch die kulturgeschichtliche Relevanz des Christus-Medicus-Themas. Ob Umsetzungen des Christus-Medicus-Gedankens auf frühchristlichen Sar- kophagen oder die Klostermedizin als Impulsgeberin für die mittelalterliche Architektur oder die musikgeschichtliche Verortung des Christus-Medicus- Motivs in evangelischen Kirchenliedern und Bach-Kantaten die in diesem Kapitel präsentierten kunstgeschichtlichen, musikgeschichtlichen und litera- turgeschichtlichen Beispiele wollen vor allem aufzeigen, wo inhaltliche Ver- tiefung und wissenschaftliche Weiterarbeit möglich und nötig wären.

Der zweite Teil der Arbeit versteht sich als ein gesondert zu behandelndes Beispiel für die kulturgeschichtliche Relevanz des Christus-Medicus-Themas und kann als Ausblühung des kunstgeschichtlichen Aspekts verstanden wer- den. In diesem - zum besseren Nachvollzug des Lesers, der Leserin bebilder-

siehe dazu den Beitrag von R. Degkwitz, Christus Medicus - alter Christus, in: Arzt und Christ 31 (1985) 13-22; in dieser Arbeit unten S. 156fr".

I. EINLEITUNG

17

ten - Teil der Arbeit wird ein vornehmlich im 17. und 18. Jahrhundert verbrei- tetes Bildsujet vorgestellt, das Christus als Arzt im Ambiente eines Apothe- kenraumes zeigt, Heilmittel der verschiedensten Art an alle ausgebend, die dieser Arzneien bedürfen. Entgegen einer im pharmazeutischen Kontext vor- genommenen Bezeichnung Christi als Apotheker will dieses Kapitel meiner Arbeit Argumente dafür liefern, das besagte Bildmotiv als einen ikonographi- schen Sonderweg der Christus-Medicus-Tradition und damit als eine späte Widerspiegelung der Rede von Christus als dem Arzt des Leibes und der Seele zu verstehen.

Der dritte Teil der Arbeit wendet sich schließlich den praktisch-theologischen Perspektiven des Christus-Medicus-Gedankens zu. Dabei wird der hermeneu- tische Ansatz, der in methodischer Hinsicht für den Aufbau dieser Dissertation leitend ist, beibehalten. Das heißt, auch in diesem Teil wird zuerst danach ge- fragt, in welchen Feldern der Praktischen Theologie - in unserem Fall der Li- turgik, der Homiletik, der Poimenik und der Kybernetik - der Christus Medi- cus begegnet und in welcher Weise der Christus-Medicus-Bezug von ausge- wählten Autorinnen und Autoren vorgetragen wird. Im Hören auf das, was an- dere zum Christus-Medicus-Thema zu sagen haben, werden dann Möglichkei- ten einer Rede vom Christus Medicus in kirchlichen Handlungsfeldern der Gegenwart benannt. Doch sollen auch die Grenzen einer Thematisierung des „Arztes" Jesus nicht verschwiegen werden. Eng verknüpft mit diesem praktisch-theologischen Befund ist der vierte Teil meiner Arbeit, der am Beispiel von Eugen Bisers Postulat einer therapeu- tischen Theologie den seltenen Fall eines konfessionsübergreifenden Entwurfs zur Christus-Medicus-Thematik präsentiert. Immer wieder hat der katholische Theologe und Religionsphilosoph die therapeutische und die mystische Di- mension von Kirche und Theologie angemahnt. Er tat dies im Rückgriff auf Sören Kierkegaard, der anhand der Einladung Jesu an die Mühseligen und Be- ladenen in Mt 11,28-30 die Unentflechtbarkeit von Helfer und Hilfe hervor- hob. Im Helfer aber, der selbst die Hilfe ist, ist aufs Trefflichste ausgedrückt, was der Topos vom Christus Medicus besagen will: dass in der göttlichen Pra- xis die komplementären Größen von Heilung und Heil zur Einheit finden, in- dem das Heilwerden und das Heilungfinden ineinander fließen. Hier schließt sich der Kreis, wenn R. Riess - wie oben dargestellt - von der Kategorie des Verborgenen spricht. Die Erfahrung der Heilung im christlichen Sinn hat im- mer sakramentalen Charakter oder - in der Sprache der Orthodoxie ausge- drückt - den Charakter eines Mysteriums. So wird im Ausblick zu dieser Ar- beit auch deutlich werden, dass der Christus Medicus ein „alternativer Heiler" ist, ein Arzt, an dem nichts Gesundes ist, der selbst ein Schmerzensmann, ein verwundeter Heiler ist. Diese Paradoxien weisen den Weg zu einer Leidens- mystik, die sich der Rede vom Christus Medicus als einem verborgenen Chris- tustitel bewusst ist. In ihm liegt der Schlüssel für eine christliche Spiritualität des Leidens wie des Heilens.

18

I. EINLEITUNG

Als die Verfasserin im Jahr 2000 mit den Recherchen zum Christus- Medicus-Thema begann, stellte sich schnell heraus, dass es - zumal für eine einzige forschende Person - unmöglich ist, eine Christus-Medicus-Mono- graphie seit jener ersten Christus-Medicus-Bezeugung in patristischem Kon- text bei Ignatius von Antiochien (gest. ca. 110 n. Chr.) anhand der Quellen zu erstellen. Dagegen erschien es nicht nur als möglich, sondern auch als in ho- hem Maß wünschenswert, einen Forschungsüberblick zu erarbeiten, der die bislang in den verschiedenen wissenschaftlichen Gebieten und in unterschied- licher Intention erschienenen Arbeiten über den Christus Medicus auf dem Wege einer Zusammenschau präsentiert. Indem die Autorin mit dieser Disser- tation unter anderem eine Synopse aller der Verfasserin bekannten und zu- gänglichen Beiträge zum Christus-Medicus-Thema vorzulegen bemüht ist, be- ansprucht diese Arbeit für sich sehr wohl, eine Quellenarbeit zu sein - im Sin- ne der Erforschung der Sekundärquellen zur Christus-Medicus-Thematik. Nun steht ein solches Vorhaben in der Gefahr, auf Vollständigkeit abzielen zu wol- len. Natürlich hat sich die Autorin darum bemüht, während ihrer jahrelangen Recherche von Literatur über den Christus Medicus keine wesentlichen Lü- cken entstehen zu lassen. Gleichwohl ist nicht auszuschließen, dass da und dort noch neue Funde gemacht werden können, ohne dass davon die Perspek- tive dieser Arbeit berührt sein müsste. In der einschlägigen Literatur zum Christus-Medicus-Thema war es bis zur Entstehung dieser Dissertation bei zahlreichen Autoren Usus, die vorliegende Literatur nur in Teilen wahrzunehmen und diese in selektiver Weise darzubie- ten, sodass kein detailliert ausgeführtes Bild über die bislang geführte Ausei- nandersetzung mit dem Christus-Medicus-Topos möglich war. In diesem Zu- sammenhang sei der Hinweis erlaubt, dass die Verfasserin im Literaturver- zeichnis zu dieser Arbeit nach altem Brauch fast nur Literatur aufgenommen hat, die in extenso gelesen und in der Dissertation ausführlicher dargestellt wurde. Was die Darbietung der einzelnen Forschungsarbeiten betrifft, war die Autorin darum bemüht, die einzelnen Autorinnen und Autoren originär wie- derzugeben. Sich aus den Beiträgen ergebende Anfragen, Bewertungen sowie weiterführende Impulse haben ihren Platz in den zusammenfassenden Würdi- gungen, die in der Regel die Hauptteile dieser Arbeit beschließen - es sei denn, dass die kritische Würdigung bereits mit der Darstellung unterschiedli- cher inhaltlicher Positionen verknüpft ist, wie etwa im zweiten Teil der Arbeit über die Dynamik der Christus-Medicus-Tradition im apothekarischen Kon- text. In Bezug auf den Umgang mit den Primärquellen hat die Autorin nach Rücksprache mit kirchenhistorischer Seite beschlossen, jeden Autor mit dem von ihm verwendeten Quellenmaterial zu zitieren, zumal die herangezogenen Quellen je nach wissenschaftlichem Fach und konfessioneller Zugehörigkeit variieren können. Die Quellenangaben erfolgen so genau wie nötig, um es dem Leser zu ermöglichen, jederzeit einer historischen Spur nachgehen zu können.

I. EINLEITUNG

19

Bis auf wenige Ausnahmen - die sich auf den Fall beziehen, dass zu den Primärquellen noch keine Sekundärliteratur existiert - bewegt sich diese Dis- sertation also auf der Metaebene. Was in hermeneutischer und kommunikati- onstheoretischer Hinsicht mit dieser Arbeit bezweckt ist, lässt sich am besten im Bild des „runden Tisches" ausdrücken, an den die Autorinnen und Autoren der im Rahmen der Dissertation vorgestellten Beiträge zum Christus-Medicus- Thema versammelt werden. Standen die einzelnen Beiträge bislang mehr oder minder isoliert im Raum der Wissenschaft, sollen sie nun zueinander in Be- ziehung gesetzt werden, um so den Dialog über den Christus Medicus zu be- fördern. Neben der bereits erwähnten Interdisziplinarität bildet auch die Inter- konfessionalität ein wichtiges hermeneutisches Prinzip dieser Dissertation. Das erklärt das Bemühen der Verfasserin, im Blick auf die in ihrer Arbeit vor- gestellten Beiträge zur Christus-Medicus-Thematik nicht nur Namen, sondern auch Funktion, Fachrichtung und Konfession zu benennen. Es darf als ein Ziel dieser Dissertation bezeichnet werden, eine Plattform zu bilden, von der aus das Christus-Medicus-Thema sowohl in interdisziplinärem Rahmen als auch in ökumenischer Perspektive weiterverfolgt werden kann. Zugleich hat die Autorin die Arbeit an der Dissertation dazu genutzt, sich selbst Rechenschaft über das Christus-Medicus-Motiv abzulegen, um so die Möglichkeiten auszuloten, wie in seriöser und verantwortbarer Weise von dem „Arzt" Christus gesprochen werden könne. Mit diesem Bemühen verbunden ist die Entscheidung der Autorin, in ihren wissenschaftlichen Recherchen den Christus-Medicus-Bezug als strenges Kriterium zu handhaben. Das heißt: Die- se Dissertation handelt nicht im Allgemeinen von den theologischen Topoi „Heil und Heilung" und ihrem Verhältnis zueinander, sondern im Speziellen von jenem altkirchlichen Theologumenon, das in Christus einen Arzt des Lei- bes und der Seele sieht, und der von diesem Theologumenon ausgehenden so- teriologischen Dynamik. Während der Jahre intensiven Forschens an der Christus-Medicus-Thematik sind der Autorin so viele literarische Zeugnisse verschiedenster zeitlicher E- pochen in die Hand gekommen, die sich die Erinnerung an diesen alten Chris- tustitel bewahrt haben, dass an eine erschöpfende Präsentation im Rahmen der Dissertation nicht gedacht werden kann. Deshalb erfolgt hier der Hinweis auf zwei weitere Publikationen der Autorin, die den Christus Medicus zum Thema haben, freilich ohne deswegen dem Stoff der Dissertation etwas wegzuneh- men." Alle drei Veröffentlichungen verfolgen auf unterschiedlichen Wegen

Die eine Publikation präsentiert Gebete, Lieder und liturgische Texte aus Tradition und Ge- genwart, die über einen deutlichen Christus-Medicus-Bezug verfugen: W. Gollwitzer-Voll (Hrsg.). Du bist mein Arzt. Gebete für kranke Menschen, München 2003. In der anderen Ver- öffentlichung werden biblische Erzählungen auf den Christus Medicus hin ausgelegt und mit Beiträgen verschiedener Autorinnen und Autoren verknüpft, die der Dimension des Heilens in kirchlichen Handlungsfeldern nachgehen und so den tiefen Sinn seelsorglicher und diako-

20

I. EINLEITUNG

das Ziel, den Christus Medicus als ein Sinnbild dafür zu begreifen, wie die komplementären Größen von Heil und Heilung zueinander finden, wie wir uns in den Spannungsfeldern des Lebens bewähren und unsere Spiritualität durch- dringen lassen können von diesem Topos aus der Frühzeit der christlichen Kirche.

nischer Arbeit erschließen: Maß zu nehmen an Christus, dem Arzt. Siehe dazu: W. Golhvit-

zer-Voll, „

macht Kranke gesund!" Heilen als Aufgabe der Kirche, München 2004.

II. Die Christus-Medicus-Tradition:

Ein interdisziplinäres Forschungsprojekt

1. Zur Präsenz des Themas im theologischen Raum

1.1. Systematische Forschungsperspektiven

Innerhalb der evangelischen Theologie wurde dem Christus-Medicus-Thema bislang kaum nachhaltige Aufmerksamkeit geschenkt. Eine Ausnahme in neu- erer Zeit bilden die Aufsätze zweier sozialethisch orientierter Theologen, die im Jahr 1985 in der Zeitschrift Kerygma und Dogma zu diesem Thema er- schienen sind. 1 Da die beiden Arbeiten von Martin Honecker und Jörg Hübner in der wissenschaftlichen Diskussion zwar häufig, aber nur punktuell zitiert werden und auf eine genauere Darbietung der inhaltlichen Aussagen in der Regel verzichtet wird, legt sich in unserem Kontext eine ausführlichere Dar- stellung nahe.

/./. /. Weg und Wirkung einerfrühchristlichen Metapher (Martin Honecker, Christus medicus, 1985)

In einem ersten Absatz skizziert Honecker die Problemlage. Zwar nähmen sich Kulturgeschichte, Kunst und Medizinhistorie gelegentlich des Themas an, die Theologie aber sei zurückhaltend geblieben. „Das Thema 'Christus medi- cus' ist für die heutige Theologie eine Randfrage, die selten erörtert wird." 2 Als Gründe nennt Honecker zum einen die Zurückhaltung der wissenschaftli- chen Theologie gegenüber Wundergeschichten und Glaubensheilungen: „Neu- testamentliche Wunderberichte schildern Jesus als Thaumaturgen. Die histori- sche Kritik hat seit der Aufklärung den Realitätsgehalt vieler dieser Wunder-

Seit der Aufklärung wurde daher auch das

erzählungen in Frage gestellt. (

Christus-medicus-Motiv ein Element der Folklore. Theologen wollen sich nicht zu Anwälten von Magie machen lassen und lehnen folglich die Alterna- tive naturwissenschaftliche Medizin oder Glaubensheilung als fragwürdig

)

M. Honecker, Christus medicus, in: KuD 31 (1985) 307-323 sowie J. Hübner, Christus medi- cus. Ein Symbol des Erlösungsgeschehens und ein Modell ärztlichen Handelns, in: KuD 31 (1985) 324-335. Der Aufsatz wurde ein zweites Mal veröffentlicht in dem vom Düsseldorfer Forschungsinstitut für Mittelalter und Renaissance herausgegebenen Band „Der kranke Mensch in Mittelalter und Renaissance", in dem die Beiträge einer Ringvorlesung zu diesem Thema zusammengestellt sind: M. Honecker, Christus medicus, in: P. Wunderli (Hrsg.), Der kranke Mensch in Mittelalter und Renaissance (= Studia humaniora; Bd. 5), Düsseldorf 1986,

27-43.

2 M. Honecker, a.a.O., 307.

22

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

ab." 3 Zum anderen bedürfe die Bedeutung des Christus-Medicus-Motivs einer Näherbestimmung und Klärung: „Die medizinischen Vorstellungen der neu- testamentlichen und altkirchlichen Autoren waren zeitgebunden. Wie ihre sonstigen naturwissenschaftlichen oder geographischen Anschauungen heute nur noch ein antiquarisches Interesse auf sich ziehen können, so scheint es auch beim Christus-medicus-Motiv zu sein." 4 Der Sinn der Aufnahme der Christus-Medicus-Vorstellung ist für Honecker zunächst einmal der eines Bildes, eines Vergleiches, einer Metapher. In die- sem Zusammenhang weist der Verfasser darauf hin, dass sich die urchristli- chen und altkirchlichen Autoren von jeher verschiedenster Bilder - aus dem Kult, aus dem Sühneopfer, aus dem Wirtschaftsleben, aus dem Loskauf der Sklaven - bedienten, um das Erlösungsgeschehen zu veranschaulichen. „Das Christus-medicus-Motiv ist daher ein Bild unter anderen, mit dem Ziel einer symbolischen Darstellung des Heilsgeschehens." 5 Es gebe daher eher Auf- schluss über das christliche Heilsverständnis, die Soteriologie, als über die christliche Wertung der Heilkunde, der Medizin. Die Stellung des Christen- tums zur Medizin ist für Honecker eine Teilfrage der Stellung zur Kultur überhaupt. „Hier gibt es eine große Spannweite an Einstellungen, von einer asketischen Kulturfeindschaft bis hin zu einer, etwa bei den Apologeten, be- wussten, freilich nicht unkritischen Rezeption philosophischen Denkens, bei- spielsweise im Anspruch, dass Christus der wahre Logos sei. In der Aufnahme des Christus-medicus-Motivs geht es also zugleich um eine Auseinanderset- zung mit der hellenistischen Kultur und dem griechischen Denken." 6 Nach Honecker ist das Christus-Medicus-Motiv nicht auf Jesus selbst zu- rückzuführen. So wenig, wie ein Idealbild des christlichen Arztes neutesta- mentlich zu begründen sei. In Lk 4,23 wird zwar Jesus als Arzt (loupoq) be- zeichnet, doch sei davon auszugehen, dass hier lediglich ein in der Umwelt Je- su umlaufendes Sprichwort „Arzt, heile dich selbst" aufgegriffen wurde. Zur festen Topik neutestamentlicher Wundererzählungen gehöre ferner das Versa- gen der Ärzte (vgl. Mk 5,26). Der christliche Glaube entstand ja in einer jüdi- schen Umwelt. Im Judentum zur Zeit Jesu aber stand der Arzt in keinem ho- hen Ansehen. Diese negative Einstellung zu Ärzten hat nach Honecker einen doppelten Grund: Zum einen ist der gläubige Jude davon überzeugt, dass nur Jahwe allein wahrhaft heilen kann (Ex 15,26: „Ich bin der Herr, dein Arzt"). Zum anderen ist das Urteil durch schlechte Erfahrungen mit Ärzten geprägt. 7 Eine wissenschaftlich-rationale Untersuchung, so Honecker, wie sie teilweise

3 Ebd.

4 Ebd.

5 M. Honecker, a.a.O., 308.

6 Ebd. In diesem Zusammenhang zitiert Honecker ein Wort aus dem Talmud: „Der Beste unter den Ärzten verdient die Gehenna und der Ehrlichste unter den Schlächtern ist ein Gesellschaftler Amaleks." (M Kid 4,14; bei M. Honecker, a.a.O., 308).

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN

RAUM

23

in der griechischen Heilkunde praktiziert wurde, war im Judentum schon des- halb nicht möglich, weil Krankheit und Tod verunreinigen bzw. unrein ma- chen. Ferner fuhrt der Verfasser die im Rabbinat als Dogma vertretene „Lehre eines kausalen Zusammenhangs zwischen Schuld und Krankheit als Straffol- ge" 8 an und liefert konkrete Beispiele, welche Sünden als Ursachen für be- stimmte Krankheiten zu gelten haben. Entsprechend dieser Vorstellung gab es dann Sühneopfer, die für die Heilung darzubringen waren. Mit dieser Deutung von Krankheit hatte Jesus sich in seiner jüdischen Um- welt auseinanderzusetzen. Jesu heilendes Wirken, so betont Honecker, sei auf dem Hintergrund der Vorstellungen des jüdischen Rabbinats zu sehen, setze aber diese Linie gerade nicht fort. Dass Jesus den Zusammenhang von Krank-

heit und Schuld bestreitet, zeigt der Bericht von der Heilung eines Blindgebo- renen in Joh 9 (dort vor allem V. 3). Honecker hält fest: „Die Heilungstaten

sind Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft (vgl. Math 8). (

somit im Dienst der Botschaft des Evangeliums. Ein eigenständiges, therapeu- tisches Interesse besteht nicht." 9 Für eine sachgemäße Beurteilung der neu- testamentlichen Sicht der Krankheit gibt Honecker am Ende dieses Abschnitts zweierlei zu bedenken: Zum ersten war die antike Medizin niemals eine rein weltliche, säkulare Größe, vielmehr wurde sie von religiösem Denken getra- gen. „Medizinisches Denken schließt deshalb eine religiöse Sicht nicht aus, sondern ein." 10 In diesem Kontext warnt Honecker davor, moderne Denkwei- sen in unreflektierter Weise an die antike Medizin heranzutragen. Zum zwei- ten erfolgte die Auseinandersetzung zwischen griechischem Denken und bibli- schem Glauben auf allen Gebieten. Honecker nennt die Geometrie des Euklid, Aristoteles und auch den Arzt Galen als Themen dieser Auseinandersetzung, um zu folgern: „Im Zuge der christlichen Überlieferung griechischen Erbes bildet sich dabei auch das Christus-medicus-Motiv heraus. Es ist Teil der Hel- lenisierung des Christentums, des Ringens zwischen biblisch-jüdischem Glau- ben und griechischem Denken."" Als Beispiel dieser christlichen Rezeption sieht Honecker die Auseinandersetzung zwischen Asklepios und Christus als Arzt.

Sie stehen

)

Diesem Thema wendet er sich im zweiten Abschnitt seines Aufsatzes zu und beginnt mit dem patristischen Befund. Die apostolischen Väter bezeich-

nen Christus als Arzt. Bei Ignatius von Antiochien (gest. ca. 110 n. Chr.) heißt

es: „Einen Arzt gibt es, Jesum Christum,

unseren Herrn" 12 . „Einer ist Arzt, aus

Fleisch zugleich und aus Geist, gezeugt und ungezeugt, im Fleische erschie- nener Gott, im Tode wahrhaftiges Leben, aus Maria sowohl wie aus Gott, zu-

8 M. Honecker, a.a.O., 308.

9 A.a.O., 309.

10 Ebd. Ebd.

"

12 Ignatius, Eph 7; bei Honecker (a.a.O., 310) zitiert nach folgender Ausgabe: Patres Apostolici, hrsg. von F. Funk. Tübingen 1941, Bd. I, 218, Z. 14-20.

2 4

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

erst leidensfähig und dann leidensunfähig. Jesus Christus, unser Arzt." 13 Fer- ner nennt Ignatius das Abendmahl eine Unsterblichkeitsarznei (xpdpu.otKOv öcöavotcuaQ) und ein Gegengift, das gegen das Sterben schützt (dvxiSoxot; xov (ifi d7to9avetv). 14 Weiterhin führt Honecker ein Gebet an, das einer apo- kryphen Apostelgeschichte entstammt, in dem Jesus folgendermaßen ange- sprochen wird: „der du allein Beschützer dieser Knechte (bist) und Arzt, der umsonst heilt (iaxpöq 5copeäv kbu.£voq), der (du) allein barmherzig (bist) und die Menschen liebst (cpiXdvBpcüJioq), der (du) allein Heiland (acoTip) bist und gerecht" 15 . Diese Stelle - hier folgt Honecker dem Urteil des Medizin- historikers Gerhard Fichtner, dessen Christus-Medicus-Studie uns im nächsten Hauptteil beschäftigen wird - gilt als „Schlüssel zum Verständnis der gesam- ten Entfaltung des Christus-medicus-Motivs" 16 . Das „allein" der polemischen Abgrenzung, die Verwendung der Titel Heiland (acoTip) und Wohltäter ((piXdvQpomoc,) können als Absage an den Asklepioskult gelesen werden. Aus- führlich konfrontiert werden Asklepios und Christus jedoch selten, aber im- merhin sagt der Apologet Justin der Märtyrer: „Sagen wir endlich, er [Chris- tus] habe Lahme und Gichtbrüchige und von Geburt an Sieche gesund ge- macht und Tote erweckt, so wird das dem gleichgehalten werden können, was von Asklepios erzählt wird." 17 Beziehungen zwischen Asklepiosmythos und Christus-medicus-Motiv bestehen nach Honecker durchaus; umstritten sei aber, als wie eng diese Beziehungen einzuschätzen seien. Eine Ursache weist der Verfasser der Strittigkeit des Asklepiosmythos selbst zu. 18 Asklepios oder Äskulap ist von verschiedenen Legenden umgeben. Unklar ist, ob Asklepios eine unterirdische Lokalgottheit in Thessalien war, die Auswanderer nach Griechenland mitbrachten, oder ob er Schutzpatron der Ärzte und im 6. Jahrhundert v. Chr. zum Gott erhoben wurde. Sicher ist, dass Epidauros Stützpunkt des Asklepioskultes wurde, wo man dem Heilgott im 6. Jahrhundert einen Altar weihte. Von dort - so die knappe Zusammenfassung Honeckers - verbreitete sich die Verehrung in Athen (420 v. Chr. [nicht n. Chr.!]) bis nach Kos, der Insel, die durch die weltliche Ärzteschule des Hip- pokrates weltweit berühmt wurde. Später wurde neben Epidauros und Kos Pergamon das dritte Zentrum der Verehrung des Asklepios. Um das Jahr 290 v. Chr. kam der Asklepioskult anlässlich einer Seuche nach Rom. Honecker

13 Ignatius, Eph 7,2 (ebd., 218, Z. 17-20).

14 Ignatius, Eph 20,2 (ebd., 230, Z. 7).

15 Acta apostolorum apokrypha, herausgegeben von R. A. Lipsius und M. Bonnet, Leipzig 1893, Bd. 11.1,206, Z. 9-12.

16 G. Fichtner, Christus als Arzt. Ursprünge und Wirkungen eines Motivs, in: FMSt 16 (1982) 1-18; dort S. 7.

17 Justin der Märtyrer, Apol 1. 22. 6; bei Honecker (a.a.O., 310) zitiert nach: Die ältesten Apolo- geten, herausgegeben von E. J. Goodspeed, Göttingen 1914, 42.

18 Zu Asklepios vgl. E. J. und L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, 2 Vols., Baltimore 1945; R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion, Leipzig 1931.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

25

ruft in Erinnerung, dass es im griechisch-hellenistischen Kulturbereich etwa 200 Asklepiosheiligtümer gegeben habe, die zum Teil bis ins 6. Jahrhundert n. Chr. von Verehrern besucht wurden. Mit Bädern, Theatern, Orchesterhallen und anderen Gebäuden bildete vor allem Epidauros einen Wallfahrtsort, von dem moderne Interpreten bisweilen meinten, es sei ein „antikes Lourdes" 19 gewesen, zumal auch Votivtafeln mit erfolgten Heilungen überliefert sind. Die Asklepios zugeschriebenen Heilungen waren nach Honecker Wunderheilun- gen; im Ritual erhielt der Heilgott den Namen EcoTfp, Retter, Nothelfer, Hei- land. Strittig sei jedoch zudem, ob der Titel cam p das besondere Kennzeichen der Asklepiosverehrung ist. 20 Im Griechischen werden neben Asklepios auch andere Götter, aber auch Philosophen, Staatsmänner und Ärzte als Lebensret- ter mit diesem Titel geschmückt. W. Foerster weist darauf hin, dass sich der Gebrauch des acoTfp -Titels auch im Herrscherkult findet, auch wenn er nicht

wurde. 21 „Die

Bestandteil der offiziellen Kaisertitulatur im römischen Reich

Herkunft des Soter-Titels haftet also nicht am Asklepioskult." 22 Hinzu kommt der seltene Gebrauch des Titels im Neuen Testament. Während das Verb ocü^eiv und das Substantiv aGOTtpia häufig gebraucht werden, wird die So-

und dem 2. Petrusbrief 4

terbezeichnung - abgesehen von den Pastoralbriefen

- selten benutzt, was Honecker zu dem Schluss kommen lässt, dass ein abso- luter Gebrauch von ö ocoxf|p, der Retter, im Neuen Testament nicht nachweis- bar ist - im Unterschied zu dem Titel ö CKüTtp etwa, der Herr. Zudem wird die Bezeichnung com p Gott wie Christus beigelegt. 25 „Weil ö lcupioc; kein fest- gefügter Christustitel ist, bleibt es zweifelhaft, ob die Anwendung des Soterti- tels auf Christus als Konkurrenz zu Asklepios zu deuten ist."

Franz Joseph Dölger 7 und Karl Heinrich Rengstorf 8 vertreten dagegen die Hypothese einer Herkunft des Sotertitels aus dem Asklepioskult. Rengstorf arbeitet diese These anhand eines Vergleichs zwischen johanneischem Schrift- tum und Asklepios heraus. Dabei knüpft er vor allem an die johanneische Be- nennung Jesu Christi als „der Heiland der Welt", ö acüxfjp xoij KOCTUOU (Joh 4,42; 1 Joh 4,14), an. Rengstorfs These hängt nach Honecker, neutestament-

23

26

19

20

21

22

23

24

25

26

So A. Oepke, Art. Idopat, lacn g laua , iatpö g in: ThWbNT, Bd. 3, Stuttgart 1957, 194- 215; dort S. 197, Z. 9.

Siehe dazu W. Foerster, Art. ocoxrjp, in: ThWbNT, Bd. 7, Stuttgart 1964, 1004-1022.

A.a.O., 1010, Z. 35ff.

M. Honecker, a.a.O., 311.

1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; 2 Tim 1,10; 3,6; Tit l,3f.; 2,10f.l3; 3,4.

2 Petr 1,1.11; 2,20; 3,18.

Für Gott: 1 Tim 1,1; 4,10; Jud 25.

M.

Honecker, a.a.O., 312.

F.

J. Dölger, Der Heiland, in: Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche

Studien, Band VI, Heft 4, Münster 1950, 241-272.

K. H. Rengstorf, Die Anfänge der Auseinandersetzung zwischen Christusglaube und Askle-

piosfrömmigkeit, Münster 1953.

26

II. DIE CHR1STUS-MEDICUS-TRADITION

lich-exegetisch gesehen, von einigen Voraussetzungen ab, so etwa der An- nahme, dass das johanneische Schrifttum - Evangelium, Briefe, Apokalypse - einheitlich ist, sowie dass der Verfasser dieser Schriften Judenchrist war. 29 „Das Rätsel der religionsgeschichtlichen, geographischen und historischen Zuordnung des Corpus Johanneum, vor allem des Johannesevangeliums, muss also bei seiner These in einer bestimmten Weise als gelöst betrachtet werden, wenn man den Vergleich zwischen johanneischem Glauben und Asklepi- osfrömmigkeit ziehen will." 30 Rengstorf nennt im Einzelnen drei Vergleichs- punkte: zum ersten die Verehrung des Gottes als der Heiland, zum zweiten die Lokalisierung der Heilungswunder an einer heiligen, wunderwirkenden Quelle und zum dritten die Verbindung mit der Schlange, dem Symbol des Heilgot-

Bei den johanneischen Heilungen spielen in der Tat

Quelle und Wasser eine besondere Rolle (vgl. Joh 4,14; 5,lff). Doch beinhal- tet dies für Honecker nicht notwendig einen Bezug auf Asklepios. Die Erwäh- nungen von Quelle und Wasser ließen sich auch „aus symbolischem Sprach- gebrauch johanneischer Schriften (Brot des Lebens, Licht der Welt)" 3: erklä- ren. Die Beziehung zur Schlange kann Rengstorf ohnehin nur über das Schrei- ben an die Gemeinde in Pergamon in der Johannes-Offenbarung (Apk 2,12- 17) herstellen. 33 Pergamon war ja, wie bereits erwähnt, ein Sitz der Asklepios- verehrung. Die eigentliche Schwierigkeit besteht jedoch für Honecker darin, „dass in den johanneischen Schriften jede konkrete Aussage zur Asklepios- frömmigkeit fehlt, man also auf Vermutungen angewiesen bleibt" 34 . Rengstorf versucht dies durch die Wirkung jüdischer Tradition zu erklären, die nicht al- lein den Namen des eigenen Gottes, sondern darüber hinaus die Nennung der Namen heidnischer „Götter" zu vermeiden trachtet. Honecker hält somit fest:

tes, dem Äskulapstab.

31

„Die Einwirkung des Asklepioskultes auf das Neue Testament beruht also auf einer These über Herkunft und Verfasserschaft des johanneischen Schrift- tums." 35

Auch Justins Apologie sowie der spätere Versuch des Kaisers Julian, in Asklepios ein bewusstes Kontrastbild zum Heiland des Christentums zu kon- struieren, belegen für Honecker noch kein besonderes Gewicht der Asklepi- osfrömmigkeit. „Vielmehr lassen sich Erwähnungen des Asklepios auch ein- ordnen in die allgemeine Auseinandersetzung der Alten Kirche mit den grie- chischen und römischen Göttern sowie mit der antik-heidnischen Mytholo- gie." 36 Auch die Auseinandersetzung mit dem Asklepioskult z. B. bei Orige-

- 9

30 M. Honecker, a.a.O., 312.

31 K. H. Rengstorf, a.a.O., 7.

32 M. Honecker, a.a.O., 313.

33 K. H. Rengstorf, a.a.O., 26f.

34 M. Honecker, a.a.O., 313.

35 Ebd.

36 Ebd.

Siehe K. H. Rengstorf, a.a.O., 31.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

2 7

nes" und in Tertullians Apologeticum 38 wertet Honecker in diesem Kontext. Bei Origenes gehe es um das Thema der Gottheit Jesu und den Glauben an Orakelsprüche. So benutze Origenes die Sage, Asklepios sei durch einen von Zeus zur Strafe geschleuderten Donnerkeil erschlagen worden, als Argument gegen die Anerkennung des Asklepios als Heilgott. Ein Mensch - so Laktanz" - könne vom Blitz erschlagen werden, nicht jedoch ein Gott. Diese Legende

Der zentrale Streitpunkt zwi-

schen Asklepiosfrömmigkeit und christlichem Glauben ist für Honecker somit nicht die Heilkunde, sondern das Gottesverständnis, womit zugleich Fragen

der Sterblichkeit, der Fehlbarkeit und des sittlichen Verhaltens von Göttern

sich nach Honecker eine klare Gegen-

überstellung von Asklepios und Christus, in welcher Asklepios auf polemische Weise als der größte Konkurrent Christi bekämpft wird. Doch schließt die re- lativierende Bewertung des Einflusses der Asklepiosfrömmigkeit auf die Be- zeichnung Christi als acoinp und auf das Christus-medicus-Motiv für Hone- cker nicht aus, Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Asklepios und Christus herauszuarbeiten. Dabei ginge es dann um einen „Strukturvergleich zwischen christlichem und antik-heidnischem Verständnis von Krankheit und Heilung" 42 . Der Unterschied besteht für Honecker bei vielen Gemeinsamkei- ten, die Anschauung von der Entstehung und Wirkung von Krankheiten be-

berührt sind. Erst bei Arnobius 41 findet

greift Athenagoras in seiner Götterkritik auf. 40

treffend, nicht darin, dass die christliche Sicht der Krankheit als religiös, die antike als nichtreligiös oder „profan" zu bezeichnen wäre. Die Differenz liegt für den Verfasser „vielmehr in der Auffassung von der Erlösung und in der Verbindung der Erlösung, der Sündenvergebung mit der Heilung" 43 . Nach Ju- lian nähert sich Asklepios nicht jedem; nach christlichem Glauben gilt aber die Erlösung jedem Menschen. Wenn aber jeder Mensch, so Honecker, der Erlö- sung teilhaftig werden kann, dann soll auch kein Mensch von der Heiltätigkeit

der medizinischen Hilfe ausgeschlossen sein. 44 Der Standeskodex griechischer

Ärzte schloss die Behandlung unheilbar Kranker aus. „Die Betreuung und Pflege unheilbar Kranker, der Verstoßenen und Armen, ist aber gerade das be-

3/

Origenes, Contra Celsum III, 22-25 (GCS II, 218-222); V, 2 (GCS III, 2f.).

Amobius, Adversus nationes I, 45-47 (PL 5, 775-779).

38 Tertullian, Apologeticum XIV, 5f. (PL 2, 406f.); XXIII, 6 (PL 2, 472f.).

" Lactantius, Divinae Institutiones I, 19, 4 (PL 6, 215); I, 10, 1 (PL 6, 159).

Athenagoras, Süpplicatio pro Christianis 29 (Die ältesten Apologeten, ebd., 350f.).
41

42 M. Honecker, a.a.O., 314. Vgl. dazu H. Schadewaldt, Asklepios und Christus, in: Die medizi- nische Welt 31 (1967) 1755-1761.

43 Ebd.; vgl. dazu Mk 2,1-12.

44 Vgl. das Arnobius-Zitat bei H. Schadewaldt, a.a.O., 1759: „Christus aber kam in gleicher Weise allen zu Hilfe, den Guten und den Bösen, und niemand ward von ihm zurückgestoßen, der in harter Not gegen einen Krankheitsanfall oder gegen Unbill seines Wohlbefindens von ihm Hilfe verlangte."

28

II. DIE CHR1STUS-MEDICUS-TRADITION

sondere Kennzeichen christlicher Caritas. Der 'Salvator' bringt die Hilfe für al-

le, auch für die Armen." 45

In einem dritten Abschnitt wendet sich Honecker noch einmal gezielt dem Christus-Medicus-Motiv zu. Er beginnt mit Adolf von Harnacks Fazit in des- sen Schrift „Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte": „Das Chris-

tentum ist medizinische Religion: das ist seine Stärke, in manchen Ausgestal-

„Das Evangelium selbst ist als die Botschaft

vom Heiland und von der Heilung in die Welt gekommen. Er wendet sich an

die kranke Menschheit und verspricht ihr Heilung."

ihren Ursprung in der Darstellung Jesu als Wundertäter, wie sie die Evange- lien berichten. Das Christus-Medicus-Motiv ist daher für Honecker „nicht

unmittelbar als Idealbild, Vorbild des christlichen Arztes, zu deuten, sondern

es soll

„Es ist ein Mittel der Veranschaulichung des Heilswerkes." 49 Wenn von einer Verbindung zwischen CKÜTT)P (Salvator) und iccxpor; (medicus) zu sprechen sei, dann in diesem Sinne. In diesem Zusammenhang bezieht sich Honecker auf Clemens von Alexandrien, der sagt: „Deshalb wird der A-öyoc; auch Hei-

land genannt; er hat diese geistigen Hilfsmittel für die Menschen erfunden, um ihnen dadurch gesunde Sinne und allgemeines Wohlergehen zu verschaffen." 50

Auch bei Cyprian

der Bischof den Gefallenen anbietet, wird hier Medizin genannt." Noch direk- ter, so der Verfasser, sei die Verbindung von medicus und salvator beim Kir- chenvater Augustin: „Medicina autem ideo inventa est, ut pellatur vitium, et sanetur natura. Venit ergo Salvator ad genus humanuni, nullum sanum invenit, ideo magnus medicus venit." 53 Das Augustinzitat stammt aus einem Sermo, einer Predigt, was Honecker zu dem Schluss bringt: „Das Christus-medicus- Motiv hat seinen ursprünglichen Sitz im Leben also in der Homiletik und in der katechetischen Unterweisung. Es ist Bildersprache." 54 Dass gerade die la- teinischen Kirchenväter Ambrosius und Augustin sich dieses Bildes bedienten, sei aus ihrem Verständnis der Erlösung als einem Heilsprozess am Menschen zu verstehen. Der salvator wirke das Heil, salus, das anthropologisch aufzu- weisen sei. Honecker beleuchtet kurz den Werdegang des Wortes „salvator" als einer christlichen Neubildung und eines Äquivalentes zu acoxip, die sich

finde sich das Christus-Medicus-Motiv; die Buße, welche

tungen auch seine Schwäche."

46

47

Diese Heiltätigkeit hat

das Heilshandeln Christi veranschaulichen" 48 . Und

er spitzt weiter zu:

51

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

M. Honecker, a.a.O., 314.

A.v. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 37-152; dort

S. 132.

A.a.O., 125.

M. Honecker, a.a.O., 315.

Ebd.

Clemens von Alexandrien, Paid. 1, 100, 1 (GCS 12, 149f.).

Cyprian, De opere

1 (PL 4, 625).

Cyprian, De lapsis

14 (PL 4, 491 f.).

Augustin, Serm 155,10 (PL 38, 846f.).

M. Honecker, a.a.O., 315.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

29

über die Vorstufen „dator sanitatis" und „dator salutis" ausbildeten. Dieser Salvator wirke Heil, wobei die bedrohliche Krankheit als Sinnbild der Sünd- haftigkeit zu verstehen sei. „Was nämlich Krankheit und Wunde am Körper

sind, das ist die Sünde für die Seele." 55 Analogien, wie die bittere Arznei der Buße, oder dass der Arzt, der dem Patienten helfen will, ihm dennoch wehtut, wenn er schneidet und brennt, legen sich nahe. 56 Worauf wir hier stoßen, so Honecker, ist der Zusammenhang von Krankheit und Schuld, von Vergebung und Heilung. Dabei sei das Christus-Medicus-Motiv nicht immer scharf und eindeutig vom Deus-Medicus-Motiv zu unterscheiden. Das Hervortreten des Christus-Medicus-Motivs bei Ambrosius und Augustin führt Honecker auf de- ren beider Christozentrik zurück. Dabei ist Christus nicht nur Seelenarzt, son- dern Menschheitsarzt, der die Natur des Menschen heilt. „Im Schema von Na- tur und Gnade gedacht, kann die Begnadung als Heilsprozess der Natur be-

schrieben werden."

und medicamentum. Medizin ist in diesem Kontext das von Christus darge- reichte Blut, die „Medizin" ist nicht vom Arzt zu lösen. Die spezielle und viel- fältige Ausgestaltung des Christus-Medicus-Motivs bei Augustin hat nach Honecker ihre Ursache nicht im Motiv selbst, sondern ist Bestandteil der Ent- faltung von Augustins Gnadenlehre. „Das Motiv ist als Symbol in der theolo- gischen Gnadenlehre verankert." 58

Folgt man Honecker, so tritt das Christus-Medicus-Motiv nach Augustin auffallend zurück. Zudem habe sich die Medizin vom 6. bis 12. Jahrhundert in die Klöster zurückgezogen. Im Zeitalter der Klostermedizin und der Mönchs- ärzte muss sogar generell das Recht der medizinischen Behandlung verteidigt werden. Im Sentenzenkommentar des Petrus Lombardus wird Augustins Be- zeichnung Jesu Christi als Menschheitsarzt aufgenommen, der alle Sünden und Sünder heilt. 5 ' Mit der Zuweisung der Medizin an die artes mechanicae im Mittelalter, lockere sich der Zusammenhang zwischen Theologie und Medizin in entscheidender Weise; die Medizin wird zur Technik und das Christus- Medicus-Motiv für die Medizin bedeutungslos - sieht man von dem Außen- seiter Paracelsus ab, der in Christus den Arzt sieht, der als Magus coelestis heilt. Ansonsten sei das Christus-Medicus-Motiv in die Volkskultur hinabge- sunken, wo es bis in die Zeit des Barock blühte. In diesem Zusammenhang kommt Honecker auf die bildliche Darstellung von Christus mit einem Urin- glas oder mit ärztlichem Besteck und Salbenbüchse zu sprechen. Im 17. und

57

In dieser Lage ist Christus dem Sünder zugleich medicus

Hieronymus, Dial. contr. Pel. III, 11 (PL 23, 608). Vgl. Tertullian, Scorp. V, 5 (PL 2, 154): „Es gibt auch schauerliche Heilmittel, das Schnei- den, das Brenneisen, den beißenden Senf. Und doch ist das Schneiden, das Brennen, das Auf- gerichtetwerden, das Beißen nichts Böses, denn diese Dinge verursachen heilsame Schmer- zen." M. Honecker, a.a.O., 316. Ebd. Petrus Lombardus. In Ep I ad 2 Tim 2,10 (PL 192, 332); In Ep ad Rom 3,8 (PL 191, 1435).

30

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

18. Jahrhundert - so der Verfasser unter Berufung auf einen Bildtyp, der uns im zweiten Teil der Arbeit ausführlich beschäftigen wird - habe sich die Dar-

stellung Christi dann in die des Apothekers verwandelt. Ferner werde in pietis- tischen Gebeten, Predigten und Liedern der himmlische Arzt gepriesen und

angerufen. 60 In der Volksreligiosität könne das Motiv dann in Gegensatz

Widerspruch zur naturwissenschaftlichen Medizin geraten, „wie die Hoffnung

auf Glaubensheilungen erweist" 61 , was Honecker dazu

dieses Motiv etwa nur auf dem Hintergrund einer von Aufklärung und moder- ner Medizin überwundenen Anschauung von Krankheit und Heilung sinnvoll sei. Im vierten Abschnitt seines Christus-Medicus-Aufsatzes behandelt Hone- cker das Thema Krankheit und Schuld aus biblischer Sicht. Er beschreibt das Verständnis von Krankheit als Strafe für schuldhaftes Verhalten im Alten Tes- tament und stellt dieser Auffassung die neue Einstellung Jesu zum Kranken und zur Krankheit entgegen, die mit dem Zusammenhang zwischen Krankheit und Sünde bricht und Heilungen als Zeichen der anbrechenden Gottesherr- schaft versteht. Dies wird uns später, wenn das Christus-Medicus-Thema aus biblisch-exegetischer Sicht beleuchtet wird, noch ausführlicher beschäftigen. Das Beispiel der Zuwendung Jesu zu den Kranken habe, wie Honecker bereits erwähnte, in der Alten Kirche fortgewirkt, sodass von einer neuen Weise des Umgangs mit kranken Menschen gesprochen werden könne. Ohne die auf Je- sus selbst zurückgehende Wertung von Krankheit und Kranksein, die sich von ihrer religiösen Umwelt charakteristisch abhebt, hätte die Alte Kirche ihre Liebestätigkeit kaum in dieser Weise ausgeübt. Zudem war die Kranken- und Armenfürsorge zugleich eine der wesentlichen Ursachen für die Wirksamkeit der christlichen Mission. Das heißt: „Das Christus-medicus-Motiv gibt auch eine Begründung christlicher Caritas gegenüber Kranken." 62 In diesem Zu- sammenhang verweist Honecker auf die ersten Hospitäler im 4. Jahrhundert n. Chr., die als Ausdruck planmäßiger Fürsorge für die Kranken zu gelten hätten - unter Aufnahme der Weisungen Jesu, im Kranken den von Gott angenom- menen Mitmenschen zu sehen.

veranlasst zu fragen, ob

und

63

In einem fünften und letzten Abschnitt fragt Honecker nach der heutigen Bedeutung des Christus-Medicus-Gedankens. Für den Verfasser ist klar, dass dieser nicht als Ersatz oder Antithese zur heutigen Medizin akzeptiert werden könne. Doch seien Christusglaube und moderne Medizin sehr wohl miteinan-

61

6:

3

Vgl. EG 320, 3.4: „Nahrung gibt er dem Leibe; / die Seele muss auch bleiben, / wiewohl töd- liche Wunden / sind kommen von der Sünden. Ein Arzt ist uns gegeben, / der selber ist das Leben; / Christus, für uns gestorben, / der hat das Heil erworben."

M. Honecker, a.a.O., 317. A.a.O., 321. Honecker (a.a.O., 322) erinnert an das frühest historisch nachweisbare Hospital, eine Grün- dung des Basilius von Caesarea, und dessen Schilderung durch Gregor von Nazianz.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

31

der vereinbar, auch in dem Sinne, dass die im Christus-Medicus-Motiv enthal- tenen Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit eine notwendige Ergän- zung und Korrektur mancher heutiger naturwissenschaftlicher Auffassung von Krankheit leisten könnten. Zudem stellt Honecker einen Konnex zur moder- nen psychosomatischen Medizin her, die durch das In-Blick-Nehmen der sub- jektiv-existenziellen Erfahrung des Krankseins den Unterschied zwischen Krankheit und Kranksein erneut wahrnimmt. Zusammen mit dem biblischen Zeugnis, das dem Leiden Sprache verleiht, könne das Christus-Medicus-Motiv somit zur Entdeckung von Sinndimensionen der Krankheit führen. Ein weiterer Bezugspunkt ist für Honecker die ökumenische Diskussion, in der unter Berufung auf die ganzheitliche Sicht von Gesundheit und Krankheit in der Bibel immer wieder Anfragen an das „westliche", technische Verständ- nis von Medizin erhoben werden. Dabei wird nicht nur „die enge Verbindung von Heil und Heilung und die Aufgabe der Kirche als 'heilender Gemein-

betont, sondern es geht auch um die „Wahrnehmung christlicher

Haushalterschaft im Miteinanderteilen materieller Ressourcen" 65 . Zuletzt kommt Honecker auf die Weltgesundheitsorganisation (WHO) zu sprechen, die Gesundheit als Zustand des völligen seelischen und leiblichen Wohlbefin- dens definierte. Diese Definition ist in Honeckers Augen deshalb problema- tisch, weil sie verkennt, „dass auch gesundheitlich beeinträchtigte Menschen ihr Leben wie Gesunde leben können, wenn sie die Kraft zum Leben haben" 66 . Wenn es im Neuen Testament wiederholt heißt: „Dein Glaube hat dir gehol- fen" (Mt 9,22), ist dieser Glaube als Kraft zum Leben ausgewiesen, der eine rettende, heilbringende Wirkung mit sich bringt. „Im Christus-medicus-Motiv verbirgt sich somit eine Ermutigung zum Leben, die naturwissenschaftlich- objektivierendes Denken nicht zu leisten und zu spenden vermag." 67

schaft'" 64

1.1.2. Sinnbild des Heils, Vorbildfür den Arzt (Jörg Hübner, Christus medicus. Ein Symbol des Erlösungsge- schehens und ein Modell ärztlichen Handelns, 1985)

Hübner knüpft in seinem Christus-Medicus-Aufsatz an das Kirchenlied von Ludwig Helmbold (1575) an: „Ein Arzt ist uns gegeben, / der selber ist das Leben; / Christus, für uns gestorben, / der hat das Heil erworben." (EG 324,4) Er misst dem Christus-Medicus-Motiv und seiner Intention große Bedeutung bei; so „könnte geklärt werden, inwieweit die antike ärztliche Ethik durch den

M. Honecker, a.a.O., 322

Ebd.

Ebd.

32

II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRADITION

Einfluss des Christentums eine Umprägung erfahren hat" 68 . Zur Lösung dieser Frage gliedert Hübner seinen Aufsatz in drei Abschnitte: Zuerst untersucht er die Ausgestaltung des Motivs für die kirchengeschichtliche Epoche, in der das Motiv besondere Beachtung fand (v.a. Hieronymus, Ambrosius, Augustin). Danach wendet er sich den dogmatischen Voraussetzungen zu. Und zuletzt sucht er zu prüfen, ob das Christus-Medicus-Motiv ethische Fragestellungen problematisieren wollte. Nach Durchsicht der Belege des Christus-Medicus-Motivs zeigt sich für Hübner, dass in der Entfaltung des Motivs einige Momente des ärztlichen Handelns bevorzugt aufgegriffen wurden. Konstitutiv zum Motiv gehören für ihn: das Kommen des Arztes oder des Kranken, das Darreichen der bitteren Arznei sowie die ursachenbekämpfende Schärfe des Heilmittels oder des ärzt-

So hebt Ambrosius hervor, dass - was die erste Kontakt-

lichen Vorgehens.

aufnahme zwischen Arzt und Patient betrifft - der kranke Mensch auf den Arzt zugehen muss, damit zwischen beiden ein Vertrauensverhältnis entstehen kann.™ Dagegen bezeichnen Augustin und Ephraim der Syrer das freiwillige Kommen zum Patienten als ein hervorstechendes Merkmal des Arztes: „Auch der Gelähmte, dem es nicht möglich war, zu kommen und dir seine Krankheit zu zeigen, dein Erbarmen zog dich zu seinem Bett und machte sofort seiner Krankheit ein Ende." 7 ' Bei allen Kirchenvätern, einschließlich der früheren

Entwicklungsphase des Motivs 72 , findet laut Hübner das Darbieten der bitteren Arznei eine besonders große Beachtung. „Dieses Moment kann als das Zent- rum des gesamten Christus-Medicus-Motivs angesehen werden; der Wider- spruch zwischen der Schärfe der angewendeten Arzneien und der heilenden Wirksamkeit des Arztes scheint die eigentliche Fragestellung des Motivs aus-

zumachen." 73 Nach Augustin hat Christus den bitteren Kelch der

Enthaltsam-

keit und des Leidens zuerst getrunken, damit auch der Patient ermutigt werde, die bittere, gleichwohl heilsame Arznei entgegenzunehmen. „Du kannst nicht gesund werden, wenn du nicht [den] bitteren Kelch trinkst, den Kelch der Ver- suchungen, von denen das Leben Überfluss hat, den Kelch der Leiden, Ängste und harten Prüfungen. Trinke, sagt er, trinke, auf dass du lebst." 74 Dieser Arzt, der in seinem Tod durch sein Blut die Kranken heilt, ist zugleich medicus et

69

J. Hübner, Christus medicus. Ein Symbol des Erlösungsgeschehens und ein Modell ärztlichen Handelns, in: KuD 31 (1985) 324.

69 A.a.O., 326.

70 Vgl. Ambrosius, Ps 118/16, 36 (PL 15, 1511); Ps 40,14f. (CSEL 64, 237).

71

Ephraim der Syrer, Serm VII, 149-152 (CSCO 306, 130). Vgl. Augustin, Serm 88,7 (PL 38, 543); Serm 142,2 (PL 38, 778); Serm 175,3 (PL 38, 946). 2 Z.B. Tertullian, Scorp V, 5 (PL 2, 154), der den therapeutischen Grundsatz „similia simili- bus" aufnimmt: „Du wirst aber den Arzt darin bewundern, dass er Heilmittel anwendet, die mit den Plagen so ziemlich die gleiche Beschaffenheit haben, wenn er nämlich gleichsam in verkehrter Weise, mit dem Hilfe schafft, woran man leidet."

73 J. Hübner, a.a.O., 325.

74 Augustin, Serm 88,7 (PL 38, 543).

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

33

Tertullian wird in der westlichen Theologie die Sünde

als Wunde bezeichnet. Hübner fuhrt hier Cyprian an, der, von Tertullian stark beeinflusst, das Christus-Medicus-Motiv auf die Situation nach der Dezischen Verfolgung anwendet. Die Sünde der Lapsi kann nur durch das scharfe Heil- mittel poenitentia geheilt werden, die der Bischof als Vertreter des „Oberarz- tes" Christus den Abgefallenen darreicht. 76 Bei Hieronymus wird diese Ten- denz weiter ausgebaut: sowohl die Schärfe der Heilmittel als auch die Stetig- keit der menschlichen Sünde werden hervorgehoben: „Weil also die Seele weiß, dass sie gesündigt hat, dass sie durch die Sünden Wunden ertragen muss. und in einem sterblichen Fleische lebt, darum ruft sie immer wieder den Arzt." 77 Während Hieronymus vom göttlichen Zorn ausgeht, setzt Ambrosius bei der Buße als menschlicher Einstellung und Antwort auf Gottes Angebot ein: „Vulnus medicum quaerit, medicus confessionem exigit." 78

Folgt man Hübner, so dringen bei Augustin drei neue Elemente in das Mo-

medicamentum. 7S Seit

tiv ein: Zum ersten ist Jesus gerade als der Gekreuzigte unser Arzt. „Erant (sc. peccatores) in ipso populo, a quo medicus occidebatur, et in eius sanguine eti-

Erst im Blut des Arztes Christus ist uns die

Befreiung von unserer Krankheit verheißen worden - eine solch paradoxe Formulierung aufzunehmen, hätten die vorangehenden Kirchenväter nicht ge- wagt. Zum zweiten heilt der Arzt die Natur des Menschen; er ist also ein Menschheitsarzt. Damit werde das individuelle Verständnis des Christus-Me- dicus-Motivs durchbrochen. Zum dritten ist Jesus Christus medicus und medi- camentum. Die Medizin ist somit keine vom Arzt zu lösende, selbstwirkende Heilkraft, sondern im Medikament kommt der Arzt selber zum Vorschein. Nach Hübner hat das Christus-Medicus-Motiv mit Augustin seine Hochblüte erreicht. In der folgenden Zeit verblasse es zusehends, um im Spätmittelalter das seelentröstende Tun des Heilands zu verdeutlichen. Hübner stellt die Ver- mutung an, dass gerade die äußerst paradoxen Formulierungen Augustins, die sich mit der alltäglichen Erfahrung nicht mehr in Einklang bringen ließen, die Auflösung des Motivs beschleunigt haben. „Die Anschaulichkeit des Motivs ging verloren, sobald nur noch die Unanschaulichkeit des Wirkens Christi zur Darstellung gebracht werden sollte." 80 Insgesamt geht Hübner von einer ge- wissen Einheitlichkeit des Motivs aus, die zum einen durch die Auswahl be- stimmter Momente des ärztlichen Handelns und zum anderen durch den jewei- ligen theologischen Ansatz des Predigers relativiert wird. Das Fazit Hübners lautet: „Die geschichtliche Entwicklung zeigt auf, wie sich das Christus-Medi-

am ipsis antidotum parabatur."

79

Augustin, Serm 302,3 (PL 38, 1387). Siehe Cyprian, Ep 31,7 (PL 4, 322). Hieronymus, Comm Mich 11,7 (PL 25, 1225). Ambrosius, Ps 40,14 (CSEL 64, 237). Augustin, Serm 175,3 (PL 38, 946). J. Hübner, a.a.O., 328.

3 4

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

cus-Motiv als Spiegel der theologischen (christologischen) Ausrichtung den vorgegebenen Schemata anpassen musste." Nach dieser kurzen Systematisierung von häufig auftretenden Christus- Medicus-Aussagen in der patristischen Literatur wendet sich Hübner in einem zweiten Schritt den dogmatischen Voraussetzungen zu. Die Beantwortung der Frage nach den soteriologischen Implikationen des Motivs hängt für Hübner davon ab, inwieweit das Christus-Medicus-Motiv sich durch die Auseinander- setzung des Christentums mit der im Mittelmeerraum verbreiteten Asklepi- osfrömmigkeit herausgebildet hat" 82 . Hier schlägt Hübner eine andere Mög- lichkeit einer Herleitung des Motivs vor. Er geht dabei von zwei Feststellun- gen aus. Zum einen werde im Rahmen des Motivs eine deutliche Beziehung zwischen Sünde und Wunde (Krankheit) aufgebaut. So bekennt Ephraim der Syrer in einer Predigt einleitend die Sünde des Menschen und ruft zur Buße auf: „Arzt, den es nicht verdrießt, heile die Wunden unserer Sünden! Arznei, die selber wirkt und heilt, heile die Krankheit unserer Seelen!" 83 Die das Le- ben bedrohende Krankheit ist das direkte Sinnbild unserer Sündhaftigkeit:

„Was nämlich Krankheit und Wunde am Körper sind, das ist die Sünde für unsere Seele." 84 Zum anderen sei die immer wiederkehrende Identifikation von acoxfp (salvator) und ioccpoc; (medicus) auffällig. „Quod Salvator descendit, misericordia est: non venisset medicus, nisi aegrotarent plurimi. Quoniam aegrotebant plurimi, propterea venit medicus, quoniam indigebamus miseri- cordia, propterea venit Salvator." 85 „Salvator", so rekapituliert auch Hübner, ist eine lateinische Neubildung und Übersetzung von aconp, die sich über die Zwischenstufen von dator sanitatis und salutis dator vollzog. 86 Im Hintergrund könnte, so Hübner, Mt 1,21 als biblische Bezugsstelle stehen: „Sie (sc. Maria) wird einen Sohn gebären, des Namen sollst du Jesus heißen, denn er wird sein Volk retten von ihren Sünden." Der Salvator spricht den Menschen die Sün- denvergebung zu. „Das Christus-Medicus-Motiv veranschaulicht somit durch die Parallelisierung von Salvator und Medicus den Akt der Sündenverge- bung."

81

87

Ebd. Ebd. Ephraim der Syrer, Serm VII, 357f. (CSCO 306, 136). Hieronymus, Dial contr Pel 111,11 (PL 23, 608). Hieronymus, Tract in Ps 84,8 (PL 26, 1075). Vgl. dazu F. J. Dölger, Der Heiland, in: Antike und Christentum, Band VI, Heft 4, 241-272; dort S. 265. Noch Augustin stellt rückblickend fest: „Christus Jesus, das heißt: Christus Sal- vator. Denn dies ist der lateinische Ausdruck für Jesus. Und die Grammatiker wissen nicht, was das für ein Latein sei, aber die Christen wissen, dass es wahr ist. Salus' ist kein lateini- sches Wort. 'Salvare' und Salvator' gab es in der lateinischen Sprache nicht, bevor der Sal- vator gekommen ist. Als er aber zu den lateinisch sprechenden Menschen kam. hat er diesen Ausdruck geschaffen." (Serm 299,6; PL 38, 1370f.) J. Hübner, a.a.O., 229f. Ähnlich urteilt auch P. C. J. Eijkenboom, Het Christus-Medicus mo- tief in de preken van Sint Augustinus, Assen 1960; dort S. 223.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

35

Für Hübner legt sich somit eine andere Ableitung des Motivs nahe. In der antiken Welt war der Zusammenhang von Krankheit und Schuld Gegenstand

häufiger Reflexionen. 88

Wirkungs-Zusammenhang gebracht werden, dann ist damit nahe gelegt, dass Christus eben dadurch heilt, dass er die Sünden hinwegnimmt. „Christus ist Arzt, wenn er das Übel bis zu seinen Wurzeln verfolgt, nämlich bis zum sün-

digen Zustand des Menschen." 89 Für Hübner fällt von hier aus ein Licht auf die Auflösung des Motivs in der Zeit nach Augustin: denn in der Homilie zu Joh 9

kann Augustin Krankheit als Chance begreifen.

tet die Art und Weise, wie Augustin das Motiv in seinen Predigten aufgriff, große Interpretationsschwierigkeiten. Die einfache und anschauliche Gleich- setzung von Wunde (Krankheit) und Sünde werde hier verlassen und das Mo- tiv durch den Tod des göttlichen Arztes gleichsam „durchkreuzt". So erkenne

R. Arbesmann 92 im göttlichen Arzt den

Niedrigkeit den Tumor des Hochmuts aus dem menschlichen Geschlecht ent-

fernt habe. Als medicus humilis trank er den calix humilitatis zuerst, um dann den Patienten die Medizin anzubieten. „In everchanging sketches (St. Augustine) depicts Christ in the role of the Divine Physician, who by the medicine of His Humility heals man from the festering wound of pride, which had caused humanity's fall, thus accomplishing the Redemption and inviting

man to Imitate Hirn in this virtue."

demzufolge so krank, dass er nicht aus eigenen Kräften zum Arzt Christus ge-

hen kann.

Sünde ist die Krankheit: „Der Ursprung aller Krankheit ist der Stolz, weil der

Aus dem Fall Adams folgen Hochmut und Begierde, die Strafe der

magister humilitatis, der durch seine

Wenn Krankheit und Sünde in einen solchen Ursache-

90

Allerdings, so Hübner, berei-

93

Der Mensch (als Menschheit gedacht) ist

94

Allein die Gnade heilt die sündige Na-

tur des Menschen und kommt zu uns als Gnade Christi, der als Christus medi- cus humilis das Erlösungswerk vollbrachte. So hält Hübner fest: „Das Chris- tus-Medicus-Motiv erhält bei Augustin deshalb eine komplexe Struktur, weil

Die Gnade ist also

es sich mit einer Darstellung der Gnadenlehre verbindet."

das medicamentum, das die kranke Menschheit von ihrem Hochmut erlöst. 97

Ursprung aller Sünden der Stolz ist."

95

96

89

90

1

92

93

94

95

96

97

Vgl. die bedrängende Jüngerfrage in Joh 9,2f., die einer hellenistischen Gemeinde entstam- men dürfte. Siehe dazu R. Schnackenburg, Das Johannes-Evangelium, HThK IV, Teil II, Freiburg 1971; dort S. 305f.

J. Hübner, a.a.O., 330.

Augustin, Tract in Joh 44,1-3 (PL 35, 1713-1715).

Eine umfassende Zusammenstellung der Belege bietet P. C. J. Eijkenboom, a.a.O., 229-236.

R. Arbesmann, The concept of „Christus Medicus" in St. Augustine, in: Traditio 10 (1954) 1-

28.

A.a.O., 11. Zitat bei J. Hübner, a.a.O., 330.

Augustin, Serm 142,2 (PL 38, 778).

Augustin, Tract in Joh 25,16 (PL 35, 1604).

J. Hübner, a.a.O., 331.

Vgl. R. Schneider, Was hat uns Augustins „theologia medicinalis" heute zu sagen?, in: KuD 3 (1957) 307-315; dort S. 311.

36

11. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

Das Motiv, so Hübner, lädt den Predigthörer ein, der gratia als donum perse- verantiae in finem zu folgen: „Es kommt der Herr, er heilt mit etwas bitteren

und scharfen Arzneimitteln; er sagt nämlich zum Kranken: trage; er sagt: dul-

98 Der vom göttlichen Arzt

als Heilmittel angebotene bittere Kelch, der calix amarus", ist nach Hübner jedoch nicht eine Veranschaulichung des Abendmahls. 100 Vielmehr wolle Au- gustin an die Anfechtung Jesu im Garten von Gethsemane (Mk 14,36 par) er- innern: Ein wesentliches Heilmittel im Heilungsprozess sind die göttlichen Versuchungen und Anfechtungen, „das Feuer der Enthaltsamkeit, das Schwert der Verfolgungen" 101 . Diese bitteren und scharfen Arzneimittel kann der kran- ke Mensch nur ertragen, weil es der medicus humilis vorgelebt hat. Somit kann Hübner zugespitzt sagen: „Der Gekreuzigte ist das Prinzip der Hei- lung." 102

In einem dritten Schritt wendet sich Hübner ethischen Fragestellungen zu, die in Zusammenhang mit dem Christus-Medicus-Motiv stehen. Hübner geht

'

Dieser stellt im Blick auf die antike (vorchristliche) Medizin eine merkwürdi- ge Kühle fest, die besonders in der Distanz des Arztes zu seinem Patienten zu spüren sei, wie sie das Corpus Hippocraticum zur Darstellung bringe.' 04 Mit dem Eintritt des Christentums in die Weltgeschichte aber erhalten der Arzt und die Medizin eine neue Aufgabe: „Die Heilssendung Christi, seine Tätig-

keit als Arzt, war der eine Pfeiler, auf dem das neue Arzt-Patienten-Verhältnis

105 Zu einem ähnlichen Ergebnis gelangt Gerhard Müller: Im Chris-

tus-Medicus-Motiv liege der Versuch vor, „nach Christus, dem Arzt, den neu- en christlichen Arzt zu zeichnen" 10 *. Zur Überprüfung dieser Annahme ist nach Hübner ein Vergleich der analysierten Motivelemente mit profanen Aussagen über die Funktion und den Aufgabenbereich des Arztes nötig. Zwei Dinge fal-

len dem Verfasser dabei auf: So wendeten die Vertreter der westlichen Theo- logie das Christus-Medicus-Motiv besonders häufig an, gäben aber kaum di- rekte Auskunft über die ärztliche Kunst im engeren Sinn. Dies fällt vor allem bei Augustin und Ambrosius ins Auge, die sich verstärkt um die Krankenpfle-

de; er sagt: liebe nicht die Welt, habe Geduld (

)."

dabei von einem Aufsatz des Medizinhistorikers Hans Schadewaldt aus.

10

ruhte (

)."

8

w

101

102

104

,0S

106

Augustin, Tract in Joh 3,14 (PL 35, 1402).

Augustin, Serm 88,7 (PL 38, 543). Anders P. C. J. Eijkenboom. a.a.O., 223; R. Schneider, a.a.O., 314.

Augustin, Tract in Joh 3,14 (PL 35, 1402).

J. Hübner, a.a.O., 331. H. Schadewaldt, Arzt und Patient in antiker und frühchristlicher Sicht, in: Medizinische Kli- nik 59 (1964) 146-152.

A.a.O., 148.

A.a.O., 149.

G. Müller, Arzt, Kranker und Krankheit bei Ambrosius von Mailand (334-397). in: Sudhoffs Archiv 51 (1967) 193-216; dort S. 202.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

37

ge gekümmert haben. 107 Gerade die Kirchenväter, die sich die Fürsorge der

Kranken angelegen sein ließen, zeigten besonderes Interesse am Christus-Me- dicus-Motiv, was es für Hübner unwahrscheinlich erscheinen lässt, „dass dem Motiv nur eine Versinnbildlichung des Erlösungsgeschehens zukommt" 108 . Dagegen beschreibe die östliche Theologie (Chrysostomos, Basileos, Gregor

von Nyssa u.a.) sorgfältig das Vorgehen des Arztes

Medicus-Motiv heranzuziehen." 0

chen Theologie auf ihre je eigene Weise das Bedürfnis haben, die Kunst des christlichen Arztes verständlich zu machen, wertet Hübner als einen ersten Hinweis darauf, „dass das Christus-Medicus-Motiv auch die Aufgabe erfüllt, Maßstäbe des ärztlichen Handelns anzubieten'"". Will man die antike Medizin in Bezug auf ihr ethisches Ideal beurteilen, wird schnell der Hippokratische Eid zitiert. Hübner weist in diesem Zusam- menhang auf die Komplexität historisch-kritischer Untersuchungen hin, die erbracht haben, dass dieser Eid inhaltlich wohl der pythagoräischen Philoso-

phie verpflichtet ist. Die Pythagoräer waren eine Bruderschaft mit Sektencha-

rakter"

Charakters"" 3 betrachtet werden, der seine Bedeutung erst mit dem Aufstieg des Christentums gewann. „Das pythagoräische Denken war geeignet, den Abgrund zwischen heidnisch-griechischer Umwelt und dem neuen Glauben zu überbrücken. Der Gott, der das Blutopfer ablehnte und den Selbstmord verbot, stand dem Gott der Christen und Juden nicht fern."" 4 Vielleicht, so Hübner, habe das Christus-Medicus-Motiv das Eindringen des Hippokratischen Eides in die ärztliche Standesethik beeinflusst: dies jedenfalls lege Hugo de Folietto nahe, der Christus als summus medicus dem Pferdearzt Hippokrates gegen- überstellt." 5 Ein bezeichnendes Licht auf die antike ärztliche Ethik werfen nach Hübner die deontologischen Schriften des Corpus Hippocraticum, in de- nen Nützlichkeitserwägungen eine große Rolle spielten. Das ärztliche Vorge- hen werde hier nicht durch ein ethisches Ideal begründet, sondern das Eigenin-

. Der Hippokratische Eid kann von daher als ein „Zeugnis esoterischen

109

, ohne das Christus-

Dass Vertreter der westlichen wie der östli-

2

Auf Augustins Betreiben wurde 356 in Sabaste ein Xenodochium eingerichtet, das neben Kranken auch Aussätzige aufnahm. Ambrosius von Mailand galt sowieso als sozialer Bi- schof. Zu nennen wäre auch Ephraim der Syrer, der während einer Hungersnot in Edessa die Reichen zu Spenden animierte, um ein Nothospital mit 300 Betten einzurichten.

108 J. Hübner, a.a.O., 332 Anm. 58. Eine genaue Untersuchung bietet H. J. Frings, Medizin und Arzt bei den griechischen Kir- chenvätern bis Chrysostomos, Bonn 1959 sowie neuerdings M. Dörnemann, Krankheit und

Heilung in der Theologie der frühen Kirchenväter, Tübingen 2003.

110 Dieses ist belegt bei Chrysostomos, In Gen 27,1 (PL 53, 240); Gregor Thaumaturgus, In ori- genem oratio panegyrica 17 (PG 10, 1101). ' " J. Hübner, a.a.O., 332.

112 Vgl. dazu L. Edelstein, The Hippocratic Oath, Baltimore 1943; dort S. 48.

113 A. Finzen, Arzt, Patient und Gesellschaft, Stuttgart 1969; dort S. 51.
114

115 Hugo de Folietto, De medicina animae, 1296D-1297A. Vgl. dazu H. Schipperges, „Seelen- heilkunde" bei Hugo de Folietto, in: Sudhoffs Archiv 44 (1960) 82-84.

A.a.O., 52.

38

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

teresse des Arztes vorangestellt. „Der Arzt wird zum Techniker, der um der von ihm ausgeübten %E%VX] willen eigene Beschränkungen auf sich nimmt."" 6 Dagegen, so Hübner, stelle das Christus-Medicus-Motiv einen Arzt vor, der von den Erfahrungen mit der Krankheit und dem Kranksein ausgeht, um von dort aus den Menschen helfen zu können." 7 Der Arzt ist ein Werkzeug Gottes, durch den die in der Natur angelegte Vollkommenheit zur Wirkung gebracht werden kann." 8 Schon darin, dass Christus mit einem Arzt verglichen werden kann, drückt sich für Hübner eine ungeheure Hochschätzung der Medizin aus.

Die in seiner Person repräsentierte medizinische Kunst lässt sich dabei nicht nur auf Nützlichkeitserwägungen beschränken. Hübner verschweigt dabei nicht, dass sich der Arzt Christus im Kontext des Motivs in einem Dilemma befinde. Das Problem entstehe dort, wo der Arzt Christus dem Patienten Schmerzen zufügen muss, um zu heilen. In vielfältigen Beispielen zeigen die Kirchenväter, wie der Arzt nach alternativen Behandlungsmethoden sucht; er

Das Motivelement

des Darreichens der bitteren Arznei wird nach Hübner auch deshalb konstitu-

tiv zum Christus-Medicus-Motiv hinzugehören, weil sich gerade hier ein gro-

ßes Problem des christlichen Arztes auftat.

nicht aus Zorn, sondern aus Mitleid mit dem Leidenden. Weil Christus vor-

Arzt" 121 im Christus-Medicus-Motiv beschrieben wird,

dem es allein um das Wohl des Patienten ging, deshalb soll sich auch der christliche Arzt als Werkzeug Gottes begreifen, der die <piA.av9pcojüct als ein- zige Motivation anerkennen soll.

In der Zusammenfassung seiner Analyse zeigt Hübner noch einmal auf, dass das Christus-Medicus-Motiv eine doppelte Intention hat: zum ersten auf direkte Weise das Heilsgeschehen zu verdeutlichen und zum zweiten in indi- rekter Weise die Stellung des Arztes und seiner Medizin im Verhältnis zum Patienten zu bestimmen. Diese zweite Intention begreift Hübner als nur indi- rekte Wirksamkeit, da sie sich lediglich durch einen Vergleich mit außerchrist- lichen Quellen wahrscheinlich machen ließe. Doch dürfe diese Ebene des Mo- tivs nicht im Hinblick auf die Unanschaulichkeit des Motivs beim Kirchenva- ter Augustin abschätzig beurteilt werden. 122 Hübner weist also die einfache Al-

bildlich als „trefflicher

muss sich erst überwinden, bevor er zum Messer greift."

120

9

Die Ärzte schneiden und brennen

116 J. Hübner, a.a.O., 334.

117 Siehe Ambrosius, Ps 36,2 (CSEL 64, 136).

118 Vgl. Ambrosius, Ex III, 9, 39 (PL 14, I84f.). Neben Ambrosius sei besonders auf Augustin verwiesen, der Christus als den Arzt darstellt, der die korrumpierte Natur mittels der Gnade wiederherstellt.

119 Vgl. H. Schadewaldt, a.a.O., 150.

120 Vgl. dazu z.B. Chrysostomos, De verbis Apostoli I, 1 (PG 51, 271); Basileos, Reg 52 (PG 31,

1041).

121 Clemens von Alexandrien. Zitat bei H. Schadewaldt, a.a.O., 150.

122 Vgl. dazu W. Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündi- gung Augustins, Mainz 1978; dort S. 183f.: „Am Prediger Augustin fällt auf, dass er sich be- müht, die Alltagssprache zu sprechen, dies auch theoretisch zu begründen weiß, dass er je-

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

39

ternative: entweder Versinnbildlichung der Soteriologie oder Vorbild für das ärztliche Handeln als unzutreffend zurück. Das Motiv umfasst für ihn beide Funktionen. Somit war es eine Leistung des Christus-Medicus-Motivs, dass dieses dazu beigetragen hat, die ärztliche Ethik umzubilden. Und dies hatte insbesondere Konsequenzen für das Arzt-Patient-Verhältnis, das - so Hübner zum Schluss - durch die im acoxf)p Jesus Christus begründete <piA.av6pc07r.ta eine neue Dimension erhielt.

1.1.3. Drei Beispiele einer Präsenz der Christus-Medicus-Tradition innerhalb der katholischen systematischen Theologie

a) Heilung als universaler Prozess (Manuel G. Garza, "Christus medicus". Jesus ante el problema delmal, 1991)

In unserem Zusammenhang dürfte es wichtig sein, auf den bislang nicht rezi- pierten umfangreichen und profunden Aufsatz des katholischen systemati- schen Theologen Manuel Gesteira Garza 123 zum Christus-Medicus-Thema hin- zuweisen. Garza, als Professor an der Universidad Pontificia de Comillas in

Madrid tätig, hatte einst an der Universität München über die Verdienstlehre in der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths promoviert. Sein Aufsatz liegt uns

freilich nur in spanischer Sprache vor. 124 Die theologische Rede

Medicus wird von Garza vor allem auf Jesu Haltung gegenüber dem Problem des Bösen in der Welt scharfgestellt. Im ersten Teil seiner Arbeit beleuchtet der Autor die Themen Krankheit, Sünde und Heilung aus biblischer Sicht, im zweiten Teil geht es um Jesu Handeln als Arzt; und der dritte Teil sucht die Neuartigkeit des heilenden und rettenden Handelns Jesu in seinen wesentlichs- ten Zügen zu beschreiben. 125

vom Christus

Garza beginnt in der Einleitung mit einem Hinweis auf die barocken Statu- en in Prag, welche die über die Moldau führende Brücke Karls IV. flankieren.

doch nur mit Mühe den Ton des Volkes trifft. Er bleibt immer ein wenig der distanzierte Den-

Bei Augustin hat eine Reduktion des exem-

plum-Gebrauchs stattgefunden." M. G. Garza, „Christus medicus". Jesus ante el problema del mal, in: Revista Espanola de Teologia51 (1991)253-300. Für die Erstellung einer Arbeitsübersetzung des Christus-Medicus-Aufsatzes von M. G. Garza bin ich Frau Andrea Kreiner-Wegener zu Dank verpflichtet. Siehe die vorangestellte englische Inhaltsübersicht bei M. G. Garza, a.a.O., 253: „Christ as a physician: Jesus before the problem of evil. 1. Illness, sin, and healing in the biblical context. 2. Jesus' Performance as a physician. 3. The novelty of Jesus' healing and saving action: its principal, unique characteristics."

ker, der rhetorisch spielende Intellektuelle (

)

40

II. DIE CHR1STUS-MEDICUS-TRADITION

Unter diesen Figuren steche die des aufrecht stehenden Erlösers hervor, der das Kreuz hält und an dessen Fuß die Inschrift steht: „Jesu Christo Orbis Me-

dico". 126 Dieses Zeichen von Volksreligiosität 127 , so Garza, spiegele sich je- doch nicht in den theologischen Überlegungen der Zeit wider. Tatsächlich ha- be die Theologie - hier spricht Garza ausdrücklich von der katholischen wie der protestantischen - in den letzten Jahrhunderten dem Thema Christus als Arzt wenig Beachtung geschenkt. Der Verfasser erweist sich dabei als Kenner der deutschsprachigen medizinhistorischen wie auch der vereinzelten theolo- gischen Reflexionen zum Christus-Medicus-Thema. Umso wichtiger sei es deshalb, A. von Harnack recht zu geben, als dieser am Ende des 19. Jahrhun- derts schrieb: „Das Evangelium traf ein als Botschaft über einen Retter und eine Rettung für die Welt. Sie war gerichtet an eine kranke Menschheit und versprach ihr Gesundheit." 128 Und: Zweifellos ist „das Christentum eine medi- zinische Religion" 129 . Als möglichen Grund des Stillschweigens über Christus den Arzt führt Garza nicht, wie von anderer Seite bisweilen vorgeschlagen, den Rationalismusvorbehalt gegenüber den biblischen Wunderberichten an und folgt auch nicht der These, dass der Rückzug der medizinischen Kunst im Mittelalter in den Bereich der Klöster, wo eine breite Pharmazie betrieben wurde, dazu geführt habe, dass die Theologie von Christus als Arzt verdrängt

worden sei. 130

Für wahrscheinlicher hält Garza die Vermutung, das Ver-

schwinden des Christus-Medicus-Konzeptes habe mit dem Übergang an der Wende zum zweiten Jahrtausend von einer tripolaren Anthropologie (wie sie der alten patristischen Tradition zugrunde lag und für die Augustin ein Reprä- sentant ist) hin zu einer späteren bipolaren Anthropologie (wie sie in der Scho- lastik durch Thomas von Aquin und Duns Scotus verkörpert wurde) zu tun. 131

Im ersten Teil seiner Arbeit befasst sich Garza mit den Themen Krankheit, Sünde und Heilung im biblischen Kontext. Was schon für die Ausführungen M. Honeckers in diesem Zusammenhang galt, soll auch für Garza gelten. Bib- lisch-theologische Betrachtungen zum Verständnis der Heilung im Alten Tes- tament, zur Auffassung von Jahwe als „Arzt", der heilt und rettet, und zur Gleichsetzung „krank-unrein" im alten Israel sowie zur „heilenden" und „ge- sundmachenden" Dimension des Handelns Jesu" 2 sollen im biblisch-exege- tischen Teil dieser meiner Arbeit auf ihre Christus-Medicus-Relevanz hin ge- sichtet werden. Gleiches ist hinsichtlich einer genaueren Beschäftigung mit

126

128

129

130

31

1

M. G. Garza, a.a.O., 253.

„religiosidad populär" (M. G. Garza, ebd.).

A. v. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 125. Zitat bei

M. G. Garza, a.a.O., 254.

A. v. Harnack, a.a.O., 132. Zitat bei M. G. Garza, ebd.

So M. G. Garza, a.a.O., 254f.; siehe auch S. 255 Anm. 8.

M. G. Garza, a.a.O., 255. Garza beruft sich in seiner Annahme auf den Artikel von R. Schnei-

der, Was hat uns Augustins „theologia medicinalis" heute zu sagen?, in: KuD 3 (1957) 307- 315. Zu R. Schneider siehe ausführlich unten S. 97f.

„la funciön sanadora' y curativa' de Jesus" (M. G. Garza, a.a.O., 261).

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

41

dem zweiten Teil von Garzas Arbeit angebracht, in dem sich der Verfasser - immer noch vom Jesus der Evangelien ausgehend - dem Arztaspekt in Jesu Handeln zuwendet. In systematisch-theologischer Hinsicht ist der dritte Teil von Garzas Arbeit von besonderer Bedeutung für das Christus-Medicus-Thema. Hier entwirft der Autor sieben große Perspektiven, mit deren Hilfe die fundamental neue Tätig- keit Jesu als Überwinder menschlichen Übels beschrieben werden könne. Alle Perspektiven werden durch exakte exegetische Wahrnehmungen, durch um- fangreiche Beachtung der patristischen Literatur sowie durch Anknüpfungen an wichtige Positionen innerhalb der Systematischen Theologie inhaltlich ge- festigt. Die erste Perspektive möchte die Heilung als Zeichen des Mitleidens Gottes begreifen. Indem Jesus als Ausgangspunkt die rettende Liebe Gottes und nicht seinen Zorn nimmt, erweise er sich als „der Bote des Mitleidens Gottes mit den Menschen" 1 ". So seien die Evangelien auf „die Tiefen der Barmherzigkeit Gottes" 134 (Lk 1,78) gegründet, die sich im Mitleiden und in „der Bewegung

des Innersten" 135 spiegelt, wie sie Jesus angesichts fremden Leids empfinde. In diesem Zusammenhang hält es Garza für überaus bedeutsam, dass das Logion, das an die Güte Gottes appelliert: „Geht und lernt, was es bedeutet: Ich will Barmherzigkeit und nicht Opfer" (Mt 9,13; Zitat aus Hos 6,6; cf. Mt 12,7), genau in dem Moment erscheine, da Jesus sich als „Arzt" bezeichne (der die

mit ihnen isst). 136 Ausgehend von dieser neuen Erfahrung

mit Gott sei Jesus in der Lage, eine „Entmythisierung" („desmitizaciön") vor- zunehmen, indem er „das Böse" („el mal") vom „Zorn" („cölera") bzw. von den unerfindlichen göttlichen Einfällen zu trennen und dadurch mit der Fatali- tät des Bösen zu brechen vermag. „Diese Entidolisierung oder Entgöttlichung des Bösen (die bereits, wenn auch nur zum Teil, im Alten Testament einge- setzt hat) verleiht dem Handeln Jesu einen neuen Optimismus und eine heitere Zuversicht, was einen Fortschritt im Kampf gegen das Böse angeht.'" 37

Sünder sucht und

Die zweite Perspektive stellt heraus, dass es bei der Heilung stets um einen Prozess der Annäherung an einen bestimmten Menschen gehe und um dessen Bestätigung durch Gott. Jesus, so möchte Garza verdeutlichen, heile immer konkrete Menschen, die, um Hilfe bittend, zu ihm kämen. Wenn hier etwas Eigenes von Jesus im Spiel sei, dann die persönliche Sorge um den Menschen, dem er begegne. Doch häufig sei es auch Jesus, der die Initiative ergreife und

„el mensajero de la compasiön de Dios" (M. G. Garza, a.a.O., 269). „las entranas de misericordia de nuestro Dios" (ebd.). „la conmociön de las entranas" (ebd.). So M. G. Garza, a.a.O., 270. M. G. Garza, a.a.O., 271: „Esta desidolizaciön o desdivinizaciön del mal (ya iniciada - aun- que solo en parte - en el Antiguo Testamento) imprime a la actuaciön de Jesus un optimismo nuevo, otorgändole una serena confianza en el progreso en la luche contra el mal."

42

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

sich auf die Suche nach dem hilfsbedürftigen Menschen mache. 138 Zu solchem Verhalten gehöre, so Garza, die Uneigennützigkeit des Wirkens Jesu, der seine Heilungen stets als ein Geschenk des Vaters verstanden habe. Diese Selbstlo- sigkeit des Handelns Jesu, in Verbindung mit dessen singulärer Beachtung al- ler Armen und Schutzlosen, habe die Urkirche als wichtigen Wesenszug von Jesus als Arzt angesehen. 139 Auch von den Kirchenvätern werde immer wieder der Wert des uneigennützigen Wirkens Jesu hervorgehoben. Auf den Punkt bringt dies Ephraim der Syrer: „Der Arzt erhält seinen Lohn und danach erst heilt er den Kranken. Der Kranke, der in dir Schutz sucht, wird geheilt und außerdem belohnt." 140 Auf diese Weise werde, so Garza, die Überlegenheit der „diakonischen" Funktion Jesu gegenüber der herkömmlichen Medizin und ih- rer - im übrigen - durchaus wichtigen Dienste am Menschen ausgedrückt. Die gleiche Uneigennützigkeit zeige sich auch in der außerordentlichen Aufmerk- samkeit, welche die Kirche der ersten Jahrhunderte der Betreuung der bedürf- tigsten und durch Schmerz und Leid geplagten Menschen geschenkt habe, die

- statt von der christlichen Gemeinschaft ausgestoßen zu werden - voll in ih-

ren Schoß aufgenommen wurden. 141 All dies, so Garza, wäre

nicht zu erklären

ohne die neue, vom Beispiel Jesu ausgehende Erfahrung im Umgang mit den Krankheiten seiner Zeit. So mag es auch nicht überraschen, dass Jesus niemals Heilungen im Tempelbereich von Jerusalem vornahm oder diesen als Zentrum seiner heilenden Tätigkeit ansah, dass er vielmehr in einem „säkularen" Kon- text handelte, „im großen Tempel der Welt und der Schöpfung" 142 . Dies gestat- te ihm, den Heilungen einen offenen, universalistischen Sinn zu verleihen - nicht nur für die „Gerechten", auch für die „Sünder", weitab vom Tempel und von der Religion - , und zugleich diese Heilungen in dem alles umfassenden Charakter des Reiches und der Vaterschaft Gottes zu verwurzeln.

Die dritte Perspektive hebt noch einmal den Universalismus der heilenden Tätigkeit Jesu hervor. Das therapeutische Handeln Jesu müsse, so Garza, von der Utopie des Gottesreichs her verstanden werden als ein universales Ge- schenk, das „an alle Völker" gerichtet sei und nicht nur einigen Auserwählten

39

140

141

142

Garza zitiert in diesem Zusammenhang Kyrill von Jerusalem: „Der Vater vergaß die Men- schen nicht, die dem Tod entgegengingen", sondern „sandte vom Himmel als Arzt seinen Sohn, der auch der Herr ist" (Katech. 12,8; PG 33, 733B. Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 272 Anm. 44). Auch Augustin habe die freie und liebevolle Annäherung des Arztes, der den Kranken sucht, als einen charakteristischen Zug des Christus medicus hervorgehoben:

„Quae enim causa humilitatis Christi nisi infirmitas tua? Valde enim et irremediabiliter te ob- sidebat infirmitas tua, et haec res fecit ut veniat ad te tantus medicus. Si enim vel sie aegrota- res, ut tu possis ire ad medicum, poterat tolerabilis videri ipsa infirmitas. Sed quia tu ire non

potuisti ad eum, ideo ille venit ad te" (Serm 142,2; PL 38, 778. Zitat bei M. G. Garza, ebd.).

Garza verweist auf die apokryphen Apostelakten des Johannes (s. M. G. Garza, a.a.O., 273 Anm. 48) sowie auf die etwas späteren Thomasakten (ca. 250 n. Chr.), die von Christus als „Arzt, der nicht für Lohn arbeitet" sprechen (siehe M. G. Garza, a.a.O., 273 Anm. 49).

Ephraim der Syrer, Serm 7,145-148 (CSCO 306, 130). Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 273f.

So M. G. Garza, a.a.O., 274.

„en el gran templo del mundo y de la creaeiön" (M. G. Garza, a.a.O., 275).

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

4 3

gelte. 143 Dabei seien die Wunder Jesu nicht so sehr auf das „Sehen" ausgerich- tet (oder darauf, die Macht Jesu aufzuzeigen), sondern auf das „Tun" („ha- cer"), das Retten („salvar") und das „Heilen" („curar"). 144 Garza möchte Jesu Heiltaten somit eher als heilende Handlungen verstanden wissen denn als Handlungen einer göttlichen Inszenierung, der es darum gehe, ihre Macht zu zeigen. Zeichen des Reiches Gottes (in und durch Jesus) seien die Taten Jesu - gütiger, heilender, rettender Provenienz. Schwerlich könne auf die Wundertra- dition der Evangelien verzichtet werden: diese zu übergehen, würde für Garza bedeuten, Jesus in seiner Qualität als Arzt und damit als Kämpfer gegen alles menschliche Übel auszulassen. 145 Die Bedeutung der Heilungen Jesu wurzele auch weniger in ihrer Anzahl als in ihrer Qualität und Tiefe. Obschon sich Menschen in verschiedenster Hinsicht voneinander unterscheiden, existiere doch eine universelle Gleichheit im Schmerz und in der Freude, in der Krank- heit und im Tod. Genau auf dieser Ebene - die so tief ist wie universal - des Guten und des Bösen, der Freude und des menschlichen Leids, gelinge es Je- sus, sich als Retter zu situieren. 146 Diese Rettung habe immer die „Gesamtper- sönlichkeit""" vor Augen. So heile Jesus die Krankheit des Menschen nicht, ohne zum Schluss zu sagen: „Dein Glaube hat dich gerettet, gehe hin in Frie- den" (Mk 5,34 par.; Mk 10,52; Lk 7,50; 17,19). Dieser Friede ist der „shalom", der die Gesamtheit aller für den Menschen zu wünschenden Güter einschließt. Darauf besteht auch die alte christliche Überlieferung. Schon Ignatius von Antiochien hatte von Christus als „Arzt des

gesprochen. Vor allem aber taten dies jene Kir-

chenväter, die gegen gnostische Tendenzen, körperliche Realitäten abzuwer- ten, zu kämpfen hatten. So hebt Irenäus von Lyon die Heilung des gesamten Menschen hervor, wobei sich diese Heilung durch eben jene Hand ereignet, die am Anfang den Menschen aus dem Staub der Erde schuf. 149 Auch einige

heben die Wiederherstellung der körperlichen Gesundheit her-

vor, ebenso Clemens von Alexandrien, der gegen diejenigen argumentiert, die

Und Kyrill von

Jerusalem sagt: „Jesus bedeutet auf Hebräisch 'Retter' (crcoxfjp) und auf Grie- chisch 'der, der heilt' (ö tcü|i£vo<;). Denn er ist Arzt der Seelen und der Körper (ioctpoc; xtüv yvxüv Kai acopdxcüv)." Er heilt die Augen des Blinden und gleichzeitig „erleuchtet er den Geist"; er ist „Arzt für das äußerliche Hinken,

Fleisches und des Geistes"

148

Apokryphen

150

unter Missachtung des Schöpfers den Körper verachteten.

151

143 So M. G. Garza, a.a.O., 276.

144 Siehe M. G. Garza, a.a.O., 277.

145 Siehe M. G. Garza, a.a.O., 277 Anm. 57.

146 So M. G. Garza, a.a.O., 277.

147 So wörtlich M. G. Garza, a.a.O., 278.

148 „medico carnal y espiritual" (Ignatius von Antiochien, Eph 7,2. Zitat bei M. G. Garza, ebd.).

149 Belege bei M. G. Garza, a.a.O., 279 Anm. 62.
150

151 M G. Garza, a.a.O., 279.

Siehe M. G. Garza, a.a.O., 279 Anm. 63.

44

II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRADITION

während er gleichzeitig die Füße der Sünder zur Reue geleitet". Daher sagt er zum Gelähmten: „Sündige nicht mehr" und „nimm dein Bett und geh". „Er heilt daher die Seele und bringt dem Körper Medizin" 152 . Ausgehend von der Perspektive des „Christus medicus", so Garza, werde überdies klar, dass die Rechtfertigung des Menschen und seine Rettung nicht auf ein „Nichtzurech- nen" („no imputaciön") reduziert werden könne. Christus ist nicht derjenige, der sich zwischen den Vater und uns stellt und erreicht, dass Gott uns die Sün- de nicht zurechnet - er ist der Arzt, der „den ganzen Menschen" („al hombre entero") heilt. So möchte Garza die Rettung des Menschen als einen Hei- lungsprozess realen Charakters verstehen, der sich auf dynamischem und pro- gressivem Wege vollzieht. 153 Die vierte Perspektive nimmt das „Skandalon des Kreuzes" („escändalo de la cruz") in den Blick, das darin bestehe, dass Jesus durch nichts weniger als die völlige Hingabe seiner selbst heile. Ausgehend von Mt 8,17 („Er nahm auf sich unsere Krankheiten und lastete sich unsere Leiden auf ; cf. Jes 53,4.11) stellt Garza heraus, dass sich ein Sieg über das Böse und den Schmerz der Welt nicht durch eine rein äußerliche heilende Handlung ereigne, sondern dass Jesus selbst sich auf radikale Weise in den Schmerz hinein begebe und so die anfängliche „Annäherung" („aproximaciön") an den Kranken bis zum Äußers-

ten treibe.

Logion in Joh 12: „Wer sein Leben liebt, verliert es; der aber, der sein Leben in dieser Welt hasst, wird es zum ewigen Leben erhalten" (V. 25). Aber auch andere johanneische Texte müssten hier bedacht werden: etwa die Bestätigung Jesu als „der gute Hirte, der sein Leben für die Schafe gibt" (Joh 10,11) oder die Behauptung Jesu, dass niemand sein Leben von ihm nehmen könne, dass vielmehr er die ihm vom Vater verliehene Macht habe, dieses zu lassen oder wieder zu nehmen (Joh 10,17f.), oder die Aussage, dass „niemand größere Liebe hat denn die, dass er sein Leben lässt für seine Freunde" (Joh 15,13; bei Paulus darüber hinaus sogar für seine Feinde, cf. Rom 5,6-8). Auf diese Wei- se, so Garza, werde Christus vom Arzt zum selbst Leidenden, mehr noch zum Gekreuzigten: „Glaubt an den Arzt (iatron) jedes Übels, ebenso sichtbar wie unsichtbar, Rettung der Seelen, die seiner Hilfe bedürfen. Er stammt aus ei- nem königlichen Hause, das verarmt ist; er ist der Arzt seiner Kreaturen und ist selber derjenige, der unter seinen Dienern am meisten leidet." 155 Zum Skan-

154

In diesen Kontext gehöre, so Garza, das an die Jünger gerichtete

152 Kyrill von Jerusalem, Katech. 10,13 (PG 33, 677BC). Zitat bei M. G. Garza. a.a.O

64.

279 Anm.

153 So M. G. Garza, a.a.O., 279f. Siehe dazu auch a.a.O., 289f.

154 So M. G. Garza, a.a.O., 280. Garza verweist in diesem Zusammenhang auf Petrus Chrysolo-

gos, der herausstellte, dass der Christus medicus nur heilen könne, indem er unsere Krankheit auf sich nehme: „Christus venit suscipere infirmitates nostras et suas nobis conferre virtutes

; quia medicus qui non fert infirmitates, infirmitates curare nescit; et qui non fuerit cum in- firmis infirmatus, non potest auferre infirmitatem" (Serm 50: PL 52, 340A. Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 280 Anm. 66).

155 Acta Thomae 143 (um 250 n. Chr.). Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 281.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

45

dalon des Kreuzes gehöre aber auch die Unmöglichkeit, das Böse in der Welt von der Wurzel her zu überwinden. Wie kann Jesus der Messias sein, wenn sein Kommen und sein Handeln das Böse nicht endgültig überwunden haben - so der jüdische Einwand gegenüber dem Christentum. Dieses Bedenken ist ja schon, wie Garza hervorhebt, im Neuen Testament festzumachen, wenn in 2 Petr 3,4 die Stimme der Spötter erklingt: „Wo bleibt die Verheißung seines Kommens? Denn seitdem die Väter entschlafen sind, ist alles geblieben, wie es seit Anfang der Schöpfung gewesen ist." Die Antwort in V. 9 („Der Herr zögert nicht mit der Erfüllung der Verheißung, wie einige meinen, die von

Verzögerung reden; er ist nur geduldig mit euch, weil er nicht will, dass je- mand zugrunde geht, sondern dass alle sich bekehren") legt für Garza nahe, die Überwindung des Bösen zu verstehen als einen allmählichen Prozess der Reifung und der Heilung, vergleichbar etwa mit dem geduldigen Warten des

Einige Gleichnisse

Jesu (zum Beispiel Mt 13,24-30; 36-43: Vom Unkraut unter dem Weizen; Mt 13,47-50: Vom Fischnetz) wiesen zudem das Böse als etwas aus, das dem Gu- ten bis zum Ende der Zeit zugehörig sei, ohne dass jenes zuvor völlig ausge- merzt werden könnte. 157 Solcherlei Entwicklungen, so Garza, schützten vor dem Versuch, das dem Eschaton vorbehaltene Gute in radikaler Weise vor- wegzunehmen und einem übertriebenen Streben nach dem grenzenlosen Gu- ten zu verfallen, das im Allgemeinen zu einer größeren Verbreitung des Bösen führe, weit davon entfernt, die gewünschte Ordnung herzustellen - ein Ver- such, der oft mehr zerstöre als er zu schaffen vermöge. 158 Von hier aus fällt dann auch ein Licht auf die Frage, weshalb Jesus sich bei der Durchführung seines messianischen Programms Beschränkungen auferlegt habe. Obwohl er

Feldarbeiters, der den Früchten der Erde entgegen sieht.

156

Gutes tat, tat er doch nicht „alles Gute" („todo el bien") und heilte auch nicht „alle Übel" („todo mal"); vielmehr tat er Gutes „wie einzelne Windstöße vor

Garza ist es von großer

Bedeutung, dass die göttliche dynamis Jesu das Böse nicht in seiner Gesamt- heit ausgelöscht, sondern sich darauf beschränkt habe, Zeichen der künftigen Welt zu setzen, um sich dann wieder zurückzuziehen. „Diese irdische Schwä- che Gottes ist der Name, der dem Bösen als Rätsel des Guten begegnet" 160 , sagt Garza mit den Worten von Ch. Duquoc. Jesus nehme also in seiner Hin- gabe bis in den Tod diese radikale Dialektik des „Rätsels (oder Mysteriums)

dem weitaus größeren Hintergrund des Bösen" 159 . Für

6

17

8

So M. G. Garza, a.a.O., 282.

Ebd.

M. G. Garza, a.a.O., 282f.: „Estä voluntad radical de lo perfecta, el anhelo exagerado del bien sin limites. desemboca de ordinario en una mayor proliferaciön del mal y es - a la larga - mortifera: lejos de instaurar el orden descado, destruye mäs que construye." „como räfagas aisladas en el horizonte mucho mäs amplio del mal" (M. G. Garza, a.a.O.,

283).

46

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

des Guten" 161 auf sich. Somit könne das Kreuz auch als Ergebnis der durch die „Faszination des absoluten Guten" hervorgerufenen „Enttäuschung" interpre- tiert werden. 162 Für Garza steht das Kreuz für die den Menschen geschenkte Möglichkeit, sich von der „Faszination des Guten" im irdischen Kontext zu befreien, um so zu einer Änderung ihrer Existenz zu gelangen, ohne dass der radikale Traum des Absoluten zur (Selbst)Zerstörung führen müsste. 163 Dieses „Sichzurückziehen" vom Absoluten führe zu einer nicht todbringenden Hoff- nung für den Menschen, schaffe ihm neuen Raum und mache aus ihm ein „gleichsam vom Weg her bestimmtes Wesen" 164 . Diesem Gedanken, im Menschen einen Weg zum Guten zu sehen, wendet sich die fiinfte Perspektive zu. Eine wichtige Dimension der heilenden Tätig- keit Jesu sei die Ansage einer Zukunft in Fülle gewesen - bereits die Prophe- ten hätten von ihr gesprochen in Form einer endgültigen Überwindung der

Krankheit und des Todes - , einer

Zukunft, die im Kommen sei und die sich

schon abzuzeichnen beginne, ja die teilweise bereits vorweggenommen sei in

der

Person und im Werk des historischen Jesus. 165 Jesus rekurriere dabei nicht

auf die alte Schöpfung; sie stelle keinen Hauptbezugspunkt für ihn dar. Daher sehe er die Rettung auch nicht als Rückkehr in die Vergangenheit, in ein ver-

flossenes Goldenes Zeitalter oder in ein verlorenes Paradies, das wiederzuge- winnen sei. Stattdessen kündige er das Kommen des künftigen Reiches Gottes an (das Paulus beschreiben wird als „neue Schöpfung": Kcavri Ktlatc;). Jesus orientiere also sein gesamtes Handeln an diesem „novum Ultimatum", das bei weitem die alte Ordnung und die alte Schöpfung übersteige und nichts anderes sei als das absolute Gute, von dem die Überwindung des Bösen und der ge-

Daher, so Garza, die Bitte: „Be-

genwärtigen Übel erwartet werden dürfe.

freie uns von dem Bösen, denn dein ist das Reich" (Mt 6,13; Lk 11,4). Diese eschatologische Dimension der Rettung ist bei Garza grundlegend für das rechte Verständnis der christlichen Soteriologie, für die durch Christus herbei- geführte Rettung des Menschen. Erst aus dieser radikalen Hoffnung auf das Gute (als einer erhofften Zukunft, die sich aber schon teilweise in der mensch- lichen Geschichte zu zeigen vermöge) heraus sei der Mensch in der Lage, sich dem Bösen zu stellen. Dies ist für Garza die „frohe Botschaft" („buena noti- cia"), die zu verkündigen und zu verwirklichen sei - für ,jedes Lebewesen" (Mk 16,15). 167 Insofern sei Ernst Bloch Recht zu geben, wenn dieser von der

166

1 „enigma (o misterio) del bien" (M. G. Garza, ebd.).

2 M. G. Garza, a.a.O., 284: „Asi aparece la cruz como el resultado del

desencanto' originado

por la fascinacion del bien absolute (

)".

3 So M. G. Garza, a.a.O., 285.

4 M. G. Garza, a.a.O., 285: „Este retraimiento' del Absoluto da paso a una esperanza no morti- fera para el hombre, y abre un nuevo espacio al ser humano: hace del hombre un ser como Camino."

5 M. G. Garza, a.a.O., 286.

6 Ebd.

7 M. G. Garza, a.a.O., 287.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

47

„prophetischen und medizinischen" Dimension des Glaubens und der Hoff- nung spricht.

Garza macht deutlich, welche Bedeutung der Trias „Glaube - Vertrauen -

) zukomme; denn aus dieser Hal-

168

Hoffnung" („fe - confianza - esperanza"

tung heraus werde der Mensch gestärkt, gestützt und auf die Füße gestellt. In den Evangelien überrasche immer wieder die überwältigende Menge an Ver- trauen, das Jesus in seinem Umgang mit dem einzelnen Menschen an den Tag lege, vor allem gegenüber den Schwächsten und Bedürftigsten. Jesus glaube an und vertraue auf die menschlichen Möglichkeiten - so gering und be- schränkt diese sein mögen, so unbegrenzt seien sie zugleich! - , indem er den Menschen einlädt, „so vollkommen zu sein wie Gott" (cf. Mt 5,48). So sehe Jesus den Menschen, wie er sein könnte: als einen „Berg an Möglichkeiten" („cümulo de posibilidades"), als „ein Wesen mit Zukunft" („ser con futuro"), das in der Lage sei, „mehr zu sein" („ser mäs"), als es ist. 170 Damit, so Garza, gelänge es Jesus, den Menschen in ein dynamisches, vom Weggedanken her bestimmtes Wesen zu verwandeln - gewiss von Natur aus mit Mängeln behaf- tet, unvollkommen und labil, aber als ein Wesen, das auf dem Weg ist, doch

mit einer offenen Zukunft ausgestattet, die in letzter Instanz auf die eschatolo-

gische Fülle

dele als aus dem Indikativ - als Arzt, der den Menschen wiederherstellt und

stabilisiert - könne der Mensch Vertrauen (in Gott und in sich selbst) gewin- nen, um sich seinerseits auf den wahren Weg der Überwindung des Bösen und

169

weist. 17 ' Indem Jesus nicht so sehr aus dem Imperativ heraus han-

des Vorantreibens des Guten zu begeben.

stimmten darin überein, die neue Dynamik hervorzuheben, die die heilende Tätigkeit Jesu im geheilten Menschen wecke: Die am Wegesrand sitzenden Blinden - ebenso wie die Lahmen - fangen an zu gehen und ihm zu folgen. In der sechsten Perspektive wendet sich der Verfasser der weisheitlichen Dimension der Heilung, die durch das Wort erfolge, zu. Er stellt noch einmal heraus, dass die Heilung sich nicht automatisch und sofort einstelle, sondern

Die vier Evangelien, so Garza,

172

als Prozess zu verstehen sei, als „eine Geschichte der Rettung" oder der „Hei- lung", auf individueller wie auf kollektiver Ebene. Tatsächlich erscheine die Rettung - im Neuen Testament wie auch in späterer Tradition - häufig mit der Heilung verbunden und mit der Überwindung des Bösen durch Christus als

Arzt.

lichkeit der Rettung das der medizinischen Tätigkeit und das der nachfolgen-

173

So mag als eines der passendsten Symbole für den Ausdruck der Wirk-

Zitat auf Spanisch (ohne Literaturangabe) bei M. G. Garza, ebd.

169 M. G. Garza, a.a.O., 287.

170 So M. G. Garza, ebd. Garza spricht in diesem Zusammenhang von der Zukunft des Reiches Gottes als eines „Deus semper maior", der in der Lage sei, einen „homo semper maior" zu schaffen (ebd.).

171 Siehe M. G. Garza, a.a.O., 287f.

172 So M. G. Garza, a.a.O., 288.

173 Siehe M. G. Garza, a.a.O., 289.

48

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

den Heilung gelten, insofern diese Vergleiche eine dynamische, fortschreiten- de Auffassung der Rettung in sich schließen. 174 Die Heilung, die dem Reich Gottes eigen ist - gleich einem Samen, der keimt und allmählich wächst, bis er zur Reife gelangt und Frucht trägt - , bedürfe ihrer Zeit, zumal es sich dabei um einen Heilungsprozess bandele, der den Menschen bis in sein tiefstes Inne- res und nicht nur in seiner peripheren Struktur betreffe. 175 Dass die Heilung de- finitiv Heilung eines tiefsitzenden „menschlichen" Übels ist und nicht allein der „Übel", die dem Menschen von außen widerfahren - gerade diese Dimen- sion habe bei den großen Katecheten der Alten Kirche besondere Beachtung

gefunden, die auf der „heilenden Pädagogik" Gottes insistierten. 176

die medizinische Heilung für Garza nicht eine reine Metapher oder ein Bild

unter anderen für das, was die Rettung sei, sondern der beste Ausdruck dersel- ben. 177 Ein wichtiger Wesenszug des Handelns Jesu sei ferner, dass er „ohne

Heilmittel oder Kräuter"

che Gegenwart, seine dialogische Haltung und seine einzige Medizin, beste- hend aus seinem erleuchteten weisheitlichen und ermutigenden Wort, auf dem seine Autorität basiere. In diesem Zusammenhang sollte man die Dimension der Tröstung oder der Paraklese hervorheben, die mit Jesus Wirklichkeit wur- de. Schließlich werde Jesus als „der Trost Israels" (Lk 2,25) dargestellt und Jesus selbst verkünde die Seligkeit denen, die weinen, „denn sie werden ge- tröstet werden" (Mt 5,4; cf. Lk 6,21). Eine Erfahrung von Paraklese, die sich später bei Paulus wiederfindet, wenn er auf der Notwendigkeit besteht, „die da sind in allerlei Trübsal, mit dem Trost zu trösten, mit dem wir selber getröstet werden von Gott" (2 Kor 1,4). Dieses gegenseitige Trösten und Helfen im Schmerz und im Leid (cf. 1 Thess 3,7-9) eröffne dem Menschen eine gemein- schaftliche Dimension, eine verbindende Solidarität im Kampf gegen das Böse

Somit ist

178

heile, ohne andere Instrumente als seine persönli-

So M. G. Garza. ebd. So M. G. Garza, 290. Clemens von Alexandrien unterscheidet eine Heilung als „Paraklese", die „dem Menschen Zeit gibt", von einer anderen, die eine Neugeburt ist und in einem Augenblick eintritt; vgl. Paed. 1,2; SC 70, 118-120. Origenes besieht auf dem „medizinischen" oder „therapeutischen Wort": „Jedes vernünftige Wesen muss durch die Medizin des Wortes geheilt werden, damit es zur Einheit mit dem Schöpfergott zurückkehren kann" (Origenes, Contra Celsum 3,54.61; SC 136, 128.142). Zitate auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 290 Anm. 83. M. G. Garza, a.a.O., 290: „De aqui que la curaciön medicinal no sea una mera metäfora o una imagen - entre otras - de lo que es la safvacion, sino la mejor expresiön de esta." Gregor von Nyssa unterscheidet bei Christus zwischen den Hoheitsnamen („nombres de majestad") - wie Sohn, Weisheit, Wort, Logos - und den Namen der Heilsökonomie („dispensaciön o econo- mia [salvifica]"). Die letzteren sind: Weinstock, Hirte oder Arzt. Denn „nie würde er sich Weinstock nennen, wenn nicht aufgrund der Aufpropfung derer, die sich ihm anschließen; und auch nicht Hirte, wenn die Schafe Israels untergegangen wären; und auch nicht Arzt, wenn nicht wegen der Kranken". Diese Namen werden für Jesus verwendet aufgrund der Gnade und der Wohltaten, die er ankündigt und ausfuhrt (Eun. 3; PG 45. 612C). Zitate auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 290 Anm. 84. Vgl. Eusebius, Hist. Eccl. 1, 13, 6-8.18 (SC 31, 42.44). Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 290f.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

49

und auf der Suche nach einer Heilung und einer Rettung, die universalen Cha-

rakter haben sollten. 179

An diesem Punkt, so Garza, lasse sich in der späteren, vornehmlich westli- chen Tradition der Kirche eine gewisse Abweichung feststellen, eine Tendenz, den Akzent von der persönlichen Gegenwart Jesu und seines medizinischen Worts - die ja eine direkte und unentgeltliche Heilung verleihen! - auf andere

Schlüsselwörter zu verlegen wie die „bittere Medizin" oder das schmerzhafte, schneidende Instrument, welche mitunter vom Arzt angewendet werden.' 80 Diesen Weg schlagen nach Garza die Autoren der Frühen Kirche ein, die zu den rigorosesten zählten: Tertullian in seiner Opposition gegen den Gnostizis-

mus 18 '; Cyprian, der sich für Strenge im Blick auf die Wiedereingliederung der „lapsi" in die christliche Gemeinde entschied 182 . Auch Hieronymus zählt dazu,

wenn auch auf weniger radikale Weise 183 ; und us 184 . Im Osten, so Garza, hebt Ephraim diesen

lich wird Augustin sich auf diese „bittere Medizin" im Kelch des Leidens und des Kreuzes konzentrieren, den Jesus austrank und den er dann seinen Jüngern zu trinken gibt 186 . Auf diese Weise, so resümiert Garza, werde in der westli- chen Theologie die Rettung weniger als gnädige Heilung - ausgehend von der grundlegenden Erfahrung, wie sie mit der Taufe als dem initialen Akt der Un- entgeltlichkeit gegeben ist - aufgefasst; stattdessen stehe das Mühsame einer „schneidenden" Heilung im Vordergrund, die sich eher auf die Erfahrung der

in geringerem Grad Ambrosi-

hervor 185 . Und schließ-

Aspekt

0

1

2

3

4

6

SoM.G. Garza, a.a.O., 291.

Siehe M. G. Garza, a.a.O., 291f.

Der Kampf gegen Marcion wird Tertullian zu einer neuen Sichtweise führen. Indem er den Gott des Bösen zu Recht von sich weist, „quia nisi bonus non erit Deus", wird dieser Autor eher bestätigen, dass das Gute uns oft über das Böse erreicht (oder unter dem Erscheinungs- bild des Bösen); dies sei bei der Medizin oder beim Handeln des Arztes der Fall. Tertullian

spricht deshalb von der „saevitia medicinae, de scalpello deque cauterio, de sinapis incendio.

Non tarnen secari, et inuri

contristat, recusabitur; sed quia necessario contristat, adhibebitur" (Tertullian, Scorp. 5,5; PL 2, I54AB). Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 89.

Vgl. Cyprian, Ep. 31,7 (PL 4, 322) sowie ders., De Lapsis 15 (CSEL 3/1, 247f.).

Belege siehe bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 91.

Ambrosius, In Ps 37,56 (CSEL 64, 181): „Medicina Christi est correptio" bzw. ders., In Ps 40, 14f. (CSEL 64, 237): „Vulnus medicum quaerit. Medicus confessionem exigit". Zitate bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 92. „Der Kampf des Arztes gegen das Übel kann bis zur Amputierung der Glieder führen: so siegt bei der Bestrafung des Sünders die Wahrheit über die Sünde" (Ephraim, Serm 2, 189; cf. 7,

385f; CSCO 306, 22. 137). Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 93.

„Venit Dominus, curat amaris aliquantum et acerbis medicamentis: dicit enim aegroto, ferto; dicit, tolera" (Augustin, Tract in Joh 3,14; PL 35, 1402). Jesus trank als erster die bittere Me- dizin, mit der er die Welt heilen sollte. Und er ermuntert den Patienten, dies auch zu tun: „Du kannst dich nicht retten, wenn du nicht von dem bitteren Kelch trinkst, dem Kelch der Versu- chung, der Angst und der schweren Prüfungen. Trinke, so sagt er; trinke, auf dass du lebst" (Augustin, Serm 88,7; PL 38, 553). Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 292f Anm. 94.

idcirco malum: quia dolores utiles affert; nee quia tantummodo

50

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

Sünde konzentriere als auf das neu verliehene Leben. 187 Aus diesem Blickwin- kel heraus, so Garza, erscheine Jesus mehr als Vermittler - als einer, der die Medizin praktiziert bzw. als Chirurg, der schmerzhafte Operationen durch- führt und sich dabei verschiedener Instrumente bedient - denn als wirklicher Arzt, der die Gesamtheit des Menschen im Blick hat, um diesen heilen zu können. 188 Während also die westliche Theologie dazu tendiere, den Christus Medicus von konkreten Praktiken der Medizin seiner Zeit her zu betrachten, schlage die östliche Theologie den entgegengesetzten Weg ein, der in den Au- gen Garzas zutreffender sei: Ausgehend von der Neuartigkeit der Tätigkeit des Christus Medicus lege die östliche Theologie das Gewicht auf neue Einstel- lungen und Haltungen. Künftig werden Menschlichkeit, Liebe zu allen Ge- schöpfen und eine universal verstandene Caritas die gläubige Gemeinschaft wie auch den christlichen Arzt in seinem Umgang mit den Kranken kenn- zeichnen. 189 Die siebte Perspektive trägt die Überschrift „Heilung aus der 'Gemein- schaft' heraus" und zeigt die therapeutische Dimension der Gemeinschaft Jesu

auf. Jesus, so führt Garza weiter aus, besiege das Böse nicht allein durch sein individuelles Handeln, sondern auch dadurch, dass er eine „Kommunität oder ein Bündnis gegen das Böse" 190 schaffe, eine Gemeinschaft der Geretteten, welche die ihnen zuteil gewordene Rettung kommunizieren sollte. In der Tat gibt es in der Gemeinschaft Jesu Menschen, die „von bösen Geistern" geheilt wurden, und die ihm später nachfolgen (cf. Lk 8,1 ff.), so wie der Herr seine Jünger aussandte, damit sie unter den Menschen seine eigene Heiltätigkeit fortsetzten. Diese Vorwegnahme einer irdischen Gemeinschaft der Leidenden, die zu einer Gemeinschaft der Hoffnung und der Heilung wird, zu einer Quelle der Heilung für die anderen, ist für Garza von großer Bedeutung in Jesu

Diese therapeutische Funktion der Kirche werde durch Paulus unter-

strichen, der auf der „Gabe der Heilung" („don de curaciön") besteht als einem Charisma, das in der Kirche, dem Leib Christi, als Werk des Geistes entsteht. Die Gabe des Heilens ist für Paulus eine Aufgabe unter anderen, die alle ihren Platz im Schoß der Gemeinschaft haben. Diese „gemeinsame Teilhabe am Schmerz'" 92 sei, so Garza, imstande, die Gemeinschaft der Heiligen - in einem weiten Sinn verstanden - wachsen zu lassen. Das persönliche Leiden werde es ermöglichen, sich für den Schmerz der anderen zu öffnen und den Menschen solidarischer zu machen mit seinesgleichen. 193 Tatsächlich, so Garza weiter, wurde dieses gemeinschaftliche Empfinden des menschlichen Schmerzes, das

Werk. "

1

1

7 So M. G. Garza, a.a.O., 292f.

18 A.a.O., 293. ;" Ebd.

10 „comuniön o alianza frente al mal" (M. G. Garza, a.a.O., 295). ' Siehe M. G. Garza, a.a.O., 295. " „comuniön en el dolor" (M. G. Garza, ebd.).

13 Ebd.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

51

Jesus praktiziert habe, von der noch jungen Kirche fortgeführt. Der wichtigste Beitrag des frühen Christentums, was den Bereich menschlichen Leidens an- geht, habe daher weniger in der Erweiterung der theoretischen Kenntnisse der Medizin, auch nicht in der Entdeckung neuer Techniken - hier mussten die Christen alles von der Heilkunst der Griechen lernen - bestanden als in ihrer karitativen Hingabe an die Kranken und in deren Versorgung nach dem Bei-

spiel ihres Herrn. "

von A. v. Harnacks Studie „Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschich- te", wo Harnack davon spricht, „dass die Krankenpflege, also die Medicin, die Schwester der christlichen Religion sei" 195 .

Welche hervorgehobene Stellung dem kranken und leidenden Menschen nicht nur im Denken, sondern auch im Tun - Garza nimmt hier Honeckers

Formulierung von den ersten Hospitälern als einem „Ausdruck planmäßiger

Fürsorge für die Kranken, welche die Weisungen Jesu aufnahm" 196

östlichen wie der westlichen Kirchenväter zukam, führt Garza im Folgenden an konkreten Beispielen auf. 197 Mit einem Plädoyer, den Schmerz Wort wer- den zu lassen, das imstande sei, den Menschen zu humanisieren, beschließt Garza seinen bemerkenswerten Aufsatz zum Christus Medicus. Der spürbar gewordene und zum Ausdruck gebrachte Schmerz, so der Verfasser, könne das menschliche Leben bereichern und dieses für ein größeres Maß an Solida- rität öffnen. Das passive Leiden werde so verwandelt und in ein Handeln bzw. in ein aktives Leiden überführt. 198 Diesbezüglich könne die Tatsache erhellend wirken, dass die vier Evangelien kein weitergehendes Interesse an einer detail- lierten Beschreibung des rein physischen Schmerzes Jesu und an seinem langwierigen Todeskampf am Kreuz zeigten. Die ganze Aufmerksamkeit der Evangelien konzentriere sich auf das „Wort vom Kreuz" (ö Xöyoc, xov axocu- pcnj : 1 Kor 1,18), das die „Kraft Gottes" ist: auf einen Schmerz, der „Wort"

wird, Wort des Sohnes an den Vater, und des Sohnes an die Menschen, seine Brüder. Dieses „dialogische Leiden" („sufrimiento dialogal") am Kreuz - Fleisch gewordenes Wort - vermenschliche auf tiefste Weise den Schmerz Je- su und verwandle ihn in einen Schmerz, „der etwas besagt" („que dice algo"). Jesus drücke sich aus, so Garza, er drücke die Botschaft des Reiches aus - auch hier noch: als „schmerzendes Wort" („Logos doliente"). 199 Die Haltung Jesu sollte nach Garza dazu beitragen, dem Leiden und dem Schmerz des Menschen Sprache zu verleihen; denn das Wort könne das Leiden menschli- cher machen und in einen Dialog verwandeln, um es auf solche Weise zum ei-

4

In diesem Zusammenhang verweist Garza auf das Vorwort

auf - der

So M. G. Garza, a.a.O., 296. A. v. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte. Leipzig 1892, S. V. Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 296 Anm. 103. Siehe M. G. Garza, a.a.O., 297 Anm. 110. Zitat bei M. Honecker, a.a.O., 321. Siehe M. G. Garza, a.a.O., 296-298. So M. G. Garza, a.a.O., 298. Siehe M. G. Garza, a.a.O., 299.

52

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

nen in Gestalt eines transzendierenden Geheimnisses auf Gott hin zu öffnen, zum anderen aber auch auf die Menschen hin. So werde dem Leiden zumin- dest ein Sinn verliehen. 200 Der Mensch, so Garza abschließend, sei nicht nur ein Wesen, das ein Übel oder ein Leiden „hat" - wie etwas, das seinen Orga- nismus oder seine nur körperliche Realität befällt - , sondern er sei jemand, der krank „ist" oder sich als krank „empfindet". Dieses „Empfinden" sei immer einzigartig und lasse den menschlichen Schmerz zu einem facettenreichen Mysterium werden. Somit führe der Schmerz letztlich zu einem Mysterium, einer „terra incognita", deren Entdeckung mit dem Tod zusammenfalle - „man kann Gott nicht sehen, ohne zu sterben" (Ex 33,20) - , und es sei nur möglich, Gott in der Geschichte, aus dem Glauben und der Hoffnung heraus, undeutlich zu sehen (und teilweise zu erfahren), auf der Grundlage des Wortes und der medizinischen Praxis Jesu. 201

b) Religionsphilosophische Annäherung (Markwart Herzog, Christus medicus, apothecarius, samaritanus, balneator. Motive einer „medizinisch-pharmazeutischen Soteriologie",

1994)

Eine Beleuchtung des Christus-Medicus-Themas aus religionsphilosophischer Sicht findet sich bei M. Herzog 202 . In einem kurzen Vorspann geht Herzog vom monotheistischen Gottesbild der sogenannten abrahamitischen Religio- nen - Judentum, Christentum und Islam (cf. Gen 15,6; Gal 3,6-9; Koran 2,120-131) - aus. Mit dem ersten Gebot des alttestamentlichen Dekalogs sei die Existenz einer Vielzahl von Göttern zwar nicht ausgeschlossen; doch wer-

de eine positive Bewertung oder religiöse Verehrung fremder Gottheiten als schlimmster Frevel verurteilt und verfolgt. 20 ' Dennoch könne in religionsge- schichtlicher Sicht gezeigt werden, „dass ins Gottesverständnis einer mono- theistischen Überlieferungsgemeinschaft auch Elemente des Glaubens an an- dere Götter, ja sogar Eigenschaften der Gottheiten anderer Religionen gleich-

sam 'hineingewachsen' sind"

nis lasse sich, so Herzog, das christliche Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als „Heiland" erklären. Einige wichtige Bedeutungsmomente des Glaubens an Je-

204

. Mit dieser allgemeinen historischen Erkennt-

" M. O. Garza, a.a.O., 300: „Asi el dolor remite hacia un misterio, hacia una

terra incognita',

no se puede ver aDios sin morir' (Ex 33,20) -,

y que solo cabe vislumbrar (y experimentar parcialmente) en la historia, desde la fe y la espe- ranza, basadas en la palabra y en la praxis medicinal de Jesus."

cuyodescubrimiento coincide con la muerte -

12 M. Herzog, Christus medicus, apothecarius. samaritanus. balneator. Motive einer „medizi- nisch-pharmazeutischen Soteriologie". in: Geist und Leben 67 (1994) 414-434.

" SoM. Herzog. a.a.O., 414.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

5 3

sus Christus als den Heiland der Welt könnten darüber hinaus nur medizinge- schichtlich verstanden werden. Dies liege darin begründet, dass „christliche Frömmigkeit und Theologie von Anfang an ihren Erlösungsglauben in Vor- stellungen artikulierten, die dem Gesundheitswesen entliehen sind: in medizi- nischen Kategorien und in pharmazeutischen Begriffen" 205 . Unter diesen bei- den Voraussetzungen lasse sich schließlich, so Herzog, aus religionsphiloso- phischer Sicht verdeutlichen, was in einigen seiner grundlegenden Elemente das Wesen oder den Begriff der Religion ausmache. „Mit Erkenntnissen der Religions- und Medizingeschichte sowie den Perspektiven, die religionsphilo- sophische Reflexion erschließt, ist es möglich, ein eher entlegenes Thema des christlichen Glaubens in seiner allgemeinen religiösen Bedeutung darzustel- len." 206 Im ersten Abschnitt wendet sich der Verfasser dem Phänomen rivalisieren- der Götter und konkurrierender Religionen zu. So könne Jahwe als die „voll ausgebildete Gottesgestalt des Alten Testaments" 207 auch als „das Produkt ei- ner siegreichen Integration der Momente verschiedener Gottheiten" 208 verstan- den werden. Eine solche Kraft zur Integration hält Herzog auch für die christ- liche Religion fest. So habe die frühchristliche Theologie an den philosophi- schen Monotheismus der Antike, in dem bestimmte Eigenarten des Gottesver- ständnisses der griechischen Religion weiterlebten, angeknüpft, ihn kritisch und zugleich produktiv angeeignet und so in seinem konkurrierenden Charak- ter überwunden. Im zweiten Abschnitt kommt Herzog auf das Spannungsverhältnis zwi- schen Asklepios und Christus bzw. Jahwe zu sprechen. Im Anschluss an A. v. Harnacks Meinung, dass Asklepios zu den alten Göttern gehörte, welche dem Christentum am längsten Widerstand geleistet hätten 210 , spiegelt sich auch für Herzog im medizinischen Verständnis Jesu als Arzt in der frühen Literatur die Auseinandersetzung mit dem Heilgott der heidnischen Umwelt. 2 " In das Mo- tiv des Christus Medicus sei aber auch ein Element des alttestamentlichen Gottesbildes aufgenommen: „Ich bin der Herr, dein Arzt" (Ex 15,26). Dem Menschen in den Lasten der vergehenden Welt und in den Gebrechen seines irdischen Daseins Erleichterung zu verschaffen, so Herzog, sei ein Bestandteil

209

206

207

Ebd.

M. Herzog, a.a.O., 416.

Z Ebd

-

210

211

So M. Herzog, a.a.O., 417. Herzog, der über die Bedeutung der Anthropologie zur Klärung der Gottesfrage bei Wolfhart Pannenberg gearbeitet hat, verweist hier auf W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristli-

chen Theologie (1959), in: Grundfragen systematischer Theologie. Bd. 1, Göttingen 3. Aufla- ge 1979, 296-346.

A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunder-

ten, Bd. I. Leipzig 4. Auflage 1924, 134. Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 417.

Siehe M. Herzog. a.a.O., 417.

54

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

der aufrichtenden Macht Jahwes (vgl. Gen 20,17; 21,lf; Hiob 5,19-25; Ps 28,6-8; 41,2-4). Die Heilung von Verwundungen und Krankheiten, die nicht nur im übertragenen Sinn gemeint seien, gehörten zum helfenden Handeln des alttestamentlichen Gottes. In diesem Zusammenhang sei auch die dem Men- schen von Gott gewährte Sündenvergebung angesiedelt (vgl. Ps 41,5). Ähnli-

ches, so Herzog, gelte auch für die Heilungstätigkeit Jesu: „Durch Sündenver- gebung wird die gestörte Gottesbeziehung des Menschen geheilt, durch Jesu ärztliche Praxis die Gesundheit wiederhergestellt." 212 In diesem Zusammen- hang zitiert der Verfasser aus der Arbeit eines Mediziners zum Christus Medi- cus von 1743 - wie überhaupt Herzogs Aufsatz eine Fundgrube historischer Arbeiten zum Thema ist. In der „Epistola gratulatoria de Christo medico" heißt es: „Duplici ergo sensu Christus vocatur Medicus, sensu Theologico pa-

riter ac Physico."

So möchte Herzog Christus vor dem alttestamentlichen

Hintergrund als göttlichen Arzt verstanden wissen, „der als der vom wahren Gott gesandte Sohn den Asklepios-Heilkult und alle anderen Heilmethoden in

unvergleichlicher Weise überbietet"

Im dritten Abschnitt schildert Herzog die Herausbildung einer pharmazeuti- schen Sakramentenlehre in einem kurzen Überblick. Er stellt noch einmal her- aus, dass das Wirken Jahwes im Alten Testament ebenso in Metaphern der

Heilkunst veranschaulicht werde (vgl. Jes 61,1), wie die Evangelisten die Tä- tigkeit Jesu mit dem Verb „heilen" bezeichneten (Lk 5,17; 6,19). Medizini- scher und therapeutischer Sprachgebrauch - auch darauf weist der Verfasser hin - hätten auch die Ausdeutung der beiden grundlegenden Elemente der

und Abendmahl inspiriert. 215

christlichen Eucharistiefeier, Wortgottesdienst

Bischof Ignatius von Antiochien nennt das eucharistische Brot „Arznei der

Unsterblichkeit"; und nicht wenigen Kirchenvätern zufolge ist auch das Wort

bzw. eine „Arznei

Gottes und dessen gläubige Annahme ein „Medikament"

des Lebens" 217 . Die therapeutischen Sinnelemente, die sich mit dem Altarsa- krament als dem liturgischen Ort der Realpräsenz Christi verbinden, machen es für Herzog verständlich, den Heiland sowohl als Arzt wie auch als Medizin

213

214

.

216

212

M. Herzog, a.a.O., 418.

" 3 Epistola gratulatoria de Christo academiae N. T. medico primario, qua simul viro amplissimo

gratulatur G. P.

atque experientissimo, Dn. Matthiae Georgio Pfannio, medicinae doctori

H. P.P. Erlangen 1743,5.

214 M. Herzog, a.a.O., 419.
215

So M. Herzog, a.a.O., 421.
216

Augustin, In Johannis Evangelium, tract. 3, no. 6 (CCL 36, 23), wo das Wort als „medica- mentum" bezeichnet wird. Ders., Enarrationes in Psalmos zu Ps 36, Sermo 1, no. 3 (CCL 38, 340): „Omnis morbus animi habet in scripturis medicamentum suum". Zitate bei M. Herzog, a.a.O., 421 Anm. 26. Irenaeus von Lyon, Adversus haereses, lib. 3, cap. 19, no. 1 (SC 211, 372f.): das Wort als „antidotum vitae". Zitat bei M. Herzog, ebd.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

55

zu deuten und zu bekennen. 218 In diesem Kontext weist Herzog auf eine Paral- lele im säkularen Bereich der Krankenheilung hin: Der Arzt, der aus einer

Vertrauensbeziehung zum Patienten heraus agiere, erfülle selbst eine therapeu- tische Funktion. Diese werde in der modernen medizinischen Fachliteratur un-

mit welchem

die Mystik der Kirche das gläubige Vertrauen zu Christus als dem himmli-

schen Arzt

sakramentale Leben der Kirche in der Terminologie einer „pharmazeutischen Sakramentenlehre" formulieren; „die den Heils- und Heiligungsprozess des

Menschen als ein von Gott her verordnetes' Geschehen thematisiert: begon- nen bei der Taufe als dem grundlegenden Beginn der 'Sanierung', die neben anderen auch Thomas von Aquin als ein Handeln des Christus medicus be-

zeichnet" 221 . Wie Thomas hätten auch Bonaventura und andere Theologen

Mittelalters das Wirken der Sakramente insgesamt mit demjenigen der Medi- kamente verglichen. 222 Als Beispiel eines systematischen Entwurfs einer „pharmazeutischen Sakramentenlehre" stellt Herzog die Untersuchung von

dem

Theologieprofessor und Augustiner-Eremiten Jean Libens (1675-1747) pro- moviert hatte. De Muynck entwickle seine Sakramentenlehre dabei nicht di- rekt auf der Grundlage der Vorstellung von Christus als Arzt. Er gehe viel- mehr aus vom barmherzigen Samariter im Gleichnis Jesu (Lk 19,30-37), der sich um einen Schwerverletzten kümmert, seine Wunden mit Wein desinfiziert und mit Öl behandelt, ihn auch danach noch medizinisch versorgt und schließ- lich eine weiterführende Krankenpflege finanziert. Wie viele vor ihm, so Her- zog, identifiziere de Muynck den Samariter mit Christus und dessen Medizin mit den Sakramenten: Für de Muynck ist das Sakrament „Coelestis Samaritani

Livinus de Muynck 223 vor, mit der dieser an der Universität Löwen bei

des

zum Ausdruck bringe. 220 Somit könnte man durchaus das ganze

ter demselben Stichwort „Der Arzt als Arznei" 219 beschrieben,

So M Herzog, a.a.O., 422. Vgl. dazu Hieronymus, Tractatus in Marci Evangelium (CCL 78, 468f.): „Egregius medicus, et verus est archiater. Medicus Moyses, medicus Esaias, medici

omnes sancti: sed iste archiater est

zog, a.a.O., 422 Anm. 28.

ipse et medicus et medicamentum". Zitat bei M. Her-

9 B. Luban-Plozza u.a., Der Arzt als Arznei. Das therapeutische Bündnis mit dem Patienten, Köln 8. Auflage 2002, im Anschluss an M. Balint, Der Arzt, sein Patient und die Krankheit, Stuttgart 1957 (1. Auflage 1964). Siehe auch W. Tochtermann, Der Arzt als Arznei. Die Per- sönlichkeit des Arztes als Heilfaktor in der Psychotherapie, Remscheid-Lennep 1955. ;° So M. Herzog, a.a.O., 422.

1 M. Herzog, a.a.O., 422f. Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, qu. 68, art. 4, ad 2, wo die Teilaussage „spirituali medici, scilicet Christi, medicina sit baptismus" nicht verneint wird; vgl. auch III, qu. 60, art. 1. Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 423. Anm. 30. '" Bonaventura, Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, in: Opera omnia, Bd. 4, Quaracci 1889, 1 (prooem. in quat. lib. sent.): „quod medicamenta sacramenta- lia et sunt suavia et sunt salubria; et in hoc est tarn medicamenti quam medici laus perfecta"'. Zitate bei M. Herzog, ebd.

13 L. de Muynck, Evangelici Samaritani Medicamenta, seu Temporalia Sacramenta. Alligamenta Medicinalia contritionis nostrae Theologice contra venena Serpentis vindicata (praes. J. Li- bens), Louvain 1716.

56

11. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

medicamentum" 224

Motivs" 225 gewonnen, der er in den letzten beiden Kapiteln seines Aufsatzes noch weitere folgen lässt. Im vierten Abschnitt kommt der Verfasser auf diverse Beispiele aus Litera- tur und Kunst zu sprechen, die zeigen, wie Christus als Arzt (und Apotheker) einer „religio medicinalis" verstanden worden sei. Jesus selbst habe seine Sendung unter das Leitbild des von Krankheit heilenden und von Sünden be- freienden Arztes des Leibes und der Seele gestellt: „Nicht die Gesunden brau- chen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, um die Sünder zu ru- fen, nicht die Gerechten" (Mk 2,17). „Diesen Bereich einer gleichsam 'askle- pieischen' Ausformulierung der hilfreichen und liebevollen Zuwendung Got- tes zu den Menschen in medizinischer und pharmazeutischer Bildersprache könnte man mit dem Begriff einer 'medizinisch-pharmazeutischen Soteriolo- gie' erfassen, einer 'theologia medicinalis' sowie auch - mit Adolf von Har-

Damit ist für Herzog „eine Variante des Christus-medicus-

nack - einer 'medizinischen Religion' oder einer 'Religion der Heilung'." 226 In der medizinischen Fachliteratur der frühen Neuzeit werde - wie schon im Buch Sirach des Alten Testaments - der Beruf des Arztes auf den Heils- und Heilungswillen des biblischen Gottes und später dann vor allem auf Jesus

Christus als den wahren Arzt zurückgeführt. 227

Erst im Kontext dieser religiö-

sen Vorstellung, so Herzog, werde verständlich, weshalb die Vertreter derje- nigen Berufsgruppen, denen die medizinische Versorgung der Bevölkerung obliegt, der Meinung waren, für ihre Tätigkeit einst Rechenschaft ablegen zu

*, der im

müssen vor dem Urheber der Medizin, dem „höchsten Seelen Artzt"

Unterschied zu allen anderen Ärzten seine Therapie ausschließlich mit göttli-

22

A.a.O., 16. Vgl. ebd., 2 (prooem.): „Quis enim iste peregrinus, quem curavit Samaritanus, nisi idem infirmus, seu humanuni genus? Et quis ille Samaritanus, nisi Coelestis ille Medicus? Quis ille Samaritanus qui vinum & oleum in vulnera peregrini infundit, nisi D. Jesus? qui de sanguine suo medicantia Sacramenta confecit in medelam mortuorum, resurgentium, militan- tium, &c." Siehe dazu auch Ambrosius, Traite sur l'Evangile de S. Luc, lib. 7, cap. 75 (SC 52, 34): „Multa medicamenta medicus habet iste [sc. Samaritanus-Christus], quibus sanare consuevit. Sermo eius medicamentum est: alius eius sermo constringit vulnera, alius oleo fo-

vet, alius vinum infundit 225 M. Herzog, a.a.O., 423.

226 A.a.O., 425.

".

Zitate bei M. Herzog, a.a.O., 423 Anm. 31.

27 Als literarisches Beispiel nennt Herzog die Arbeiten von R. Minderer, Threnodia medica seu planctus medicinae lugentis, Augsburg 1619, 30f. (Gott als wahrer Arzt); 50-53 (Christus als wahrer Arzt) sowie G. Bardi, Medicus Politico Catholicus, Genua 1643, 22-25: „Cap. 111. De Medicina ä Deo facta"; 127-193: „Cap. VI. De Medicina ä Christo instituta, & exercita". Zu Jahwe als Arzt im Alten Testament und als Schöpfer des Arztes siehe auch Joh. Lang, Von den Kranckheiten/vnd der Artzney wider die selbige/Auß dem 38. Capitel/deß Buchs Jhesu Syrachs, Tübingen 1592. 28 Examen Chirurgicvm Das ist: Wie alle junge angehende Feldscherer / Barbier vnd Wundartzt sollen befragt werden / wie sie sich in allen begebenden Verwundungen in deß Menschen Leib vom Haupt biß auff die Fußsohlen verhalten sollen. Gestellt durch Joseph Schmid / Bar- bier vnd Wundartzt in Augspurg, Augsburg 1644, A6\

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

5 7

eher Kraft ausübt. 229 Auch in Leichenpredigten erscheine Christus als Arzt, der am Ende der Zeiten bei der Auferstehung der Toten die menschliche Seele mit dem verklärten Körper zum Auferstehungsleib verbinden wird. „Von daher kann nach christlichem Verständnis die Wiedervereinigung des Leibes und der widernatürlich von ihm abgerissenen Seele als ein Heilungsvorgang des Chris- tus medicus aufgefasst werden, der die Zerstörung der leib-seelischen Integri-

tät des Menschen wieder rückgängig macht."

innert Herzog daran, dass die Rettung der Toten durch den Arzt Christus nicht nur bei der endzeitlichen Auferstehung angenommen werde, sondern auch bei

Christi Abstieg in die Unterwelt (vgl. 1 Petr 3,19; 4,6). 2 " Schon Origenes hatte sich die Rettung der Seele des Toten aus der Unterwelt als ein ärztliches Han- deln vorgestellt: „Wie Gott die Propheten als Ärzte (iaxpoi) zu den Menschen schickte, so sandte er den Erlöser gleichsam als deren Chefarzt (dpxiaxpoq). Aus einer auf Heilung bedachten Menschenfreundlichkeit (laxpiKf] <piAav0co-

rcla) stieg der Heiland auch hinab in die Unterwelt, um Tote zu erlösen."

den vielen Weisen, den Arzt Christus zu beschreiben und diesen dann auch ins Bild zu setzen, zählt für Herzog die Darstellung von Christus „als Apotheker

230

In diesem Zusammenhang er-

232

Zu

auf

eine Miniatur aus Rouen (erstes Viertel des 16. Jahrhunderts) ein, auf der Christus in einer Apotheke ein Rezept zugunsten von Adam und Eva schreibt,

die am Tresen der Offizin stehen.

Wenn der himmlische Arzt den Ureltern

und Arzt" 233 auf volkstümlichen Bildern. Der Verfasser geht dabei näher

234

des Menschengeschlechts und damit diesem insgesamt ein Rezept ausstelle,

" Vgl. dazu Epistola gratulatoria (Anm. 213), 6f.: „Medicus ergo Christus practicus non acade- mice sed divina virtute (quae Christo Homini inest) instruetus, non Empiricus, quia non per

Ordine, essentia, virtute,

excellentia, praestantia & potentia Christus vocatur Medicus primarius N. T. Novum enim foe- dus origenem a nativitate Christi Servatoris ducit. Fundator, Cancellarius, Rector hujus Aca- demiae Christus ipse, non sub Augusti & Caesaris autoritate sed summi Dei Rectoris Magni- ficentissimi Auspiciis erat; & ab illo Christiana appellatur Academia. Aeternus Dei filius hominem indutus Christus Medicus primarius tantum distat ab omnibus Medicis, quantum primus ab ultimo, Divinitas ab humanitate, aetemitas a tempore, infinitum a finito". Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 425f. Anm. 35. In diesem Zusammenhang weist Herzog auf eine weitere Berufsgruppe hin - die Kaiser und Könige -, die mittels göttlichen Charismas durch bloße Berührung zu heilen vermögen. Siehe dazu M. Bloch, Les rois thaumaturges. Etüde sur le ca- ractere surnaturel attribue la puissance royale (1924), hrsg. von J. Le Goff, Paris 1983.

expeetationem casuum similium, sed sola virtute divina sanabat

30 M. Herzog, a.a.O., 426. Vgl. dazu auch Joh. Baur, Mors anatomicus, Christus medicus: Der zergliedernde Todt und wieder auffrichtende Arzt Christus, Durlach 1667.

231 M. Herzog, ebd. 32 M. Herzog, a.a.O., 427. Vgl. Origenes, Homelies sur Samuel, hom. 5, no. 6 und 8 (SC 328, 190 und 200); ders., Homelies sur Jeremie, hom. 14, no. 2 (SC 238, 66).

233 M. Herzog, a.a.O., 427.

234 Herzog bezieht sich dabei auf ein Bildbeispiel bei W.-H. Hein, Christus als Apotheker. Frank- furt am Main 1974, 19. Inwiefern gerade diese Miniatur als ein Vertreter des von Herzog an- gesprochenen Bildtyps gelten kann, bedarf einer genaueren Analyse im zweiten Hauptteil meiner Arbeit. Dies gilt auch für die von Herzog im fünften Abschnitt vorgenommene Herlei- tung dieses Bildtyps aus der Theologie Martin Luthers sowie für die grundlegende Frage, mit welcher Legitimität überhaupt von Christus als „Apotheker" gesprochen werden dürfe.

58

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

mache dies den universalen Anspruch der Rede vom Christus Medicus deut- lich, dessen Botschaft an alle Menschen dieser Welt gerichtet sei. 235 In die Sprache einer medizinischen Soteriologie übersetzt hat dies der aus Hinter- pommern stammende Prediger Johann Jacob Schmidt, der von Christus als ei- nem „medicus universalissimus" gesprochen hat; für ihn ist der Arzt Christus „ein allgemeiner Welt-Medicus, welchen Gott bereitet und verordnet hat" 236 . Herzog kann nicht umhin, in seinem fünften und letzten Abschnitt auf ein theologisches Kuriosum einzugehen. So gehören für ihn die 36 Holzschnitte des elsässischen Franziskanertheologen und Satirikers Thomas Murner (1475- 1537), die dieser in seinem 1514 und 1518 in Straßburg gedruckten Büchlein

unter dem Titel „Ein andechtig geistliche Badenfahrt"

veröffentlicht hatte,

zum breiten Spektrum des Christus-Medicus-Motivs dazu. In diesem Werk, so Herzog, werde die Beziehung des Menschen zu Christus auf metaphorische Art am Leitfaden eines Besuchs beim Bader ausgelegt. Für das Verständnis sei dabei wichtig zu wissen, dass die Bader medizingeschichtlich zusammen mit den sogenannten „Handwerkschirurgen" (Wundärzten und Barbieren) „eine zentrale Stellung in der medizinischen Versorgung der Bevölkerung einnah- men, bis sie von den an Universitäten ausgebildeten Ärzten verdrängt wur- den" 238 .

237

Murner unterlege den realistisch geschilderten und illustrierten Handlungsein- heiten der Badekur - und das ist für Herzog das Entscheidende dieser „an- dechtig geistlichen Badenfahrt" -jeweils einen religiösen Sinn: „eine Theolo- gie der Buße und der Gnade, die eine kritische Selbsterkenntnis der Menschen miteinschließt (Kapitel 5: „Sich selb vnrein erkennen"), derzufolge auch und gerade der gläubige Christ in seiner Dürftigkeit der Barmherzigkeit und Für- sorge, also der Auferbauung und Erneuerung in der geistlichen Badekur Got- tes bedarf' 239 . In dieser plastischen medizinischen Bildersprache liegt für Her- zog eine tiefe religionsphilosophische Bedeutung; denn dass der Mensch im Gegenüber zu Gott seiner Hinfälligkeit, Schwäche und Sündhaftigkeit gewahr

So M. Herzog, a.a.O., 427f. Joh. J. Schmidt, Biblischer Medicus, Oder Betrachtung des Menschen nach der Physiologie, Pathologie und Gesundheitslehre. Sowohl zur rechten Erkenntniß sein selbst, und Verehrung Gottes, des wahren Arzts und Erhalters der Menschen insgemein, als auch zur gründlichen Erklärung vieler Schriftstellen, Züllichau 1743, 729. Als medicus universalissimus ist Chris- tus ein „Arzt für alle Mann oder Jedermann. Er ist nicht etwa ein Leib=Medicus für eine Per- son, Poliater, ein Stadt=Physicus, Medicus Provincialis, ein Land-Physicus; sondern er ist ein allgemeiner Welt=Medicus, welchen Gott bereitet und verordnet hat, (nicht auf eine Person, auf eine Stadt, auf eine Provinz, sondern) allen Völkern, Luc. 2,31". Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 428 Anm. 41.

Th. Murner, Ein andechtig geistliche Badenfahrt, Straßburg 1514, Al r -K4 r ; neu gedruckt in:

Deutsche Schriften, hrsg. von F. Schultz, Bd. 1/2, Berlin/Leipzig 1927. Abbildungen ent- nommen aus: M. Herzog, a.a.O., 430f.

M. Herzog, a.a.O., 429 und 432.

ZUR

PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

59

Christus als Bader:.,Das haupl waschen "

Christus als Bader:„Ab giessen "

werde, sich Regenerierung und Sanierung von Gott erhoffe, gehöre zur

Grundstruktur der religiösen Beziehung.

Herzog zusammenfassend fest, seien die vielfältigen Beziehungen zwischen profanem Medizinwesen und christlicher Religion nicht erstaunlich und die Zusammenhänge zwischen „den im Gesundheitswesen tätigen Berufsgruppen und den Personen des trinitarisch differenzierten Gottes, zwischen medizini- scher und pharmazeutischer Terminologie sowie religiöser und theologischer Begriffswahl, zwischen den Sakramenten des Heils und den Medikamenten der Heilung" 241 unschwer nachzuvollziehen.

Vor diesem Hintergrund, so hält

240

c) Ornament der Namen Jesu (Alex Stock, Poetische Dogmatik: Christologie: „Namen", 1995)

Einen gänzlich anderen Zugang zum Christus-Medicus-Thema bietet der ka- tholische Systematiker Alex Stock in seinem Entwurf einer Christologie, die sich als Teil einer Poetischen Dogmatik verstehen möchte. 242 Poetische Dog- matik, so Stock, dürfe dabei nicht so begriffen werden, als wolle diese mit der

24 ' M. Herzog, a.a.O., 434. 242 A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, 4 Bände, Paderborn u.a. 1995-2001.

60

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

klassischen Dogmatik, die auf der Basis der kirchlichen Lehrtradition die christliche Glaubenswelt kohärent zusammenfasse, konkurrieren oder sie gar ablösen. 243 Poetische Dogmatik bewege sich vielmehr „unterhalb der magistra- len Überlieferung" 244 und stütze sich „auf die poetische Kreativität der christli- chen Religion, wie sie in Liturgie und Frömmigkeit, Kunst und Dichtung fass- bar" 245 werde - aber eben doch in systematischer Absicht. Die von Stock erar- beitete Christologie, deren Lektüre in jeder Hinsicht einen literarischen und theologisch-ästhetischen Genuss bedeutet, ist in vier Bände gegliedert. Der erste Band, der uns im Folgenden genauer beschäftigen wird, trägt den Titel „Namen" 246 und handelt von „Namen" - im Sinne des Eigennamens Jesu und der vielen ihm zugetragenen Namen. Der zweite Band, überschrieben „Schrift und Gesicht" 247 , wendet sich dem Schriftzug des Namens Jesu zu, wie er auf- scheint in den Manuskripten der Heiligen Schrift, der Epigraphik und der poli- tischen Heraldik, und zeigt so die Arbeit der christlichen Überlieferung auf, die von den Evangelien bewusst freigehaltene „Leerstelle des Gesichts Jesu" 248 mit Bildern zu füllen. Der dritte Band trägt die Überschrift „Leib und Le- ben" 249 . Hier lässt sich der Verfasser von den „Mysterien des Lebens Jesu", wie sie sich in der mittelalterlichen Theologie in den Festen des Kirchenjahres und ihrer Frömmigkeitskultur manifestierten, inspirieren. An diese Tradition schließt der dritte Teil der Christologie an unter der besonderen Hinsicht des Leibes Christi, indem in acht Festkapiteln dem Leben Jesu und der Polymor- phie des Corpus Christi nachgegangen wird. Der vierte und letzte Band der Christologie greift schließlich das klassische Thema der Ämter Christi auf und erweitert es zu einem Spektrum von sieben Figuren: Lehrer, Erlöser, Hirt, Richter, König, Lamm, Kreuz. Der Titel „Figuren" 25 " zielt dabei auf das mit den Namen und Begriffen verbundene bildhafte, anschauliche Moment.

Wenn, wie bereits erwähnt, im Blick auf die Christus-Medicus-Thematik der erste Band der Christologie von besonderer Ergiebigkeit ist, dann deshalb, weil es dort um den Gebrauch des Namens Jesu geht. Das Besondere der Christologie im Gesamt der theologischen Traktate liege, so Stock, im „Na- men". Die wissenschaftliche Aufmerksamkeit gelte hier einer Person, die mit Namen bedacht wird. „Indem sie den Namen, der ihr den Namen gibt, als Satz versteht, findet die klassische Christologie ihr grundlegendes Axiom. Sie ist eben jene wissenschaftliche Disziplin, die das Bekenntnis 'Jesus ist der Chris-

A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 2, Paderborn u.a. 1996, 8.

Ebd.

Ebd.

A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 1 „Namen". Paderborn u.a. 1995.

A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 2 „Schrift

und Gesicht",

Paderborn

1996.

u.a.

A.a.O., 10.

A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 3: „Leib und Leben", Paderborn u.a. 1998.

A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 4: „Figuren", Paderborn u.a. 2001.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

61

tus' auslegt und begründet." 251

„Christologie" - auch wenn es „poetisch" heißt - erscheinen will, muss für Stock damit beginnen, vom Namen Jesu zu handeln. „Poetische Christologie" aber gehe davon aus, dass der theologische Gebrauch des Namens Jesu Christi

nicht auf den Satz des Bekenntnisses einzuschränken sei. „Er ist vielfältiger und reichhaltiger, aber auch verstreuter, schwerer zu fassen als der Fixpunkt des Bekenntnisses. Gäbe es einen Ort, wo ein Ensemble polyvalenten Namen- gebrauchs sich versammelte, so wäre das ein locus theologicus poetischer Christologie. Ein Fest des Namens, wenn es dieses denn gäbe, könnte ein sol-

cher Ort sein." 252

katholischen Kirche ein Fest des Namens gegeben: Festum Sanctissimi Nomi-

nis lesu. 253 Mehr als ein Fest zweiter Klasse sei dieses jedoch nie gewesen, und

auch seine Geschichte

de s 11. Vatikanums sei e s zur Abschaffung de s Feste s gekommen ; de r Namen - gebung könne künftig in beiläufiger Weise mitgedacht werden am 1. Januar. Für Stock stellt diese Entwicklung freilich noch keinen Grund dar, das „na- menstheologische Interesse der Poetischen Dogmatik" 255 aufzugeben: „Das Fest ist nicht zu retten, aber vielleicht die in ihm inkorporierte Idee des Na- mens." 256

Im Folgenden präsentiert der Autor in den beiden mit „Liturgie" und „An- thologie" bezeichneten Hauptteilen des ersten Bandes „eine Art Stilleben der Idee des Namens Jesu" 257 . Das liturgische Formular des Namen-Jesu-Festes, das das Proprium der Messe und der Hören des Stundengebets umfasst und so- mit Texte ganz unterschiedlicher Funktionsform in sich schließt - Gesangstex- te, Lesetexte, Hymnen, Sermones, Homilien usw. -, sichtet Stock im ersten Teil auf namenstheologische Einsichten hin. Der zweite Teil gleicht einem „freien Gang über das Feld der christlichen Überlieferung" 258 - von der Heili- gen Schrift bis in die zeitgenössische Poesie. In Erzählung und Hymnus, Lis- ten und Litaneien, Liturgie und Mystagogie spürt der Verfasser der empiri- schen Fülle der Jesus zugeschriebenen Namen nach. Wenn wir uns hier nur auf den Christus-Medicus-Aspekt konzentrieren, soll dies keine unzulässige Verengung des Stockschen Ansatzes sein. Vielmehr kann ein Dreifaches deut-

Tatsächlich habe es, wie Stock ausführlich darstellt, in der

Jedes Unternehmen, das unter dem Namen

reiche nicht sehr weit zurück. 254 Mit der Liturgiereform

11

2

3

4

15

A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. I, Paderborn u.a. 1995, 12.

A.a.O., 13.

A.a.O., 17f. Es sei darauf hingewiesen, dass des Namens Jesu auch in der evangelisch-

lutherischen Kirche am Neujahrstag gedacht wird.

Zum liturgiegeschichtlichen Hintergrund siehe A. Stock, a.a.O., 17.

Ebd.

16 A.a.O., 18. ' 7 Ebd. Vgl. dazu die Zusammenschau der Nomina Christi bei H. J. Sieben S. J., dessen Interes- se - ähnlich dem von A. Stock - weniger den einzelnen Titeln Christi gilt als den Reihen der- selben: H. J. Sieben, Nomina Christi. Zur Tradition der Christustitel (2.-16. Jh.), in: Theolo- gie und Philosophie 75 (2000) 30-58. '"A.a.O., 179.

62

II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION

lieh werden: Zum ersten rückt ins Bewusstsein, dass der „medicus" einer der Namen ist, die Jesus in der christlichen Tradition beigelegt wurden. Zum zweiten wird deutlich, dass der Medicus-Name, wie alle anderen Jesusnamen auch, der Einbettung in einen größeren Kontext bedarf. Zum dritten lässt der von A. Stock unternommene Versuch, Theologie aus Liturgie heraus zu ent- wickeln, nach Perspektiven auf dem Feld der Praktischen Theologie fragen/ 59 Als Beispiel einer Einbettung des Medicus-Namens im viel größeren Kon-

text der Jesusnamen sei hier - stellvertretend für andere von Stock präsentierte Texte - das Gedicht des irischen Mönchs Josephus, genannt Scottus (gest. 791) vorgestellt. A. Stock zufolge war dieser mit dem Presbyter und Lektor Colcu, dessen Schüler er in Clonmacnois und Alchvines gewesen war, ins Frankenreich gekommen und am fränkischen Hof in eine nähere Beziehung zu Kaiser Karl dem Großen getreten. 260 Diesem habe er vier Figurengedichte ge-

widmet; das hier vorgestellte Gedicht trägt den Titel „De nominibus Iesu"

„Teppichseiten", so Stock, habe man jene Blätter der irischen Buchmalerei genannt, in denen alles Gegenständliche in ein einziges Flechtwerkornament verwoben ist. Das Gedicht des Josephus, genannt Scottus ist eine solche „Tep- pichseite", die Stock wie folgt beschreibt: „ein Gewebe aus lauter Buchstaben, aus Kette und Schuss der waagerechten und senkrechten Zeilen, gekettelt am Rand, in der Mitte geteilt durch ein Kreuz, von der Zahl der Buchstaben her ein Quadrat. 'Textus' im Wortsinn: ein Gewebe aus Schrift." 262 Dem aufmerk- samen Leser offenbart sich darüber hinaus die metrische Gliederung der 43 Zeilen.

'.

26

Für Stock ist das Carmen figuratum des irischen Klerikers „ein Meisterwerk der Schriftgelehrtheit, aus den Wörtern der Heiligen Schrift gefertigt" 263 , das vor aller äußeren Dedikation an den Kaiser der Sache selbst, den nomina Iesu, gewidmet ist. Für wichtig erachtet Stock, dass die überbordende Fülle der Namen hier „nicht hierarchisch sortiert oder einem logischen Schema subsu- miert, sondern durch die kunstvolle Koordination in die ästhetische Form einer

Siehe dazu im vierten Teil meiner Arbeit.

A. Stock, a.a.O., 123.

Josephus Scottus, De nominibus Iesu ad Carolum Regem. Lateinischer Text in: Poetae latini aevi Carolini I, hrsg. von E. Duemmler, Berlin 1881, 156f.; deutsche Übersetzung: A. Stock.

A. Stock, a.a.O., 123. Die Lektüre, so führt Stock weiter aus, sei darüber hinaus mit der Bild-

anschauung des Textes so verwoben, dass die ornamentale Struktur unterschiedliche Lesarten ermögliche: „Die erste ist die normale, Zeile für Zeile von oben nach unten. Das Gedicht ist aber zugleich ein Akrostichon und Telestichon, d. h. die Anfangsbuchstaben und Endbuch- staben der Zeilen ergeben, von oben nach unten gelesen, ebenfalls eine Reihe von Wörtern. Und es ist zugleich und überdies noch ein kompliziertes Mesestichon, d. h. die Buchstaben des inneren Kreuzmusters ergeben, in den vier Winkeln jeweils übereck gelesen, nochmals eine Wörterfolge. Die Schrift ist Ornament, die ornamentale Struktur aber potenziert zugleich

den in der Schrift eingelagerten Sinn, weil sie die Lektüre über die normale Leserichtung hi- naustreibt, in mehrschichtiger Überlagerung." (A. Stock, a.a.O., 123f.). Abb. a.a.O., 128.

ZUR PRÄSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM

DE NOMINIBUS IF.SU AD CAROLUM REGEM.

63

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