Estudos Sobre Os Awá

CAADORES-COLETORES EM TRANSIO
Os captulos que compem os ESTUDOS SOBRE OS AW: CAADORES-

-COLETORES EM TRANSIO so resultado de cinco anos de pesquisa
desenvolvida por uma equipe de prossionais da arqueologia, da antropo-
logia e da lingustica, que se debruaram sobre o povo Aw buscando com-
preender o processo de transformao vivenciado em decorrncia da ao
de sedentarizao empreendida pela Fundao Nacional do ndio. O povo
Aw habita a oresta tropical, no Brasil, no limite oriental da rea amaznica,
regio que tem sofrido presso de frentes pioneiras agrcolas, extrativistas
e pecuaristas. Portanto, os Aw s utilizam cerca de 10% do seu territrio,
pois apesar de ocialmente demarcado pelo governo brasileiro, vitima de
constantes invases de madeireiros, posseiros e fazendeiros. Esse cenrio
sugere a extino dos recursos da pequena rea explorada pelos Aw, num
futuro prximo. A impossibilidade da caa para os Aw implicar numa trans-
formao denitiva de seu modo de vida e de sua cosmoviso. As questes
exploradas neste livro transitam entre processos de territorializao, ativida-
des cotidianas, expresses materiais da cultura, segurana alimentar, rela-
es de parentesco, relaes entre os sexos e lgica do discurso Aw. Essas
questes oferecem um panorama da situao atual de um dos ltimos povos
caadores-coletores no Brasil.
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ESTUDOS SOBRE OS AW
O livro traz um estudo preliminar dos quatro
postos indgenas onde vivem os Aw, espe-
cialmente do Posto Indgena Jurit, onde distin-
tos membros da equipe realizaram trabalho de
campo com um ms de durao em distintos
momentos do ano, ao longo de cinco anos.
Pretende trazer a pblico, em portugus, resul-
tados em parte inditos e em parte previamen-
te publicados em ingls ou em espanhol, em
revistas de reconhecido prestigio acadmico
como o Journal of Anthropologial Research
eo Journal of Anthropological Archaeology. Ao
reuni-los nesta obra se pretende oferecer ao
leitor interessado uma viso detalhada de dis-
tintos aspectos da cultura Aw que se encon-
tra em um rpido processo de transformao.
Nesse sentido, aqui esto registradas as pau-
tas culturais que tem caracterizado o processo
de sedentarizao do povo Aw, disponibili-
zando dados e informaes que possam ser
teis a prossionais e pessoas interessadas
na defesa do direito dos Aw a serem os ni-
cos agentes de seu prprio destino.

Estudo sobre os Aw: caadores-coletores
em transio rene os resultados de investi-
gao de campo antropolgica, lingustica e
etnoarqueolgica de uma equipe multidiscipli-
nar integrada por pesquisadoresde diferentes
pases e instituies: Almudena Hernando da
Universidade Complutense (Madrid, Espanha);
Elizabeth Maria Beserra Coelho, da Universi-
dade Federal do Maranho (Maranho, Brasil);
Gustavo Politis, da Universidade de La Plata e
Universidade Nacional del Centro de La Pro-
vincia de Buenos Aires- (Argentina); Alfredo
Ruibal, do Instituto de Ciencias Del Patrimo-
nio-INCIPIT-CSIC (Santiago de Compostela,
Espanha); Eliane Cantarino ODwyer, da Uni-
versidade Federal Fluminense (Rio de Janeiro,
Brasil); Rodrigo Costa Angrizani, da Universi-
dade de La Plata (Argentina); Bruno Leonardo
Barros Ferreira e Antonio Jos Silva Santana,
da Universidade Federal do Maranho (So
Luis, Brasil).
Almudena Hernando e Elizabeth Mara Beserra Coelho (orgs.)
GRUPO INTERNACIONAL
DE TRABAJO SOBRE
ASUNTOS INDIGENAS
ESTUDOS SOBRE OS AW:
CAADORES-COLETORES
EM TRANSIO
Almudena Hernando
Elizabeth Maria Beserra Coelho
Organizadoras
So Lus-Maranho
2013
ESTUDOS SOBRE OS AW:
CAADORES-COLETORES
EM TRANSIO
Copyright 2013 by Almudena Hernando e Elizabeth Maria Beserra Coelho
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
proibida a reproduo total ou parcial de qualquer forma ou por qualquer meio. A violao
dos direitos autorais (Lei n 9610/1998) crime estabelecido no artigo 184 do Cdigo Penal.
Capa:
Jorge Monras IWGIA
Ilustrao da capa:
Fotos do acervo dos autores
Diagramao:
Jos de Ribamar Silva (Seu Riba)
Reviso:
Dos Autores
Reitor:
Prof. Dr.Natalino Salgado Filho
Vice-Reitor:
Prof. Dr. Antnio Jos Silva Oliveira
Diretor da EDUFMA:
Prof. Dr. Sanatiel de Jesus Oliveira
Classensgade 11 E, Dk-2100
Copenhagen
e-mail: iwgia@iwgia.org
C672e
Hernando, Almudena e Coelho, Elizabeth Maria Beserra (Orgs.)
Estudos sobre os Aw: caadores coletores em transio / Almude-
na Hernando; Elizabeth Maria Beserra Coelho (Orgs.). So Lus: Ed.
EDUFMA/IWGIA, 2013.
348p., il; color 15,5 x 22,0 cm
ISBN:
1. Povos indgenas Amrica do Sul 2. Aw I. Hernando, Almudena;
Coelho, Elizabeth Maria Beserra (Orgs.) II. Ttulo.
CDU 572 (=87)
Av. dos Portugueses, 1966
- Cidade Universitria
edufma@ufma.br
SUMRIO
Introduo
Almudena Hernando e Elizabeth Maria Beserra Coelho ........................... 13
Histria recente e situao atual dos Aw-Guaj
Almudena Hernando, Elizabeth Beserra Coelho, Gustavo G. Politis,
Eliane Cantarino ODwyer e Alfredo Gonzlez Ruibal ............................. 25
Novas dimenses do cotidiano Aw
Elizabeth Maria Beserra Coelho e Bruno Leonardo Barros Ferreira ...... 47
Espao domstico e transformao cultural entre os Aw-Guaj da
Amaznia Oriental
Alfredo Gonzlez Ruibal, Gustavo G. Politis, Almudena Hernando e
Elizabeth Beserra Coelho ........................................................................... 69
Ontologia da pessoa e cultura material: manufatura de fechas entre os
caadores-coletores Aw
Alfredo Gonzlez Ruibal, Almudena Hernando e Gustavo G. Politis ........ 91
Etno-arqueologia do descarte de fechas entre os Aw-Guaj da Floresta
Amaznica brasileira
Gustavo G. Politis, Alfredo Gonzlez Ruibal, Almudena Hernando e
Elizabeth Beserra Coelho ......................................................................... 131
Quarenta e oito sadas: Etno-arqueologia das sadas dirias de forrageio
dos Aw
Gustavo G. Politis, Rodrigo Costa Angrizani, Almudena Hernando,
Alfredo Gonzlez Ruiba, e Elizabeth Beserra Coelho .............................. 155
Fractalidade, materialidade e cultura. Um estudo etno-arqueolgico
dos Aw-Guaj do Maranho
Almudena Hernando e Alfredo Gonzlez Ruibal ..................................... 187
Gnero, poder e mobilidade entre os Aw-Guaj
Almudena Hernando, Gustavo G. Politis, Alfredo Gonzlez Ruibal
e Elizabeth Beserra Coelho ...................................................................... 217
Genealogias da destruio: uma arqueologia do passado contemporneo
na Floresta Amaznica
Alfredo Gonzlez Ruibal e Almudena Hernando ...................................... 243
Pequeno vocabulrio bilnge Aw-Guaj/Portugus, Portugus/Aw-Guaj
Antonio Jos Silva Santana ...................................................................... 265
Bibliografa ............................................................................................... 313
LISTA DE FIGURAS
Figura 1.1. Mapa da Terra Indgena Aw onde o projeto foi executado .................... 22
Figura 2.1. Localizao das Terras Indgenas Aw e dos Postos Indgenas da
FUNAI no seu interior ............................................................................................ 26
Figura 2.2. Flechas acumuladas sob o telhado de uma casa ....................................... 31
Figura 2.3. Caadores Aw numa sada de caa, carregando mais fechas do
que as necessrias .................................................................................................... 32
Figura 2.4. Trem usado no transporte de minerais do Projeto Grande Carajs .......... 38
Figura 2.5. Uma mulher amamentando um flhote de macaco ................................... 41
Figura 4.1. Grelha construda num acampamento de caa ......................................... 71
Figura 4.2. Grelha com estrutura de cobertura ........................................................... 72
Figura 4.3. Abrigo para a chuva feito com uma grande folha de palmeira ................. 73
Figura 4.4. Abrigo bsico no acampamento Mo de Ona 2 ...................................... 74
Figura 4.5. Verso melhorada do abrigo bsico: a casa de Muturuh nas
cercanias de Juriti .................................................................................................... 75
Figura 4.6. Cabana com estrutura em forma de A no igarap Juriti ........................ 76
Figura 4.7. Cabana com forma de iglu localizada perto de Juriti, habitada
por Takanh Xaa at 2006 ..................................................................................... 77
Figura 4.8. Takaya ritual na aldeia de Juriti ................................................................ 77
Figura 4.9. Takaya para caar ..................................................................................... 78
Figura 4.10. Uma tpica casa retangular aberta na aldeia Juriti .................................. 79
Figura 4.11. Casas de pau-a-pique no estilo dos colonos locais na aldeia Juriti ........ 80
Figura 4.12. Mapa de um acampamento de estao chuvosa: Igarap Juriti .............. 83
Figura 4.13. Mapa de um acampamento de estao seca: Rio Caru ........................... 84

Figura 4.14. Mapa de uma cabana retangular aberta mostrando o lugar onde
se realizam a maior parte das atividades: casa de Kamar ...................................... 88
Figura 5.1. Arcos e fechas tradicionais utilizados pelos Aw ................................... 99
Figura 5.2. Kamar Xa pintado uma fecha takwara com sangue de queixada ..... 102
Figura 5.3. Alguns dos gestos tcnicos executados durante a raspagem de uma
haste (tanto na fabricao quanto na reparao) ................................................... 103
Figura 5.4. Kamar Xa perfurando uma haste. direita, no cho se encontra
a kia usada para dobrar as penas ......................................................................... 104
Figura 5.5. Takya fxando a pena em uma fecha. Passando resina sobre a
haste antes de atar uma das plumas ....................................................................... 105
Figura 5.6. Gestos tcnicos executados durante a raspagem de uma ponta
de fecha ................................................................................................................ 106
Figura 5.7. Gestos tcnicos executados no endireitamento de fechas ..................... 106
Figura 5.8. Maos de fechas no teto de uma casa na aldeia Juriti ........................... 107
Figura 5.9. Equipamento levado por um caador durante uma caada .................... 109
Figura 5.10. Plumagem das fechas de Muturuh aps uma sada de caa.
Diversas penas tero de ser substitudas ............................................................... 112
Figura 5.11. Carne e fechas sobre a grelha .............................................................. 118
Figura 5.12. Dobrando uma ponta takwara sobre a cabea ...................................... 123
Figura 5.13. Algumas fechas de Aur e Aur .......................................................... 126
Figura 6.1. Ponta u'wa descartada prximo casa de Taka ................................... 136
Figura 6.2. Ponta takwara descartada prximo casa de Taka .............................. 136
Figura 6.3. Ponta triangular de madeira endurecida ao fogo .................................... 137
Figura 6.4. Flecha infantil descartada ....................................................................... 137
Figura 6.5. Localizao das pontas descartadas ao redor da casa de Taka ............. 140
Figura 6.6. Localizao das pontas descartadas ao redor da casa de Kamar .......... 141
Figura 6.7. Pontas u'iwa descartadas em bom estado sem avarias visveis .............. 142
Figura 6.8. Pontas u'iwa com avarias leves no gancho lateral .................................. 142
Figura 6.9. Grupo de pontas descartadas nas cercanias da casa de Taka. .............. 143
Figura 6.10. Trs pontas descartadas ........................................................................ 146
Figura 6.11. Ponta quebrada durante a manufatura, quando tentavam
endireit-la ............................................................................................................ 147
Figura 6.12. Homem Aw retirando as fechas do corpo de uma macaco
caado .................................................................................................................... 150
Figura 7.1. Localizao dos acampamentos logsticos utilizados pelos
moradores da aldeia Juriti ..................................................................................... 162
Figura 7.2. Grfco de durao, distncia e quantidade de participantes das
sadas dirias ........................................................................................................ 164
Figura 7.3. Mapa de algumas sadas dirias de forrageio includas no Grupo 1 ...... 165
Figura 7.4. Takaya esconderijo usado para caar .................................................. 166
Figura 7.5. Mapa de algumas sadas dirias de forrageio includas no Grupo 2 ...... 167
Figura 7.6. Aw trepando uma rvore para caar macacos ...................................... 167
Figura 7.7. Macacos abatidos durante uma sada de caa ......................................... 168
Figura 7.8. Aw carregando macacos caados para a aldeia .................................... 168
Figura 7.9. Homem Aw processando macacos ....................................................... 169
Figura 7.10. Partes do porco queixada assado na aldeia Juriti .................................. 170
Figura 7.11. Mapa de algumas sadas dirias de forrageio includas no Grupo 3 ........ 171
Figura 7.12. Comparao entre os recursos obtidos durante a estao seca e
mida ..................................................................................................................... 175
Figura 7.13. Taxa de retorno das sadas dirias de forrageio .................................... 177
Figura 7.14. Relao entre a distncia e a durao das sadas dirias de
forrageio ................................................................................................................ 178
Figura 7.15. Raios de captao de recursos ao redor da aldeia Juriti ....................... 181
Figura 8.1. Mapa de distribuio das vivendas em Juriti, com a indicao
dos trs anis ao redor do posto da FUNAI .......................................................... 198
Figura 8.2. Acampamento Mo de Ona 2 ............................................................... 203
Figura 8.3. Casas do anel intermedirio ................................................................ 205
Figura 8.4. Casa permanente de Kamar-Chipa Chaa Ramj-Parachi no
anel intermedirio .................................................................................................. 206
Figura 8.5. Mapa da aldeia perto do posto da FUNAI .......................................... 208
Fig. 8.6. Metade ocidental da aldeia ...................................................................... 209
Figura 8.7. Casa do Pira Maa, feita de pau-a-pique, na metade oriental
da aldeia ................................................................................................................ 211
Figura 10.1. Imagem satelital da Floresta Amaznica no Estado do Maranho,
setor invadido por fazendeiros .............................................................................. 250
Figura 10.2. Mapa das invases da terra Aw em 2006 ........................................... 253
Figura 10.3. Estrada aberta pelos madeireiros no meio da foresta. Esta foi
bloqueada com uma rvore para impedir a entrada da policia ............................. 255
Figura 10.4. Uma mulher Aw descansando na sua cabana uma extenso
da foresta .............................................................................................................. 255
Figura 10.5. Acampamento 2 visto a partir do rio gua Preta ................................. 257
Figura 10.6. Estrutura principal do Acampamento 3 vista da rea da cozinha ......... 258
Figura 10.7. Potes e pratos com feijo e arroz recm cozinhados. Os
madeireiros abandonaram o lugar de forma apurada ............................................ 259
Figura 10.8. Vista da rea desmatada na fazenda ilegal. A foresta sobrevivente
pode ser vista no fundo ......................................................................................... 261
LISTA DE TABELAS
Tabela 3.1. Terras Indgenas onde vivem os Aw ......................................... 48
Tabela 5.1. Equipamento carregado pelos caadores durante as
sadas de caa ........................................................................................................ 110
Tabela 6.1. Restos de pontas, arcos e hastes coletados em Juriti ................ 141
Tabela 6.2. Coleta do setor norte da casa de Taka e Muturuh
(Amostragem 1) .................................................................................................... 143
Tabela 6.3. Coleta do setor norte da casa de Taka e Muturuh
(Amostragem 2) .................................................................................................... 144
Tabela 6.4. Coleta prxima casa de Hamoku Ma'a (Amostragem 1) ....... 144
Tabela 6.5. Coleta prxima casa de Hamoku Ma'a (Amostragem 2) ....... 145
Tabela 6.6. Vrios ....................................................................................... 145
Tabela 7.1. Informao das sadas dirias de forrageio dos Aw de Juriti .. 163
Tabela 7.2. Caractersticas das sadas dirias de forrageio ......................... 174
Tabela 7.3. Comparao entre as sadas dirias realizadas na estao
seca e mida .......................................................................................................... 174
Tabela 7.4. Relao entre o nmero de participantes adultos e a
quantidade total de recursos obtidos nas sadas dirias de forrageio ................... 176
Tabela 7.5. Composio das sadas dirias de forrageio ............................. 182
Tabela 11.1. Correspondncias entre a grafa e os sons da lngua Aw,
em comparao com algumas semelhanas no portugus .................................... 276
13
ESTUDOS SOBRE OS AW: Caadores-Coletores em Transio
1
INTRODUO
Almudena Hernando e Elizabeth Beserra Coelho.
T
rabalhar com povos indgenas da Amrica do Sul constitui-se em
uma experincia pessoal, intelectual e cultural to enriquecedora
num sentido como frustrante em outro. Por um lado, permite
ampliar o entendimento da ontologia dos outros, sua complexidade e
coerncia, vislumbrando assim os mltiplos caminhos seguidos pelos
grupos humanos para enfrentar o mundo de forma lcida e efcaz. Com
isto possvel, sobretudo, compreender a extraordinria versatilidade e
fexibilidade da mente sapiens e a coerncia da qual sempre so dotadas
as culturas. Entretanto, por outro lado, consiste em uma experincia
triste e cheia de difculdades, defnida pela impotncia, pois obriga a
constatar a relao destrutiva e ameaadora que tende a defnir o con-
tato destes povos com o mundo ocidental globalizado. A insacivel ne-
cessidade de expanso da sociedade capitalista ps-industrial vai pro-
vocando a invaso dos territrios em que habitam os povos indgenas,
com o nico fm de explorar comercialmente os recursos que contm
ou a terra que lhes serve de base, alm de angariar novos produtores/
consumidores entre estas populaes que at agora haviam vivido
margem da lgica de mercado.
Ambos os tipos de experincias estiveram presentes na nossa rela-
o com os Aw, que na literatura so conhecidos tambm como Guaj,
para evitar confuses com autnimos similares de outros grupos tupi-
guarani (e.g. Gomes 1988; Bale 1994; Forline 1997; Cormier 2003a).
Habitam a foresta tropical seca (Forline 1997: 84) do Estado do Ma-
ranho (Brasil), que por constituir o limite oriental da rea amaznica,
14
Almudena Hernando e Elizabeth Maria Beserra Coelho
sempre esteve submetida crescente presso dos madeireiros, campo-
neses e pecuaristas, cuja inexorvel invaso ia apropriando-se, paula-
tinamente, das terras que tradicionalmente conformaram suas reas de
caa e de aproveitamento (Treece 1987). Isto explica porque, desde
1973, o governo brasileiro, atravs da FUNAI (Fundao Nacional do
ndio), comeou a transladar os Aw s terras demarcadas legalmente
para usufruto indgena, com a inteno de que pudessem reconstruir
seu modo de vida de caa e coleta sem ameaas. Para sua proteo, a
FUNAI instituiu quatro postos indgenas (Aw, Tiracamb, Guaj e
Juriti), localizados nas terras indgenas Caru, Alto Turiau e Aw (Ca-
ptulo 2). Neles vivem cerca de 315 Aw, aos que se deve adicionar um
nmero indeterminado de indivduos autnomos ou no-contatados em
reas vizinhas (particularmente na terra indgena Araribia).
Contudo, no seu novo territrio no lhes foi possvel reproduzir
completamente a forma de vida anterior, uma vez que a sua mobilidade
foi severamente reduzida por duas razes: por um lado, a ameaa das
invases ilegais, tanto de madeireiros quanto de camponeses atrados
pela construo de uma ferrovia para a extrao de minrios e cujo tra-
ado contorna a Terra Caru. Esta se constituiu na via de comunicao
com o porto martimo do Itaqui do chamado Projeto Grande Carajs,
iniciado em 1982 e fnanciado pelo Banco Mundial, Europa e Japo
(alm do Brasil, no princpio do empreendimento) (Treece 1987). Tudo
isto explica porque os Aw se sentiam mais seguros quando estabelece-
ram um habitat mais ou menos estvel junto aos postos da FUNAI. Por
outro lado, a prpria FUNAI pressionava para que os Aw se mantives-
sem perto dos postos, como melhor maneira de garantir sua proteo.
De fato, esta mudana nas pautas de mobilidade teve grande transcen-
dncia sobre a cultura Aw, pois graas a isto deixaram de ter acesso
a sua principal fonte de carboidratos, o coco babau (Orbignya/Attalea
speciosa). Os cocais foram essenciais na dinmica cultural dos Aw,
no somente pela contribuio na sua dieta, mas, sobretudo, porque nos
cocais se realizavam os encontros sociais que permitiam sustentar e
reproduzir o grupo. No entanto, ao modifcar o tipo de mobilidade aps
sua mudana s Terras Indgenas, passando a realizar somente sadas
logsticas de caa a partir do posto, os cocais deixaram de estar nas
suas rotas de passagem, circunstncia que justifcou o empenho da FU-
15
NAI em ensinar a cultivar mandioca e arroz para substituir as anteriores
fontes de carboidratos. Em consequncia, atualmente os Aw so ca-
adores-coletores em transio agricultura, o que nos levou a conce-
ber um projeto de pesquisa no qual nos propusemos a analisar distintas
caractersticas da sua cultura de caa e coleta, assim como as implica-
es das transformaes culturais que estavam experimentando. Desde
que Curt Nimuendaju os incluiu no seu Handbook of South American
Indians de 1948, foram produzidos alguns artigos e, sobretudo, duas
grandes monografas (Forline 1997 e Cormier 2003a), centradas tanto
nos aspectos de subsistncia, quanto nos sociais e simblicos da cultura
Aw. Ambos nos serviram de base para propor uma investigao que
se diferenciava das anteriores devido ao nosso enfoque prioritariamente
etno-arqueolgico, atravs do qual a cultura material e sua interao
com os demais aspectos da cultura adquirem uma relevncia que no
havia sido observada nos trabalhos prvios.
Embora no princpio do projeto se pretendesse cobrir os distintos
aspectos dos diferentes grupos Aw em contato, depois de uma visita
inicial em dezembro de 2005 decidimos concentrar o trabalho somente
nos Aw que vivem no Posto Indgena Juriti, que foram contatados
mais recentemente. Isto nos permitiria analisar os distintos aspectos da
cultura que os caracterizava antes do seu translado, todavia mantidos
em Juriti, mas que j haviam desaparecido nos grupos de contato mais
antigos. Alm disso, tambm nos possibilitaria analisar os efeitos do
contato com a sociedade moderna brasileira e a ameaa que os ma-
deireiros representavam para eles. A populao que vive prxima ao
Posto Juriti provm basicamente de trs expedies de contato (Gomes
e Meirelles 2002; ODwyer 2002): a primeira foi realizada em 1989,
quando levaram ao posto 22 pessoas, das quais sete terminaram mor-
rendo em poucos anos; a segunda, em 1991, transladou um grupo fami-
liar (Takanh Xaa, com sua esposa e dois flhos), alm de um jovem
e um homem maduro, sobreviventes de um grupo maior composto por
30 pessoas que, desde 1978, vinha sendo perseguido por fazendeiros e
colonos; e a terceira, em 1998, transladou um pequeno grupo de quatro
pessoas (famlia de Kamar e Parach), ltimos sobreviventes de um
grupo maior exterminado por colonos brancos. Como resultado disso
atualmente moram no posto Juriti 42 Aw oriundos de trs grupos fa-
16
miliares diferentes, que tiveram que reorganizar suas redes sociais e de
parentesco.
Para dar incio ao projeto, uma vez obtida a autorizao do CNPq
e da FUNAI (que por sua vez consultou os prprios Aw), realizamos
uma viagem prospectiva em dezembro de 2005 aos quatro postos Aw
com fnanciamento do Ministrio de Cultura da Espanha. Nesta expedi-
o participou toda equipe integrada pela antroploga brasileira Eliza-
beth Beserra Coelho e os etno-arquelogos Gustavo G. Politis (Argen-
tina), Alfredo Gonzlez Ruibal e Almudena Hernando (Espanha), alm
da antroploga Eliane Cantarino ODwyer (Brasil), a qual no partici-
paria das campanhas seguintes por restries de oramento. Entre 2006
e 2009, os trabalhos de campo estiveram fnanciados pelo Ministrio
de Ciencia e Innovacin espanhol, atravs do projeto Etnoarqueologa
de los Aw (Guaj) Maranho, Brasil , um grupo de cazadores-re-
colectores en transicin a la agricultura (HUM2006-06276). A ele se
somou um projeto de cooperao, fnanciado pela Universidad Com-
plutense de Madrid, durante o ano de 2006. Este subsdio foi destinado
a fnanciar a colaborao de dois graduados pela Universidade Federal
do Maranho, em duas reas muito distintas: Antnio Jos Silva San-
tana e Maximiliano Lincoln Soares Siqueira. O segundo, graduado em
biologia, realizou um estudo dos recursos vegetais e animais da rea
de captao do Juriti, que nos serviria para qualquer trabalho relacio-
nado com o aproveitamento da rea. Antnio Silva Santana, graduado
em lingustica, realizou um estudo da lngua Aw e um dicionrio dos
principais termos utilizados, que se anexam como ltimo captulo deste
livro. Embora a partir de certo momento este pesquisador tenha centra-
do seu estudo e permanncia em Juriti, a etapa inicial do trabalho foi
desenvolvida em Tiracambu, devido ao maior nvel de bilinguismo tan-
to entre os Aw quanto entre os funcionrios Joo Cant (da FUNAI) e
sua esposa Dona Sueli (da FUNASA), que lhe ofereceram sua generosa
hospitalidade.
Entre dezembro de 2005 e maro de 2009 a equipe permanente (a
qual se uniram, em algumas etapas concretas de trabalho de campo os
pesquisadores Rodrigo Costa Angrizani e Bruno Ferreira) realizou 23
semanas de trabalho de campo em Juriti, cobrindo tanto a estao seca
quanto a mida. Em cada etapa de campo (exceto a inicial de 2005) par-
17
ticiparam somente dois pesquisadores, para evitar a interferncia mas-
siva que poderia resultar a presena de toda equipe, considerando que
os Aw de Juriti so um pouco mais de 40 pessoas. Por outro lado, dois
pesquisadores so sufcientes para realizar uma observao participante
das atividades dirias dos Aw, que se limitavam a dois contextos: por
um lado, a aldeia que foi se estabelecendo a cerca de 400 metros do
posto da FUNAI, alm das moradias isoladas porm prximas deste
ncleo; e por outro, as sadas dirias de caa e coleta (onde tambm
inclumos a obteno de mel). Em funo de que nosso projeto se ca-
racterizava por uma metodologia e por objetivos de carter basicamente
etno-arqueolgicos, no se fazia necessria a convivncia permanente,
que teria exigido um trabalho tipicamente etnogrfco.
Em cada permanncia em campo foram coletados distintos tipos
de dados, que se poderiam resumir em:
a) Realizao de um acompanhamento dirio das atividades de
caa e coleta executadas pelos Aw, documentando o tipo de
recursos obtidos, a distncia e os trajetos percorridos, etc.
b) Realizao de um estudo da distribuio social e espacial dos
recursos que trazem para a aldeia, para obter informao sobre
estruturas cognitivas e sociais do grupo.
c) Registro do peso de todos os recursos que entravam na aldeia
durante 15 dias seguidos, em cada etapa de campo, o que per-
mitiu documentar, com certa preciso, o volume e o carter dos
alimentos conseguidos.
d) Documentao das tcnicas de processamento dos alimentos.
e) Desenho dos trajetos dos deslocamentos de caa, situando as
rotas de mobilidade dos Aw no contexto da Terra Indgena.
f) Visita e realizao de planos dos acampamentos utilizados pe-
los Aw fora do posto indgena, para estadias temporrias (de
vrios dias ou semanas) de caa.
g) Busca de informaes relativas s relaes de gnero entre os
Aw. Foram documentadas as atividades das mulheres e dos
homens, o tempo que a elas dedicavam e as relaes de poder
expressadas dentro do grupo.
a) Registro dos marcadores materiais relativos ao grau de identif-
cao ou resistncia dos Aw transformao cultural que est
sendo imposta pela FUNAI. Entre estes marcadores:
18
Observao especial da relao entre o uso do espao e o
grau de transformao cultural (pois fomos observando que
existia uma relao direta entre ambas dimenses).
Analise da relao entre o tipo de cultura material que utili-
zam os Aw e seu grau de transformao cultural.
h) Participao, com a FUNAI, numa campanha de deteno de
madeireiros que estavam invadindo a Terra Indgena Aw, e de
desmantelamento dos acampamentos instalados para tal fm. A
documentao obtida (fotos e mapas, principalmente) foi ce-
dida integralmente FUNAI, com o objetivo de colaborar na
difcil tarefa de defender a terra legitimamente demarcada para
os Aw.
Com estes dados foram produzidos distintos trabalhos, que no
damos por concludos, mas cujos resultados obtidos queremos dar a
conhecer no contexto e no idioma do pas onde se realizou o proje-
to. Nosso objetivo principal tornar acessvel aos leitores brasileiros
a informao produzida at o momento, apresentada em congressos ou
publicada em revistas internacionais (em ambos os casos em idioma
ingls ou espanhol). Em nossa opinio, o trabalho intelectual exige um
esforo de devoluo sociedade que o fnanciou, sendo esta a nica
maneira de legitimar o investimento de recursos e a concesso de au-
torizaes e licenas das quais os pesquisadores tem o privilgio de
usufruir. Em cada caso, indicada a procedncia da informao, res-
peitando sua literalidade original, com exceo dos dados ou pargrafos
que possam resultar redundantes na apresentao e caracterizao dos
Aw, que foram suprimidos, ou dos resumos iniciais, prprios do for-
mato de revista.
Com esta publicao desejamos agradecer ao CNPq e FUNAI
pelas autorizaes concedidas e a ateno que sempre recebemos nos
seus escritrios locais de So Luis e Santa Ins, e particularmente ao
seu representante em Juriti, Patriolino Garreto Viana, Chefe do Posto
Juriti. Patriolino sempre nos brindou sua ajuda incondicional, de forma
discreta e amvel, ao mesmo tempo em que demonstrava um respeito e
um carinho para com os Aw que no queremos deixar de mencionar.
Desejamos tambm agradecer Universidade Federal do Maranho por
19
sua colaborao atravs da Professora Elizabeth Mara Beserra Coelho,
que pode contar, em distintos momentos do projeto com a ajuda ab-
negada dos alunos Ligia Raquel Rodrigues Soares, Francisco Ernesto
Baslio Gomes, Rodolfo Rodrigues S e Bruno Leonardo Barros Fer-
reira. Ana Pin Sequeira, que nos facilitou, de maneira generosa e
hospitaleira, a busca bibliogrfca realizada nas bibliotecas do Museu
do ndio, Museu Nacional da Universidade Federal e da Faculdade de
Cincias Sociais desta universidade, no Rio de Janeiro, e a Louis Carlos
Forline pela pesquisa que realizamos na biblioteca do Museu Goeldi,
em Belm do Par e pelas contribuies crticas a alguns captulos deste
livro. Aos funcionrios de todas estas bibliotecas agradecemos, igual-
mente, por sua amvel e efcaz disposio.
Porm, sem dvidas, nosso mximo agradecimento vai para os
Aw, que nos permitiram participar das suas dinmicas cotidianas,
acompanhar suas sadas dirias e observar suas tarefas domsticas ou
seus rituais noturnos, com o grau de interferncia que isto inevitavel-
mente representa. Esta convivncia nos ajudou a entender tanto aspec-
tos abstratos da sua cultura quanto aspectos prticos da interao entre
sua sociedade e a nossa, sua maneira de entender o mundo ou nossas
respectivas capacidades de poder e deciso. Poderamos dizer, em ter-
mos gerais, que nas dinmicas de atuao concreta eles demonstravam
grande capacidade assertiva e de deciso sobre as relaes conosco.
Homens ou mulheres decidiam a cada dia e em cada circunstncia con-
creta se poderamos juntar-nos a eles na excurso de caa ou de obten-
o de mel, se queriam compartilhar o que obtiveram, onde deveramos
pendurar a rede nas sadas que duravam vrios dias, ou onde devera-
mos esperar quando perseguiam uma presa particularmente rpida ou
difcil de capturar. No entanto, esta relao de poder em nvel micro,
interno, desaparece quando o foco se afasta e se contempla a relao da
sua sociedade com a do mundo ocidental que representvamos. Neste
sentido, a experincia de trabalho com os Aw nos deixou um sabor
amargo, derivado da impotncia que sentimos frente impunidade que
tem marcado a invaso dos madeireiros, pecuaristas e camponeses s
suas terras e a aparente incapacidade das instituies ofciais para deter
alguns abusos cujos nomes dos responsveis so conhecidos por todo
20
mundo. A isto nos referamos quando mencionamos o sentimento de
frustrao que fca depois do trabalho de campo.
A Terra Aw, tal como se explicar no Captulo 10, est atravessa-
da por muitas estradas ilegais, construdas pelos madeireiros para intro-
duzir os caminhes nos quais transportam o produto do desmatamento
que realizam. Pelo fato de que as serrarias se encontram nas margens
da Terra Indgena, aparentemente seria muito fcil frear esta explora-
o, que to destrutiva quanto ilegal. A abertura destes caminhos pelos
madeireiros, oferece aos agricultores sem terra a oportunidade de intro-
duzir-se nas reas recm invadidas e de comear a cultivar, atravs do
sistema de corte e queima, para alimentar suas famlias. Desta forma, fa-
zem com que a colonizao iniciada pelos madeireiros seja irreversvel,
difcultando, por outro lado, a soluo jurdica da situao. Isso acontece
porque, enquanto claro que os madeireiros so conscientes do carter
ilegal dos seus atos, o mesmo no sucede no caso dos lavradores, sendo
necessrio que o juiz emita um parecer sobre a boa ou m f de cada ocu-
pao para ento aplicar resolues justas. A difculdade desse processo
faz com que se prolongue, indefnidamente, a expulso de todos estes
invasores, redundando numa gradual e descomedida penetrao de ma-
deireiros/lavradores em zonas cada vez mais profundas da Terra Aw.
O processo de demarcao da Terra Indgena Aw arrastou-se por
mais de duas dcadas. Sua demarcao ocorreu com base na Portaria n.
373, de 29 de julho de 1992, que declarou a terra indgena como posse
imemorial indgena, com 118.000 ha. A TI Aw foi homologada em 2005
e registrada no SPU em 2009. Esses trmites legais no signifcaram sua
imediata desintruso e os problemas dos Aw com os invasores e as con-
sequncias que sua presena implica permanecem afetando a vida Aw.
Somente em 2012 foi publicada a deciso da Sexta Cmara do Tribunal
Regional Federal da 1 Regio
45
, determinando que a Unio e a FUNAI
promovam o registro da rea demarcada na Terra Indgena Aw-Guaj
em cartrio imobilirio e na Secretaria do Patrimnio do Ministrio da
Fazenda. A deciso da Sexta Cmara tambm determina que, em um ano
(a contar da intimao da deciso), seja realizada a remoo de todos os
no-ndios que se encontram no interior da terra demarcada, bem como
45 Deve-se destacar a ativa campanha de conscientizao pblica que a ONG Survival
International lanou internacionalmente para pressionar neste sentido.
21
a demolio das construes edifcadas no permetro da Portaria 373/92,
da FUNAI. Essa deciso foi tomada em resposta apelao interposta
pela Agropecuria Alto Turiau LTDA e demais pessoas que se julgavam
prejudicadas pela demarcao da terra indgena Aw.
A situao por demais complexa, porque mesmo ocorrendo a de-
sintruso da terra Aw, o estado brasileiro no tem assegurado proteo
dos limites das terras indgenas demarcadas contra novas intruses. Isso
pode ser observado no caso das terras indgenas Caru e Alto Turiau,
onde tambm vivem os Aw, e que so alvo permanente de invaso
por madeireiros, posseiros e projetos agro-industriais. Esse cenrio no
augura bons pressgios para os Aw do Juriti. Poderamos dizer que o
modo de vida que at agora lhes caracterizou se modifcar a um ritmo
correlativo ao da diminuio da caa, da qual ainda dependem. Curio-
samente, embora sua mobilidade esteja to limitada que se possa falar
em geral de um assentamento estvel, e que, portanto, o raio de ao de
suas sadas no exceda 10 km, a densidade de animais que encontram
ainda elevada. Isto explicado, por alguns autores, como resultado de
uma alta concentrao de espcies nos ltimos redutos de selva existen-
te. Eles caam com arcos e fechas e espingardas um grande nmero de
animais silvestres, incluindo vrios macacos (com uma preferncia pelo
macaco capelo [Alouatta beelzebul]), anta (Tapirus terrestris), por-
co queixada (Pecari tayassu), cutia (Dasyprocta prymnolopha), paca
(Agouti paca), veado (Mazama sp.) e jacar (Melanosuchus niger). Eles
tambm capturam e comem cgados, bagre, enguias eltricas e outras
espcies menores de peixes. Na Figura 1.1 marcamos, por um lado, os
caminhos realizados pelos madeireiros que registramos pessoalmente
com o GPS enquanto acompanhvamos uma expedio da FUNAI e da
Polcia Florestal do Maranho, para prender os invasores, em agosto de
2006 (ver Captulo 10), e, por outro, os caminhos de caa utilizados pe-
los Aw ao redor do posto Juriti, igualmente registrados com um GPS
(ver Captulo 7). Como se pode observar, os Aw no esto utilizando
sequer uma dcima parte do territrio legalmente demarcado para seu
usufruto, permitindo prever a extino dos recursos desta rea num fu-
turo no muito distante. No momento em que no exista mais a possi-
bilidade de caa para os Aw, transformar-se-, defnitivamente, o seu
modo de vida e a maneira de entender o mundo que ainda representam.
22
Figura 1.1. Mapa da Terra Indgena Aw onde o projeto foi executado. Referencias: em
vermelho se indicam as estradas feitas por madeireiros e registradas com GPS; em fcsia
(dentro do crculo pontilhado) se mostram os caminhos de caa percorridos pelos Aw e
documentados com GPS.
23
O registro de alguns aspectos deste modo de vida, particularmente
aqueles relacionados com a cultura material, tem sido o objetivo dos
trabalhos que apresentamos aqui. No Captulo 2, contextualizamos a
situao atual dos Aw e os processos de demarcao territorial e de
sedentarizao aos quais foram submetidos. No Captulo 3 apresenta-
mos as novas dimenses do cotidiano Aw, descrevendo as principais
atividades s quais se dedicam e a importncia que cada uma assume
no seu dia a dia. Descrevemos a seguir (Captulo 4), os tipos de es-
truturas domsticas que utilizam, como tambm o uso e a localizao
que as defnem. Essas estruturas indicam que os Aw esto utilizando
tipos muito distintos de estruturas construtivas, desde as mais instveis
e tradicionais at as casas de adobe que imitam as dos camponeses que
os rodeiam. Essa variao manifesta distintos graus de identifcao ou
resistncia cultura que se lhes est impondo. Porm, se existe um ele-
mento da cultura material, cuja manufatura e o uso tem um signifcado
transcendente para os Aw, este arco com suas respectivas fechas,
para a anlise do qual dedicamos o Captulo 5. Atravs da sua fabrica-
o e uso, os Aw parecem construir a prpria idia de si mesmos, no
sendo estranho que, ao serem descartadas, as fechas se acumulem, sig-
nifcativamente, em lugares diferentes daqueles destinados aos demais
tipos de lixo, circunstncia a que dedicaremos o Captulo 6. Aos tipos
de recursos obtidos, distncias percorridas ou estratgias utilizadas na
caa dedicamos o Captulo 7, onde demonstramos a ameaa que pende
sobre os Aw, caso prossiga a restrio do seu raio de ao ou os re-
cursos continuem diminuindo. Como veremos, a dimenso espacial
fundamental, no somente para entender as estratgias de abastecimen-
to que os caracterizam, mas tambm para compreender os mecanismos
de resistncia mudana cultural que alguns de seus membros podem
estar utilizando. Como argumentamos no Captulo 8, h uma relao di-
reta entre resistncia mudana e afastamento do posto, demonstrada,
igualmente, na variao correlativa da cultura material utilizada ou na
relao com a natureza estabelecida por cada um dos grupos contatados.
O Captulo 9 est dedicado, por sua vez, a um tema de grande
interesse e sobre o qual at o momento no existe consenso: o carter
igualitrio ou hierrquico das relaes entre os sexos nas sociedades
caadoras-coletoras. Ao analisar as relaes que defnem a sociedade
24
Aw, sustentamos que aparentemente no se constatam relaes de po-
der entre homens e mulheres, embora se observe um maior prestgio
do masculino, que ir se convertendo, pouco a pouco, em uma relao
patriarcal, a julgar pelas consequncias que est tendo toda a dinmica
de contato com a sociedade moderna brasileira. A forma mais violen-
ta e destrutiva deste contato est representada, como sinalizamos, pela
ameaa dos madeireiros que reiteradamente invadem suas terras na
temporada seca, tema a que dedicaremos o Captulo 10. Apresentamos
os dados obtidos nos acampamentos de madeireiros desarticulados pela
Policia Federal e pela FUNAI, em agosto de 2006.
Os Aw do Juriti resistem invaso e ao roubo dos recursos que
lhes pertencem. Embora alguns deles, os mais jovens, mostrem um ele-
vado interesse pelos objetos e recursos do mundo representado pela
FUNAI ou por ns mesmos, todos tm conscincia da necessidade de
fazer frente ameaa que lhes acossa. Diferentemente dos outros pos-
tos, a maior parte dos Aw do Juriti fala pouco portugus, em muitos
casos nem sequer uma palavra. Por isso, inclumos, no fnal, o estudo
lingustico realizado por Antnio Jos Silva Santana que, alm de apre-
sentar um dicionrio, que esperamos que seja til, tambm traz uma
anlise da maneira de entender o mundo que revela a estrutura da sua
lngua. Que sirva como homenagem aos Aw que resistem a uma trans-
formao que lhes est sendo imposta a um ritmo acelerado e, sobretu-
do, de memria escrita para as futuras geraes.
A pesquisa de campo com os Aw, sem dvidas, permitir futuros
trabalhos e mais resultados. A experincia vivida transforma os inves-
tigadores numa medida que no possvel planifcar ou prever e que
somente mostra toda sua dimenso com o passar do tempo, quando ser
possvel assimilar aquilo que, em princpio, no podia ser percebido
por apresentar uma diferena substancial em relao s dimenses nas
quais transcorre nosso prprio cotidiano. Esperamos que este livro sir-
va para mostrar a pesquisa produzida at o momento e para expressar
publicamente nosso agradecimento queles que favoreceram o trabalho
que a tornou possvel.
25
Histria Recente e Situao Atual dos Aw-Guaj
2
HISTRIA RECENTE E SITUAO
ATUAL DOS AW-GUAJ
46
Almudena Hernando, Elizabeth Maria Beserra Coelho, Gustavo G.
Politis, Eliane Cantarino ODwyer e Alfredo Gonzlez Ruibal
Localizao atual dos Aw
Os Aw-Guaj habitam uma regio conhecida como pr-Amaz-
nia maranhense, na fronteira entre os Estados do Maranho e do Par.
Apesar de que se assemelhe Amaznia no que se refere vegetao,
fauna, geologia e clima, esta regio se diferencia, pois os rios que a cru-
zam no desembocam no Amazonas, e sim no oceano Atlntico.
Em 1967, aps a extino do Servio de Proteo ao ndio (SPI),
o Ministrio da Justia brasileiro criou a Fundao Nacional do n-
dio (FUNAI) afrmando o objetivo de proteger os direitos e zelar pela
sobrevivncia fsica e cultural dos ndios no Brasil. Neste sentido, a
FUNAI luta para delimitar e demarcar legalmente os territrios onde
vivem os povos indgenas, defnindo desta forma as chamadas Terras
Indgenas. No Brasil existem 688 Terras Indgenas demarcadas ou em
46 Originalmente publicado como Historia reciente y situacin actual de los aw-
guaj (Maranho, Brasil). Anales del Museo Nacional de Antropologa XII: 9-23.
Madrid (2006). Trata-se de um relatrio geral realizado depois da primeira visita
a todos postos indgenas Aw, da qual participou toda a equipe de pesquisa para
defnir linhas de trabalho futuras. Consiste em um estudo bibliogrfco e preliminar
que, apesar disto, optamos por incluir na presente compilao porque oferece uma
imagem geral da histria, dos problemas e dos principais aspectos culturais tratados
por outros autores interessados nos Aw.
26
Almudena Hernando, Elizabeth Maria Beserra Coelho, Gustavo G. Politis,
Eliane Cantarino ODwyer e Alfredo Gonzlez Ruibal
processo de demarcao, onde vivem 817 mil ndios, cerca de 0,4% da
populao brasileira (http://www.funai.gov.br/index.html). Os ndios
Aw vivem em trs Terras Indgenas (TI) (Figura 2.1), localizadas no
Estado do Maranho (Gomes e Meirelles 2002; Coelho et al. 2009: 99):
- T.I. Caru com 172.667 has, homologada em 1982;
- T.I. Alto Turiau com 530.524 has, homologada igualmente
em 1982, e
- T.I. Aw com 117.000 has, homologada em outubro de 2004.
Somente a Terra Indgena Aw exclusivamente ocupada pelo
povo indgena Aw. As T.I Alto Turiau e Caru so compartilhadas
com os povos Kaapor (ou Urubu) e Tenetehara (ou Guajajara). Os
Aw esto situados junto a quatro Postos Indgenas (PI), onde traba-
lham funcionrios da FUNAI:
Figura 2.1: Localizao das Terras Indgenas Aw e
dos Postos Indgenas da FUNAI no seu interior
27
- P.I. Guaj localizado na Terra Indgena Alto Turiau, criado
em 1973 e atualmente conta com 77 indivduos;
- P.I. Aw localizado na Terra Indgena Caru, criado em 1980 e
atualmente conta com 133 indivduos;
- P.I. Tiracamb tambm localizado na Terra Indgena Caru,
corresponde a um antigo posto de vigilncia onde, desde 1994, pas-
saram a viver 38 indivduos. Estes habitavam o PI Aw e foram re-
manejados para aliviar a presso demogrfca e privilegiar um melhor
aproveitamento dos recursos (Gomes e Meirelles 2002: 3).
- P.I. Juriti localizado na recm demarcada Terra Indgena Aw,
foi criado em 1989 e recebeu a incorporao de novos Aw at 1998.
Atualmente conta com 38
47
indivduos.
Alm destes, segundo as informaes obtidas durante nossos tra-
balhos de campo e que coincidem com os dados disponibilizados pelo
Instituto Socioambiental do Brasil (www.socioambiental.org), ainda
existem Aw no-contatados em um nmero difcil de estimar, porm
que no parece exceder 100 indivduos. Aparentemente, esto distribu-
dos em uma vasta extenso territorial que vai do limite da T.I Araribia
at a rea onde se localiza a T.I Alto Turiau. Entretanto, ao longo deste
extenso corredor existem pores de terra que no esto demarcadas e
que, portanto, so ocupadas por populaes no indgenas, representan-
do uma situao de vulnerabilidade para os Aw no-contatados
Como a FUNAI impede o acesso aos ndios autnomos, no-
contatados ou isolados, esse captulo faz referncia exclusivamente
situao dos Aw contatados e que vivem junto aos P.I estabelecidos
pela FUNAI.
Antecedentes da pesquisa
As informaes disponveis sobre os Aw podem ser classifcadas
em notcias dispersas e dados sobre os contatos, estudos de ecologia
cultural e estudos sobre seu mundo cosmolgico e ideolgico. Segundo
a ordem cronolgica, estas referncias so:
47 Na visita a campo, realizada em 2008, este nmero ascendia a 42 indivduos.
28
1 - As informaes mais antigas, indiretas e anteriores ao contato
foram resumidas pelo etnlogo Curt Nimuendaju num texto publicado,
em 1948, no volume 3 do Handbook of South American Indians.
2 - Uma vez contatados, o antroplogo Mrcio Pereira Gomes, ex
-presidente da FUNAI, esteve com os Aw e deu a conhecer seus dados
em livros e artigos (Gomes 1988, 1991), e em vrios textos e relatrios
inditos (Gomes 1982, 1985a, 1985b, 1989). Mrcio Pereira Gomes
realizou distintas visitas e trabalhos de campo com este povo sendo que
o ltimo se deu em setembro de 2002.
3 - Entre 1991 e 1994, o etnlogo Louis Carlos Forline realizou
vrios trabalhos de campo entre os Aw, utilizando uma perspectiva
ecolgico-cultural. Os resultados destas pesquisas se encontram na tese
doutoral intitulada The Persistence and Cultural Transformation of the
Guaj Indians (defendida em 1997, na Universidade da Florida), alm
de em diversos artigos sobre o contato intertnico, a atividade coletora,
a introduo da agricultura e as relaes de gnero.
4 - A partir da mesma perspectiva, o etnlogo William Bale fez
aluso a alguns aspectos do aproveitamento do meio ambiente realizado
pelos Aw, ao estudar seus vizinhos Kaapor. No livro Footprints in the
Forest, como tambm em alguns artigos e conferncias, como O Povo
da Capoeira Velha: Caadores-Coletores das Terras Baixas da Amri-
ca do Sul (Bale 1992) (Bale 1994), menciona a estreita vinculao
material e social com as reas de cocais, ressaltando a importncia da
transformao desta relao na hora de avaliar a melhor estratgia de
proteo e apoio cultura Aw.
5 - A sua vez, em Bound in Misery and Iron (1987), Dave Treece
se refere ao impacto produzido pela construo de uma ferrovia (Pro-
grama Grande Carajs) sobre os ndios da regio, includos os Aw.
Este pode ser considerado um signifcativo antecedente no estudo dos
efeitos da globalizao sobre sua cultura. Entretanto, as referncias
concretas aos Aw-Guaj so muito limitadas, uma vez que o texto se
centraliza nos efeitos gerais do projeto.
6 - Neste sentido, pode-se considerar, tambm, a interveno da
antroploga Eliane Cantarino ODwyer (2002), designada pela Justia
Federal brasileira para elaborar o laudo antropolgico que permitiu ava-
liar a convenincia de demarcar legalmente a Terra Indgena Aw. O
29
parecer emitido por ODwyer foi assumido pela justia e a demarcao
foi aprovada em outubro de 2004.
7 - Finalmente, a antroploga Loretta A. Cormier (2002, 2003a,
2003b, 2003c, 2005) publicou trabalhos nos quais aborda a relao en-
tre os humanos e os primatas na sociedade Aw. Com base nas cons-
trues mticas e nas relaes de parentesco desse povo, prope uma
explicao para seu comportamento particular com os animais.
Caracterizao geral da cultura Aw
Como j mencionamos na introduo, os ndios Aw, expresso
que signifca homem, pessoa ou gente, so referidos na biblio-
grafa acadmica pelo termo Guaj, utilizado por diversos etnlogos
e falam uma lngua afliada ao tronco lingustico tupi, famlia guarani
(Rodrigues 1986). Vivem da caa, pesca e coleta de animais e vegetais
(principalmente do coco babau, Attalea speciosa) e so considerados,
por diversos autores, como um dos ltimos povos caadores-coletores
das terras baixas da Amrica do Sul (Galvo 1979: 220; Gomes e Mei-
relles 2002: 1; ODwyer 2002: sp).
Tradicionalmente, os Aw apresentavam uma organizao social de
bandos, integrados por pequenos grupos, entre 8 e 25 pessoas, com um
alto grau de mobilidade. No entanto, com a estratgia de sedentarizao
promovida pela FUNAI, a maioria deles estabeleceu residncia junto aos
postos da FUNAI, o que implicou uma transformao radical de suas
caractersticas de organizao social e de relao com o meio ambiente.
Considerando que os Aw de todos os postos estudados seguem manten-
do, em alguma medida, suas estratgias tradicionais de mobilidade e de
subsistncia (isto , caando, pescando e coletando na selva), possvel
analisar o grau de alterao deste modo de vida em cada posto.
Efetivamente, por exemplo, parece que os Aw seguem reprodu-
zindo de certa maneira a estrutura territorial que tinham anteriormente
(ODwyer 2002; 2006). Cada grupo Aw reconhece como prpria uma
parte do territrio que compartem, ao qual chamam harakwa (meu ter-
ritrio) ou hakwa (o territrio de outro). As pesquisas realizadas por
Eliane Cantarino ODwyer, demonstram que esta estrutura territorial se
reproduziu nas novas condies de reduo da mobilidade, oferecendo
30
a possibilidade de analisar os mecanismos que utilizam para orientar-se
no territrio. Segundo esta autora,
Ao perguntarmos sobre os nomes das famlias residentes no
posto indgena, os Aw entrevistados respondiam designando
o nome dos territrios de caa-coleta por eles utilizados os
harakwas. Deste modo, os nomes de famlia eram identifcados
como nomes de hbitats (ODwyer 2006: 88).
Alm disto, ODwyer observou que, atravs dos topnimos que
utilizam, seria possvel decifrar a combinao que fazem entre as lo-
calidades atuais e os habitats que deixaram desocupados para trs (Ibi-
dem). Tal fato fundamental para a anlise dos mecanismos atravs dos
quais eles conseguem organizar e dar sentido ao mundo em que vivem.
A partir dos postos da FUNAI, os Aw realizam expedies lo-
gsticas de vrios dias ou semanas para conseguir caa, pesca, produtos
vegetais ou mel. Contudo, devido reduo da mobilidade (decorrente
da sedentarizao junto aos Postos Indgenas) a FUNAI cogitou que em
mdio prazo os recursos naturais minguariam. Por este motivo, os tcni-
cos da FUNAI esto tentando ensinar os Aw a plantar mandioca e arroz
atravs da horticultura de roa. Com isto pretendem substituir a farinha
que elaboravam a partir do mesocarpo do babau. O nvel de aceitao
da agricultura difere entre os grupos alocados nos diferentes postos, de-
pendendo do ritmo de transformao cultural de cada um. Porm, em
geral, podemos afrmar que existe desinteresse por parte dos Aw em
assumir o trabalho agrcola. Por isto, at o momento a FUNAI sempre
dirige esses trabalhos e, como no caso do posto Juriti, inclusive contrata
trabalhadores rurais para realizar tais tarefas e entregar aos Aw a farinha
de mandioca produzida, embora, pouco a pouco sejam, cada vez mais, os
prprios Aw a realiz-las. A resistncia que expressam em transformar
sua estratgia de subsistncia e seu modo de vida manifesta-se, tambm,
nos aspectos simblicos, outorgando particular visibilidade e importncia
ao registro material que lhes identifca como caadores
48
.
48 Em trabalhos posteriores (ver Captulo 9) mencionamos que o conceito de trabalho
no existe em relao com a caa e est vinculado somente com as atividades
agrcolas, as quais implicam em uma ruptura radical da sua relao com o corpo
(vestido ao invs de desnudo), com a natureza, com o tempo e, em geral, com toda
sua ordem cultural prvia.
31
Efetivamente, parece que os elementos mais importantes da sua
cultura, atravs dos quais os Aw se sentem mais reconhecidos e que,
portanto, costumam portar de maneira muito frequente, mesmo quando
no seria necessrio em termos utilitrios, so o arco e as fechas (vide
Captulo 5). Os Aw passam todo o dia fabricando fechas, que so guar-
dadas com sumo cuidado no vigamento de madeira do teto de suas ca-
sas (Figura 2.2). Alm disto, quando saem para caar, os Aw carregam
mais fechas do que realmente so necessrias para abater suas caas. Em
um mao debaixo do brao, chegam a levar aproximadamente 50 fechas
(Figura 2.3), mesmo que a expectativa de uso seja de um nmero muito
menor e que, sempre tentem recuperar aquelas que foram disparadas.
Figura 2.2. Flechas acumuladas sob o telhado de uma casa
O coco babau no apenas corresponde a um dos elementos bsicos
da alimentao Aw, mas tambm os lugares onde cresce (os cocais de
coco babau) se constituem em lugares especialmente signifcativos em
toda a cultura desse povo. Os cocais costumam prosperar em clareiras
na foresta, resultantes das alteraes do solo provocadas pela atividade
agrcola, em pocas passadas. Estas roas no foram necessariamente
32
realizadas pelos Aw mas, tambm, pelos seus vizinhos horticultores
Tenetehara-Guajajara ou Kaapor-Urubu (Bale 1992: 9). Neste sentido,
resulta interessante observar a interao e a interdependncia estabeleci-
da entre os distintos povos na regio, uma vez que a sobrevivncia dos
caadores-coletores Aw dependia da existncia dos Tenetehara e dos
Kaapor-Urubu, cujos terrenos em pousio permitiam o desenvolvimento
da palmeira babau, essencial na alimentao dos primeiros. Efetiva-
mente, eram nestes cocais onde os Aw construam seus acampamentos
onde reuniam vrias famlias, fortaleciam os laos sociais do grupo e de
onde extraiam os produtos para alimentao, roupas, utenslios, ferra-
mentas e, ainda, os materiais de construo para seus abrigos (Ibidem).
Ou seja, o cultivo de mandioca e arroz que a FUNAI pretende estabele-
cer para substituir os cocais de babau, agora que a mobilidade do grupo
reduziu-se, poderia transformar a cultura Aw em muitos mais aspectos
alm daqueles puramente econmicos ou materiais.
Figura 2.3. Caadores Aw numa sada de caa,
carregando mais fechas do que as necessrias
33
Por ltimo, a situao de contato atual tem imposto aos Aw ele-
mentos materiais da cultura ocidental, alheios a sua cultura, que so
distribudos nos postos da FUNAI (vide Captulos 5 e 8). No entanto,
observamos que alguns Aw resistem em utilizar esses objetos. Este
fato resulta interessante para analisar o papel da cultura material nos
processos de resistncia cultural e do patrimnio material, em geral,
como mecanismo simblico para o reforo da identidade coletiva.
Histria e situao atual dos Aw contatados:
principais ameaas a sua sobrevivncia
Todos os autores (Treece 1987; Bale 1994; Forline 1997; Gomes
e Meirelles 2002; ODwyer 2002; Cormier 2003a; entre outros) coin-
cidem em afrmar que, h uns 300 anos, os Aw possivelmente foram
agricultores, dado que seu vocabulrio ainda conserva certos termos re-
lacionados agricultura e s plantas cultivadas. A hiptese mais apoia-
da sugere que de um passado agricultor, possivelmente transitaram a
um modo de vida caador-coletor, como nica forma de escapar das
frentes colonizadoras que, a partir do sculo XVI, invadiram o Estado
do Par (apontado como seu provvel territrio de origem). Contudo,
desde que se tm notcias dos Aw, as quais remontam metade do
sculo XIX, todas as informaes se referem a eles como caadores-
coletores (Cormier 2003a: 3) que, tal como os ainda no-contatados,
se moviam em grupos formados por duas ou mais famlias (Gomes e
Meirelles 2002: 4). Existem referncias escritas sobre esse povo desde
1853, quando um relatrio do Presidente da Provncia do Maranho
menciona sua presena no alto rio Caru e nos afuentes do Gurupi (Ibi-
dem: 2; Cormier 2003b: 82). At 1930, seu crescimento esteve limitado
apenas pela presena dos seus vizinhos tradicionais, os Kaapor-Urubu
e os Tentehara (Temb e Guajajara). Porm, por volta de 1950, as epi-
demias e o contato com os colonizadores ocidentais j haviam pratica-
mente dizimado estes grupos e os Aw restantes se dispersaram pelo
noroeste do Estado do Maranho, calculando-se que podem ter chegado
a ser umas 800 pessoas (Treece 1987: 134). No entanto, tambm nesta
poca iniciou-se a chegada massiva de imigrantes a esta regio, prin-
cipalmente de camponeses sem terra, que traziam consigo todo tipo de
34
doenas contagiosas, tais como a gripe, a malria, o sarampo e coque-
luche, com efeitos letais sobre os Aw.
Desde 1966 h notcias da sua presena na confuncia entre os
rios Verde e o Pindar, na altura do que hoje o quilmetro 400 da
ferrovia Carajs (cf. Infra). Uma notcia transmitida por rdio do Posto
Indgena Gonalves Dias (atual P.I. Pindar), referia-se ao assassina-
to de vrios Aw cometido por brancos (Gomes 1985b). No entanto,
a FUNAI somente estabeleceu o primeiro contato com eles em 1972,
quando resgatou duas crianas com aproximadamente 7 e 15 anos de
idade junto ao rio Caru (afuente do Pindar). Em 1973, a FUNAI orga-
nizou uma expedio para estabelecer contato com um grupo de 12 n-
dios na regio do Alto Turiau. A partir deste momento, criou a Frente
de Atrao Guaj (ODwyer 2002), que em seguida se converteria no
primeiro Posto Indgena dos Aw, o P.I. Guaj. Posteriormente, outros
trs foram criados: P.I. Aw, P.I. Tiracamb e P.I. Juriti (Gomes e Mei-
relles 2002; ODwyer 2002).
Os Aw contatados vivem distribudos, como exposto anterior-
mente, em quatro postos indgenas, localizados em trs Terras Indge-
nas: Alto Turiau, Caru e Aw. Porm, para compreender melhor a si-
tuao de ameaa que vivenciam, se faz necessrio mencionar a histria
destas demarcaes (Coelho 2000; Coelho et al. 2009).
Inicialmente, tanto a Terra Indgena Caru quanto a Terra Indge-
na Alto Turiau formavam parte da Reserva Florestal do Gurup, cujo
decreto de criao (51.026) foi assinado em 1961 pelo Presidente Jnio
Quadros. Esta rea possua uma extenso total de 1.674.000 hectares
e cobria uma vasta superfcie da Pr-Amaznia maranhense, na qual
tambm habitavam os ndios Kaapor e os Tenetehara. Porm, embora
a Reserva Florestal do Gurupi tenha sido delimitada no papel, sua de-
marcao nunca aconteceu. Os anos foram passando sem que os rgos
competentes defnissem claramente os limites territoriais da Reserva.
Ao invs de expropriar as terras particulares situadas dentro dos limites
legais da Reserva (como previa o Decreto 51.026/61), o governo seguiu
emitindo ttulos defnitivos de propriedade frente uma atitude omissa
do Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal (IBDF)
49
. Outra
49 Criado em 1967 (Decreto 289), o IBDF foi substitudo pelo IBAMA em 1989 (Lei
7.735).
35
parte da Reserva Florestal foi incorporada ao projeto de colonizao
da Companhia de Colonizao do Nordeste (COLONE). Alm dessas
formas de ocupao, outras se somaram praticamente nos quatro pontos
cardeais da rea. Para o norte, vieram trabalhadores expulsos de suas
terras, procura de terras livres, maranhenses, piauienses, cearenses,
em busca de melhores condies de vida. No sul, fazendeiros do Par,
Santa Catarina, madeireiros, especuladores de terra (alguns disfarados
de empresas agropecurias e agro-pastoris). A oeste, fazendeiros j
instalados, penetrando na rea atravs de pontes clandestinas sobre o
rio Gurupi, para explorao de madeiras. Pelo leste, alm da ferrovia
do Projeto Grande Carajs, que veremos a seguir, comeou em 1969 a
construo das rodovias Recife-Belm (BR 316) e Aailndia-So Lus
(BR 222). Estas cruzavam a Reserva e abriram caminho para a entrada
de milhares de camponeses vidos por terra e de fazendeiros sedentos
de riqueza (Cormier 2003b: 82). Como consequncia desta situao,
em 1977 a antiga Reserva do Gurupi se encontrava parcelada e des-
membrada, sendo convertida em duas reservas indgenas: a T.I. Alto
Turiau (onde se encontra o P.I. Guaj) e a T.I. Caru (onde se situam os
P.I. Aw e Tiracamb). Entre elas se formou uma imensa faixa ocupada
por pastagens, fazendas, companhias agro-industriais e as recm cria-
das cidades de Bom Jardim e Santa Luzia. Nesta rea, em 2004, foi of-
cialmente demarcada a Terra Indgena Aw (que contm o P.I. Juriti),
embora seus ocupantes no indgenas ainda devam ser expulsos atravs
de morosos processos judiciais
50
. At que isto ocorra, os Aw no po-
dero reintegrar os fuxos territoriais e as interaes entre os diferentes
grupos ao longo de uma fronteira tnica e territorial. Isto pode acarre-
tar o fracasso das tentativas de manter sua forma de vida tradicional,
favorecendo uma mudana radical da sua cultura. Consequentemente,
o reconhecimento do direito terra indgena Aw, segundo os limites
do Decreto Ministerial n. 373, de 27 de julho de 1992, e a garantia
do estabelecimento de uma fronteira tnica e geogrfca relativamente
estvel, so elementos fundamentais para permitir o movimento destes
grupos atravs da fronteira norte-sul, resultando na reconstituio dos
antigos intercmbios, inclusive matrimoniais, tanto entre os Aw, que
50 Como indicamos na introduo, o juiz proferiu a sentena favorvel expulso dos
invasores em abril de 2012.
36
atualmente se encontram nos quatro P.I. citados, quanto entre aqueles
ainda isolados nos contrafortes das serras da Desordem e Tiracambu.
Tal restituio do fuxo de movimentos poderia constituir uma alterna-
tiva extino do estilo de vida prprio dos povos caadores-coletores
das terras baixas de Amrica do Sul, representado pelos Aw.
O projeto Grande Carajs (PGC)
Porm, s invases gerais dos seus territrios se uniu um fator
muito mais destrutivo, o qual se constitui na ameaa mais potente para
o tradicional modo de vida Aw. O Projeto Grande Carajs (PGC) foi
iniciado em 1982 e se trata de uma explorao mineira, agrcola, pecu-
ria e energtica que se estende sobre uma rea de 895.265 km
2
(10,6%
de rea total do pas), afetando substancialmente a rea onde vivem os
Aw. O PGC foi fnanciado pelo Banco Mundial, Comunidade Euro-
peia, Japo e Governo brasileiro, atravs da empresa mineira Compa-
nhia Vale do Rio Doce (CVRD), atualmente VALE. Consiste basica-
mente em um projeto de extrao mineral (bauxita, cobre, mangans,
cassiterita, nquel, ouro e, principalmente ferro), embora contemple,
tambm, projetos de desenvolvimento agrcola ou pecurio e a cons-
truo de uma grande represa (Treece 1987: 12-14). Tudo isto resulta
numa ameaa para os povos indgenas que habitam a regio. De fato,
uma das exigncias do Banco Mundial e da Comunidade Europia
51

remessa de fundos para viabilizar o projeto foi contar com o acordo dos
povos indgenas envolvidos e destinar uma parte do oramento (13,6
milhes de dlares que deveriam ser administrados pela FUNAI) para
melhorar suas condies de vida (Ibidem: 29). Porm, embora o dinhei-
ro tenha sido concedido, as condies de sua utilizao nunca foram
controladas (Ibidem: 31). A prpria CVRD, que deveria administrar os
fundos, consistia em uma das empresas que concorriam pelos direitos
de explorao das reservas mineiras que estavam sendo licitados (Ibi-
dem: 47). A FUNAI foi alvo de importantes crticas feitas por parte
51 A Comunidade Europeia apoiou o projeto com um emprstimo de 600 milhes de
dlares, o maior investimento realizado em um pas no-europeu, em troca de que
um tero do ferro extrado fosse destinado a siderrgicas de cinco pases europeus
(Treece 1987: 21).
37
da Associao Brasileira de Antropologia, a qual denunciava que os
recursos haviam sido desviados manuteno de sua prpria infraestru-
tura e a planos desenvolvimentistas dentro das comunidades indgenas
(Ibidem: 35). O acordo para conceder os fundos exigia, tambm, que a
CVRD fnanciasse o trabalho de vrios antroplogos escolhidos pela
Associao Brasileira de Antropologia. Estes deveriam acompanhar e
supervisionar o trabalho dos servidores da FUNAI em cada posto, alm
de determinar as necessidades bsicas e os planos de investimento em
cada caso. No caso dos Aw-Guaj, foi designado o antroplogo Mr-
cio Pereira Gomes
52
, que se transformou em um dos principais defenso-
res da necessidade de demarcar a Terra Indgena Aw. Esta conquista
foi alcanada apenas em outubro de 2004, depois de quase 20 anos de
invases e colonizao de suas terras.
A presso sobre os Aw se incrementou em 1983, quando foi pro-
mulgado o decreto N. 88.985, que autorizava a extrao mecnica de
minerais por parte de empresas pblicas e privadas em todas as terras
indgenas, demarcadas ou no (Ibidem: 46). A partir deste momento
diversas empresas, entre as quais se encontrava a estatal CVRD (res-
ponsvel pelo cumprimento dos acordos para a proteo dos grupos
indgenas [Ibidem: 47]), comearam a explorao massiva dos recursos
destas terras, representando um ponto sem retorno na situao dos Aw.
Como foi mencionado antes, o ncleo do Programa Grande Cara-
js o projeto de extrao mineral Carajs Ferro. Este est destinado
a extrair o mineral das montanhas Carajs, a oeste do rio Araguaia, e
fazer seu transporte, em trem, at So Luis do Maranho, onde se ins-
talou o terminal Ponta da Madeira, com o objetivo de preparar o ferro
para exportao (Ibidem: 14). Com uma extenso de 900 km, o trajeto
do trem se projeta atravs da selva, alterando radicalmente o equilbrio
da zona e do isolamento cultural no qual viviam os povos indgenas
afetados um total de 13.000 ndios (Ibidem: 46). O trem transporta,
por dia, o mximo de 100.000 toneladas de minrio de Carajs So
Lus, contando com mais de 100 vages, um comprimento total de 2
km e uma frequncia de um trem a cada duas horas (Ibidem:16) (Figu-
ra 2.4). Dois Postos Indgenas Aw (Aw e Tiracamb, na T.I. Caru)
52 Posteriormente, entre setembro de 2003 e maro de 2007, Mrcio Pereira Gomes foi
presidente da FUNAI.
38
se encontram na rea imediata ferrovia. Isto representa um elemento
claramente deturpador do modo de vida caador-coletor, tanto pelas
restries mobilidade que acarreta, quanto pelo efeito que tem sobre
os recursos potenciais de caa.
A instalao de escolas de alfabetizao do CIMI
Enquanto no P.I. Juriti a transformao cultural se restringe, por
enquanto, introduo da agricultura e da cultura material moderna,
nos demais postos a situao de um contato mais intenso, incluindo a
presena de uma escola do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI)
53

nos P.I. Aw e Tiracamb, que tambm funcionou no P.I. Guaj, at h
alguns anos. Essa escola foi iniciada com a colaborao da Companhia
Vale do Rio Doce (CVRD) e da FUNAI. No entanto, posteriormente,
a CVRD retirou seu apoio e a FUNAI manifestou sua insatisfao com
a iniciativa, porm sem que se tenham tomado medidas concretas para
impedir a continuidade do projeto.
53 O CIMI uma instituio catlica que se dedica a dar apoio e conscientizar os
grupos indgenas de seus direitos.
Figura 2.4. Trem usado no transporte de minerais do Projeto Grande Carajs
39
A presena do CIMI, alm de se manifestar na aprendizagem da
lngua portuguesa por parte dos Aw, tambm representa a introduo
da alfabetizao e de cursos de liderana entre os jovens. O projeto do
CIMI tem como objetivo formar lderes entre os Aw, como condio
para sua autonomia e autogesto. Embora se deva reconhecer seu empe-
nho na luta pelos direitos dos Aw e para deter o avano dos madeirei-
ros, seus ensinamentos esto contribuindo para modifcar as bases e es-
truturas sobre as quais se assentam uma cultura de caadores-coletores.
Breves notas sobre distintos aspectos relativos
identidade Aw
Os Aw constituem uma sociedade relativamente igualitria, sem re-
laes hierrquicas dentro do mesmo gnero e do mesmo grupo de idade e
sem posies especializadas, tais como de chefe, lder ou xam (Cormier
2003b: 83). Segundo Cormier (Ibidem), a desigualdade de gnero tende a
ser expressa de forma dbil, os confitos entre famlias e indivduos ten-
dem a ser evitados e os bandos familiares no organizam enfrentamentos
armados contra outros grupos (Ibidem). Existem trs aspectos particular-
mente interessantes dos Aw, embora nenhum deles seja exclusivo dessa
cultura, pois so compartilhados com distintos povos indgenas da Ama-
znia: a paternidade mltipla, o estabelecimento de laos de parentesco
com alguns animais e o conceito de identidade diludo em personalidades
mltiplas para cada pessoa. A seguir se far apenas breve aluso a cada
um destes aspectos, seguindo informaes publicadas por outros autores.
A paternidade mltipla
Da mesma forma que outros povos das terras baixas sul-ameri-
canas (Erikson 2002), os Aw acreditam que o feto se forma atravs
da acumulao de smen no ventre da me. Devido a isto, consideram
necessrio que a mulher mantenha frequentes relaes sexuais quando
est grvida. Ento, para conseguir fetos mais fortes, resulta convenien-
te contar com o smen de distintos homens. Portanto, cada mulher Aw
mantm relaes com vrios parceiros (normalmente, trs) durante sua
gravidez (Cormier 2003b: 85). Uma vez nascido o beb, todos os ho-
40
mens que participaram da sua concepo so considerados seus pais
biolgicos, de maneira que cada Aw possui vrios pais em combi-
naes distintas, mesmo quando se tratam de flhos da mesma me.
De fato, para a criao do feto, o papel do pai considerado mais im-
portante do que o da me. Esta tida como uma espcie de recipiente
passivo, a qual sequer se considera que possua laos consanguneos
com os flhos que gera (Erikson 2002: 127; Cormier 2003b: 85) (ver
Captulo 9). Resulta interessante, em todo caso, mencionar que a di-
viso de funes na sociedade Aw est determinada, at o momento,
pela diviso homem-caador/mulher-me (Cormier 2003b: 92). Estes
pensam que no iwa ou lar celestial dos Aw, as mulheres esto gr-
vidas e amamentando a bebs (Ibidem), pois esta funo representa o
ideal de seu papel de gnero. Contudo, no podemos mais que deixar
apontados estes aspectos, pois, apesar de que a informao disponvel
seja sufciente para descrev-lo, ainda no existe nenhuma interpreta-
o sobre seu signifcado mais profundo como expresso da estrutura
social na qual se alicera a cultura Aw.

Parentesco com animais
Como todos os povos caadores-coletores, os Aw esto conven-
cidos de que uma dinmica humana responsvel por animar a toda
natureza, tenha esta uma forma humana ou no, e portanto se poderia
qualifcar sua relao com o mundo como de tipo animista (ver dis-
cusso em Bird-David 1999), na qual toda a vida da selva est antro-
pomorfzada. Neste sentido, os Aw apresentam um trao distintivo,
ainda que no seja exclusivo da sua cultura, pois pode ser observado
em outros povos amaznicos: mantm uma relao to estreita com
alguns macacos que, segundo Cormier (2003a), chegam a incluir estes
em seu sistema de parentesco. Entre os animais que mascotizam (ver
discusso em Descola 2002) se incluem tartarugas, pssaros (no P.I.
Aw tinham como mascotes dois urubus com as asas cortadas), capiva-
ras, porcos cateto e cutias. Porm, com nenhum deles estabelecem uma
relao to paterno-flial quanto com os macacos
54
. Existem sete esp-
54 Uma discusso mais ampla e documentada sobre este aspecto da cultura Aw pode
ser vista no Captulo 9.
41
cies de macacos que, segundo Cormier (2002, 2003a, 2006), podem ser
adotados e includos nas suas relaes de parentesco e, embora pudesse
ser questionvel o tipo de vnculo que estabelecem, parece comum que
cada Aw (tanto homens quanto mulheres de todas as idades) condu-
zam o macaco que adotaram sobre sua cabea.
Diferentemente do que ocorre na nossa prpria cultura, onde dife-
renciamos as espcies com as quais compartilhamos o espao domsti-
co daquelas que comemos, os Aw adotam os flhotes das espcies que
mais caam. De fato, o mecanismo de adoo consiste em assumir a
proteo e o cuidado do flhote cuja me acaba de ser caada. Normal-
mente, cabe s mulheres decidir o destino das crias: se comer ou adotar
o flhote. Quando se decidem pela segunda opo, a cria passa a estar
em contato constante com a pessoa que a adota, incluindo a amamenta-
o quando se tratam de mulheres (Figura 2.5). Os estudos realizados
(Cormier 2003a e 2003b, por exemplo) consideram que se pode falar
de um canibalismo simblico, pois consomem aquilo que consideram
como parte da sua prpria linha de parentesco e que o canibalismo
parte fundamental da cultura Aw (Cormier 2003b: 89). Os Guaj
acreditam que a morte humana , em ltima anlise, devido canibali-
zao de seus espritos pelos Aiy ex-humanos.
Figura 2.5. Uma mulher amamentando um flhote de macaco
42
Os macacos adotados podem se tornar bastante agressivos na me-
dida em que vo crescendo. No se deve esquecer que estes animais
passam toda sua vida amarrados, normalmente com poucas possibilida-
des de movimento, gerando ansiedade e tenso. Estes podem se conver-
ter em ferozes vigilantes e defensores das suas casas e de seus donos,
impedindo a aproximao de pessoas estranhas. De fato, em duas opor-
tunidades (uma no P.I. Guaj e a outra no P.I. Tiracamb) esta equipe
foi testemunha da necessidade de suturar cortes de duas crianas que
foram mordidas por macacos mascotizados. Quando isto acontece, os
donos levam o animal a zonas afastadas na selva e o soltam, impedindo
que encontre o caminho de volta. Por isto que os Aw dizem que os
macacos no morrem e sim, quando esto velhos, voltam para o mato.
Cosmologia Aw
No possvel desenvolver em profundidade este interessante
aspecto da cultura Aw, pois para isto deveramos fazer referencias a
aspectos muito mais globais sobre a estrutura de percepo do mun-
do dos grupos caadores-coletores (Hernando 2002; 2012). Entretanto,
tentaremos enquadrar os dados oferecidos por Cormier dentro de uma
interpretao geral relativa ao modo como os grupos defnidos pela
escassa diviso de funes e de especializao do trabalho constroem
cognitivamente a realidade na qual vivem.
Para compreender o modo como os Aw constroem sua realida-
de, necessrio comear dizendo que os povos que no apresentam
diviso de funes (exceto por gnero) nem especializao do trabalho,
tambm no ordenam a realidade dando prioridade ao tempo (como
acontece nos grupos que vo multiplicando suas funes e trabalhos).
Ao contrrio, estes do prioridade ao espao. Neste sentido, todos os
caadores-coletores concebem o passado como uma realidade que se
desenvolve em espaos mticos paralelos ao presente. De alguma ma-
neira, isto permite que eles interajam com seus mortos, contemporne-
os por um lado, embora, por outro, com uma essncia distinta dos vivos.
Os Aw expressam esta estrutura comum a todos os grupos ca-
adores-coletores de uma forma muito clara: por um lado, sua lngua
carece do tempo passado (Cormier 2003c: 129); por outro, apresentam
o que se chamou amnsia genealgica, que os leva a esquecer os no-
43
mes de seus antepassados e, inclusive os nomes de seus prprios pais
(Ibidem: 130); e por ltimo, acreditam que cada pessoa existe atravs de
trs manifestaes distintas: o corpo terrestre dos vivos, o corpo terres-
tre dos mortos e os mltiplos corpos sagrados que cada pessoa tem no
cu ou iwa (Ibidem: 127). O iwa pode ser visitado de trs maneiras: em
sonho, na morte e atravs de um ritual denominado karawr, no qual
os homens e no as mulheres em um estado de sonolncia mais que
de transe, dizem visitar os seus ancestrais mortos e as outras formas dos
que esto vivos (Cormier 2003a: 101-103).
Compreender o signifcado e o contedo do iwa essencial para
compreender a complexidade da identidade Aw. No iwa vivem distintos
corpos sagrados respectivos mesma pessoa. Cada um destes correspon-
de imagem que cada pessoa memoriza de si mesmo ou dos outros. No
mundo moderno ocidental, conservamos na lembrana diferentes ima-
gens prprias e das pessoas que nos rodeiam, dependendo da idade que
tnhamos no momento que nos recordamos ou recordamos aos demais.
Somos conscientes de que estas imagens fcam na nossa mente e nada
mais. No entanto, ao no organizar a realidade atravs do tempo, e sim
atravs do espao, os Aw colocam estas distintas imagens num espao
paralelo, onde convivem com todas as variaes das demais pessoas, que
algum capaz de lembrar (Cormier 2003c: 128). Por isto, este tipo de
existncia tambm multiforme, porque cada pessoa recorda dos demais
de uma forma distinta, de maneira que, quando visitam o iwa nos sonhos
ou atravs dos rituais, cada homem relata aos demais uma ou vrias das
formas possveis que pode ter a pessoa com a qual se encontrou (que
tanto pode estar viva quanto morta) (Ibidem: 128-129).
interessante notar, tambm, que o iwa apresenta o mundo idea-
lizado dos Aw onde, como dissemos, todas as mulheres esto grvidas
ou amamentando (Ibidem: 129), e no existem todos aqueles objetos do
mundo ocidental que os Aw foram incorporando atravs da FUNAI
ou do contato com os invasores das suas terras. Isto constitui a base de
uma anlise particularmente interessante sobre a concepo dos pr-
prios Aw daquilo que integra seu acervo cultural mais profundo
55
.
55 Observe-se que a data de publicao dos estudos de Loretta Cormier foi 2003 e a da
nossa visita preliminar aos Postos Aw foi 2005. Nesses momentos, elementos como
a espingarda ou a agricultura ainda no constavam de suas representaes sobre
o iwa. Essa situao havia mudado em 2009, conforme exposto no Captulo 3.
44
Concluses
Os Aw constituem um dos ltimos povos das terras baixas da
Amrica do Sul que ainda mantm um forte componente caador-cole-
tor na sua conduta. Tal como vimos, sem considerar os grupos no-con-
tatados ou autnomos, os Aw vivem junto a quatro estabelecimentos
da FUNAI que tm a misso de proteger e defender suas terras de inva-
sores e colonizadores. Entretanto, os meios dos quais dispe a FUNAI
para cumprir esta misso so muito reduzidos, o que lhe deixa com
pouca capacidade de interveno em situaes de confito. Como se ex-
pressou ao longo deste captulo, os Aw se encontram ameaados tanto
fsica quanto culturalmente. Como consequncia, necessrio desen-
volver polticas voltadas tanto a coibir as invases, quanto a valorizar
o modo de ser Aw.
A situao atual complexa e de difcil avaliao. Sem dvida, a
FUNAI funcionou como um instrumento vital para a sobrevivncia dos
Aw e reproduo da sua cultura. Porm, ao mesmo tempo, se cons-
tituiu em um elemento de reforo transformao cultural. De fato, os
Aw mantm sua tcnica tradicional de caa com arco e fecha, mas,
sobretudo os jovens, comearam a utilizar espingardas e munies faci-
litadas pela FUNAI, que tambm lhes proporciona outros bens ociden-
tais como roupa, lanternas e pilhas, ou a farinha de mandioca e o arroz,
cultivados at agora por seus empregados e por alguns ndios. Tudo
isto faz com que os Aw estejam sofrendo um processo relativamente
rpido de transformao.
Outro dos problemas enfrentados pelos Aw so as relaes inter
-tnicas com outros povos indgenas, basicamente os Kaapor-Urubu e
os Tenetehara-Guajajara. Em algumas ocasies essas relaes so ten-
sas, uma vez que estes povos se encontram atualmente muito acossa-
dos pela chegada de invasores e, em determinados casos, como acon-
tece com os Tenetehara, o contato com os colonos ocidentais muito
mais intenso do que ocorre com os Aw. Os Tenetehara entendem, por
exemplo, que so os donos da terra Caru (pois foram seus primeiros
ocupantes) e consideram que os Aw no tm o direito de permanecer
nesta rea. Essa perspectiva tem gerado confitos pontuais, tais como o
roubo de uma das lanchas do P.I. Juriti (utilizada para atender aos Aw)
45
e os atritos provocados pelo uso sistemtico que os Tenetehara fazem
da terra onde se localiza o Juriti para chegar aldeia Caru II, onde eles
vivem, o que desagrada profundamente aos Aw.
No entanto, e apesar de tantos anos de sedentarismo, os Aw ainda
conservam muitas condutas prprias do modo de vida caador-coletor,
permitindo uma anlise antropolgica e etno-arqueolgica de grande
interesse. Atravs deles e em projetos futuros, esperamos contribuir
ao conhecimento da complexidade cultural deste grupo de caadores-
coletores e formular instrumentos interpretativos para as sociedades
igualitrias em geral (Shackel e Chambers 2004; Politis 1996). Porm,
nosso objetivo fundamental foi obter informao que seja til para os
prprios Aw e para a FUNAI, estudando as possibilidades de gerao
de polticas alternativas introduo da horticultura como nico meio
de sobrevivncia.
Estamos vivendo um umbral histrico, marcado pela transforma-
o das culturas alheias Modernidade, atravs do extermnio fsico
dos seus representantes ou a partir da sua assimilao s margens da
sociedade moderna-ocidental mediante o processo de globalizao
embora seja certo que este processo refora a necessidade de reafrma-
o tnica, atravs de um jogo complicado de negociao identitria.
Acreditamos fortemente na necessidade de defender o direito existn-
cia dos ltimos redutos no-ocidentais do planeta. Sua existncia ser
sempre testemunho da verdadeira complexidade das formas culturais
desenvolvidas pelos seres humanos.
47
Novas Dimenses do Cotidiano
3
NOVAS DIMENSES DO COTIDIANO AW
Elizabeth Maria Beserra Coelho e Bruno Leonardo Barros Ferreira
Introduo
O contato ofcial do Estado brasileiro com os Aw ocorreu por meio
da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), em 1973, que instituiu as cha-
madas Frentes de Atrao, instncia administrativa utilizada para esta-
belecer contatos com povos indgenas denominados arredios. No caso
dos Aw, essas frentes foram, posteriormente, transformadas em Postos
Indgenas que vm estabelecendo um processo de sedentarizao desse
povo (Gomes e Meirelles 2002). Esse contato direciona o atual processo
de territorializao (Oliveira 1999) vivenciado por esse povo.
Os Aw so falantes de uma lngua classifcada no tronco Tupi,
famlia Guarani (Rodrigues 1986) e habitam terras indgenas locali-
zadas no Estado do Maranho-Brasil. Em decorrncia do processo de
sedentarizao ao qual esto sendo submetidos, vivenciam intensas mu-
danas em seu cotidiano. Como os demais povos de lngua tupi-guara-
ni, possuem uma estrutura social fexvel, que os permite se adaptar s
mais diversas situaes. Conforme aponta Viveiros de Castro (e Bata-
lha 1989: 108):
A estrutura social Tupi-Guarani se mostra capaz de realizaes su-
perfciais muito diversas, em termos de organizao social concreta; ela
resiste a situaes demogrfcas e ecolgicas radicalmente diferentes,
capaz de absorver traos morfolgicos prevalecentes nas regies em
que se efetua, e de transferir funes bsicas de uma instituio para ou-
tra. Isso signifca, creio que se possa diz-lo, uma baixa especializao
48
Elizabeth Maria Beserra Coelho Bruno Leonardo Barros Ferreira
da estrutura social, capaz de reproduzir tanto na periferia da cidade de
S. Paulo (Guarani) quanto no Oiapoque.
A dinmica de atrao e fxao dos Aw em Postos Indgenas tem
implicado em novos arranjos territoriais, sociais e alimentares. O qua-
dro a seguir (Tabela 3.1) indica onde os Aw encontram-se, incluindo-se
aqueles que perambulam em terra indgena, mas no foram contatados
pela FUNAI. Cabe situar que h informaes da existncia de alguns
grupos Aw perambulando em reas no demarcadas como indgenas.
Tabela 3.1. Terras Indgenas onde vivem os Aw
Os Aw tm reorganizado sua vivncia em processos de captura
scio simblica (Bruce e Ramos 2002), que implicam na requalifcao
do seu dia a dia, assim como do tipo de moradia, que assume uma es-
trutura mais estvel, e das relaes que estabelecem entre si. A variao
no tempo de contato, dos vrios grupos j aldeados, confgura algumas
diferenciaes na forma como vo interpretando o novo modus vivendi.
A abordagem do cotidiano Aw, aqui apresentada, baseia-se em
observaes realizadas na aldeia prxima ao Posto Indgena Juriti, lo-
cal que rene aqueles com menos tempo de contato com o mundo de
fora e onde no ocorrem processos de escolarizao, que implicam na
introduo de estratgias educativas exgenas.
A ausncia da instituio escolar confgura um campo privilegia-
do para a compreenso da dinmica social de um povo, que apesar de
sofrer grande interferncia por parte do Estado, devido principalmente
a questes territoriais e todas as consequncias que implicam em seu
cotidiano, ainda est fora do processo de escolarizao, caracterizado
pela formao de indivduos numa lgica ocidental. Os Aw, ao se re-
produzirem socialmente fora desta instituio, constroem um cotidiano
que parece se adequar, satisfatoriamente, s suas necessidades, prepa-
rando as novas geraes para a vida em sociedade.
Terra indgena
Extenso da
rea (ha)
Povos Posto Indgena
Alto Turiau 530.525 Aw, Tentehar e Kaapor Guaj
Car 172.667 Aw e Tentehar Tiracamb e Aw
Aw 116.582 Aw Juriti
Araribia 413.288 Tentehar e Aw Sem contato
49
Nossa abordagem parte do pressuposto de que os agentes acionam
um sistema simblico que compartilhado pelos demais membros de
uma sociedade e que d sentido s suas aes. Segundo Geertz (1989),
a cultura a condio de existncia dos seres humanos e constri-se na
mediao das relaes dos indivduos entre si, na produo de sentidos
e signifcados.
Na aldeia Juriti vivem quarenta ndios que tm contato regular
com poucos funcionrios da FUNAI e da Fundao Nacional de Sade
(FUNASA) desde o fnal da dcada de oitenta, quando foi implantado
o Posto Indgena Juriti.
O Cotidiano Aw
Os registros mais antigos sobre os Aw referem-se a um cotidiano
de povo nmade, sem nenhuma forma de cultivo, que se deslocavam
fugindo da perseguio de outros povos indgenas.
No relatrio do engenheiro Gustavo Dodt (1939: 177), contratado
em 1873 pelo Presidente da Provncia do Maranho, assim so descri-
tos os Guajs:
Andam foragidos em bandos pequenos de 1 a 4 casaes, sem
habitao certa e perseguidos por todos os outros ndios. Elles
vivem na matta mais cerrada, onde no inverno se abrigam da
chuva embaixo de algumas folhas e anaj encostadas ao tron-
co de uma arvore. Naturalmente no tm lavoura alguma e se
sustentam s da caa, principalmente de jabotis, e talvez de al-
gumas razes selvticas.
Mais de meio sculo depois, Beghin (1957), descrevendo uma
expedio a um acampamento Aw, ocorrida em 1948, afrma que se
alimentavam de peixes, da caa e de jabutis, alm do mel de abelhas e
das nozes de palmeiras que coletavam. Acrescenta que no demoravam
mais que um ano em um acampamento, emigrando de um igarap a ou-
tro, percorrendo distncias que variavam entre duas e seis lguas. Afr-
ma que dormiam em redes, feitas de fbras, e os homens andavam nus,
usando apenas uma corda de fbra que amarrava o prepcio cobrindo a
glande. As mulheres usavam saias de fbras grosseiramente tecidas.
50
Nimuendaj (1948) refere-se aos Guaj como se deslocando,
atravs das forestas entre os rios Capim e Gurupi e entre este ltimo
rio e o Pindar. Afrma que no possuam agricultura, mas por vezes
roubavam produtos das roas dos Temb, Guajajara e Urub
56
. Quando
apanhados em fagrante, eram mortos ou aprisionados. Faz referncia,
tambm, ao fato de que dormiam em camas de folhas, no cho, e usa-
vam machados de pedra.
Um Decreto do Governo do Estado do Par, de 1946, reservando
uma rea de terras no municpio de Vizeu, para os Timbiras, Urubus e
Guajs, confrma a indicao de Gomes e Meireles (2002) de que os
Aw teriam migrado do Par para o Maranho.
Diversos autores (Treece 1987; Bale 1994; Forline 1997; Gomes
e Meireles 2002; ODwyer 2002; Cormier 2003a; etc.) afrmam que os
Aw devem ter sido agricultores, at cerca de trs sculos, com base no
fato de que seu vocabulrio conserva termos relacionados a agricultura
e plantas cultivadas. A hiptese sustentada por esses autores de que
teriam se tornado nmades para escapar das frentes colonizadoras, que
invadiam o estado do Par, seu possvel territrio de origem. No en-
tanto, a presena de termos relacionados agricultura no vocabulrio
Aw, embora constitua um forte indcio de um passado agricultor, pode
ser decorrente, tambm, do contato que mantinham com povos agricul-
tores como os Tentehara, timbiras e Kaapor, assim como brasileiros
que viviam pelas matas e com os quais os Aw mantinham contatos
espordicos.
Bale (1992) afrma que os caadores-coletores das terras baixas
da Amrica do Sul, falantes de lnguas tupi-guarani, compartilharam no
passado o cultivo intensivo de plantas. Antigos agricultores, ou no, os
Aw por muito tempo estiveram fugindo das presses de outros povos
indgenas e de frentes de expanso da sociedade brasileira, vivenciando
um cotidiano marcado pelos deslocamentos constantes e os necessrios
arranjos socioculturais que sustentassem esse estilo de vida. Atualmen-
te constroem novas estratgias de adaptao a um estilo de vida mais
sedentrio.
56 Temb e Guajajara so termos utilizados pelos no ndios para designar os Tentehara
do Par e do Maranho, respectivamente. Urub para designar os Kaapor.
51
Ressignifcando o cotidiano
A maioria dos Aw acorda cedo, ao nascer do sol. Caso tenha
sido deixada alguma comida no fogo
57
(geralmente carne de caa como
macaco e poro) durante a noite, esta distribuda logo no incio da
manh, entre todos. Este costuma ser um momento privilegiado para as
conversas, quando planejam suas atividades, e, no caso de irem caar,
decidem sobre as rotas a seguir e trocam informaes de possveis lo-
cais onde encontrar boas caas. As atividades nem sempre so exclu-
sivas, estando, em geral, associadas, tais como uma expedio de caa
com a coleta.
A maior parte do tempo os Aw passam na aldeia. Esse tempo
costuma ser distribudo em atividades de capina, quando cortam o mato
em torno das casas, no processamento dos alimentos, ou ainda na con-
feco e manuteno de arcos e fechas e no cuidado com as armas de
fogo. Esse tempo tambm dedicado ao descanso, quando permanecem
nas redes, dormindo ou conversando.
O tempo que os Aw do Juriti dedicam s atividades dirias apon-
ta que a caa permanece sendo a atividade mais importante, no apenas
no que se refere ao tempo em que permanecem caando, mas s ati-
vidades a ela relacionadas, como a confeco dos instrumentos e sua
manuteno. As mulheres tambm ocupam grande parte do seu tempo
com a caa, realizando as tarefas que so de sua competncia. A caa
ocupa, atualmente, 31.63% do tempo Aw.
A agricultura tem se colocado como a segunda atividade mais re-
alizada, especialmente considerando o cuidado com a roa, a colheita
e o processamento da mandioca, na forma de farinha. Essas atividades
ocupam quase 10% do tempo dos Aw, em detrimento de parte do tem-
po antes dedicado a coleta, que hoje no chega a ocupar nem a metade
do tempo destinado agricultura. A farinha antes consumida era pro-
duzida a partir do mesocarpo do babau, advindo da coleta, agora foi
substituda pela farinha de mandioca. Cabe relativizar as informaes
relacionadas ao tempo dedicado coleta por essa atividade, muitas ve-
zes, ser realizada em combinao com a caa. Nas idas e vindas das ex-
57 O fogo utilizado por eles a lenha.
52
pedies de caa, aproveitam para coletar frutos silvestres. A pesca tem
a ela dedicado menos tempo do que coleta, podendo ser considerada
como atividade de pouca importncia, com exceo de uma famlia, a
de Takanh Xaa, que investe a maioria do seu tempo nessa atividade.
Preparando a expedio de caa
Antes da sada para caada, geralmente ocorre a preparao das
armas que sero utilizadas para capturar os animais, sejam o arco, as
fechas, ou a espingarda e sua respectiva munio.
No arco verifcada sua fexibilidade e a do fo, que amarrado
nas suas extremidades, de modo que alcance um bom lanamento da
fecha. Costumam puxar o fo do arco em direo ao rosto e dirigir a
mira para algo, como se estivessem caando, sendo assim possvel ve-
rifcar se existe algum problema neste instrumento.
As fechas que sero utilizadas na caada passam, tambm, por
um exame que visa atestar se esto prontas para uso. Este exame consta
de aproximar um dos olhos da extremidade contrria da seta e verifcar
se est tudo certo. A fexibilidade analisada pelo dono, com as mos,
e alguns chegam a mord-las para ajustar sua forma. A seta tambm
merece uma ateno especial, pois caso no esteja com uma ponta bem
feita, o fabricante talha-a mais um pouco para chegar forma ideal.
interessante destacar que cada seta tem uma forma prpria, dada pelo
seu fabricante, que facilmente identifcada pelos demais.
A espingarda foi introduzida pela FUNAI. Um dos problemas no
uso desse instrumento o fato de no poder ser produzido por eles,
criando uma dependncia em relao a FUNAI para obt-lo. Isso gera
uma tenso entre os Aw e os funcionrios do Posto Indgena, devido
pequena oferta desse material, o que se agrava quando algum se danif-
ca. A mesma difculdade ocorre em relao obteno da munio. Na
aldeia Juriti existem seis armas de fogo, todas manuseadas por homens.
A preparao para caada com espingarda comea com a limpe-
za dessa arma, tanto superfcialmente quanto em seu interior, sendo os
reservatrios carregados antes de ter incio a caada. O trabalho mais
complexo se d na preparao da munio a ser utilizada, isso porque
53
h inmeras fases para que esteja nas condies ideais. Esta operao
envolve chumbo, plvora e fulminantes para carregar cerca de cinco
cartuchos. Os cartuchos so raspados por dentro e por fora, para depois
serem preenchidos com plvora, fbras naturais, chumbo e selados com
cera de abelha, resultando em uma presso grande sobre o cartucho, que
geralmente racha quando disparado. Mesmo assim, so reutilizados
vrias vezes antes de serem descartados, devido ao fato de no terem
um fornecimento contnuo desse material. So utilizados pelos Aw
dois tipos de cartucho: de plstico (caros e com mais facilidade para
rachar e, portanto, descartados com mais frequncia) e de bronze (mais
baratos e com vida til maior).
Apesar de ser recente o uso das armas de fogo, os Aw possuem
tima destreza para manuse-las, expressa na pontaria certeira, sendo
capazes de acertar um macaco que se encontra a vrios metros de altura,
no topo de uma rvore. So raros os acidentes decorrentes do manuseio
da arma de fogo.
Duas armas distinguem-se das demais na sua forma de uso. Uma
delas partilhada pelos mais jovens da aldeia, meninos com idade em
torno dos 13, 14 anos, que no possuem mulheres. A outra um rife,
que fca no Posto Indgena, sendo emprestada aos Aw quando reali-
zam algum tipo de fscalizao em suas terras.
Os Aw vo caar munidos de outros objetos alm de suas armas
(espingarda e arco e fechas). Levam geralmente tambm faces, gar-
rafas PET
58
(caso recolham mel), um saco de pano com farinha para se
alimentarem e uma bolsa para transportar lanterna, fsforo ou isqueiro
para iluminao quando retornam para aldeia noite.
Esses objetos levados para expedio so expresses das transfor-
maes que ocorreram aps o contato estabelecido pela FUNAI. Antes,
utilizavam objetos retirados da mata (resina que queima facilmente) ou
fabricados com o uso de matria-prima extrada das rvores (cestos fei-
tos com folhas). Atualmente, com o crescimento da variedade de bens
que fcam a sua disposio, coloca-se a necessidade de uma bolsa para
carregar esses equipamentos.
58 Os funcionrios que trabalham no P.I. costumam entregar para os Aw as garrafas
PET que no utilizam mais.
54
Quando a expedio ocorre noite ou tem previso de durar dias,
os Aw levam tambm cordas para as redes que so armadas entre as
rvores. Forline (1997: 30) descreve as expedies noturnas da seguinte
forma:
Os Caadores devem permanecer atentos para os animais se
aproximando ou gatunos, embora ocasionalmente possam
cochilar. Tambm seria difcil adormecer durante uma dessas
caadas pois h um grande nmero de pragas, como mosquitos,
que mantm o caador acordado e ativo em defender-se. sur-
preendente, tambm que embora os tiros de espingarda sejam
altos e possam ser ouvidos a grandes distncias, provavelmente
assustando a outra caa, os animais subsequentes surgem e so
mortos durante o curso da noite. Alm disso, nas profundezas
da foresta, a vegetao densa produz um efeito de abafamento
dos tiros de espingarda, ao contrrio dos tiros que so dispara-
dos perto de zonas fuviais ou campos. (Traduo nossa).
As caadas, em geral, podem ser realizadas individualmente, mas
em sua grande maioria envolvem duas ou mais pessoas, ou at famlias
inteiras. As mulheres e crianas costumam acompanhar os caadores
pela mata, no ritmo forte da caminhada, colhendo frutos, fbras e outros
produtos forestais, como o mel. Ao ser defnido o local do acampa-
mento provisrio, l permanecem as mulheres e as crianas. Os homens
prosseguem a caminhada pela mata procura de caa, em uma busca
minuciosa que envolve a menor produo de rudos possvel para no
espantar suas presas. Como o acampamento provisrio instalado pr-
ximo a uma rea considerada como de alta possibilidade de encontrar
caa, o grupo de homens divide-se em direes diferentes. Demoram
cerca de trs ou quatro horas para retornar, geralmente com algum tipo
de caa e em tempo hbil para chegar aldeia antes de escurecer.
A volta ao acampamento provisrio marcada por um dilogo
intenso entre eles, que geralmente relatam a caada em seus mnimos
detalhes, reproduzindo os sons emitidos durante a ao. As mulheres,
enquanto aguardam o retorno dos caadores, tecem cestos para carregar
a caa ou processam as fbras que colheram na mata. As crianas maio-
res tambm fabricam esses cestos. As demais brincam muito entre si e
cuidam dos bebes, caso a me esteja ocupada.
55
Dependendo da caa trazida ao acampamento, uma das crianas
maiores fca responsvel por tratar o animal abatido, limpando-o e em-
balando-o para transport-lo para a aldeia. Nessas ocasies, o grupo
costuma utilizar a gua dos rios e crregos mais prximos para se lim-
par, caso tenham se sujado com o sangue da caa, ou simplesmente se
refrescar, bebendo gua ou banhando-se.
O retorno para aldeia se d geralmente antes do anoitecer e o ca-
minho percorrido, na maioria das vezes, no o mesmo da ida. Por esse
motivo, permanecem atentos para recolher algum alimento ou material
importante na foresta. Em algumas situaes, a atividade de coleta re-
tarda um pouco o retorno e o grupo apanhado na mata pelo anoitecer.
Esses so momentos privilegiados por serem marcados por inten-
sos dilogos e tarefas que so fundamentais para a vida Aw. Neles
podemos observar prticas de caa, fabricao de bens como cestos,
modos de comunicao entres eles, dentre outras atividades que ocor-
rem nestes locais.
Uma forma de comunicao importante a utilizada quando esto
na mata. Emitem gritos para permitir que sejam localizados uns pelos
outros, que podem expressar o nome de algum ou, simplesmente, um
som codifcado para indicar a localizao. Atravs desses sons podem
situar-se uns em relao aos outros e aos locais do acampamento provi-
srio e da aldeia, de onde possvel ouvir esses gritos.
No local da caada decidido o que ser levado para a aldeia.
Quando a caa no tratada na mata, transportada nas costas, sendo
seus ps amarrados formando uma espcie de mochila onde enfam os
braos, revezando o carregamento at a aldeia. As crianas acompa-
nham toda a movimentao, inclusive ajudando no destrinchamento da
caa, segurando partes cortadas ou levando as partes descartadas para
serem despejadas no rio.
Ao chegar aldeia, quando a caa apreendida de grande porte,
como poro, veado ou um bando de macacos, o caador vira o centro
das atenes ao contar para os demais como foi a sua conquista. Des-
creve os detalhes, desde quando avistou o animal at como fez para
abat-lo. Essa narrativa provoca perguntas e risos entre os expectado-
res, que se empolgam bastante durante a conversa. A carne da caa fca
no fogo, nas grelhas como descritas no Captulo 4 por vrios dias, sendo
56
ingerida sempre que algum sente vontade. Costumam tomar banho no
rio prximo aldeia Juriti, logo que retornam de suas expedies.
Quando o homem sai para caar e volta para aldeia sem nada, per-
manece calado. Quando isso se repete por algumas vezes, consideram
que o caador est com panema (m sorte). Ento costumam realizar o
ritual do karawara, responsvel entre outras coisas, por tratar da panema.
A caada infuenciada pelo clima na regio, que possui duas esta-
es, uma chuvosa (janeiro a julho) e outra seca (agosto a dezembro). A
caa do macaco, que a principal fonte de alimentao dos Aw e a de
sua preferncia, ocorre com maior intensidade na estao chuvosa e a dos
animais terrestres como pacas, cotias, antas, tamandus, etc. na estao
seca. Consideram que na estao seca os macacos esto mais magros e
os roedores e ungulados esto mais gordos e fceis de caar.
Os primatas e os mamferos possuem uma caracterstica repro-
dutiva que os torna mais sensveis s presses de caa e s alteraes
ambientais. Esses animais geralmente possuem apenas um flhote por
gestao, que leva um longo tempo at chegar fase adulta (reproduti-
va). Assim, cada abate de uma fmea no perodo de gestao ou lactente
afeta a populao que quase no cresce nos anos subsequentes, manten-
do-se abaixo do nvel populacional normal.
Segundo Siqueira (2007: 09):

Os animais migram de outras localidades mais distantes para
prximo da aldeia, num raio de at 2 km, e ento facilitam sua
caa. Pode-se concluir que as reas alm de 2 km da aldeia se-
jam reas fontes, e dentro de 2 km so reas de vazo.
Os Aw tm noo dessa movimentao dos animais, sendo ento,
dotados de um conhecimento sobre o uso dos recursos da vasta rea que
exploram. Algumas estratgias costumavam ser utilizadas para garantir
o uso sustentvel dos recursos, como a caa sazonal e as migraes
para outras localidades dentro da terra, permitindo que reas j caadas
descansassem e recuperassem suas populaes animais. Com a fxao
em aldeias os Aw tm permanecido por muito tempo no mesmo lugar,
o que tem prejudicado esse rodzio.
O ato de caar efetivado, tradicionalmente, com o uso do arco
e da fecha, fabricados por eles mesmos. Estes instrumentos possuem
57
uma importncia muito grande na cosmologia Aw, ultrapassando ob-
jetivos utilitaristas, como a obteno de alimentos (ver Captulo 5).
A maioria dos homens costuma passar grande parte dos dias fa-
bricando ou consertando fechas, que so guardadas em suas casas.
Quando vo caar levam uma quantidade considervel de fechas, cerca
de 40, sendo que utilizam somente duas ou trs. E frequente, tambm,
observ-los apoiados em suas fechas ou segurando-as, o que indica a
importncia que assumem na cultura Aw. Arcos e fechas so funda-
mentais na criao e manuteno dos Aw do sexo masculino, conside-
rando os seguintes aspectos: um enorme investimento em tempo e ener-
gia feito na fabricao de fechas; a produo excessiva de fechas, que
vai muito alm das necessidades; as signifcativas relaes estruturais
entre as setas e temas-chave da cultura Aw; a ntima relao entre as
setas e as pessoas, o que perceptvel no modo como as setas so feitas,
usadas e descartadas. Mesmo a caa com arco e fecha tendo perdido es-
pao para a caa com espingardas, os Aw no deixam de fabric-los e
ensinar essa prtica s geraes mais novas. As crianas possuem esses
instrumentos feitos pelos adultos ou, quando j dominam a confeco,
por eles prprios. (Coelho et al. 2009; Gonzlez Ruibal et al. 2011).
Um novo brinquedo que tem sido oferecido para as crianas
uma rplica de uma espingarda feita de madeira extrada de uma planta
da mata. Ela fabricada pelos mais velhos e expressa o quanto este
bem tem ganhado fora dentro desta sociedade, onde as geraes mais
novas j esto sendo preparadas para a utilizao deste novo recurso
para caa.
As Atividades de Coleta
A coleta de frutos e materiais da mata uma das atividades pro-
dutivas mais tradicionais e importantes desse povo. No h restries
de faixa etria ou sexo para a realizao dessa atividade. A coleta pode
ocorrer sem a necessidade de programao prvia, e associada outra
atividade, pois no decorrer da atividade de caa, por exemplo, ao cami-
nhar pela mata, esto sempre atentos a um possvel produto que seja do
seu interesse.
58
Existe uma srie de produtos comestveis que so recolhidos na
foresta, bem como outros materiais que so utilizados como combust-
vel e para a construo de casas, tais como folhas de palmeira e lenha. A
maioria dos itens que so recolhidos no apresenta grandes obstculos
ou restries que impeam sua obteno, pois no exigem grande es-
foro para serem recolhidos e levados para a aldeia, ou quando o caso,
serem consumidos no prprio local como, por exemplo, as frutas cadas
das rvores.
H cultivo de algumas frutas nos arredores da aldeia e do Posto
Indgena, que tem sido realizado pela FUNAI. Essas costumam ser co-
lhidas pelas crianas. H ocasies em que as crianas, sem a presena
de adultos, fazem expedio mata. So pequenas expedies ao redor
da aldeia, para colher frutos ou mel. Essas expedies tambm podem
ter o objetivo de buscar madeira especifca para a fabricao de arcos e
fechas ou material que utilizam em suas brincadeiras. Nessas ocasies,
realizam a preparao, conforme fazem os adultos, provendo-se de ins-
trumentos e alimentos para comer durante a expedio, demonstrando
bom domnio sobre como proceder na mata.
Um produto que tem sido o centro das atividades de coleta Aw
so os diversos itens oferecidos pela palmeira babau, que foi no pero-
do em que perambulavam pela mata, um dos elementos centrais para a
sua sobrevivncia. Desde que o contato foi estabelecido, esta palmeira
tem desempenhado um papel de menor importncia, mas ainda ofere-
ce materiais signifcativos nos mais diversos planos (alimentos, fbras,
combustvel, isca de peixe, construo, atividades de cura e rituais).
Em algumas ocasies as crianas participam de expedies
mata, na companhia dos pais, para coleta, quando o pai ocupa o lugar
de orientador, deixando que o flho realize as tarefas.
A coleta de mel ocorre com mais intensidade na estao seca.
uma atividade que pode ser praticada por homens, mulheres e crian-
as, sendo que a ao que requer maior esforo fsico cabe aos homens
adultos. Essa parte se efetiva com a derrubada, por um machado, da
rvore com a colmeia. Em alguns casos, tal empreendimento no obtm
sucesso, quando, por exemplo, h urticria nas rvores, ou no h mel
e, ainda, quando o ninho escolhido era de abelhas com cido e/ou mel
intragveis. Se as abelhas so mais agressivas, os Aw tentam, atravs
59
da fumaa produzida pelo fogo, afast-las. Quando se espalham, rapi-
damente, derrubam a rvore e correm para recolher o mel. O produto
recolhido, quando no consumido no prprio local, acaba sendo arma-
zenado em recipientes e levado para a aldeia. Estes recipientes podem
ser industriais, como panelas, potes de plstico ou garrafas PET, como
tambm podem ser artesanais, fabricados com folhas da mata
59
.
(Re) Aprendendo a cultivar
Segundo Clastres (2004: 65-66), as culturas de caadores so, na
Amrica do Sul, completamente minoritrias, conforme apontam os es-
tudos arqueolgicos e etnobotnicos que defendem a teoria de que:
A ausncia de agricultura resulta entre eles (povos caadores)
no da persistncia, atravs do tempo, de um modo de vida pr
-agrcola, mas sim de uma perda: os Guayaki do Paraguai, os
Siriono da Bolvia praticavam, como seus vizinhos, a agricultu-
ra base de queimadas, mas, devido a circunstncias histricas
diversas, abandonaram-na, em pocas mais ou menos antigas,
e voltaram a ser caadores-coletores. Em outras palavras, em
vez de uma infnita variedade de culturas, observa-se antes um
enorme bloco homogneo de sociedades com um modo de pro-
duo semelhante.
A hiptese mais recorrente nos trabalhos sobre os Aw (Gomes
1988; Bale 1994) considera que eles possivelmente adotaram o modo
de vida de caa e coleta como alternativa para escapar da presso dos
colonizadores que avanavam sobre seu possvel territrio de origem,
o estado do Par. Sendo assim, esse provvel movimento inicial conf-
guraria o primeiro processo de territorializao (Oliveira, 1999) que os
obrigou a uma redefnio das relaes sociais, das estratgias produti-
vas e da cosmologia.
A introduo da prtica da agricultura uma das caractersticas
que mais expressam o atual processo de territorializao vivenciado
pelos Aw. A prtica agrcola foi resgatada
60
pela FUNAI e tem se tor-
59 Objetos cnicos construdos com folhas sobrepostas.
60 Como j foi comentado, diversos autores (por exemplo, Gomes e Meirelles 2002)
afrmam que os Aw eram agricultores h cerca de 300 anos.
60
nado uma das principais fontes de alimentao dos Aw, principalmen-
te o cultivo da mandioca. Esta atividade envolve homens, praticamente
todos da aldeia, mulheres e crianas, sendo que os dois ltimos tm uma
participao mais coadjuvante. A FUNAI ensinou-lhes a agricultura iti-
nerante, que consiste em alternar a rea de plantio, de modo a permitir
que uma rea, depois de utilizada, recupere seus nutrientes para permi-
tir novo plantio. Esse tipo de agricultura requer um grande volume de
trabalho que perdura o ano inteiro. As atividades de preparao da terra
incluem etapas que comeam com a limpeza da vegetao rasteira dos
futuros campos agrcolas, o corte das rvores, a capinagem, a queima
do que foi cortado, o plantio e a colheita.
Os Aw do posto Juriti estabelecem suas roas em locais prxi-
mos aldeia, que so determinados pelos agentes da FUNAI, que os
orientam e ajudam a delimitar o permetro dos cultivos, alm de doar os
instrumentos utilizados para essas prticas, como faces, ps e enxadas.
Quando os campos so formados em forestas virgens, necess-
rio um investimento maior de esforo, que pode durar meses, para se
alcanar o objetivo, dependendo do tamanho da terra que ser reservada
para a prtica agrcola, alm do ritmo de trabalho e da motivao do
grupo. Esse grupo de trabalho geralmente organizado pelos funcion-
rios da FUNAI, que tentam envolver a maioria dos homens da aldeia.
Como h resistncia dos Aw em realizar essa tarefa, este rgo costu-
ma contratar mo de obra de fora para ajudar no trabalho de preparao
da terra e na colheita.
Quando a terra j foi utilizada anteriormente, o trabalho torna-se
mais fcil, mas mesmo assim dura algumas semanas. Ao capinarem o
terreno vo formando pilhas de detritos espalhadas pelo campo, que so
queimadas pelo fogo que se espalha rapidamente, produzindo uma fu-
maa muito intensa que se avista da aldeia. Nesse momento, os Aw se
afastam e observam de longe o fogo, pois este pode mudar de direo,
alm de gerar um calor muito intenso no local. Aps a queimada, esses
trabalhadores retornam para o campo, nos dias seguintes, e iniciam um
procedimento que utilizado por muitos agricultores da regio para
completar o ciclo de queimada. Nesta etapa, h a retirada do que no foi
61
queimado, formando novas pilhas que entram novamente em combus-
to induzida. O material orgnico que resiste, eventualmente, deixado
para se decompor por processos naturais.
Com a terra preparada, comea o plantio, antes que se inicie o pe-
rodo de chuvas torrenciais. A mandioca o principal produto cultivado
pelos Aw e a plantao se d com o corte de hastes do caule da planta,
com cerca de 20 a 30 cm, nas roas j existentes, sendo selecionadas,
cortadas e transportadas, em conjunto, para serem plantadas no terreno
recm-limpo. Tanto a mandioca brava, quanto a doce
61
so selecionadas
para plantar no novo campo. Estas variedades so geralmente cultiva-
das em locais separados.
O plantio da mandioca feito com as enxadas e ps que permitem
a abertura de buracos rasos, de aproximadamente 15 cm. Enquanto um
grupo abre as pequenas covas, outros, com a ajuda das crianas, colo-
cam duas ou trs das hastes dos caules da mandioca, previamente sepa-
radas, no seu interior. Em seguida, os buracos so cobertos com terra,
formando um grande nmero de pequenos montes em todo o terreno
reservado para a roa.
Na aldeia Juriti os Aw tambm cultivam outros produtos, como
arroz, abbora, mamo, milho, quiabo, batata doce e inhame. Esses ali-
mentos so plantados em meio roa que foi preparada para mandioca
(o que no prejudica sua evoluo) ou em outras roas de menor ta-
manho, ao redor da aldeia. So produtos de crescimento rpido, sendo
colhidos antes de a mandioca amadurecer, pois esta pode levar cerca de
um ano para estar pronta para consumo.
A colheita realizada tanto por homens quanto por mulheres e
crianas, dependendo do produto, pois no caso da mandioca brava, que
recolhida para fazer farinha, os homens atuam com maior regularida-
de, j que esta atividade requer maior esforo. A colheita da mandio-
ca pode ser feita individualmente, mas frequentemente realizada por
equipes de trabalho.
61 A mandioca doce e brava diferem, principalmente, pela quantidade de cido
ciandrico. A mandioca doce pode ser consumida cozida ou assada, enquanto que a
brava passa por um processo de reduo da quantidade de cido e matria prima
da farinha.
62
Investindo na pesca
A atividade de pesca vem ganhando cada vez mais destaque na
vida dos Aw, principalmente aps sua fxao em aldeias. Forline
(1997:138) sustenta a tese que:
Antes dos Guaj serem contatados estavam localizados longe
dos cursos dos rios principais, perto de pequenos crregos e em
locais de cabeceira. Isto hes permitiu o acesso limitado a recur-
sos ribeirinhos e informaram-me que a maioria de sua pesca era
feita com arco e fecha. (Traduo nossa).
No perodo de sua pesquisa, Forline identifcou, entre os Aw que
vivem prximos aos outros Postos Indgenas, tipos de pesca que no
so praticados no Posto Juriti, como a pesca que utiliza veneno vegetal
para atordo-los, facilitando a sua captura ou a pesca com tarrafa. Ape-
sar de existir este instrumento no Posto Juriti, ele utilizado somente
pelos funcionrios do local, que tambm praticam a pesca. A pesca
uma atividade que envolve, em sua maioria, mulheres, o que no signi-
fca que os homens no a pratiquem, mas do prioridade as atividades
de caa e agricultura. A pesca um recurso utilizado pelos homens,
principalmente quando no conseguem obter bons resultados na caa.
As crianas, alm de acompanharem seus pais nas pescarias, por vezes
tambm realizam, autonomamente, esta atividade. Quando acompa-
nham os adultos, as crianas atuam como uma espcie de auxiliar, rea-
lizando tarefas que otimizam a pescaria dos adultos, seja ocupando-se
das crianas mais novas, seja armazenando os peixes capturados, em
cestos ou presos a um cip recolhido da mata, o que mais recorrente.
Essa prtica realizada por todos que pescam.
A pesca pode ocorrer por duas vias: a terrestre, quando fcam pa-
rados (em p ou sentados) nas margens dos rios, ou a aqutica, com a
utilizao da canoa para se deslocar a partes do rio de difcil acesso.
O material utilizado nessa atividade envolve instrumentos, tanto tra-
dicionais, como arco e fecha, quanto material advindo de doaes da
FUNAI, como chumbo, linha e anzol. A linha fornecida para pesca de
nylon e sempre disponvel para os Aw porque o custo desses bens
63
menor, alm de durarem mais tempo, j que eles no vo utiliz-las com
a mesma frequncia que as munies.
O chumbo distribudo em pequenos blocos, que so amassados
pelos Aw com uma pedra ou algum instrumento que tenham mo,
com o lado contrrio de um faco, at fcarem achatados. Em seguida,
so dobrados em torno da linha de pesca, poucos centmetros acima do
gancho. Esse chumbo serve somente para fazer com que o anzol perma-
nea embaixo dgua e no futue.
A pesca nas margens dos rios empreendida nos arredores da al-
deia, mas por vezes tambm ocorre em locais mais afastados. Neste
caso, o deslocamento se d atravs de canoa ou em expedies pela
mata at o local escolhido para realizao dessa prtica.
Tanto a linha de pesca como os anzis podem se perder ou fcar
danifcados quando eventualmente se enroscam em galhos de rvores
cadas. Podem, ainda, ser cortadas pelas mordidas de piranhas grandes.
Quando se prendem a galhos, ainda h a possibilidade de recuperao
da linha com o auxilio de pedaos de madeira como alavanca ou com a
entrada no rio para desenrrosc-la.
Quando a canoa utilizada para pesca, difcilmente trata-se de
uma pesca individual, j que necessrio que uma pessoa reme para
movimentar a embarcao at o local escolhido para a pescaria, en-
quanto outra ou outras observam as movimentaes no rio. O remador
geralmente fca na parte de trs da canoa enquanto que os demais se
distribuem entre o meio e a ponta da embarcao. Aquele que se loca-
liza na ponta, geralmente est munido de arco e fecha, preparado para
acertar os peixes que passam por perto. Quem se localiza no meio da
embarcao geralmente est munido da linha com o chumbo e anzol. A
isca mais utilizada a massa da mandioca triturada para fazer a farinha.
Dela fazem pequenas bolinhas que so encaixadas no anzol.
Outra tcnica utilizada pelos Aw a pesca com arco e fecha,
sendo essa a mais tradicional. Este tipo de pesca realizado a partir
das margens dos rios, ou, nos dias atuais, em canoas. Esse tipo de pes-
ca ocorre com menor incidncia do que a que utiliza linhas, anzis e
pedaos de chumbo. Este ltimo mtodo foi introduzido pela FUNAI e
prontamente aprovado pelos Aw, por ser mais fcil de ser praticado e
levar pouco tempo para produzir bons resultados.
64
Outro tipo de pesca que tambm implica na utilizao da canoa,
no requer a presena permanente do pescador. Este amarra, na vege-
tao que avana pelas margens do rio, uma linha com chumbo, anzol
e isca, que fca imersa na gua e no dia seguinte verifcado se houve
algum peixe capturado e, caso haja, so recolhidos.
O material utilizado o mesmo das demais pescarias s que acres-
centam uma vara linha chumbada com anzol e isca. Esta vara feita
de pedao de madeira recolhido na mata. Em alguns casos a superfcie
da madeira raspada com uma faca. Apesar dessa pesca nas margens
dos rios requerer que fquem parados esperando que o peixe seja fsga-
do, fcam no local apenas se a pesca der resultados de curto prazo, caso
contrrio, se deslocam para outro local para dar continuidade a pescaria.
O tipo mais comum dos peixes capturados dessa maneira a en-
guia eltrica (merak). Esta atividade realizada na parte da manh ou
no fm da tarde, quando os peixes vm superfcie para se alimentar.
Ao ser capturado, este peixe difcilmente consegue fugir e facilmente
localizado pelos Aw devido ao seu comprimento longo.
Interessante tambm o fato dos Aw terem um cuidado muito
grande ao fechar uma enguia eltrica e pux-la para cima das margens
do rio sem toc-la, pois caso tenham algum contato com esse peixe,
podem levar um choque. Seguram a fecha que contem a enguia captu-
rada e com uma madeira batem na enguia at morte, para depois lidar
com ela.
(Re) Organizando a vida em grupos
Os Aw que vivem na aldeia Juriti foram contatados em diferentes
momentos e, provavelmente, estavam ligados a diferentes patrigrupos.
ODwyer (2010) salienta que os grupos so nominados por um dos ho-
mens adultos, o que observou nos documentos da FUNAI, como tam-
bm no discurso dos Aw. Argumenta que:
Esta lgica em seguir um sistema de nominao e diviso em
grupos presente na prpria prtica indigenista parece estar teo-
ricamente orientada pela patrissegmentao dos Tupi-Guarani,
como no caso dos ndios parakan (ODwyer 2010: 396).
65
Como explicamos mais detalhadamente em outros captulos deste
livro, a populao da aldeia Juriti formada atualmente por cerca de 40
pessoas, que se distribuem em 10 casas, sendo sete localizadas prxi-
mas uma das outras, onde vivem os grupos contatados em 1989. Outras
duas casas esto em pontos diferentes, um pouco afastadas da aldeia,
onde habitam as famlias que chegaram em 1991 e 1998.
Aqueles que vivem nos moldes considerados pelos pesquisadores
como mais tradicionais, como a famlia de Takanh Xaa, so desig-
nados pelos demais como Aw-mihe (outsiders). Essa classifcao
parece basear-se no critrio de adaptao ao modo de vida da aldeia e
de estabelecimento de laos de parentesco por afnidade. A famlia de
Kamar, contatada aps a de Takanh Xaa, adaptou-se s transfor-
maes e ao atual ritmo de vida na aldeia, construiu lao de parentesco
atravs do casamento de uma das flhas com Pira Maa, do grupo de
1989, e reconhecida como Aw-te (estabelecidos).
A distribuio das casas no espao indica a relao que mantm
entre si os vrios membros da aldeia. Com exceo de Pira Maa, que
frequentador assduo da aldeia, as famlias que possuem suas casas
mais afastadas deste local, pouco o frequentam, no compartilhando a
alimentao que nele preparada, alm de no participarem em todos
rituais kar Awr que ocorre na aldeia, onde a takaia montada.
O novo cotidiano tem alterado as prticas corporais. Com a agri-
cultura e a pesca ganhando espao como atividades centrais para a re-
produo desse povo, novas dinmicas se colocam na preparao do
corpo Aw. Os mais jovens vivenciam com mais facilidade a adaptao
das prticas corporais relacionadas agricultura. Quanto aos mais ve-
lhos, so vitimas de constantes dores musculares, que os levam a buscar
ajuda no Posto de Sade.
Na cosmologia Aw um aspecto refete essa dinmica de articu-
lao entre o novo e o tradicional. O iwa, que traduzido por Cormier
(2003a) como uma espcie de cu, representa para os Aw uma liga-
o entre o plano terrestre e esse outro plano, que poderamos denomi-
nar sobrenatural, marcada por uma troca de informaes, onde objetos
que primeiramente podemos considerar alheios ao cotidiano Aw, pas-
sam a fazer parte do seu mundo mtico. A espingarda um exemplo,
pois at bem pouco tempo no fazia parte de seu dia a dia, e hoje con-
siderada necessria para a sua sobrevivncia. O iwa pode ser visitado
66
pelos homens (no pelas mulheres, como se explica no Captulo 9) de
trs maneiras: no sonho, na morte e atravs do ritual kar Awr, no qual
os homens, em um estado de sonolncia mais que de transe, afrmam
visitar seus ancestrais mortos e as outras formas dos que esto vivos
(Cormier 2003a: 101).
Os Aw acreditam que atravs desse ritual estaro protegidos con-
tra os mais diversos problemas que possam enfrentar, como doena,
acidente, falta de sorte ou fcar com panema (ODwyer 2002: 98).
Os homens Aw entram individualmente na takaia e neste local
continuam cantando, batendo os ps no cho fortemente, at se trans-
portarem para o iwa. Quando penetram o outro plano, l se encontram
com os seus antepassados e outras entidades espirituais. Eles interagem
com estas entidades e efetuam um "cmbio" de espritos para retornar
terra. Ao retornarem, os homens descem "incorporados" e danam
em direo s suas mulheres e outros familiares. Dialogam com elas
atravs do canto e sopram sobre seus familiares.
O iwa representa o mundo idealizado dos Aw e nele so encon-
trados os objetos do mundo ocidental que os Aw incorporaram atravs
da FUNAI ou do contato com os invasores de suas terras. Os relatos
sobre o iwa abordam produtos advindos da agricultura e bens como a
espingarda
62
, que no faziam parte do seu cotidiano no perodo em que
praticavam o nomadismo.
O povo Aw, constri sua realidade e seus meios de reproduo,
ressignifcando objetos e prticas do mundo ocidental, sendo os relatos
da viagem ao outro plano, atravs do ritual do karawara, um indicativo
do modo como conseguem se adaptar as transformaes que ocorrem
ao longo da sua histria.
Como situaram Albert e Ramos (2002: 15),
Nenhuma sociedade, desde que consiga sobreviver, pode dei-
xar de capturar e transfgurar em seus prprios termos culturais
tudo que lhe proposto ou imposto, at nas mais extremas con-
dies de violncia e sujeio, independentemente de qualquer
confronto poltico (guerra, rebelio ou protesto).
62 A espingarda comea a fazer parte das representaes sobre o iwa nas entrevistas
realizadas em julho e agosto de 2009 (nas quais se baseou esse artigo), embora no
estivessem presentes em entrevistas realizadas em etapas anteriores do trabalho de campo
(cf. Captulo 2), o que indica a rpida transformao cultural vivenciada pelos Aw.
67
Essa tem sido a dinmica Aw. Transfgurar em seus prprios ter-
mos o que lhe tem sido proposto e imposto.
Consideraes fnais
Os Aw vivenciam um modelo civilizador que sobre eles se abate,
desconsiderando seus saberes, subalternizando-os aos ditames do de-
senvolvimento. Os processos de territorializao (Oliveira 1999) que
enfrentam so expresses dessas estratgias de colonialidade do poder
(Lander 2005). Ao terem que adotar um modo de vida nmade, h mais
de 300 anos, e ao serem forados sedentarizao, atualmente, necessi-
tam construir novas formas de reproduo como povo, construir novos
processos de socializao.
Em seu novo cotidiano, esse povo busca reproduzir a estrutura
territorial que construram nos tempos de perambulao, quando cada
grupo Aw reconhecia como prpria uma parte do territrio que com-
partilhava, denominado harakwa (meu territrio) em contraposio ao
hakwa (territrio do outro). Atualmente chamam de harakwa a aldeia
onde foram fxados pela FUNAI, assim como as rotas de caa e coleta.
A nova concepo de territrio imposta aos Aw est associada a
uma concepo de limites de suas terras, dos quais deveriam assumir o
papel de fscais, considerando invasores todos aqueles que exploram
suas riquezas, e a quem devem combater.
Alguns deles, sobretudo os jovens, vivenciam grande atrao pe-
los bens introduzidos pelo contato (ver Captulo 8). Nesses casos, os
novos instrumentos passam a ser valorizados, como ocorre, especial-
mente, em relao espingarda. Ainda que, por isso, no deixem de
fabricar seus arcos e suas fechas, mesmo utilizando-os mais raramente.
O novo processo de territorializao implicou, tambm, em novo
arranjo social decorrente do processo de aldeamento que reuniu dife-
rentes grupos em um mesmo local. Essa prtica da FUNAI no s im-
ps um modo de vida mais sedentrio, mas obrigou-os a estabelecer
um tipo de convvio intergrupos, ainda em construo. De certa forma,
temos ai uma retomada do modelo colonial de aldeamento, com a parti-
cularidade de no misturar diferentes povos, mas grupos de um mesmo
68
povo. Antes, a relao entre os diferentes grupos era espordica, o que
implicava na construo de hbitos diferenciados e identidades espec-
fcas.
A estratgia de aldeamento, no s reuniu grupos distintos, como
separou pessoas de um mesmo grupo. Aldear diferentes grupos Aw
em um s lugar pode ser lido como uma estratgia de colonialidade
do poder, uma forma de conduzi-los sedentarizao, revelia de seu
nomadismo secular.
Os Aw, em certo sentido, no tiveram escolha, acossados que se
encontravam pelas invases em seu territrio, que os expunha ao risco
de morte. Mesmo assim, alguns resistiram e ainda perambulam pelas
matas, a despeito das ameaas que os cercam.
Os aldeados procuram domesticar as novidades que se colocaram
em suas vidas. A prtica da agricultura tem implicado em novo con-
dicionamento corporal e uma adaptao ao trabalho sob o sol. Mui-
tos ainda resistem a essa prtica, outros, especialmente os mais jovens,
conseguiram adaptar-se mais rapidamente s novas prticas corporais,
justamente por seus corpos no terem sido moldados exclusivamente
pelo habitus caador.
So muitas as novidades e os Aw vo buscando domestic-las.
So novas formas de casa, roupas industrializadas e outros bens como
sabo, pilhas, fsforos, sal, lanterna, etc. que signifcam, tambm, no-
vas formas de dependncia em relao sociedade brasileira.

69
ESPAO DOMSTICO E TRANSFORMAO CULTURAL ENTRE OS AW DA AMAZNIA ORIENTAL
4
ESPAO DOMSTICO E TRANSFORMAO CULTURAL
ENTRE OS AW DA AMAZNIA ORIENTAL
63
Alfredo Gonzlez Ruibal, Gustavo G. Politis,
Almudena Hernando e Elizabeth Mara Beserra Coelho
Introduo
O objetivo deste captulo descrever as estruturas domsticas e os
acampamentos dos Aw e discutir seu uso e a organizao do espao
domstico. Os Aw realizam sadas dirias de caa e coleta (o que Bin-
ford [1980] denominou foraging trips, ver Captulo 7) alm de expe-
dies logsticas mais demoradas. Enquanto as primeiras no resultam
na edifcao de qualquer tipo de acampamento, o segundo tipo, que
pode durar entre trs dias e vrias semanas, sempre envolve algum tipo
de modifcao do espao. Os acampamentos de caa variam segundo
as estaes do ano. Durante a estao chuvosa costumam constru-los
com estruturas substanciais, enquanto durante a estao seca consistem
apenas em redes penduradas em rvores e uma grelha de madeira.
Existem algumas famlias que so particularmente adeptas des-
se tipo acampamento temporrio e passam longos perodos na foresta.
Porm, no P.I. Juriti isso no comum e somente uma famlia costuma
realizar esses acampamentos. Os membros dessa famlia (composta por
63 Artigo originalmente publicado como Gonzlez Ruibal, A., Politis, G., Hernando, A.
e Coelho, E.B. 2010. Domestic space and Cultural Transformation Among the Aw
of Eastern Amazonia. In K. Hardy (ed.): Archaeological Invisibility and Forgotten
Knowledge. Conference Proceedings, d, Poland, 5
th
-7
th
September 2007: 154-71.
British Archaeological Reports, International Series 2183. Oxford: Archaeopress.
70
Alfredo Gonzlez Ruibal, Gustavo G. Politis, Almudena Hernando e Elizabeth Maria Beserra Coelho
dois adultos do sexo masculino, a esposa comum e trs flhos) cos-
tumam passar cerca de um ms neste tipo de acampamento, em cada
temporada. A respeito disto, deve-se dizer que os funcionrios da FU-
NAI geralmente querem que os ndios permaneam perto do posto para
evitar os problemas derivados das invases ou confitos com pessoas
estranhas terra indgena. Como consequncia, as expedies indge-
nas muitas vezes so reduzidas em termos de intensidade, durao e
fnalidade. Contudo, em julho de 2007, foi possvel acompanhar a cons-
truo de um acampamento durante a estao seca. O mesmo no foi
possvel para os acampamentos de estao chuvosa, porm registramos
diversos locais que tinham sido usados durante essa poca e que se en-
contravam abandonados no momento da nossa visita. Um problema que
deve ser ressaltado a invaso das terras Aw por madeireiros ilegais
(ver Captulo 10). Devido s estradas construdas para extrair a madei-
ra, que cortam os rios e criam uma verdadeira barreira ao trnsito nor-
mal de animais e dos ndios, atualmente os Aw se encontram confna-
dos a um territrio de aproximadamente 10% das suas terras legalmente
demarcadas. Esta uma das razes pelas quais urge documentar seus
acampamentos temporrios. Talvez estejamos presenciando os ltimos.
Por outro lado, alm das invases, a prpria sedentarizao mudou a
arquitetura Aw e a utilizao do espao. No entanto, como veremos,
diversos padres espaciais distintivos podem ainda ser vinculados ao
perodo caracterizado pelo nomadismo.
A Tipologia das Estruturas Domsticas dos Aw
Durante a pesquisa, identifcamos trs tipos principais de estrutu-
ras domsticas dos Aw:
1. Estruturas tradicionais, usadas antes do contato. Estas incluem:
1.1. Grelha de madeira para assar a carne de caa.
1.2. Abrigos bsicos para proteo contra a chuva.
1.3. Cabanas tradicionais, as quais podem ser utilizadas com fun-
es domsticas ou rituais.
2 - Casas retangulares abertas.
3 - Casas fechadas de pau-a-pique de estilo rural.
71
Embora se encontrem algumas cabanas tradicionais nas aldeias, a
maior parte destas foi registrada em acampamentos logsticos. As casas
retangulares abertas e as de pau-a-pique somente so encontradas nas
aldeias junto aos postos indgenas da FUNAI.
1. Estruturas tradicionais
1.1. Grelhas de madeira (makap)
Os Aw tm duas maneiras de cozinhar as presas que caaram:
fervendo ou assando. Para a segunda forma, eles constroem simples
estrutura de madeira, associadas s cabanas ou s redes (Figura 4.1).
As grelhas associadas aos acampamentos temporrios muitas vezes so
igualmente temporrias, sendo armadas e desarmadas rapidamente. Em
outros casos, no entanto, estas estruturas so mais duradouras, tal como
na aldeia Juriti onde elas esto associadas com as casas permanentes.
Estas estruturas podem ser utilizadas de forma mais ou menos coletiva.
Em alguns acampamentos de caa, elas representam a nica estrutura
construda.

Figura 4.1. Grelha construda num acampamento de caa
72
Em geral, as grelhas apresentam uma forma triangular ou trape-
zoidal. Muitas vezes so armadas em poucos minutos por uma pessoa.
Em um dos acampamentos que tivemos a oportunidade de visitar (rio
Caru), um homem (Chipa Xaa Ramj) montou uma grelha em apenas
15 minutos. Primeiro, cravou no cho trs rvores jovens cujas folhas
foram arrancadas, posicionando duas de um lado e uma de outro, para
formar um tringulo. Logo, outro tronco foi atado com tiras de casca
de rvore em posio horizontal na base do tringulo. Finalmente, di-
versas varas foram apoiadas sobre o tronco horizontal e atadas no poste
do lado oposto, tambm usando tiras de casca de rvore. Esta estrutura
bsica foi construda sobre uma fogueira que j existia. A grelha pode
ser melhorada com uma cobertura de grandes folhas de palmeira, que
serve para evitar que o sol e a chuva estraguem a carne (Figura 4.2).
Tambm possvel que se agreguem prateleiras onde a carne ou as fe-
chas so deixadas para defumar e onde demais objetos e mantimentos
so geralmente estocados.
Figura 4.2. Grelha com estrutura de cobertura
73
1.2. Abrigos de chuva
Os Aw constroem abrigos para proteger-se da chuva durante suas
sadas de caa. Dependendo da disponibilidade de palmeiras adequadas
nos arredores, a montagem destes abrigos leva poucos minutos. Eles cor-
tam uma folha grande de palmeira (ou duas) e atam sua parte inferior a
uma rvore maior: a ponta desta folha pende suavemente, formando uma
espcie de guarda-chuva sob a qual esperam, de p, que o tempo se acal-
me (Figura 4.3). Este sistema tambm empregado nos acampamentos
de estao seca, onde as redes so penduradas ao ar livre, sem qualquer
cobertura. Em caso de chuva, rapidamente podem fazer este tipo de abri-
go. Nestes casos, uma folha grande de palma atada a cada uma das
rvores em que a rede est amarrada, resultando em um teto contnuo.
Figura 4.3. Abrigo para a chuva feito com uma grande folha de palmeira
1.3. Cabanas tradicionais
Os Aw constroem uma variedade de abrigos e cabanas. Estes
possuem diversas formas, graas a sua adaptao s rvores e vege-
tao local. Tal qual acontece com outros grupos caadores-coletores
tropicais, como os Siriono (Holmberg, 1969), os Aw no derrubam
as rvores para limpar o lugar das casas. Pelo contrrio, a casa cons-
74
truda ao redor delas ou utilizando seus troncos como suporte vertical.
Neste sentido, as casas esto inseridas entre os estratos da foresta.
Um abrigo bsico feito com uma srie de troncos fnos de rvores
jovens (em geral quatro ou cinco) fxados obliquamente contra um pos-
te transversal apoiado em duas rvores de mdio ou grande porte. Esta
estrutura coberta com folhas de babau. Abrigos similares so encon-
trados entre outros caadores-coletores de foresta, tais como os Nukak
(Politis 2007: 100) e os Siriono (Homberg 1969), na Amrica do Sul,
e tambm em outros lugares como entre os Mlabri da Tailndia e Laos
(Chaze 2001: 42-43, 46) ou os Negritos das Filipinas (Rai 1990) Outro
tipo de abrigo parecido feito amarrando um esteio horizontal a duas
varas, as quais so atadas com cips a duas rvores de porte mdio. Estas
varas de apoio podem ser reforadas com troncos fnos bifurcados. Uma
prateleira para arcos e fechas, feita com duas rvores fnas, normal-
mente instalada sob o teto e as redes so penduradas nas rvores que
sustentam o abrigo. Este tipo de estrutura foi observado num acampa-
mento recentemente abandonado que chamamos de Mo de Ona 2,
localizado a 5 km de distncia da aldeia Juriti (Figura 4.4). Neste mesmo
acampamento, registramos outro tipo de abrigo: este corresponde a uma
estrutura retangular feita com esteios verticais fnos e rvores de pequeno
ou grande porte. Quatro troncos fnos so posicionados horizontalmente
para criar um teto plano coberto com palmeiras. Do mesmo modo que
no exemplo anterior, esta estrutura possui prateleiras para arcos, fechas,
varas de pescar e outros objetos. Este tipo de estrutura utilizado por um
dos Aw (Muturuh) na periferia da aldeia de Juriti (Figura 4.5).
Figura 4.4.
Abrigo bsico no
acampamento Mo de
Ona 2
75
Outro abrigo encontrado o de estilo em forma de A, que cor-
responde a um tronco de tamanho mdio, posicionado horizontalmente
entre duas rvores de grande porte e amarrados com cips, similarmen-
te ao que se viu nos abrigos descritos previamente. Diversas varas feitas
de rvores jovens so posicionadas em um ngulo de 45 contra ambos
os lados do travesso horizontal. Estas varas so atadas com cips ou
tiras de cascas de rvores, e ento toda a estrutura pode ser coberta por
folhas de palmeira. Este modelo de abrigo tambm possui uma pratelei-
ra posicionada sob o travesso central onde se podem guardar os arcos
e as fechas (Figura 4.6). As cabanas do acampamento Igarap Juriti
no possuem grelhas independentes. Neste lugar h uma grelha coletiva
compartilhada pelas trs moradias que compem o acampamento. As
estruturas em forma de A so frequentes entre outros grupos caado-
res-coletores, tanto na Amrica do Sul quanto em outros lados, porm
geralmente so independentes ou seja, no esto apoiadas em rvores
(e.g. Oliveira 1996: fgura 6; Kelly et al. 2006a: 408, fgura 3).
Figura 4.5. Verso melhorada do abrigo bsico: a casa de Muturuh nas cercanias de Juriti
76
Em alguns casos, abrigos muito simples podem converter-se em
estruturas maiores e mais complexas, como foi observado no caso de
uma mulher idosa que mora em Juriti. Isto acontece quando grupos ca-
adores-coletores estendem sua estadia em determinados lugares (Kent
1992; Kelly et al. 2006 a e b). A casa do Takanh Xaa, documentada
nesta mesma aldeia, em dezembro de 2005, e destruda no incio de
2006, outro exemplo de uma vivenda complexa e permanente, resul-
tante de uma estrutura bsica. Poderamos chamar de forma de iglu.
A estrutura interna era parecida quelas dos abrigos descritos anterior-
mente. As folhas de babau que cobrem densamente a estrutura lhe con-
ferem uma aparncia de abbada e uma forma elptica (Figura 4.7). Os
Aw, ocasionalmente, chamam de takaya a este tipo cabana com folhas
de palmeiras alinhadas, o nome que tambm dado construo ritual
usada para viajar ao iw o mundo espiritual (Figura 4.8) e tambm
aos esconderijos de caa (Figura 4.9). De acordo com o linguista de
nossa equipe, Antnio Santana, o nome takaya provavelmente signifca
abrigo (humano), sendo a letra t um indicador para produtos de hu-
Figura 4.6. Cabana com estrutura em forma de A no igarap Juriti
77
manos (o mesmo acontece com [t]ip, a palavra Aw para casa). Em
todas as estruturas mencionadas, a fogueira principal est localizada em
uma esquina ou ponta da estrutura, onde tambm se encontra a grelha
de madeira (makap). Esta ltima estrutura pode estar ausente naqueles
casos em que existe uma grelha comunitria (como acontece no acam-
pamento Igarap Juriti).
Figura 4.7. Cabana com forma de iglu localizada perto
de Juriti, habitada por Takanh Xaa at 2006
Figura 4.8: Takaya ritual na aldeia de Juriti
78
Figura 4.9: Takaya para caar
79
2. Casas retangulares abertas
As casas retangulares abertas so bastante generalizadas entre as
populaes indgenas da Amaznia e Orinoco. Na rea, estas so co-
muns entre os ndios Kaapor (Bale 1994: 53-55; Ribeiro 1996: 26-
27). Sua estrutura est composta de seis postes verticais que delimitam
um espao retangular coberto por um telhado de duas guas feito com
folhas de palmeira. As redes so penduradas em postes e as fogueiras
esto localizadas em vrios locais. Normalmente, umas pequenas se
situam prximas s redes e tm a funo de aquecer e uma maior, com
uma grelha de madeira (makap), se localiza em uma esquina utiliza-
da para cozinhar e fazer fechas (Figura 4.10).
Em alguns casos, se pode encontrar uma mescla entre as casas tra-
dicionais e as casas dos lavradores circunvizinhos. Isto ocorre quando
as cabanas retangulares so completamente tapadas com folhas de ba-
bau e se parecem com as casas em forma de abbada, apenas maiores
e mais espaosas. A estrutura em forma de iglu, na aldeia de Juriti, foi
substituda por uma casa retangular aberta, porm coberta densamente
com folhas de palmeira. Isto tambm se observa nas aldeias Aw e
Guaj. A organizao do espao neste tipo de vivenda parece obedecer
Figura 4.10. Uma tpica casa retangular aberta na aldeia Juriti
80
a dois padres diferentes: este pode ser similar ao das casas e dos abri-
gos mais tradicionais ou pode estar divido em quartos, reproduzindo
as moradias das comunidades de lavradores da regio.
3. Casas de pau-a-pique em estilo campons

As casas em estilo das dos lavradores, introduzidas pela FUNAI,
so estruturalmente parecidas com aquelas recm descritas. A principal
diferena consiste em que estas possuem paredes de pau-a-pique e, al-
gumas vezes esto dotadas de varanda (Figura 4.11). Entre os Aw do
Juriti, estas casas so usadas basicamente para dormir. Sua estrutura
difculta a maioria das atividades e a interao social, que so regular-
mente realizadas em edifcaes abertas. Na aldeia Aw existem alguns
tipos hbridos, os quais combinam o modelo aberto, recoberto com fo-
lhas de palma e a casa de estilo lavrador.
Transformao Cultural e Uso do Espao
Tal como foi salientado no incio, os Aw esto passando por um
complexo processo de transformao cultural, no qual a FUNAI, for-
Figura 4.11. Casas de pau-a-pique no estilo dos colonos locais na aldeia Juriti
81
ando-os a cultivar, exerce um papel relevante. Dado que presena dos
Aw em Terras indgenas resultado de experincias traumticas que
terminaram isolando ou afastando os Aw de suas famlias originais,
eles tiveram sua mobilidade reduzida para permanecer perto dos seus
denominados guardies. Isto tem um efeito direto nas suas estruturas
domsticas e na cultura material. Um ponto interessante neste sentido
que numa mesma aldeia existem Aw com diferentes graus de acei-
tao dos novos parmetros culturais (ver Captulo 6). Aceitao e re-
jeio, e o continuum entre estes dois, depende de diversos fatores que
incluem a idade, a data e a histria de contato, as relaes de parentesco
com outros membros da aldeia, etc.
Como regra geral, podemos afrmar que quanto mais recente o
contato, maior ser a resistncia encontrada para realizar tarefas agr-
colas e adotar a cultura introduzida pela FUNAI. Mas no somente
isto: apesar de no ser tema deste captulo, importante notar que os
Aw contatados esto construindo suas identidades de maneiras muito
diferentes: h aqueles que insistem em manter suas atividades, estrutu-
ras, roupas e cultura material mais tradicionais, e os que tentam imitar
comportamentos, aparncias e estruturas domsticas dos funcionrios
da FUNAI (ver Captulo 8). O espao uma dimenso muito expressi-
va desta diversidade e o entorno construdo refete as negociaes e os
confitos que esto acontecendo.
As famlias mais tradicionais se recusam a morar na aldeia: cons-
troem suas casas nos arredores, porm estabelecem uma clara resistn-
cia transformao. Estas sempre erguem cabanas do modo tradicional
ou semi-tradicional, dedicam boa parte de seu tempo a caar, realizam
longas sadas de caa e coleta e acampam na foresta pelo maior tempo
que lhes permita a FUNAI. Do contrrio, alguns jovens Aw demons-
tram uma clara tendncia em imitar as atitudes, a roupa e os comporta-
mentos que observam no posto da FUNAI. Esses jovens, constantemen-
te pedem obsquios, constroem suas casas no estilo das dos lavradores
e no gostam de dormir na foresta, evitando sadas de caa que durem
mais que um dia. To logo seu processo de identifcao com a cultura
representada pela FUNAI comea, a natureza j passa a ser percebida
como um ambiente hostil.
82
Neste sentido, se pode afrmar que a frequncia e a durao dos
acampamentos pode ser um ndice do grau de transformao da cul-
tura Aw expressa pelos seus diferentes membros. Simultaneamente,
pode-se dizer que o uso de diferentes estilos arquitetnicos tambm
uma expresso do mesmo processo e que estes dois fatores ocorrem
de maneira conjunta: os Aw que gostam de caar em acampamentos
externos constroem suas estruturas domsticas obedecendo aos moldes
tradicionais. No entanto, a organizao do espao domstico interior
mantm, em todos os casos, caractersticas tradicionais, revelando tra-
tar-se de um elemento menos propenso a mudanas.
A Organizao do Espao Domstico
Antes do contato, os Aw costumavam mover-se em pequenos
bandos compostos por duas a quatro famlias nucleares (Forline 1997:
32) que, em alguns casos, se reduziam a uma, durante o traumtico per-
odo de contato com a sociedade brasileira. Estes bandos interagiam em
locais de encontro cocais de babau onde intercambiavam parceiros
e informao. Atualmente, vivem em aldeias de 40 a 150 indivduos.
Sua organizao social pr-contato vai se confgurando de diferentes
formas. Na aldeia de Juriti, por exemplo, existem quatro grupos com
6, 6, 11 e 12 pessoas, que bem poderiam ser a materializao atual
dos grupos do perodo pr-contato. Estes grupos apresentam tanto uma
dimenso espacial quanto social: o intercambio, a colaborao e a inte-
rao social so mais intensos no interior dos grupos como tambm o
espaamento entre as casas mais apertado. Uma situao similar foi
registrada entre os Nunamiut, por Lewis Binford (1991: 85-88). Men-
cionando um grande acampamento sedentrio, Binford afrma que os
padres de acampamento correspondiam perpetuao das formaes
sociais que foram caractersticas no perodo de nomadismo, mas que
agora se desenvolvem como grupos internos.
Acampamentos temporrios
Os padres espaciais e sociais tradicionais so visveis, tambm, du-
rante as sadas de caa e acampamentos temporrios. Como foi enfatizado
83
no incio do captulo, fomos capazes de identifcar dois tipos de acam-
pamentos: acampamentos de estao seca, sem outras estruturas alm de
uma grelha coletiva de madeira (makap), e acampamentos de estao
chuvosa, com diferentes tipos de abrigos (como descritos anteriormente) e
grelhas de madeira coletivas ou individuais. Tanto o Mo de Ona 1 quan-
to o Igarap Juriti (Figura 4.12) so acampamentos de estao chuvosa e
ambos possuem trs estruturas, cada uma provavelmente vinculada a uma
famlia nuclear comparvel com os Nukak (Politis, 2007: 106) onde a
mdia de nmero de abrigos de 3.9 por acampamento. As principais
estruturas nos acampamentos chuvosos so reutilizadas constantemente
a reutilizao dos acampamentos foi registrada entre os !Kung e os Efe
(Brooks e Yellen 1987: 69-88; Fisher e Strickland 1989: 482). Sobre os
acampamentos de estao seca, ainda no possumos sufciente informa-
o, porm podemos dizer que os dois stios que visitamos eram recm-
construdos. Considera-se que cada acampamento tem um dono, que
pode convidar outras famlias para juntar-se a ele. Alm disto, os membros
de um acampamento podem rejeitar a hspedes indesejveis.
Figura 4.12. Mapa de um acampamento de estao chuvosa: Igarap Juriti
84
Nossa equipe teve a oportunidade de reunir-se com os Aw em dois
acampamentos de vero: Mo de Ona 2, onde eles permaneceram por mais
ou menos um ms, e rio Caru, onde eles acamparam por cinco dias. Os
acampamentos no estavam muito longe da aldeia (5 e 4 km respectiva-
mente), permitindo que as pessoas transitassem entre os dois. Isto parece ser
comum a outros caadores-coletores (Kelly et al. 2006a: 409).
O acampamento Mo de Ona 2 estava composto por duas fam-
lias nucleares totalizando, com as crianas includas, 9 pessoas (quatro
caadores e duas mulheres). Por sua parte, duas famlias nucleares e um
indivduo de outra famlia acampavam no Rio Caru (Figura 4.13), tota-
lizando 7/8 pessoas (trs caadores, duas mulheres e mais um caador
visitante).
Antes de montar o acampamento, o espao superfcialmente
limpo de vegetao: as tarefas de limpeza se limitam basicamente
Figura 4.13. Mapa de um acampamento de estao seca: Rio Caru
85
ao lugar onde as redes sero armadas. Nenhuma rvore de mdio ou
grande porte cortada. Entretanto, a rea limpa e o espao utilizado
aumentam com o tempo tal como se observou em outros contextos
(O'Connell 1987: 81): isto explica a diferena de superfcie entre a
rea do acampamento rio Caru (25 m), onde o perodo de estadia
previsto era inferior a cinco dias, e o Mo de Ona 2 (100 m), onde
o nmero de pessoas era aproximadamente o mesmo, mas a ocupao
foi seis vezes mais longa.
Nos acampamentos de estao seca os ocupantes dormem em re-
des desabrigadas que, como se mencionou antes, so rapidamente
protegidas com poucas folhas de palmeira em caso de que ocorra algum
temporal. Embora no sigam um modelo estritamente circular (Yellen
1977: 125-131), as redes (e os abrigos nos acampamentos mais substan-
ciais) so dispostas em forma de anel (ou de arco), deixando um espao
vazio no meio, como frequente entre os caadores tropicais. Algumas
vezes, o espao interior coberto com poucas folhas de palma. As redes
so penduradas umas prximas da outras, por vezes nas mesmas rvo-
res, especialmente quando seus ocupantes pertencem mesma famlia
nuclear. Casais e bebs geralmente usam a mesma rede. A grelha co-
letiva no est situada no centro, mas parte do anel. Outra atividade
coletiva acontece no lugar para esquartejar as presas. Coberto com fo-
lhas de palmeira, este est situado na periferia do anel, detrs da grelha
e das redes comparvel com os Efe (Fisher e Strickland 1989: 477).
Tambm se encontram fogueiras que no so coletivas. Perto de cada
rede existe uma pequena fogueira acesa para aquecer durante a noite.
Encontram-se restos de ossos jogados atrs das redes, num raio de 4 a 5
metros. No entanto, estes acampamentos que so utilizados por apenas
uns dias possuem pouca quantidade de refugos, pois a maior parte de
carne obtida levada aldeia.
Esta mesma confgurao espacial encontrada nos acampamen-
tos de estao chuvosa, porm as vivendas so mais espaadas e, em
alguns casos, as grelhas aparecem incorporadas nas cabanas (Mo de
Ona 1). De qualquer modo, o intervalo entre as casas bastante aper-
tado, apresentando em mdia uma distncia de 3 m entre uma e outra.
86
A superfcie ocupada por acampamentos com construes substanciais
maior aproximadamente 200 m no do Igarap Juriti. A distncia
entre as casas e a rea ocupada tanto nos acampamentos com constru-
es substanciais, quanto nos acampamentos sem este tipo de estrutura,
so similares quelas documentadas para outros caadores-coletores de
foresta (Fisher e Strickland 1989: 476; Politis 2007: 106) e contrastam
com as disponveis para populaes de ambientes desrticos e rticos
(O'Connell 1987; Binford 1991), as quais tendem a ocupar reas mui-
to maiores e com distancias maiores entre as moradias (Gould e Yel-
len 1987; Politis 2007: 124). O apertado espaamento entre os grupos
tropicais tem sido explicado por diferentes motivos. Uma das expli-
caes recorrentes tem a ver com o fato de que compartilham a comi-
da (O'Connell 1987: 100-102). Embora os Aw compartilhem comida
continuamente, tambm certo que as pessoas que vivem nos arredores
da aldeia principal no fcam fora das redes de intercambio, sem que a
distncia espacial interfra na distncia social: claramente este o caso
de um homem adulto chamado Pira Ma'a, que vive numa cabana afas-
tada da aldeia de Juriti (900 m), porm regularmente recebe uma parte
das presas caadas por pessoas da aldeia.
O parentesco, entre outros fatores causais, tambm tem sido usado
para explicar o espaamento entre as vivendas (Gould e Yellen 1987:
87; Fisher e Strickland 1989: 479-480). Apesar de o parentesco atuar
sobre a estrutura interna dos acampamentos e aldeias Aw, no o
nico elemento a ser considerado. A casa mais afastada da aldeia, por
exemplo, a de Pira Maa, que possuiu diversos parentes na aldeia,
incluindo um flho casado, e est associado a uma das famlias nesse
lugar. Por outro lado, um homem jovem, chamado Hamoku Maa, e
sua famlia geralmente passam o tempo em acampamentos de caa com
Kamar, com quem no esto vinculados por laos de parentesco direto
(embora, dada a pequena populao de Juriti, todos possuam algum
grau de parentesco entre si). Hamoku Ma'a possui uma identidade com-
plexa, mostrando uma mescla entre caractersticas da cultura Aw e
da cultura brasileira moderna. Expressa seu amor por caar e por estar
longe da aldeia, participando de sadas dirias de caa ou, de prefern-
87
cia, em expedies de longa durao. Como Kamar um dos melhores
caadores do grupo, possvel que o jovem Hamoku Maa esteja se
benefciando de sua experincia. Ainda no est claro o que Kamar
ganha com esta relao. Considerando que foi contatado recentemente
(em 1998), possvel que ele seja obrigado algum tipo de servio s
famlias que j estavam estabelecidas em Juriti, com o objetivo de ser
socialmente integrado aldeia. Resulta difcil afrmar que estas ins-
tituies e seus refexos na organizao do espao existissem no
perodo anterior ao contato. Porm, de qualquer maneira, este tipo de
situao se assemelha ao que descreve Binford (1991) quando discute
que a organizao do trabalho um fator determinante no espaamento
das unidades domsticas entre os Nunamiut.
Casas
As casas registradas na aldeia de Juriti podem ser elucidativas so-
bre os padres espaciais pr-contato. Ao menos este o caso das estru-
turas retangulares abertas e dos abrigos abobadados, que so os modelos
considerados aqui. Em ambos os casos, a estrutura espacial bastante
similar: as atividades, pelo menos as masculinas, tendem a concentrar-
se no canto da casa onde esto a fogueira principal e a grelha (Figura
4.14) (tal qual acontece no acampamento Mo de Ona 2). Nesse lugar,
os homens dedicam uma grande parte do seu tempo manufaturando e
reparando fechas (normalmente trs ou quatro horas por dia), prepa-
rando varas de pesca, alimentando o fogo ou cozinhando (que entre
os Aw uma tarefa masculina). No cho, ao redor desta rea, podem
ser encontrados arcos, fechas, facas, faces, cordas de tucum (Astro-
caryum vulgare) e resina para fechas, ossos, lenha, potes e panelas de
metal, cestos descartados. Ainda que no tenham deixado restos e que
o lugar tenha sido abandonado h muito tempo, esta rea facilmente
identifcvel devido ao monte de cinza compactada produzido pelo uso
repetido da fogueira e pelo solo pisoteado ao seu redor. As panelas, as
facas e outros itens relacionados com a culinria so organizados em
uma plataforma suspensa, chamada kipea.
88
Essa estrutura no possui paralelos nos acampamentos, onde os
artefatos so pendurados em rvores e arbustos ou guardados nas prate-
leiras dos abrigos. O resto da casa usado para armazenar, dormir, co-
mer e socializar. Tais atividades deixam poucos vestgios materiais no
cho: as coisas so guardadas em cestos vegetais ou bolsas industriais
penduradas na armao da casa e os ossos e sementes jogados fora ou
varridos. Entretanto, do ponto de vista arqueolgico, vale a pena notar
que nas estruturas domsticas abandonadas existe uma ou mais reas
circulares de um solo fno e compacto que revela o lugar onde as pes-
soas estiveram com mais frequncia: estas reas foram continuamente
pisoteadas pelas pessoas sentadas nas suas redes.
Na aldeia, os pisos das casas so varridos regular e cuidadosamen-
te e, por consequncia, poucos restos (quando existem) so encontrados
in situ. Isto tambm foi observado no acampamento Igarap Juriti. O
cho dos trs abrigos foi varrido e no se encontrou nenhum objeto des-
cartado. Uma anlise detalhada da camada de hmus e de folhas mortas
ao redor das casas provavelmente detectaria algum refugo secundrio,
Figura 4.14. Mapa de uma cabana retangular aberta mostrando o lugar
onde se realizam a maior parte das atividades: casa de Kamar
89
uma vez que no se identifcaram lixeiras. Durante a nossa estadia no
acampamento de vero, no se registraram atividades de manuteno e
tampouco depsitos de lixo. possvel que nestes stios de curta dura-
o se preserve uma maior quantidade de restos primrios ao redor das
redes e das fogueiras, especialmente nas reas cobertas de vegetao.
Diferenas na gesto dos resduos entre acampamentos de vero e de
inverno foram observadas entre os Nukak (Politis 2007: 137-159). As
tarefas de manuteno produzem um anel de restos ao redor das casas
da aldeia Aw, um pouco alm do espao utilizado (1-5 metros). Isto
muito comum entre os caadores-coletores (O'Connell 1987: 81; Kelly
et al. 2006a: 409, 411). Os refugos depositados prximo s casas in-
cluem cinzas, poeira, farpas de madeira, ossos, pilhas, folhas, madeira,
cestos descartados e ferramentas quebradas. Talvez devido a sua na-
tureza volumosa, os cascos de tartaruga so regularmente descartados
a uma distncia superior a um raio de 5 m (geralmente em reas com
vegetao). Ao contrrio do que se pode esperar e tal como notaram
alguns autores para outros casos (Kelly et al. 2006a: 411, 415), uma
estadia mais prolongada em determinado lugar no implica necessaria-
mente em um aumento da distncia at lugar onde o lixo depositado.
Isto foi observado no caso das vivendas de Kamar e Pira Maa, na
periferia da aldeia Juriti. Ambas as casas tm sido habitadas por mais
de um ano, porm os restos seguem sendo jogados muito perto da casa
(num raio inferior aos 5 m). A aldeia Juriti outro bom exemplo. Em-
bora esteja situada no mesmo lugar, h quase 20 anos, os refugos ainda
so descartados em lixeiras adjacentes ao espao habitado.
Concluses
O que testemunhamos entre os Aw na aldeia de Juriti e seus arre-
dores uma tendncia a reproduzir padres espaciais e culturais culti-
vados nos tempos nmades. Essa tendncia mais acentuada em alguns
casos especialmente entre aquelas pessoas que decidiram viver fora
da aldeia. Uma comparao entre as aldeias sedentrias e os acampa-
mentos, nos permite descobrir o que est mudando na organizao do
espao e o que est sendo mantido. Os padres culturais das pocas an-
90
teriores ao contato, em alguns casos, difcilmente so compatveis com
o sedentarismo recm adquirido. Estudos sobre a estrutura dos stios
de caadores-coletores tendem a enfatizar a coerncia e a adaptao de
um amplo espectro de situaes econmicas, ambientais e sociais. O
caso dos Aw refora que os comportamentos culturais profundamente
enraizados no so facilmente modifcados. Alm disso, mostra que,
apesar dos inconvenientes que sua resistncia possa implicar, alguns
indivduos no esto dispostos a mudar. Tambm mostra que a organi-
zao do espao domstico envolve padres sociais e culturais, relaes
e homologias que so menos bvias porque no so expressas verbal-
mente, mas que podem ser recuperadas arqueologicamente.

91
ONTOLOGIA DA PESSOA E CULTURA MATERIAl: Manufatura de Flechas entre os Caadores-Coletores Aw
5
ONTOLOGIA DA PESSOA E CULTURA MATERIAL:
MANUFATURA DE FLECHAS ENTRE OS CAADORES-
COLETORES AW
64
Alfredo Gonzlez Ruibal, Almudena Hernando e Gustavo G. Politis
Uma volta ontologia

No seu conto O Encontro, o escritor argentino Jorge Luis Bor-
ges explora, do ponto de vista da literatura, a ntima relao entre as
pessoas e as coisas. Em sua narrao, duas facas que haviam pertencido
a diferentes gachos so as protagonistas de um duelo entre amigos,
no qual um deles acaba matando o outro. Na histria, os que lutam no
so apenas os homens, mas tambm as facas. Os homens eram meros
instrumentos e os braos, agentes. As duas facas, na histria de Borges,
"estavam procurando uma outra por um longo tempo, quando os ga-
chos j eram p e em seu ferro dormia e espreitava um rancor humano".
Apesar do fato de que o evento narrado dentro de um contexto oci-
dental, a refexo de Borges nos permite abordar a ontologia das coisas
e das pessoas nas sociedades tradicionais a partir de uma perspectiva
antropolgica e arqueolgica.
64 Originalmente publicado como Ontology of the self and material culture: Arrow-
making among the Aw hunter-gatherers (Brazil). Journal of Anthropological
Archaeology 30: 1-16. 2011. Uma primera verso deste artigo foi apresentada na
reunio do World Archaeological Congress em Dublin, 2008. Estamos agradecidos
pelas contribuies realizadas pelos organizadores e participantes da sesso
Exploring Hunter-Gatherer Material Identities. Tambm agradecemos a Rodney
Harrison e um avaliador annimo por seus procedentes comentrios que ajudaram a
melhorar o artigo publicado em ingls.
92
Desde o fnal da dcada de 1970, arquelogos e antroplogos tm
dedicado grande ateno dimenso simblica da cultura material (Le-
ach 1977; Hodder 1982). Os artefatos so considerados como signif-
cativamente constitudos e, como smbolos, so ativamente manipula-
dos pelos atores sociais para alcanar determinados fns, tais como a
aquisio ou legitimao de status, contestao de poder, identifcao
tnica, negociao do eu, ou defnio de gnero (Hodder 1982: 85-86).
Ao mesmo tempo, antroplogos da tecnologia (Lemonnier 1992; Pfa-
ffenberger 1992) e arquelogos do comportamento (Skibo e Schiffer
2007) tm argumentado sobre a necessidade de conceder s coisas um
papel mais ativo na cultura. Na arqueologia ps-processual, os artefatos
tm sido considerados como "metforas slidas" que vinculam diferen-
tes domnios culturais e constroem signifcados (Tilley 1999: 263). Da
perspectiva ps-processual, a cultura material no um mero refexo
da sociedade, pois est profundamente envolvida na sua constituio e
transformao: "a cultura material transforma, ao invs de refetir, a or-
ganizao social de acordo com as estratgias dos grupos, suas crenas,
conceitos e ideologias" (Hodder 1982: 212). Apesar de se falar muito
sobre "smbolos em ao" e do papel ativo da cultura material, no fnal,
o que temos so indivduos e grupos manipulando conscientemente os
artefatos para diversos fns. Assim, neste sentido, Ian Hodder (1982:
121) escreveu que "o exemplo Lozi mostra como o grupo dominante
pode consciente e cuidadosamente manipular os smbolos materiais, a
fm de justifcar e legitimar o seu poder" (grifo nosso). Como expressa
essa citao de Hodder, no a cultura material que transforma a or-
ganizao social, mas so os indivduos, usando esta cultura material,
que conscientemente mantm (ou subvertem) a organizao social. A
partir desta perspectiva, os artefatos so apenas um meio nas mos das
pessoas que os utilizam em suas mltiplas relaes sociais uma viso
semelhante sustentada pelos arquelogos do comportamento (Skibo
e Schiffer 2007).
Sob diferentes rtulos, estas perspectivas ainda so dominantes,
tal como a teoria da objetivao proposta por Christopher Tilley (2006),
enfocada na fabricao da pessoa social. Nela, Tilley (2006: 63) argu-
menta que "criar coisas uma inveno do ser social" e que o mes-
mo pode ser dito em relao a trocar e consumir coisas. Deste ponto
93
de vista, os artefatos so necessrios para exibir, negociar e reafrmar
uma determinada personalidade pblica. Tilley (2006: 62-63) recorre
bolsa bilum dos Telefol da Papua-Nova Guin para mostrar como a
qualidade desse objeto, em particular, essencial para a autoestima e
para impressionar aos outros. Da mesma forma, as conchas Kula so
um exemplo de objetos usados na construo de identidades sociais
atravs do entrelaamento entre as biografas destas conchas e das pes-
soas (Tilley 2006: 63). A abordagem da objetivao mantm a dualida-
de entre pessoas e coisas dos enfoques ps-processuais iniciais, assim
como o foco na ao consciente. O mesmo acontece com a arqueologia
comportamental, embora sua concepo de agncia seja diferente da
proposta pelos ps-processualistas (Skibo e Schiffer 2007: 22-28). Os
arquelogos do comportamento seguem, todavia, descrevendo os atores
humanos como agentes que manipulam conscientemente os artefatos
(que esto separados das pessoas) para diferentes fns incluindo os de
comunicao.
Uma abordagem ontolgica para a tecnologia, como ser defendi-
da aqui, considera as ecologias dos seres humanos e no-humanos como
intrinsecamente entrelaadas na mesma esfera existencial (Webmoor e
Witmore 2008). Desse modo, a projeo consciente ou a comunicao
do ser por meio dos artefatos somente pode ser um sintoma superfcial
de uma relao ontolgica mais profunda, preexistente e, sobretudo,
inconsciente, na qual a pessoa e a coisa so uma unidade.
Como veremos, as perspectivas ontolgicas esto proliferando re-
centemente nas cincias sociais. No entanto, alguns dos seus princpios
bsicos j haviam sido adotados por diferentes autores. No seu estudo
sobre a cultura material dos Ayoreo do Chaco paraguaio, o antroplogo
Marcelo Brmida (1973) defendeu o que chamou de uma abordagem
ergolgica hermenutica. Atravs disto, buscou entender os objetos
como "contedos de conscincia", os quais so parte integrante da per-
sonalidade Ayoreo (Brmida 2005: 113). O socilogo Norbert Elias foi
um dos primeiros defensores de uma abordagem ontolgica materia-
lidade. H aproximadamente cinquenta anos, antecipou em um par-
grafo esclarecedor (Elias 1990: 70) os pontos de vista que atualmente
so adotados pelos cientistas sociais sobre a relao entre humanos e
no-humanos:
94
bvio que toda a existncia dos seres humanos orientada
para um mundo (...). A interdependncia fundamental: deter-
mina a forma como os objetos agem sobre os sujeitos, os
sujeitos sobre os objetos', a natureza no-humana sobre os se-
res humanos, os humanos sobre a natureza no-humana. Qual-
quer que seja a forma de cham-lo, uma interdependncia
ontolgica e existencial. O dualismo ontolgico, a noo de um
mundo dividido em 'sujeitos' e 'objetos', enganosa. D a im-
presso de que os 'indivduos' poderiam existir sem os 'objetos'.
Isto induz s pessoas a perguntar qual das duas funes causa
e qual efeito. Onde as unidades permanecem ontologicamente
numa relao de interdependncia funcional, (...) os processos
circulares e as ligaes duplas como uma das suas subdivises,
so, nesse caso, a regra. (Traduo nossa).
Na verdade, Norbert Elias no estava sozinho nesta tentativa de
ressaltar a necessidade de repensar, a partir de uma perspectiva onto-
lgica, a relao entre humanos e no-humanos (Hernando 2007). Os
antroplogos estruturalistas, tais como Lemmonnier (1992), Descola
(2005) e Viveiros de Castro (1992), tm sido cruciais na promoo de
um debate sobre ontologias alternativas nas cincias sociais. Seu tra-
balho tem sido infuente na sociologia simtrica, na teoria Ator-Rede
e em outras abordagens que pretendem revalorizar o papel dos atores
no-humanos na sociedade (Latour 1993: 14, 42).
A novidade dos debates atuais reside no papel preponderante atri-
budo cultura material. As crticas recentes insistem que na cultura
material existe algo mais do que signifcado e o que simbolismo ape-
nas uma das facetas da natureza das coisas, no necessariamente a mais
importante (Knappett 2002; Olsen 2003, 2010; Jones 2007). As coisas
so mais do que uma superfcie em branco sobre a qual projetamos
nossas necessidades, desejos, idias e valores. Considerar seriamente a
materialidade implica em repensar algumas pressuposies assumidas
por muitos cientistas sociais, tais como a centralidade absoluta da ao
humana consciente: os papis sociais so igualmente distribudos entre
os atores humanos e os no-humanos (Latour 2000). Esta abordagem
no nega a natureza construda do social, porm considera que "a nossa
ateno deve ser dedicada ao modo como as sociedades e culturas so
construdas e analisar os materiais reais de construo... envolvidos na
sua construo. Em outras palavras, devemos prestar muito mais aten-
95
o nos agentes materiais que constituem a condio de possibilidade
daquelas caractersticas que associamos com a ordem social, a durabili-
dade estrutural e o poder" (Olsen 2010: 5).
De modo semelhante ao que ocorre em outras cincias sociais, as
crticas aos exageros hermenuticos da abordagem simblica da cul-
tura material esto provocando um giro (como o giro lingustico) na
arqueologia. Sem dvida, consiste em uma volta ao material (Saldanha
2003: 420), mas vai alm disso: tambm uma questo ontolgica (por
exemplo, Mol 2002), pois o que est em jogo uma nova compreenso
do ser dos humanos e no-humanos e dos coletivos constitudos por
ambos. Este giro claramente demonstrado nos estudos de cincia e
tecnologia (Law 1991;Latour 1993), antropologia (Viveiros de Castro
1996; Descola 2005) e arqueologia (Webmoor e Witmore 2008; Haber
2009; Olsen 2010). Laboratrios, mapas, runas, vicunhas e rvores es-
to irrompendo nos territrios onde os seres humanos eram, at agora,
os nicos protagonistas. Os seres humanos se constituem como pessoas
atravs das mltiplas relaes que mantm e constroem com atores no
-humanos, com os quais esto intrnseca e intimamente ligados.
No entanto, aqui estamos diante de um dualismo desafortunado,
derivado de duas tradies de pesquisa diferentes: por um lado, os estu-
dos de cincia e tecnologia enfatizam o papel outrora negligenciado das
coisas nas sociedades capitalistas da modernidade tardia. Neste sentido
se estudam os hospitais, as fbricas e os laboratrios para mostrar as
complexas redes de atores humanos e no-humanos (ou actantes) que
fazem com que estas instituies funcionem ou fracassem (por exem-
plo, Mol 2002). Por outro lado, esto os antroplogos que estudam as
sociedades no-modernas de pequena escala e demonstram que o nosso
modo peculiar de ser-no-mundo, o qual Philippe Descola (2005) chama
de "naturalismo", apenas uma ontologia alternativa entre outras tantas
(animismo, totemismo, analogismo, perspectivismo, etc.). Em outras
ontologias, principalmente nas sociedades amerndias, os animais, as
plantas, as montanhas e os rios so percebidos como actantes sociais,
tanto quanto os prprios humanos, sendo tratados em igualdade de con-
dies. Embora os antroplogos reconheam o papel dos no-humanos
(plantas e animais) na constituio da cultura, poucas vezes levam as
coisas em considerao. Assim, atualmente, temos os socilogos que
96
adotam o princpio da simetria epistemolgica para entender o papel
das coisas nas sociedades modernas que, porm, no esto interessados
nas culturas no-modernas, e temos os antroplogos que estudam as on-
tologias alternativas das sociedades no-modernas, mas que no esto
interessados nas coisas.
Uma volta ontologia requer, alm disto, outra mudana de pers-
pectiva que ainda no foi totalmente realizada: do domnio da consci-
ncia para o domnio do inconsciente. Esta uma mudana implcita
no giro, o foco desloca-se da simbolizao e da comunicao, para a
ontologia. A ontologia sugere uma relao entre seres humanos e coisas
que anterior simbolizao e, portanto, mais profunda e menos bvia
para o ator humano. Um giro ontologia implica em repensar e avaliar,
criticamente, o vocabulrio to comum na arqueologia ps-processu-
alista e nos estudos de cultura material, que inclui termos tais como
"estratgia", "negociao" e "manipulao", os quais, inevitavelmente,
supem um ator humano consciente e um mundo material passivo. A
partir desta perspectiva, as coisas somente so ativadas pela ao hu-
mana. No entanto, do ponto de vista ontolgico, os no-humanos so
atores sempre ativos e em funcionamento, independentemente da ao
simblica. Alm disto, eles podem ser simbolizados, obviamente, e em
alguns contextos (tais como em contatos culturais e em crises sociais),
ativamente manipulados. Mas esta ltima situao, pelo menos em so-
ciedades tradicionais no-modernas, deve ser considerada como uma
exceo e no como a regra. Neste ponto til evocar a noo de doxa
proposta por Pierre Bourdieu (cf. Pauketat 2001; Silliman 2001). Se-
gundo este,
"quando h uma correspondncia quase perfeita entre os prin-
cpios de organizao das ordens objetiva e subjetiva (como
acontece nas sociedades antigas), o mundo natural e o social
aparecem como auto-evidentes. A esta experincia chamaremos
doxa, de modo a distingui-la de uma crena ortodoxa ou hetero-
doxa, as quais implicam na conscincia e no reconhecimento da
possibilidade de crenas diferentes ou antagnicas" (Bourdieu
1977: 164) (Traduo nossa).
O problema dos estudos arqueolgicos e antropolgicos na esteira
do ps-modernismo que sua nfase na ortodoxia e heterodoxia acabou
97
eclipsando o estado mais comum das coisas, isto , a doxa: a realidade
irrefexiva da vida social comum.
Dcadas atrs alguns antroplogos j haviam notado que a cultura
material pertence a um domnio alm da conscincia. Henry Glassie
(1975: 11), por exemplo, argumentou que os "acontecimentos [na cul-
tura material] no podem ser somente explicados atravs da conscin-
cia, pois o padro histrico , pelo menos, um produto do inconsciente
tanto quanto do consciente". Por sua vez, Evans-Pritchard (1970: 232)
considerou que as lanas Nuer possuam um "simbolismo mais profun-
do" (quando comparadas com os sacrifcios, ritos de passagem e rituais
de cura) do qual os Nuer no estavam plenamente conscientes: "h um
simbolismo to profundo e de tal forma imbricado na ao ritual que
seu signifcado no nem bvio e tampouco explcito". Ao contrrio
de ser um problema, o fato de que a cultura material tenha uma profun-
da existncia alm da simbolizao consciente pode ser considerado
como uma vantagem para o pesquisador da cultura material, que no
est em uma posio inferior para entender a cultura em comparao
com qualquer outro especialista que trabalha principalmente com textos
ou entrevistas: o que inconsciente est alm do domnio discursivo.
O prprio Hodder (1982: 180), em seu estudo da arte pessoal Nuba,
afrma que " difcil ver como a informao verbal poderia acrescentar
s anlises. Neste contexto, o arquelogo est na mesma posio que o
pesquisador de arte e design das sociedades modernas".
Tendo em mente as consideraes anteriores, o objetivo deste arti-
go duplo. Primeiro, apresentamos e discutimos os dados originais re-
lativos aos processos tecnolgicos, o uso dirio e as dimenses sociais e
ideacionais das fechas entre um grupo de caadores-coletores: os Aw
da foresta amaznica brasileira. Em segundo lugar, tentamos preencher
a lacuna entre as duas tradies de investigao resumidas acima, isto ,
a sociologia simtrica que investiga o papel das coisas nas sociedades
industriais ou ps-industriais, e a antropologia simtrica que explora as
ontologias alternativas das sociedades no-modernas, mas sem tomar
em conta a cultura material.
Apesar da infuncia do mundo externo, a cultura dos Aw ainda
gira bastante em torno da caa e, no obstante a introduo gradual de
armas de fogo, muitos homens seguem caando com arco e fecha. Na
98
aldeia Jurit, onde a maior parte da nossa pesquisa foi realizada, nove
homens e quatro adolescentes usam arco e fecha e apenas quatro pessoas
usam espingardas
65
, sendo que um deles ainda usa arco e fecha, de vez
em quando. Durante nosso trabalho de campo, duas coisas nos chamaram
a ateno: o fato de que todos os dias os homens passam muito tempo
fazendo fechas e que eles carregam uma grande quantidade de fechas
nas expedies de caa, muito superior ao que era realmente necessrio.
Isto levou-nos a prestar mais ateno na relao entre a manufatura e o
uso das fechas Aw. Os arcos e fechas Aw so muito mais do que ins-
trumentos teis para a caa e, outrora, para a guerra. Argumentamos que
eles so cruciais para a construo e reproduo da identidade masculina
Aw. Consideramos que h vrios fatos que sustentam esta perspectiva
ontolgica: 1) os homens Aw fazem um enorme investimento de tempo
e energia na confeco de fechas, 2) os Aw produzem uma quantidade
excessiva de fechas, que vo alm das suas necessidades atuais, 3) exis-
tem importantes relaes estruturais entre as fechas e os temas-chave da
cultura Aw, 4) h uma relao ntima entre fechas e pessoas, o qual se
percebe na forma como fechas so feitas, utilizadas e descartadas. Nas
sees seguintes, vamos discutir cada um desses pontos.
Manufaturando Flechas
Os Aw, assim como outros povos Tupi-Guarani (Grenand Orstom
1995: 27), usam arcos ligeiramente curvados (chamados irapara) fei-
tos de uma madeira de lei, Tabebuia sp., conhecida como "Pau d'arco"
(Figura 5.1). Eles possuem cerca de 1,6 m de comprimento e sua seo
plano-convexa. Tais caractersticas so compartilhadas com muitos
povos Tupi-Guarani (Mtraux 1928: 71). A corda (tikwira) feita com
65 Um deles (Pinawa) comeou a usar espingarda durante nossa ltima estadia em
Juriti, porm era bastante inapto devido a um problema de viso. Pinawa faleceu
um pouco depois de nossa ltima expedio a campo e por isto no podemos saber
se ele teria voltado a usar arco e fecha, no qual se destacou em algum momento.
Outros dois, Pirai Ma e Hamoku Maa, ainda usavam arco e fecha quando ns os
conhecemos, em dezembro de 2005. Efetivamente, nesse momento acompanhamos
uma caaria de cutia com arco e fecha. Hamoku Maa deixou o arco e fecha
recentemente, em 2007.
99
fbra da palmeira Astrocaryum, que entre os Tupi-Guarani horticultores
substituda por algodo cultivado (e.g. Grenand Orstom, 1995: 30). Para
a confeco dos arcos, os Aw usam a madeira do cerne de rvores ca-
das. Estes arcos so muito resistentes e fexveis e tm uma vida longa.
Em apenas duas oportunidades foi possvel ver a confeco de arcos, um
por um homem adulto (Chipa Xaa Ramj) e outro por um adolescente
(Kawi'i). O processo de manufatura de um arco muito semelhante ao de
uma fecha: a madeira descascada, raspada, defumada e intensamente
polida com a ajuda de uma faca. Tal como as fechas, durante o polimen-
to, o arco mantido entre os dedos dos ps (ver abaixo).
Figura 5.1. Arcos e fechas tradicionais utilizados pelos Aw. Mostram-se alguns detalhes
das cordas e dos ns. A fecha da esquerda uma uiwa e a da direita uma takwara
100
H quatro tipos de fechas, duas das quais so tradicionais e muito
frequentes (Figura 5.1) (ver tambm Captulo 6). O terceiro e quarto
tipos (um dos quais tem uma ponta de ferro) so raros e geralmente
tm uma haste intermediria. Os dois tipos comuns so utilizados para
matar diferentes espcies de animais: um tem uma ponta em forma de
gancho (u'iwa) e o outro em forma de lmina (takwara). A mesma
tipologia dual encontrada entre os Sirion da Bolvia, que mostram
similitudes impressionantes com os Aw (Holmberg 1969: 30). Em
princpio, o primeiro tipo usado para caar macacos, cotias, pssaros,
peixes e enguias eltricas, enquanto o segundo empregado para presas
grandes: como por exemplo, queixadas, antas e onas-pintadas (que no
so comidas, mas so mortas por proteo). No entanto, as takwara so
por vezes usadas para caar macacos e quatis. Os outros dois tipos so
pontas triangulares de tamanho mdio, com haste e ombros geralmen-
te fxados a uma haste intermediria. Esta fecha possui uma ponta de
madeira geralmente endurecida com fogo e fumaa. O quarto tipo tem
uma ponta de ferro e parece ser mais recente, no entanto, cabe mencio-
nar que os Aw, desde longa data, aproveitam restos de metal para a
manufatura de fechas (Beghin 1951: 139). Estes dois ltimos tipos so
basicamente usados para matar os felinos.
possvel que a tipologia das fechas Aw tenha sido mais variada
no passado, como foi documentado entre outros grupos Tupi-Guarani
(Mtraux 1928; Grenand-Orstom 1995; Grunberg 2004), e que tenha
havido uma simplifcao formal atravs do tempo devido a circuns-
tncias histricas de estresse cultural. Atualmente, a proporo de fe-
chas desigual: para cada takwara existem quatro u'iwa. Estas ltimas,
tambm, so as que se descartam com mais frequncia (Captulo 6).
Ao redor de trs casas registramos 68 fragmentos e partes de fechas
descartadas, das quais apenas uma correspondia a uma takwara. O ter-
ceiro e quarto tipo so mais raros e nem todo homem possui uma destas
fechas. Em Juriti registramos somente seis fechas correspondentes a
estes tipos e em nenhum caso foram descartadas.
Todas as fechas so compostas: elas so divididas em uma parte
proximal ou haste, onde as penas so fxadas, e uma parte distal onde
est a ponta. Como j foi afrmado, apenas algumas fechas possuem
haste intermediria. As partes proximal e distal so elaboradas sepa-
radamente e depois encaixadas, usando-se uma corda feita de palma
101
Astrocaryum e resina (Aw: irati, Sirion: iriti) de uma rvore (Sym-
phonia globulifera). Ao longo do processo, ambas as partes da fecha
so continuamente reforadas com fumaa e endireitadas com as duas
mos. Estas tarefas so repetidas, regularmente, para a manuteno das
fechas depois de confeccionadas. Para a haste so utilizadas rvores
jovens e fexveis, canas (Gynerium sagittatum) ou as nervuras da pal-
meira de babau. No caso da takwara (que signifca "bambu" em Aw),
as pontas so feitas com bambu (Guadua glomerata), e para a u'iwa se
usa uma forquilha de rvore jovem (para espcies de rvores, ver Bale
1994: 56). As matrias-primas (madeira, resina e fbras) so obtidas
durante as sadas de forrageio. Durante uma dessas sadas, observamos
uma pessoa (To'o) cortar, formatizar e partilhar com outros caadores
os pedaos de bambu extrados de um arbusto na foresta. Este episdio
de partilha pode explicar-se pelo fato de que o bambu no muito co-
mum, ao contrrio dos outros materiais usados na confeco de fechas,
que esto disponveis em quase todos os lugares.
As fechas com ponta em forma de lmina (takwara) s vezes so
decoradas com resina defumada, sangue de pecari ou atravs de raspa-
gem da superfcie do bambu defumado (Figura 5.2). O objetivo criar
um contraste entre reas claras e escuras. Um contraste semelhante
encontrado nas fechas u'iwa. A organizao das zonas claras e escuras
varia. As diferentes combinaes permitem que as fechas sejam indi-
vidualizadas e que seu proprietrio possa ser identifcado. Outra marca
de individualidade pode ser encontrada nas penas (pap), que provm
de uma variedade de pssaros de grande porte (urubus, guia harpia,
mutum). Alm disso, o tamanho das fechas, que depende da altura da
pessoa, parece ser um bom critrio para identifcar o proprietrio: as
fechas u'iwa normais de adultos variam entre 1,36 e 1,69 m. Apesar
de sua grande semelhana, os Aw homens, mulheres e inclusive os
pr-adolescentes so capazes de reconhecer o fabricante de uma fe-
cha com apenas uma olhada. Este fato demonstra a efccia daquilo que
Polly Wiessner (1983: 258) chamou de estilo assertivo: "uma variao
formal na cultura material que est baseada na pessoa e que carrega
informao apoiada na identidade individual". Na temporada de cam-
po de 2008, durante uma sada diria de caa encontramos uma fecha
quebrada. Este foi o nico caso que registramos de um fragmento, uma
haste com restos de penas, descartado (ou perdido) fora da aldeia. Re-
102
colhemos a pea e quando chegamos de noite na aldeia quase todos nos
perguntaram onde tnhamos encontrado a fecha do Taka (o propriet-
rio desta fecha). A cadeia operativa (chane operatoire) da manufatura
de fechas complexa e exigente. Atualmente, no h outro artefato na
cultura Aw (e parece no ter existido antes) que envolva tantas deci-
ses tcnicas, gestos tcnicos e coordenao sensrio-motriz. Normal-
mente, uma fecha no feita do incio ao fm de uma vez. Um homem
pode fazer vrias pontas em um dia e vrias hastes em outro: que sero
encaixadas em outro momento. s vezes, uma ponta ou diversas pontas
so apenas aplainadas para ser terminadas mais tarde. Portanto, difcil
calcular quanto tempo toma fazer uma fecha. Isto est relacionado com
uma concepo diferente de tempo que, por sua vez, afeta a distribuio
de atividades durante o dia: a partir de nossa perspectiva moderna, isto
parece anrquico. Alm disso, no existe um nmero fxo de vezes que
determinado gesto tem de ser repetido para que uma fecha, ou parte
de uma fecha, seja considerada como devidamente terminada. Depen-
de da qualidade da madeira, da inteno de fazer uma ponta mais ou
menos perfeita ou da vontade de dedicar mais ou menos tempo a sua
preparao. A maioria da cadeia operativa para confeccionar as fechas
se desenvolve na casa perto da fogueira, uma vez que o fogo e a fumaa
esto envolvidos no processo. As fechas, ou suas partes, nunca so fei-
tas na foresta. Durante as sadas dirias de caa, elas so endireitadas,
afadas com frequncia ou defumadas para manter seu bom estado.
Figura 5.2.
Kamar Xa
pintado uma
fecha takwara
com sangue de
queixada
103
A haste e a ponta so feitas de forma independente. Para manufa-
turar a haste, escolhem uma madeira leve, cortam as duas extremidades
com uma faca e raspam a superfcie (parar). Em geral, este processo
no leva muito tempo uma vez que a madeira descascada superf-
cialmente, ao contrrio das pontas - tanto takwara quanto u'iwa que
requerem intensas tarefas de raspado e de formatizao (Figura 5.3).
Quando feita de Gynerium (uma espcie de gramnea espessa), a haste
no necessita ser raspada e apenas defumada, pois esta cana natu-
ralmente lisa e reta. Logo, a haste deve ser perfurada (piara) de modo
que a ponta possa ser inserida mais tarde. Para realizar isto, o arteso
deve fcar de p ou sentado em um toco (Figura 5.4). A extremidade da
haste onde ser encaixada a ponta colocada sobre um pedao de ferro
pontiagudo e fxada entre dois dedos do p. Ento, a outra extremidade
da vareta posicionada entre as palmas das mos e girada muito rpido,
como para fazer fogo. Por frico, a ponta do ferro perfura a extremida-
de da haste. Os dedos do p so usados, tambm, para prender a haste
frmemente, quando realizam a raspagem.
Figura 5.3. Alguns dos gestos tcnicos executados durante a raspagem
de uma haste (tanto na fabricao quanto na reparao)
104
Depois desta operao, o momento de fxar (papan) as penas
(uru). Isto leva aproximadamente 15 minutos (Figura 5.5). Cada fecha
requer duas penas, que so cortadas longitudinalmente ao longo de seu
eixo e dobradas sobre um pedao de bambu (chamado ki'a, que se pode
ver na Figura 5.4). Isso permite a mesma curvatura para cada metade da
pena: quando as penas so fxadas sobre a haste, a curvatura invertida,
produzindo assim o efeito de uma hlice, que atravs da rotao ajuda
Figura 5.4. Kamar Xa perfurando uma haste. direita,
no cho se encontra a kia usada para dobrar as penas.
105
a estabilizar a fecha. Esta plumagem arqueada e helicoidal muito di-
fundida entre os Tupi-Guarani e, devido sua ocorrncia geogrfca, tem
sido chamado de "Modo de emplumar do Leste do Brasil" (Mtraux
1949: 219). Uma vez cortadas e dobradas, as penas so defumadas e
logo fxadas haste com um barbante e depois com um pouco de resi-
na. Antes de serem utilizadas, as penas so coletadas e armazenadas em
bolsas feitas de folhas de palmeira.
A manufatura de uma ponta leva mais tempo. A raspagem, for-
matizao e polimento (pararah) de uma ponta de fecha em forma
de gancho pode demorar cerca de 75 minutos (sem considerar o defu-
mado) (Figura 5.6). Os Aw recostam-se nas suas redes para fazer o
trabalho de uma forma descontrada. Fomos informados de que, origi-
nalmente, (ka'a ripi ko meh, "no tempo da foresta") os arcos e fechas
eram formatizados com dente de cutia ou paca, mas agora as facas e
lminas fornecidas pela FUNAI substituram completamente os ins-
trumentos tradicionais. Endireitar a fecha a atividade que toma mais
tempo. Esta envolve pelo menos trs gestos tcnicos: colocar a fecha
no fogo (yapy tat reh), morde-la (yachu'u yaphy) e pressionar com
os dedos e contra a cabea e/ou a coxa. A presso contra a cabea e a
coxa aplicada como para dar-lhe fexibilidade. Durante o endireita-
mento, o caador olha obliquamente os dois extremos da fecha com o
objetivo de verifcar que esteja reta e golpeia levemente, para sentir se
vibra corretamente (Figura 5.7).
Figura 5.5. Takya fxando a pena em uma fecha.
Passando resina sobre a haste antes de atar uma das plumas.
106
Figura 5.6. Gestos tcnicos
executados durante a raspagem
de uma ponta de fecha. Todas
so takwara, salvo o desenho na
parte superior (uiwa)
Figura 5.7. Gestos tcnicos executados no endireitamento de fechas Os desenhos da esquerda ilustram
quando olham a fecha desde uma das extremidades, a defumam e mordem. Na direita, de cima para
baixo: testando a fexibilidade, a rotao, alisando com as duas mos e alisando com uma mo.
107
Uma vez terminadas, as fechas so colocadas sobre a grelha ou
inclinadas contra um poste junto quelas que esto em uso. Depois de
um tempo, as fechas "ativas", que no so mais utilizadas, so colo-
cadas em pacotes de 50 ou mais e penduradas no teto ou armazenados
em prateleiras, onde so gradualmente enegrecidas pela fumaa que sai
da fogueira (Figura 5.8). As fechas em forma de lmina geralmente
so protegidas com uma espcie de capa feita de folhas de palmeira
amarrada com fbra vegetal (marapa). O total de fechas que possui
cada caador varia: no momento da nossa contagem, em 2008, Takanh
Xa'a, por exemplo, tinha 39; Muturuh, 66; Kamar, 26 e Chipa Ramj
Xa'a, 205 (das quais 171 eram u'iwa). Em 2009, contamos novamente
as fechas de Chipa Ramj Xa'a e Takanh Xaa e os nmeros tinham
aumentado para 227 (194 u'iwa) para o primeiro e 52 para o ltimo.
Muitos homens Aw passam uma parte notvel do seu tempo
quatro ou mais horas por dia fazendo, afando ou consertando fechas.
Mesmo aqueles que caam com espingardas, de vez em quando fazem
fechas e alguns meninos se mostram ansiosos em aprender a tcnica de
sua manufatura. A confeco de fechas ocorre, principalmente, durante
Figura 5.8. Maos de fechas no teto de uma casa na aldeia Juriti
108
a manh e pode durar horas, no caso de no haver uma expedio de caa.
Antes de uma sada, todos esto especialmente ativos na preparao e
reparao das fechas. Durante o processo de manufatura, os Aw pare-
cem completamente absorvidos pelas operaes tcnicas e muitas vezes
resmungam e fazem gestos enquanto trabalham, como se estivessem re-
fetindo em voz alta. O nico contexto em que se pode ver um homem
Aw to absorto em uma atividade tcnica a caa. Curiosamente, aque-
les homens que pararam de fazer fechas ainda dedicam muito tempo
para preparar os cartuchos. Eles tm extrapolado os gestos tcnicos para
a nova tecnologia e adotam os mesmos gestos corporais (como sentar em
um banco ou tronco) para limpar, encher e montar os cartuchos.
A manufatura e o uso de arcos e fechas so atividades tpicas do
sexo masculino, apesar de que no sejam completamente estranhas s
mulheres. A mulher mais velha da aldeia Juriti, Ameri Xa'a, s vezes
vista carregando um arco e algumas fechas na aldeia (embora nunca
haja sido vista usando-os). Sabemos de pelo menos uma mulher que
possui arco e fechas: Parach (esposa de Kamar e Chipa Ramj Xa'a).
Seu arco foi feito por To'o, outro Aw do Juriti, e de vez em quando, se-
gundo nos informaram, ela sai para caar perto de sua casa. Alm disto,
temos registros de outras duas mulheres, Am Piraw e sua flha Am
Pinh, que fazem fechas. Entretanto, no produzem fechas completas
(pois apenas executam os estgios iniciais de raspagem e formatizao
da madeira) e realizam esta tarefa para seus parentes do sexo masculino.
Elas tambm podem participar de tarefas relacionadas com a confeco
de arcos: em julho de 2007, por exemplo, vimos Am Piraw preparar
uma tikwira (corda feita com fbras vegetais) para seu marido Taka
que, ao mesmo tempo, confeccionava fechas. possvel que, antes do
contato, as mulheres usassem arcos e fechas com mais frequncia, po-
rm, difcil saber em que contexto e com que frequncia.
Uma Economia do Esbanjamento
A produo contnua de fechas gera um grande excesso, especial-
mente porque a entrada sempre maior do que a sada. Isto , a quanti-
dade de fechas gasta na caa muito menor do que o nmero de fechas
109
continuamente fabricado. Para abater um bando regular de macacos ca-
pelo, por exemplo, um caador utiliza, na maioria das vezes, duas ou
trs fechas e, no mximo, cinco ou seis, considerando aquelas que so
perdidas. Este tipo de presa sempre capturado de forma comunitria e,
portanto, diversos caadores tambm usam suas fechas. Apesar de que
nunca se atiram mais de meia dzia de fechas durante uma viagem de
caa e ainda que a maioria delas seja recuperada, os caadores sempre
levam consigo uma grande quantidade desse item (Figura 5.9).
Figura 5.9.
Equipamento
levado por um
caador durante
uma caada
110
Durante as sadas de caa que participamos, entre 2006 e 2008, foi
possvel quantifcar o nmero de fechas que cada caador carregava
(Tabela 5.1). Em agosto de 2006, em um total de 5 sadas, 7 caado-
res adultos levavam consigo uma mdia de 12,2 fechas (mximo = 27
e mnimo= 4). Entre dois adolescentes registramos uma mdia de 6,3
fechas. Na temporada de campo de janeiro-fevereiro de 2007, em uma
amostra de 11 sadas dirias, se registrou que 7 caadores adultos car-
regavam uma mdia de 17,6 fechas (n = 23, mximo= 31 e mnimo=
6). No mesmo perodo, a mdia de fechas levadas por 3 adolescentes
foi signifcativamente mais baixa: 7,87 fechas (n = 8, mximo= 10 e
mnimo= 3). Entre julho e agosto de 2007, contamos as fechas carre-
gadas por 10 homens em 9 sadas dirias de caa: a mdia geral foi de
20,1 fechas. Descontados os dois adolescentes e considerados apenas
os adultos, este nmero sobe para 21,7 (mximo= 39 e mnimo= 10).
Em maio de 2008, a mdia registrada foi muito inferior, sendo de 12,2
fechas carregadas por 5 caadores em 6 sadas (mximo= 27 e mni-
mo= 3). Finalmente, em julho-agosto de 2008, quantifcamos as fechas
levadas em 8 sadas de caa. Como nas temporadas anteriores, os ado-
lescentes levavam um nmero signifcativamente menor do que os mais
velhos. Estes ltimos carregavam uma mdia de 14 fechas (mximo=
23 e mnimo= 5) enquanto que entre os jovens a mdia era de 6 fechas
(mximo= 9 e mnimo= 3).
Campanha
Quantidade
de sadas de
caa
Quantidade
de caadores
adultos
Nmero
mximo de
flechas
Nmero
mnimo de
flechas
Mdia de
flechas
Agosto/2006 5 7 27 4 12,2
Jan-Fev/2007 11 7 31 6 17,6
Jul-Ago/2007 9 8 39 10 21,7
Maio/2008 6 5 27 3 12,2
Jul-Ago/2008 8 8 23 5 14
Tabela 5.1. Equipamento carregado pelos caadores durante as sadas de caa
A temporada de campo de julho-agosto de 2007 particularmente
informativa sobre o esforo, aparentemente sem sentido, que est rela-
cionado com o transporte de fechas. Ainda mais porque neste perodo
111
a maior parte das presas foi abatida atravs do uso de espingardas. Du-
rante as 9 sadas de forrageamento registradas, os caadores carregaram
um total de 402 fechas. Destas, apenas 9 fechas foram disparadas e
somente 5 mataram animais comestveis (um jacar, um capelo e duas
enguias eltricas). Uma das fechas feriu a um cateto que escapou, alm
de uma ave aqutica e um lagarto, que foram mortos a fechaos, mas
que no foram recuperados. Outros animais foram mortos com fechas
em viagens de caa das quais participaram apenas uma ou duas pesso-
as. Efetivamente, parece que as fechas desempenharam um papel mais
signifcativo nestes eventos. Por no havermos acompanhado tais sa-
das, no foi possvel registrar o processo, porm sabemos que abateram
vrios macacos e uma ona. Alm disso, a pouca utilidade das fechas
na caa coletiva do vero de 2007 no implica que as fechas sejam in-
teis: em dezembro de 2005 seis macacos foram mortos em uma nica
manh, com fechas e espingardas, e em agosto de 2006, o mesmo ocor-
reu com seis quatis. No entanto, em ambos os casos, os Aw carregam
consigo uma quantidade muito maior de fechas do que o necessrio.
fcil imaginar que perambular por horas dentro foresta, com
dezenas de fechas, bastante complicado e pouco prtico. Alm disso,
de outro ponto de vista, antieconmico carregar tantas fechas. Uma
vez que elas esto frmemente amarradas em um mao, sofrem com
a presso e com a frico de uma contra a outra: frequentemente se
rasgam ou se perdem penas e aparecem rachaduras ao longo das has-
tes (Figura 5.10). Elas tambm terminam sendo raspadas e arranhadas
pela vegetao rasteira e pelas rvores da foresta. Isto redunda em um
importante trabalho de manuteno e reparao na volta casa. Na re-
alidade, primeira vista, muitas das fechas levadas nas sadas de for-
rageamento no esto em condies de serem utilizadas. A reparao
das fechas se centra, principalmente, na haste, que a parte que mais
sofre, tanto porque as penas se desgastam facilmente, quanto porque a
madeira utilizada como vareta mais macia do que aquela que se usa
para a ponta. Para consertar novamente a plumagem, preciso desatar
e retirar as penas velhas, raspar a base e a parte distal da haste, limpar
a haste, cortar e dobrar as penas novas, amarr-las vareta e colocar a
resina sobre as cordas que fxam as penas. Este processo inteiro leva
cerca de 20-25 minutos, o qual deve ser multiplicado pelo nmero de
112
fechas que requerem tal tratamento, aps uma sada de caa ou passado
um longo perodo de armazenamento.
Embora no seja to grande a desproporo, os caadores tambm
tm mais arcos do que eles realmente precisam e, s vezes, podem levar
dois deles nas sadas de caa. Entre aqueles que tm mais arcos esto
Chipa Ramj Xa'a e Pira Ma'a, que possuem quatro arcos. O primeiro,
alm disto, estava preparando seu quinto arco, em agosto de 2008.
Em geral se tende a pensar que este excesso de fechas bastante
recente (como no caso australiano estudado por Harrison 2002, 2004),
pois se cr que no era possvel para os Aw transportar tantas fe-
chas quando eram nmades. No entanto, atualmente, as sadas dirias
de caa so provavelmente iguais ou at mesmo mais longas do que
na poca pr-contato, porque a mobilidade residencial agora quase
nula (Politis et al. 2009). Alm disso, as descries dos Aw, anteriores
ao contato, j mencionavam que eles tinham abundantes reservas de
fechas. Um dos primeiros ocidentais a conhec-los, Franois-Xavier
Beghin (1951: 139), observou que "debaixo do telhado das cabanas h
Figura 5.10. Plumagem das fechas de Muturuh aps uma sada de caa.
Diversas penas tero de ser substitudas
113
uma grande quantidade de fechas cuidadosamente guardadas" (tam-
bm Beghin 1957: 200). Por outro lado, sabemos que outros povos Tu-
pi-Guarani, nmades ou seminmades, tambm carregam uma grande
quantidade de fechas. Algumas fotos tiradas dos Ka'apor no incio de
1950 mostram o transporte de volumosos maos de fechas (Huxley
1956: 192). O mesmo ocorre com os Asurini, que tambm produzem
um grande nmero de fechas (Lukesch 1976: 116).
No raro este tipo de deciso no-econmica sobre ferramentas
fundamentais no inventrio cultural de uma comunidade no-moderna.
Os jovens Dani, da Papua-Nova Guin, usam machados desproporcio-
nalmente volumosos, muito maiores do que realmente necessrio, do
ponto de vista prtico, para a derrubada de rvores e andam pela foresta
com essas ferramentas pesadas (Ptrquin e Ptrquin 2008: 59). Um
caso que apresenta estreitas semelhanas com os Aw o das pontas
de Kimberley, estudadas por Rodney Harrison (2002, 2004). Harrison
comparou os conjuntos de pontas de lana de aborgines australianos
dos perodos pr e ps-contato e constatou que os ltimos apresentaram
uma maior proporo deste tipo de artefato (Harrison 2004: 6). Isto
particularmente intrigante, pois, aps a invaso europia, "a maio-
ria dos demais itens da cultura material foram sendo suplantados por
substitutos manufaturados 'ocidentais'" (Harrison 2002: 358). Da mes-
ma forma que os Aw, os aborgines Jaru parecem ter produzido muito
mais pontas do que realmente eram necessrias para caar e, efetiva-
mente, a forma e o tamanho do tipo de ponta maior, que se tornou cada
vez mais sofsticado, impediam sua utilizao funcional. Embora no
caso dos Aborgines se possa explicar este fenmeno no contexto de
uma crescente demanda de pontas por parte de colecionadores brancos,
tanto no caso deles, quanto no dos Aw, a superproduo de um objeto
tradicional e fnamente trabalhado parece ser crucial na construo de
identidades masculinas. Conforme Harrison (2002: 368), durante a fase
de mudana drstica, posterior invaso europia, "os homens preci-
saram encontrar formas de expressar sua auto-estima e desenvolver um
sentido de identidade que no fosse dependente da caa". Manufaturar
pontas de lana, como fazer fechas, para os Aw, tornou-se uma parte
essencial do processo de construo da sua identidade pessoal, do seu
114
eu
66
. Em ambos os casos, o resultado da superproduo de artefatos aca-
ba transbordando os limites da prpria comunidade. A diferena que,
enquanto no caso dos Aborgines os artefatos "tradicionais" so produ-
zidos para os de fora, entre os Aw eles so simplesmente descartados:
uma legtima economia do esbanjamento.
As Relaes Estruturais das Flechas
Os arcos e fechas esto estruturalmente ligados a outros fenme-
nos culturais e princpios morais, que sugerem seu papel crucial, no s
na cultura Aw, mas tambm na construo das pessoas Aw. O caso
das penas particularmente interessante. Estas tm de ser de uma cor
escura, necessariamente terrosa (preto, cinza ou castanho escuro), tais
como as penas de urubu, guia harpia ou mutum. As plumas dos vrios
pssaros coloridos que habitam a foresta, como os papagaios e os tu-
canos, no podem ser empregadas. O mesmo acontece com outros po-
vos Tupi-Guarani (Holmberg 1969: 32; Lukesch 1976: 82; Viveiros de
Castro 1992: 43; Bale 1994: 56; Grenand Orstom 1995: 30; Grunberg
2004: 115), porm no com os que falam lnguas classifcadas em ou-
tras famlias lingusticas, como os Kayap, que usam penas coloridas
(Blixen 1968: 9).
Alguns grupos Tupi-Guarani, como os Kayabi, tm fechas com
penas coloridas, mas estas so usadas apenas em cerimnias rituais
(Grunberg 2004: 115). Da mesma forma, entre os Aw, as penas cro-
mticas so empregadas, especifcamente, na confeco de tiaras e pul-
seiras usadas em rituais (karawara), atravs dos quais os homens Aw
se comunicam com o mundo sobrenatural (iwa). As penas da cabea de
uma espcie de tucano (Ramphastos vitellinus), chamado uru riwijera,
em Aw, so um pr-requisito imprescindvel para a participao no
karawara e por isto elas so um bem valioso. Ao contrrio das penas
66 difcil traduzir o conceito de self do original em ingls. Ao longo do texto
empregaremos tanto o conceito de identidade pessoal como o de eu. Porm,
neste ltimo caso, deve estar claro que no estamos fazendo referencia ao
conceito cartesiano de eu, sinnimo de indivduo, seno que estamos aludindo
exclusivamente ao modo que cada Aw percebe a si mesmo.
115
escuras das fechas, que so um reduto exclusivamente masculino, so
as mulheres que confeccionam as coloridas tiaras e pulseiras (pu'ira)
usadas pelos homens que viajam para o iwa (Hernando et al., 2011, ver
Captulo 9). O mundo dos espritos e dos ancestrais concebido como
um lugar cheio de cores vivas e quentes (especialmente o vermelho e
o amarelo): o wariyuwa, capelo vermelho (Alouatta seniculus), por
exemplo, um dos habitantes do iwa (Cormier 2003a: 100 -101). Ave-
riguamos com nossos informantes que, alm do wariyuwa, o yapaiy
(sagui, Sanguinus midas) tambm um habitante do iwa. Os peixes e
os jacars tambm possuem cor vermelha brilhante (pir ou pesah) no
cu. Entre os Arawet, os mortos que vo para o iwa devem presentear
aos deuses com penas de aves coloridas, tais como cotinga, tucano, e
arara (Viveiros de Castro 1992: 210).
signifcativo o fato de que a nica pessoa que usa penas de co-
res vivas para suas fechas seja Takanh Xa'a, o nico homem que no
socializa com o resto da aldeia. Aps ser separado do seu grupo durante
a invaso, ele vagou vrios anos acompanhado por uma menina, que se
converteu na sua esposa e com quem teve quatro flhos. Durante suas
andanas, viveu sem muitas normas culturais alm da necessidade, in-
cluindo tabus alimentares importantes: ele e sua famlia so os nicos que
comem cobras, onas, lagartos grandes, vsceras e couro de veado e algu-
mas aves de rapina. Seus atuais vizinhos o desprezam por isso e zombam
de suas fechas que, alm de coloridas, so extremamente longas (com
uma mdia de 2,30 m em comparao com 1,6 m das confeccionadas
na aldeia). Elas so mais um sinal de como constroem sua identidade de
modo diferente do restante do grupo (de diferencia com a Awaidade).
Esta divergncia no restrita somente s fechas, os arcos de Takanh
tambm so demasiado largos (6 cm, em oposio aos 3 cm dos da al-
deia), muito curvos (os arcos Aw so ligeiramente curvados), com uma
seco bastante plana (em vez de plano-convexa) e possuem um acaba-
mento grosseiro, com superfcies irregulares e escasso polimento. Seus
arcos esto feitos de uma madeira macia e amarelada, em vez de Tabe-
buia. Ele investe pouco na formatao do arco, conforme um exemplo
muito semelhante entre os Arawet (Viveiros de Castro 1992: 57).
Outra importante questo estrutural a necessidade de manter as
fechas "quentes" (haku). Quando as fechas esto em uso ou ativas,
116
geralmente so colocados na grelha ou em suas proximidades, embora
no sejam expostas diretamente ao fogo. Aparentemente, o calor e a fu-
maa deixam as fechas mais duras. Porm, seria equivocado considerar
a defumao das fechas atravs de uma mera considerao funcional.
Entre os Aw podemos notar diversos comportamentos que relacionam
o calor e as fechas, que no parecem ser funcionais. Neste sentido,
possvel entender porque se defumam as hastes e, principalmente, as
pontas. Entretanto, mais difcil de entender porque as penas tambm
devem ser defumadas. Outro comportamento interessante foi documen-
tado em julho de 2006, quando um dos grupos domsticos que vivem
em Juriti (a famlia de Kamar) estabeleceu um acampamento de caa
na foresta, h 8 km de distncia da aldeia. Ns tivemos a oportunidade
de passar trs dias neste acampamento. No primeiro dia samos com
o grupo em uma expedio de caa. Durante a noite, dois caadores,
Kamar e Kamar Xaa, saram para monitorar um bando de macacos
capelo. Pela manh, quando chegamos ao local, Kamar Xaa estava
esperando-nos com seu arco e um monte de fechas. Ele havia feito
uma pequena fogueira onde estava defumando as fechas. Isso no
algo excepcional. Os Aw dedicam muito tempo ao aquecimento ou
a defumao de fechas, tanto em casa quanto nos acampamentos de
caa. Quando no esto atadas na forma de grandes feixes, as fechas
so deixadas perto da fogueira ou diretamente sobre a grelha (makap).
A nica maneira de explicar isto atravs da percepo que os Aw
tm sobre a necessidade das fechas estarem "quentes" (hak), como
o corpo. Curiosamente, a palavra haku tambm usada para descre-
ver o ato de colocar as fechas no fogo (hak u'iwa). Enquanto a frase
citada anteriormente yapy tat reh parece referir-se a mais uma
tarefa tcnica especfca (de endireitar a fecha no fogo), hak parece
fazer meno a "aquecer" num sentido mais global, uma vez que no
necessariamente acompanhada pela manipulao tpica da fecha com
as mos para deix-la reta. Quando as fechas j no so usadas regu-
larmente, elas so colocadas sob o telhado, longe do fogo e, de alguma
forma, so consideradas como "mortas" ou "adormecidas". No entanto,
eventualmente elas podem ser trazidas de volta vida, colocando-as
sobre o fogo, em um processo que lembra o cozimento divino da carne
das almas, feito para ressuscitar os mortos entre os Arawet (Viveiros
117
de Castro 1992: 212). O nmero de fechas "mortas" ou "adormecidas"
sempre muito superior ao de fechas "quentes" ou "vivas".
Esta oposio simblica entre o frio e o calor relevante para os
povos Tupi-Guarani. No caso dos Aw, Cormier (2003a: 106) observa
que hak est relacionado com a estao seca, com a cura e com as
divindades, enquanto hacha'a (frio) est ligado estao chuvosa, s
doenas e aos aina (os espritos malignos). Estes vnculos podem ser
ainda mais abrangentes: o iwa no apenas um mundo colorido, como
dissemos, mas tambm um lugar quente. Quando os Aw contam sobre
suas experincias no iwa, sempre usam o verbo epirak (estar quente)
o que no admirvel, pois se mantm danando e batendo pesada-
mente no cho enquanto esto dentro da Takaya a estrutura ritual feita
de folhas de palmeira por onde se acessa o iwa. signifcativo que os
Aw digam que as mulheres no vo para o iwa porque elas tm medo
do calor (hak). Somente os homens podem suportar as altas tempera-
turas do iwa.
O calor tambm est associado com fazer fogo e cozinhar, que
entre os Aw so elementos do sexo masculino: os homens so os
responsveis por armar a grelha (makap), juntar lenha e preparar as
refeies para todos. A carne defumada e as fechas defumadas so
frequentemente encontradas juntas sobre o makap (Figura 5.11). A
associao entre as fechas e o fogo, provavelmente foi maior no passa-
do. Ns notamos como o gesto tcnico de perfurao da haste lembra
uma forma tradicional de fazer fogo em diferentes culturas amerndias.
Efetivamente, os Guarayo, que so outro povo Tupi-Guarani, fazem
fogo com suas fechas, usando a haste como se fosse uma broca e a ca-
bea de bambu como fogueira (Mtraux 1942: 103), da mesma maneira
que os Aw perfuram suas fechas (Cooper, 1949: 283-288 cita outros
exemplos de perfurao por rotao). Neste sentido, interessante evo-
car a analogia estrutural proposta por Viveiros de Castro (1992: 257-
258) entre as matrias-primas, a terra e as mulheres, por um lado, e os
homens, a divindade e o cozido, por outro. Alm disso, o processo de
coco est associado ao sobrenatural e imortalidade (ibid. 260). A
partir desta perspectiva, signifcativo o fato de que os Aw manufatu-
ram as fechas no mesmo lugar onde tambm fazem a comida, ao lado
do makap, usando a mesma fogueira. Alm de servir para cozinhar e
118
fazer fechas, o aquecimento uma ao crucial em outros processos,
dos quais o mais importante o de conceber flhos. Os homens Arawe-
t, assim como os Aw, tm que esquentar o feto, com contribuies
frequentes de smen, para garantir uma gestao saudvel (Viveiros de
Castro 1992: 129). Portanto, parece haver uma forte relao entre calor
e a manuteno das coisas vivas e saudveis.
Figura 5.11. Carne e fechas sobre a grelha
119
As fechas esto associadas a outro elemento fundamental da cul-
tura Aw: o assassinato de pessoas. Os Aw, ao contrrio de outros po-
vos indgenas vizinhos, no so particularmente conhecidos por serem
guerreiros ferozes. Muito pelo contrrio, diante de um grupo inimigo
quase sempre tm optado escapar. Atitude esta que lhes permitiu che-
gar at o fnal do sculo XX de maneira quase despercebida. Nos seus
contos do "tempo da foresta", eles se apresentam como eternas vtimas,
assassinados e comidos por outros ndios (Kamar) ou pelos brancos
(Kara). Contudo, isso no signifca que eles no se defendam. quase
desnecessrio dizer que o arco e fecha foram suas armas tradicionais.
No se tem noticia de que tenham possudo outras armas, tais como
lanas, tacapes ou machados. Hoje, os inimigos que enfrentam no so
outros ndios, mas sim os madeireiros e os lavradores que invadem suas
terras. Apesar de dispor de espingardas, ainda usam arcos e fechas para
assustar e matar estrangeiros. Por razes ainda pouco claras para ns,
em nossa primeira viagem exploratria, em dezembro de 2005, no fo-
mos bem recebidos na aldeia Aw (um dos quatro postos da FUNAI, no
territrio Aw, que possui o mesmo nome do povo indgena). Quando
chegamos a este local, alguns homens Aw, especialmente os jovens,
reagiram nossa presena com evidentes sinais de raiva, gritando e
gesticulando. Curiosamente, apesar de que exista um grande nmero
de espingardas na aldeia Aw, eles nos ameaaram apenas com arcos
e fechas. Todos os relatos de ataques a estrangeiros por parte dos Aw
envolvem o uso destas armas tradicionais (por exemplo, ISA 1996:
455-456). Alm disso, em setembro de 2008, os Aw do Juriti captura-
ram um madeireiro invasor dentro de sua terra, o trouxeram aldeia e
o mataram com fechaos. Em todos estes casos, parece que se trata de
um ato de reivindicao identitria diante dum outro. No entanto, a
ntima relao entre o assassinato de seres humanos e as fechas enfati-
za, novamente, o papel preponderante desses artefatos na cultura Aw.
Outra relao interessante aquela existente entre a fecha, o arco e
o pnis. A corda de Astrocaryum (tikwira) usada para amarrar as penas
e as duas partes da fecha (haste e cabea). A tikwira tambm empre-
gada como corda para o arco, que amarrado com trs ns complexos
(cf. Figura 5.1), cujo maior est localizado no tero inferior do arco, tal
qual se v entre muitos outros grupos Tupi-Guarani. Em Aw a palavra
120
para "atadura" yamich. A mesma palavra usada para o ato de amarrar
o prepcio. Os Aw no usam um estojo peniano: amarram o prepcio
usando tikwira. Embora a atadura de pnis no seja mais usada na vida
diria, porque a maioria dos Aw usa calo, ainda um item obrigatrio
para os homens que vo ao iwa, pois eles s podem acessar o cu com-
pletamente desnudos. No surpreendente que um mesmo ato tcnico
una objetos viris por excelncia arco e fechas e os rgos sexuais.
Novamente, os Arawet fornecem uma boa analogia. Aqui, o arco no
apenas um sinal da masculinidade por excelncia (oposto ao chocalho
sexualmente ambivalente e cinta feminina), o "arco" tambm o termo
geral usado para designar o pnis (Viveiros de Castro 1992: 223).
O que parece claro de todas estas associaes com as fechas Aw,
que quanto mais emaranhados estejam os objetos nas relaes estru-
turais de determinada cultura, mais difcil que sejam ontologicamente
dissociados das pessoas e mais relevantes eles so na constituio das
identidades pessoais (ou "eus"). Tratando o papel de arcos e fechas en-
tre os Rarmuri tradicionais, Jerome Levi (1998: 317) nota que, quanto
mais a "vida social das coisas" esteja mesclada com smbolos de identi-
dade pessoal e estratgias de sobrevivncia, mais longa ser a vida des-
tes objetos ou tecnologias nesta cultura. O mesmo ocorre com lanas
entre os Nuer. Para eles esta arma, que est associada a questes-chave
da sua cultura, representa a masculinidade e o eu de cada um (Evans
-Pritchard 1970: 239). Isso tambm poderia explicar a importncia dos
arcos e fechas entre os Aw. No entanto, as idias de "smbolo de si
mesmo" e das coisas "representando a si mesmos" implicam numa rela-
o mediada com as coisas e numa construo metafrica da realidade,
que no expressa corretamente a profunda relao entre pessoa e arte-
fato. As lanas e as fechas no so imagem ou representao. Elas no
so um deslocamento de si mesmos, do eu, mas sim uma parte ntima
do eu. A relao portanto ontolgica, e no analgica.
A Intimidade das Coisas
Ser Aw est intimamente ligado ao arco e fecha: a constituio
das coisas e das identidades pessoais andam de mos dadas. Em diver-
121
sas culturas, os arcos e fechas evoluem ao longo da vida junto com as
pessoas seu tamanho, nmero e decorao vo mudando medida
que os indivduos crescem, amadurecem e envelhecem (Ptrquin e P-
trquin 1990). Isto no se restringe aos arcos e fechas. Outros artefa-
tos, tais como lanas (Larick 1986; Harrison 2002, 2004), zarabatanas
(Rival 1996), raspadores (Brmida 1973: 50-60) e bastes (Kassam e
Megersa 1999) acompanham o desenvolvimento das identidades pes-
soais em muitas sociedades. Entre os Aw, como no caso de outros
caadores-coletores (Dawe 1997; Politis 1998), as crianas comeam
usando miniaturas de arcos e fechas (lascas de Gynerium) quando nem
bem aprenderam a caminhar. Curiosamente, mesmo aqueles homens
que usam espingardas ainda ensinam a seus flhos como fazer e usar as
armas tradicionais e, em algumas ocasies, as crianas tm de "matar"
com fechaos a presa anteriormente capturada viva por seus pais.
Esta profunda relao entre os homens e as fechas, observada
entre os Aw, pode ser rastreada pelo menos at o tempo da invaso
europia. Os europeus que tiveram os primeiros contatos com povos
Tupi-Guarani na costa brasileira, durante o sculo XVI, deixaram inte-
ressantes descries sobre o papel relevante dos arcos e fechas nestas
sociedades. Andr Thevet (1575), neste sentido, depois de enfatizar a
importante parte do trabalho social realizado pelas mulheres entre os
Tupinamb, diz que Os homens somente, em determinados tempos,
pescam, ou apanham caas no mato, para a sua alimentao, quando
no se encontram ocupados na fabricao de arcos e fechas (citado em
Fernandes 1963: 129). Por sua vez, Jean de Lry (1578), observando
que as mulheres trabalham muito mais do que os homens, escreve que
para esses Nada mais lhes importa a no ser a guerra, a caa, a pesca, e
a fabricao de tacaps, arcos, fechas e adornos de penas para enfeites
(citado em Fernandes 1963: 204). A escala geogrfca do fenmeno
igualmente notvel. Para os Sirion, um povo Tupi da Amaznia bo-
liviana, os arcos e fechas, que so extremamente semelhantes aos dos
Aw, eram uma propriedade essencial do sexo masculino e um identi-
fcador tnico quando Holmberg os estudou, na dcada de 1940. "Estas
armas so to importantes", escreveu o etngrafo, "que quando no est
caando, um homem, se est ocupado, frequentemente observado fa-
zendo uma nova fecha ou consertando uma velha quebrada na ltima
122
caada" (Holmberg 1969: 26). No por acaso que Holmberg escolheu
esse elemento da cultura material para caracterizar o povo: "Nmades
de arco longo".
Um episdio com os Arawet, relatado por Viveiros de Castro
(1992: 56-57), tambm aponta a importncia ontolgica dos arcos e
fechas: em setembro de 1988, um grupo de Arawet isolados foi levado
para a aldeia onde Viveiros de Castro estava realizando sua pesquisa.
Essas pessoas eram os sobreviventes de parte de uma famlia que se
havia separado trinta anos antes, devido a um ataque perpetrado pe-
los Kayap. O grupo estava formado por um homem Iwaraw, uma
menina adolescente e dois meninos (numa situao semelhante de
Takanh Xa'a e sua famlia antes de chegar a Juriti). No momento do
contato, Iwaraw carregava algumas fechas que levou consigo para a
aldeia Arawet, "as fechas eram estranhas, tortas, sujas e com escassas
penas, uma caricatura das armas Arawet. Ao examin-las, um ancio
da aldeia declarou que Iwaraw estava se tornando cada vez menos
Arawet e estava comeando a se tornar um inimigo" (Viveiros de
Castro 1992: 57). O interessante desta histria que o ancio fez o seu
julgamento no com base na aparncia, discurso ou comportamento de
Iwaraw, mas sim baseado no aspecto das suas fechas.
A intimidade de alguns artefactos-chave , em primeiro lugar, cor-
poral (cf. Dobres 2000: 74-76, 128). Entre os Nuer (Evans-Pritchard
1970: 232) a lana de combate deve estar constantemente na mo do
homem "quase formando parte dele". Na verdade, a lana sentida
como uma extenso do brao e por isso, quando arremessada, eles gri-
tam "minha mo!". Quando um homem larga a lana, ela "tem que estar
ao seu alcance e ele nunca se cansa de afar-la e polir-la". Essa intimida-
de corporal no est somente relacionada com as partes do corpo, mas
tambm com as substncias: entre os Nukak (Politis 2007), os caadores
no podem comer frutos maduros e doces, porque isso afetaria o poder
txico dos dardos envenenados que eles usam nas suas zarabatanas. No
caso dos Aw, a intimidade corporal comea com o prprio processo de
manufatura das fechas. A cadeia operativa uma experincia sensorial
que envolve quase todas as partes do corpo e todos os sentidos: mos,
pernas, braos, ps, boca, olhos e cabea. As fechas so pressionadas
com os dedos das mos, mordidas com os dentes e mantidas entre os
123
dedos dos ps. As fechas so olhadas, tocadas com quase todas as par-
tes do corpo, so cheiradas e provadas, sua vibrao escutada (Figura
5.12). No h outro artefato que tenha uma proximidade to estreita
com todo o corpo. Tal como observou Dobres (2000: 151), o corpo do
arteso "no simplesmente uma superfcie (ou estgio) no qual se re-
alizam habilidades manuais... A pessoalidade, em todas suas camadas,
internalizada atravs da experincia da prtica tcnica". Uma vez que
as fechas esto prontas, os Aw so vistos muitas vezes carregando um
ou duas delas por a, ainda quando esto ociosos. Isto se v principal-
mente com as pessoas mais velhas e mais tradicionais, como Kamar
(contatado em 1998), Kamar Xaa, Taka, Pira Ma'a e Muturuh. Em
agosto de 2008, por exemplo, vimos Kamar Xa'a chegando ao posto da
FUNAI para pedir sal com uma fecha na mo e Taka tomar banho com
uma bacia de mandioca em uma mo e uma fecha debaixo de sua axila.
Figura 5.12. Dobrando uma ponta takwara sobre a cabea
Como mencionamos acima, o proprietrio/criador de uma fecha
sempre facilmente identifcvel pelo resto do grupo, mesmo quando
ela se encontra quebrada ou incompleta, graas aos elementos diacrti-
124
cos deste item personalizado (tamanho, forma, penas, etc.) Este outro
sinal do carter ntimo desses artefatos. Apesar de os arcos e fechas
no serem, num sentido estrito, uma propriedade inalienvel, eles ra-
ramente, ou nunca, so emprestados ou trocados no grupo. Portanto,
no de surpreender que quando uma pessoa morre o seu arco e suas
fechas so enterrados juntos a ele temos somente uma evidncia para
este tipo de caso: To'o, que morreu em 2006. interessante notar que
esse carter inalienvel est ausente para as espingardas, que podem ser
compartilhadas e emprestadas. Assim, em 2006, uma espingarda era
compartilhada entre To'o e o marido de sua flha, Hamoku Ma'a (que
naquela poca muitas vezes caava com arco e fecha). Neste mesmo
ano, quanto To'o morreu, Hamoku Ma'a herdou a arma. Para isto se
podem propor duas explicaes: por um lado, as armas modernas so
artefatos alheios, cedidos pelos funcionrios da FUNAI para determina-
dos indivduos, ou seja, esta tecnologia se associa, desde sua origem, ao
ato de dar; por outro, a espingarda no foi feita pela pessoa que a usa e
nem est ajustada a seu corpo e a seus gestos. No existe nada que ligue
to intimamente o proprietrio e a arma.
A vinculao ontolgica entre as fechas e as pessoas no somente
vista durante a fabricao e uso das fechas, mas tambm na forma
como elas so descartadas ou na forma como so armazenadas nas vi-
vendas. Deixaremos este tema para ser tratado no Captulo 6, que est
dedicado expressamente a esta questo, e nos limitaremos a ressaltar
que, alm da localizao das fechas no seu interior, existem mais rela-
es estruturais entre a casa e o eu dos Aw. Tanto as fechas, quanto as
casas, esto intrinsecamente relacionadas ao fogo: antes mencionamos
que as fechas tinham que estar aquecidas, defumadas, perto do fogo.
Da mesma forma, uma casa somente propriamente uma casa quando
dentro dela existe uma fogueira. Ambas, fechas e casas (e pessoas)
precisam manter-se aquecidas para estar vivas. A coco da comida
feita na casa: como a carne, as fechas so cozidas; como os ossos dos
animais consumidos, elas so jogadas fora, ao redor da fogueira. Tal-
vez seja por isto, tambm, que os Aw armem uma grelha para assar
a carne, mesmo naqueles lugares onde acampam por um tempo muito
curto: a grelha, a fogueira por excelncia, cria domesticidade e permite
o consumo adequado da carne na foresta. Diferentemente de outros
125
caadores-coletores, os Aw no comem carne cozida em fogueiras im-
provisadas durante suas sadas de caa. A preparao, o consumo e o
descarte das fechas e da carne exigem um contexto preciso de domes-
ticidade.
De um modo geral, todas as coisas em qualquer cultura esto en-
volvidas de uma forma ou de outra na constituio de pessoas (Fowler
2004: 13), mas somente alguns poucos artefatos esto ativamente en-
volvidos na constituio da identidade pessoal. As tecnologias do eu, de
acordo com Foucault (1988) "so aquelas que permitem aos indivduos
efetuar, por seus prprios meios ou com a ajuda de outros, um certo
nmero de operaes sobre seus prprios corpos e almas, pensamen-
tos, condutas e maneiras de ser, para transformar a eles mesmos a fm
de alcanar um certo estado de felicidade, pureza, sabedoria, perfeio
ou imortalidade". Para Foucault, no perodo clssico a escrita era uma
tecnologia do eu essencial entre as elites, atravs da qual a conscincia
de si mesmo (incluindo do prprio corpo) foi alcanada. Obviamente, a
maneira de construir o eu entre os caadores-coletores muito diferen-
te daquela encontrada nas sociedades letradas. Portanto, as tecnologias
utilizadas tm de ser igualmente diferentes: o eu de um caador coletor
no est separado do resto dos seres. A escrita cria uma distncia com o
mundo; a realizao de coisas com as prprias mos a dissolve. Escre-
ver um ato de mediao, fazer um ato de engajamento sensual com
o mundo (Ingold 2009). No entanto, emerge em ambos os casos um
sentimento de conscincia do cosmos e do eu (Treherne 1995; Fowler
2004). Obviamente no por acaso que os arcos e fechas, uma tecnolo-
gia de caa, sejam uma tecnologia do eu entre os Aw. De fato, eles no
podem ser vistos isoladamente, mas relacionados com a caa que, por
sua vez, pode ser considerada como uma tecnologia geral do eu para
os Aw, como para muitos outros caadores coletores, que inclui uma
mirade de tecnologias e tcnicas.
O papel de arcos e fechas como uma tecnologia do eu, porm,
exemplifcado na sua melhor expresso, no pelos Aw, mas por duas
pessoas que vivem perto deles. Aura e Aur so dois homens que per-
tenciam a um povo exterminado na dcada de 1980 e que agora residem
prximo aldeia Tiracamb, em uma das terras Aw (Mello 1996). O
destino de sua comunidade original foi selado pelos grandes projetos
126
desenvolvimentistas que afetaram esta rea no contexto do projeto de
minerao Grande Carajs (Treece 1987). Aur e Aur so os ltimos
representantes de sua cultura. Eles vivem sozinhos em uma cabana lo-
calizada na periferia da aldeia Aw. Sua linguagem no compreendi-
da por seus vizinhos, com quem mantm escassas relaes. Sem vida
social ou econmica (eles dependem da FUNAI para sua subsistncia),
eles passam a maior parte de seu tempo na solido, fazendo fechas.
Quando os visitamos em 2005, contamos 1630 fechas colocadas nas
vigas do telhado da sua cabana (Figura 5.13). Este um exemplo de
rotina convertida em patologia atravs de um trauma intenso (Giddens
1984: 60-61): a cultura de Aur e Aur fcou reduzida basicamente a
uma nica atividade manufaturar fechas.
Com base na natureza dos arcos e fechas Aw, propomos uma
lista preliminar de atributos (que pode ser til para uma melhor com-
preenso do registro arqueolgico) que devem caracterizar um artefato
para que este seja considerado como parte de uma tecnologia do eu:
1) De preferncia, deve haver sido feito por seu/sua proprietrio/a.
Figura 5.13: Algumas fechas de Aur e Aur
127
2) Sua manufatura, uso e manuteno devem tomar tempo e exigir
concentrao intelectual e as habilidades sensrio-motoras educadas.
3) Deve ser reconhecido pelos outros como propriedade (mesmo
que inalienveis) pessoal.
4) Deve estar individualizado at um certo grau (para que seja
claramente distinguvel de objetos semelhantes pertencentes a outras
pessoas).
5) Deve estar intimamente ligado a seu proprietrio (que muitas
vezes pode ser levado com ele ou ela, ainda quando no est em uso).
6) Deve ter um carter corporal, prottico, como uma extenso do
corpo humano.
7) A sua confeco e uso devem frequentes e implicar rotina: a
repetio dos mesmos atos fundamental para a manuteno da segu-
rana ontolgica e para a continuidade de ser.
8) Quando o proprietrio morre deve ser enterrado com ele/ela
ou destrudo; no comum que seja herdado ou utilizado por outras
pessoas aps a morte.
Em sntese, alguns artefatos so uma tecnologia do eu no sentido
Foucaultiano no porque eles produzem perfeio ou pureza (conceitos
que esto relacionados a uma noo da individualidade tpica das socie-
dades scio-economicamente complexas), mas sim na medida em que
levam ao bem-estar, autoconscincia e a um sentido de ordem e orien-
tao da pessoa no mundo. Como vimos, este um papel importante
desempenhado pela confeco de pontas de lana entre os aborgines
Jaru estudados por Harrison (2002: 368): faz com que eles se sintam
indivduos hbeis e dignos. Tal como no caso dos Aw, a manufatura
de pontas de lana entre os Jaru est fortemente ligada construo da
idia de que os homens tm a respeito de si mesmos.
Entre os homens Aw, o arco e fecha claramente cumprem esta
funo. Porm, entre as mulheres, qual elemento material se relaciona
com a construo do eu (no sentido da idia que possuem a respeito de
si mesmas)? Este papel poderia ter sido protagonizado pela tecelagem,
a qual satisfaz a maioria dos atributos recm mencionados para uma
tecnologia do eu. Mais que a manufatura de fechas, a tecelagem exige
grande concentrao e habilidade, demanda muito tempo e, em muitas
sociedades, a sequncia operacional est estruturalmente relacionada
128
aos principais temas culturais (por exemplo, Guss 1989). O problema
que as mulheres Aw j no tecem. Durante o "tempo da foresta", esta
era uma tecnologia vital, pois dela dependia a confeco das redes, das
tipias
67
e das saias. Porm, com o reassentamento forado pela FUNAI
e com a posterior introduo de redes e roupas industrializadas, as mu-
lheres abandonaram esta tarefa como tambm a maioria das outras tare-
fas tradicionalmente a elas atribudas. Este fato, inevitavelmente, trou-
xe consequncias profundas e negativas para a construo da identidade
das mulheres e de seu status social (Capitulo 9; Hernando 2010). Como
tem sido repetidamente apontado, o contato com a sociedade moderna
muitas vezes resultou numa diminuio da infuncia das mulheres nos
seus prprios grupos (Begler 1978: 576-577; Lee 1982: 50-51; Flana-
gan 1989: 259; Stearman 1989; Seymour-Smith 1991: 639, 644; Forli-
ne 1995: 61-62). O caso Aw no uma exceo e esta perda de poder e
de equilbrio de gnero tambm se expressa na cultura material: as tec-
nologias femininas do eu esto desaparecendo proporcionalmente com
as oportunidades das mulheres para tomar decises dentro do grupo.
Concluso: Identidades Problemticas, Coisas Problemticas
O processo tecnolgico que guia a manufatura e o uso das fechas,
lanas ou zarabatanas pode ser visto como um exemplo tpico de "ro-
tinizao" (Giddens 1984: 60-61). De acordo com Anthony Giddens
(bid.), "a rotina essencial tanto para a continuidade da personalidade
do agente, uma vez que ele ou ela se movem ao longo do trajeto das
atividades dirias, quanto para as instituies da sociedade, as quais
existem somente atravs de sua reproduo continuada". Neste sentido,
relevante para o caso Aw que "podemos sondar a natureza psicol-
gica da rotina considerando os resultados de situaes onde os modos
estabelecidos da vida diria habitual so drasticamente prejudicados ou
destrudos estudando o que pode ser chamado de 'situaes crticas"
67 A tipia (sling, em ingls) que os Aw denominam chir, geralmente amarrado
em um dos ombros da me, enquanto a sua outra extremidade suporta o beb, de
modo a deixar os braos da me livres para a realizao de qualquer tarefa, desde o
processamento da mandioca ao acompanhamento das expedies de caa pela mata.
129
(bid.). A aparente incongruncia da sobrevivncia de tecnologias ar-
caicas em contextos de contato cultural, como os artefatos lticos (Silli-
man 2001; Harrison 2002, Rodrguez-Alegra 2008), pode ser explica-
da como uma tentativa de manter vivas certas rotinas, que esto ligadas
realizao do eu. Precisamente nestas circunstncias crticas que
estas rotinas so mais necessrias para manter a segurana ontolgica
(Giddens 1984: 50).
A situao dos Aw um bom exemplo de uma vida diria dras-
ticamente prejudicada pelo reassentamento, pela ruptura das unida-
des familiares e pela introduo de novas prticas de subsistncia e de
novas tecnologias. Neste contexto, o arco e fecha devem ter adquirido
uma maior relevncia, uma vez que vinculam os homens Aw segu-
rana do mundo pr-contato. Mas, mesmo antes de seu atual contato
traumtico com a modernidade, os Aw, como outros povos indgenas
americanos, passaram por situaes crticas de guerra, deslocamento e
confito. Antes e depois do contato colonial e em cada uma dessas situ-
aes os povos que no desapareceram so forados a reconstruir suas
sociedades. Os antroplogos tm investigado os mecanismos sociais
empregados para a reconstruo social (tais como ritual e parentesco).
No entanto, uma reconstruo ontolgica completa da pessoa sob con-
dies crticas envolve outras questes que tm sido menos percebidas
pelos antroplogos. Estas questes tm a ver com o relacionamento n-
timo entre as pessoas e as coisas. Aqueles objetos do cotidiano que so
cruciais para a constituio dos seres humanos sob circunstncias nor-
mais, de repente recebem uma ateno desproporcional. Assim, para as
populaes indgenas que foram expulsas de suas terras e tiveram seus
modos de vida radicalmente alterados, os poucos bens que foram capa-
zes de manter de sua vida anterior as coisas mais essenciais, aquelas
diretamente relacionadas com a sobrevivncia pura, como so o arco e
fechas adquirem uma nova vida prpria. Ento, no de estranhar
que estas coisas surjam para ns como anmalas: os arcos extremamen-
te longos dos Siriono um povo Tupi-Guarani deslocado e isolado - as
demasiadas fechas dos perseguidos Aw e Ka'apor, o arco e as fechas
extremamente longos do alienado e solitrio Takanh Xa'a, ou a imensa
quantidade de arcos e fechas feitos por Aur e Aur. Para estes ltimos,
a repetio obsessiva dos gestos tcnicos devolve um sentimento de
130
algo que permanece em meio ao caos. Curiosamente, em todos os casos
mencionados, o trao cultural que sobrevive, a atividade cujo potencial
sufcientemente forte para representar toda uma cultura perdida, a
manufatura de fechas. Isto extremamente esclarecedor sobre a enor-
me relevncia que elas tinham na sua sociedade que desapareceu. No
entanto, esta relevncia no foi apenas econmica ou simblica am-
bos os conceitos ajudam a separar as pessoas de sua cultura material.
Como entre os Aw, a importncia do arco e fecha era, em primeiro
lugar, ontolgica. O fato de que o arco e fecha sejam essenciais para a
constituio dos Aw como seres humanos pode ter se tornado particu-
larmente evidente nas circunstncias atuais. Porm, afnal, a situao de
contato traumtico responsvel apenas por tornar transparente o que
sempre foi fundamental na sua constituio como seres humanos.
A perda da cultura material mediante a qual os Aw se relacionam
com seu mundo pr-contato como est acontecendo em decorrncia
da introduo dos tecidos industriais em relao s mulheres e das es-
pingardas em relao aos homens uma forma radical de transforma-
o deles prprios. Outros antroplogos e arquelogos (Trehern 1995:
129-130; Viveiros de Castro 1996: 132) afrmam que nas sociedades
no-modernas no existe uma diviso entre a aparncia e a essncia e
que a identidade pessoal construda atravs do desempenho corporal
ao contrrio das nossas distines entre corpo e alma, sujeito e objeto.
Aqui, ns tentamos dar um passo adiante afrmando que o desempenho
do sentido de si mesmo precisa de uma tecnologia no sentido mais ma-
terial do termo, uma tecnologia atravs da qual as pessoas e as coisas se
constituam mutuamente.
131
Etno-Arqueologia do Descarte de Pontas de Flecha Entre os Aw
6
ETNO-ARQUEOLOGIA DO DESCARTE DE
PONTAS DE FLECHA ENTRE OS AW
Gustavo G. Politis, Alfredo Gonzlez Ruibal e Almudena Hernando
Introduo
O presente captulo trata dos padres de descarte das fechas de
seus componentes entre os Aw. Previamente, no Captulo 5 apresenta-
mos e discutimos o signifcado das fechas na sociedade Aw contem-
pornea. Agora vamos tentar entender por que, onde e como os Aw
descartam pontas de fecha e hastes, que a partir da nossa perspectiva
tecnolgica ocidental ainda seriam utilizveis ou facilmente reparveis.
Alm disso, continuaremos explorando a ontologia de produo e des-
carte de fechas dentro das dimenses ideacional e social da cultura
material Aw.
Nos ltimos anos, as pontas de fecha feitas de madeira receberam
especial ateno uma vez que as primeiras armas de arremesso seriam
as thrusting spears (lanas no arremessveis) que teriam uma anti-
guidade entre 500.000 e 125.000 anos (Waguespack et al. 2009). Tais
lanas foram a base para o desenvolvimento das pontas com haste arre-
messveis que (principalmente a partir de pontas lticas) comearam a
ser usadas a partir dos 40.000 anos AP (Shea 2006). No entanto, as pri-
meiras hastes de fechas de madeira provm de Stellmoor (Alemanha)
e possuem dataes ao redor de 11.000 anos AP (McEwen et al. 1991)
enquanto que o arco mais antigo bem documentado procede de Hol-
megaard (Dinamarca) com uma idade de aproximadamente 8.000 anos
132
Gustavo G. Politis Alfredo Gonzlez Ruibal e Almudena Hernando
AP (Grayson et al. 2007). As fechas com pontas de madeira possuem
um registro abundante ao longo do mundo (Mason 1893; Ellis 1997) e
a sua baixa frequncia no registro arqueolgico parece derivar das con-
dies de preservao mais do que de supostas vantagens tcnicas ou
econmicas (ver discusso em Ellis 1997 e Waguestpack et al. 2009).
Etnografcamente as fechas com pontas de madeira esto muito bem
documentadas em vrias partes do mundo (como por exemplo, na Nova
Guin [White 1967]) e, sobretudo nas terras baixas sul-americanas, sen-
do una das principais armas para a caa e para a guerra (Mtraux 1946,
1949; Heath e Chiara 1977; Holmberg 1969; Grayson et al. 2007). Em
uma reviso etnogrfca sobre o uso de pontas de madeira, se encontrou
que na Amrica do Norte estas pontas so/eram muito abundantes para a
caa de animais de pequeno porte em contraposio s pontas lticas que
so/eram usadas para abater fauna maior (ver Ellis 1997: tabelas 1 a 5).
Na antropologia e, mais recentemente, na arqueologia se vem
dando um crescente reconhecimento de que os objetos no so me-
ros refexos das aes humanas, que desempenham um papel na for-
mao e na ativao da cultura e das relaes sociais nas quais esto
envolvidas (Appadurai 1986; Hodder 1986; Tilley 1999; DeMarrais et
al. 2004). Nas duas ltimas dcadas, diversos livros e artigos tm de-
senvolvido o conceito de tecnologia (Pfaffenberger 1992; Lemonnier
1992; Dobres 2000; Ingold 2000, 2007, Demarrais et al. 2004), lanan-
do uma nova luz sobre a complexidade dos processos de produo, uso
e descarte dos artefatos. Basicamente, a clara distino entre o domnio
dos fenmenos tcnicos e sociais tem sido contestada e os artefatos es-
to sendo analisados como objetos polissmicos e multifuncionais que
operam simultaneamente em diferentes dimenses. Em alguns contex-
tos, a cultura material comea a ser entendida tambm atravs de uma
relao ontolgica com as pessoas, signifcando com isso que a cultura
material cria pessoas tanto quanto as pessoas criam a cultura mate-
rial (ver Captulo 5). Nos ltimos anos, novas perspectivas integrado-
ras tm explorado o que se chamou the human-thing entanglement
(Hodder 2011).
A presente anlise sobre o descarte das pontas Aw se apia numa
concepo inclusiva da tecnologia, entendida como uma prtica social
133
complexa, constituda histrica e socialmente, que compreende todo
sistema de organizao da produo, incluindo as prticas e os pro-
cessos relacionados com a manufatura e o consumo de objetos, desde
o design at o descarte (Lemonnier 1986; Pfaffenberger 1992; Dobres
2000). A partir de uma perspectiva mais ampla, este estudo pretende
contribuir para a discusso relacionada gesto de resduos e seu signi-
fcado nas sociedades no-industriais. Esta questo foi abordada desde
diferentes perspectivas. Sem dvida, a contribuio de Schiffer (1976,
1987, 1995, 1999) foi um importante avano para sistematizar os dife-
rentes tipos de resduos gerados pelas sociedades humanas e apresentou
importantes elementos para entender a formao do registro arqueol-
gico. Este tipo de estudos, includos no que se chamou de arqueologia
comportamental, foi desenvolvido sob a idia de que a arqueologia
deve perseguir objetivos nomotticos. Os estudos dos processos de des-
carte se relacionam com os processos de formao cultural (cultural
formation process). Seguindo uma direo semelhante, obras tais como
Binford (1977, 1978a e b), Hayden e Cannon (1983), Nielsen (1994,
1998) e Tani (1995) se encontram os progressos realizados sobre a con-
ceituao de diferentes tipos de resduos e dos processos que os for-
mam. Mais recentemente, se discutiu os resduos rituais, que tm sido
chamados de lixo cerimonial (ceremonial trash) (Walker 1995). De
forma simultnea e a partir de uma perspectiva mais ps-processual/
hermenutica, se avanou no estudo do valor simblico dos resduos
e de como contribuem para a construo da realidade das sociedades
que os produzem (Hodder 1982; Gonzlez Ruibal 2003). Principalmen-
te, se tem reconhecido que a vida de um objeto no termina quando
este descartado, e que como "lixo" pode passar a desempenhar outras
funes (por exemplo, informativas ou como um marcador espacial)
(Hodder 1982; Gonzlez Ruibal 2003; Politis 2007). Neste sentido,
considera-se que o descarte uma parte ativa da conduta cultural e,
tanto quanto produo tecnolgica altamente idiossincrtico e est
fortemente regido por normas culturais (ver, por exemplo, o caso dos
Hot em Politis e Jaimes 2005).
Com o objetivo de contribuir ao estudo das condutas de descarte e
das vrias dimenses dos restos materiais, desde 2005 estamos desen-
134
volvendo um projeto de pesquisa etno-arqueolgica entre os Aw que,
entre outras coisas, aborda o estudo de vrias dimenses da cultura ma-
terial. Dentro deste domnio nos concentramos nos arcos e fechas, pois
correspondem a objetos extremamente importantes entre os caadores-
coletores: esto sempre imbudos de propriedades simblicas e muitas
vezes so individualizados com decoraes e marcas pessoais o que
Wiessner (1983) chama de "estilo assertivo" (ver Captulo 5). Isto no
de surpreender dado o limitado repertrio de artefatos que pode ser
encontrado entre os caadores e a enorme relevncia dos arcos e fechas
na manuteno da sobrevivncia destes povos. Por outro lado, a partir
da etno-arqueologia e da arqueologia se avanou signifcativamente no
entendimento da produo, uso e descarte das pontas de projtil lticas
e, em menor medida, de osso ou chifre (entre muitos exemplos, ver os
artigos reunidos em Knecht 1997a), porm se estudaram muito pouco
as pontas de projtil feitas em madeira (para excees ver, por exemplo,
Greaves 1997 ou Waguespack et al. 2009). Assim sendo, outro dos ob-
jetivos deste captulo contribuir a entender melhor o uso e o descarte
das pontas de madeira. O caso Aw especialmente til para compre-
ender o papel desta tecnologia entre os caadores-coletores, ainda mais
quando se constata que eles foram abandonando outras tecnologias tra-
dicionais e a confeco de fechas foi acumulando importncia. O tra-
balho de campo, a coleta de amostras e o estudo das pontas de fecha e
das hastes descartadas foram realizados na aldeia Juriti, um dos quatro
assentamentos onde atualmente os Aw se encontram sob a proteo da
FUNAI (ver Captulo 2).
Os Aw e as Flechas
Como foi explicado nos captulos anteriores, o principal efeito de-
corrente do reassentamento dos Aw nas Terras Indgenas da FUNAI
foi a reduo da sua mobilidade residencial, apesar disto, ainda pre-
servam alguns de seus hbitos pr-contato. Um dos mais importantes
o lugar central da caa em sua cultura (tal qual outros povos Tupi-
Guarani como os Arawet estudados por Viveiros de Castro [1992]).
135
Embora os padres de nomadismo anteriores tenham sido bastante al-
terados, muitos Aw ainda passam dias e at semanas na foresta,
onde estabelecem acampamentos temporrios (Captulo 4). Eles usam
estes acampamentos como base em torno dos quais vo caar e pescar.
Por outro lado, a introduo de armas de fogo introduzidas pela FUNAI
no foi capaz de substituir completamente os arcos e fechas. Ainda que
esta substituio seja um processo em curso, na aldeia de Juruti, onde
a pesquisa foi realizada, oito homens e dois meninos
68
usam arcos e
fechas enquanto quatro indivduos
69
utilizam espingardas.
Durante nosso trabalho de campo entre os Aw, notamos trs as-
pectos distintos no que se refere s fechas: a) o fato de que, todos os
dias, os homens passam muito tempo fazendo e consertando as fechas,
b) que nas expedies de caa eles carregam uma grande quantidade de
fechas, muito superior do que realmente necessrio, e c) que eles des-
cartam quase todas as fechas quebradas na aldeia (as fechas quebra-
das raramente so deixadas na foresta). Isto levou-nos a prestar mais
ateno relao entre a manufatura/manuteno das fechas e seu uso
e descarte.
Como mencionamos, alguns homens Aw passam uma parte no-
tvel do seu tempo manufaturando ou consertando as fechas (ver Cap-
tulo 5). A maior parte da sequncia operativa ocorre na prpria cabana,
prximo fogueira, uma vez que o fogo e a fumaa esto envolvidos no
processo. Existem quatro tipos de fechas, que so utilizadas para ma-
tar diferentes espcies de animais, porm dois tipos so mais comuns:
um tem uma ponta em forma de gancho (u'iwa) (Figura 6.1) e o outro
tem uma forma de lmina triangular grande (takwara) (Figura 6.2). O
terceiro tipo uma ponta triangular de tamanho mdio fortemente en-
durecida pelo fogo ou fumaa, com pednculo e ombros (Figura 6.3).
O quarto possui tamanho mdio e forma lanceolada, no apresenta om-
bros e feita com uma pea de metal. Em geral, os ltimos dois tipos
so anexados a um intermedirio.
68 Kamar, Chipa Xaa Ramj, Taka, Takanihi Xaa, Pinawa, Kamara Xaa, Pira
Maa, Muturuh, Yuchaa.
69 Hamouku Maa, Urichi Mat, Wirah, Pira Maa.
136
Figura 6.1. Ponta uwa descartada prximo casa de Taka (a seta vermelha indica a ponta)
Figura 6.2. Ponta takwara descartada prximo casa de Taka (a seta vermelha indica a ponta)
137
Alm destes quatros tipos, existem duas fechas que foram regis-
tradas ocasionalmente. Uma corresponde a uma fecha de mo, com
ponta de metal que no serve para arremessar. Ainda que a nica vez
que foi registrada estava sendo usada por uma criana, aparenta ser
um instrumento bem elaborado, que deve ser usado pelos adultos como
uma espcie de faca. A ltima fecha documentada curta, est feita
em uma nica pea e possui a ponta romboidal muito fna, esboada na
prpria haste (Figura 6.4). Esta fecha confeccionada para os meninos
e podemos ver seu uso durante as brincadeiras infantis na aldeia.
Figura 6.3. Ponta triangular de madeira endurecida ao fogo
Figura 6.4. Flecha infantil descartada (a seta vermelha indica a ponta)
138
O primeiro tipo (u'iwa), aquele com a ponta em forma de gancho,
o mais comum e corresponde entre 80 e 90% do equipamento de
caa dos homens. Estas fechas so similares s registradas entre os
Pum (Greaves 1997) e em outras partes da Orinoquia. Basicamente,
as fechas u'iwa so usadas para caar macacos, cutias e pssaros. O
segundo tipo (takwara) empregado para presas de grande porte, tais
como queixadas, antas e onas (as quais no so consumidas, mas so
mortas por proteo). As fechas takwara so menos frequentes (entre
10 a 15% do equipamento de caa), porm todos os homens possuem
vrias e sempre levam pelo menos uma nas expedies de caa. Este
tipo de fecha um dos mais frequentes na Amaznia e foi reportada en-
tre muitos povos indgenas desta regio (Mtraux 1949; Heath e Chiara
1977); os fos deste tipo de ponta parecem ser to letais quanto os das
pontas lticas (Ellis 1997: 54). Os outros dois tipos, com pontas lance-
oladas de metal e com pontas triangulares de madeira endurecida, so
usados especifcamente para abater felinos (incluindo as onas), ambos
so raros e no todos os homens possuem uma.
Tal como se detalha no Captulo 5, todas as fechas so compostas
e apresentam uma parte proximal (ou haste) onde se fxam as plumas,
e uma parte distal, onde est a ponta. Alm disto, o segundo e o quarto
tipo possuem um intermedirio (foreshaft). As hastes, pontas e inter-
medirios so confeccionados separadamente e depois encaixados. Ao
longo do processo, as partes da fecha so continuamente defumadas
para aumentar sua resistncia e so endireitas com as duas mos. Estas
atividades so realizadas regularmente na manuteno das fechas.
Apesar de apresentarem grandes semelhanas entre elas, com uma
rpida olhada, os Aw parecem ser capazes de reconhecer o criador de
cada fecha. Alm das caractersticas j mencionadas, o tamanho das
fechas (que depende da altura do proprietrio) parece ser um bom crit-
rio para identifcar quem a manufaturou. Em geral, as fechas dos adul-
tos tm entre 1,60 a 1,70 m e as dos adolescentes tendem a ser mais cur-
tas, entre 1,20 a 1,50 m aproximadamente. As fechas utilizadas pelas
crianas durante suas brincadeiras so pouco funcionais e usualmente
so feitas de uma nica pea (ou seja, no apresentam ponta ou haste) e
a extremidade distal sub-romboide. Todos os homens Aw que caam
com arco e fechas so capazes de confeccionar seu equipamento.
139
Antes de uma sada de caaria, os homens se encontram especial-
mente ativos, preparando e consertando fechas. Quando esto prontas,
as fechas so amarradas formando feixes de grande volume. Algumas
vezes estes pacotes so colocados ao lado da grelha, nunca sobre o fogo,
e continuam recebendo um pouco de calor. Em outras ocasies, so ar-
mazenados em prateleiras sob o teto da cabana. As fechas com forma
de lmina muitas vezes so protegidas com capas feitas com folhas de
palmeira amarradas com fbra vegetal. A produo contnua de fechas
ocasiona um grande excesso, especialmente porque a entrada sempre
maior do que a sada, isto , a quantidade de fechas perdidas durante a
caa muito menor do que a quantidade de fechas regularmente fabrica-
das. Por exemplo, para caar um bando normal de macacos capelo um
nico caador carrega uma mdia de 22,2 fechas (mnimo= 16 e mxi-
mo= 27), chegando a usar, no mximo, cinco ou seis delas. Neste sentido,
os Aw costumam carregar um nmero de fechas cinco vezes maior do
que geralmente usam em uma caaria. No difcil imaginar que andar
pela selva com tantas fechas bastante complicado e pouco prtico.
Aps cada episdio de caa, todas as fechas disparadas so cuida-
dosamente procuradas e mesmo as que esto quebradas so levadas de
volta para a aldeia. s vezes, os participantes da caada passam um tempo
considervel procurando as fechas disparadas. Durante as 48 sadas de
forrageio que participamos e registramos detalhadamente (ver Captulo 7)
encontramos apenas uma fecha quebrada (haste) perdida na foresta, longe
da aldeia. Ao mesmo tempo, raramente presenciamos casos em que uma
fecha tenha sido perdida ou deixada para trs, ainda quando quebrada.
Reiteradas vezes e em situaes especfcas, quando perguntva-
mos por que no deixavam as fechas quebradas na foresta, eles res-
ponderam em um portugus enviesado que deix-las "faz mal". Em di-
versos casos, os caadores levam suas fechas quebradas de volta para
os acampamentos residenciais, pois resulta mais prtico para realizar
tarefas de manuteno e eventuais substituies de pontas.
As fechas so reparadas na aldeia Aw e, eventualmente, as pon-
tas so substitudas em locais especfcos dentro da casa. Para executar
esta tarefa, normalmente, os homens sentam-se numa rede ou em um
tronco perto da fogueira comunal. A partir destes lugares, as pontas e as
hastes quebradas (raramente uma fecha inteira) so tiradas em direo
s reas de lixo, onde tambm so depositados outros itens descartados,
140
tais como ossos, sementes, artefatos quebrados, etc. Realizamos a co-
leta de itens descartados em trs momentos diferentes: maio de 2008,
julho de 2008 e janeiro de 2009. A principal concentrao de pontas e
hastes descartadas se localiza numa rea ao norte da casa habitada por
dois caadores (Taka e Muturuh) e sua mulher (Am Pinaw) (Figu-
ra 6.5). Neste sector foram coletados 42 elementos. Os outros lugares
onde encontramos pontas e hastes fraturadas so o entorno das casas de
Kamar (12 peas) (Figura 6.6) e de Hamoku Maa (15 peas). Tam-
bm coletamos 5 peas perto de uma fogueira comunal. Enquanto nas
trs reas habitacionais as partes de fechas se encontram em locais de
descarte primrio, no quarto caso a presena de peas fraturadas, h
mais ou menos 20 m de distncia da casa, resultado de eventos lim-
peza. No total, registramos 74 peas correspondentes a 52 pontas, 15
hastes, 6 fechas fraturadas (ainda com a ponta e a haste encaixadas)
e um arco quebrado (ver Tabela 6.1). Entre as peas coletadas, no
registramos nenhuma ponta triangular ou lanceolada de tamanho mdio
com intermedirio (terceiro e quatro tipos). Isto espervel, pois essas
pontas so objetos raros, podendo ser considerados como itens de cura-
doria. Portanto, so muito baixas as chances de terminarem na lixeira.
Alm disto, encontramos uma das fechas utilizadas pelas crianas na
rea prxima fogueira comunal de baixo.
Figura 6.5. Localizao das pontas descartadas ao redor da
casa de Taka (antes de uma das tarefas de amostragem)
141
Figura 6.6. Localizao das pontas descartadas ao redor da casa de Kamar
Lugar
Pontas com
gancho
(u'iwa)
Pontas
triangulares
(takwara)
Hastes Flechas Arcos Total
Casa de Taka 31 1 9 0 1 42
Casa de Kamar 6 2 2 2 0 12
Casa de Hamoku Ma'a 8 1 3 3 0 15
Fogueira comunal 2 1 1 1 0 5
TOTAL 47 5 15 6 1 74
Tabela 6.1. Restos de pontas, arcos e hastes coletados em Juriti
Das 74 peas registradas, foi possvel coletar e estudar cuidado-
samente 46 pontas e hastes. A anlise realizada se centrou nas vari-
veis dimensionais, no grau de integridade e na intensidade da avaria das
partes de fecha observadas (Figuras 6.7 e 6.8). Tal como se nota na
Tabela 6.1, a maior parte das pontas registradas correspondem a fechas
do tipo u'iwa (Figura 6.9). Para este tipo de fecha se registrou a inten-
sidade de avaria na ponta e no gancho lateral, considerando-se quatro
graus de avaria: 0 = ausente, 1 = leve, 2 = moderada, 3 = severa e 4 =
muito arredondado. O ltimo grau se aplica somente ponta e est re-
lacionado ao arredondamento que ocorre pela reativao do fo. Neste
estado, a ponta j no pode ser afada de novo e se considera como esgo-
tada. Tambm se registraram avarias no corpo da ponta, representadas,
principalmente, por rachaduras longitudinais e oblquas. Os resultados
destas anlises encontram-se resumidos nas tabelas a continuao, as
quais esto ordenadas de acordo com o local e o evento de amostragem.
142
6.7. Pontas uiwa descartadas em bom estado sem avarias visveis
6.8. Pontas uiwa com avarias leves no gancho lateral
143
Parte N
Comprimento
(cm)
Integridade Avaria Observaes
Haste 2 34 Metade
Aberto no extre-
mo distal
Haste 17 89,5 Inteira Extremo distal
Mosca no extremo pro-
ximal.
Haste 19 115 Inteira --- Sem terminar.
Haste s/n 87 Inteira ---
Ataduras nos dois extre-
mos.
Haste s/n 86 Inteira --- Atadura em um extremo.
Ponta
u'iwa
1 56,5 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 0
Ponta
u'iwa
2 60 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 0
Rachadura no corpo.
Ponta
u'iwa
4 52 Inteira
Ponta= 1;
Gancho= 3
Ponta
u'iwa
5 57,5 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 2
Ponta
u'iwa
6 59 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 0
Ponta
u'iwa
s/n 49,5 Inteira
Ponta= 1;
Gancho= 3
Ponta
u'iwa
s/n 58 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 2
6.9. Grupo de pontas descartadas nas cercanias da casa de Taka.
Mostram distintos tipos e graus de avaria
Tabela 6.2. Coleta do setor norte da casa de Taka e Muturuh (Amostragem 1)
144
Parte N Comprimento
(cm)
Integridade Avarias Observaes
Haste 5 71 Inteira
Parte distal es-
tilhaada
Com plumas. Ranhura
marcada.
Haste 8 87 Inteira
Rachadura no
tero proximal
O extremo distal no foi
perfurado.
Haste 9 46 Fragmento
Dois extremos
ausentes
Haste 10 42 Metade distal
Rachada pela
metade
Ponta u'iwa 1 41 Inteira
Ponta= 3;
Gancho= 0
Levemente curvada.
Ponta u'iwa 2 55,5 Inteira
Ponta= 3;
Gancho= 0
Rachadura lateral abaixo
do gancho.
Ponta= 0;
Gancho= 2
Ponta= 0;
Gancho= 0
Rachadura oblqua abaixo
do gancho.
Indetermi-
nadas
Ponta inacabada. Sem
gancho, muito irregular.
Ponta= 0;
Gancho= 0
Ponta inacabada. Com
crtex muito grosso, no
foi possvel afnar.
Ponta= 2;
Gancho= 0
Ponta u'iwa 13 25
Fragmento
proximal
Indetermi-
nadas
Muito queimada e aplana-
da. a parte que se encai-
xa na haste.
Ponta= 4;
Gancho= 3
Estilhaado. Rachadura
oblqua h 7 cm da ponta.
Ponta
takwara
1 60 Inteira Ponta= 0
Sem avarias. Limbo e pe-
dnculo em timo estado.
Tabela 6.3. Coleta do setor norte da casa de Taka e Muturuh (Amostragem 2)
Parte N
Comprimento
(cm)
Haste 1 84 Inteira
Nos dois ex-
tremos
Oca. Com plumas num
extremo.
Haste 2 82 Inteira
Dois extremos
estilhaados
Com plumas.
Haste 3 45 Fragmento
Dois extremos
estilhaados
Ponta u'iwa 1 28
Metade pro-
ximal
Indetermina-
das
Ponta= 4;
Gancho= 0
Rachaduras longitudinais
Indetermina-
das
Ponta inacabada. Ponta e
gancho esboados.
Tabela 6.4. Coleta prxima casa de Hamoku Ma'a (Amostragem 1)
145
Parte N
Comprimento
(cm)
Haste 10 90 Inteira Indeterminada Inacabada. Sem perfurao.
Ponta u'iwa
3 53 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 0
Inacabada. Com crtex. Com
curvas.
Ponta u'iwa
4 58.5 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 3
Ponta u'iwa
5 37,5
Metade
proximal
Indeterminadas Cortes transversais no corpo.
Ponta u'iwa
6 63 Inteira
Ponta= 2;
Gancho= 0
Danos nas laterais.
Ponta u'iwa
7 59, 9 Inteira
Ponta= 1;
Gancho= 0
Ponta u'iwa
8 55 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 0
Muito reta.
Ponta u'iwa
9
47 (ponta)
60 (ponta + haste)
Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 0
Ponta encaixada em um frag-
mento de haste de 13 cm.
Muito fna.
Ponta u'iwa
6
50 (ponta)
57 (ponta + haste)
Inteira
Ponta= 2;
Gancho= 1
Ponta encaixada em um frag-
mento de haste de 7 cm.
Tabela 6.5. Coleta prxima casa de Hamoku Ma'a (Amostragem 2)
Parte N
Comprimento
(cm)
Flecha
infantil
(fogueira de
baixo)
3 56 Inteira Ausentes
Flecha de um pea com pon-
ta sub-romboide esboada.
Ponta u'iwa
(Kamar) 1 55 Inteira
Ponta= 0;
Gancho= 3
Haste rachada abaixo do
gancho no sentido longitu-
dinal.
Ponta u'iwa
(Kau)
1 44 Inteira Indeterminadas
Muito reta e mais fna que
a mdia.
Ponta u'iwa
s/n 44,5 Fragmentada
Ponta= 0;
Gancho= 0
Falta a ponta e o gancho.
Rachadura longitudinal.
Ponta u'iwa
s/n 47 Inteira
Ponta= 3;
Gancho= 3
Muito avariada no corpo.
Tabela 6.6. Vrios
Discusso
A primeira questo de natureza arqueolgica que se pode mencio-
nar aqui se refere ao fato de que as pontas descartadas refetem a pro-
poro dos diferentes tipos de fechas encontrados no equipamento de
caa dos homens. Foi possvel observar que, tanto no caso das fechas
em uso quanto no caso das partes descartadas, existe uma predominn-
cia de pontas em forma de gancho (u'iwa), cuja frequncia se aproxima
146
dos 90%. As pontas triangulares grandes em forma de lmina (takwara)
esto muito menos representadas (cerca de 10%) e os outros dois tipos
(as pontas lanceoladas e as triangulares de tamanho mdio) no foram
encontrados nos lugares de descarte, refetindo desta maneira sua es-
cassa presena no equipamento dos caadores. Portanto, a primeira ob-
servao que entre os Aw a frequncia dos diferentes tipos de fecha
que se encontram no registro arqueolgico refetem estreitamente a
proporo dos tipos utilizados pela comunidade viva.
A segunda questo que as hastes so descartadas em propores
menores do que as pontas. No total, hastes e pontas somam 67 peas das
quais 76,6% (n= 52) correspondem a pontas e 22,3 % (n= 15) so hastes.
O resultado bvio que o registro material deixado pelos Aw tambm
reproduz com bastante fdelidade o fato de que, em geral, as hastes so
partes mais conservadas do que as pontas. Enquanto as pontas se rompem
mais facilmente e so substitudas com maior frequncia, as hastes duram
mais tempo e so reutilizadas para vrias pontas. Isto coincide com a
observao generalizada de que, com frequncia, os caadores-coletores
levam as fechas quebradas at os acampamentos para consertar ou subs-
tituir as pontas (Knecht 1997b). Esta relao foi frequentemente proposta
para interpretar contextos arqueolgicos com abundncia de pednculos
ou de pontas lticas fraturadas (ver, por exemplo, Flegenheimer 1987).
Em somente dois casos as pontas ainda conservam as hastes quebradas
(Figura 6.10). Em um caso a ponta estava intacta e poderia haver-se reu-
tilizado e, em outro, apresentava avarias severas (ver Tabela 6.5).
6.10. Trs pontas descartadas. Referencias: a) ponta takwara;
b) e c) pontas uwa com os restos das hastes ainda encaixados
147
A terceira questo que se desprende de nossa anlise se relaciona
com o fato de que, no conjunto de elementos descartados, existe uma
representao superior de partes avariadas por uso do que quebradas
durante o processo de manufatura ou inacabadas. Efetivamente, das 46
peas analisadas, somente 6 (13%) apresentavam distintos estados de
confeco, porm no estavam acabadas. Isto indica uma baixa por-
centagem de descarte motivado por falhas no processo tecnolgico. Em
geral, no so muito comuns as falhas durante a confeco e apenas
numa ocasio ns vimos uma quebra acidental de uma ponta quando
tratavam de deixar-la reta (Figura 6.11).

Quando perguntamos ao Aw como se quebrou a fecha (pergun-
tamos isto para todas as peas coletadas), a resposta para as pontas com
forma de gancho era quase sempre: - "quebrou o capelo". Em apenas
quatro casos, entre os 47 que foi possvel averiguar com a ponta quebra-
da em mos, a resposta estava relacionada com o processo de produo:
1) se tornou muito pequena, 2) no poderia ser sufcientemente refor-
ada ou 3) foi quebrada quando estava sendo endireitada. No caso das
pontas triangulares a resposta invarivel foi: - "quebrou o porco" (refe-
rindo-se ao pecari). Quando se tratou de hastes e fechas quebradas, a
6.11. Ponta quebrada durante a manufatura, quando tentavam endireit-la
148
razo para descarte no foi muito clara (parece que a causa da ruptura
no era evidente primeira vista), porm em alguns casos eles diziam
que a fecha "fcou ruim". Enfm, a maior parte das fechas (perto de
87%) foi descartada devido a alguma fratura durante seu uso em ativi-
dades de caa, enquanto isto apenas uma pequena parte (cerca de 13%)
foi eliminada como resultado de uma falha no processo manufatura.
O quarto ponto a ser abordado se refere ao grau de avaria das pon-
tas quando so descartadas. Quando perguntvamos em que parte esta-
va quebrado ou por que no havia sido reparada, os Aw indicavam o
local da avaria que, normalmente, era a extremidade da ponta e, menos
frequentemente, a extremidade do gancho. Em poucos casos, a avaria
estava na extremidade proximal da ponta, onde encaixada haste.
Nas pontas triangulares (takwara) em forma de lmina a fratura do pe-
dnculo foi a principal causa do seu descarte. Tal como se observa nas
tabelas 2 a 5, das 33 pontas analisadas, h 5 que foram descartadas sem
que possuam avarias observveis (uma tinha um fragmento de haste)
e outras 4 que tm avarias leves ou moderadas e que, sob nosso ponto
de vista, poderiam ser consertadas. Isto indica que ao redor de 30% das
pontas so descartadas quando a partir da nossa perspectiva ociden-
tal e considerando os parmetros energticos e utilitrios poderiam ter
continuado ativas. Este fato se reveste de diversas implicncias para a
interpretao arqueolgica. A primeira uma atitude com respeito s
pontas que nem sempre se relaciona com razes produtivas ou de uso
econmico, como se discutir mais adiante. A outra que a avaliao
mica de quando e como uma ponta pode ser consertada e reativada
nem sempre coincide com a percepo tica. Em vrias ocasies, quan-
do perguntados por que descartaram uma ponta que tinha uma avaria
muito leve no gancho lateral (que poderia ser facilmente reparado), eles
respondiam que estava quebrada, referindo-se ao pequeno estilhao no
extremo do gancho. Quando insistamos perguntando por que no se
reparava a ponta, eles simplesmente respondiam que estava quebrada.
Desta forma, ingressa na rea de descarte uma porcentagem importante
de pontas que aos olhos dos arquelogos no apresentariam avarias ou
as teriam em um grau leve.
149
A ltima questo a ser discutida o porqu da alta prevalncia
das fechas u'iwa no registro arqueolgico. A primeira resposta bvia
porque este tipo de fecha o mais comum no equipamento de caa,
como tambm o usado e descartado. Isto verdade, porm a quanti-
dade de pontas com gancho usadas tambm infuenciada por fatores
sociais/ideacionais. Como mencionamos antes, estas fechas so em-
pregadas para abater diversos animais, entretanto, durante a caa do
capelo o momento em que se utilizam a maior quantidade de fechas
com pontas em forma de gancho. Isto ocorre porque, em geral, a caada
dos bandos de capelo um evento comunitrio do qual participam
todos os caadores de aldeia (ver Captulos 3 e 7). Embora em muitos
casos os macacos sejam abatidos por tiros de espingarda, uma vez que
caem das arvores comum que diversos caadores atirem fechas na
presa j morta ou agonizando no cho. Este comportamento pode ser
interpretado como uma atividade ritual que vem a reforar o carter
comunitrio (no sentido de Driver, 1995) da caa e que materializa a
idia de que todos os homens esto igualmente envolvidos na morte das
presas. Ao mesmo tempo, esta atitude tambm torna mais evidente que,
uma vez na aldeia, todas as pessoas tm direito de comer as presas, pois
de forma simblica todos os caadores "mataram" todos os animais.
Este comportamento possui fortes conotaes em termos arqueolgi-
cos. Segundo uma viso tcnico-econmica, so usadas mais fechas
do que o necessrio para a caa. Alm disto, o fato de que as fechas
u'iwa possuem uma ponta com gancho (para evitar que o macaco possa
arrancar-la) torna difcil remov-las do corpo da presa. Normalmente,
isto obriga aos caadores fazerem um relativo esforo para retirar a fe-
cha, torcendo e girando-a vrias vezes (Figura 6.12), o que resulta que
em quase todas as pontas sofrem algum tipo avaria, especialmente na
extremidade do gancho. Neste sentido, aqui se apresenta um paradoxo:
por um lado, os Aw passam um longo tempo procurando as fechas
perdidas na foresta e, por outro, eles no hesitam em usar mais fechas
do que necessitam para "matar" os animais que j esto moribundos no
cho. Isto somente pode ser explicado tomando em conta o peso simb-
lico e social que a matana ritual tem na sociedade Aw contempornea
e considerando a ontologia da manufatura de fechas, tal qual aprofun-
damos no captulo anterior.
150
Figura 6.12. Homem Aw retirando as fechas do corpo de um macaco caado
151
As fechas com pontas em forma de gancho tambm so usadas
em outras atividades de caa relacionadas com a aprendizagem e com a
reproduo social. A caa de cutias pode ser tomada como um exemplo
disto. Atualmente as cutias so caadas com a ajuda de ces, que detec-
tam e perseguem a presa (homens e mulheres participam deste evento).
Normalmente, a cutia consegue esconder-se em algum tronco cado ou
em tocas, onde capturada atravs de diversas estratgias (perfurao
dos troncos, escavao das tocas, etc. ver Captulo 7). Quase sempre, o
animal levado com vida aldeia e algumas vezes nem sequer apresen-
tam ferimentos. Em alguns casos, testemunhamos que os pais seguram
a cutia viva pelas patas e a "oferecem" a seus flhos mais novos para que
matem o animal com um fechao. Esta segunda instncia, embora no
consuma tantas fechas como a anterior, consiste em mais uma conduta
de carter simblico responsvel por avariar pontas com forma de gan-
cho. Esta dimenso tambm atravessa as diferentes formas de transmis-
so social do conhecimento de pais a flhos. O flho no somente mata
o animal, mas tambm aprende a matar-lo.
Por ltimo, importante fazer uma considerao fnal sobre a
disponibilidade de matria-prima, que em muitos casos arqueolgicos
uma das variveis crticas que foram consideradas para entender as
condutas de manufatura, reparao, reciclagem e descarte das pontas
de projtil. No caso dos Aw, a matria-prima no fator crtico: as
madeiras necessrias para a confeco das pontas encontram-se distri-
budas de maneira relativamente homognea e abundante no territrio
atual. Tal disponibilidade de matria-prima no tempo e no espao ,
sem dvidas, parte da explicao da conduta negligente dos Aw em
relao conservao e reparao das pontas. A partir desta perspec-
tiva, o caso de estudo que apresentamos pode ser til para ajudar na
interpretao de contextos arqueolgicos com pontas onde a matria
-prima relativamente abundante, homognea e encontra-se dispon-
vel ao longo do ano. Porm, perde fora na argumentao analgica
naqueles casos onde a matria-prima escassa e/ou distribui-se de
forma heterognea.
152
Concluses
A informao apresentada ate aqui possui varias implicncias no
entendimento das diferentes dimenses da produo de fechas entre
caadores coletores e para uma melhor compreenso das causas e das
circunstancias de descarte. Quando o processo de manufatura, uso e
descarte de fechas e de pontas de fechas visto como um todo, sur-
gem algumas questes interessantes. Uma delas est relacionada com
o descarte de pontas em forma de gancho. Por que os Aw descartam
facilmente as pontas sem demasiada preocupao com o tempo e com a
energia dedicados para fazer fechas novas? Por que eles jogam fora to
facilmente fechas ou partes de fechas que, em muitos casos, poderiam
ser consertadas? Apesar de que a abundncia e a disponibilidade da
matria-prima exercem um papel nestas decises, a resposta para tais
perguntas est tambm relacionada ao status das fechas na ontologia
do Aw.
Claramente, os arcos e as fechas esto cumprindo um papel na
sociedade que no estritamente funcional: em sntese, fazer e usar
fechas algo essencial para ser Aw (ver Captulo 5). Fazer fechas no
apenas confeccionar uma arma para a caa. muito mais do que isso:
uma atividade que refora a identidade Aw e que cria uma realidade
material carregada de funes sociais e simblicas. Isto pode ajudar a
explicar porque os Aw necessitam fazer novas fechas e porque eles
sempre carregam tantas fechas durante as sadas de forrageio (apesar
do fato de que usam umas poucas). Isto explicaria tambm porque se
descartam to facilmente pontas em bom estado: de alguma maneira o
descarte fomenta a produo de novas pontas.
Com base no que foi apresentado acima, podemos concluir que
as fechas tm um papel central na sociedade Aw. Elas so o artefato
mais importante para se obter animais, sendo a nica arma usada at
a introduo da espingarda pela FUNAI. So artefatos relativamente
versteis, embora nem todas as pontas sejam usadas para caar todos
os animais. Como resumimos previamente: as u'wa so usadas para
animais pequenos, as takwara para as presas maiores (basicamente
queixada e anta) e as lanceoladas de metal e as triangulares de madeira
para os felinos. A quantidade de fechas que os homens esto produzin-
153
do e transportando para a foresta supera suas necessidades utilitrias/
econmicas. As fechas so feitas e usadas diariamente e, quando se
quebram, so levadas de volta aldeia para serem reparadas ou descar-
tadas. Isto est relacionado com a organizao tecnolgica e de alguma
maneira segue um padro racional baseado numa estratgia efciente.
No entanto, entre os Aw a necessidade de fazer novas fechas gera uma
atitude negligente no que refere s pontas avariadas: em geral, elas no
so nem reparadas e tampouco reativadas. Ao mesmo tempo, a utiliza-
o das fechas com ponta de gancho super-representada devido s
diferentes formas de "matana ritual". Ambos os comportamentos so
elementos cruciais para compreender a formao do "registro arqueo-
lgico" entre os Aw e tm implicncias para entender onde, quando e
como as pontas de fecha so descartadas em outros contextos vincula-
dos com caadores-coletores.
Ento, o que percebemos neste caso so necessidades instru-
mentais, sociais e simblicas multi-causais e interdependentes que
explicam o valor cultural de fazer e descartar fechas entre os Aw. Eles
necessitam gerar uma produo constante e uma manuteno continua
de fechas, maiores do que as demandadas exclusivamente para as ati-
vidades de caa, a fm de reforar sua identidade. Por isto, o descarte
de pontas potencialmente recuperveis deve ser entendido no contexto
de uma sociedade que quer e precisa fazer novas fechas por razes
simblicas, sociais e ontolgicas. claro, que os caadores necessitam
de fechas para matar animais e para alimentar suas famlias e, portan-
to, a dimenso tcnico-utilitria das fechas no pode ser ignorada em
absoluto. Tambm certo que a matria-prima abundante e est bem
distribuda no territrio, infuindo na conduta de descarte. Porm, ao
mesmo tempo, evidente que a quantidade de fechas, seu processo
tcnico e a sua funo prtica esto profundamente impregnados de co-
notaes sociais e simblicos que so cruciais na vida-til e no descarte
destes artefatos. Assim, incorreto presumir que as dimenses scio-i-
deacionais so secundrias e considerar que os aspectos instrumentais
so determinados somente por necessidades materiais, por capacidades
tecnolgicas ou pelo equilbrio de energia. O caso dos Aw mostra que
todas estas dimenses operam simultaneamente e, particularmente, nos
154
ensina que o domnio scio-ideacional tem uma infuncia fundamental
no registro arqueolgico.
Finalmente, o que apresentamos no tem a pretenso de ser uma
cautionary tale, porem serve para chamar a ateno ao fato de que
a vida-til de um artefato no determinada exclusivamente pelo seu
estado de conservao ou pela possibilidade de reativao (ver, por
exemplo, Shott 1989). O caso dos Aw demonstra que o ingresso de ar-
tefatos ainda teis ao registro arqueolgico uma possibilidade sempre
presente e que, como arquelogos, devemos considerar no momento de
interpretar nossos achados.
155
QUARENTA E OITO SADAS: Etno-Arqueologia das Sadas Dirias de Forrageio dos Aw
7
QUARENTA E OITO SADAS: ETNO-ARQUEOLOGIA DAS
SADAS DIRIAS DE FORRAGEIO DOS AW
Alfredo Gonzlez Ruibal e Elizabeth Beserra Coelho
Introduo
As sadas dirias de forrageio, usualmente conhecidas na literatura
de lngua inglesa como daily foraging trips, so uma das dimenses
da mobilidade dos caadores-coletores, a interface dinmica entre os
acampamentos residenciais e o entorno. Do ponto de vista da subsistn-
cia, as sadas dirias de forrageio so vitais para conseguir os alimentos
e matrias-primas que viabilizam a existncia de um grupo humano. Em
outras palavras, sem as sadas dirias de forrageio os caadores-coleto-
res no poderiam sobreviver. No presente trabalho defnimos as sadas
dirias de forrageio como um tipo de mobilidade geralmente realizada
por uma parte do grupo, durante a qual se realizam diversas tarefas:
desde a obteno de alimentos e matrias-primas at o estabelecimento
de relaes sociais e a execuo de atividades rituais. Neste sentido se-
ria uma variante de deslocamento dentro da mobilidade logstica, tal
como foi concebido por outros autores (ie. Binford 1980; Kelly 1983),
e se diferencia de outros tipos de expedies pelo fato de que seus par-
ticipantes retornam no mesmo dia ao acampamento de sada o qual se
mantm ativo (com ou sem gente) durante as horas que dura a jornada.
As sadas logsticas mais prolongadas, que envolvem a construo de
acampamentos temporrios e que requerem outro tipo de planifcao,
sero tratadas separadamente (ver mais adiante).
156
primeira vista, a obteno de recursos alimentcios, de matria
-prima e de informao, como tambm o monitoramento do territrio
surgem como os objetivos determinantes das sadas dirias de forrageio
(neste sentido, ver as infuentes contribuies de Binford 1977, 1980).
Tal como foi proposto faz muito tempo: est claro que as estratgias
de mobilidade so uma aspecto crtico da adaptao de caadores-co-
letores (Kelly 1983: 302). Entretanto, se deve ter em conta que os as-
pectos sociais, polticos e ideacionais tambm so partes indissociveis
deste tipo de deslocamento e, em certos casos, sua importncia pode
ser elevada e defnir as estratgias desenvolvidas. Por exemplo, Turner
(1979) props que as excurses foresta (trekking) eram funcionais
para o exerccio do poder dos homens importantes entre os Kayap. Por
sua vez, Meggers (1971) concebeu estas sadas como uma adaptao s
forestas tropicais para limitar a densidade das populaes e o desenvol-
vimento poltico.
A partir da tica da etno-arqueologia, desde sua formalizao
como tema de estudo entre os caadores-coletores, as sadas dirias de
forrageio foram objeto de distintas abordagens. Num primeiro momen-
to, a partir dos trabalhos pioneiros de Binford (1977, 1978 e 1980) e
Yellen (1977), o foco esteve centrado na articulao dos padres de
assentamento, explorao do meio-ambiente e na obteno dos recursos
e de como isto se vinculava com a organizao tecnolgica e as vari-
veis ecolgicas. Tais abordagens infuenciaram muitos trabalhos de
etno-arqueologia sobre populaes caadoras-coletoras (por exemplo,
Greaves 2006; Politis 2007). A segunda perspectiva est relacionada
com a ecologia evolutiva humana (human behavioral ecology) e, ape-
sar de ter objetivos limitados, responsvel por um importante volu-
me de informaes (por exemplo, Hill e Hawkes 1983; Kelly 1995;
Bird et al. 2009). Dentro desta abordagem as sadas dirias de forrageio
so analisadas como uma das estratgias para otimizar a explorao
dos recursos. O uso do teorema de valor marginal tem sido uma das
ferramentas prediletas para correlacionar ndices de mobilidade com o
rendimento dos recursos das reas exploradas (Kelly 1995). A terceira
abordagem, embora menos comum na etnografa e etno-arqueologia em
157
geral, contempla as dimenses sociais e ideacionais das sadas dirias
de forrageio (por exemplo Turner 1979). Neste sentido, recentes traba-
lhos, como os de Zent (2007) e Zent e Zent (2007), tm permitido per-
ceber a microcosmologia das sadas dirias de forrageio e a infnidade
de aspectos ideacionais e simblicos presentes neste tipo de atividade,
especialmente a caa.
Atualmente, os Aw contatados (ao redor de 315 pessoas) esto
nucleados em quatro postos indgenas, situados em trs Terras Indge-
nas demarcadas pelo Governo Nacional (ver Captulo 2). Alm destes,
ainda existem alguns grupos em isolamento voluntrio (sensu Pa-
rellada e Alacntara 2007), que mantm seus modos de vida tradicio-
nais sem interferncias externas (Gomes 1991). Embora a realidade da
vida dentro das reservas indgenas venha gerando diversas mudanas na
sua cultura/hbitos (ver Captulos 8 e 9) os Aw ainda mantm diversos
elementos tradicionais da sua cultura material: ornamentos, estruturas
residenciais, armas, instrumentos de caa, etc. (Galvo 1979: 220; For-
line 1997; Gomes e Meirelles 2002: 1; ODwyer 2002). A aldeia mais
recentemente formada com os ltimos Aw contatados Juriti (ver Ca-
ptulo 2). Neste lugar, apesar dos reiterados esforos exercidos pelos
agentes da FUNAI para que os Aw incorporem e produzam alimentos
cultivados, a sua subsistncia ainda est baseada na caa, pesca e co-
leta. O porcentual de vegetais cultivados na dieta dos Aw difcil de
calcular e varia de ano a ano e sazonalmente. Considerando trs aldeias
Aw, Prado e colaboradores (2012) estimam que os vegetais cultivados
correspondam a 60% da alimentao do grupo. Em Juriti, a proporo
de cultivos na dieta certamente menor, pois o assentamento menor,
mais recente e mais tradicional. Com base num clculo estimado, os
alimentos de origem agrcola podem girar entorno de uma mdia anual
de 30%. Entretanto, esta cifra sumamente estimativa.
A obteno dos alimentos (entre outros recursos) se realiza prin-
cipalmente atravs de incurses dirias foresta. Durante estas, cole-
tam vegetais (especialmente de babau [Orbignya/Attalea speciosa] e
de bacaba [Oenocarpus bacaba]) e caam animais, que so a sua nica
fonte de carne e representa uma parte importante da dieta do grupo.
158
A caa, realizada com arco e fecha e espingardas, inclui uma gran-
de variedade de animais tais como diversos macacos (com preferncia
pelo capelo [Alouatta benguiazebul]), anta (Tapirus terrestris), porco
queixada (Tayassu sp.), cutia (Dasyprocta sp.), paca (Cutia paca), ve-
ado (Mazama sp.) e jacar (Melanosuchus niger). Tambm capturam
cgados, tatus, bagres, enguias eltricas (Electrophorus electricus) e
outras espcies de peixes menores. Os peixes de grande tamanho so
capturados com arpes e fechas. Nos trabalhos de campo realizados
por Forline (1997) durante 18 meses entre 1992 e 1993 entre os Aw,
foi registrada a caa de 35 espcies de mamferos, 3 de rpteis e 1 de
crustceos, alm de um nmero indeterminado de espcies diferentes
de peixes (Prado et al. 2012). Esta informao indica uma explorao
bastante indiscriminada da fauna existente no atual territrio Aw, pelo
menos nos ltimos 20 anos.
O territrio atual dos Aw se localiza no fanco leste da Ama-
znia brasileira que, embora seja normalmente defnido como foresta
tropical mida, seria mais correto defnir como uma foresta tropical
sazonalmente seca (Forline 1997: 84). O clima caracterizado por duas
estaes distintas: uma estao chuvosa, que ocorre entre dezembro e
comeo de maio; e uma estao seca, que vai de junho a novembro.
A informao registrada e os dados produzidos fazem referencia
particularmente ao P.I. Juriti. Entre dezembro de 2005 e maro de 2009,
nossa equipe realizou trabalhos de campo neste posto indgena (com
uma populao entre 41 e 42 pessoas no momento das campanhas) lo-
calizado na reserva Aw. No total foram 23 semanas de campo dividi-
das em oito campanhas. Os outros postos foram visitados brevemente,
com exceo de Tiracambu, onde o linguista da equipe, A. J. Silva San-
tana, passou vrias semanas (ver Captulo 1 e 11).
As informaes registradas durante nosso trabalho de campo no
so um refexo exato das diferentes dimensiones da mobilidade tradi-
cional. As diferentes situaes de violncia que viveram os Aw desde
os primeiros contatos com a sociedade brasileira resultaram numa dimi-
nuio populacional e na perda do seu territrio tradicional. Este pero-
do traumtico poderia ter incrementado a mobilidade residencial como
159
uma estratgia de proteo e de evaso do confito. No entanto, uma vez
contatados pela FUNAI lhes foi imposta uma sedentarizao compulsiva.
Atualmente, os poucos sobreviventes deste processo vivem confnados
em terras demarcadas pelo Governo brasileiro e sob a vigilncia da FU-
NAI (Forline 1997, ver tambm Captulos 2 e 10). A mobilidade residen-
cial que caracterizaria o padro de assentamento deste povo no passado
pr-contato se perdeu entre os habitantes de Juriti. Contudo, como foi
expresso previamente, ainda existem alguns grupos sem contatar que
resistem nas reas legalmente demarcadas (apesar de efetivamente des-
protegidas, ver Captulo 10) e provavelmente mantenham um alto grau
de mobilidade residencial. Estes grupos, por razes bvias, no foram
includos na nossa investigao. Hoje em dia, a grande maioria dos Aw,
entre os quais se encontram os habitantes de Juriti, vivem nucleados em
aldeias permanentes junto aos postos indgenas da FUNAI. Entretanto,
ainda mantm outras formas de mobilidade que podem se manifestam na
forma de sadas logsticas e sadas dirias de forrageio.
Neste sentido, importante destacar que entre os caadores-co-
letores as sadas dirias de forrageio se articulam com os outros tipos
de mobilidade: a residencial e a logstica (ver, por exemplo, o caso dos
Nukak em Politis 2007: Captulo 6). No caso dos Aw de Juriti, a mo-
bilidade residencial inexistente devido ao processo de sedentarizao
que tm sofrido (ver Captulo 2) e a mobilidade logstica ainda se man-
tm, embora esteja infuenciada pela mesma situao de sedentarizao
do grupo. Igualmente, a condio atual tambm afeta as sadas dirias
de forrageio, as quais de nenhuma maneira so o refexo dos movimen-
tos realizados nos tempos anteriores ao contato e vida na terra ind-
gena. Os deslocamentos dirios dos Aw de Juriti so sadas dirias de
forrageio de caadores-coletores em transio que, no entanto, podem
fornecer informao signifcativa para o entendimento da forma como
este povo usa e habita seu territrio. Por sua vez, isto proporciona ele-
mentos para entender melhor os caadores-coletores do passado e para
interpretar seu registro arqueolgico.
O objetivo do presente captulo apresentar detalhadamente a in-
formao das 48 sadas dirias de forrageio que participamos durante
160
nossos trabalhos de campo e discutir as implicncias desta mobilidade
para entender a maneira como os Aw exploram seu territrio e concei-
tuam este tipo de sadas. Como segundo objetivo, nos propomos a dis-
por informao sobre os recursos explorados e discutir a subsistncia
dos Aw no contexto de um debate mais amplo sobre a viabilidade de
sustento de caadores-coletores nas forestas tropicais.
O registro sistemtico das atividades tradicionais de um dos lti-
mos povos caadores-coletores das Terras Baixas , sem dvida, uma
tarefa urgente na medida em que este tipo de comportamento est desa-
parecendo em todo o mundo como resultado da globalizao. Alm dis-
to, a identifcao de padres de mobilidade e captao de recursos de
grupos indgenas atuais pode contribuir para gerar expectativas sobre o
comportamento de grupos caadores-coletores do passado. Por ltimo,
porm no menos importante, gerar informao sistemtica sobre os
deslocamentos, a ocupao do espao e suas relaes com a captao
de recursos pode ser til para estabelecer polticas de proteo do ter-
ritrio. Tais polticas so urgentes divido situao de fragilidade na
qual se encontram os Aw e a maioria dos povos indgenas das Terras
Baixas da Amrica do Sul.
Sadas logsticas
Apesar de que neste Captulo nos centramos nas sadas dirias de
forrageio, importante tambm fazer referncia s sadas logsticas,
uma vez que estas formam parte da trama da mobilidade dos Aw. En-
tendemos as sadas logsticas seguindo as defnies mais usuais inspi-
radas em Binford (1980) que as caracterizam como aquelas sadas de
um segmento do grupo com fns particulares, que incluem pelo menos
uma noite fora do acampamento residencial (normalmente, so mais
de uma) e que geram um tipo especial assentamento, o qual utilizado
durante a expedio. Enquanto isto, o acampamento residencial segue
ativo e no abandonado. Geralmente, estas sadas logsticas formam
parte dos deslocamentos de caadores-coletores em transio das Ter-
161
ras Baixas Sul-americanas (por exemplo, ver o caso dos Hupdu [Reid
1979], dos Kakwa [Silverwood-Cope 1990]) e dos Ach (Hill e Hawkes
1983) e, possivelmente, se tornaram mais frequentes quando muitos
destes grupos foram forados ao sedentarismo. De fato, provvel que
as sadas logsticas sejam uma consequncia do sedentarismo forado
nas aldeias e no uma conduta muito recorrente no perodo pr-colo-
nial. Outros caadores-coletores sul-americanos, como os Nukak, os
Ayoreo e os Het (Kozk et al. 1979; Politis 2007), aparentemente no
realizavam sadas logsticas quando ainda mantinham uma mobilidade
residencial tradicional. Por outro lado, de alguma maneira, as sadas
logsticas permitem recordar e evocar a vida dos caadores-coletores
antes do contato e, evidentemente, podem ter uma funo na manuten-
o e ativao da memria do grupo.
Entre os Aw, as grandes expedies logsticas ainda so fre-
quentes, podendo durar trs dias ou vrias semanas. Algumas vezes
envolvem a construo de acampamentos que se localizam a distncias
inferiores a 10 km da aldeia Juriti (Figura 7.1)
70
. Tal como se observam
entre outros grupos amaznicos (Reid 1979, Silverwood-Cope 1990),
estes acampamentos variam de acordo com as estaes e as motiva-
es, embora a possibilidade carne abundante um atrativo sempre
presente. Durante a estao chuvosa os Aw constroem acampamentos
com estruturas considerveis, enquanto durante a estao seca eles se
limitam a pendurar suas redes nas rvores e a armar uma grelha com
troncos (ver Captulo 4). Existem algumas famlias que particularmente
ocupam estes acampamentos e passam longos perodos na foresta. Em
Juriti, a famlia mais afeita a este tipo de prtica est composta por dois
homens adultos, a mulher de e trs crianas
71
que em geral passam um
ms no acampamento temporrio.
70 Este texto foi redigido ao depois de fnalizadas todas as campanhas nas terras Aw e
por este motivo a quantidade de acampamentos logsticos maior do que consta nos
Captulos 4, 8 e 10.
71 Kamar, Chipa Xaa Ramj e Parach (alm de seus flhos).
162
Os funcionrios da FUNAI insistem em que os Aw permaneam
perto do posto para evitar os problemas derivados das invases ou ata-
ques perpetrados por colonos (caboclos) e madeireiros que sistematica-
mente invadem a reserva indgena para caar, derrubar rvores ou abrir
clareiras para cultivo (ver Captulos 2 e 10). Como consequncia, as
expedies esto reduzidas em termos de intensidade, durao e objeti-
vos. Apesar disto, foi possvel registrar sete acampamentos logsticos,
localizados a uma distncia mdia de 6,5 km de Juriti (distncia mni-
ma= 3,8 km; distncia mxima= 9,5 km) (Figura 7.1). A partir destes
acampamentos temporrios os Aw realizam sadas de caa e, com me-
nos frequncia, coletam frutos. A vida nestes lugares diferente do co-
tidiano da aldeia (Captulo 3). De alguma maneira, estes acampamentos
evocam os tempos pr-contato quando os Aw caavam e coletavam
mais e no existia a presso das tarefas de cultivo. A atmosfera mais
relaxada e a tenso que algumas vezes se nota na aldeia diminui signi-
fcativamente.
Figura 7.1. Localizao dos acampamentos logsticos utilizados pelos moradores da aldeia Juriti
163
Nestas sadas, no inclumos quelas que Prado e outros (2012)
chamam de night hunt (expedies noturnas de caa com espingarda
e lanterna num lugar especfco) porque no participamos de nenhuma
destas atividades, que so excepcionais em Juriti. Tal como expressam
Prado e outros (2012), esta estratgia de caa o resultado do sedenta-
rismo e da incorporao de armas de fogo e lanternas; elementos que
no so to comuns em Juriti e que, obviamente, estavam ausentes em
momentos anteriores ao contato.
Sadas dirias de forrageio
Correspondem as sadas organizadas diariamente para obter co-
mida e outros recursos (tais como resina para o fogo, fbras, varas e
madeira para os arcos e para as fechas). Este tipo de sadas incluem as
que Prado e colegas (2012) chamam de wat, as quais se referem mais
especifcamente a partidas de caa. Para este tipo de movimento, pos-
sumos um registro detalhado de 48 sadas dirias de forrageio (Tabela
7.1). As informaes documentadas consistem no registro das distn-
cias percorridas, tempo, composio do grupo, atividades realizadas,
recursos captados e equipamento utilizado. Alm disto, mapeamos as
sadas com o uso de GPS. Durante nossas estadias ocorreram outras sa-
das das quais no participamos diretamente, porm registramos tempo
gasto, a composio do grupo, os equipamentos e os recursos obtidos.
Este registro complementrio, de menor qualidade, no ser analisado
neste captulo.

Campanha n
Distncia (km) Durao (horas) Participantes
mdia min max mdia min max mdia min max
Dez 2005 1 7 -- -- 7:05 -- -- 19 -- --
Ago 2006 2 8,05 5,5 10,6 5:52 5:45 6:40 8,5 5 12
Jan 2007 11 8,08 1,63 13,8 7:11 2:14 11:06 7,5 1 16
Jul-Ago 2007 9 9,74 4,5 15 8:42 4:00 13:20 6,3 5 12
Mai 2008 6 6,61 3,5 10,6 6:12 2:03 11:20 5,8 1 15
Jul 2008 9 7,42 4 11,7 7:27 3:45 11:25 5,5 1 11
Set 2008 3 12,02 10,9 13,2 9:30 8:10 10:50 7,3 6 9
Fev-Mar 2009 7 11,58 6,57 16,5 9:27 6:40 11:42 3,5 1 5
Geral 48 8,82 1,63 16,5 7:45 2:03 13:20 6,5 1 19
Estao seca 24 8,90 4 15 7:47 3:45 13:20 6,9 1 19
Estao chuvosa 24 8,74 1,63 16,5 7:42 2:03 11:42 6,1 1 16
Tabela 7.1. Informao das sadas dirias de forrageio dos Aw de Juriti
164
Neste captulo nos concentraremos naquelas sadas que participa-
mos e que possumos um registro completo. De maneira esquemtica,
estas podem ser divididas em trs grupos de acordo com a distncia
total (round-trip) percorrida. O GRUPO 1 rene as sadas menores a
6,5 km, o GRUPO 2 corresponde s sadas com distncias entre 6,5 km
e 11,5 km e o GRUPO 3 inclui aquelas maiores a 11,5 km (Figura 7.2).
Alm de apresentarem diferenas em termos de distncia e tempo de
percurso, estes grupos possuem caractersticas particulares relaciona-
das com a composio, objetivos e a produtividade das partidas e que,
de alguma maneira, refetem a organizao da ocupao do espao e a
da captao de recursos por parte dos habitantes de Juriti.
Grupo 1 (n= 15)
Normalmente as sadas includas neste grupo esto compostas
por grupos de 5 a 11 pessoas (com uma mdia de 5,4 participantes)
que percorrem distncias inferiores a 6,5 km. Em geral, estas partidas
se realizam para coletar mel, bacaba (Attalea) e resina para o fogo.
Dentro deste grupo tambm se observam excurses para caar paca
(Cutia paca) com a ajuda de ces. Em apenas uma ocasio se registrou
uma sada de caa comunal (no sentido de Driver 1989) composta por
11 participantes com o objetivo de caar macacos capelo (Alouatta
seniculus) (Figura 7.3). Em outras ocasies, como em julho de 2008,
Figura 7.2. Grfco de durao, distncia e quantidade de participantes das sadas
dirias (o tamanho dos crculos corresponde ao nmero de participantes)
165
caaram um porco queixada ha 2,5 km em linha reta da aldeia. Em
agosto de 2006, a esta mesma distncia, caaram um grupo de quatis
(Nasua nasua). Alm disto, neste raio registramos duas sadas reali-
zadas por um homem sozinho (uma para coletar bacaba e outra para
caar enguia).
Neste grupo tambm se encontram as sadas executadas por al-
guns homens ou adolescentes que consistem na caa de espera, utili-
zando uns esconderijos feitos com folhas de babau chamados takaya
(Figura 7.4). s vezes deixam uma isca perto da takaya para que os
animais se aproximem e, ento, disparam fechas sem sair do esconde-
rijo. Durante nossas campanhas observamos diversos destes episdios
prximos Juriti, porm no foram registrados em nenhuma das 48
jornadas detalhadas neste captulo. Geralmente, as takaya so usadas
para caar cutia e animais de pequeno porte. Na literatura inglesa, este
tipo de esconderijo conhecido como hunting blind.
Figura 7.3. Mapa de algumas sadas dirias de forrageio includas no Grupo 1
166
Grupo 2 (n=21)
As sadas includas neste grupo so realizadas por grupos de 3 a
19 pessoas (com uma mdia de 8,1 participantes). As distncias totais
percorridas variam entre 6,5 e 11,5 km (Figura 7.5). Estas so o tipo de
expedio mais frequente e as atividades realizadas so mais variadas.
Nestas sadas os Aw coletam frutas de palmeira, mel, tartarugas e caam
macacos, aves, queixadas, enguias, cutias e pacas. Tambm neste grupo
que registramos as partidas mais numerosas, compostas por entre 12 e
19 participantes. Os dois eventos de caa comunal de capelo ocorreram
dentro deste raio. A caa deste animal segue uma estratgia especfca na
qual participam a maioria dos habitantes da aldeia (ver Captulo 3):
1. Normalmente, um caador descobre um bando de macacos ca-
pelo e chama o resto do grupo. Este caador pode permanecer a noite
inteira monitorando os movimentos do bando antes que o resto do gru-
po chegue para ca-los.
2. Todos os caadores da aldeia participam. As mulheres acompa-
nham a sada de caa (muitas vezes carregando seus bebs), ajudando a
localizar os macacos quando escapam e batendo palmas para fazer com
eles se movam quando esto escondidos.
Figura 7.4. Takaya esconderijo usado para caar
167
3. Os macacos permanecem escondidos no alto das rvores, en-
quanto os homens os cercam, escalam as rvores (Figura 7.6) e dispa-
ram fechas (ou balas) neles.
Figura 7.6.Aw trepando
numa rvore para caar
macacos
168
4. Geralmente, uma sada de caa de capelo produz 5 ou 6 ani-
mais. Suas carcaas so agrupadas em locais especfcos onde os caa-
dores e suas famlias conversam sobre o evento (Figura 7.7).
5. Os animais mortos so transportados para os acampamentos/
aldeia pelos homens (Figura 7.8)
Figura 7.7. Macacos abatidos durante uma sada de caa
Figura 7.8. Aw carregando macacos caados para a aldeia
169
6. No acampamento residencial/aldeia, uma pessoa (sempre um
homem) esquarteja e cozinha as presas em uma fogueira coletiva (em
Juriti h duas fogueiras deste tipo - ver Captulo 4) (Figura 7.9).
7. Na fogueira comunal, primeiro o homem queima e raspa o pelo
do macaco, lava o animal e logo lhe abre a barriga para tirar as vsceras.
Aps isto, o macaco defumado inteiro sobre a grelha de madeira e
vai sendo cortado na medida em que as pessoas da aldeia chegam para
comer.
Este tipo de estratgia efciente na caa dos macacos capelo,
pois se trata de uma espcie gregria e com hbitos folvoros minimi-
zadores de energia, o qual est associado a uma digesto fermentativa
e a um estilo de vida pouco ativo. Desta maneira se torna vivel a es-
tratgia de caa comunal implementada pelos Aw, j que os rudos
que produzem fazem com que os macacos se movam das rvores onde
esto digerindo, porm tais movimentos so lentos e curtos, e do tem-
po aos caadores para descer e subir as rvores para persegui-los. Isto
fundamental porque os Aw atiram suas fechas nos capelaos a curta
distncia, no do cho, mas sim trepados nas rvores prximas.
Figura 7.9. Homem Aw processando macacos
170
No caso de caa de porco queixada, que tradicionalmente era re-
alizada de forma comunal, a introduo de armas de fogo (na aldeia h
trs espingardas) exerceu uma clara mudana na estratgia original. No
entanto, os padres de processamento e de partilha das presas aparen-
temente se mantm como no passado. No caso que registramos, Pira
Maa, um adulto jovem, matou sete queixadas com uma espingarda e
obteve 216 kg (antes de processar). Ele carregou um para a aldeia e dei-
xou os outros seis prximos do lugar onde foram abatidos. Como forma
de conservar a carne e evitar sejam farejados por onas, submergiu os
cadveres em um pequeno riacho e os cobriu com folhas de palmeira.
No dia seguinte, das 38 pessoas que vivem na aldeia, 15 indivduos (9
homens adultos, 3 mulheres adultas, 1 adolescente do sexo masculino e
2 bebs) se deslocaram para o local da caada, onde dois homens pro-
cessaram os animais mortos (com exceo de um que foi levado inteiro
para a aldeia). Todas as partes do corpo foram levadas em cestos para a
aldeia e defumadas em uma das fogueiras comunais (Figura 7.10). Isto
produziu uma importante quantidade de carne, que foi assada e defuma-
da para ser consumida durante os quatro dias seguintes.
Figura 7.10. Partes do porco queixada assado na aldeia Juriti
171
Alm desta sada solitria realizada por Pira Maa para caar
porco queixada, neste raio de mobilidade registramos uma sada indi-
vidual feita por Ameritxi, uma mulher com mais de 80 anos que nesta
ocasio percorreu uma distancia de 9,2 km coletando resina para o fogo
(ver Captulo 9) .
Grupo 3 (n = 12)
Neste grupo se renem as sadas com distncias totais superiores
a 11,5 km, podendo chegar a 16,5 km. Em geral, esto compostas por
grupos de 3 a 9 participantes, com uma mdia de 4,8 pessoas. Nelas
participam principalmente adultos jovens com espingardas e homens
mais velhos com arco e fechas. Entretanto, tambm se registraram ex-
pedies com propsitos variados (ou seja, caa de macacos, enguia
eltrica, cutia e coleta de mel, frutas da palmeira, etc) dos quais to-
maram parte homens e mulheres. Neste grupo tambm se registraram
trs sadas cujo objetivo foi monitorar a movimentao dos madeireiros
ilegais (Figura 7.11) (ver Captulo 10).
172
Sntese das 48 sadas dirias de forrageio
Nas sadas dirias de forrageio que participamos e registramos, em
geral, participam diversas pessoas (de ambos os sexos) (Tabela 7.2).
Normalmente se tratam de estratgias de encontro e no se registraram
tcnicas de emboscada, o que Prado e colegas (2012) chamam de mut
ou caa de espera. Como mencionamos antes, estas usam espingarda
e lanternas e, apesar de que so relativamente frequentes nas outras
aldeias, no foram documentadas em Juriti. No que se refere aos objeti-
vos que motivam as sadas, podemos observar trs situaes:
- sadas de forrageio generalizado: correspondem aqueles casos
em que os Aw ingressam selva sem um objetivo especfco ou decla-
rado. Geralmente, realizadas por ncleos familiares que passam diver-
sas horas perambulando pela selva, onde alm obter alimentos variados
tambm acumulam informao sobre a situao e a disponibilidade dos
recursos dentro de sua rea de captao;
- sadas de forrageio dirigidas: consistem em deslocamentos a lu-
gares pontuais do territrio para a obteno de um recurso especfco.
Nesta categoria se incluem as partidas coletivas para a caa de capelo
ou porco queixada, porm tambm podem expressar-se a travs de sa-
das individuais ou de pequenos grupos para a coleta e/ou consumo de
recursos vegetais, por exemplo, previamente localizados;
- expedies de monitoramento territorial: so aquelas realizadas
para observar os movimentos dos madeireiros ilegais que frequente-
mente invadem as terras demarcadas. Em geral, esto compostas por
homens adultos.
Sada Estao Composio Participantes Recursos obtidos
11/12/2005 Seca Mista 19 6 macacos (24,6kg)
agosto/2006 Seca Mista 5 5 quatis, 1 tartaruga (3,13kg)
agosto/2006 Seca Mista 12 3 quatis
16/01/2007 Chuvosa Mista 13+1 beb
4 tartarugas (11,8kg), 1 ave
(1,4kg), bacaba (6,2) mel, resina
17/01/2007 Chuvosa Mista 13+1 beb 5 macacos (22kg), bacaba
19/01/2007 Chuvosa Homem sozinho 1 bacaba (10,2kg)
20/01/2007 Chuvosa Grupo de homens 2 bacuri (21kg)
173
7 macacos (29,2kg), bacaba,
bacuri
2 macacos (12,2kg), 1 cutia
(1kg), 1 tartaruga (2,2kg), 1 ave
(0,6kg)
24/01/2007 Chuvosa Grupo de homens 4 1 ave (0,3kg), bacaba (35kg)
1 macaco (4,3kg), 1 tartaruga
(2,8kg), bacuri (8,4kg), mel
28/01/2007 Chuvosa Mista 3
1 tartaruga (1,8kg), bacaba
(32kg), bacuri (2kg), resina
2 macacos (3,4kg), 1 ave
(0,8kg), 4 ovos, bacaba (12kg),
resina
31/01/2007 Chuvosa Grupo de homens 4 bacuri, caa, mel
20/07/2007 Seca Mista 5
1 macaco (4,1kg), 2 tartarugas
(6,26kg), 1 lagarto, 1 enguia
(9kg), 1 peixe, resina
21/07/2007 Seca Mista 5+1 beb 1 paca (2,15kg), 1 veado (45kg)
22/07/2007 Seca Mista 6+1 beb
2 tartarugas (6,26kg), 1 enguia
(9kg), 1 ave (0,8kg), 1 yanop
1 tartarugas (3,13kg), 1 cutia
(2,15kg), resina
27/07/2007 Seca Mista 4+1 beb car (2,5kg)
1 paca (7,5kg), 1 cutia (2,15kg),
mel
30/07/2007 Seca Mista 5
3 macacos (12,3kg), 1 cutia
(2,15kg), 1 ave (0,8kg), mel,
resina
02/08/2007 Seca Mista 5+1 beb 1 cutia (2,15kg), mel
07/08/2007 Seca Mista 6 1 macaco (4,1kg)
07/05/2008 Chuvosa Homem sozinho 1 1 enguia (9,3kg)
09/05/2008 Chuvosa Mista 8+1 beb 2 cutias (5,44kg)
12/05/2008 Chuvosa Mista 4+1 beb 2 macacos (7,3kg)
13/05/2008 Chuvosa Homem sozinho 1 7 porco queixada (216kg)
14/05/2008 Chuvosa Mista 13+2 bebs procesar queixada
18/05/2008 Chuvosa Mista 3+1 beb consumir niagarata
16/07/2008 Seca Mista 6 Mel
17/07/2008 Seca Mista 5 1 pecari (25,8), resina
17/07/2008 Seca Mulher sozinha 1 Resina
21/07/2008 Seca Mista 4 peixe (4,5kg)
21/07/2008 Seca Mista 4 1 cutia (2,8kg), resina
174
26/07/2008 Seca Mista 9+2 bebs
1 macaco (2,2kg), 2 queixadas
(30,9kg), 1 cutia (1,6kg), peixe,
mel
28/07/2008 Seca Mista 5+1 beb 1 cutia (2,15kg)
29/07/2008 Seca Mista 8+2 bebs Mel
30/07/2008 Seca Grupo de homens 3 3 cutias (8,2kg)
16/09/2008 Seca Mista 9
1 cutia (1,4kg), 1 tartaruga
(3,3kg), 1 ave (1,3kg), babassu
(2kg)
19/09/2008 Seca Grupo de homens 7 3 cutias (5,3kg)
22/09/2008 Seca Mista 6 Mel
22/02/2009 Chuvosa Mista 4+1 beb 1 ave (0,3kg)
23/02/2009 Chuvosa Mista 4+1 beb Nada
24/02/2009 Chuvosa Mista 4+1 beb 1 veado (45kg)
1 macaco (2,1kg), 1 cutia
(2,6kg), 1 tartaruga (6,3kg)
27/02/2009 Chuvosa Grupo de homens 2 1 paca (7,7kg), 3 cutias (7,6kg)
28/02/2009 Chuvosa Grupo de homens 2 1 cutia (1,7kg), bacaba (53,8kg)
01/03/2009 Chuvosa Homem sozinho 1 3 macacos (17,7kg)
Tabela 7.2. Caractersticas das 48 sadas dirias de forrageio
Por outro lado, de acordo com as informaes que obtivemos, no
existem variaes signifcativas entre as estaes seca e chuvosa no que
se refere ao tempo, distncia e ao nmero de participantes envolvidos
nestas sadas (Tabela 7.3). Por outro lado, ao observar os recursos obti-
dos em relao poca do ano, se percebe uma marcada diminuio na
coleta de vegetais durante a estao seca. As estratgias de subsistncia
dos Aw parecem variar dependendo da poca do ano (Figura 7.12).
Durante a estao seca, a caa o objetivo mais frequente das suas
sadas de forrageio.
Estao n
Distncia (km) Durao (horas) Participantes
Mdia Min Mx Mdia Min Mx Mdia Min Mx
Estao seca 24 8,90 4 15 7:47 3:45 13:20 6,9 1 19
Estao mida 24 8,74 1,63 16,5 7:42 2:03 11:42 6,1 1 16
Total 48 8,82 1,63 16,5 7:45 2:03 13:20 6,5 1 19
Tabela 7.3. Comparao entre as sadas dirias realizadas na estao seca e mida
175
Figura 7.12. Comparao entre os recursos obtidos durante a estao seca e mida
Em suma, se observa que:
1) Ao longo da estao seca a coleta de vegetais durante as sadas
dirias quase inexistente (isto pode estar relacionado com a poca de
colheita e com o abastecimento de plantas cultivadas em Juriti). Outra
fonte de recursos importante durante esta estao a pesca realizada
basicamente por mulheres nos arredores da aldeia. No foi possvel re-
alizar a quantifcao de peixe incorporada dieta a partir da pesca
domstica, entretanto estima-se que a sua incidncia na alimentao
muito baixa (inferior a 5%).
2) A coleta de frutos signifcativa durante a estao chuvosa,
especialmente no raio de circulao mais prximo aldeia (Grupo 1),
e diminui a medida que se afastam desta (em direo ao Grupo 3). Em-
bora seja possvel encontrar frutos em diferentes estgios de desenvol-
vimento ao largo de todo o ano nas forestas tropicais (Larcher 2000), o
principal momento de madurao da bacaba est relacionado estao
chuvosa (Freitas et al. 2008).
3) A caa um recurso importante durante o ano inteiro. O pico
observado no Grupo 2 da estao chuvosa pode estar associado ao exi-
toso evento de caa de porco queixada descrito acima. Ainda assim, a
captura de animais mais signifcativa na rea includa no Grupo 2.
176
4) Observando a produtividade das sadas dirias, se nota que a mas-
sa de recursos obtidos
72
varia entre 0 e 216 kg. Quando esta informao
analisada em relao ao nmero de participantes adultos, se constata que
as maiores quantidades de recursos obtidos em uma sada correspondem
a eventos que envolvem entre uma e cinco pessoas (Tabela 7.4). Apesar
de possuir grandes futuaes, os dados registrados apontam que o incre-
mento no nmero de participantes adultos em uma partida de forrageio
no representa um aumento na quantidade de alimentos caados/cole-
tados (Figura 7.13). Ao contrrio, as sadas dirias mais numerosas se
mostram menos produtivas do que aquelas realizadas por poucas pessoas.
De fato, considerando a relao entre a quantidade de recursos (em kg)
dividida pela quantidade de integrantes adultos da partida, se nota que as
taxas de retorno superiores a 10 kg por pessoa se registram em expedi-
es efetuadas por grupos de no mximo trs indivduos (se ressalta que
aqui tambm se inclui a caa de 7 queixadas por um caador sozinho).
Por outro lado, nas sadas compostas por grupos com mais de 10 partici-
pantes este coefciente difcilmente supera 1,5 kg por pessoa adulta.
Participantes
adultos
Quantidade de
sadas
Recursos obtidos
Mnimo (kg) Mximo (kg) Mdia (kg)
1 5 0 216 50,6
2 3 15,3 55,5 30,6
3 3 0 35,8 14,7
4 11 0 45 11,3
5 8 2,15 47,15 18,1
6 4 0 16,06 5,1
7 1 5,3 5,3 5,3
8 2 0 5,4 2,7
9 2 8 34,7 21,3
10 1 29,2 29,2 29,2
11 1 5,3 5,3 5,3
12 2 13,5 16,2 14,8
13 3 0 22 13,8
15 1 16 16 16
19 1 24,6 24,6 24,6
Tabela 7.4. Relao entre o nmero de participantes adultos e a quantidade
total de recursos obtidos nas sadas dirias de forrageio
72 Entre os quais se incluem os animais caados/capturados e os vegetais coletados.
177
Alm das sadas de forrageio, resumidas na seo anterior, se deve
mencionar que os Aw tambm realizam sadas curtas e informais nas
imediaes de Juriti que no foram sistematicamente registradas. Nor-
malmente, estas sadas duram pouco tempo e so executadas para bus-
car lenha, coletar frutas, pescar e, eventualmente, caar algum animal
pequeno. Tambm importante citar que em Juriti a ajuda de ces
muito importante, principalmente, para a captura de cutias (una presa
muito explorada no raio de 3 km da aldeia). A ajuda dos ces aumentou
signifcativamente a caa de diversas espcies amaznicas, outorgando
uma vantagem importante (ver, por exemplo, Koster 2007). Este tipo
de estratgia aparentemente uma incorporao posterior ao contato,
pois os ces no estavam presentes na maior parte da Amaznia em mo-
mentos anteriores (Schwartz 1997). Por outro lado, a presena de cutias
em densidades elevadas em alguns setores da Amaznia foi vinculada
com existncia de reas de cultivo. Em outras palavras: os cultivos fa-
vorecem e concentram as populaes de cutia. Ambas as observaes
explicam melhor porque a caa de cutias muito alta nas proximidades
da aldeia: uma alta taxa de reproduo, um fator que favorece a repro-
duo e, por ltimo, uma ajuda signifcativa dos ces para captura das
presas.
Figura 7.13. Taxa de retorno das sadas dirias de forrageio (o eixo y
est representado em escala logartmica de base 10)
178
Por ltimo, ao analisar os mapas com os trajetos percorridos pelos
Aw durante suas sadas (Figuras 7.1, 7.3, 7.5, 7.11 e 7.15) se constata
que h uma maior densidade de eventos de explorao no setor ociden-
tal do territrio. Isto se deve ao fato de que as invases dos madeireiros
ilegais ocorrem principalmente no fanco leste da terra indgena (ver
Captulo 10).
Discusso
A partir dos dados sintetizados neste captulo podemos reconhecer
algumas tendncias importantes relativas s sadas dirias de forrageio:
1) H uma forte correlao entre o tempo e a distncia total percor-
rida, independente do nmero de pessoas e das tarefas realizadas (Figu-
ra 7.14). Isto indica que o aumento na quantidade de participantes, s
vezes incluindo bebs, no um fator que torne as sadas de forrageio
mais lentas. Tambm mostra que as tarefas articulam-se entre si de tal
modo que o resultado de cada expedio equilibre os distintos tempos
que cada una envolve.
2) Embora Juriti se trate de um assentamento permanente, o raio
de explorao a partir da aldeia (com uma mdia de 8,82 km) igual ao
registrado para outros povos caadores-coletores de foresta tropicais
Figura 7.14. Relao entre a distncia e a durao das sadas dirias de forrageio
179
(por exemplo, os Nukak 8,36 km [Politis 2007]). Os Nukak articulam a
variao na disponibilidade de recursos entre as estaes do ano atravs
da uma alta mobilidade residencial (aproximadamente entre 70 a 80
movimentos por ano [ver Politis 2007: 167-168]). Esta uma clara dife-
rena com a situao atual dos Aw cuja mobilidade residencial nula
e somente h uma mobilidade logstica limitada. Entretanto, a coinci-
dncia na mdia das distncias das sadas dirias de forrageio, surpre-
endente e pode estar sugerindo uma tendncia mais ou menos constante
para certos grupos ou para determinados ambientes, independente da
mobilidade residencial. Esta informao contraria a idia da existncia
de uma relao inversa entre ambos os tipos de mobilidade, a qual est
representada na frase em geral, parece ser verdade que quando a mo-
bilidade residencial reduz, a mobilidade logstica [por sadas dirias de
forrageio] aumenta (Binford 1980) (Kelly 1995:149).
Por outro lado, os valores mdios de distncia das sadas dirias
registrados para os Aw so um pouco mais baixos do que entre outros
caadores em transio e sedentrios das savanas, tais como os Pum
de savanas inundveis e os Hot de ambientes montanhosos da foresta
tropical mista e savanas inundveis. Entre os Pum as distncias mdias
das sadas dirias gira em torno de 11,4 km (Greaves 2006) e entre os
Hot de 12,39 km (n=12, na estao chuvosa) e de 14,09 km (n=10, na
estao seca). No caso dos Hot, estes valores incluem dois eventos de
caa comunal de pecari e de anta, que resultaram em distncias maio-
res 20,52 e 21,20 km, respectivamente (observao pessoal de Gustavo
Politis).
Estas diferenas sugerem que nos ambientes de foresta tropical
relativamente homogneos, como e o caso dos Aw ou dos Nukak, as
sadas dirias de forrageio tem uma tendncia e so em media mais
curtas do que entre os grupos que habitam savanas ou forestas tropicais
mistas com savanas e ambientes montanhosos. Alm disso, as distan-
cias observadas tambm coincidem com o raio de captao clssico
proposto para caadores-coletores (Kelly 1983). A explorao de uma
rea mais ampla e realizada atravs da articulao de sadas dirias e
acampamentos logsticos. E somente a partir destes que os Aw explo-
ram um territrio superior a um raio de 10 km.
180
3) Apesar de que Juriti tem sido ocupada durante os ltimos 20
anos, a rea em torno da aldeia (um raio inferior a 6 km, que inclui os
Grupos 1 e 2) permanece produtiva. Dentro de um raio de 6 km incluem
uma rea aproximada de 113 km
2
e em um raio de 9 km abarcam um
territrio de cerca de 254 km
2
. Todos os recursos forestais podem ser
obtidos diariamente e em boas quantidades.
Tal observao contradiz parcialmente a idia de que, nas reas
de forrageio nas forestas tropicais, os recursos so bastante suscet-
veis explorao diria e, portanto, conduzem a uma alta mobilida-
de residencial como estratgia para que as populaes sejam viveis.
Numa comparao com diferentes caadores-coletores americanos,
Kelly (1995:129) expressa que para obter recursos que so mveis
e dispersos, os caadores de plancie foram em um aspecto similares
aos forrageiros do rtico e das forestas tropicais: eles devem ter ex-
perimentado uma queda rpida nas taxas de forrageio logo de ocupar
um acampamento. No entanto, o caso de Juriti mostra que, ao menos
em termos de presas, depois de 20 anos de ocupao e depredao no
mesmo territrio, a rea explorada atravs das sadas dirias de for-
rageio ainda mantm valores de produtividade estvel (ver tabla 7.2),
alcanando inclusive picos excepcionais de 216 kg dentro de um raio
de 6 km da aldeia.
4) As caractersticas diferentes dos dois grupo de sadas de forra-
geio Grupos 1 e 2 poderiam ser explicadas parcialmente por diferen-
as na disponibilidade de recursos. O Grupo 1 explora num raio de 3 km
ao redor da aldeia e corresponde a uma rea sob maior presso resul-
tante da explorao. Os principais recursos obtidos consistem naqueles
com maiores taxas de reproduo, tal como os roedores (cutia e paca),
ou recursos fxos com a produtividade sazonal, como, por exemplo, a
bacaba. Macacos, queixadas, cervos e tartarugas raramente so caados
dentro deste raio. Numa rea exterior, ou seja, num raio de 3 a 6 km da
aldeia e acessvel pelas sadas includas no Grupo 2, se encontra um
setor facilmente acessvel e menos esgotado (Figura 7.15). Esta poro
do territrio possui uma alta variedade de recursos e consiste na rea de
onde os Aw obtm a maioria dos recursos silvestres. Esta observao
possui fortes implicaes arqueolgicas, pois, como indica este caso de
181
estudo, nem sempre as reas mais prximas aos ncleos residenciais
so as mais exploradas. No entanto, devemos considerar que h uma
rea enorme (alm do raio de 10 km de distncia da aldeia) que no est
sob presso predatria e que agiria como uma espcie de "reservatrio"
de onde os animais migratrios, tais como macaco capelo e o porco
queixada, podem rapidamente repovoar as reas de captao utilizadas
pelos Aw de Juriti. Efetivamente, nos mapas das sadas dirias de for-
rageio se notam algumas reas que no esto sendo exploradas e que
eventualmente poderiam estar funcionando como setores de reserva de
animais, porm, as invases perpetradas por madeireiros ilegais repre-
sentam um srio risco a isto.
5) As sadas dirias de forrageio tem visibilidade arqueolgica
nula. Nada deixado para trs: quase todos os animais mortos so le-
vados inteiros aldeia e no realizam tarefas tecnolgicas durante as
expedies (apenas alguma melhora na afao das pontas de fecha).
As nicas presas esquartejadas no lugar de caa so os porcos e, even-
tualmente, as antas. Mas, assim mesmo, todas as partes do corpo so
transportadas para a aldeia. Portanto, em termos de visibilidade arque-
Figura 7.15. Raios de captao de recursos ao redor da aldeia Juriti
182
olgica, temos uma densa concentrao de material na rea residencial,
alguns restos difusos e esparsos nos campos logsticos e praticamente
nada no resto do territrio. Esta situao similar a dos Nukak (Politis
2007) e a dos Hot (observao pessoal de Gustavo Politis) no que se
relaciona s reas de concentrao de resduos na paisagem.
6) A maioria das sadas de forrageio, independente da distncia per-
corrida, realizada por homens e mulheres (36 em 48, Tabela 7.5), que
diversas vezes levam seus bebs. Apenas 11 sadas foram realizadas so-
mente por homens. Tambm temos informaes que indicam a existncia
de alguns casos onde as sadas de forrageio esto compostas apenas por
mulheres, incluindo uma caada de cutia. Na amostragem apresentada
aqui, possumos somente um registro completo desta classe sada.
Tabela 7.5. Composio das sadas dirias de forrageio
A elevada participao das mulheres nas sadas dirias, tenham
ou no um papel econmico especfco durante as expedies, refora
a dimenso social e ideacional das sadas dirias de forrageio, tal como
se observa entre outros povos caadores-coletores da Amrica do Sul
(Rival 2002; Zent 2007; Politis 2007). Alm disso, a diferenciao cls-
sica entre homens-caadores e mulheres-coletoras est relativamente
diluda neste caso, sendo as sadas de forrageio uma atividade basica-
mente cooperativa. Apesar de que as mulheres no atiram as fechas
ou disparem com a espingarda, elas acompanham a partida de caa re-
alizando outras tarefas. Uma situao similar pode ser observada entre
outros grupos de caadores-coletores sul-americanos: entre os Ache,
apesar de que a caa seja uma atividade eminentemente masculina, as
mulheres esto presentes ou prximas dos stios de matana para ajudar
na caada (Hill e Hawkes 1983); no caso dos Hot a situao seme-
lhante e a participao das mulheres muito frequente, por exemplo,
Composio da sada N
Homens e mulheres 36
Somente homens 7
Homem sozinho 4
Mulher sozinha 1
183
nos dois eventos de caa comunal de porco queixada e de anta citados
anteriormente
73
.
7) Embora no se tenha desenvolvido este aspecto no presente ca-
ptulo, se deve mencionar a idia de que as sadas dirias de forrageio
tm fortes implicaes sobre a vida social e ideacional dos Aw (ver
Captulo 3, 5 e 9). Entre estas se devem mencionar: as sadas de casais
com seus flhos que reforam os laos de parentesco, propiciando o en-
sino contnuo de todas as atividades que se realizam durante a partida;
e a cooperao entre membros de distintas vivendas e famlias durante
as incurses, que gera uma ampla trama de reciprocidades. Outros es-
tudos realizados entre populaes amaznicas (Rival [2002] entre os
Huaorani e Zent [2007] entre os Hot) revelam as diversas dimenses
e as funes sociais no apenas como forma de obter alimentos e
matrias-primas que as sadas dirias representam para os caado-
res-coletores. Zent (2007) demonstra como a caa importante para
os Hot, no simplesmente como uma estratgia de subsistncia, mas
como o locus para os signifcados, relaes e interaes que moldam o
seu universo (que na terminologia ocidental seria a sua tecnologia, sua
biosfera, sua ideologia, sua ecologia). A identidade dos Hot constru-
da atravs da prxis da caa. Para os Aw a caa a atividade em torno
da qual gira toda a vida tradicional (Captulo 3). o eixo estruturante
da vida cotidiana, das conversas, da reciprocidade, das relaes pesso-
ais, etc. Alm disto, o modo de vida que permanece estruturalmente
consistente com a sua percepo de tempo, espao e natureza. Nes-
te sentido, o abandono desta prtica traria consigo uma transformao
profunda e signifcativa de toda a base de sua cultura, sendo este um dos
motivos fundamentais do porque os Aw continuam apegados caa.
Para outros grupos Tupi-Guarani, como os Arawet, "a caa tambm
um elemento fundamental na sua identidade e o foco do investimento
cultural intensa" (Viveiros de Castro 1992: 43). De certa maneira, para
os Aw estas sadas dirias so um retorno vida tradicional, longe da
presso da FUNAI, longe da obrigao de ser sedentrio e tornarem-se
horticultores. um retorno a um tempo pr-contato, quando as pessoas
e a natureza ainda compartilhavam o mesmo mundo social e simblico.
73 Em um dos casos, as partidas de caa estavam integradas por dois homens, uma
mulher e dois meninos, e, em outro caso, por trs homens, duas mulheres, um
menino e uma menina.
184
Concluses
Neste captulo apresentamos os dados de 48 sadas dirias de for-
rageio das quais participamos e podemos realizar um registro relativa-
mente detalhado. Estes constituem uma amostragem representativa de
diferentes meses do ano e permitiram caracterizar uma faceta da mo-
bilidade dos Aw. Os resultados aqui detalhados indicam que a obten-
o de alimentos, matrias-primas e informao so, efetivamente, os
objetivos mais importantes destas sadas. Entretanto, nestas atividades
tambm esto envolvidas outras funes sociais, polticas e ideacionais
que, eventualmente, podem ter tambm muita importncia.
Os resultados gerados neste estudo apoiam a tendncia geral entre
caadores-coletores de que a rea de explorao diria de recursos est
dentro de um raio inferior a 10 km do acampamento residencial. Dentro
deste raio, a zona mais explorada a que est entre os 3 e os 6 km de
raio. nesta rea onde os Aw obtm a maior quantidade de recursos
e para onde se direciona a maioria das caadas comunais. Em termos
de visibilidade arqueolgica, muito pouco resta no territrio fora da
aldeia: somente algumas estruturas espordicas, tais como as takaya
ou os abrigos expeditivos para proteger da chuva, algumas fogueiras
temporrias e, eventualmente, umas poucas fechas perdidas ou que-
bradas (ver Captulo 6). Sem dvida, o pico de densidade de material
encontra-se na aldeia e no seu entorno imediato. O potencial registro
arqueolgico no se apresenta de forma contnua, mas sim como picos
de densidade em imensas reas vazias de restos materiais.
evidente que com a informao apresentada difcil estimar a
dieta anual e discutir a sustentabilidade do ambiente para uma pequena
populao caadora-coletora que foi sedentarizada. Ainda no temos
valores precisos sobre o aporte representado pelos alimentos cultivados
nem sobre a variao sazonal e os recursos vegetais silvestres. Contu-
do, em termos de produtividade animal, o territrio explorado atravs
de sadas dirias de forrageio (dentro de um raio de 10 km) segue sen-
do sustentvel passados 20 anos de explorao contnua. Neste mesmo
sentido, a hiptese de que um setor do territrio menos explorado es-
taria servindo como reservatrio que permite manter a disponibilidade
de caa deve ser melhor estudada para garantir a preservao desta rea
185
como medida crucial na manuteno do modo de vida desenvolvido
pelos Aw de Juriti.
Por outro lado, as semelhanas entre os Aw e os Nukak nas dis-
tncias mdias percorridas nas sadas dirias de forrageio (8,82 km e
8,36 km respectivamente) intrigante e, em princpio, questiona a idia
geral que indica uma correlao inversa entre a mobilidade residencial
e a mobilidade diria exercidas por caadores coletores. Estas duas po-
pulaes tm ndices de mobilidade residencial totalmente diferentes
(pelo menos no momento em que foram coletados os dados) e se en-
contram quase nos extremos opostos do espectro da variabilidade para
este tipo de mobilidade (ver, por exemplo, a Kelly 1995: Tabela 4.1).
Apesar disto, ambos percorrem em mdia as mesmas distncias durante
suas sadas dirias. Uma explicao para isto sem dvida um grande
desafo e deve estar no entendimento de como os caadores-coletores
articulam suas condutas de explorao do ambiente e de como os ele-
mentos idiossincrticos destas sociedades exercem um papel central
nas decises cotidianas.
Embora os Aw do Juriti se encontrem sedentarizados e aldeados
prximo ao posto indgena, o fato de que as incurses ao interior da
selva ocorram diariamente revela a importncia desta atividade na sua
vida cotidiana. Alm de cumprir claras funes econmicas na sub-
sistncia do grupo, as sadas dirias de forrageio tambm exercem um
papel fundamental na reproduo de aspectos sociais e simblicos. A
manuteno deste tipo de mobilidade e as atividades desenvolvidas du-
rante as sadas dirias remontam s prticas prprias dos momentos
anteriores ao contato e, atualmente, funcionam como mecanismo fun-
damental na construo da identidade Aw como caadores-coletores.
187
FRACTILIDADE, MATERIALIDADE E CULTURA. UM ESTUDO ETNOARQUEOLGIC O DOS AW-GUAJ
8
FRACTALIDADE, MATERIALIDADE E CULTURA. UM
ESTUDO ETNOARQUEOLGICO DOS AW-GUAJ
74
Almudena Hernando e Alfredo Gonzlez Ruibal.
Introduo
Sigmund Freud, no seu clebre O mal-estar na cultura, estabele-
cia transcendentes analogias entre o indivduo e a cultura (Freud
2006: 90). Conforme este autor, em ambos se expressavam fenmenos
similares, dando origem a patologias comparveis. Entretanto, avisava
sobre o risco de tentar aplicar-lhes remdios semelhantes, uma vez que
se tratava unicamente de analogias. Antes dele ningum havia esta-
belecido semelhante comparao, e de fato, a deriva epistemolgica das
cincias humanas e sociais at o fnal do sculo XX levou ao esqueci-
mento a possibilidade de observar cada um destes termos como via para
pensar e compreender o outro. As disciplinas foram decantando-se en-
tre a opo evolucionista ou funcionalista de considerar o sistema social
como um ente abstrato, que determina a atuao passiva dos indivduos,
ou a particularista e posteriormente ps-moderna de tomar o indivduo
como um agente privilegiado, intencional e exclusivo que dirige os de-
sgnios do sistema social.
At poucos anos, nas cincias sociais predominou uma concep-
o dicotmica da realidade e uma cosmologia tipicamente moderna
74 Artigo originalmente publicado como: Fractalidad, materialidad y cultura. Un
estudio etnoarqueolgico de los Aw-Guaj de Maranho (Brasil). Revista Chilena
de Antropologa 24: 9-61 (2011). Agradecemos a essa revista pela autorizao de
reproduo do artigo.
188
Almudena Hernando e Alfredo Gonzlez Ruibal
(Descola 2005), que levava a considerar como instncias separadas
no somente a sociedade e o indivduo, como tambm a sociedade e
o meio, os sujeitos e os objetos, o corpo e a mente, o dominador e
os dominados... Posies alternativas, at pouco marginais, defendem
que este modo de proceder, manifestado na cincia social atravs do
positivismo, o resultado da aplicao de analogias derivadas dos mo-
delos que imperaram na Fsica desde o sculo XVII, que equiparavam
o funcionamento do universo com o das mquinas (Midgley 2004: xv)
e, portanto, somente contemplavam a interao entre elementos discre-
tos, fxos e no transformveis, em ordem constante. Entretanto, nos
ltimos anos se esto realizando propostas (seguindo por sua vez os
modelos alternativos da Fsica) que defendem que os sistemas dinmi-
cos complexos e, portanto, tambm aqueles dos quais forma parte o ser
humano, no podem ser abordados a partir das propostas mecnicas da
chamada cincia clssica ou positiva. Ao contrrio, argumentam que
nesses sistemas complexos a interao entre as partes vai modifcando
a prpria constituio das mesmas, e por isto os elementos que inter-
vm numa certa dinmica s podem ser entendidos como integrantes
co-variveis de um todo que as contm, numa relao de determinao
mtua (Morn 2005).
Esta co-determinao constante de todos os elementos que com-
pem a cultura foi inicialmente detectada pelo estruturalismo, cujo ob-
jetivo foi defnir a estrutura, o sentido unitrio e coerente que atravessa-
va todos seus componentes. Norbert Elas, por exemplo, defendia que
no era possvel conceber o indivduo e a sociedade de forma separada,
uma vez que o primeiro somente se constri atravs das relaes. Em
consequncia, a sociedade no seno a mesma trama de interdepen-
dncias constituda pelos indivduos (Elias 1993: 44-45), do qual se
deduz que se estes interagem de um determinado modo, gerando uma
sociedade de determinados traos, porque eles mesmos so distin-
tos. Entretanto, algumas claras defcincias das propostas estruturalis-
tas podem explicar porque no se lhes prestara sufciente ateno: por
um lado, como destacava Laclau (2000:104), a totalidade estrutural se
apresentava como um objeto dotado de uma positividade prpria, que
era possvel descrever e defnir, limitando a possibilidade de explicar
as mudanas histricas e de entender a complexidade interna de certos
189
contextos culturais. Esta positividade, esta imagem da cultura como
um todo coerente e ordenado, em equilbrio e perfeita interao entre
todas suas partes, no deixava lugar ao confito, contradio, nem
tampouco permitia explicar a instabilidade, a inovao ou a mudana.
Isto , no contemplava a cultura como um processo em constante
construo, como um fenmeno caracterizado pela combinao entre
continuidade e inovao, ordem e desordem, sempre instvel no seu
aparente equilbrio. Posies tais como as de Foucault (1984) com
seu conceito de episteme e a demonstrao da inextricvel associao
entre conhecimento, verdade e poder , Bourdieu (1977, 2007) com
seu conceito de habitus e de campos sociais ou Giddens (1984) com
seu conceito de estruturao vieram resolver, em certa medida, o
problema, assumindo uma capacidade interativa entre o sujeito social
e a estrutura cultural na qual esse se insere ao nascer: a estrutura na
qual nascemos determina nossa maneira de entender e de atuar sobre
o mundo, porm essa atuao a que por sua vez vai modifcando a
estrutura, introduzindo desordem, gerando confito, produzindo cultura.
Desta maneira, a abordagem da relao entre sujeito e sociedade ocorre
de forma mais complexa: o processo de socializao vai se defnin-
do por modelos de interao distintos, que produzem pessoas que so
diferentes, e que por sua vez, ao interagir entre si vo transformando
as prprias pautas de socializao, e com isto os traos que defnem a
sociedade.
Entretanto, nem o estruturalismo e nem estas ltimas posies
(qualifcadas por muitos como ps-estruturalistas) prestaram suf-
ciente ateno interao entre a sociedade e a cultura material nos pro-
cessos dinmicos da cultura. Embora determinados autores inseridos
nesta corrente viessem reclamando a interdependncia ontolgica
entre sujeitos e objetos (Elas 1990: 70), o fato que a prtica sociol-
gica ps-estruturalista dava menos ateno ao nvel material do que ao
discursivo ou imaterial da cultura. No caso da arqueologia, a acolhida
do giro lingustico primeiro (Hodder 1986) e posteriormente de uma fe-
nomenologia subjetivista (Tilley 1994), impediu que se outorgasse suf-
ciente importncia aos objetos, que paradoxalmente defnem a essncia
da disciplina. Isto desembocou naquilo que tem sido criticado como
infao do discurso na anlise da cultura (Fernndez 2007; Olsen
190
2010). Como reao, se importou, de novo da sociologia, a chamada
Teoria ator-rede (Callon 1991; Latour 1993), que pretendia devolver
materialidade ao mundo social e demonstrar que a cultura atual no
s uma construo discursiva ou um fenmeno de linguagem, seno
o resultado da interao entre o material e o imaterial, sendo o primeiro
to determinante na transformao do segundo, quanto vice-versa.
Neste sentido, nos ltimos anos foram surgindo propostas que, a
partir de diversas disciplinas, podem ser englobadas naquilo que Edgar
Morin (2005) denominou Teoria da Complexidade. Atravs desta se
tenta abordar o estudo da cultura (tanto da nossa como das outras)
com base numa perspectiva caracterizada pela dissoluo dos dualismos
com os quais trabalharam as cincias positivas at agora, superando a
distncia ontolgica entre seres humanos e no-humanos (Viveiros de
Castro 1996; Descola 1996, 2005), entre objetos e sujeitos Haraway
(1985) com seu conceito de cyborg; Latour (1993) e Callon (1991) com
a Teoria ator-rede e o conceito de atantes ; ou, em geral, entre
pessoa e pessoa, ou pessoa e sustncias exteriores com o conceito de
dividualidade e partibilidade, utilizados por Strathern (1988) para
se referir construo da pessoa no mundo melansio (vide Viveiros de
Castro 2010: 92-94)
75
, etc. Na arqueologia tais idias, que j contavam
com algum precedente (Ingold 1990, 2000), esto sendo consolidadas
na chamada arqueologia simtrica (Witmore, 2007) e na proliferao
de perspectivas ontolgicas (Knappet e Malafouris 2008; Holbraad
2009). Todas elas procuram chamar a ateno para a implicao da
cultura material em todos estes processos no-dualistas, propondo uma
nova leitura do passado (e do presente).
A partir destas posies, defendem que os sujeitos no podem ser
concebidos sem os objetos, porque estes so os que lhes permitem ser
sujeitos atuar como pessoas de determinada maneira, a qual por
sua vez explica o tipo de objetos que fabricam (Elias 1990: 70; La-
tour 1993; Callon 1991). Trata-se de uma interdependncia ontolgica,
existencial (Elias 1990: 70; Gonzlez Ruibal et al. 2011), que impede
75 Conforme Viveiros de Castro (2010: 92), as obras de Wagner, Strathern ou Latour
expressam conexes sugestivas com as idias de Deleuze quem, junto com
Guattari, desenvolveu no Capitalismo y Esquizofrenia teses ricas em implicaes
antropolgicas.
191
a compreenso correta da cultura material sem investigar a identidade
dos grupos que a fabricam e a utilizam (no caso das sociedades vi-
vas) e que obriga a assumir que a identidade e a maneira de entender o
mundo dos grupos do passado eram distintas das do presente, precisa-
mente porque utilizavam uma cultura material diferente. Basta pensar
em como os dispositivos de comunicao atuais e as novas tecnologias
esto intimamente associadas a uma mudana no tipo de relaes so-
ciais defnidas por um aumento progressivo da individualidade dos seus
usurios (telefones pessoais, websites pessoais, redes muito amplas de
pessoa a pessoa, etc.), para entender esta co-determinao.
Neste trabalho, partimos da teoria da complexidade da cultura
para aprofundar um conceito que se est importando (tambm) dos mo-
delos fsicos para explicar a relao entre a cultura e as pessoas que a
protagonizam, por um lado, e entre os sujeitos e os objetos, por outro.
Este o conceito de fractalidade, que comearemos a defnir para de-
pois aplicar a um caso de estudo, o da cultura Aw-Guaj (Maranho,
Brasil).

O conceito de fractalidade e sua aplicao cultura
O conceito de fractal foi desenvolvido no campo da matemtica
por Mandelbrot (1982), introduzindo um forte impacto no modo de in-
terpretar a complexidade geomtrica do universo. Com este conceito,
relacionado com a teoria do caos (Abraham 1993: 52), Mandelbrot re-
feria-se aos fenmenos de "auto-similaridade ou tendncia de padres
ou estruturas a aparecer recorrentemente em vrios nveis ou escalas"
(Mosko 2005: 24). Com ele queremos referir-nos ao fato de que a rela-
o entre a sociedade e a pessoa no em nenhum sentido uma relao
de determinao (da sociedade sobre o indivduo ou vice-versa), mas
sim de escala. Isto , ambos so a expresso, em diferente escala, da
mesma dinmica.
Nas palavras de Morin (2005: 423) quem no utilizou expres-
samente o termo , cada indivduo numa sociedade uma parte de
um todo, que a sociedade, porm esta intervm, desde o nascimento
do indivduo, com sua lngua, suas normas, suas proibies, sua cul-
192
tura, seu saber; outra vez, o todo est na parte (Morin 2005: 430).
Como consequncia disto, indivduo e grupo so alternativas falsas
() pois cada um deles infui no outro (Wagner 1991: 162). A socie-
dade como porque as pessoas que a compem so de certa forma,
o que as leva a interagir de uma certa maneira e no de outra. Ao mes-
mo tempo, pelo fato de que a interao se estabelece de certa maneira,
as pessoas so socializadas com certos valores, atitudes ou ideais, que
vo gerando uma feedback constante com a sociedade na qual vivem.
Como consequncia, a aplicao do conceito de fractalidade ao estudo
do fenmeno humano leva a deixar de considerar as pessoas como
instncias separadas da realidade social que produzem, uma vez que
as mudanas observveis no nvel da sociedade so apenas a expres-
so das mudanas que ocorrem nas relaes que a pessoas estabelecem
umas com as outras e, por sua vez, da maneira de ser pessoa em cada
momento. Ento, a partir deste ponto de vista, a pessoa no pode ser
concebida como parte de um todo social, mas como sua verso em es-
cala individual, do mesmo modo que e socius a pessoa em escala co-
letiva. Em outras palavras, esta estrutura fractal: uma distino entre a
parte e o todo no tem sentido (Viveiros de Castro 2001: 31).
Embora Mosko (2005:42) aponte a Roy Wagner (1991) como o
primeiro antroplogo que utilizou o conceito de pessoa fractal para
tentar defnir (nos grupos da Melansia) esta relao indissolvel e im-
bricada, Abraham (1993: 52) localiza num texto de Will MacWhinney
(1990) a primeira aplicao dos conceitos fractais psique humana.
Em qualquer caso, reconhece que Wagner desenvolveu esta idia para
aplic-la a trabalhos anteriores de Donna Haraway e Marilyn Strathern
(Abraham ibid.). Na verdade, o prprio Wagner reconhece que seu con-
ceito de pessoa fractal foi baseado na pessoa que no singular nem
plural de Marilyn Strathern (1990), e que este havia sido tomado do
conceito de cyborg de Donna Harraway (1985) (Wagner 1991: 162). De
acordo com Wagner, a cincia ocidental corta arbitrariamente sees
do manto total da congruncia universal para tom-los como dados,
que para ns so nomes, indivduos, grupos, objetos de riqueza e fra-
ses que contm informao. Porm, ao proceder desta forma, perdem
seu sentido de fractalidade e se juntam s ordens sociais hegemnicas
ocidentais (Wagner 1991: 166). A partir deste ponto, Kelly (2005)
193
aplicou o conceito de pessoa fractal para diversos grupos da Amaz-
nia - unindo a idia de pessoa dividual de Strathern com o perspec-
tivismo de Viveiros de Castro (1996) - e o prprio Viveiros de Castro
(2001: 31) assumiu esta noo para referir-se aos grupos amaznicos
76
.
Neste trabalho queremos utilizar tal conceito para pensar as di-
nmicas nas quais esto envolvidos os Aw-Guaj que vivem junto do
Posto Indgena Juriti, localizado na Terra Indgena Aw, no Estado do
Maranho (Brasil). Como j foi salientado, os Aw esto passando por
um processo de transformao cultural forada e muito rpida. Neste
momento, convivem num mesmo posto indgena caadores-coletores
que ainda mantm estilos de vida e modos de relao com o mundo
caractersticos da sua vida anterior ao contato com a sociedade globa-
lizada, outros que, ao contrrio, tendem a identifcar-se com a cultura
moderna da globalizao e tambm aqueles que expressam, em diferen-
tes medidas, a tenso entre os dois plos. Nosso objetivo demonstrar
que o ponto onde se situa cada Aw dentro da gama de variaes pos-
sveis neste processo de transformao (desde um plo caador a um
plo globalizado) pode ser observado em qualquer trao cultural que
dele se escolha para anlise, constituindo assim uma realidade fractal:
a localizao espacial da sua moradia, a arquitetura que a caracteriza,
a cultura material utilizada, a idia de corpo e sua nudez, a percepo
da relao natureza-cultura, o tipo de identidade mais ou menos indi-
vidualizada que lhe caracteriza, etc. A modalidade que adota cada uma
destas variveis coerente com as que adotam as demais, sendo esta
coerncia aquilo que percebemos como uma expresso cultural concre-
ta ou como um grau especfco de transformao e, ao mesmo tempo,
como expresses identitrias pessoais diferentes. No se pode desligar
o cultural do pessoal, nem ambos da relao material com o mundo,
nem da percepo do mundo. No possvel entender uma parte sem
entender o todo, e no se pode entender o todo sem entender as partes,
como j havia enfatizado Pascal, adiantando-se ao que sculos depois
comeamos a denominar teoria da complexidade
77
(Morin 2005: 422).
76 Ver Viveiros de Castro (2010, cap. 6) para um desenvolvimento terico do conceito
e suas implicncias.
77 No casualidade que Pierre Bourdieu tenha dedicado um livro s Meditaciones
Pascalianas (Anagrama, Barcelona, 1999).
194
Sobrevivncia e transformao dos Aw-Guaj
Embora j se tenha abordado este tema em captulos anteriores,
conveniente sintetizar aqui os principais dados relativos ao processo
de sedentarizao forada e transformao cultural que esto vivendo
os Aw do posto indgena Juriti. At seu translado, os Aw organi-
zavam-se em pequenos grupos compostos por uma ou duas unidades
familiares em movimento constante, que costumavam realizar contatos
entre si para o intercambio de pessoas e de informao nos lugares onde
crescia o coco babau (ODwyer 2002, nota 4), complemento funda-
mental de carboidratos para uma dieta baseada na caa. Recordemos
(ver Introduo) que a populao que vive junto ao Posto Juriti procede
basicamente, de trs expedies de contato (Gomes e Meirelles 2002;
ODwyer 2002): a primeira realizada em 1989, quando foram trazidas
22 pessoas ao posto; a segunda, em 1991, quando se transladou um gru-
po familiar (Takanh Xaa, sua esposa e dois flhos), alm de um jovem
e um homem maduro; e a terceira, em 1998, quando foi transladado um
pequeno grupo de quatro pessoas (famlia de Kamar e Parach). Como
resultado, temos atualmente no posto Juriti ao redor de 40 Aw, proce-
dentes de trs ncleos familiares distintos, que expressam graus distin-
tos de transformao cultural. A mudana para o Posto Indgena Juriti
signifcou para eles a possibilidade de sobrevivncia sem perseguio,
porm, em troca resultou em uma transformao radical nas suas pautas
de mobilidade, principalmente devido s seguintes causas:
1) Como j se viu no Captulo 1, a Terra Indgena Aw foi projetada
em 1987, para conectar outras duas Terras onde j viviam os Aw, com
uma extenso inicial quatro vezes maior que a que fnalmente foi outor-
gada (ibid.). Por sua vez, a superfcie real ao longo da qual os Aw de
Juriti podem mover-se constitui apenas um dcimo da rea fnalmente de-
marcada, devido ao desmatamento seletivo que madeireiros ilegais esto
praticando na rea (Coelho et al. 2009: 93; Captulo 10). Tudo isto explica
o encurralamento progressivo e a consequente perda de mobilidade
que os Aw esto sofrendo, ainda que isto no seja uma causa nica.
2) Embora a flosofa que guiou a criao da Terra Aw estabele-
cesse que os Aw transferidos poderiam escolher com liberdade o lugar
e o modo da sua nova residncia, com a nica condio de respeitar os
195
limites da reserva, a prtica se afasta desta aspirao terica. Por um
lado, sua transferncia era o resultado de um passado repleto de expe-
rincias traumticas, de perseguies por parte de invasores daquelas
que at ento eram suas terras, de extermnios planejados, mortes por
fome e por doena, e fuga constante (Gomes e Meirelles 2002). Assim,
ao chegar ao Juriti costumavam encontrar no posto um lugar a cuja
proteo era fcil de habituar-se, ainda mais levando em conta que o
pessoal da FUNAI preferia manter-los prximos e bem localizados para
garantir esta proteo. A consequncia que todos os Aw estabele-
ceram uma residncia permanente, mais ou menos prxima do posto,
a partir da qual realizam sadas dirias para caar e coletar. Isto est
gerando uma dinmica no somente de mobilidade, mas tambm de
parentesco, progressivamente fechada em si mesma, que sem dvida
ter consequncias preocupantes. Como nica exceo a esta regra de
reduo progressiva da mobilidade, em Juriti existem algumas pessoas
ou famlias que realizam deslocamentos para caar em reas afastadas
do posto, que chegam a durar dias, semanas ou, inclusive, meses (Gon-
zlez Ruibal et al. 2010) (ver Captulo 4).
3) Frente reduo do raio de mobilidade, a FUNAI antecipou a
provvel extino da caa e o esgotamento geral dos recursos. A densi-
dade de animais de caa ainda excepcionalmente alta na zona, o que
surpreendente dada a presso que suporta a rea de abastecimento
mais prxima do posto. Alguns autores (Forline, com. pers.) atribuem
este fato ao elevado ndice de desmatamento realizado na Amaznia
e concentrao das espcies sobreviventes nas manchas de foresta
que ainda restam. Por sua parte, embora no exista nenhuma avaliao
do potencial da zona de Juriti para fornecer carboidratos a 40 pesso-
as, a FUNAI supe que a reduo da mobilidade dos Aw leva a uma
explorao excessiva dos limitados cocais existentes na rea prxima
ao posto, convertendo-lhes num recurso insufciente. Para sanar esta
suposta carncia, como vimos, esto pressionando os Aw a que culti-
vem mandioca e arroz atravs do sistema de roa com corte e queima e,
desta forma, terminam assimilando-os ao modo de vida campons. Tal
imposio implica numa transformao radical das suas pautas de vida,
deslocamento e atividades cotidianas, gerando uma reao desigual en-
196
tre os Aw: alguns resistem em comparecer roa, aumentando a dura-
o de suas sadas logsticas, enquanto outros assumem uma carga extra
de trabalho na roa, e ainda h aqueles que dedicam mais tempo a este
trabalho do que a caar, produzindo a farinha de mandioca que depois
compartilharo com o resto do grupo. Em qualquer caso, esta atividade
tambm incide em uma transformao nas pautas de mobilidade, pois
na medida em que o cultivo de mandioca realizado por mais membros
do grupo (inicialmente todos se negavam a plantar e a FUNAI tinha
que contratar lavradores do entorno), sua mobilidade tambm vai sendo
progressivamente reduzida (Hernando et al. 2011) (ver Captulo 9).
Por ltimo, a FUNAI tambm est forando mudanas por inter-
mdio da cultura material. Ao entregar anzis, roupa, calados, lan-
ternas (que necessitam pilhas), sabo, etc., a todos os Aw, alm de
espingardas plvora, cartuchos, pistes a somente alguns deles, est
alterando as pautas culturais tradicionais e est rompendo a igualda-
de econmica e social que caracterizava o grupo at ento. Entretanto,
como j se mencionou antes (Gonzlez Ruibal et al. 2011, ver captulo
5), o arco e fecha esto investidos de um valor que claramente excede
sua funcionalidade, por isto que seu uso por alguns Aw constitui
tambm um exerccio de resistncia transformao, assim como a nu-
dez ou o desinteresse em pedir e acumular objetos.
Assim, no momento da pesquisa, em Juriti, podiam ser contempla-
das situaes pessoais bastante variadas em relao ao grau de transfor-
mao cultural, manifestando mais ou menos resistncia ou adeso ao
modelo identitrio e cultural representado pelos membros da FUNAI, que
simbolizam a instncia de poder e de proteo dentro da terra indgena.
Entretanto, para poder analisar o carter interativo e co-dependente das
variveis culturais envolvidas e a relao de fractalidade entre o sujeito e
a cultura, devemos primeiro fazer referncia organizao espacial que
foi defnindo a localizao dos Aw na sua chegada terra indgena.
Os Aw, a transformao cultural e o uso do espao
Dadas as limitaes identifcadas em relao mobilidade, ao che-
gar terra indgena os Aw foram escolhendo lugares relativamente
197
estveis para instalar suas vivendas. Geralmente, preferiam fcar prxi-
mos do posto da FUNAI para se sentir mais protegidos, e porque, como
se viu, a prpria FUNAI lhes incentivava neste sentido para aumentar
sua capacidade de proteo e de controle. Dentro desta limitao, eles
tinham a liberdade para assentar-se no lugar onde preferissem e, de
fato, podiam (e podem) afastar-se do posto ou ter uma moradia prxima
deste, combinada com sadas logsticas que podem ser de uma ou duas
noites, ou chegar a se converter num exerccio de mobilidade residen-
cial (Binford 1980), quando fcam a durante temporadas superiores h
um ms.
Como mencionamos, Juriti formou-se essencialmente atravs de
trs grupos familiares que foram transferidos reserva em distintos
momentos. Este fato poderia induzir a pensar que a distribuio espa-
cial atual das moradias segue um critrio derivado deste fator e que se
encontram agrupados em funo do seu parentesco inicial. Entretanto,
a observao da distribuio demonstra que no esta a varivel deter-
minante para a escolha do tipo e do lugar de moradia, mas sim o grau
de resistncia ou de afnidade/identifcao com a cultura moderna e
globalizadora, representada pelos membros da FUNAI que vivem no
posto. De fato, irmos com idades parecidas, que chegaram juntos no
mesmo grupo familiar, vivem atualmente em lugares de caractersticas
muito diferentes, pois foram escolhendo determinadas posies (pes-
soais, culturais, espaciais,) diferentes, segundo seu desejo de manter
pautas tradicionais de caa e coleta ou de reproduzir os esquemas cul-
turais prprios da FUNAI.
Quando se observa na Figura 8.1 o esquema de distribuio das
vivendas, se pode comprovar que existe uma pauta espacial clara em
Juriti. Tomando o posto da FUNAI como centro, os Aw foram insta-
lando-se ao seu redor, de forma desorganizada e no-planifcada, em
trs anis concntricos: 1) existem pessoas que preferiram instalar suas
residncias prximas ao posto da FUNAI, gerando, pouco a pouco, o
que denominaremos de uma aldeia de vivendas concentradas ao redor
de um espao pblico central. 2) Outras preferiram instalar-se a uma
distncia de aproximadamente 1 km do posto, com casas isoladas entre
si. 3) Finalmente, outras moram de forma permanente em umas das
duas reas anteriores, e tambm constroem acampamentos temporrios
198
de caa, os quais chegam a estar ocupados durante vrias semanas, de
forma contnua. Como veremos, cada uma destas trs zonas caracteri-
za-se por uma srie de traos da cultura material utilizada e de aspectos
identitrios de seus ocupantes, que indicam uma relao inseparvel en-
tre afastamento espacial e resistncia cultural, tal qual foi identifcado
em outros contextos culturais (por exemplo, Moore 1995: 130).
Poderamos dizer que em Juriti se observa uma tendncia auto
-organizao espacial que est repleta de signifcado cultural e identi-
trio. O conceito de auto-organizao se encontra intimamente ligado
teoria da fractalidade (Portugali 2000). Os autores desta proposta de
auto-organizao nos sistemas complexos (principalmente fsicos te-
ricos) sugeriram que em determinadas situaes as foras externas
que atuam sobre um sistema no determinam/causam seu comporta-
mento, mas estimulam processos internos e independentes pelos quais
o sistema se auto-organiza (Portugali 2000: 50). Precisamente, este
o fenmeno que se observa no caso dos Aw de Juriti: no impacto
Figura 8.1. Mapa de distribuio das vivendas em Juriti, com
a indicao dos trs anis ao redor do posto da FUNAI.
199
da modernidade, da sociedade camponesa e dos programas desenvolvi-
mentistas da FUNAI, de nenhum modo estava implcito o surgimento
de uma determinada estrutura de organizao espacial, que, portanto,
no lhes foi imposta. Ao contrrio, esta foi surgindo de maneira espon-
tnea como expresso de lgicas e de signifcados culturais profundos.
De certa maneira se pode comparar a idia de auto- organizao com
o habitus de Bourdieu (1977: 72) o princpio gerador de estratgias
que permite aos atores sociais fazer frente a circunstncias imprevistas
ou cambiantes, sem obedecer a regras explcitas. Em ambos os casos,
se adverte que os movimentos (espaciais, sociais) esto objetivamente
organizados como estratgias [espaciais, sociais], porm sem que se-
jam o produto de uma inteno estratgica genuna (bid: 73). Esta
nfase nos princpios reguladores inconscientes, porm ativos, distin-
gue por um lado esta abordagem complexa das perspectivas ps-mo-
dernas (como a chamada corrente ps-processual ou interpretativa
na arqueologia) que enfatizam somente a capacidade consciente de
ao humana (agncia) e, por outro, das perspectivas modernas ou
processuais que vinculam todas as dinmicas culturais mesma lgica
que impera na sociedade do presente.
Por sua vez, essa tendncia auto-organizao em Juriti expres-
sa uma lgica dualista identifcvel na co-variao de todos os traos
culturais associados a cada um dos assentamentos. Poderamos resumir
o argumento que segue afrmando que os Aw esto mostrando uma
grande variedade de reaes transformao que lhes imposta: desde
uma resistncia mais ativa (Scott 2000; Day et al. 1999) at tentativas
de assimilao cultura representada pela FUNAI. Neste momento, os
membros do grupo transitam entre dois plos de categorias opostas, os
dois capazes de gerar uma identidade e um sentido de orientao vital,
porm mutuamente incompatveis. Em um dos plos situam-se as cate-
gorias associadas identidade tradicional de caadores-coletores, que
implica numa idia de si mesmos associada sempre ao grupo, um senti-
do de tempo centrado basicamente no presente ( necessrio mencionar
a exiguidade de indicadores temporais na lngua Aw), uma rejeio
mudana, uma localizao mtica (e, portanto, construda atravs de re-
ferncias espaciais) do passado, um uso de cultura material tradicional,
a nudez como expresso do corpo, a inexistncia de barreiras entre o
200
que ns consideramos natureza e cultura (Bird-David 1999; Hernan-
do 2002). No plo oposto est representada a cultura encarnada pelos
agentes da FUNAI que se encontram na metade do caminho entre a
sociedade camponesa (cabocla) e a modernidade (Nugent 1993), pelo
qual poderiam ser considerados como modernos vernculos. Estes
se associam a um determinado desenvolvimento da individualidade, a
um corpo vestido, a uma percepo de tempo onde passado, presente e
futuro tm contedos diferentes e o passado se constri atravs de re-
ferncias temporais, a uma busca de mudanas, segurana frente aos
estanhos, ao uso de tecnologia industrial, a uma religio institucionali-
zada e baseada na escrita, etc. Estas pautas encarnadas pelos agentes da
FUNAI oferecem um modelo a imitar, que de fato imitado por aqueles
Aw que, seja por sua juventude ou por suas inclinaes pessoais, esto
desenvolvendo traos mais individualizados que os demais.
Durante a pesquisa em Juriti, observamos Aw que encarnam
combinaes das categorias de ambos os plos, em diferentes graus,
s vezes de forma aparentemente contraditria, e sempre de modo con-
fituoso. A transformao parece inevitvel, resultante, por um lado,
do desaparecimento das condies que permitiam levar um modo de
vida caador-coletor com mobilidade constante e, por outro, da presso
transformadora exercida pela FUNAI. Neste sentido, pode-se dizer que
o fato de que todos ainda se considerem caadores-coletores (Gonzlez
Ruibal et al. 2011) constitui por si s um ato cotidiano (ainda que in-
consciente) de resistncia coletiva contra a transformao (ver Beretta
2008: 107 para um caso similar entre os Mby da Argentina). Dentro
desta dinmica traumtica e de resistncia, entretanto, existem deter-
minadas pessoas aquelas que representam as categorias associadas
ao plo mais tradicional que encarnam uma resistncia mais ativa,
subversiva e visvel, atuando (Foucault 1994: 635; Bourdieu 2007) de
todos os modos possveis para exercer seu repdio transformao.
Em Juriti se podem observar distintos modos de relao com a
natureza, cultura material, roupas, corpo,... Aqui nos interessa destacar
que quando se modifca o carter de uma destas relaes, tambm se
modifca o das demais. Isto nos permite observar, empiricamente, aqui-
lo que a pesquisa histrica no permitiu observar: o fato de que a socie-
dade mude apenas uma expresso, em nvel coletivo, das mudanas
201
pelas quais as pessoas esto passando no ncleo mais profundo da sua
subjetividade e, portanto, das relaes que mantm com o mundo. Isto
era ao que nos referamos com o conceito de fractalidade da cultura.
Entre os Aw observvel uma covariao dos seguintes traos (entre
outros):
1- a distncia que situam suas estruturas de habitao em relao
ao posto da FUNAI: uma maior distncia indica mais resistncia.
2- a relao entre o que ns consideramos natureza e cultura.
3- a arquitetura e o estilo das estruturas de vivenda: desde aque-
las mais tradicionais, de carter provisrio, constitudas com folhas e
pequenos troncos amarrados transversalmente a arvores (que no so
cortadas); passando por estruturas estveis de madeira, com teto vegetal
plano ou com duas guas, porm sem paredes; at as casas de adobe
que exibem uma clara diferenciao entre espao pblico e privado
(Gonzlez et al., 2010).
4- O tipo de artefatos utilizados. Os objetos utilizados vo desde
aqueles fabricados com os materiais e as tcnicas mais tradicionais, at
os de materiais industriais, recebidos da FUNAI.
5- O modo de identidade pessoal, que varia entre uma adscrio
clara ao grupo que pode denominar-se identidade relacional ou di-
vidual (Strathern 1988; Markus e Kitayama 1991; Bird-David 1999;
Hernando 2002; LiPuma 2002; Fowler 2004, etc.) e uma identidade
defnida por certos traos que se inclinam individualidade
78
. O primei-
ro se expressa atravs da reciprocidade generalizada, de uma aparncia
pessoal similar a do resto dos membros do grupo, da ausncia de uma
busca por mudanas nas atividades cotidianas, da inexistncia de di-
ferenciao entre uma esfera pblica e uma privada de atuao, etc. A
segunda se manifesta atravs do desejo e apropriao de objetos doados
pela FUNAI, do uso de roupas variadas que lhes diferenciam entre si,
do rompimento com a regra de reciprocidade com o grupo, da busca por
mudanas nas atividades dirias, etc. As diferenas se expressam tam-
bm na aceitao ou repdio ao trabalho agrcola imposto pela FUNAI
para cultivar mandioca no sistema de roa.
78 Adotamos o conceito de individualidade de Geertz (1984: 126): a bounded, unique,
distinctive [mode of] being, contrastive both against other beings and against a
social and natural background.
202
6- Efetivamente, o tipo de estratgia econmica praticada constitui
outra das variveis em jogo, porque o trabalho na roa envolve uma
relao com a natureza, o corpo, o tempo e a prpria atividade humana
contrria quela inerente caa e coleta. Nesta ltima no se distingue
o trabalho da prpria vida, a atividade est cheia de prazer, o tempo
puro presente, o corpo se desnuda, o deslocamento constante e trans-
corre na sombra, sob a luz parda da selva, enquanto que a roa implica
num trabalho duro e sacrifcado, abaixo de um sol abrasador, que exi-
ge que se cubra todo o corpo, envolvendo um sentido de tempo sazonal
e, portanto, aberto a passados e a futuros, atuando sobre uma natureza
que no interage e nem desafa, pois est dominada e passiva
Estes seis traos (localizao espacial, relao natureza-cultura,
estrutura habitacional, cultura material, modo de identidade e estrat-
gia econmica) co-variam com uma lgica interdependente entre eles,
fazendo emergir um modelo espacial ternrio organizado em trs crcu-
los concntricos, defnidos pela mnima resistncia (no centro) ou pela
mxima (no crculo exterior) ao modo de vida representado pela FU-
NAI. Pode-se dizer que o posto o centro gravitacional simblico que
encarna o plo de atrao/resistncia sobre o qual giram os confitos e
as resistncias do grupo. Iniciando pelas moradias situadas a maior dis-
tncia, se poderia defnir as traes destes trs anis do seguinte modo
(Figura 8.1.):
1- No anel exterior existem apenas acampamentos temporais,
reproduzindo desta forma a pauta de seu modo de vida tradicional (ver
Captulo 4). Situam-se a distncias que variam 4 e 10 km da aldeia e al-
guns representam uma mobilidade logstica (Binford 1980) de somente
algumas horas ou uma noite, enquanto que outros representam um grau
intermedirio entre a mobilidade logstica e a residencial, uma vez que
so ocupados por todo grupo familiar de forma permanente durante pe-
rodos superiores a ms. Existem acampamentos prprios de estao
chuvosa e de estao seca. Em nosso trabalho de campo, documenta-
mos dois relacionados primeira (Mo de Ona 1, a 10 km da aldeia e
Igarap Juriti, a 6,5 km), e dois segunda (Mo de Ona 2, a 5 km e Rio
Caru, a 4 km), embora tenhamos acompanhado apenas a ocupao e o
uso dos dois ltimos (Gonzlez Ruibal et al. 2010) (Figura 8.2).
203
Em todos os casos, os acampamentos apresentam poucas estrutu-
ras. Estes se localizam prximos de rios e se delimitam atravs de uma
limpeza superfcial do solo, que nunca envolve o corte de rvores. As
redes (que so tapadas com grandes folhas de palmeira na estao chu-
vosa) so penduradas nas rvores formando um crculo, que comple-
tado pela grelha onde ser assada a carne obtida. Assim, se pode afrmar
que o espao habitado o espao natural puro, sem que seja possvel
diferenciar a natureza da cultura. Por sua vez, a cultura material utiliza-
da aquela caracterstica do perodo pr-contato, e os ocupantes destes
acampamentos rejeitam completamente o trabalho na roa, e nunca so-
licitam presentes, vestimentas ou objetos FUNAI.

So poucos os Aw que se aventuram viver durante perodos de
vrias semanas nestes acampamentos afastados do posto. Na verdade,
somente uma famlia, a ltima a contatada em 1998, mostra um desejo
constante e repetido por este modo de vida, e foram estes os ocupantes
dos dois acampamentos de vero que documentamos amplamente. O
grupo familiar inicial estava integrado por Kamar e sua mulher Pa-
rach, junto com seus dois flhos. Aparentemente so os sobreviventes
de um grupo maior, vitimado pelos frequentes ataques dos brancos
Figura 8.2. Acampamento Mo de Ona 2
204
(Gomes e Meirelles 2002: 3). Seu isolamento e gosto pela vida livre na
foresta poderiam obedecer, portanto, a sua procedncia diferente dos
demais e menor antiguidade do seu contato. Entretanto, como prova
de que estas razes se sobrepem a outras de carter distinto, logo da
sua chegada, a este ncleo familiar inicial uniu-se Chipa Xaa Ramj
(que at ento vivia na aldeia) como segundo marido, formando as-
sim - junto a mais dois flhos nascidos da unio polindrica
79
- o ncleo
familiar mais estvel e harmnico de todo o grupo. Os dois homens so
excelentes caadores que somente utilizam arco e fecha (a cuja fabri-
cao dedicam a maior parte do tempo), cordas de fbra vegetal feitas
por eles para subir nas rvores, seguem usando resina vegetal como
iluminao noturna (no lugar de lanternas) e resistem a vestir-se igual
aos funcionrios. Embora costumem usar calo, nunca pedem roupa,
assim como os chinelos e as botas, os quais preferem no usar. Os dois
ainda usam no antebrao um adorno feito de contas antes sementes
vegetais, agora contas de plstico doadas pela FUNAI que constitui
no nico adorno tradicional distintivo do grupo.
2- O anel intermedirio (Figura 8.3.) est integrado por viven-
das situadas dentro de um raio de aproximadamente 1 km do posto. Es-
tas j so permanentes, marcando uma diferena com a pauta de habitat
tradicional. Nelas vivem os caadores que se afastam ocasionalmente
em expedies semi-logsticas/semi-residenciais. No total se localizam
nesse anel cinco vivendas permanentes (as quais sero nomeadas de
acordo com seus caadores): a de Kamar- Chipa Xaa Ramj (quando
no esto nos acampamentos do anel exterior), de Takanh Xaa, de
Pira Maa, de Muturuh (at o ano de 2007) e da anci Americh (at
o ano de 2006). Todos continuam caando com arco e fecha (inclusive
Americh as possui, ainda que nunca tenhamos visto us-los) e apre-
sentam muita resistncia em colaborar na roa. De fato, so raras as
ocasies em que Muturuh e Pira Maa comparecem neste lugar. Ne-
nhum deles apresenta uma inclinao a vestir roupas como as dos fun-
cionrios, sendo frequente que saiam desnudos a caar. Por sua parte,
79 Os Aw podem apresentar poliandria ou poliginia (Comier 2003a: 65). No posto
Jurit aparece a segunda pelo menor nmero de mulheres em relao ao de homens.
205
todos resistem fortemente a colaborar na roa, a exceo de Pira Maa,
que comeou a cultivar uma horta privada, como se ver adiante.
Qual ento a diferena desse anel em relao ao anel exterior?
Para comear, possuem vivendas construdas de forma estvel, que exi-
gem abrir uma clareira na zona de foresta onde a edifcam, abrindo ca-
minho para a dicotomia natureza/cultura e idia de entorno: ao cor-
tar rvores para abrir espao vivenda, intervm sobre a natureza para
delimitar o espao de vida. Apesar disto, contudo, as moradias sempre
so abertas, com estruturas fxas de madeira, telhado plano ou de duas
guas e nenhuma estabelece contato visual com as demais (Figura 8.4).
signifcativo o caso de Americh, a mulher mais idosa de Juriti,
a qual se calcula que tenha mais de 90 anos (tem bisnetos). Americh
morava sozinha neste anel intermedirio at 2006, quando mudou sua
vivenda (que ela prpria constri, sem ajuda) para a margem da aldeia
Figura 8.3. Casas do anel intermedirio
206
onde se encontra sua flha e sua famlia. No entanto, como prova do
signifcado que tem a escolha do lugar em termos de resistncia-adeso
cultura representada pela FUNAI, quando sua idade a obrigou a apro-
ximar-se da aldeia, localizou sua cabana de costas para a mesma, es-
condida entre a folhagem da selva. Deste modo, embora esteja prxima,
no pode ser vista de nenhuma posio, vivendo aparentemente isolada,
tal qual o resto dos membros que habitam o anel intermedirio. Ame-
rich ainda segue coletando a fbra de tucum (Astrocaryum vulgare),
que uma vez seca ao fogo e separada em tiras fnas, utiliza para fabricar
o cordo vegetal com o qual manufatura sua saia (tapaya) e sua rede
(kaha), realizando, assim, parte do tipo de atividades que eram exe-
cutadas tradicionalmente pelas mulheres do grupo e que agora esto
praticamente desaparecidas (Hernando et al. 2011). Neste sentido, cabe
destacar que os objetos utilizados pelos habitantes do anel intermedi-
rio so tambm tradicionais: somente em 2007 entraram recipientes
de metal na casa de Takanh Xaa. At ento, se usavam cascos de tar-
taruga, folhas secas de palmeira, cocos de babau, cestas descartveis
(marakun) de folha de palmeira, leques para o fogo (tatamak) feitos
tambm destas folhas, etc..
Figura 8.4. Casa permanente de Kamar-Chipa Chaa Ramj-Parachi no anel
intermedirio. Em frente da casa, se v Alfredo Gonzlez Ruibal desenhando.
207
Em geral, os ocupantes do anel intermedirio apresentam al-
guns traos ambivalentes no que se refere resistncia/adeso cultura
representada pela FUNAI, embora o caso mais explcito seja de Pira
Maa. Ele continua morando a aproximadamente 1 km da aldeia, onde
passa muito tempo visitando seu flho Pirai Maa. Esta tendncia a se
associar com o grupo da aldeia se expressa, igualmente, na cultura
material que maneja: ainda que sua casa seja aberta e com teto vege-
tal de duas guas, Pira Maa constantemente solicita objetos de metal,
lanternas, sabo, etc., ao pessoal da FUNAI. Alm disto, foi o primeiro
membro do grupo que comeou a trabalhar uma pequena roa pessoal,
onde est plantando mamo, batata doce e abbora (Cucurbita) para ga-
rantir comida a um beb que sua jovem mulher deu luz. Ou seja, est
introduzindo a agricultura e as mudanas na sua vida mais pessoal de
forma voluntria, o que lhe permite diferenciar-se dos demais e garan-
tir o sustento em termos alheios reciprocidade. Entretanto, diferente-
mente dos moradores da aldeia, ele costuma sair totalmente desnudo
e caar com arco e fecha, manifestando assim esta ambivalncia em
relao aos dois plos culturais, cuja tenso expressa pelo grupo.
Os habitantes deste anel tornam claramente visvel o carter di-
nmico do processo de transformaes protagonizado pelos Aw: tanto
na mudana de vivenda de Americh e Muturuh, quanto na horta de
Pira Maa, demonstram a constante necessidade, a qual se vem sub-
metidos os atores sociais, de tomar decises e formar alianas que vo
transformando, pouco a pouco, o panorama scio-cultural, pessoal e
identitrio de Jurit.
3- O anel interior ou a aldeia (Figura 8.5) est formado por um
ncleo populacional pequeno, localizado a uns 400 m do posto da FU-
NAI. Foi criado, em 1989, com a chegada do primeiro grupo de Aw,
que continua sendo o grupo principal que o habita. Suas vivendas, alm
de serem permanentes, formam parte de um ncleo populacional no
qual se diferenciam claramente as categorias modernas de espao p-
blico/espao privado, estabelecendo uma separao radical entre
natureza e cultura. Em algumas das suas casas se documentou o
mximo de objetos modernos, e seus moradores, que so aqueles que
208
adotam mais elementos da identidade cultural representada pelos agen-
tes da FUNAI, trabalham de maneira rotineira e sem resistncia na roa,
e constantemente demandam presentes e objetos, por mais inteis que
estes possam resultar.
A aldeia est integrada por seis vivendas localizadas num espa-
o em comum. Todas tm estruturas construtivas fxas e estveis, po-
rm algumas constam somente de uma armao de madeira com planta
retangular, sem paredes e com telhado de duas guas (igual aquelas do
anel intermedirio), enquanto que outras so de paredes de adobe e teto
vegetal, similares s que usam os lavradores da regio. Quando se ob-
serva a planta do conjunto da aldeia, se comprova que estas estruturas
esto organizadas segundo uma lgica espelhada em duas metades, as
quais denominamos metade ocidental e metade oriental. Em cada
uma delas se situam trs estruturas, duas das quais so de habitao (n
1 e 2 na metade ocidental e 3 e 4 na metade oriental) e uma terceira
que serve para armazenamento. Alm destas estruturas, em cada meta-
de existem tambm: 1) uma fogueira (que na metade ocidental forma
parte da casa n 1) e 2) uma kipea ou banco alto de madeira para depo-
sitar comida, gua e elementos de cozinha resguardados dos animais.
A aldeia apresenta o grau mximo de aproximao cultura do
estado moderno representada pela FUNAI ou, expressado de outra for-
Figura 8.5. Mapa da aldeia perto do posto da FUNAI
209
ma, o grau mnimo de resistncia cultural. Como se pode observar na
Figura 8.5, no centro do espao, dividido simetricamente, se localiza
uma estrutura vegetal denominada takaya, feita com folhas de palmeira
atadas em crculo para acolher no seu interior o ritual de takwara atra-
vs do qual os Aw visitam o iwa onde vivem seus ancestrais (ver Fi-
gura 4.8 no Captulo 4). No entanto, esta representao ideal no pode
negar o antagonismo que lhe atravessa e que bastante evidente do
ponto de vista material. De fato, as duas metades da aldeia apresen-
tam traos distintos, dependendo da sua distncia do posto da FUNAI:
a metade ocidental a mais afastada do posto ainda apresenta sinais
de resistncia, embora muito mais mesclados e matizados do que os
observados no anel intermedirio e, obviamente, no exterior. Na
metade oriental a mais prxima ao posto , a transformao cultural
dos Aw chega a sua mxima expresso.
Neste sentido, na metade ocidental (mais afastada) as estruturas
de habitao continuam sendo abertas, de madeira e com teto vegetal
de duas guas, sem paredes, porm j possuem uma estrutura de arma-
zenamento feita de adobe (Figura 8.6). Na casa n 1 moram Taka com
sua mulher Am Pinaw e Muturuh, que tambm j tinha sido esposo
desta e que recentemente se juntou a este ncleo. Ambos caadores
Figura 8.6. Metade ocidental da aldeia
210
continuam utilizando arco e fecha, diferentemente de Hamoku Maa,
um jovem caador que mora na casa n 2 com sua tambm jovem mu-
lher Parach e que j utiliza espingarda dada pela FUNAI. As duas ca-
sas possuem redes de algodo dadas pela FUNAI e abundantes roupas
modernas, especialmente a casa n 2 uma vez que a jovem Parach
uma das mais ativas solicitantes de presentes de todo o grupo.
Por sua vez, na metade oriental, a mais prxima do posto da
FUNAI, moram Pira Maa e sua mulher Pakwaa (casa 3) e Wi-
rah e sua mulher Ayra (casa 4), os quais apresentam o menor
grau de resistncia cultural de todo o grupo. Participam ativamente do
trabalho na roa, nunca dormem em acampamentos fora da aldeia (por-
que segundo Pirai Maa dormir na selva muito perigoso, demons-
trando seu afastamento de uma mentalidade caadora). Quando saem
para caar sempre levam espingarda e utilizam estratgias cinegticas
tpicas dos lavradores, tais como postos de observao e caadas no-
turnas com lanternas. Sempre vo vestidos e todos os dias mudam de
roupa, e seus pedidos de presentes so contnuos e chegam a incluir
objetos altamente inteis neste contexto tais como meias e bicicletas
(que alguma vez viram numa revista da FUNAI). Juntamente com Ha-
moku Maa da metade ocidental so os caadores (adultos e pais
de famlia) mais jovens de todo o grupo, e os nicos que falam algumas
palavras em portugus. curioso notar que quando tomam emprestado
nossos cadernos e canetas imitam os signos da escrita ao invs de rea-
lizar motivos abstratos inventados como os demais fazem e coeren-
temente com isto, suas casas so de adobe, imitando a dos lavradores,
permitindo estabelecer uma clara separao entre espao pblico e
espao privado (Figura 8.7), pois as casas fechadas de adobe impe-
dem que se observe as coisas que acontecem no seu interior. De fato,
notamos que nestas casas ocorriam algumas condutas alheias relao
de solidariedade e reciprocidade que caracteriza o resto do grupo, pois
seus moradores escondiam e consumiam alimentos ao resguardo dos
demais, evitando compartilhar. Da mesma forma que outros objetos, as
casas induzem determinado comportamento cultural e do forma a uma
determinada identidade. O espao domstico, no entanto, resulta parti-
cularmente importante no momento de orientar as prticas culturais e,
211
consequentemente, o habitus daqueles que moram nelas (cf. Bourdieu
1979, Donley-Reid 1990). Portanto, estamos assistindo o surgimento
de distintos habitus, prprios de uma sociedade complexa. Frente a um
habitus tradicionalmente dividido de acordo com o gnero e a idade,
agora surgem novas estruturas estruturantes que do lugar a novas for-
mas de comportamento, reforando deste modo a covariao e mtua
determinao de todos os elementos culturais envolvidos na transfor-
mao que os Aw esto sofrendo.
Em sntese, poderamos afrmar que os Aw foram organizando-se
espacialmente conforme uma lgica no-consciente e tampouco pla-
nejada, mas que revela um padro inconsciente gerador de estratgias
de organizao que se expressa em todos os nveis observveis, tanto
identitrios quanto relativos cultura material, s estruturas de resi-
dncia, relao natureza-cultura (ou a dissoluo destas categorias),
ao conceito de corpo, estratgia econmica ou distncia do posto
da FUNAI. Atravs destes princpios organizadores, os Aw expres-
sam o ncleo principal que neste momento defne sua cultura, o qual
consiste no confito de resistncia/adeso mudana cultural imposta
pela FUNAI. Trata-se de um ncleo traumtico, organizado ao redor da
Figura 8.7. Casa do Pira Maa, feita de pau-a-pique, na metade oriental da aldeia
212
dualidade tradio-inovao, que se expressa espacialmente atravs de
um modelo ternrio. Para terminar, nos referiremos quilo que pode ser
o signifcado ltimo deste modelo espacial.
Os Aw e a expresso espacial da (trauma da) transformao cul-
tural forada
Em 1956, Lvi-Strauss (1976) publicou, pela primeira vez, a hi-
ptese de que determinadas sociedades da Amaznia (particularmente
as vinculadas famlia G) expressavam espacialmente a dualidade es-
sencial que orientava seu sistema de crenas e de organizao social.
Diante das crticas de Maybury-Lewis (1960) reafrmou sua proposta
enfatizando o fato de que a diviso em metades pode deixar aparecer
outra forma de dualismo no mais diametral, mas, poder-se-ia dizer,
concntrico (Lvi-Strauss 1976: 80). Em determinadas sociedades,
tais como as das ilhas Trobriand estudadas por Malinowski, esta orga-
nizao concntrica era exclusiva, enquanto que em outras como os
Bororo, os Timbira e sociedades indonsias por demais numerosas para
serem consideradas uma por uma, se manifesta, de modo particular-
mente claro a coexistncia dos dois tipos (Lvi-Strauss 1976: 81). Efe-
tivamente, as oposies demonstradas por essas divises no tm que
ver somente com critrios sociolgicos de organizao social, mas tam-
bm com a distino ecolgica (mas tambm flosfca) entre terreno
desmatado, relacionado com a cultura, e foresta selvagem, pertencente
ordem da natureza (bid.: 80).
Apesar da sua aparncia, nas organizaes concntricas ternrias
o princpio de organizao tambm dualista, com a diferena de que
termos da oposio so necessariamente desiguais, na questo do pres-
tgio social ou religioso, ou em ambos ao mesmo tempo (Lvi-Strauss
1973:163). Lvi-Strauss se pergunta como se pode explicar a hierarqui-
zao?: no caso das estruturas concntricas, a desigualdade est impl-
cita, j que os dois elementos so, se assim podemos dizer, ordenados
em relao a um mesmo termo de referncia: o centro (bid.), o qual j
produz uma ordenao em termos desiguais. Segundo este antroplogo,
213
a organizao dualista no , pois, primeiramente, uma instituio...
, antes de mais nada, um princpio de organizao, capaz de receber
aplicaes muito diversas e sobretudo mais ou menos avanadas (L-
vi-Strauss 1982: 114).
precisamente neste sentido de princpio psicolgico e lgico
(bid.) e no institucional que entendemos a emergncia de um sis-
tema dual entre os Aw. Esta idia de princpio gerador resulta, alm
disto, compatvel com o conceito de auto-organizao que se encontra
intimamente ligado teoria da fractalidade (Portugali 2000). No caso
Aw, o sistema dual no manifesta tanto uma determinada ordem do
mundo, como a particular oposio e confito que defnem a cultura
neste momento. Trata-se de um confito profundo, pois no tem relao
com divises de status (religioso, poltico ou social), mas sim com uma
fratura ontolgica. Neste sentido seguimos a reinterpretao realizada
por iek (2003: 36-37) da anlise de Lvi-Strauss sobre os Bororo.
No caso dos Bororo, a suposta harmonia espacial das metades na qual
est perfeitamente dividido o povoado, vem negada pelas percepes
antagnicas que os habitantes de cada metade tm de tal diviso. Se-
gundo iek, a prpria diviso nas duas percepes relativas supe
a referncia oculta a uma constante; no disposio real, objetiva,
das construes, mas sim um ncleo traumtico, um antagonismo fun-
damental. iek utiliza o termo lacaniano de espectro do Real para
referir-se revelao (espectro) deste ncleo traumtico (o Real), que
o confito ltimo que reside no ncleo mais profundo de qualquer
ordem social, um confito que no se pode mencionar, que no sim-
bolizvel, pois o fato de negar sua existncia o que permite ao grupo
poder seguir vivendo sem angstia, sem desfazer-se, almejando a fan-
tasia de que tudo harmnico e como se deseja que seja (iek 1992:
76, 103).
Como em outros grupos caadores-coletores que esto sendo obri-
gados sedentarizao (Beretta 2008, por exemplo), os Aw resistem
a deixar de considerar-se (e, em distintas medidas, a deixar de ser) ca-
adores-coletores, mantendo frmemente a fantasia de que constituem
uma sociedade harmnica, que conserva os mesmos traos que eram
caractersticos no passado. Esta imagem duplamente ideal, porque
214
trata de negar um antagonismo essencial e traumtico no presente (en-
tre as tendncias modernizadoras e as conservadoras), porm, tambm,
porque assume que a identidade caadora-coletora, cuja imagem camu-
fa o confito presente, carecia de antagonismo nos momentos anterio-
res ao contato (o qual, conforme iek, impossvel). Naturalmente, o
antagonismo pr-contato (que se articularia atravs do gnero e da ida-
de) no possua a carga desse que enfrentam atualmente, e que tentam
negar, ocultando na prpria imagem que ainda fazem deles mesmos
essa parte (traumtica) que neste momento lhes est transformando em
agricultores, habitantes permanentes de uma aldeia estvel, usurios de
roupas modernas, ou consumidores de objetos industriais. Eles conti-
nuam considerando-se caadores, e identifcando-se com esta estratgia
econmica, social e cultural em todas suas manifestaes discursivas.
Da mesma forma que os Bororo negam o real mediante a harmonia da
dualidade espacial, os Aw negam o real atravs da takaya. Esta cons-
truo cerimonial, situada no centro da aldeia, constitui um espao ideal
(literalmente, uma utopia) onde todos os homens adultos so iguais,
seguem vivendo no passado (desnudos, com penas, cantando os cnti-
cos tradicionais) e se relacionam com ancestrais idealizados. Porm, o
espectro do real, a verdade ltima da sua inevitvel transformao, o
ncleo contraditrio e em confito com aquilo que j so de forma irre-
medivel e irreversvel, se desvenda na sua prtica, na sua organizao
do espao e no seu uso da cultura material.
Concluso
Juriti mostra um processo de transformao cultural que se est
produzindo num intervalo to curto que permite observar os distintos
ritmos de mudana de cada parte do grupo. Obviamente isto se deve
ao fato de que a mudana foi imposta do exterior e, portanto, seu ritmo
mais acelerado e permite ser visualizado, no somente na dimenso
temporal, como tambm na espacial. Tal fato oferece a possibilidade de
comparar a modalidade que as mesmas variveis assumem em cada um
dos momentos possveis deste processo de transformao, constituin-
215
do-se numa situao nica, tanto na antropologia (onde, em geral, no
se pode observar empiricamente a mudana) quanto na historia ou na
arqueologia (onde as variveis no podem ser comparadas).
Este processo de transformao cultural est expressando-se es-
pacialmente, atravs de princpios organizadores inconscientes e no
planejados, como prova de que existe uma relao fractal, que no de
determinao, mas sim de escala, entre a cultura e os elementos que a
compem. Segundo a teoria da auto-organizao (Portugali 2000: 51),
os sistemas abertos, complexos e auto-organizados, 1) no podem ser
entendidos de forma isolada, mas sim dentro do meio no qual se inse-
rem e em relao ao fuxo de energia e matria que os alimenta no
nosso caso os estmulos culturais externos, o posto da FUNAI, mas
tambm a prpria selva, como j havia apontado Lvi-Strauss quando
se referiu aos sistemas duais-; 2) so sistemas que permitem criar e
inventar novos modos de comportamento e novas estruturas (como se
nota na disposio espacial descrita e no surgimento de novos habitus);
e 3) as partes e seus componentes esto conectados de forma no-linear,
e sim fractal (como demonstra a rede de transformaes mltiplas e a
diferentes escalas que observamos).
Os Aw foram auto-organizando-se atravs de uma pauta espacial
que permite analisar o confito profundo no qual se debatem, tanto em
termos pessoais quanto sociais, tanto subjetivos quanto culturais. Neste
momento, todas suas expresses manifestam o trauma de uma trans-
formao cultural forada, negada atravs do discurso consciente, da
pretenso de harmonia e da sua auto-percepo como caadores, porm
visvel na sua atuao inconsciente, que precisamente, aquela que dei-
xa rastro material.
Tal como tentamos mostrar, no e possvel entender a mudana
cultural dos Aw sem considerar esta como resultante de uma trans-
formao simultnea dos diversos tipos de relao que cada um deles
mantm com o mundo. Entre estas relaes, est aquela mantida com
a cultura material. No se pode entender a construo das cabanas de
adobe da metade oriental da aldeia, por exemplo, sem associar a uma
determinada maneira de entender a relao com a natureza e com os
demais membros do grupo, que distinta da que caracteriza queles
216
que constroem acampamentos no anel exterior. impossvel enten-
der que alguns Aw continuem fabricando arcos e fechas e outros uti-
lizem armas de fogo sem que isto esteja contextualizado num conjunto
de valorizaes distintas do corpo, das plantas, da terra, dos animais, do
tempo, do espao, do eu, da reciprocidade, do outro, da acumula-
o, da mudana, do tipo de dependncia (na igualdade ou na subordi-
nao) que se mantm com os demais, o poder, a visualizao aberta da
conduta ou o encobrimento de alguns comportamentos.
Diferentemente do que tradicionalmente foi feito na arqueologia,
entender uma cultura atravs da sua cultura material exige levar em
conta como eram as pessoas, pois nem a cultura nem as pessoas podem
ser entendidas como instncias estticas, isoladas nelas mesmas, seno
como termos de uma relao. A transcendncia da cultura material no
conjunto das dinmicas culturais s pode ser entendida quando se ana-
lisa como elemento de uma das principais relaes que do sentido e
constituem o processo cultural. Para tal necessrio investigar, tam-
bm, o resto dos outros elementos atravs do conhecimento produzido
pelas demais cincias humanas e sociais.
No existe realidade mais complexa do que o ser humano, pois,
como dizia Elias (2001: 110), somente atravs das relaes desenvolve
completamente seu potencial de sobrevivncia, e como dizia Pascal, a
parte est no todo e o todo est em cada parte. A cultura material consti-
tui uma via insufcientemente explorada como elemento de uma destas
relaes, seja em sociedades do presente ou do passado. No seu uso e
nas suas caractersticas est contida a lgica que confere forma cul-
tura que a criou e a utilizou. Neste sentido, uma etno-arqueologia que
escape dos dualismos aos quais fomos sendo acostumamos pelo de-
bate modernidade/ps-modernidade, corrente processual/ps-processu-
al pode contribuir para aprofundar esta dimenso, to relevante para
aqueles que esto interessados na anlise e compreenso da cultura.
217
GNERO, PODER E MOBILIDADE ENTRE OS AW-GUAJ
9
GNERO, PODER E MOBILIDADE
ENTRE OS AW-GUAJ
80
Almudena Hernando, Gustavo G. Politis,
Alfredo Gonzlez Ruibal e Elizabeth Mara Beserra Coelho.
Introduo
difcil estabelecer o signifcado preciso de gnero e seu conte-
do terico quando se aplica a sociedades sem um quadro institucional
de poder econmico ou poltico. Em contextos onde as posies de po-
der so claramente diferenciadas, a categoria de gnero se refere mera-
mente a mais uma das relaes de poder uma entre tantas, ou talvez a
nica em que todas as demais esto baseadas (Scott 1986). Entretanto,
no este o caso quando lidamos com as chamadas "sociedades igua-
litrias" (Fried 1967:52), onde no existem as divises funcionais e a
especializao do trabalho. A maioria dos pesquisadores concorda que
em tais sociedades as relaes entre homens e mulheres podem ser de-
fnidas em termos de complementaridade (Rival 2007; Sanday 1981;
Turner 1979), o que no implica necessariamente numa forma de poder
masculino que envolva a subordinao das mulheres. Portanto, alguns
estudiosos tm optado por substituir conceitos como "igualdade" e
"poder" por outros, tais como "simetria sexual" e "assimetria" (Sanday
1981:135), ou "autonomia" (Leacock 1992).
Dentro desse marco terico mais amplo, no entanto, existem al-
guns que defendem a existncia de sociedades verdadeiramente igua-
80 Publicado originalmente no Journal of Anthropological Research 67(2): 189-211.
2011. Agradecemos pela autorizao de reproduo do artigo.
218
Almudena Hernando, Gustavo G. Politis, Alfredo Gonzalez Ruibal e Elizabeth Maria Beserra Coelho
litrias (por exemplo, Kent 1993; Leacock 1992; Flanagan, 1989; Lee,
1982; Begler 1978; Zent 2006; Rival 2005, 2007), enquanto outros
(Ortner 1996; Rogers 1975; Sanday 1981) acreditam que universal-
mente os homens sempre desfrutam de "maior prestgio e/ou status,
mesmo quando no exercem um domnio sobre as mulheres e ainda que
as mulheres tenham maior poder ofcial ou extraofcial" (Ortner 1996:
141). Segundo esta perspectiva, "prestgio" no deve ser confundido
com "poder" e, portanto, os pesquisadores devem "sempre atentar tanto
para a ideologia cultural do prestgio como para o campo das prticas
de poder para compreender as relaes de gnero nos grupos estuda-
dos" (Ortner 1996: 172).
De qualquer maneira, contudo, o que pode ter causado as desigual-
dades iniciais (seja compreendido em termos de prestgio ou de poder)
permanece aberto discusso. Tanto as teorias materialistas, quanto
aquelas inspiradas no estruturalismo inicial de Lvi-Strauss, recorreram
diviso sexual do trabalho e apropriao das mulheres pelos homens
para dar conta das condies bsicas da reproduo social (ver Bellier
1993 para uma sntese sobre os grupos da regio amaznica). As dife-
renas fsiolgicas entre homens e mulheres foram vistas tanto como
determinantes diretas da desigualdade (por causa da amamentao ma-
terna e dos cuidados com as crianas) quanto como base para uma cons-
truo cultural que legitima a dominao masculina atravs da identif-
cao dos homens com a cultura e das mulheres com a natureza (Ortner
1972; ver La Fontaine 1981 para uma reviso destas afrmaes). De
acordo com Ortner e Whitehead (1981:18), o alto prestgio dos homens
deriva do fato de que "a esfera de atividade social predominantemente
associada ao sexo masculino abrange a esfera predominantemente as-
sociada com as mulheres e, por esta razo, culturalmente se lhe atribui
maior valor". Seguindo a mesma linha, Turner (1979) notou que em
grupos com algum grau de desigualdade social, como os J e os Bororo,
o impacto do cuidado das crianas nas atividades realizadas pelas mu-
lheres levou a uma distribuio de tarefas produtivas que teve "implica-
es para o padro de controle": os homens estavam encarregados das
relaes externas do grupo com outros grupos, o que por sua vez lhes
outorgou o controle sobre as atividades internas e as responsabilidades
associadas com as mulheres dentro do grupo (Turner 1979:156).
219
Nos ltimos anos, pontos de vista similares sobre esta questo fo-
ram formulados a partir de diferentes posies tericas. Para alguns
pesquisadores que estudaram as sociedades horticultoras e caadoras-
coletoras das Terras Baixas Sul-americanas (Viveiros de Castro 1992:
190-1; Gow 1989; Descola 2001; Fausto e Viveiros de Castro 1993;
MacCallum 1991; Seymour-Smith, 1991; Rival 2005; Silva 2001; Vila-
a 2002), o que explica as desigualdades nessas sociedades a associa-
o entre homens e afnidade, por um lado, e entre mulheres e consan-
guinidade, por outro. De acordo com esses autores, a prpria categoria
de gnero perde sua relevncia, fcando integrada de parentesco, que
seria o princpio estruturante da ordem social (ver Collier e Yanagisako
[1987], sobre o debate de gnero/parentesco). Esses autores argumen-
tam que, enquanto as relaes articuladas pelas mulheres so consan-
guneas, as estabelecidas pelos homens baseiam-se em afnidade; as
mulheres lidam com o conhecido, o prprio, o interno, enquanto os
homens lidam com o desconhecido, o outro, o externo. Extrapolando
todos esses argumentos, Viveiros de Castro (2001) afrma que, ao con-
trrio do que sugere Dumont (1983a), "a afnidade hierarquicamente
superior consanguinidade" (Viveiros de Castro 2001: 26). Embora
Viveiros de Castro no enfoque o tema do gnero, ele observa base-
ando-se nos dados de Taylor (1983, 2000, 2001) , que entre os Achuar
a consanguinidade pura parece ser possvel somente entre as mulheres,
assim como a afnidade pura uma condio masculina" (Viveiros de
Castro 2001: 34) perspectiva com a qual outros pesquisadores concor-
dam (Descola 2001; Taylor 2001; Vilaa 2002).
Parece-nos que no h dvida de que em todos os povos mencio-
nados os homens so os responsveis por todas as tarefas que envol-
vem maior mobilidade espacial e risco, o que lhes proporciona maio-
res oportunidades para lidar com a alteridade, contatar com estranhos
e encontrar afns. Isso explica porque, em algum grau, as atividades
masculinas sempre abrangem ou afetam as realizadas pelas mulheres.
Contudo, no acreditamos que esta "ordem hierrquica" das atividades
possa ser mecanicamente derivada do papel reprodutivo das mulheres
(ver Hernando 2010). Concordamos com Turner (1979: 156-7) que,
embora "a tendncia de que sejam as mulheres quem esto encarrega-
220
das da responsabilidade dos cuidados na primeira infncia (...) possa,
sem dvida, ser considerada como um elemento infra-estrutural bsico"
na dominao masculina, "por si s, isto no dita a excluso social das
mulheres sem flhos das tarefas masculinas de caa, pesca e coleta" (ver
tambm La Fontaine 1981). Tal excluso tampouco pode ser explicada,
em nossa opinio, em termos de uma identifcao socialmente cons-
truda da mulher com a natureza e dos homens com a cultura, pois a di-
ferenciao destes dois conceitos (natureza e cultura) somente adquire
sentido quando o desenvolvimento tecnolgico permite comear a con-
trolar e entender as mecnicas do comportamento daquilo que a nossa
cultura entende como natureza no-humana. At ento, se atribui um
comportamento humano a todas dinmicas da realidade, porque o
nico que se conhece, o que impede diferenciar os mbitos da natu-
reza e da cultura e, muito menos, estabelecer uma hierarquia entre
ambos nas sociedades igualitrias (Descola 1996; Viveiros de Castro
1992: 64-71; 1996).
Nosso objetivo no que se segue duplo:
1) apresentar dados de campo sobre as relaes de gnero entre
os Aw, um povo de caadores-coletores que vive em uma terra ind-
gena gerida pela FUNAI (Fundao Nacional do ndio), no Estado do
Maranho, Brasil. Como se ver, parece no haver diferenas de poder
nas interaes cotidianas entre homens e mulheres Aw, no entanto os
homens possuem maior prestgio no plano simblico da cultura.
2) Propor a hiptese de que as diferenas de gnero no nvel sim-
blico podem ser universais nas sociedades "igualitrias", pois resultam
da construo social da identidade masculina e feminina, que por sua
vez parcialmente determinada pelos diferentes graus de mobilidade
espacial envolvidos nas tarefas masculinas e femininas.
Primeiro explicaremos mais detalhadamente nossas hipteses.
Logo, nos voltaremos aos dados empricos.
Gnero e mobilidade nas sociedades "igualitrias"
Apesar de que uma anlise profunda e exaustiva da origem e de
todas as provveis causas da desigualdade de gnero supere os prop-
221
sitos deste captulo, nos interessa desenvolver algumas hipteses novas
relacionadas a este tema. Basicamente, queremos apresentar a idia de
que, nas chamadas sociedades "igualitrias" como a Aw-Guaj, a mo-
bilidade espacial pode ser o fator chave que explica a disparidade entre
a identidade de gnero masculino e a feminino, e um certo grau de de-
sigualdade entre ambas, expresso inicialmente em termos de prestgio
ou status.
Como mostram estudos antropolgicos trans-culturais (Murdock
1967), neste tipo de sociedades no parecem existir tarefas universal-
mente consideradas como especifcamente masculinas ou femininas
(embora haja marcadas tendncias). A lista de tarefas predominante ou
exclusivamente masculinas bastante curta, compreendendo atividades
extremamente perigosas, como a caa de grandes mamferos marinhos
(exclusiva dos homens em todos os grupos conhecidos) e grandes ma-
mferos terrestres (principalmente masculina), ou trabalho metalrgico
naquelas sociedades que atingiram certo nvel de complexidade scio
-econmica. Uma anlise cuidadosa da distribuio dos gneros nas
atividades produtivas dentro de cada grupo social, no entanto, mostra
sistematicamente que os homens tendem a ser encarregados das tarefas
que envolvem maior risco e/ou maior grau de mobilidade. Sem dvida,
este fato pode ser explicado em parte pela maternidade que, como vi-
mos acima, geralmente considerada a fonte da desigualdade. Assim
mesmo, no acreditamos que esta explicao possa ser mecanicamente
aplicada a todas as situaes, pois, como notou Turner (1979: 157), na
maioria das sociedades desse tipo (tambm entre os Aw) as mulheres
ajudam aos homens na caa, desempenhando um papel muito ativo e
importante (ver tambm Kent 1993:490; Politis 2007). Ademais, exis-
tem grupos onde bastante comum que mulheres adolescentes e adultas
jovens cacem por conta prpria, embora esta atividade siga sendo pre-
dominante e normativamente uma atividade masculina (por exemplo,
Estrioko-Griffn 1983; Storrie 1999:161; Zent 2006:3-5;). Da mesma
maneira, tampouco incomum que, em grupos de caadores-coletores,
as tarefas de coleta sejam compartilhadas entre todos, homens, mulhe-
res e crianas (Kozk et al. 1979; Kent 1993; Zent 2006; Politis 2007).
A nosso ver, compreender a desigualdade simblica nas socieda-
des igualitrias exige uma anlise dos principais fatores que intervm
222
na construo da identidade pessoal de homens e mulheres. Concor-
damos com Conklin e Morgan (1996: 659) que a identidade pessoal
no pode ser reduzida a categorias essencialistas ou a dicotomias redu-
cionistas como o "individualismo" ocidental versus "sociocentrismo"
(ou identidade relacional) no-ocidental (ver tambm Spiro 1993). A
identidade pessoal "mais um processo interativo do que uma locali-
zao fxa em uma rede social" (Conklin e Morgan 1996: 667). A per-
sonalidade moldada pelas prticas sociais, tanto quanto se expressa
nessas mesmas prticas. Acreditamos, portanto, que a chave para com-
preender as diferenas de gnero ao longo da histria est justamente na
fuida interao entre a pessoa e as prticas sociais. Entre os dois extre-
mos defnidos por uma identidade relacional e uma individualizada
existe toda uma gama de possveis combinaes destas duas formas de
identidade, que no se constroem de igual forma no caso dos homens
e das mulheres. Poderamos dizer, para ser breves, que nas sociedades
pr-modernas, a identidade masculina compreende uma maior propor-
o de traos de individualidade
81
, quando comparada com a persona-
lidade do sexo feminino. Nas sociedades no-igualitrias, este fato cria
as condies subjetivas e sociais para a dominao masculina. Nossa
hiptese que o componente ligeiramente superior de individualida-
de na identidade masculina nas denominadas sociedades "igualitrias"
est relacionado com o maior grau de mobilidade espacial inerente s
funes dos homens dentro da distribuio das atividades produtivas e
que tal distribuio justifca-se pela necessidade de proteger crias to
frgeis e vulnerveis como as humanas. Em princpio, essas diferenas
no envolvem relaes de poder ou domnio, porm lanam as bases
para o futuro desenvolvimento da supremacia masculina quando as
divises funcionais aumentam no interior do grupo (Hernando 2000,
2002, 2008a y b).
81 Devemos esclarecer que aqui no estamos nos referindo a esse tipo de individualidade
inicialmente estudado por L. Dumont (1983b) no contexto do ascetismo indiano, o
qual requer o isolamento ou a diferenciao da sociedade e uma ligao intensa
com o mstico e o sagrado, a fm de desenvolver-se (produzindo "indivduos fora da
sociedade", como ele os chamava). Este o tipo de individualidade que talvez possa
moldar a personalidade dos xams e das bruxas. Ns nos referimos exclusivamente
ao tipo de individualidade cuja construo na maioria dos contextos culturais
precisamente a base de um distanciamento do sagrado.
223
As mudanas neotnicas na evoluo do gnero Homo resultaram
em uma extenso dos tempos de desenvolvimento e, consequentemen-
te, de imaturidade e dependncia da cria humana, em comparao com
outras espcies de primatas (Bermdez de Castro e Domnguez Ro-
drigo 1992; Thompson et al. 2003). A extrema vulnerabilidade da sua
descendncia, praticamente sem paralelo na natureza, obriga os seres
humanos a adotar formas altamente cooperativas de organizao social,
adaptadas s necessidades de cuidado das crianas, o qual particular-
mente intenso durante seu primeiro ano de vida, em comparao com a
maioria das outras espcies. Em tais condies, a mobilidade espacial
pressupe uma fonte de perigo tanto para as mes quanto para seus
flhos, podendo explicar por que a diviso de funes dentro de povos
caadores-coletores est sempre baseada na complementaridade entre
os sexos, e por que as atividades, normativamente atribudas s mu-
lheres, tendem a ser aquelas que envolvem menos riscos e/ou menor
mobilidade espacial (embora possam, ocasionalmente, realizar outras
tarefas mais perigosas).
Sem entrar em questes que vo alm dos propsitos deste traba-
lho, necessrio dizer que nas sociedades orais o mundo s pode ter as
dimenses que as pessoas podem percorrer, uma vez que as atividades
humanas constituem o princpio de estruturao do tempo e do espao
(Thornton 1980; Bourdieu 1990). Somente se podem ordenar espacial-
mente aquelas reas geogrfcas que o grupo ou algum dos seus mem-
bros tenham realmente visto ou percorrido: sem escrita ou mapas, as
regies no-vistas ou inauditas simplesmente no existem, no fazem
parte da (ou do que considerado) realidade. Ao mesmo tempo, as so-
ciedades onde as nicas divises funcionais so aquelas determinadas
pelo gnero tendem, tambm, a caracterizar-se por outros traos impor-
tantes, a saber: ausncia de modelos cientfcos capazes de explicar o
mundo atravs de princpios mecanicistas, e um nvel tecnolgico que
no permite o domnio sobre os fenmenos naturais. A falta de contro-
le sobre a natureza no-humana, combinada com a homogeneidade do
comportamento dentro de cada gnero (pois no h funes especiali-
zadas), leva a que, nestes povos, a identidade de todos os membros do
grupo seja construda sempre de forma relacional ou interdependente
224
(Strathern 1988; Markus e Kitayama 1991; Bird-David 1999; Fowler
2004), pois deste modo se sentem mais seguros e mais fortes, como
parte de uma unidade maior (o grupo), frente a um mundo hostil que
no pode ser modifcado.
Em tais condies, uma diferena na mobilidade entre homens e
mulheres marca uma diferena nas dimenses do mundo onde vivem.
Isto crucial dado o fato de que, quando o mundo habitado por uma
pessoa aumenta de tamanho e de complexidade com fenmenos cada
vez mais variados acontecendo todo tempo o mesmo acontece com a
necessidade de versatilidade na tomada de decises e de auto-afrma-
o. Consequentemente, apesar de que se possa assumir que nestas so-
ciedades a identidade de ambos os sexos construda relacionalmente
e no individualmente, as atividades que envolvem maior mobilidade
espacial outorgam, queles que as realizam, uma certa vantagem quan-
do se trata de lidar com a alteridade, desconhecidos, estranhos e afns.
E, por sua vez, isto torna possvel o desprendimento emocional que
necessrio para o verdadeiro exerccio de poder (Elias 1990), que pode
ser entendido como "uma expresso de uma oportunidade social espe-
cialmente ampla para infuenciar a auto-regulao e o destino de outras
pessoas" (Elas 1991: 52).
Portanto, nestas sociedades igualitrias, uma maior mobilidade
espacial poderia resultar num componente levemente superior de auto-
nomia na construo da identidade masculina (embora sempre imersa
numa incapacidade de se conceber fora do grupo, ou seja, sempre den-
tro de uma identidade puramente relacional) e, inversamente, uma mo-
bilidade comparativamente menor e no a maternidade ou o cuidado
das crianas por si seria responsvel por um elemento de identidade
relacional ligeiramente maior, mais rgido, nas pessoas do sexo femi-
nino. Isso explica porque, na Modernidade, quando a maternidade j
no impe restries mobilidade das mulheres e elas usam sistemas
de escrita e mapas para representar o espao sua individualidade e
seu acesso ao poder podem desenvolver-se nos mesmos termos que os
homens (embora isso, para muitas mulheres, possa acarretar num preo
elevado devido ao sistema dominante das relaes de gnero [Hernando
2008a, 2012]).
225
Vamos agora analisar as relaes de gnero entre os Aw que vi-
vem no Maranho a fm de: 1) avaliar o impacto da mobilidade espacial
sobre elas, e 2) contribuir para o debate sobre universalismo em oposi-
o possibilidade de igualdade total entre os gneros em sociedades
igualitrias.
A mudana para os postos indgenas e suas consequncias em
termos de gnero e de mobilidade
A mudana para os chamados postos indgenas teve um impacto
dramtico sobre a organizao do modo de vida tradicional dos Aw,
que era baseado em pequenos bandos compostos por algumas famlias
com um elevado grau de mobilidade territorial. O contato com estranhos
e o subsequente reassentamento nos postos foram sempre associados a
experincias traumticas, pois a FUNAI transfere os Aw para terras
indgenas somente aps receber relatrios que informam a presena de
ndios aparentemente isolados ou perdidos, graas colonizao gra-
dual do seu territrio por populaes no indgenas. Efetivamente, o
contacto provou ser letal. Estima-se que mais da metade dos que foram
contatados morreram devido a doenas transmitidas atravs do contato
em si (Forline 1997: 19; Gomes e Meirelles 2002).
Como consequncia de tudo isso, os padres de mobilidade Aw
foram radicalmente alterados j no incio da sua nova vida junto aos
postos indgenas. Para comear, as experincias dolorosas que viven-
ciaram os levou a buscar proteo junto aos representantes da FUNAI e
isso implicou em restringir seus movimentos e estabelecer assentamen-
tos permanentes perto dos postos. Por sua parte, em nome de sua prote-
o, a FUNAI os pressiona para que no se afastem dos postos. Como
resultado deste processo, mesmo que atualmente ainda existam algu-
mas famlias que temporariamente se instalam em acampamentos fora
da rea de controle dos postos seguindo padres coincidentes com o
que Binford (1980) defniu como "mobilidade logstica" a maioria
dos Aw vive, permanentemente, em aldeias prximas aos postos de
proteo. Tudo isso se v reforado pela deciso da FUNAI de ensinar
226
tcnicas agrcolas aos Aw a fm de ajud-los a substituir os hidratos
de carbono, que outrora eram obtidos somente atravs dos recursos que
coletavam (principalmente o coco babau [Orbignya/Attalea speciosa]
e os frutos de bacaba, uma palmeira nativa da Amaznia [Oenocar-
pus bacaba]). Em suma, o contato com estranhos reduziu a mobilidade
Aw e a posterior introduo da agricultura pela FUNAI defnitivamen-
te consolidou e reforou esta situao. No entanto, este no foi o nico
impacto que a agricultura teve sobre a sociedade Aw, uma vez que
tambm parece estar alterando a diviso do trabalho por gnero e, desta
maneira tambm, as relaes de gnero.
Tal como observaram diversos autores (Brown 1970; Begler
1978: 576-577; Buenaventura-Posso e Brown 1980; Flanagan 1989:
259; Seymour-Smith 1991: 639, 644; Forline 1995: 61-62), o contato
intertnico muitas vezes resulta na diminuio da infuncia das mu-
lheres nos grupos ou na emergncia de lderes que adotam valores da
sociedade moderna, em detrimento de suas prprias tradies (Etien-
ne e Leacock 1980; Leacock e Lee 1982; Lee 1982: 50-51; Stearman
1989). Devido lgica da sociedade ocidental, seus representantes em
muitas situaes de contato (funcionrios nas terras indgenas, sacerdo-
tes, etnlogos, linguistas, aventureiros, etc.) tem sido tradicionalmente
homens com mentalidade patriarcal, que consideram a outros homens
como seus nicos interlocutores vlidos. Assim, a interao dos ociden-
tais com os povos indgenas termina criando ou reforando diferenas
de gnero que, talvez, no existissem antes (ou no nesse grau). No
somente muitos dos relatos apoiados em observaes supostamente
objetivas so, na verdade, preconceituosos, como tambm refetem re-
laes e comportamentos condicionados pela presena do pesquisador
ocidental (Flanagan 1989:252).
Recriando uma vez mais este tipo de dinmica, os funcionrios
da FUNAI no Posto Juriti esto envolvidos em uma relao bastante
desigual e paternalista com os Aw (ver tambm Forline 1995, 1997).
Estes funcionrios sempre escolhem os homens como representantes
de todos os Aw, ignorando algumas mulheres que ainda possuem um
status altamente respeitado dentro do grupo. Os prprios Aw podem
ser parcialmente responsveis por esta situao, pois entre eles a rela-
227
o com afns, tradicionalmente, era uma responsabilidade masculina
(Hernando 2010). Talvez, como se ver em seguida, mesmo antes do
contato a sociedade Aw poderia ter desenvolvido um ligeiro desequi-
lbrio entre os sexos, pelo menos no plano simblico, mas o fato que
esta desigualdade se enfatiza graas ao vis patriarcal das interaes
mantidas com as pessoas que tm o poder de proteg-los: quando se
trata de receber certos produtos, transmitir ordens ou discutir determi-
nadas questes, apenas os homens so chamados.
Alm disso, existe outra circunstncia que pode reforar as de-
sigualdades de gnero entre os Aw. Embora a mobilidade dos Aw
tenha sido sensivelmente reduzida aps sua mudana para os postos
da FUNAI, supostamente eles podem andar livremente dentro da rea
da Terra Indgena que est sob vigilncia do posto. Porm, atualmente,
eles no fazem isto. Em princpio, isto se deve a que madeireiros ilegais
invadem regularmente suas terras no incio da estao seca, constroem
estradas e represam rios, o que afugenta as presas e mngua os recursos
de pesca. Em si, estes fatores j seriam sufcientes para explicar a im-
possibilidade enfrentada pelos Aw de transitar atravs do territrio que
lhes foi originalmente designado (Gonzlez Ruibal e Hernando 2010).
Porm acima de tudo, os funcionrios da FUNAI esto constantemente
persuadindo-os para que no perambulem longe dos postos, para que
possa ser mantida uma melhor vigilncia sobre seus movimentos, a fm
de proteg-los. Em consequncia, atualmente os Aw esto circunscri-
tos a uma rea de caa com raio de aproximadamente 10 km em torno
do Posto Juriti. Esta reduo drstica na sua mobilidade est gerando
um considervel impacto nas suas atividades tradicionais e podemos
supor que, em consequncia tambm sobre o status econmico e social
de homens e mulheres dentro do grupo.
Ironicamente, no entanto, a reduo da mobilidade dos Aw pare-
ce estar tendo um impacto maior sobre as atividades tradicionais femi-
ninas do que sobre as masculinas. Isto pode parecer ilgico, uma vez
que a atividade mais importante dos homens a caa, que exige maior
mobilidade espacial do que a coleta (tradicionalmente atribuda s mu-
lheres). As razoes para este aparente paradoxo so as seguintes:
1) Em primeiro lugar, para os Aw a caa a atividade em torno
do qual gira toda a vida tradicional (ver Captulo 5; como tambm ob-
228
servou Zent [2006] para os Hot, Viveiros de Castro [1992:43], para
os Arawet ou Rival [2002] para os Huaroni). o eixo estruturante da
vida, das conversas, o equilbrio da reciprocidade, das relaes pes-
soais, etc. Isso signifca que o abandono da caa traria uma profunda
e signifcativa transformao de toda a base de sua cultura, sendo por
isto que os Aw ainda se apegam a ela. A maioria dos Aw ainda acre-
dita que "ser Aw" signifca "ser um caador". Alm disso, deve-se
considerar, tambm, que a caa a fonte de determinados nutrientes,
tais como protena de alta qualidade, que, nos casos de povos como os
Aw, no pode ser obtida somente a partir de vegetais (Lee 1982: 41;
Sponsel 1986; Beckerman 1994). A quantidade de tempo e esforo que
os homens empregam para fazer os arcos e fechas - desde a seleo
dos tipos de madeira que servem como matria-prima e a obteno de
penas, at o endireitamento da madeira pelo fogo - bastante notvel.
Para aqueles (normalmente jovens) que substituram os arcos e fechas
pelas espingardas, o cuidado meticuloso que do arma de fogo repli-
ca a ateno anteriormente dedicada s fechas: eles limpam as armas
com muita frequncia, verifcam a munio e a plvora... Sem dvida,
a caa a atividade principal dos Aw, a dimenso onde toda a sua
cultura se atualiza: desde seu conhecimento e suas relaes com tudo
o que os rodeia, at os seus laos sociais, suas crenas e seu modo de
compreender o mundo.
2) Em termos psicolgicos e sociais, a coleta no evoca o mes-
mo tipo de associaes simblicas altamente valorizadas com a luta,
o confito, a aventura e a morte, que a caa provoca. A coleta tambm
tem uma importncia econmica menor, uma vez que a maioria dos
produtos que obtm pode ser substituda, ou pelo menos complemen-
tada, por aqueles obtidos atravs do cultivo imposto pela FUNAI. Esse
rgo, tambm lhes fornece roupas ocidentais, redes de algodo e te-
cidos coloridos, empregados pelas mulheres para fazer saias ou tipias
para carregar seus flhos lactentes. Isto signifca que muitos dos objetos
dos Aw elaborados com matrias-primas que eles mesmos coletavam,
agora esto sendo substitudos por produtos industriais com funes si-
milares. Como consequncia, embora todo o grupo (independentemen-
te da idade ou sexo) ainda participe da coleta de vegetais para consumo,
229
o trabalho especfco das mulheres de coleta de fbras para a fabricao
de redes, saias, pulseiras, etc., est se tornando desnecessrio.
Dada esta situao, e o fato de que os homens dedicam a maior
parte do seu tempo e esforos para a caa e atividades a ela relacionadas
(fabricao de fechas e processamento de presas), ensinar as mulheres
Aw a cultivar as lavouras de arroz e de mandioca poderia ser uma
opo razovel no planejamento geral da FUNAI. Entretanto, devido
ao preconceito patriarcal tpico do mundo rural brasileiro, os agentes da
FUNAI ensinam a agricultura somente aos homens, ainda que paguem
o preo de sobrecarreg-los com tarefas e de esvaziar totalmente o pa-
pel econmico das mulheres. Outra atividade feminina que pode ter-
se perdido o transporte da tralha domstica, durante os movimentos
residenciais, do qual as mulheres costumam estar a cargo, em muitas
sociedades (ver Politis [2007:168-9] para os Nukak; Holmberg [1969]
para os Sirion; Kozk et al. [1979] para os Hta).
A equipe da FUNAI do Posto Juriti composta exclusivamente
por homens que, durante sua estadia no lugar de trabalho, vivem sozi-
nhos, enquanto suas esposas permanecem nas suas cidades de origem
cuidando dos flhos. Homens da FUNAI voltam a suas casas por dez
dias, a cada 20 dias de trabalho. Quando esto no posto, so os prprios
que realizam as tarefas domsticas que as suas esposas normalmente
fariam em casa, como lavar e consertar roupa, preparar a comida, etc.
Portanto, para os homens Aw este comportamento no parece estranho
e o imitam, ao ponto que, tanto os homens quanto as mulheres Aw
lavam e consertam suas prprias roupas, como fazem os homens da
FUNAI e s vezes as mulheres da FUNASA (Fundao Nacional de
Sade
82
).
Desta forma, observamos os homens Aw fazendo cada vez mais
trabalhos, enquanto as mulheres o fazem cada vez menos. Os homens
caam macacos capelo (Alouatta Belzebu), antas (Tapirus terrestris),
queixadas (Tayassu sp.), quatis (Dasyprocta sp.), pacas (Agouti paca),
veados (Mazama sp.) e jacars (Melanosuchus niger), capturam cga-
dos, que servem como reserva de alimentos, pescam inclusive en-
82 A presena de funcionarios da Fundao Nacional de Sade-FUNASA, no posto
indgena, para prestar assitncia sade indgena, d-se atravs de um s funcionario,
alternando homens e mulheres.
230
guias eltricas, capturadas com arco e fecha etc. So os homens que
cultivam, moem e peneiram o arroz, bem como plantam a mandioca e
realizam seu processamento no engenho, onde fazem a farinha de man-
dioca, que atualmente a principal fonte de carboidratos do grupo. Os
homens cortam as rvores para obteno de mel (que muitas vezes as
mulheres vorazmente comem primeiro); processam os animais caados
e cozinham os alimentos; constroem as vivendas, manufaturam os ins-
trumentos de caa e pesca, bem como seus ornamentos. Como se men-
cionou acima, eles inclusive lavam e costuram sua roupa (coisas que as
mulheres, s vezes, tambm o fazem). Enquanto isso, na sua maioria,
as mulheres Aw passam o dia sentadas nas redes, cuidando das crian-
as, conversando e, ocasionalmente, pescam ou caam algum pssaro
pequeno, perto de suas casas acompanhadas de seus flhos.
No entanto, como o caso de grupos semelhantes (Kent 1993;
Rival 1996; Zent 2006; Politis 2007), deve-se reconhecer que a coope-
rao das mulheres essencial para a caa. Frequentemente, as mulhe-
res acompanham seus parceiros para ajud-los a assustar os macacos
capeles (Alouatta belzebul) que se escondem nas rvores. Gritando e
batendo palmas a partir do cho, as mulheres seguem os macacos quan-
do eles saltam de uma rvore para outra, dando tempo para os caadores
descerem das rvores e subir, novamente, para rodear sua presa (ver
Captulo 3). s vezes as mulheres acompanham os homens simples-
mente pelo simples prazer de compartilhar a caada. Ficam esperando
sua volta em um ponto de encontro ou ajudam a seguir a presa. Porm,
em conjunto, a situao pode sugerir certa dominao feminina: a pri-
meira vista, um observador poderia dizer que os homens se encarregam
de conseguir quase tudo que as mulheres consomem depois.
De fato, as opinies de algumas mulheres (como Ayra ou Parach)
tm um peso considervel sobre a tomada de deciso do grupo. Outras,
entretanto, so mais passivas, menos visveis e mais relutantes em par-
ticipar das atividades masculinas. O mesmo acontece com os homens:
alguns caam com muita frequncia; esto sempre ativos, sempre contri-
buindo para o bem-estar da comunidade enquanto outros so passivos
e evitam assumir responsabilidades, como o caso de Yucha'a. A gama
de variaes igualmente ampla em ambos os sexos e impressionante
231
como a particularidade de cada pessoa respeitada pelos demais en-
quanto a distribuio de tarefas percebida como justa. Cada qual ajuda
o grupo de acordo com as suas capacidades (ver tambm Rival [2002:
102] para o caso dos Huaorani do Equador). Nenhuma habilidade parti-
cular ou caracterstica pessoal d poder a algum sobre os demais, por-
que todos sabem que pertencem ao grupo e o vnculo com os outros a
chave para a sobrevivncia de todos (Hernando 2002, 2012).
Os homens tomam decises e enfrentam desafos em contextos
de confito aberto com ameaas externas tais como invasores ou ma-
deireiros mas, na ausncia de perigo, ou quando se lida com questes
que so puramente internas ao grupo, as mulheres desempenham um
papel ativo na tomada de decises; elas podem requerer uma poro de
alimento que outra famlia obteve, ou podem mandar seus maridos em
busca de algum recurso especfco. Foram as mulheres que decidiram,
por exemplo, se a nossa equipe poderia acompanh-los nas sadas de
caa do grupo, ou se poderamos compartilhar seu alimento.
Acreditamos que a situao atual da igualdade de gnero entre os
Aw no consistente com a distribuio desequilibrada de funes.
Tal como tem sido ressaltado por outros pesquisadores (ver Leacock
1992 ou Kent 1993), para que a situao de igualdade (pelo menos apa-
rente) se mantenha, necessrio que as mulheres contribuam funcio-
nal ou economicamente para o grupo, de forma signifcativa, ou que
controlem a produo ou a troca de mercadorias. Considerando que,
no momento, nada disto est acontecendo entre os Aw, podemos in-
ferir que talvez tenha ocorrido no passado e que, desde ento, a rela-
o de relativa igualdade ainda se mantenha. Esta hiptese pode ser
corroborada pelas informaes disponveis em relao a outros grupos
de caadores-coletores e caadores-agricultores Tupi-Guarani, como os
Sirion da Bolvia (Holmberg 1969; Bale 1999; Califano 1999) ou, no
Brasil, os Hta do Alto Paran (Kozk et al. 1979) e os Arawet do rio
Xingu (Viveiros de Castro 1992). Todos esses exemplos apiam a idia
de que, entre os caadores-coletores Tupi-Guarani, a carga de trabalho
das mulheres tenha sido muito maior no passado; provavelmente, as
tarefas femininas foram complementares s realizadas pelos homens e
igualmente numerosas.
232
Esta inferncia confrmada pelo caso da Americh. Embora sua
idade exata seja desconhecida para ns (e seja difcil estabelecer uma
estimativa precisa), os agentes do posto da FUNAI acreditam que ela
tenha em torno de 90 anos, sendo a mulher mais velha em Juriti. O fato
que ela tem bisnetos que vivem com o grupo. Resulta que como
fomos capazes de testemunhar Americh ainda realiza muitas das ta-
refas que Holmberg (1969) registrou entre as mulheres Sirion e Kozk
(et al. 1979) e entre as mulheres Hta (dois grupos Tupi-Guarani muito
semelhantes aos Aw). Americh transporta gua e lenha, coleta fbra
de tucum (Astrocaryum vulgare), que depois seca na frente do fogo e
as transforma em bolas que ela mesma usa para tecer e remendar sua
rede e sua saia. Americh est ativa o tempo todo, indo de um lado para
o outro com fbras para tecer, com resina para a iluminao ou folhas
de palmeira para reparar ou ampliar a sua moradia. Ela realiza sadas
individuais em busca de matrias-primas, caminhando sem parar at 9,2
km (ida e volta), como pudemos registrar. As mulheres mais jovens do
grupo no realizam nada comparvel a isso.
Com base no exposto, podemos afrmar que entre os Aw: 1) os
homens ainda mantm a maior parte das atividades que realizavam
antes do contato com as quais se identifcam e de onde deriva sua
autoestima , alm de novas ligadas agricultura com as quais no
se identifcam , enquanto 2) as mulheres perderam a maioria de suas
reas de competncia, salvo uma: a reproduo. Esta pode ser a razo
pela qual, entre os Aw, o papel reprodutivo das mulheres foi dotado
de um valor superior ao que ele provavelmente tinha no passado, talvez
como uma compensao perda de outras responsabilidades prticas,
da autoestima e do status que proporcionavam essas atividades.
A maternidade entre os Aw
Como se mencionou antes, a maternidade e o cuidado das crianas
tm um papel central na vida das mulheres Aw. Elas raramente se
separam dos seus flhos pequenos (aos quais amamentam at dois ou
trs anos de idade): carregam as crianas o tempo todo, apoiadas nas
233
suas cadeiras ou envoltas no chir, mesmo quando tm que caminhar
grandes distncias para acompanhar os homens nas sadas de caa. Tal
como comum em diversos grupos (Smole 1976; Kosak et al. 1979:
423; Hill e Hawkes 1983; Werner 1984; Fausto 1999; Rival 2002: 98;
Zent 2006: 13-14; Politis 2007), os Aw adotam diferentes animais
como bichos de estimao, incluindo cutias (Dasyprocta sp.), esquilos
(Sciurus aestuans) e quatis (Nasua nasua). Porm, preferem os maca-
cos de espcies tais como Alouatta belzebul (guariba), Saimiri sciu-
reus (macaco-de-cheiro) ou algum dos tipos de macaco-prego (Cebus
apella, Cebus kaapori o Cebus olivaceus), embora qualquer espcie
de macaco identifcado na rea tambm possa ser adotado, por exem-
plo: Aotus infulatus (conhecido como "macaco-da-noite"), Chiropotes
satanas (cuxi preto) e Saguinus midas (ou sauim-de-mos-douradas)
- (Cormier 2006).
Diferentes funes - que no discutiremos aqui - tm sido atri-
budas adoo de animais de estimao na regio amaznica (Des-
cola 1994, 1998; Fausto 1999; Erikson 2000; Taylor 2001; Cormier
2003b; Zent 2006). A amamentao de animais de estimao tem sido
interpretada por Cormier (2003a: 114), como um reforo "da imagem
culturalmente valorizada de fmea frtil". A desapario das tarefas e
reas de competncia femininas tradicionais pode explicar, pelo me-
nos parcialmente, esta dedicao quase integral das mulheres Aw ao
cuidado das crianas e de animais domsticos. Porm, em todo caso,
no se pode ignorar a alta relevncia da reproduo num contexto de
despovoamento. Efetivamente, vrios grupos das terras baixas vem a
"produo" de crianas (das relaes sexuais, passando pela amamen-
tao, at s iniciaes) como uma forma de trabalho, uma vez que "as
identidades sociais so fsiologicamente constitudas" (Turner 1995;
Conklin e Morgan 1996: 669).
Assim, a produo de novas crianas vista como uma funo so-
cial, envolvendo obrigaes para homens e mulheres. A expresso Aw
para "fazer" uma criana (mymyra japo) com o mesmo verbo que eles
empregam para se referir a "fazer um colar" (py'yra japo) transmite, em
ambos os casos, o elemento de trabalho consciente e detalhado que est
vinculado com as duas atividades. Na maioria das sociedades das Ter-
234
ras Baixas, acredita-se que a reproduo requer a participao de ambos
os gneros, combinando o esperma masculino com uma contribuio
do sexo feminino, que pode variar desde um simples recipiente para
a hospedagem do feto (como ocorre entre os Aw [Forline 1997: 168;
Comier 2003a: 64-65; 2003c: nota 8] ou entre os Arawet [Viveiros de
Castro 1992: 179]); sangue menstrual (entre os Enawen-Naw [Silva
2001: 52], Huaorani [Rival 2007], Bororo [Viertler 1979: 22] e Wari
[Conklin e Morgan 1996: 669]); ou leite (que os Kayap [Turner 1995:
159] e os Matis [Erikson 2002: 127] acreditam que mantido dentro do
corpo da me durante a gravidez).
A importncia crescente da maternidade (constantemente recriada
por meio da adoo de animais de estimao) entre as mulheres Aw
pode derivar da sua ascendente relevncia como uma forma de trabalho
para o grupo, possibilitada pela disponibilidade de tempo e de energia
resultante da perda de outros papis sociais. Isso tambm pode explicar
a sobrevivncia da igualdade de gnero, mesmo quando a maioria das
funes econmicas femininas est desaparecendo (ver Turner 1979).
O problema que esta redistribuio das atividades de gnero contribui
para potencializar a especializao e a diversidade das tarefas mascu-
linas, ao mesmo tempo em que reduz, ainda mais, a mobilidade das
mulheres. Deriva disto que pensemos que, embora as relaes de gne-
ro entre os Aw possam ser igualitrias no presente, este equilbrio de
poder pode mudar no futuro, com os homens, fnalmente, assumindo
todas as transaes com afns (Descola 2001; Viveiros de Castro 2001),
e abrangendo e determinando as atividades femininas, que fcaro li-
mitadas, defnitivamente, s consanguneas (ver Turner de 1979 sobre
a complementaridade hierrquica). Nossa hiptese que este processo
resultar em que as personalidades masculina e feminina sero gradu-
almente divergentes em termos de individualidade e poder. Este prog-
nstico consistente com o impacto que o contato com a FUNAI j est
tendo sobre as relaes de gnero entre os Aw, empurrando-os para a
complementaridade funcional que defne a ordem patriarcal: homens
como caadores/coletores/agricultores contra mulheres como mes (em
oposio aos homens sendo principalmente caadores e parcialmente
coletores e as mulheres sendo principalmente coletoras e parcialmente
caadoras alm de mes).
235
Pois bem, o que nos interessa neste trabalho tentar valorizar o ca-
rter que as relaes de gnero poderiam ter na sociedade Aw justo an-
tes desta transformao. As seguintes pginas estaro dedicadas a isto.
Algumas inferncias sobre relaes de gnero entre os Aw an-
tes do contato
A peculiar trajetria histrica dos Aw deve ser levada em conta.
No caso de que este povo tenha tido origens agrcolas (Bale 1994:
209-10), podemos ento deduzir que a sua cultura deriva de preceden-
tes que eram bem diferentes do que geralmente se considera como uma
sociedade "igualitria" e que alguns traos simblicos deste passado
devem permanecer ainda hoje. O fato que, como Cormier (2003b: 85;
2003c: 136) assinala, realmente existe uma hierarquia de gnero entre
os Aw, embora seja de um tipo dbil e complexo. No entanto, deve
ser enfatizado que a sociedade Aw tende a ser igualitria: no existem
desigualdades nas relaes dentro do mesmo sexo e particularmente
dentro da mesma faixa etria; no existem sujeitos ou subgrupos (nem
sequer xams) com status de poder diferenciados e no existe guerra.
A cooperao e reciprocidade generalizada so altamente consideradas
e os confitos so evitados atravs de relaes jocosas (Forline 1997;
Cormier 2003b: 83). Apesar de ser difcil observar a desigualdade de
gnero na vida cotidiana dos Aw e, particularmente, na sua vida sexual
(como detalharemos abaixo), esta se manifesta nos nveis simblicos da
cultura, como comprovam os seguintes fatos:
1) "Aw" um cognato Tupi-Guarani cuja traduo signifca tanto
"humano" quanto "homem", no mesmo sentido que na nossa cultura
usamos homens como designao genrica para "pessoas" ou "seres
humanos". "Aw" contrasta com (kunya), que signifca mulher. Portan-
to, a linguagem mostra historicamente um preconceito masculino entre
os falantes de Tupi-Guarani em geral e entre Aw-Guaj em particular.
2) Na situao atual, onde sua cultura se encontra em transio
para a agricultura, a caa como foi discutido acima que estrutura
toda a vida prtica e cognitiva dos Aw. Esta uma atividade predomi-
236
nantemente masculina, o que nos leva a inferir que tambm seria assim
antes do contato, signifcando que a principal atividade masculina sem-
pre foi mais relevante socialmente do que qualquer uma das atividades
realizadas pelas mulheres
83
.
3) Como comum na maioria das sociedades de caadores-coleto-
res consideradas como "igualitrias" (Begler 1978:585; Harrison 1985),
os Aw tm cerimnias exclusivamente masculinas: isto , o mundo
simblico parece refetir hierarquias de gnero. Os Aw acreditam no
iwa, um lugar mtico onde habitam os ancestrais e espritos. Quando os
Aw querem contat-los, realizam uma cerimnia chamada karaw-
ra, da qual somente os homens podem participar nos papis principais
(Forline 1997: 205; Cormier 2003c: 136). Esta cerimnia tem lugar
dentro de uma takaya, uma estrutura circular construda com folhas de
palmeiras grandes, onde os homens se revezam para cantar e danar in-
dividualmente, com um ritmo que gradualmente cresce em intensidade,
at que "levanta vo em direo ao reino celestial espiritual" (Forline
1997: 201). As mulheres no esto autorizadas a participar, pois so
considerados como incapazes de chegar ao iwa (a mobilidade defne
este rito exclusivamente masculino do qual as mulheres esto vedadas).
Quando querem entrar em contato com seus prprios ancestrais, as mu-
lheres devem pedir aos seus maridos ou parentes do sexo masculino
que transmitam suas mensagens e que atuem como emissrios (Cormier
2003c: 136). A nica funo da mulher nesta cerimnia servir como
assistente especializada, ornamentando os homens e cantando fora da
takaya, para ajudar a aumentar o ritmo dos cantos dos seus maridos
para, desta maneira, capacit-los a "levantar vo".
4) As diferenas de mobilidade tambm esto implcitas na percep-
o dos sonhos de homens e mulheres. De acordo com Cormier (2003c:
136), os sonhos dos homens so interpretados como parte do vo de
seus hatikwayta para o mundo espiritual iwa, enquanto os sonhos das
mulheres so rejeitados como experincias passivas. O hatikwayta pode
83 Deve-se entender que o prestgio da caa como atividade no deriva do fato de
que ela seja realizada por homens, mas sim do seu papel como contexto onde se
desenvolve o habitus de uma sociedade caadora-coletora, isto , como cenrio de
um conjunto inteiro de relaes e construes sociais que so atuadas e reproduzidas
atravs dela (Zent 2006).
237
ser visto tanto como uma manifestao do eu espiritual, como das ima-
gens lembradas de outros" (bid.: 128); uma multiplicidade formada
por lembranas relacionais de si mesmo e de outros membros do grupo
de cada sujeito. por isso que o hatikwayta no existe fora da memria
e no tm forma objetiva fxa, mas cada pessoa "v" imagens diferentes
do mesmo (bid.). Enquanto se acredita que os sonhos dos homens mos-
tram o que ocorre durante o vo do hatikwayta para o iwa, tal qual vem
os homens na sua prpria experincia, se considera, entretanto, que os
sonhos das mulheres so resultado da possesso por uma divindade ou
que mostram o que seus olhos vem atravs de seus alteregos hatikwa-
yta do iwa (bid.: 136).
5) Embora a maternidade e os cuidados infantis sejam as duas
principais tarefas femininas entre os Aw, no nvel discursivo as mu-
lheres no so consideradas como agentes de procriao. Os Aw acre-
ditam que os fetos se desenvolvem a partir do acmulo de esperma o
que signifca que os homens so os que fazem a semente e as mulheres
so simples "recipientes" desta semente (Forline 1997: 168; Cormier
2003a: 64-65; 2003c: nota 8). Em outras palavras, os homens rece-
bem o papel ativo, enquanto as mulheres so rebaixadas ao papel de
recipientes passivos (ver tambm Viveiros de Castro 1992: 179 para
os Arawet ou Erikson 2002:127 para os Matis). Uma vez que o feto
somente se desenvolver a partir do acmulo de smen, as mulheres
so quase obrigadas manter relaes sexuais com frequncia durante
a gravidez. Isso explica o fenmeno da "paternidade mltipla" ou "pa-
ternidade partvel, tambm registrada em outras sociedades na regio
amaznica (Forline 1997: 168; Viveiros de Castro 1992: 180; Erikson
2002; Rival 2007; Shapiro 2009).
6) Meninas de seis ou sete anos, ou ainda mais novas, podem ser
dadas em casamento a homens adultos por seus pais ou irmos
84
(Cor-
84 Ns testemunhamos trs destes casamentos: o primeiro foi organizado entre uma
menina (Mmn'w) que tinha, ento, um pouco mais de trs anos de idade e um
homem de cerca de 55 anos (Kamar Xa'a). O segundo caso, corresponde a uma
menina que tinha cerca de 12 anos quando a conhecemos (Pana Pnh) e havia sido
casada por algum tempo com um homem que tambm estava na casa dos 50 anos
ou mais (Pira Ma'a); da mesma forma que o terceiro caso, em que Pann', de mais
ou menos seis anos, tinha sido casada durante algum tempo com Pinawa, que tinha
cerca de 30 anos. Infelizmente ele se afogou no rio em 2008.
238
mier 2003a: 68). Estas unies arranjadas funcionam como uma relao
entre pai e flha at que a menina atinja a puberdade, momento em que
ela se torna a esposa do homem. Efetivamente, as mulheres Aw usam
termos consanguneos para se referir a seus afns: elas chamam seus
maridos de chipai, derivado da palavra usada para "pai" (chipa) mais
um sufxo diminutivo (i) signifcando algo semelhante a "paizinho"
(Cormier 2003a: 79). medida que as meninas crescem, elas vo se
considerando as "esposas" do caador e, com base nisto, afrmam o seu
status no grupo. De qualquer forma, no entanto, uma vez que a mu-
lher cumpre seu compromisso como esposa de seu primeiro marido, ela
pode ento mudar de maridos quantas vezes queira, escolhendo livre-
mente entre os homens do grupo. Devemos notar, porm, que no est
claro se as relaes funcionavam dessa forma antes do contato. Para
Wagley (1974: 376), a atual situao uma consequncia da catstrofe
demogrfca resultante do contato. De fato, atualmente no Posto Juriti,
existem menos mulheres do que homens e este fator pode ter gerado
uma nova dinmica social.
Com exceo do casamento de meninas jovens, as desigualdades
recm descritas em nvel do discurso simblico, no se aplicam no pla-
no prtico. Na verdade, as mulheres Aw desfrutam de uma grande
dose de liberdade quando se trata de escolher parceiros sexuais para
complementar a relao com seus maridos, no s durante a gravidez,
mas durante toda a vida. Referindo-se aos Ramko'kamekra (Canela),
Crocker (1974) observou que o sexo extraconjugal pode funcionar
como um "lubrifcante social" (cit. em Forline 1997: 172), pois as rela-
es sexuais sempre implicam um compromisso social. Alm do sexo
extraconjugal, a sociedade Aw tambm aceita a poliandria. Esta no
uma norma social, bem como os casamentos entre adultos e meni-
nos ou meninas mencionados acima, e ambos dependem da proporo
de homens e de mulheres em um dado momento. Nos casos em que
haja menos mulheres do que homens em um grupo (como o caso nos
Postos Juriti e Guaj), uma mulher pode possuir dois maridos (Forline
1997: 173)
85
. O fenmeno inverso (poligamia) tambm pode ocorrer
quando as propores so equilibradas ou invertidas, como vimos antes
85 Tal qual o caso de Parach, casada com Kamar e Ramj Chipa Xa'a, e o de
Amapirawi, casada com Takia e Muturuh, ambas no Posto Juriti.
239
(Forline 1997: 67; Cormier 2003a: 65). Alm disso, as mulheres Aw
se sentem completamente livres para abortar gravidezes indesejadas.
O aborto considerado to legtimo, que as mulheres jovens discutem
abertamente sobre este tema.
A partir de tudo que foi exposto, em uma primeira abordagem se
pode deduzir que os Aw parecem ser bastante contraditrios: as hierar-
quias de gnero implcitas no plano simblico aparentemente no tm
um efeito manifesto nas suas atividades dirias.
Ns no sabemos quase nada sobre o contexto poltico dos Aw
antes do contacto: como eram suas reunies nos cocais, como os ca-
samentos eram arranjados, como eram decididas suas viagens atravs
do territrio, como manejavam suas relaes com os grupos no Aw.
Ainda que a balana do poder pendesse para o lado dos homens, o dese-
quilbrio deve haver sido bastante suave, uma vez que, aparentemente,
no envolve qualquer domnio real dos homens sobre as mulheres, nem
sequer diferenas na tomada de decises ou de acesso aos recursos.
Parece claro que, em sociedades com um baixo nvel de complexidade
socioeconmica, a desigualdade de gnero no domnio do simblico
no necessariamente se materializa como subordinao feminina na or-
dem econmica.
Concluses
Todos os dados discutidos acima parecem indicar que entre os
Aw as sutis assimetrias de gnero operam na ordem simblica num
nvel que Ortner (1996) chamou de "prestgio" sem que tenha uma
traduo direta em domnio masculino sobre as mulheres. A primazia
simblica no oferece vantagens prticas na vida diria para os homens
Aw. De fato as mulheres Aw gozam de privilgios que lhes permitem
levar uma vida bastante relaxada. A personalidade masculina e a femi-
nina diferem ligeiramente na sociedade Aw, mas podemos concluir
que tal diferena no determinada scio-economicamente por uma
distribuio desigual de poder. Portanto, a sua origem deve estar em
outro lugar, na construo da identidade pessoal.
240
A auto-percepo de homens e mulheres nas denominadas socie-
dades "igualitrias" est inserida numa complexa rede de relaes intra-
grupais, e por isto que esse modo de identidade pessoal tem sido de-
nominado "interdependente" ou "relacional" (Strathern 1988; Markus
e Kitayama 1991; Bird-David 1999; Fowler 2004). Este modo de au-
to-identidade est intimamente ligado aos espaos conhecidos, carre-
gados de signifcado emocional, e onde tm lugar as atividades que
constituem o mundo da vida cotidiana. Acreditamos que as diferenas
na mobilidade espacial entre homens e mulheres podem ter um impacto
na construo da identidade masculina e feminina que ainda no ha sido
sufcientemente estudado. Nossa observao de campo sugere que tais
diferenas podem estar correlacionadas com hierarquias simblicas em
termos de "prestgio", ainda que no impliquem necessariamente em
assimetrias sociais ou econmicas.
Nas sociedades "igualitrias" as atividades masculinas e femini-
nas so complementares. A diferena determinada, basicamente, pela
necessidade de evitar a exposio das mulheres a tarefas perigosas que
possam prejudicar seus flhos pequenos, que so extremamente vulner-
veis e completamente dependentes de cuidados maternos. As mulheres
podem trabalhar to duro quanto os homens (entre os Aw, Americh
a prova viva disto), porm elas correm menos riscos e esta pequena
disparidade tem um enorme impacto sobre a construo da identida-
de, porque quanto maiores forem o risco e a mobilidade, maior ser a
sensao pessoal de individualidade, de autonomia e de independncia
com relao ao grupo social ao qual se pertence. Uma certa dose de de-
sapego emocional um pr-requisito cognitivo para a individualidade e
para o exerccio do poder (Elias 1990).
Esse processo pode ser conectado com o vnculo entre a afnidade
e os homens, por um lado, e consanguinidade e as mulheres, por outro
uma dicotomia que, nos ltimos anos, alguns estudiosos consideram a
origem das diferenas de gnero. No por algum tipo de princpio uni-
versal ou gentica que os homens tendem a lidar com afns muito mais
do que o fazem as mulheres (Hernando 2010), mas sim porque h um
componente individualista um pouco mais forte na construo da iden-
tidade masculina, o qual devemos insistir deriva do maior grau de
risco e de mobilidade espacial envolvido nas atividades que realizam,
241
e no ao contrrio. Os homens no so mais mveis porque eles tratam
com a afnidade por virtude de alguma regra universal; eles lidam com
afnidade porque, para comear, eles so mais mveis.
Apesar do atual estado de transio para novas formas culturais
dos Aw, uma observao cuidadosa de sua vida social nos permite
apresentar as seguintes concluses:
1) Antes do contato, as relaes de gnero entre eles devem ter
sido igualitrias em termos scio-econmicos, embora assimtrica em
nvel simblico.
2) As atividades de gnero, embora complementares, sempre fo-
ram caracterizadas por diferentes graus de mobilidade espacial.
3) No momento, estas diferenas esto aumentando, uma vez que
os homens continuam caando enquanto o papel da mulher reduzido
reproduo.
Paradoxalmente, a funo de "resistncia" que a caa pode ter en-
tre os Aw frente imposio da agricultura e da vida camponesa pode
reforar a divergncia entre a construo da identidade masculina e fe-
minina, de maneira que sejam cognitivamente consistentes com o surgi-
mento da dominao masculina desenvolvimento este que a infun-
cia FUNAI pode acelerar. No entanto, a origem de todo o processo no
est mecanicamente ditada pela capacidade reprodutiva das mulheres
Aw, e sim porque esta condio as levou executar atividades que exi-
gem menor mobilidade espacial, tendo esta diferena, em comparao
com a mobilidade dos homens, um impacto decisivo sobre a construo
do que conhecemos como identidades sociais de gnero.
243
GENEALOGIA DA DESTRUIO: Uma Arqueologia do Passado Contemporneo na Floresta Amaznica
10
GENEALOGIAS DA DESTRUIO: UMA ARQUEOLOGIA
DO PASSADO CONTEMPORNEO NA FLORESTA
AMAZNICA
86
Alfredo Gonzlez Ruibal e Almudena Hernando
Introduo: para alm do consumo
Numerosos antroplogos concordam que a globalizao antes de
tudo um processo criativo, que permite o surgimento de novas formas
culturais atravs de diversos meios tais como contato cultural, hibridi-
zao, disporas e redes transnacionais (Inda e Rosaldo 2002). Muitas
etnografas enfatizam o fato de que as chamadas comunidades tradicio-
nais esto negociando, desafando, contestando e apropriando-se dos
produtos da cultura ocidental, a partir de formas diversas e signifcati-
vas tal como os povos aborgines que assistem flmes de Hollywood
(Michaels 2002) ou os ndios Caiap do Brasil que utilizam meios au-
diovisuais para reconstruir sua identidade cultural (Turner 1982). Ao
mesmo tempo, alguns argumentam que estas sociedades no-ociden-
tais esto estabelecendo novos vnculos que transpem o conjunto da
86 Este artgo foi publicado originalmente como: Gonzlez Ruibal e Hernando (2010):
Genealogies of Destruction: An Archaeology of the Contemporary Past in the
Amazon Forest. Archaeologies: Journal of the World Archaeological Congress
6(1): 5-28. Este artigo {e reproduzido baixo autorizao da revista e de Springer
Science+Business Media B.V. Uma verso preliminar anterior (2006) apareceu
on-line no Archaeolog (http://traumwerk.stanford.edu/archaeolog/). Os autores
gostariam de agradecer aos funcionrios da FUNAI e Polcia Militar Florestal do
Maranho por sua inestimvel colaborao.
244
produo ocidental por exemplo, os flmes indianos consumidos na
Nigria (Larkin 2003).
Em lugar de pintar um quadro sombrio de homogeneizao, de
perda de cultura e de hegemonia euro-americana, alguns socilogos,
antroplogos e especialistas em cultura material, frequentemente en-
fatizam o lado positivo da globalizao: eles argumentam que os en-
contros propiciados por novos meios de comunicao e transporte no
devem ser motivo de preocupao. Pois, afnal, h milnios os contatos
culturais se vm dando e as culturas sempre foram mudando sob di-
ferentes presses, infuncias e fontes de inspirao. Nos estudos de
cultura material, o paradigma dominante insiste que h muita margem
para renegociar e reinscrever os signifcados em produtos industriais
aparentemente homogneos. Isto se ope perspectiva mais sombria
sobre a tecnologia moderna, defendida por flsofos do fnal do sculo
XIX e incio do sculo XX tanto do espectro poltico de direita (por
exemplo, Martin Heidegger) quanto de esquerda (por exemplo, Walter
Benjamin) (Miller 1987).
Da mesma maneira que outros crticos (Graeber 2002), aqui ar-
gumentamos que esta perspectiva otimista uma ratifcao patente do
neoliberalismo e do capitalismo tardio os quais esto por trs da glo-
balizao (Escobar 1994; Stiglitz 2003). Estamos de acordo com LiPu-
ma (2002: 296) quando afrma que o ocidente inundou aos outros de
tal modo que nenhum canto do mundo foi deixado intocado pelo capi-
talismo, o Estado-nao e a cultura ocidental internacionalizada". Aps
tudo isto, continua sendo o ocidente que est se impondo em todos os
lugares e no o contrrio (Hernando 2006; Gonzlez Ruibal 2009).
Efetivamente, a hibridao est produzindo novos produtos culturais,
porm os processos de hibridizao no apagam as longas tradies de
dominao (Escobar 1994: 219) seno que, pelo contrrio, encontram-
se inseridos em novas formas de dominao, que por vezes ajudam a
legitim-la.
O hibridismo cultural certamente no est em desacordo com o
aumento das desigualdades sociais e da degradao ecolgica (Appadu-
rai 2001: 17). Sob a ilusria aparncia de criatividade promovida pelos
245
contatos globais, h um processo real de destruio e de explorao
causado pelo mundo ocidental (Gonzlez Ruibal 2008). No entanto,
muitos dos cientistas sociais que estudam a globalizao, a partir do
ponto de vista cultural, parecem ter esquecido da macro-poltica e da
economia (Jameson 1998), bem como dos processos a longo prazo
(Wolf 1999). De maneira alternativa, a arqueologia pode oferecer uma
viso de dentro, com o foco centrado nos detalhes e fragmentos. A ar-
queologia lida com runas, com aquilo que foi abandonado, que con-
siderado decadente e abjeto. Ela expe genealogias e vnculos, estando
preocupada com as origens. Ela escava alm da superfcie, metafrica
e literalmente.
Os arquelogos devem escavar genealogias de natureza diferente
daquelas exploradas por muitos antroplogos e gegrafos da globaliza-
o. Foster (2006: 286) escreve que,
Ao invs de traar uma linha direta entre o consumismo e a ex-
plorao dos produtores, alguns gegrafos tm optado pela pre-
ocupao antropolgica com os smbolos e signifcados, numa
tentativa de enfatizar os interesses estratgicos e saberes locais
com os quais os atores particulares constroem sua percepo
sobre determinada mercadoria, nos diferentes momentos de sua
circulao" (traduo nossa).
De acordo com Foster (2006: 290), os pesquisadores no deveriam
preocupar-se com as mercadorias. Em vez disso, eles devem assumir
a responsabilidade de representar as coisas, ou as coisas em movi-
mento. No fazerem-se responsveis de outros seres humanos, nem
mesmo das coisas (em contra do que sustenta Olsen 2003), mas sim da
imagem das coisas. Esta perspectiva feliz no considera as foras da
opresso e da desigualdade dominantes e sempre presentes.
Aparentemente ento, todo mundo um consumidor inteligente e
criativo (ver crtica em Wurst e McGuire 1999). Alguns antroplogos
s esto interessados num mundo de signifcados e smbolos, despro-
visto de materialidade (Olsen 2003). Ao contrrio de Foster, estamos
de acordo com Harvey (1990: 423): "temos que ir alm do vu, do feti-
chismo de mercado e da mercadoria, a fm de contar toda a histria da
246
reproduo social". Embora os nossos mtodos sejam diferentes dos
que empregam os gegrafos ou antroplogos, os arquelogos podem e
devem traar as genealogias das mercadorias modernas.
Ento, qual a natureza do compromisso da arqueologia com os
caminhos e as trilhas dos mercados globais? Como podemos seguir as
mercadorias? Como arquelogos, no nosso trabalho explorar os me-
andros institucionais e comerciais do mercado global, sua organizao
transnacional ou os papis especfcos de empresrios, agentes do Esta-
do, intermedirios, trabalhadores explorados, supervisores e funcion-
rios corruptos. Este o trabalho de outros especialistas. Os arquelogos
trabalham com o que sobra do passado, com runas e artefatos abando-
nados independentemente da sua idade. Neste sentido, os arquelogos
podem estudar os restos da globalizao e as consequncias materiais
do capitalismo em "territrios saqueados" (Mbembe 2001). Paisagens
inteiras foram destrudas pelo capitalismo global (Harvey 1990: 426) e
transformadas em runas arqueolgicas. Nosso trabalho explorar estas
paisagens e restaurar o sangue e a sujeira dos higienizados produtos
consumidos pelo ocidente. Alm de lidar com as manifestaes mate-
riais, a arqueologia tem tambm que cumprir a funo de contextualizar
as iniquidades da globalizao na histria do colonialismo e da expan-
so do mundo ocidental (Wolf 1999).
Neste captulo analisamos como o consumo ocidental se traduz
em destruio no contexto do que costumava ser conhecido como "Ter-
ceiro Mundo". Ao traar as genealogias de uma pea de mobilirio ou
de material de construo, descobrimos que a violncia se esconde por
detrs de objetos dirios e, aparentemente, mundanos, "consumidos
criativamente" pelos cidados privilegiados do ocidente. Aqui discu-
tiremos apenas um dos elos da genealogia de destruio da Floresta
Amaznica e de seus povos: uma foto instantnea do ponto de partida,
onde tudo comea. A rea que fornece as matrias-primas o estado
do Maranho, no nordeste do Brasil, uma das regies mais pobres do
pas. Em suas ltimas forestas remanescentes, os ndios Aw lutam
para manter seu modo de vida como caadores-coletores, apesar da in-
terferncia do Estado em suas vidas e da invaso de suas terras por
lavradores, madeireiros e fazendeiros.
247
Para comear a compreender a situao atual dos Aw, temos que
partir de alguns milhares de quilmetros de distncia das suas forestas,
as quais so ricas em cobiadas madeiras de lei. Entre estas, o ip (Ta-
bebuia sp) das mais valorizadas no ocidente: amplamente utilizadas
na construo de decks ao ar livre e de mveis. Ao digitar "madeira
ip" num motor de busca da Internet, encontramos vrias empresas que
vendem ip nos Estados Unidos. A maioria delas afrma que trabalha
segundo normas de responsabilidade e preocupao ambiental e insis-
tem que pedem certifcados de diferentes agncias (tais como o Instituto
Brasileiro do Meio Ambiente [Ibama] e o Forest Stewardship Council
[FSC]). Com a ateno internacional focada sobre a destruio da Flo-
resta Amaznica, este o mnimo que se poderia esperar de um vende-
dor de madeira tropical, minimamente inteligente. Uma das empresas
(www.ipefurniture.com) admite que "parte de nosso estoque atual" pos-
sui uma certifcao do FSC. De qualquer maneira, os certifcados so
regularmente fabricados ao longo da rota da foresta at o norte (Cray
2001). A prova disso que, a cada ano, a Floresta Amaznica vai enco-
lhendo em dezenas de milhares de quilmetros quadrados. Outra destas
empresas de comrcio de ip (www.ipedeckingsource.com/) exibe uma
imagem aprazvel na sua pgina web: duas meninas loiras andando em
triciclos sobre um brilhante piso de ip, instalado em um amplo terrao
com vista para o mar. O ip uma madeira cara e por isso aparece nas
manses de praia. Nos Estados Unidos, um piso de ip um objeto pu-
rifcado, ou seja, um objeto cujos diversos vnculos com a violncia e a
misria foram cortados. Um artefato sem uma genealogia ou com uma
fabricada limpo e raso. Um piso de ip uma abstrao.
O mundo visto de cima
Abstrair implica em uma extrao, um desenho retirado de uma
localizao original, e um movimento forado de elementos de
um nvel para outro. A abstrao implica, ento, na transposio
de mundos; uma extrao das essncias, ou dos elementos, ou
de generalidades do plano original para outro. O novo mundo,
o nvel criado, a apresentao/representao, oferece uma arena
potencial para o controle e a manipulao de imagens (Jenks
1995: 9) (traduo nossa).
248
A questo que se coloca : qual imagem devemos, fnalmente,
considerar?" ou ainda "qual imagem apresenta/representa o mundo?"
(Jenks 1995). A abstrao implica distncia, remoo e seleo. Es-
tamos sempre escolhendo a distncia que queremos manter do "real",
quanto do "real" queremos vislumbrar (quanta dor e mau cheiro). No
mundo ocidental, esta distncia nunca deixou de crescer. Comeamos
por nos afastar de tudo que cru e srdido (fezes, carnia, feridas aber-
tas) e, j no princpio do sculo XXI, chegamos ao ponto de detestar
quase tudo aquilo que no seja puramente virtual qualquer coisa que
no possa ser reduzida a uma distncia segura de um monitor, que no
possa ser estetizada e anestesiada.
No que este processo de separao do mundo dependa do livre
arbtrio. Como demonstra Elias (1990, 1993), a represso emocional a
condio para a individualizao. Atravs do distanciamento emocional
do mundo, os seres humanos comeam a perceber a si mesmos como
indivduos, ou seja, como "seres delimitados, nicos e distintivos, em
contraste tanto com os outros seres humanos quanto com o pano de fun-
do social e natural" (Geertz 1984: 126). O distanciamento emocional do
mundo aumenta com os processos histricos de individualizao, isto
, com os processos de complexifcaco scio-econmica e de desen-
volvimento das hierarquias de poder. Como ocidentais, os sentimentos
de individualidade, de poder e de separao do mundo que nos rodeia
mais forte na nossa cultura do que em quaisquer outros grupos humanos
que existem ou que j existiram.
Os regimes de poder modernos, constantemente nos induzem
escolha de imagens e da distncia que devemos tomar em relao
realidade. s vezes, nem sequer h uma insinuao de escolha, mas
sim a imposio de uma abstrao determinada pelo olho altaneiro do
poder. As abstraes trabalham em diferentes escalas: condicionam
nossos mapas cognitivos do mundo, nossas relaes com os outros,
nossos corpos e as coisas que nos cercam. O piso de ip na Amrica do
Norte uma abstrao particular, mas assim so tambm os mapas e as
imagens de satlite da Amaznia. Seguindo a Jenks, perguntamos: Que
imagem(s) representa(m) o mundo?
249
Vista de uma altura de 4.000 km da superfcie da Terra (na escala
de um mapa ou imagem satelital), a Floresta Amaznica parece uma
massa verde uniforme, o prprio den imaculado. Podemos escolher
esta imagem, esta distncia particular do real e parar. Ou podemos con-
tinuar descendo alguns milhares de quilmetros. Em seguida o den
se fragmenta. Agora, formas de espinha de peixe cruzam a fotografa
de satlite. So as estradas abertas no meio da foresta, que facilitam
a penetrao de lavradores e madeireiros. Estas se estendem atravs
de autoestradas, rvores derrubadas, clareiras abertas para pastagens e
cultivos, miserveis assentamentos de fronteira, onde a violncia e a
pobreza so abundantes.
Porm, desde as alturas no h caos: os padres geomtricos so
fascinantes. Existe uma ordem, uma preciso matemtica, que somente
perceptvel do alto. Em outras partes da Amaznia, em vez das for-
mas de espinha de peixe, o que encontramos so grandes quadrados e
retngulos, tais como os que predominam no Estado do Maranho (Fi-
gura 10.1). um outro tipo de ordem: campos alinhados e recortados
bruscamente, como se respondessem lgica espacial de um registro
de terra. Esta a modernidade na sua mais clara expresso: o controle
sobre a natureza, o espao cartesiano, a ordem dentro do selvagem, a
propriedade e os limites. Mais uma vez, podemos escolher esta imagem
e parar. Seguramente, esta mais realista do que o ponto de vista ante-
rior: ela fala da explorao econmica da Amaznia e do progressivo
desaparecimento da foresta sob as presses da modernidade. Entretan-
to, ainda se trata de uma imagem demasiado purifcada, sem barro e
sem sangue. A foresta vista de uma altura de 30 km da superfcie um
espao natural, onde a modernidade impe sua dominao. a (nossa)
Cultura contra a Natureza. O que ainda no vemos, no entanto, mesmo
a partir desta altitude, so os povos indgenas que habitam a foresta. E
isto no por acaso.
250
Figura 10.1. Imagem satelital da Floresta Amaznica no Estado
do Maranho, setor invadido por fazendeiros. (c) Google Earth.
251
Isto no porque os povos indgenas sejam "primitivos" e "sim-
ples" (como tem sido considerados por alguns), misturados na natu-
reza como plantas e animais e, portanto, invisveis. O que temos so
duas ontologias e ecologias diferentes, duas maneiras distintas de viver
no mundo. A maneira mais visvel de ser, aquela que deixa um rastro
monumental na paisagem (como as estradas, os campos cultivados, os
assentamentos) naturalista segundo a classifcao de Descola (2005).
Esta ontologia estabelece uma "descontinuidade do ser interior" e uma
"continuidade das fsicalidades" entre humanos e no-humanos (Des-
cola 2005: 241). As pessoas, os animais e a foresta compartilham a
mesma matria, mas so separados por seu esprito. Enquanto os se-
res humanos possuem um esprito, os no-humanos esto desprovidos
deste elemento. Desta forma, podem ser domesticados, explorados e
destrudos, pois no temos verdadeira responsabilidade sobre seres no
-espirituais.
Neste ponto existe uma diviso primordial entre os seres humanos
e o resto do mundo, a qual legitima nossas aes para (ou contra) os
outros seres. Esta diviso original, por sua vez, est emaranhada com
outras divises: categorias cientfcas, hierarquias sociais, fronteiras
nacionais, forestas divididas em parcelas. Ao contrrio, os caadores-
coletores vivem num mundo sem divises, "um e nico mundo no qual
os humanos fguram como "pessoas-organismos" que mantm relaes
com todos os outros seres existentes [existants] indiscriminadamen-
te" (Descola 2005: 345; ver tambm Ingold 1996; Viveiros de Castro
1996). Isto o que Descola chama de uma ontologia animista. Em opo-
sio ao que muitas vezes se supe, os caadores-coletores no so uma
mera extenso da natureza, "primitivos". Pelo contrrio, eles tm uma
atitude sociocntrica, na qual todas as relaes com todos os existants
no mundo so expressas em termos humanos (Descola 2005: 349). Es-
tas relaes so vividas como um verdadeiro enredo onde participam
os seres humanos e no-humanos , como uma ecologia particular, que
une pessoas, animais e plantas. No so meras metforas consciente-
mente impostas pela mente humana sobre um mundo natural em branco
(Ingold 1996: 135-136, 150).
No caso dos Aw, os efeitos desta ecologia so particularmente
expressos nas relaes ntimas que mantm com vrios animais, prin-
252
cipalmente os macacos, que criam e amamentam como a seus prprios
flhos (Cormier 2003). A ontologia de caadores , ento, culturalmente
to complexa como a nossa (Hernando 2002). A diferena que ela
quase no deixa vestgios materiais na paisagem: a ao social de ca-
adores-coletores (incluindo no social todas as relaes entre os seres
humanos e no-humanos) no gera um impacto destrutivo sobre o am-
biente e tampouco cria produtos culturais com uma visibilidade proje-
tada espacial ou temporalmente (Criado Boado 1993: 33).
Segundo nosso regime de pensamento moderno, deixar um trao, tal
como textos (Mignolo 2003: 127-135) ou monumentos (Gonzlez Ruibal
2009: 122-129) indispensvel para ter uma histria. E ter uma histria
indispensvel para ser respeitado como ser humano pleno. Por sua vez, a
monumentalidade e a escrita esto relacionadas com o Estado
87
e, desde
Hegel, no ocidente prevaleceu a idia que a histria correta ou a Histria
Universal s pode ser a do Estado: "aqueles que tm sufciente sorte para
qualifcar-se como dentro da Histria Universal so ento categoricamente
distintos daqueles que no a tem. Doravante, os excludos fcaro sepa-
rados num espao chamado de Pr-histria fcando a Histria Universal
reservada apenas para os pases escolhidos" (Guha 2002: 35). As linhas
retas e os polgonos perfeitos que entalham ordem na foresta amaznica
delineiam com preciso a distncia entre a histria e a pr-histria.
O mundo visto de baixo
Os primeiros contatos dos Aw com os brasileiros aconteceram
em 1973, quando suas forestas foram sendo gradativamente corrodas
por projetos de desenvolvimento (Treece 1987), invases de lavradores
empobrecidos, madeireiros e fazendeiros. O contato foi traumtico e re-
sultou na morte de centenas de Aw. Aqueles que sobreviveram foram
transferidos para as terras indgenas. Menos de um tero da populao
original resistiu violncia do encontro e, atualmente, h pouco mais
de 300 Aw somente um punhado dos quais ainda leva uma vida in-
dependente na foresta.
87 Aqui entendemos o Estado nos termos Clastrianos, como uma organizaao poltica
que est baseada em desegualdades sociais generalizadas.
253
Em agosto de 2006, tivemos a oportunidade de participar de uma
operao policial destinada a deter as atividades de madeireiros ilegais
no interior da T.I. Aw. Documentamos as provas criminais com fo-
tografas, croquis e mapeamento com GPS (Figura 10.2). Nosso tra-
balho uma classe de documentao forense e arqueolgica no era
demasiado diferente do que vnhamos realizando entre os Aw, quando
acompanhvamos suas expedies de caa e mapevamos suas viven-
das, acampamentos e trilhas. Em ambos os casos, aplicamos nossa for-
mao e mtodos arqueolgicos para estudar o passado e o presente
recente.
Quando chegamos rea da foresta onde a operao estava ocor-
rendo, os policiais estavam voltando do seu primeiro dia de trabalho.
Eles chegaram com trs veculos 4x4, vrias motocicletas e um enor-
me trator usado para abrir estradas na foresta. O que eles encontraram
Figura 10.2. Mapa das invases da terra Aw em 2006. Ateno
proximidade entre a aldeia Aw e a rea que est sendo desmatada.
254
foi um exemplo de "corte seletivo", uma prtica que est devastando
a Amaznia duas vezes mais rpido do que se pensava anteriormente
(Asner et al. 2005). Eles haviam localizado vrios acampamentos, cer-
ca de 30 pessoas (madeireiros ilegais), diversas motosserras e outras
ferramentas.
No dia seguinte voltamos a esse lugar para acompanhar a perse-
guio e documentar o que j havia sido descoberto pela polcia. Quan-
do chegamos, observamos que alguns dos acampamentos e estradas
tinham sido abandonados poucos dias antes e outros na noite, aps a
batida policial. Os arquelogos costumam chegar aos stios com mi-
lhares de anos de atraso, poucos chegam com apenas algumas horas de
demora como, por exemplo, os arquelogos do lixo (Rathje e Murphy
1992). Nesse caso, lidamos com stios arqueolgicos que tm menos de
24 horas de antiguidade.
Seguimos pela principal estrada de cho batido, feita pelos ma-
deireiros, (Figura 10.3), que em alguns casos era sufcientemente lar-
ga para que entrassem dois veculos, certamente mais ampla do que
a maioria das estradas desta parte do Brasil. A estrada atravessa o
corao da terra indgena Aw e, junto com outras ramifcaes, corta
a foresta e pores de rvores isoladas. A aldeia indgena e posto da
FUNAI esto localizados a apenas seis quilmetros de distncia da
atividade extrao ilegal de madeira mais prxima. Em alguns pon-
tos, ao longo do caminho, h pilhas de madeira-de-lei abandonadas
durante a fuga. A estrada corta indiscriminadamente rios e crregos,
impedindo o fuxo de surubis, enguias eltricas e outros peixes que
consistem em uma fonte bsica de alimento para os Aw. Aqueles
rios que no esto cortados por estradas, so interrompidos por ar-
madilhas para capturar peixes, destinados a alimentar os lenhadores.
Esta a ecologia da modernidade: um mundo de divises e barreiras,
onde os fuxos naturais so cortados ou canalizados. Em particular,
a estrada um verdadeiro ndice de modernidade. Implica em uma
maneira especial de perceber a foresta a partir do exterior, uma forma
de se engajar, distncia, com o mundo. A estrada arrebenta a foresta
e ajuda a explor-la sistematicamente transformando suas rvores,
magicamente, em mercadorias.
255
A relao dos madeireiros ilegais com a natureza no poderia ser
mais diferente daquela que estabelece um caador-coletor. Laura Rival
(1996: 148) escreve que os Huaorani
no apenas caam e coletam..., mas caminham, observando com
evidente prazer e interesse os movimentos dos animais, a matu-
rao das frutas ou simplesmente o crescimento da vegetao. Ao
caminhar desta forma... no se cansam ou se perdem. Os corpos
adquirem o cheiro da selva e deixam de ser estranhos para o mun-
do da foresta. Aprende-se a perceber o ambiente como os outros
animais o fazem. Uma pessoa se torna um 'morador' profunda-
mente envolvido em uma conversa silenciosa com as plantas e os
animais ao redor (Figura 10.4) (traduo nossa).
Figura 10.3. Estrada aberta pelos madeireiros no meio da foresta.
Esta foi bloqueada com uma rvore para impedir a entrada da policia
Figura 10.4. Uma mulher Aw
descansando na sua cabana uma
extenso da foresta
256
Zent (2006) oferece uma descrio semelhante para os Jot da Ve-
nezuela, semelhante, tambm, a muitos outros casos descritos. O mes-
mo pode ser dito dos Aw, que tm uma nica palavra para referir-se a
caar e andar wat. Sua forma de habitar na foresta tpica dos povos
que no fazem distines entre natureza e cultura. No entanto, aquilo
que os Aw vivem como um todo integrado, os modernos percebem
como dividido. Enquanto os Aw vivem imersos em relaes inextri-
cveis com as rvores, animais e rios, os modernos se esforam para
criar distncias emocionais e fsicas. Os modernos abrem grandes ca-
minhos ao longo da foresta, como um modo de racionalizar a natureza
como um modo de criar a natureza: no se pode lutar contra o que no
existe. Eles abominam estar cercados por rvores, plantas e animais. A
limpeza torna visvel a diviso e afugenta os temores da selva. Uma vez
que criada, a nica maneira concebvel de se envolver com a natureza
atravs da sua destruio ou domesticao.
Visitamos quatro acampamentos recentemente ocupados pela po-
lcia e descobrimos mais um que ainda no havia sido encontrado ou
requisitado. Quando chegamos a este ltimo, a nica pessoa presente
era um trabalhador apavorado. Ns no necessitamos de uma confrma-
o verbal para reconstruir o que acontecia nestes acampamentos, para
conhecer a vida diria de um madeireiro em um buraco sujo na foresta
tropical. No surpreende que Taussig (2004: 39) recorra noo utili-
zada por Kristeva, de abjeo, para referir-se ao calor nos trpicos: "um
estado completamente irrepresentvel de ansiedade difusa, depresso e
auto-averso que parece dissolver ao seu prprio ser". Umidade e calor
durante o dia, umidade e frio durante a noite. Tdio imenso. As mesmas
conversas com as mesmas pessoas. O mesmo feijo, o mesmo arroz. O
mesmo vu verde que nos envolve, a cada minuto, durante meses. Voc
nem sequer pode ver a foresta quando est na foresta. Voc s v ver-
de verde claro, verde escuro, verde seco, verde mido. E uma estrada
marrom empoeirada onde as rvores foram cortadas.
O segundo acampamento, rodeado por uma vegetao densa, est
muito perto do igarap gua Preta. A estrutura principal um barraco
precrio, feito com postes de madeira e um teto de plstico preto. Estes
so alguns objetos que encontramos neste acampamento:
Trs capacetes;
257
Peas de reposio para motosserras;
Dois fltros de gua;
Cinco pares de botas de trabalho;
Um par de chinelos;
Quatro gales de 20 litros, com gasolina;
Um fogo porttil;
Uma bacia de plstico;
Uma panela de presso no cho de terra, cujo contedo era
feijo cozido derramado;
Um monte de carne espalhado sobre folhas de rvores, com as
moscas zunindo;
Uma pilha de lixo (embalagens, papelo, plstico);
Um quilo de sal num saco plstico;
Trs pacotes de margarina;
Uma lata grande de azeite de cozinha;
Uma garrafa de plstico pequena de molho de pimenta;
Uma pilha de carvo;
Uma armadilha para peixes no rio mais prximo;
Um cachorro vira-latas perambulando e com medo;
O lugar fedia (Figura 10.5).

Figura 10.5. Acampamento 2 visto a partir do rio gua Preta
258
O terceiro acampamento era o maior. Aparentemente o anterior
servia como posto avanado. Enquanto o segundo estava orientado ta-
refa de derrubar a foresta, o terceiro fazia s vezes de uma base central,
onde os suprimentos estavam armazenados (comida, combustvel, pe-
as de reposio) e as pessoas vinham para comer, dormir e descansar.
Havia uma cozinha feita com postes e lona de plstico, um espao
amplo com assentos e bancos de madeira (Figura 10.6). Os achados
foram abundantes ali.
Somente foi possvel listar uma parte de tantos elementos (Figura
10.7):
Quatro tonis grandes de gasolina e dezenas de gales de dife-
rentes tamanhos;
Roupas, cobertores e redes;
Arroz, feijo e carne em uma panela sobre um fogo;
Seis frascos de verniz e uma garrafa de acetona;
Uma escova de cabelo;
Quatro pratos, trs panelas, duas escumadeiras;
Um fltro de gua quebrado;
Um monte de cartas sobre a mesa da cozinha escritas por
Figura 10.6. Estrutura principal do Acampamento 3 vista da rea da cozinha
259
mulheres e dirigidas a homens;
Metades de melancias comidas;
Cartes de Natal;
Facturas e contas;
Revistas pornogrfcas;
Uma gaiola de bambu para jabutis
Trs DVDs com vdeo-clips brasileiros;
Lixo dentro de uma caixa de papelo;
15 copos de vidro e dois de plstico;
Sacolas com feijo e arroz;
17 ovos em caixas de papelo, alguns quebrados;
Dois frascos de gel de banho;.
Sabo e roupas (camisetas e calas jeans) sobre uma tbua de
lavar roupa no rio;
Uma asa de harpia (Harpia harpyja);
Cinco latas vazias de cerveja barata;
Dois banquinhos feitos de troncos de rvores;
Uma roda de um trator grande;
Uma motosserra;
Figura 10.7. Potes e pratos com feijo e arroz recm cozinhados.
Os madeireiros abandonaram o lugar de forma apurada
260
As coisas encontradas nos acampamentos so durveis . Ao con-
trrio da cultura material dos Aw, elas resistem entropia. Elas no se
deterioram ou apodrecem rapidamente: plstico, isopor, ao inoxidvel,
leo, borracha. Assim como as pessoas modernas, estes materiais no
se misturam confortavelmente com as substncias orgnicas da foresta.
Nossos guias locais estavam felizes por ter encontrado muitas coi-
sas teis que eles poderiam pegar. Para algum que vive numa cabana
de barro, sem eletricidade ou gua encanada, no meio da foresta tro-
pical, a um dia de caminhada at a loja mais prxima, pegar as coisas
teis do acampamento. Era semelhante a ir ao shopping, sem usar di-
nheiro. Outra forma de fazer compras. As coisas que no lhes interessa-
vam eram queimadas pela polcia.
Retomamos a perseguio aos madeireiros seguindo os rastros de
um trator de grande porte, fortemente impressos na estrada empoeira-
da. Depois de um tempo, encontramos mais um lugar ocupado pelos
lenhadores. Tratava-se de um barraco de madeira, com varanda, uma
casa tpica dos trabalhadores que vivem nas fazendas de gado. A pol-
cia entrou no local, bem protegida com seus coletes prova de bala e
suas berettas. No havia ningum por perto, a cabana estava vazia. Na
foresta ao redor do barraco, encontraram motosserras, sacos de feijo
e arroz, bolachas, biscoitos, melancias, latas de fruta, gasolina e grande
quantidade de carne conservada em caixas de isopor com gelo. O es-
toque de alimentos indicava que os madeireiros haviam planejado per-
manecer na foresta cortando madeira por vrios meses, pelo menos at
o comeo das fortes chuvas no incio de janeiro. O local deve ter sido
abandonado apenas algumas horas antes de chegarmos. Mais uma vez,
um trabalhador, perplexo, foi encontrado escondido na foresta.
Em um cruzamento, perdemos a pista do trator. A mquina prova-
velmente havia sido posta em um caminho e levada embora. Seguimos
a estrada, que supostamente havia sido utilizada pelo caminho, at que
entramos em uma grande fazenda cercada com arame farpado (Figura
10.8). Esta propriedade ocupa milhares de hectares, parte dos quais es-
to na terra indgena e parte na Reserva Biolgica Nacional do Gurupi,
(teoricamente com um nvel de proteo elevado). Avistamos centenas
de vacas pastando nos campos que, h apenas quatro ou cinco anos
261
atrs, eram foresta. Algum fez uma estimativa de que havia, aproxi-
madamente, 3.000 cabeas de gado. O terreno est plantado com capim,
uma gramnea resistente que impede que a foresta volte a crescer. A
fazenda perfeitamente delimitada com arame farpado: uma linha clara
que separa a natureza da cultura. O arame farpado incorpora muitos dos
pilares da modernidade (Netz 2004): a ordem, a diviso, o controle da
carne e da terra, a propriedade privada. Nas Amricas, o arame farpado
e as pastagens tm sido os ndices do capitalismo predatrio por mais
de um sculo (Taussig 1980: 70-92).
Perguntamos aos trabalhadores da fazenda sobre o proprietrio e
eles nos responderam que a fazenda era propriedade do Rui, um terra-
tenente absentista que vive no Estado do Esprito Santo, a 2.500 km de
distncia. Indagamos se haviam visto um caminho com um trator? Nin-
gum viu, ningum ouviu, ningum falou. Despossudos de terra ou de
qualquer propriedade, a sua frgil sobrevivncia depende de no saber.
O proprietrio provavelmente tambm no sabe: onde exatamente esto
suas terras, quantos trabalhadores tm, se existem ou no ndios viven-
do ao redor. E, provavelmente, nem lhe importe. Informaram-nos que
ali por perto, se buscssemos, encontraramos fazendas com escravos
Figura 10.8. Vista da rea desmatada na fazenda ilegal.
A foresta sobrevivente pode ser vista no fundo
262
trabalhando. Talvez estas pessoas com quem estvamos falando fossem
escravos, ou trabalhadores contratados. O chefe do posto da FUNAI co-
mentou sobre um certo Gilberto Andrade (fazendeiro, poltico, ladro)
da cidade de Paragominas, que possui enormes fazendas em terras in-
dgenas e parques nacionais, onde lavradores pobres trabalham como
escravos, presos pelo pagamento de dvidas interminveis . Acrescentou
que ele possui uma grande fazenda a montante do Car, o rio que corre
atravs da reserva Aw. Lugares onde reina o Senhor Capitalismo.
Concluso
Os vnculos genealgicos esto cortados, nenhuma pessoa sabe a
histria inteira: os laos esto partidos entre a fazenda na foresta e o
mundo limpo, urbano do latifundirio e comerciante de madeira. Ou-
tros vnculos tambm esto interrompidos: aqueles entre os ndios e os
madeireiros (apesar de nunca haver visto um, os madeireiros temem os
ndios como se fossem bestas mitolgicas), entre os lenhadores mise-
rveis e o comerciante de madeira, entre o proprietrio/comerciante de
madeira e os vaidosos proprietrios de classe mdia-alta de uma casa da
moda nos Estados Unidos. Temos que restaurar estes vnculos.
O uso de catacrese, justaposies aparentemente bizarras (Shanks
2004), uma tentativa de saltar as lacunas das genealogias quebradas:
o piso de ip numa manso ao lado de uma montanha de lixo queiman-
do na foresta. O requintado e o abjeto, juntos. Esta a imagem que
melhor representa nosso esquizofrnico mundo. A justaposio exem-
plifca o retorno do reprimido: um olhar sobre o "real" que escavamos.
Tal como iek (2003) nos faz lembrar, aquilo que percebemos como
realidade nunca completa, sempre h um lugar escuro, um ncleo
pr-ideolgico que no pode ser coberto com camadas de discurso "o
Real". No existe nenhuma realidade sem fantasmas. O que o fantasma
esconde no a realidade, mas aquilo que primordialmente reprimi-
do nele, o X irrepresentvel onde a represso est baseada a prpria
realidade (iek 2003). O fantasma por trs do assoalho de ip no
"o desmatamento da Floresta Amaznica", que j um discurso e uma
abstrao, inseridos nos aparelhos ideolgicos e imaginrios do capita-
lismo tardio, mas o cheiro de carne podre em caixas de isopor, o olhar
263
de um lavrador assustado e a misria de um barraco de plstico preto
num acampamento de explorao madeireira. Este o mundo material
abjeto que se esconde debaixo da realidade.
Por trs dos tons escuros do piso ip em seu terrao h um pote de
feijo cado sobre um cho de terra, moscas zumbindo sobre pratos sujos,
uma guia morta por prazer, revistas pornogrfcas numa cozinha miser-
vel e cartas de amor mal escritas. H um punhado de caadores-coletores
que tenta sobreviver numa foresta tropical quase devastada, uns poucos
latifundirios absentistas e comerciantes de madeira, e centenas de traba-
lhadores empobrecidos. Obviamente, este o perturbador lado inverso
da confortvel realidade ocidental das mltiplas opes de consumo, da
re-inscrio de bens industriais e da negociao de identidades, que os
especialistas "crticos" da cultura material nos oferecem uma e outra vez.
Eles no escavam sob os exticos assoalhos de ip para encontrar esque-
letos, lixo, o cheiro ruim do petrleo, as cicatrizes ilegais da foresta. Este
o trabalho dos arquelogos, os quais procuram em outros espaos (e
no s em outros tempos) a genealogia da sua privilegiada sociedade. As-
sim, arqueologia no signifca somente genealogia num sentido desma-
terializado, foucaultiano. Signifca, tambm, seguir a esteira da prpria
materialidade, procurar objetos e tecnologias, as condies materiais de
existncia que, em conjunto, permitem o aparecimento da cultura mate-
rial limpa e harmoniosa da Modernidade. A arqueologia pode ser mais
crtica e radical do que a antropologia ou qualquer outra cincia social.
Ela penetra profundamente nas prprias razes da cultura ocidental, pois
investiga sua expanso tanto no tempo e quanto no espao.
Coda
Em julho e agosto de 2008 realizamos o nosso trabalho de campo
fnal na TI Aw. As coisas no tinham melhorado. Os madeireiros no
haviam aparecido no ano anterior, mantendo certa cautela graas batida
policial de 2006. Porm, j em 2008, todos os medos se haviam dissipado
e eles voltaram com vigor renovado. O chefe do posto da FUNAI estava
desesperado ao ver que os invasores avanavam sobre o ltimo remanes-
cente de terra disponvel para os Aw menos de 10% da superfcie total
da terra indgena, a um raio de 5 km ao redor da aldeia. Quando caminh-
264
vamos pela foresta escutvamos o rudo das motosserras e dos tratores.
O chefe do posto estima que todos os anos so cortados entre 500 e 1.000
hectares dentro da reserva. Com a devastao da copa das rvores, as
temperaturas esto aumentando e as chuvas diminuindo.
Logo depois que deixamos a terra indgena, em setembro, os Aw
capturaram um madeireiro invasor e o mataram com fechas, na aldeia.
Algum tempo depois, Pinawach (um dos homens Aw que vivia em
Juriti) faleceu, aparentemente, afogado no rio. Antes, em outubro de
2006, outro Aw, To'o, tambm havia morrido quando se dirigia a uma
reunio com outros ndios para tratar das invases em Arariboia, a l-
tima terra indgena onde os Aw ainda circulam de forma livre e inde-
pendente. Nesse territrio, a destruio da foresta se acelerou nos lti-
mos anos (todos os dias, 50 caminhes carregados de madeira saem da
terra indgena) e a sobrevivncia fsica do Aw est em perigo. Vrios
Aw, incluindo crianas, foram encontrados mortos na foresta por seus
vizinhos, os ndios Tentehar.
Entre tanta melancolia, em julho de 2009 tivemos um sopro de es-
perana. Depois de uma campanha realizada pelo Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI), FUNAI e Survival International e aps muitos
anos de adiamento o juiz do Maranho que est encarregado de fazer
cumprir a legalizao da terra indgena Aw fnalmente assinou o docu-
mento que ordena a expulso dos invasores. A efccia desta medida ,
todavia, uma incgnita. Alm disto, quando estvamos fnalizando este
artigo, estava sendo organizada uma grande operao policial (com o
codinome Arco de Fogo) para expulsar todos os invasores das terras
Aw demarcadas. Porm, como se podem evitar invases num territ-
rio to imenso que no pode ser cercado ou patrulhado? Qual a fora
dos documentos legais e das operaes policiais, quando no h vonta-
de poltica para botar um fm destruio da Floresta Amaznica?
Enquanto isto, na Europa e Amrica do Norte continua a demanda
por terraos e ptios feitos de ip, uma madeira conhecida por sua cor
atraente, de textura fna e resistente umidade e insetos. Aparentemen-
te, resistente a manchas de sangue tambm
88
.
88 Felizmente, em datas posteriores publicao deste artculo (abril de 2012), um
juz do Maranho determinou que em um ano seja realizada a remoo de todos os
no-ndios que se encontrem no interior da terra demarcada. Veja a introduo para
conhecer os detalhes do processo.
265
11
PEQUENO VOCABULRIO BILNGE AW-GUAJ/
PORTUGUS, PORTUGUS/AW-GUAJ
45
Antonio Jos Silva Santana
Escrito nas entrelnguas
Este material resultado de cerca de um ano de pesquisa junto aos
Aw nos Postos Indgenas (PINs) Tiracambu e Juriti. Os trabalhos de
campo totalizam 4 meses e 24 dias distribudos em viagens quinzenais
a cada ms, de dezembro de 2006 a outubro de 2007. Esse trabalho est
inserido em um projeto maior intitulado Recuperacin documental
y anlisis de la sustentabilidad de la cultura Aw-Guaj (Maranho-
Brasil), que visa levantar informaes para a elaborao de polticas
especfcas para o povo Aw, e do qual tenho participado com a funo
de aprendizado da lngua para o fornecimento de subsdios lingsticos
e etnogrfcos para o projeto.
A minha insero no projeto refete muito o modo como os
resultados desta pesquisa esto sendo apresentados. Embora parea
uma afrmao contraditria, a minha preocupao foi mais a de
aprendizado da lngua do que a de descrio e defnio de categorias
gramaticais. Assim, busquei compreender o sentido que as palavras
na lngua adquiriram nos contextos para tentar entender a lgica que
perpassa o discurso Aw, compreender o que estava dito nas entrelinhas
e buscar fazer um paralelo entre lnguas. Por isso este material no
45 Alm dos agradecimentos expressados na introduo, este autor deseja agradecer
lingista Marina Magalhes, pelas orientaes e discusses acerca dos dados sobre
a lngua, e de cujas categorias tericas tenho feito uso para anlise de dados que se
encontram neste material.
266
apresentado com a inteno de oferecer uma documentao lingstica
com rigor cientfco, mas propiciar algumas informaes relativas ao
discurso e uma pequena amostra vocabular da lngua para consulta
queles que tm interesse na lngua Aw.
Quanto escolha da denominao deste material, baseio-me
na acepo de Barbosa (1995), que considera vocabulrio como um
inventrio lexical
46
mais restrito do que um dicionrio, apresentando
apenas as entradas e suas tradues, sem informao morfolgica.
Neste vocabulrio, h informaes morfolgicas em alguns vocbulos
para facilitar a compreenso dos exemplos, mas isto no constitui um
padro de todo o vocabulrio.
A Priso da Letra
Quando eu soube que teria a possibilidade da publicao de um
material sobre o trabalho que tenho feito junto aos Aw no decorrer
desse ano, muitas preocupaes me ocorreram. A primeira delas foi a
deste material parecer uma simplifcao da lngua e tambm por estar
permeado de muitos dos meus questionamentos.
Quanto simplifcao, percebo que ela decorre do prprio meio
pelo qual tento apresentar uma lngua de tradio oral: a escrita.
angustiante para um pesquisador tentar falar da riqueza de uma lngua
como a Aw/Guaj utilizando um instrumento limitado como a letra.
Tanto se perde... A melodia da fala, os agudos caractersticos nas frases
de admirao, surpresa, nfase; a imitao dos sons dos bichos fugindo
(ou tentando fugir) durante a narrao de uma caada, a postura do
corpo durante a narrao e as posies que este toma para indicar a
direo de um evento; o estrondo da batida com a mo fechada no peito
de quando em quando; o riso; as hesitaes; o silncio; a expresso
do caador a cada acontecimento da histria. As letras no conseguem
captar essa riqueza do discurso (mesmo com todos os smbolos e notas
de rodap). Por isso, chegar a ser complicado dizermos que estamos
documentando uma lngua, quando toda essa dinmica de realizao
46 Relativo a lxico, isto ao conjunto das unidades que formam a lngua de uma
comunidade, de uma atividade humana, de um locutor, etc. (Dubois 2006: 364)
267
do discurso suprimida pela limitao inerente do instrumento de
documentao.
Outro fator a ser observado que a tentativa de registro aprisiona.
Ao captar uma verso (ou vrias verses) de uma realizao da lngua,
seja por meio de uma frase ou de uma narrao e a colocar como A
palavra, A narrao, corre-se o risco de ver as outras formas de dizer
e redizer (que so sempre mltiplas e mutantes a cada dito de palavra,
a cada contao de histria e a cada locutor que as profere) como
verses ou deturpaes de A palavra e de A histria (ou mitos,
como costumamos chamas as histrias que no so nossas ou no
seguem a nossa lgica) registradas.
Por que, ento, escrever em uma ou sobre uma lngua? A escrita
um instrumento extremamente valorizado pelas sociedades ocidentais
e, por isso, tambm um meio de abrir espao para relatar (embora
de forma precria) e fazer-se reconhecer e afrmar outras formas de
dizer o mundo, embora as convertendo em um meio nosso, ocidental.
Chega a ser interessante (para no dizer curioso) que tenhamos que
converter discursos com formas prprias e efcazes de transmisso em
uma forma (e frma) nossa para que possamos comear a consider-los
como legtimos ou audveis.
Este material faz parte, portanto, dessa tentativa de fazer audvel
a lngua Aw. A inteno foi a de oferecer tanto uma ferramenta (algumas
pistas, eu diria) para o aprendizado da lngua queles que trabalham
com este povo (Funcionrios da FUNAI, FUNASA e outros) como
instrumento que possa ser utilizado pelos Aw para a sua afrmao
tnica e valorizao de sua lngua frente sociedade envolvente,
extremamente grafocntrica.
Os dados no se do, no so dados a certas perguntas...
Lembro-me de que quando cheguei pela primeira vez no PIN
Tiracambu (em dezembro de 2006), eu tinha como objetivo aprender
a lngua pelos contextos de uso, mas tambm acompanhado de
explicaes de um falante. Assim fz. Com a ajuda da Dona Sueli,
tentamos explicar o que eu fazia ali. Alguns curiosos perguntavam o
268
motivo da minha presena, outros simplesmente eram indiferentes. O
fato que eu fui aldeia e explicava muito parcamente o que eu fazia
e sentava assistindo s conversas e s narraes de caa (claro, sem
entender quase nada). Chamou a minha ateno a batida no peito de
quando em quando durante a performance do narrador.
O Amiri
47
foi o Aw que me ensinou os primeiros dados da lngua
por elicitao, isto , eu perguntava como Aw diz ele vai para a roa e
ele traduzia para sua lngua. O Hajmakwy Ma e o Xipare xaa tambm
contaram algumas histrias curtas em um ritmo bem compassado. Tudo
muito tranqilo, pensei. No entanto, com o passar do tempo, percebi que
algumas estratgias que eu pensava serem didticas (de certa forma no
deixam de ser) em que eles sempre associavam algo que eu perguntava
a uma histria que aconteceu, encenavam, ou relacionavam a um fato
do contexto onde estvamos, fazem parte da concepo que os Aw tm
se sua lngua: lngua uso, reveladora de sentidos. Isso bvio, mas,
para ns, to acostumados a descontextualizar a linguagem, a tom-la
como coisa, reifc-la, no fazer isso pode nos causar estranhamento.
Com o tempo, descobri que o Amiri, o Hajmakwy e o Xipare xaa j
tinham um certo treinamento com esse tipo de trabalho, pois j faziam
parte de um processo de alfabetizao, j comeavam entender a lgica
da escrita, j haviam trabalhado com a lingista Marina... por isso a
facilidade nas respostas.
Meses depois, quando fui ao PIN Juriti, onde no h essa
experincia de se pensar metalinguisticamente na lngua enquanto
sistema e cdigo escrito, o meu estranhamento (e encantamento) foi
maior. Quando eu perguntava coisas como como se diz ele vai para a
roa, apareciam respostas como no, ele no vai no, ele vai caar.
Espera... depois ele vai pra roa ou simplesmente no tj, assim no.
Certa vez, depois de ter ouvido vrias vezes, muito rapidamente,
a palavra rame, cujos cognatos, em outras lnguas Tupi, Rodrigues
(2001) classifca como caso translativo e Seki (2000) denomina de
atributivo. Sabendo que no adiantava pedir para traduzir, ou repetir,
ou qualquer coisa do tipo, comecei a testar as frases e coloc-las para
a avaliao dos falantes. Perguntei (com todo o risco da pergunta)
47 O Amiri tem morado no PIN Aw, mas ele, juntamente com outros cerca de 30 Aw de
l estavam no Tiracambu para ajudar os parentes a construir suas casas.
269
Pny Pinuhu e ao seu irmo Juxaa se fcava bem dizer assim (parahy
ki mehe) desse jeito: imyna, ama aw waa ikjah pe hahy neme
(H muito tempo outro aw estava deitado na sua rede como doente).
De repente, a Pny comeou a cuspir e relatou que o Muturuhu e a
Amerixaa estavam doentes h muito tempo, que era para eu parar de
falar nisso. Eu tentei explicar que s queria saber se estava parah ki
mehe (bonito assim), se Awa fala assim e repeti a frase. Ela fez um
gesto de nusea e disse que no era para repetir mais aquilo, ela dizia
tudo isso ao som de risos como se eu estivesse repetindo por brincadeira.
Recorri ento ao Juxaa, que estava do lado, e perguntei como Aw
fala eu fao a faca com ferro. Ele disse que no sabia, que no fazia.
Falei ento se era possvel dizer wit jap taky rame (Ele fez a faca
de pedra). Ele disse que no..... Eu, percebendo que ele no falava da
forma em si, mas do fato que expressa, disse ento wyyma ari-jap
ta ni-n-yy-a rame (voc vai fazer sua fecha da madeira wyyma).
Ele confrmou e encenou uma situao em que eles convidam uns aos
outros para fazer fechas, usando a estrutura lingstica rame.
Para eles, muito estranho algum fcar tentando dizer alguma
coisa que no tem como se realizar, como se deturpasse uso da lngua.
Mesmo que eu explicasse que s queria saber se estaria certo dizer a
estrutura assim, no estava porque a pessoa no ia onde eu estava
dizendo que iria nem fazia o que eu dizia. Isso no signifca que no
falem em situaes hipotticas, mas que apenas falam em situaes com
condies de realizao, na sua lgica, ou que exijam um contexto em
que a inventividade seja interessante para esconder algo, por exemplo.
Mais alguns fatos no PIN Juriti me fzeram pensar o que seria
o uso lingstico para os Aw. Creio que seria interessante destacar
aqueles referentes ao signifcado da pergunta. Percebo que esta
no concebida como um simples querer saber, mas como um fazer
acontecer. Afrmo isso devido a vrias situaes:
Sempre que perguntava se iam caar (ariwat ta?). A resposta
vinha como nawji, ameri atj, am mehe awat ta. Arriscando
uma traduo livre, seria algo como no, Antonio, espere, depois eu
vou caar. No entanto, esse ameri, soava como um espere, ainda
no, tenho que fazer outras coisas, no vou agora. Representava
270
mais uma justifcativa para a pergunta que, ento, havia ganhado um
ar de cobrana. Creio que, em portugus, a minha pergunta no soava
como voc vai caar? (Que, silenciava o gostaria de saber para ver
se posso ir com voc); mas como voc no vai caar, no?. Essa
questo difcultou um pouco o trabalho porque, cada vez que eu fazia
uma pergunta, eu sempre tinha a impresso de pression-los a algo,
mesmo tendo a inteno de apenas quere saber.
Outra situao se deu durante a repartio de um veado. O Pirai
Ma, pela manh bem cedo, repartia um veado depois de ter passado
a noite o esperando. Gostaramos de saber o porqu de os outros Aw
no estarem com ele, se havia alguma restrio de quem reparte ou algo
assim. Ento perguntei por que o Muturuhu no repartia o veado. Pirai
ento disse, ameri, atj (espera a Antonio) e chamou o Muturuhu
para vir cortar o veado. Ou seja, mais uma vez a pergunta no soou
como Por que o Muturuhu no corta e sim como o Muturuhu no
vem cortar no?.
Um fato muito interessante que tambm envolve a questo da
pergunta nesse mesmo vis, ocorre nas situaes em que os Aw no
querem, necessariamente, saber algo, mas fazer com que eu fale de um
episdio. Certa vez, estvamos na casa do Kamar e o garoto Takwari
havia fcado chateado comigo por que eu estava conversando com o
Kamar e no quis voltar com ele para aldeia. Depois ele comeou a
brincar e voltamos a sua casa bem depois. L, tendo voltado para sua
casa, o Takwari perguntou: Antonio, quem fcou bravo contigo na casa
do Kamar?. Ento contei aos Aw que estavam presentes como havia
sido a histria dessa braveza. Outra situao semelhante ocorreu
quando estvamos o Hapune e eu na casa do Kamar e sua flha estava
com o dente doendo. Quando chegamos a aldeia, o Hapune, enquanto
eu conversava com os outros Aw, me perguntou Quem est com o
dente doendo?. Eu disse que a Miminiiw estava com o dente doendo.
Percebe-se, nas duas situaes, que aquele que pergunta no quer
saber, pois estava presente na situao; a pergunta representa mais um
lembrete ou uma cobrana para que o outro diga o que seria interessante
que os outros presentes saibam. Por isso, a pergunta, nas situaes
anteriores, em que eu queria saber se iriam caar ou se algum iria
ajudar na repartio do veado, tambm so recebidas como cobranas
271
para que o outro faa o que seria interessante que os outros presentes
testemunhem. Talvez a questo maior tambm seja a impossibilidade
de equivalncia de uma inteno que perpassa pela lngua portuguesa e
que no se coloca em Aw da mesma forma. O ta de ariwat ta?
algo que expressa uma idia de projeo posterior ao ato da fala e que
tambm est relacionado idia de querer algo, mas associamos ao
nosso tempo futuro; e o maa ajp mij tambm tem uma idia de
qual possibilidade, revendo as palavras que constituem a expresso,
mas tem se traduzido como o nosso por qu.
Mais interessante ainda o fato de, em algumas situaes, pedirem
que eu no escreva determinadas sentenas ou palavras que, para ele,
tem um contedo negativo ou tabu. Estvamos eu, a Ajrua e o Wirah
no igarap Juriti. Ele procurava uma minhoca para pescar. Encontrou
uma que a Ajrua classifcou de manahy (feia, negativa, no presta).
Perguntei o nome dela e depois, quando ia escrever, ela disse que eu
no deveria jap (fazer, escrever) a minhoca, pois o meu hjm
(pnis) poderia cair. Ou seja, como se eu levasse, de certa forma, o
algo de negativo comigo, prendendo a minhoca no meu caderno de
campo. Tambm no gostam que eu escreva as brincadeiras de contedo
sexual. Geralmente quando falam algo relacionado ao tim (pnis de
gente) ou a tymixyya (vagina de gente), as crianas pegam o meu
caderno e saem correndo para que eu no escreva.
No que se refere relao da fala com o canto, um fato me chamou
a ateno enquanto eu e a Pany Pinuhu ouvamos o Wirah cantar em
uma gravao. Ele comeou a falar enquanto cantava. Ela comeou a
sorrir e disse ninikwra uu t (Ele vai manter relaes contigo), ii
nip (ele est falando para ti). Isso quer dizer que como se eu estivesse
assumindo o papel que o da esposa, o de ouvir o que o marido diz
enquanto ele est no cu, cantando. Na verdade, creio que houve um
mal entendido. Na noite anterior, o Wirah pediu o meu gravador para
gravar o seu canto (os Aw gostam muito de se ouvir cantar). Quando
ele pegou o gravador e a fta, eu pedi a ele que falasse tambm. Ele
disse que no, fazendo uma expresso de estranhamento, afrmando que
iria cantar. Por fm, depois da minha insistncia, ele confrmou muito
rapidamente, com um t, t bom. Depois dessa situao com a Pany,
percebi que houve um equvoco, e s ento entendi o seu estranhamento.
272
Quando pedi que ele falasse, eu queria dizer que ele cantasse e falasse,
contasse algum fato, fzesse uma narrao. No entanto, ele entendeu
que eu havia pedido que ele falasse enquanto cantasse, o que, de fato,
aconteceu. Ele estranhou porque era com se eu estivesse pedindo para
assumir um papel que feminino e, mais ainda, familiar, por isso a
relutncia em aceitar o pedido.
Essas situaes ilustram o quo fascinante tentar aprender uma
lngua pela qual perpassa uma lgica de mundo diferenciada. No
basta tentar aprender apenas as formas da lngua, mas as etiquetas
lingstico-discursivas tambm so muito importantes. Esses
desencontros de comunicao tambm revelam a falta de univocidade
de sentidos, o que torna difcil o trabalho de traduo. Por esse
motivo, uso a expresso traduo/interpretao, pois se aproxima mais
do que de fato ocorre na maioria das vezes.
Essa falta de univocidade de sentidos j era esperada por mim,
mas, como eu sempre queria ter a permisso para o trabalho, isto ,
para escrever, gravar ou fotografar; eu fcava buscando alguma coisa na
lngua que soasse como um posso fazer..., ou algo como um obrigado,
ou desculpas. No encontrei, no com palavras que traduzissem
esses sentidos. Percebi que a permisso no se coloca. O que h o
comunicado de uma inteno e a ordem (quase permissiva) do outro.
Soa mais ou menos como: Nipape apyhy t (Quero/Vou pegar seu
caderno) e o dono diz Apyhy apj! (Pega) ou Nwji, apyhy kame!
(No, no pegue). Na verdade, essas situaes so muito incomuns,
pois os Aw tm conscincia das suas relaes e do que podem e no
podem fazer entre si, no cabendo perguntas desse tipo. Entram e saem
das casas uns dos outros sem essa necessidade de perguntar posso
entrar?, simplesmente porque essa questo no se coloca para eles.
Por todas essas situaes, fui tentando entender a lngua a partir
de conversas informais, de histrias narradas e de notas sobre algo que
ouvia. Os Aw, apesar de muito bem-humorados e de adorarem ouvir
sua voz nos cantos e nas narraes no gravador, no tem toda essa
pacincia de sentar fcar tirando dvidas de transcrio (quem tem, no
?). Por isso muitas questes eram dirimidas quando eu ouvia algum
dado que respondia pergunta que calou, outras fcavam.
Outra questo difcil na anlise dos dados foi saber de qual
273
variedade de fala eu estava analisando. O contato constante com
falantes de portugus desenvolveu situaes de fala muito interessantes,
determinadas tanto pelas infuncias interlingsticas quanto de
adequao discursiva. Mesmo incorrendo no risco das classifcaes,
poderia dizer que os Aw falam:
1. uma variedade de portugus adaptado a certas caractersticas da
lngua Aw ( fonologia da lngua por exemplo), minina t quiripado
(no h slaba CCV como kri, mas CVCV kiri); (ou de estruturas) t
brabo pra ela (imah ip), (ih-a), mame-a.
2. um Aw simplifcado, para que o interlocutor falante
de portugus consiga entender ou facilitar o aprendizado, ou para
corresponder ao Aw aportuguesado falado pelos falantes de portugus
que tentam falar a lngua. Exemplo disso o cumprimento com um Katu
com um u bem acentuado e arredondado, o uso generalizado de hamyj
e a reduo do paradigma de pessoa para as formas de terceira pessoa.
Uma situao muito comum ocorre quando um falante de portugus
pergunta para o Aw se ele j vai para casa e diz oh hajp pe? e ele
reproduz oh hajp pe para dizer Estou indo para minha casa.
Quando a pergunta, seguindo os paradigmas de pessoa, seria ariah t
ninip pe? (Voc vai para sua casa) e a resposta seria ajah t harip
pe (Eu vou para minha casa).
3. um Aw nativo, com variaes internas de cunho regional e
diageracional.
4. uma fala com alternncia de lnguas com utilizao de portugus
e Aw (e suas respectivas variedades).
Todas essas questes nos levam a pensar que os dados no esto
l, dados, e voc apenas os coleta de modo mais ou menos imperfeito.
Todo o trabalho de interpretao lingstica acontece a partir de um
olhar. Olhares mudam de pesquisa para pesquisa e mesmo em uma
mesma pesquisa em diferentes momentos. Portanto, esse trabalho o
resultado do que pude ver durante esse perodo sobre a lngua e alguns
dos seus contextos de uso e tambm expe algumas refexes que
realizo sobre este olhar.
O esqueleto do texto: ossos do ofcio
274
Algumas difculdades permeiam a organizao de um vocabulrio,
mesmo sendo de pequena extenso. Uma delas refere-se escolha da
forma da entrada de cada defnio. Tenho conscincia, por exemplo, de
que, em Aw, no h como dizer casa, descontextualizada, pois esta tem
que pertencer a algum (ou referir-se a algum, como preferir). Ento
temos hajp. casa dele; harip. minha casa; tip. casa de gente, etc. O
que fazer? Extrair uma raiz do que seria casa (-ip) e coloc-la como
entrada, deixando ao leitor que se encarregue de elaborar os paradigmas
a partir dos prefxos j defnidos? Optei por no apresentar as palavras
dessa forma. Creio que algumas palavras segmentadas podem no ser
compreensveis e difcultar a consulta. Assim, preferi colocar apenas
um tipo de realizao, por vrias razes.
No caso dos verbos, dei preferncia a ocorrncia da forma verbal
na terceira pessoa do singular, acrescentando, quando dispunha de
dados, o paradigma das outras pessoas do verbo. Como afrma Dietrich
(2001, p.26) o tempo fundamental do Tupi o passado, que se pode
traduzir seja por um passado ou presente nas nossas lnguas, por isso
prefro a traduo/interpretao de, por exemplo, ik por (ela/ela)
matou, deixando matar como entrada em portugus, para chamar
a ateno ao conceito que ser abordado. A opo que fz pelos nomes,
escolhendo, para aquelas entidades que necessariamente pertencem
(ou se referem) a algum (inalienveis), tambm enfoca as formas na
terceira pessoa, com o determinante no contguo. Da a maioria delas
virem acompanhadas de prefxo relacional de no-contigidade. Por
isso, h muitas entradas com i e h. Quando dispunha de dados,
tambm acrescentei os paradigmas nominais. Na falta de dados que
permitisse a depreenso dos paradigmas de pessoa tanto verbal quanto
nominal (o que acontece com algumas partes do corpo, por exemplo),
registro os dados como foram obtidos, deixando a questes da classe
de cada um dos temas para posterior investigao. Como j destaquei,
esse trabalho constitui uma registro muito preliminar de uma amostra
do lxico da lngua Aw-Guaj. Uma abordagem que pode (e deve!) ser
acrescida de outras contribuies, crticas e sugestes para que possa
tornar-se mais consistente.
Como no h fexo de gnero em Aw, mas apenas algumas
275
palavras que indicam o sexo, todas as tradues dos descritivos (indicam
qualidade, estados e caractersticas) das entradas esto no masculino,
mas indicam algo geral. Assim imuk pode ser tanto alto como alta.
Quando h registros de lexias distintas entre o Aw falado no PIN
Juriti e no PIN Tiracambu, essas diferenas so explicitadas por:
(VT) Variedade falada no PIN Tiracambu e (VJ) Variedade
falada no PIN Juriti.
O acento das palavras em Aw geralmente recai sobre a ltima
slaba, a no ser que a palavra venha acompanhada pelo sufxo nominal
-a, quando o acento recai sobre a penltima slaba. Para indicar a
tonicidade, utilizo os acentos grfcos agudo () e circunfexo (^),
dependendo da abertura da vogal, ou simplesmente no h acentos nos
caso em que a ltima slaba tnica.
Cada vocbulo vem constitudo pela entrada e pela traduo/
interpretao. As entradas so as palavras listadas em ordem alfabtica
no vocabulrio. Dentro de cada vocbulo os smbolos utilizados so:
~ o til signifca est em variao com;
o travesso separa as entradas das defnies;
; o ponto e vrgula separa os elementos da defnio: as traes
dos exemplos, defnies diferentes sob uma mesma entrada;
. o ponto separa a os exemplos em Aw das suas respectivas
tradues;
( ) os parnteses comportam algumas explicaes ou acrescentam
informaes contextuais a determinados exemplos.
Quando representao da Lngua Aw, optei por utilizar as letras
do alfabeto que est sendo usado no processo de alfabetizao entre
os Aw do Tiracambu. No entanto, como as transcries partem das
percepes de um no nativo na lngua, a utilizao das mesmas letras
podem no coincidir, necessariamente, com a mesma transcrio dos
alfabetizandos e a entra um ponto importante: a possibilidade destes
alunos, se desejarem, apropriarem-se deste material, criticando-o, re-
formulando-o, enfm, refetindo sobre as possibilidades de representa-
o e uso de sua lngua na modalidade escrita.
276
Segue um quadro com as correspondncias entre a grafa e os
sons da lngua Aw, em comparao com algumas semelhanas
48
no
portugus (Tabela 11.1).
Som (IPA)
1
Aw Portugus
letra Exemplo letra Exemplo
[p] p pir (peixe) p pele
[t] t tat (fogo) t tatu
[tj|
x xira (roupa); xar (rasgou) t, tch tia, tch, tchau!
[k] k
kamix (jabuti), kia (assim)
c, qu casa, quilo
[m] m
manu (morreu)
m mala
[n] n naax (no h) n nariz
[w] w wat (andou/caou),kw (sabe) l, u quadro, alto
[i]
r ripi (por/pela), pir (peixe) r pariu, parado
[j] j
jaky (cabea dele),
apj (logo)
i pai, praia
[h] h hap (pelou) r, rr rato, garrafa
[?]
kaa (mata)
he hein, h
(em concordncia)
[a] a ka (marimbondo) a capa
[]
wanih
a namoro
[e] ~ [c]
e takwarakera (arroz) e alergia
[i] i ik (matou), mii (repartiu) i milho, picada
[o] ~ []
o ipa (a mo dele) o pote
[u] u tua (pai de gente) u tudo
[i]
y wya (fecha)
[o]
apj (logo), ipj (pesado)
[i] ~ [o] y
amyna (chuva) me
Tabela 11.1. Correspondncias entre a grafa e os sons da lngua Aw, em
comparao com algumas semelhanas no portugus
Vocabulrio Aw/Portugus
a (VT) ~ (VJ) ditico espacial que indica lugar no to longe. oh

a pe ~ me. Ele foi l por ali.
48 Na verdade, sons como os das palavras rato e garrafa so parecidos com o [h] do
Aw, pois so mais sonoros e menos glotais. O mesmo ocorre com a analogia feita
entre y (em Aw) e (em Portugus), pois este realizado um pouco mais aberto do
que naquele. No caso do som [i], em que a lngua fca entre o [i] e o [u], no h em
portugus do Brasil, bem como [o], em que a lngua tambm fca na posio central,
mas um pouco mais baixa que [i].
277
-i sufxo atenuativo (Magalhes 2007) ; itai. pedrinha; mixikai.
pequenininho.
ih fala, lngua; Aw ih. lngua dos Aw.
-y rvore. Geralmente vem em composio com o nome de
determinada fruta para formar o nome de plantas frutferas. mukuria.
bacurizeiro; kypya. cupuzeiro. Mas tambm ocorre com outros nomes
como: tataa. lenha.
A - a
a-
1
Prefxo verbal da 1 pessoa do singular. Au t. Vou comer.
a-
2
Prefxo verbal usado no imperativo, isto , para indicar uma ordem
ou pedido. As expresses imperativas geralmente vm acompanhadas
de apj (ri) (logo, rpido): Apyhy apj ri! Pega logo! Au apj! Come
logo!
-a Sufxo nominal que no ocorre em funo vocativa; wari-a. o
capelo; ihi-a. a me dele.
ae ~ aea ~ aia pronome demonstrativo esse, mas que geralmente
supre a ausncia do pronome pessoal de 3 pessoa ele; ae x. Ele/
esse o viu; ae narixak. Ele/esse no nos viu; ae kia. assim; ae rywy.
Parece, parecido.
aya bicho preguia (Cient. Bradypus tridactylus).
aj sim, est bem. Resposta afrmativa dadas a comandos, a
combinados.
aha partcula que indica uma idia de movimento de afastamento do
falante em relao ao local de realizao do discurso. Pake wat aha kaa
pe. Pake foi (se afastando) andar/caar na mata. jah aker t ah harip
pe. Eu vou (me afastando) dormir na minha casa. k, makaxirakena
aty t aha k pe. Vou (me afastando) plantar maniva de macaxeira na
roa. maa aty t aha k pe, trmyrakena. Vou (me afastando) plantar
na roa, maniva de mandioca.
akux cutia.
ama embu, piolho de cobra, tipo de miripode, inseto de corpo
alongado, semelhante a uma cobra.
amehe ~ ajamehe - estou dizendo a verdade!
ameri espere! aguarde! Tenha pacincia!
278
ama outro. xahjaia nwji tj, ama. xahjaia no Antnio,
outra (semente); am mehe pir ajk t. Outra hora eu vou pescar.
amy - vocativo/chamamento para me. amy! me!
amyna chuva. Amyna ky t. Vai chover.
any - tambm, e; nakwej jah any. Eu tambm no sei.
apj logo , rpido. Geralmente utilizado em frases que indicam
ordem, pedido ou permisso. Awapy apj! Senta logo!/ Sente-se/
Pode sentar. Geralmente quando algum diz: Ajah t harip pe. Vou
para minha casa. comum responder Ak w apj (ri). Pode
ir. Tambm usual ser combinado com o sufxo intesifcador h. ii
apjh. Falou muito rpido.
apyryka ~ apyryk jawra macaco da noite, macaco quatro-olhos
(Cient. Bassaricyon beddarli).
arapah ~ arapahaha veado.
arapahaa veado foboca, cinza, menor que o outro marron.
arata panela.
ari-
1
- Pronome cltico (Seki 2000) de 1 pessoa do plural. Sempre
vem sintaticamente vinculado a outros elementos por meio do prefxo
relacional de contigidade (Ver: r-). Ocorre em frases que indicam:
1.posse: aririp. Nossa casa; 2. Como objeto de posposies: matarahy
arip. Estava tarde para ns; 3. Como sujeito, junto a descritivos:
aria arikarayhy.Estamos cansados; 4. Como objeto, junto a verbos
transitivos: jawra arixuu. O cachorro nos mordeu.
ari-
2
Prefxo verbal da 2 pessoa do singular; nija ariah ninip pe.
Voc foi para sua casa.
ari-
3
Prefxo verbal da 1 pessoa do plural; aria ariah iw pe. Ns
fomos ao cu.
aria ns (inclusivo e exclusivo); aria ariu takwarakera. Ns comemos
arroz.
arimikuria verminoses, minhocas.
ariri mais uma vez, de novo, outra vez. ariri, tj! De novo, Antonio!
(No contexto, quis dizer: Passa a folha do livro de novo, Antonio).
atamari macaco xo ~ xi.
aty - plantei, enterrei. takwarakra aty ta aha k pe. Vou (me afastando)
plantar arroz na roa.
279
Aw 1. ndio Aw-Guaj, refere-se tanto a homem, quanto a mulher.
2. homem, em oposio a kwajy (mulher).
E - e
-era sufxo de atualizao nominal retrospectiva (Magalhes 2007).
Refere-se a algo no presente que no exerce sua funo anterior. tipera.
Casa abandonada, vazia, ex-casa.
H - h
h- ~ ha- - Prefxo relacional de no contigidade (Cabral 2001).
Indica que o possuidor, ou o determinante no est contguo ao termo
determinado. Geralmente manifesta-se em sentenas que expressam a
idia de terceira pessoa (relacionado a ele, ela ou algum). hajm. O
animal de criao dele; hapjra. O irmo dele.
ha- - Pronome cltico (Seki 2000) de 1 pessoa do singular. Sempre
1.posse: harip. Minha casa; 2. Como objeto de posposies: hareh.
Sobre mim; 3. Como sujeito, junto a descritivos: ha-o-karayhy. Estou
cansado; 4. Como objeto, junto a verbos transitivos: nija harak. Voc
me procura.
-ha ~ -aha sufxo nominalizador, que se fxa a verbos e descritivos,
indicando: 1. circunstncia: pape japoh. Estudo; 2. lugar: wapykah.
Banco, cadeira ; 3. instrumento: pape kytytyh. Borracha.
haam ~ ham expresso dita por lamento ou desgosto de algo.
hai ~ haj tem mais de dois, tem vrios; haj tet Aw. Havia muitos
Aw.
haina semente (de algo).
haokra carne (de algo). ariu arapah raokia. Voc come carne
de veado.
haokyj magro, fraco. Geralmente utilizado para pessoas. jah
haraokyj. Eu sou magro.
hah - 1. ele est doente; harah. Eu estou doente; 2. hah ip. di nele;
hah nip. di em voc; hah kw. A dor passou.
hj! expresso que indica admirao sobre algo duvidoso.
haj - de (algo, algum, algum lugar); oh haj. Foi (daqui, de algum
lugar).
280
hajaha olho.
hajahaperera plpebra.
hajahapipira clios.
hajkyrypa - anus dele.
hajnynykera saliva.
hajm - O animal de criao dele. hanim. Meu animal de criao.
ninim. Teu animal de criao.
hajm pnis dele; hanim. meu pnis; ninim. teu pnis.
hajka queixo.
hajkena mandbula.
hajkoro ndega.
hajw - meu brao.
hakatyj ele est com fome; harakatyj. estou com fome. ninakatyj.
voc est com fome.
haku quente, faz calor, est com febre; haku ip. Ele est com calor;
haku jah pe. Estou com calor; haraku. Estou com febre.
hamakaj chamar algum em voz alta.
hamirik - esposa dele; harimrik. minha esposa; nirimirik. tua esposa.
hamyj grande, largo. jamete ramyj. A costa dela grande.
hamykyra ~ hamykya sobrancelha dele.
hapja saia dela. saia feita de tranado de fbras usada pela mulheres
Aw. Atualmente, j no to usada e a denominao passa a signifcar
tambm as saias industrializadas dadas s ndias.
hap raspou (o plo dos animais para moquear).
hapii-a testculo.
hapjra O irmo dele. ninapjra. O teu irmo; harapjra. O meu irmo.
-har sufxo nominalizador de agente. Pape japohra. Professor, aluno,
pesquisador.
harapjn o meu amigo; algum com quem tenho uma relao de
afetividade.
hatamy panturrilha (batata da perna).
hatamyky - perna.
hatamyraokra coxa (lit: carne da perna) Ver: iu.
hatamykymini - pernio, o osso mais fno da batata da perna.
hatamykena tbia, o osso mais grosso da batata da perna.
281
hatapera sua (barba perto da orelha).
hatapia bochecha.
hatapa testa.
haw iluminado, que tem luz; brilhante, que brilha.
hawir (VT) ~ harj (VJ) chamou pelo nome, nomeou. Tambm pode
signifcar ler em voz alta.
hawirokah (VT) ~ harjokah (VJ) nome. Tambm tem signifcado
uma palavra escrita.
hawhu azul.
hawra folha.
haw sangue.
hawihia veia.
haxa vocativo/ chamamento para flho.
haxy ~ hawaxy - est frio; haxy ip. Ele est com frio.
h gostoso; h? Est gostosa (a comida); h kat. No muito gostoso;
h roo. Muito gostoso.
hehe ~ hehe - lavou; nipa, ahehe y pe. Sua mo, lave-a no rio.
hehe - latiu; jawra hehe hakary me. O cachorro latiu na direo dele.
hai - coco.
-h sufxo intensifcador. fxado a: 1. verbos. apyhykh! Pega
direito/frme! iih jaha p. Falou srio/forte para mim; 2. descritivos.
kijeh. Est com muito medo.
hyja dente dele; hanyja. meu dente.
I - i
i- - Prefxo relacional de no contigidade (Cabral 2001). Indica que o
possuidor, ou o determinante no est contguo ao termo determinado.
Geralmente manifesta-se em sentenas que expressam a idia de terceira
pessoa (relacionado a ele, ela ou algum). ihia. a me dele; ipa. a mo
dele; ipa. o p dele.
ii - falou, disse; ai. falei; arii. voc falou; ii jah p. Ele disse para
mim.
iu coxa.
iu tossiu.
282
ihi - reto; ihi kata. meio/quase reto; japiaw ihi te. O focinho (do quati)
fca bem reto (quando moqueado).
iha me; haha (VT) ~ hariha (VJ). minha me.
ih banhou. Arih y pe. Voc banhou no rio.
ik matou; ajk. eu matei. arik. Voc matou/ Ns matamos.
ikena osso (de algum).
ikarayhy - cansado. hakarayhy. Estou cansado. nikarayhy. Voc est
cansado.
ikamykya seio
ikamykytekera leite.
ikwra buraco.
ikera gordura.
ikir est gordo; hakir. estou gordo.
ikwe - 1. fcou. Ikwe hajp pe. Ficou em casa; 2 sobreviveu. Manu?
Nwji, ikwe. Morreu? No, sobreviveu.
imahar ~ imar esqueceu; ajmahar. esqueci; ajmahar kame! no
esquea!
imah est com vergonha, chateado, com raiva; ajmah. estou com
raiva. ajmah nip. Estou chateado contigo; arimah jah p? Voc est
chateado comigo?
imarakw pensou; ajmarakw. Estou pensando.
imarakwah preocupado.
imataia calcanhar.
imeneh ~ imymymeneh tipia (faixa usada para carregar o beb).
imi - escondeu-se; imi kaa pe. Escondeu-se na mata.
imixia mamilo.
imuk alto, comprido.
inamiia - cobra jararaca.
ipj pesado. ikena ipj. o osso pesado.
ipanh- sinal.
iparany - joelho.
iparaxi - cotovelo.
iparip - quadril.
iparipera plvis (osso da bacia).
iparuh - grvida; niparuhri. Ela no est grvida; niparuh. Voc est
grvida.
283
ipipia unha (dele).
ipirra ~ iperra pele.
ipa a mo dele; hapa. a minha mo; nipa. a tua mo.
ipopy a palma da mo.
ipokaia dedo da mo.
ipoka polegar.
ipokymenena dedo mnimo.
ipor ~ ipar ~ iparahh umbigo.
ipjaakena ~ ipjaakya coluna vertebral.
ipy - p dele.
ipykaia dedo do p.
ipyka dedo do p.
iramya lbio.
iramyhy - fedido.
iramykya pescoo.
irapra arco.
iraw brincou, disse palhaadas;irawih.brincadeira; irawiwi maa.
Brincalho; irawi j. brincou dizendo mentira.
iriwa ~ ariwa surubim (espcie de peixe).
iw cu.
iwarat ~ iwaratai - estrela.
iwaxu - nuvem.
iw est com sede/ sedento; hajw. estou com sede; niw. voc est
com sede. niw? Voc est com sede?
ixaa cresceu, envelheceu. ixa mehe, wat t nipame. Quando ele
crescer, vai caar com voc; ixaa te. Ela est bem velhinha; arixaa te
tyh! (VJ) E, voc j est velho!
J - j
jaena pomo de ado, osso da garganta.
jaapya ~ jaaty garganta.
ja chorou.
jah eu. Au t jah. Eu vou comer; mim. Jap jah p. (Ela) fez para
mim.
jaha lua.
284
jai - magro. Geralmente utilizado para animais.
jajtuh local cheio de folhas no cho, cheio de mato fechado.
jaky - cabea (de algum).
jakyjt objeto ritual colocado em volta da cabea. feito de penas de
tucano atadas a um tranado de fbra.
jakymataena crebro, medula.
jakymekra crnio.
jakyra cabelo da cabea.
jakyra verde. Tambm para frutas ainda no amadurecidas.
jakyryra - chapu.
jamakw ouvido. jamakwakwra buraco do ouvido.
jamat ~ jamatar barba
jamekra- casca. hai jamekra. Casca de coco.
jamete costa. hajameta. a minha costa.
jameter cabelo das costas.
jamixi - amarrou.
jamokw objeto ritual amarrado em volta do brao. composto por
um conjunto de penas de tucanos atadas a um cordo feito de fbra.
jamukua lngua.
janua aranha.
japaah (VT) ~ japuuhu (VJ) baixo.
japaj macaco mo de ouro (Cient. Saimiri sciureus).
japami - mergulhar algo na gua, encher de gua, por sob a gua.
jap atirou (com arma); maaw jap raa? Quem ter atirado?
japijaw nariz.
japijawkwra narina.
jap fez. Ae hajp jap. Ele fez a casa dele.
japupua caldeiro.
japuputa - Signifcar, de forma geral, a parte externa de algo cncavo,
arredondado, podendo ser a parte de cima da mo (costa da mo) ou
designar o lado de cima (cncava) da parte de takwra (bambu) da
fecha.
jawra ona, cachorro.
jawaruh ona.
jawatara ~ jawataraia - lontra (Cient. Lontra longicaudis).
jawataraha ~ jawatarata ariranha (Cient. Pleronura brasiliensis).
285
jawawa axila. hajawawa. minha axila.
jawawyr cabelo da axila.
jawiruha escorpio.
jaw errou a caa (quando atira ou fecha), perdeu, deixou fugir.
jaxiia ombro.
jaxiua praga, pernilongo.
j mentira; mai j. mentira (est dizendo mentira); aramai j jah
p. Voc est mentindo para mim. (dizendo mentira).
K - k
k procurou; arak. voc procurou; ak. procurei.
k marimbondo.
kaa mata.
kaara folha da mata.
kaiha - macaco cairara (Cient. Cerbus Olivaceus).
kaha (VT) ~ kjaha (VJ) rede. hakaha. Minha rede. Ker ikjah pe. Ele
dormiu na sua rede.
kak estilhaou, despedaou, quebrou; kwixa kaw kak. O macaco
kuxi quebrou o copo.
kaka defecou.
kakar urinou.
kamar ndios de outros povos, diferentes dos Aw.
kamaraia feijo.
kamehe (VJ) ~ kame (VT) ~ me - partcula de negao do imperativo.
Akij kame. No tenha medo; ai me kia. No fale assim.
kamix jabuti.
kanea lanterna.
karatai - colher.
kara branco, no-ndio.
kat balanar, sacudir.
kat meio, no muito; ihi kata. meio/quase reto; wiwi kat. Meio leve;
h kat. No muito gostoso.
katu fora de; amapy katu pe. Ponha o (o menino) do lado de fora (do
buraco).
kaw - copo, prato (qualquer vasilha).
286
kaxy - cheiroso, que tem cheiro forte.
ker dormiu. Aker t kaa pe. Vou dormir na mata.
ki ~ kia assim; ai me kia. No fale assim; ae kia. assim/Isso/Era
s isso; ki nywy any. assim desse jeito/ parece assim; tewe kia. assim
mesmo / sempre foi assim.
kij ter medo; akij. tenho medo; arikij. voc tem medo; Akij kame.
No tenha medo.
kinihi - ter ccegas; nikinihi. voc tem ccegas; hakinihi. Eu tenho
ccegas.
k roa
kurupi ~ koropi por aqui (geralmente acompanhado de um gesto
indicando a direo). oh kurup. Foi por aqui; naaxi kurupi. no tem
(anta) por aqui.
kw
1
sabe, conhece, entende; akw. sei; arakw. voc sabe; arakw?
Voc endendeu? Najpkwej. No sei fazer; Tambm pode ser empregado
para indicar um costume. Arapah uu kw. Ela come veado (saber
comer, tem o costume).
kw
2
passar; akw. passa! vai! Geralmente quando algum diz: Ajah
t harip pe. Vou para minha casa. comum responder: Akw apj (ri).
Pode ir; hah kw. A dor passou.
kwajy - mulher.
kwarah sol.
kwaxia quati (Cient. Nasua nasua).
kwee - pela manh.
kwixa - macaco cuxi.
kwy! ~ kw! expresso dita quando h admirao ou estranhamento.
kyka sal.
kyp cupu.
kyry partcula que indica mudana de estado, ao ou fenmeno j
realizado, sufciente; akw kyry. Agora eu j sei; hai ra kyryy.J
tem muita (fecha).
kyryra sapo cururu.
kytu furou.
kytyt esfregou.
287
M m
ma- prefxo causativo afxado a verbos e descritivos. pe. Quebrou (por
si mesmo); ma-pe. Quebrou (algum fez quebrar algo, causou a quebra).
maa o que. Usado em 1 - interrogaes: ma nywy? O que
mesmo? 2. na atribuio de qualidade: irawiwi maa. Brincalho (o que
tem brincadeira); pyny maa. o danarino (o que dana); 3. nfase:
harapj maa te. Sou eu o que tem irmo mesmo.
maakera (VT) ~ maakyra (VJ) pequeno. Geralmente usado para
coisas animadas (animais e humanos). Kaiha maakera . Cairara
pequeno (flhote).
maajp mije por qu?
maaw quem; maaw nija? Quem voc.
mai
1
1. disse; mai j. mentira (est dizendo mentira); aramai
j. Voc est mentindo (dizendo mentira). 2. perguntou; Amai ip.
Pergunte a ele.
mai
2
como; mai ii? Como foi que ele disse?
mak
1
arma.
mak
2
(VT) ~ myk (VJ) sorriu.
makai - chumbo.
makap espcie de jirau montado sobre uma fogueira usado para
moquear caa.
makaxi - macaxeira.
makaxirakena maniva de makaxeira (Ver: ikena).
makyja peia (crculo de corda feito de fbra colocado nos ps utilizado
para subir em rvores).
manahy - ruim, negativo, feio.
manaku ~ maraku- espcie de cesto de palha usado para carregar
caa, frutas e outros objetos. Atualmente tem seu uso estendido para
denominar qualquer tipo de mochila ou bolsa que seja carregada.
man deu; Aman jah p! D-me/ D para mim!
manu - morreu; Ae ihia manu haj. A me dele morreu.
maparahy - gostar.
map colocou, ps. Masi map kaa pe. Max a colocou (a mquina
fotogrfca) na mata.
matakw esperar noite (na mata, fazer espera para caar).
288
matarahy - tarde, escuro. Arixoh apj! Matarahy! Vamos! J est tarde/
escuro!
maty - caititu. (Cient. Pecari tajacu).
maxia camaro.
m devagar; wat m. Ele anda devagar.
mee - fcou olhando, prestando ateno. amee! Olha!
mehe - quando; ixa mehe, wat t nipame. Quando ele crescer, vai
caar com voc; amyna k mehe typ a.(VJ) Quando chove, o rio fca
fundo; am mehe pir ajk t. Outra hora eu vou pescar.
mera mosca.
mi - (geralmente dito alongando a vogal) ditico espacial que indica
lugar muito longe. Oh mi pe. Ele foi muito longe.
mii ~ mimii partiu, esquartejou a caa. Amii apaj! Parta logo!
mihi - cozinhou.
minu ~ ikaminu - acasalar, ter relaes sexuais; ariminu. voc teve
relaes sexuais.
miraa larva de mosca.
mitik lavou; xira mitik. Est lavando roupa.
mixikai - pequenininho.
mix 1. socou no pilo; 2. espetar uma vara no cho ou em outra
superfcie.
m
1
partcula posposta ao verbo e signifca fazendo sair. apyh m
jah p! Pega (o balde, fazendo-o sair do buraco) para mim! nixiru
anehe m! Tire a sua roupa!
m
2
onde; m raa... ? Onde estar.../ Onde ser que est...?
m....m onde; m Jakar m? Onde est o Jakar?
m....mije 1. quantos; m kara mije. Quantos brancos/ no ndios? ;
2. como; m arijap mije? Como voc fez?
m...mi pe onde; m arix mi pe? Onde voc viu? m ariwat t ah
mi pe? Onde voc vai caar?
m...mi mehe - quando; m Xiparexaa u t mi mehe? Quando o
Xiparexaa vai vir?
mm encheu/est cheio (o balde de gua, por exemplo).
muu ~ mumuu - contar um fato, uma histria.
mukur bacuri.
289
munuu - agrupou, juntou, empilhou; imunuu. agrupados, esto juntos,
um pernto do outro.
mutuwe - pela manh bem cedo, de madrugada; arik wari mutuwe any.
Ento matamos capelo pela manh bem cedo.
mymra flho (falado por mulher). Naax hamymra. No tenho flho.
myny - acendeu (o fogo, a lmpada).
N - n
n.....i morfema descontnuo de negao. n-ajapk-. No fz.
n-anikw-j. Voc no sabe. ); n-akwe-j jah any, n-axak-. Eu tambm
no sei, no vi.
naaxi no h. Naax takwarakra, p. (No tem arroz, acabou).
-nami orelha. Inamia (A orelha dele).
nwji - no. Manu? Nwji, ikwe. Morreu? No, sobreviveu.
-n sufxo associado a nomes de parentesco para indicar uma relao
de semelhana ou substituio. tun. O que fcou no lugar do pai, como
se fosse pai; ihn. Como se fosse me, ou que fcou no lugar da me;
harapjn. meu amigo, como se fosse meu irmo, meu parente.
nehe - tirou; anehe m! Tira (fazendo sair). nixiru anehe m! Tire a
sua roupa!
ni- Pronome cltico (Seki 2000) de 2 pessoa do singular. Sempre
1.posse: ninip ~ nirip. Tua casa; 2. Como objeto de posposies: i
nip . Ele falou para voc; 3. Como sujeito, junto a descritivos: ni-o-
karayhy. Voc est cansado; 4. Como objeto, junto a verbos transitivos:
jawra nixu. O cachorro te mordeu.
nija voc; nij ariker t kaa pe. Voc vai dormir na mata.
nu - escutou; anu. escutei; aninu. voc escutou; nanuk. no escutei/no
entendi.
O - o
o arrancou; taramy o. Arrancou mandioca. No PIN Tiracambu
tambm tem signifcado fotografar. haja! Fotografe-me/ a mim.
290
oh foi. Oh k pe. Ele foi a roa; ariah. Voc foi/ Ns fomos.
oh arrebentou (a ala da sandlia, a corda).
ohkra gongo.
P - p
p acabou; p kyry. J acabou.
p ~ pj tudo, todos; ae pa/pj oh kaa pe. Todo mundo foi para a
mata. ae pj ker ikwra pe. Todos (os animais) dormem no buraco.
pm expresso utilizada quando o falante esquece de um fato e tenta
lembr-lo no meio da conversa.
pame partcula que indica companhia com; Pake wat aha ihi pame.
Pake foi andar com a me dele; Pake wat ah imymy pame. Pake foi
andar com o flho dele; wat ah hamirik pame. Ele foi andar com a
esposa dele; Xijuxika amyjari ker ipame. Xijuxika, a av dorme com
ela; hapame. Comigo; awat t nipame. Vou caar com voc. hamirik
oh ipame. Ele foi com sua esposa.
parikw comprou, trocou; ariparikw. Voc comprou.
pe
1
- partcula locativa pontual esttica (em) e dinmica (para). Indica
a localizao de um lugar em que o sujeito est ou para onde vai. ikah
pe. Na da rede dele; ajh t y pe. Vou banhar no rio; ajah ta harip pe.
Vou para minha casa. ajah ta ah k pe. Eu vou (me afastando) para
roa.
pe
2
- partcula instrumental com. Indica com que objeto foi praticada
determinada ao: Ik wya pe. Matou com fecha; arapaha ajk t
kaa pe hamak pe. Vou matar o veado na mata com a minha arma.
p posposio (Seki 200: 71) tnica que pode indicar: 1. Dativo:
para: 1.1 benefactivo indica quem se benefcia de uma ao: maaw
nipy jap nip? Quem fez seu colar para voc?
harimirika jap jah p. Minha esposa fez para mim. 1.2 destinatrio
de um discurso: namuu tarih ip. No vou contar a ela; nija hawir
ip. Voc o chamou (pelo nome). aramai j jah p. Voc est mentindo
para mim. 1.3Local de ocorrncia de um fenmeno: hah t ip. Vai
doer nele.
p (geralmente falado alongando a vogal) ditico espacial que indica
lugar longe; oh p pe. Ele foi l longe.
291
pe - quebrou (por si mesmo); mape (algum) quebrou (fez quebrar
algo). arimape (voc quebrou algo). (Ver: ma-)
pa caminho, trilha. hap hamyj. O caminho grande.
-pep dentro de; ker ipep. Ele dormiu dentro (da rede); maa pepe
ariju? De que voc veio? terem pepe aju. Vim de trem; kanu pepe aju.
Vim de canoa; ine kanu pepe. Ficou dentro da canoa; aty t taramy apj
ipep. Eu vou plantar mandioca dentro (da roa) logo.
pi-
1
- Pronome cltico (Seki 2000) de 2 pessoa do plural. Sempre
1.posse: pinip. Casa de vocs; 2. Como objeto de posposies: xirua
man t pime . Ele vai dar roupa para vocs; 3. Como sujeito, junto
a descritivos: pija pikarayhy. Vocs esto cansados; 4. Como objeto,
junto a verbos transitivos: jah pinak. Eu procuro vocs.
pi-
2
Prefxo verbal da 3 pessoa do plural. pija piwap ir reh. Vocs
sentaram sobre a madeira.
pija vocs; pija piwap ir reh. Vocs sentaram sobre a madeira.
pinuhu - preto, sujo. Tambm engloba uma gradao de cores escuras.
pini - espantou-se.
pir peixe.
pirakaxa peixe bico de pato.
pir descascou (saiu a casca ou a pele).
piry ~ miry - vermelho. Tambm engloba uma gradao de cores at o
rosado e alaranjado.
puhy - remdio.
punu - fatular, soltar gases.
py soprou.
pyra 1. espcie de semente pequena e redonda utilizada para fazer
colares, pulseiras e um adorno usado no brao, na direo do peito; 2.
mianga. Tambm denomina qualquer objeto feito de mianga: colar,
pulseira.
pyh
1
noite
pyh
2
costurou.
pyhy pegou.
292
pyy - levantou. apyy! Levanta!
pyny - danou; jaha apyny takaj pe. Eu dancei na takaja.
pyr - partcula que signifca junto, para junto de; ajku t xie atj pyr.
Eu vou fcar aqui junto com o Antnio; hamak hakaap pyr. Minha
arma junto com o meu cartucho.
pyryra chinelo.
R - r
r- - Prefxo relacional de contigidade (Cabral 2001). Indica uma relao
de dependncia entre constituintes da orao: sujeito e descritivos: ha-r-
ah. estou doente; objeto e verbo transitivo: nija ha-ri-x. Voc me viu;
objeto e posposio: kara wyh buhu r-eh. O branco correu (estando)
sobre o burro; genitivo e pronome. ha-r-ap. meu caminho.
raa partcula que indica uma dvida, um questionamento do falante;
m raa... ? Onde estar.../ Onde ser que est...? maaw jap raa?
Quem ter atirado?
rame ~ reme ~ name ~ neme - caso translativo (Rodrigues 2001)
que indica estado atingido ou transitrio; kere tewe hapj name. H
muito ele dormiu com sono (como sonolento); arah t hamaea
hamapipirimuhuh name. Vou levar minha coisa (o lpis) como o
escritor; jah ariku ta harimirik name.Eu vou fcar como minha
esposa; wyya ajap ta haryya neme. Vou fazer a minha fecha da
madeira wyya; wyya xjap niryy name. Vamos fazer a sua fecha de
com madeira wyya; jaha aju xia kaw pj reme. Eu vim aqui para pegar
(como buscador) da vasilha; jap ta ipyy name. Vai fazer a pulseira (de
osso de veado).
ramu t ~ ramue acabou de acontecer, aconteceu h pouco; Ik ramu
t? Nwaji, ik tewe. Ele matou (a caa) agora h pouco? No j matou
h algum tempo; oh ramu te. Ele acabou de sair.
rehe ~ hehe 1. sobre (posio); ae wap wy reh. Ele est sentado no
(sobre) cho; amap man heh. Ponha (fazendo ir) sobre ele (o banco);
wap it reh. Est sentado na pedra; ae wap wapykah reh. Ele
sentou no banco; hap reh aj. Eu vim a p. tapi reh aj. Eu vim a
cavalo; 2. sobre, relacionado a, de, a respeito de; amak kame hareh.
No sorria de mim.
293
ripi ~ hapi por, pelo; aria ariah kaa ripi. Ns fomos pela mata; kaa
ripi aj. Vim pela mata; maa ripi arij? Pelo que voc veio? Aman
hapi! Coloque (a ponta da lapiseira) por aqui!
rywy - parecido, semelhante. ae rywy toj xakah. Parece com o
Antonio; No PIN Juriti, usado como uma resposta afrmativa. ae
rywy. Parece que isso mesmo.
ro muito; hah ro. Di muito; h ro. muito gostoso; ae wata
apajh ro. Ele anda muito rpido.
T-t
t
1
- Prefxo relacional humano (Cabral 2001). Indica que o determinante
ser humano indefnido. tip. Casa de gente; tua. pai de gente.
t
2
- Prefxo relacional de no-contiguidade (Cabral 2001). tua. O pai
dele.
t - Partcula que marca aspecto projetivo (Magalhes 2007), uma
inteno futura. Ajah t harip pe. Eu vou para minha casa.
tara flho (falado por homem).
tamanaw tamandu bandeira (Cient. Myrmecophaga tridactyla).
tamarawaia tamandua, espcie de tamandu menor que o bandeira,
sem muita pelugem no rabo. (Cient. Tamandua tetradactyla).
tamixyya vagina (de gente); hamixyya. vagina (dela).
tamytar - dinheiro.
tapiira anta. (Cient. Tapirus terrestris).
trmy - mandioca, farinha.
trmyrakena maniva de mandioca (Ver: ikena).
tat fogo.
tataa lenha.
tatamak abano.
tataxi - fumaa.
takja armao de varas e palhas, compondo um abrigo com as
paredes dispostas formando um crculo. Pode ser usada em um ritual
em que se dana para ir para o cu. Esta possui a parte de cima aberta.
Tambm feita para caa.
taka faca
takwarakra arroz.
tamja joaninha.
294
tapyna trovo; Usado para designar um ser do cu mtico Aw.
Quando os troves caem signifca que Tapyna est bravo. Por isso
tambm signifca trovo; Tapyna ikwe iw pe. Tapyna fca no cu.
taw ~ tawah amarelo.
te verdadeiro, mesmo. harapj maa te. Sou eu o que tem irmo
mesmo.
tet muito; haj tet Aw. Havia muitos Aw.
tewe h um tempo atrs. Ik ramu t? Nwaji, ik tewe. Ele matou
agora h pouco? No j matou h algum tempo.
tijra calango, lagarto.
tikra espcie de gafanhoto.
timixa fezes (de gente).
tip casa de gente; harip. minha casa; ninip. tua casa; hajp. casa
dele. Ajah t harip pe. Vou para minha casa.
tiwia teia, rede de pescar.
tu - cheirou; atu. cheirei.
tua - o pai dele/de gente. hara. O meu pai; nira. O teu pai.
tun pai no-biolgico.
U - u
u veio; aju. vim; ariju. voc veio; Aju kurupi! Venha at aqui!
uu comeu. Arapah raokra au. Comi carne de veado
uta vento.
W - w
wah caranguejo.
waha fmea.
wanih macho.
wanu - esperou; awanu. esperei.
wapy sentar. awap. sentei; ariwap. voc sentou.
wapykah - banco, cadeira.
waria capelo, guariba.
wat andou, caou.
waxi milho.
wir ~ ir madeira.
295
wya fecha. harya. Minha fecha.
wa terra.
wyh correu; Awyh nirj. Corri de voc.
wytiwiruh poeira.
wytra ~ wyta morro, monte, ladeira.
X - x
x viu; ax. vi; naxak. no vi; arix. voc viu.
x expresso dita para indicar lamento, tristeza; oh x... Foi embora...
; hapa xikai x... Meu dedo fninho... (Contexto: uma Awa coloca
um anel em seu dedo e este fca folgado).
xaha ~ tjaha ~ teaha porco, queixada (Cient. Tayassu pecari).
xar rasgou (por si mesmo); mixar. algum rasgou.
xia ~ xie aqui; Ajkwe ta xie. Vou fcar aqui.
xikar vocativo/chamamento para irm.
xip vocativo/chamamento para pai.
xira roupa.
xu - branco. Tambm pode englobar uma gradao de cores at cinza e
outras cores claras.
xuu mordeu; jawra nixu t. O cachorro vai te morder; inamiia
Majhuxa xu. A cobra picou o Majhuxa.
xyy - vocativo/chamamento para esposa.
xynu - maduro.
Y - y
a gua (e seus depsitos: rio, crrego). Arih y pe. Voc banhou no
rio.
296
Vocabulrio Portugus/Aw
A - a
abano tatamak.
acabar p. acabou; p kyry. J acabou.
acender - myny. acendeu (o fogo, a lmpada).
gua (e seus depsitos: rio, crrego) a.
alto imuk.
amarelo taw ~ tawah.
amarrar - jamixi. amarrou.
amigo- harapjn. o meu amigo, algum com quem tenho uma relao
de afetividade, como se fosse irmo.
andar wat. andou.
animal de criao hajm .animal de criao dele; ninim.teu animal;
hanim. meu animal.
anta tapiira. (Cient. Tapirus terrestris).
anus (dele) - hajkyrypa.
aqui 1. xia ~ xie; Ajkwe ta xie. Vou fcar aqui. 2. por aqui - kurupi
~ koropi (geralmente acompanhado de um gesto indicando a direo).
oh kurup. Foi por aqui.
aranha janua.
ariranha (Cient. Pleronura brasiliensis) jawataraha ~ jawatarata.
arma mak.
arrancar - o. arrancou; taramy o. Arrancou mandioca. No PIN
Tiracambu tambm tem signifcado fotografar. haja! Fotografe-me/
a mim.
arrebentar oh. arrebentou (a ala da sandlia, a corda).
arroz- takwarakra
rvore- ....-y (rvore de cupu/cupuzeiro) kypya; (rvore de bacuri/
bacurizeiro) mukuria.
assim ki ~ kia. assim; ai me kia. No fale assim; ae kia. assim/Isso/
Era s isso; ki nywy any. assim desse jeito/ parece assim; tewe kia.
assim mesmo / sempre foi assim.
atirar (com arma) jap; maaw jap raa? Quem ter atirado?
axila jawawa; hajawawa. minha axila.
azul hawhu.
297
B - b
bacuri mukur.
baixo japaah (VT) ~ japuuhu (VJ).
banco (cadeira, local de sentar) - wapykah.
banhar ih. banhou. Arih y pe. Voc banhou no rio.
barba jamat ~ jamatar.
bochecha - hatapia.
brao hajwa. meu brao.
branco (no-ndio) kara.
branco. Tambm pode englobar uma gradao de cores at cinza e
outras cores claras - xu.
brilho haw. brilhante, que brilha.
brincar iraw. brincou, disse palhaadas;irawih.brincadeira; irawiwi
maa. algum brincalho; irawi j. brincou dizendo mentira.
buraco ikwra.
C - c
cabea - jaky (cabea de algum).
cabelo da axila jawawyr.
cabelo da cabea jakyra.
cabelo das costas jameter.
cachorro jawra.
caar wat. caou.
caititu (Cient. Pecari tajacu) - maty.
calango (lagarto) tijra.
calcanhar imataia.
caldeiro japupua.
calor haku; haku ip. Ele est com calor; haku jah pe. Estou com
calor.
camaro maxia.
caminho (trilha) pa.. hap hamyj. O caminho grande.
cansado - ikarayhy; hakarayhy. Estou cansado; nikarayhy. Voc est
cansado.
capelo waria.
caranguejo wah.
carne haokra. carne de algo. arapah raokra. carne de veado.
298
casa tipa. casa de gente; harip. minha casa; ninip. tua casa; hajp.
casa dele. Ajah t harip pe. Vou para minha casa.
casca jamekra; hai jamekra. Casca de coco.
cedo - mutuwe. pela manh bem cedo, de madrugada; arik wari
mutuwe any. Ento matamos capelo pela manh bem cedo.
crebro jakymataena.
cu iw.
chamar hamakaj. chamou algum em voz alta.
chapu - jakyryra.
cheirar - tu. cheirou; atu. cheirei.
cheiroso - kaxy.
chinelo pyryra.
chorou ja.
chumbo makaia.
chuva - amyna; Amyna ky t. Vai chover.
clios - hajahapipira.
cobra jararaca - inamiia.
ccegas - kinihi. tem ccegas; nikinihi. Voc tem ccegas; hakinihi. Eu
tenho ccegas.
coco - hai .
colher - karatai.
coluna vertebral - ipjaakena ~ ipjaakya.
com pame. partcula que indica companhia; Pake wat aha ihi pame.
Pake foi andar com a me dele; Pake wat ah imymy pame. Pake foi
andar com o flho dele; wat ah hamirik pame. Ele foi andar com a
esposa dele; Xijuxika amyjari ker ipame. Xijuxika, a av dorme com
ela; hapame. Comigo; awat t nipame. Vou caar com voc. hamirik
oh ipame. Ele foi com sua esposa.
comer - uu. comeu; Arapah raokra au. Comi carne de veado.
comprar parikw. comprou, trocou; ariparikw. Voc comprou.
comprido imuk.
contar (um fato, uma histria) - muu ~ mumuu. contou.
copo (prato, qualquer vasilha) - kaw.
correr wyh. correu; Awyh nirj. Corri de voc.
costa jamete; hajameta. a minha costa.
costurar pyh.
299
cotovelo - iparaxi.
coxa iu; hatamyraokra (lit: carne da perna).
cozinhar - mihi . cozinhou.
crnio jakymekra.
crescer ixa; ixa mehe, wat t nipame. Quando ele crescer, vai
caar com voc.
cupu kyp.
cutia akux.
D - d
danar - pyny. danou; jaha apyny takaj pe. Eu dancei na takaja.
dar man. deu; Aman jah p! D-me/ D para mim!
dedo do p ipyka.
dedo da mo - ipokaia.
dedo do p - ipykaia.
dedo mnimo da mo - ipokymenena.
defecar - kaka. defecou.
dente - hyja. dente dele; hanyja. meu dente.
dentro de ipep; ker ipep. Ele dormiu dentro (da rede); maa pepe
ariju? De que voc veio? terem pepe aju. Vim de trem; kanu pepe aju.
Vim de canoa; ine kanu pepe. Ficou dentro da canoa; aty t taramy apj
ipep. Eu vou plantar mandioca dentro (da roa) logo.
descascar pir. descascou (saiu a casca ou a pele).
devagar m; wat m. Ele anda devagar.
dinheiro - tamytar.
dizer mai disse; mai j. mentira (est dizendo mentira); aramai
j. Voc est mentindo (dizendo mentira).
doente - hah. ele est doente; harah. Eu estou doente.
doer - hah ip. di nele; hah nip. di em voc; hah kw. A dor
passou.
dormir ker. dormiu; Aker t kaa pe. Vou dormir na mata.
E - e
embu (piolho de cobra, tipo de miripode, inseto de corpo alongado,
semelhante a uma cobra) ama.
300
encher /est cheio mm. encheu (o balde de gua, por exemplo).
entender akw. entendi; kw. entendeu; arakw? Voc endendeu?
errar jaw. errou a caa (quando atira ou fecha), perdeu, deixou fugir.
esconder - imi. escondeu-se; imi kaa pe. Escondeu-se na mata.
escorpio jawiruha.
escutar - nu. escutou; anu. escutei; aninu. voc escutou; nanuk. no
escutei/no entendi.
esfregar kytyt. esfregou.
espantar-se - pini. espantou-se.
esperar 1. wanu. esperar, aguardar; awanu. esperei. 2. matakw.
esperou noite na mata, fazer espera para caar. 3. ameri. espere!
aguarde! Tenha pacincia!
esposa 1. hamirik. esposa dele; harimrik. minha esposa; nirimirik.
tua esposa; 2. xyy ! vocativo/chamamento para esposa.
espetar - mix. espetou uma vara no cho ou em outra superfcie.
esquartejar mii. partiu, esquartejou a caa; Amii apaj! Parta logo!
esquecer imahar ~ imar esqueceu; ajmahar. esqueci.
estilhaar kak. despedaou, quebrou; kwixa kaw kak. O macaco
kuxi quebrou o copo.
estrela - iwarat ~ iwaratai.
eu jah. Au t jah. Eu vou comer.
F - f
faca taka.
falar - ii. falou, disse; ai. falei; arii. voc falou; ii jah p. Ele disse
para mim.
fala, lngua ih; Aw ih. lngua dos Aw.
farinha - trmy.
fazer jap. fez; ajap. fz; arijap, voc fez.
febre - haku. est com febre; haraku. Estou com febre.
feijo kamaraia.
fedido - iramyhy.
fmea waha.
fezes (de gente) timixa.
fcou - ikwe. ikwe hajp pe. Ficou em casa.
301
flho 1. (falado por mulher) mymra; Naax hamymra. No tenho
flho. 2. (falado por homem) tara. 3. (chamando/vocativo) haxa!
Meu flho!
fecha - wya; harya. Minha fecha.
fogo tat.
folha hawra; kaara. folha da mata.
fome - hakatyj. ele est com fome; harakatyj. estou com fome; ninakatyj.
voc est com fome.
fora de ~ do lado de fora katu; amapy katu pe. Ponha o (o menino) do
lado de fora (do buraco).
frio - haxy ~ hawaxy. est frio; haxy ip. Ele est com frio.
fumaa - tataxi.
furar- kytu. furou.
G - g
gafanhoto (um tipo) tikra.
garganta jaapya ~ jaaty.
gongo ohkra.
gordo ikir. est gordo; hakir. estou gordo.
gordura ikera.
gostar - maparahy.
gostoso h; h? Est gostosa (a comida); h kat. No muito gostoso;
h roo. Muito gostoso.
grvida - iparuh; niparuhuri. Ela no est grvida; niparuh. Voc est
grvida.
guariba waria.
H - h
homem Aw; Aw wanih.
I - i
ndios (de outros povos, diferentes dos Aw) kamar.
ir oh ~ ah. foi; Oh k pe. Ele foi roa; Oh t k pe. Ele vai
roa; ariah. Voc foi/ Ns fomos.
irm (vocativo/ chamamento) xikar!
irmo hapjra. irmo dele; harapjra. meu irmo; nirapjra. teu irmo.
302
J - j
j - kyry. partcula que indica mudana de estado, ao ou fenmeno
j realizado, sufciente; akw kyry. Agora eu j sei; hai ra kyryy.
J tem muita (fecha).
jabuti kamix.
jirau (usado para moquear caa) makap.
joaninha - tamja.
joelho - iparany.
juntar - munuu. juntou/juntos, agrupou/ agrupados, empilhou.
junto, para junto de - pyr; ajku t xie atj pyr. Eu vou fcar aqui junto
com o Antnio; hamak hakaap pyr. Minha arma junto com o meu
cartucho.
L - l
lbio - iramya.
lanterna kanea.
larva de mosca miraa.
latir - hehe. latiu; jawra hehe hakary me. O cachorro latiu na direo
dele.
lavar 1. mitik. lavou; xira mitik. Est lavando roupa; 2. hehe ~
hehe. lavou; nipa, ahehe y pe. Sua mo, lave-a no rio.
leite ikamykytekera.
lenha tataa.
levantar - pyy. levantou. apyy! Levanta!
lngua - jamukua.
longe (estas palavras so geralmente ditas alongando a vogal como
forma de ilustrao da distncia). 1. a (VT) (VJ) (no to longe).
oh a pe ~ me. Ele foi l por al; 2. p (longe). oh p pe. Ele foi l
longe; 3. mi (muito longe). oh mi pe. Ele foi l muito longe.
lontra - jawatara ~ jawataraia (Cient. Lontra longicaudis).
lua - jaha.
luz - haw. iluminado, que tem luz.
M - m
macaco cairara - kaiha (Cient. Cerbus Olivaceus).
macaco cuxi - kwixa.
303
macaco da noite ~ macaco quatro-olhos (Cient. Bassaricyon beddarli)
- apyryka ~ apyryk jawra.
macaco mo de ouro japaj (Cient. Saimiri sciureus).
macaxeira - makaxi.
macho - wanih.
madeira 1. wir ~ ir; 2 ....-y (madeira para fogo/lenha) tataa.
maduro - xynu.
me 1. (falando sobre) iha -me dele; hariha [VJ] - minha me. 2.
(chamando/vocativo) - Amy!
magro 1. haokyj (tambm fraco). Geralmente utilizado para pessoas.
jah haraokyj. Eu sou magro. 2. jai. Geralmente utilizado para animais.
mais uma vez - ariri (de novo, outra vez); ariri, tj! De novo, Antonio!
(No contexto, quis dizer: Passa a folha do livro de novo, Antonio).
mamilo imixia.
mandbula hajkena.
mandioca - trmy.
manh - kwee. pela manh, bem cedo.
maniva de mandioca trmyrakena (Ver: ikena).
maniva de makaxeira makaxirakena (Ver: ikena).
mo ipa. a mo dele; hapa. a minha mo; nipa. a tua mo.
marimbondo - k.
mata kaa.
matar ik. matou; ajk. eu matei. arik. Voc matou/ Ns matamos.
medo kij. ter medo; akij. tenho medo; arikij. voc tem medo; Akij
kame. No tenha medo.
meio, no muito kat; ihi kata. meio/quase reto; wiwi kat. Meio leve;
h kat. No muito gostoso.
mentira j. mentira; mai j. mentira (est dizendo mentira); aramai
j jah p. Voc est mentindo para mim. (dizendo mentira).
mergulhar algo na gua, encher de gua, por sob a gua - japami.
mianga pyra. Tambm denomina qualquer objeto feito de mianga:
colar, pulseira; ou um tipo de semente usada para fazer colar.
milho - waxi.
mim jah. Jap jah p. (Ela) fez para mim.
minhoca arimikuria.
mosca mera.
304
morderxuu. mordeu; jawra nixu t. O cachorro vai te morder.
inamiia Majhuxa xu. A cobra picou o Majhuxa.
morrer manu; Ae ihia manu haj. A me dele morreu.
morro, monte, ladeira wytra, wyta.
mulher Aw waha; Kwajy.
muito 1. tet; hai ~ haj tet Aw. Havia muitos Aw. 2. ro; hah
ro. Di muito; h ro. muito gostoso; ae wata apajh ro. Ele anda
muito rpido.
N - n
ndega - hajkoro.
no 1. nwji; pe? nwji, ni-pek-i. Quebrou? No, no quebrou 2.
n.....i. (morfema descontnuo de negao); n-akwe-j jah any, n-axak-.
Eu tambm no sei, no vi; 3. kame (VT) ~ kamehe (VJ) ~ me -
partcula de negao do imperativo. Akij kame. No tenha medo; ai
me kia. No fale assim.
no h/tem naaxi. Naax takwarakra, p. (No tem arroz, acabou).
narina japijawkwra.
nariz japijaw.
ns (inclusivo e exclusivo) aria; aria ariu takwarakera. Ns comemos
arroz.
noite pyh.
nome - hawirokah (VT) ~ harjokah (VJ). Tambm tem signifcado
uma palavra escrita. Mai nirawirokah (VT) ~ nirarjokah (VJ). Como
o teu nome?
nomear - hawir (VT) ~ harj (VJ). chamou pelo nome, nomeou.
Tambm pode signifcar ler em voz alta.
nuvem - iwaxu.
O - o
olhar - mee. fcou olhando, prestando ateno. amee! Olha!
olho hajaha.
ombro - jaxiia.
ona jawra, jawaruh.
onde 1. m; m raa... ? Onde estar.../ Onde ser que est...? 2. m....
m; m Jakar m? Onde est o Jakar? 3. m...mi pe; m arix mi pe?
305
Onde voc viu? m ariwat t ah mi pe? Onde voc vai caar?
orelha Inamia. A orelha dele.
osso (de algum) - ikena.
outro ama; xahjaia nwji tj, ama. xahjaia no Antnio,
outra (semente); am mehe pir ajk t. Outra hora eu vou pescar.
ouvido jamakw.
P - p
pai 1. tua. o pai dele/de gente; hara. O meu pai; nira. O teu pai. 2.
tun. pai no-biolgico. 3. xip ! (chamando/vocativo) Pai!
palma da mo - ipopy.
plpebra hajahaperera.
papel pape.
panela - arata.
panturrilha (parte da batata da perna) - hatamy.
passa! akw. Geralmente quando algum diz: Ajah t harip pe. Vou
para minha casa. comum responder: Akw apj (ri). Pode ir.
p ipy (p dele).
pegar pyhy. pegou.
peia (crculo de corda feito de fbra colocado nos ps utilizado para
subir em rvores) makyj.
peixe pir.
peixe bico de pato pirakaxa.
pele ipirra ~ iperra.
plvis (osso da bacia) iparipera.
pnis hajm. pnis dele; hanim. meu pnis; ninim. teu pnis.
pensar imarakw. pensou; ajmarakw. Estou pensando.
pequeno maakera (VT) ~ maakyra (VJ). Geralmente usado para
coisas animadas (animais e humanos). Kaiha maakera . Cairara
pequeno (flhote).
perguntar mai. perguntou; Amai ip. Pergunte a ele.
perna - hatamyky.
pernio (o osso mais fno da batata da perna) -hatamykymini .
pesado ipj. ikena ipj. o osso pesado.
pescoo iramykya.
306
plantar - aty. plantei; takwarakra aty ta aha k pe. Vou (me afastando)
plantar arroz na roa.
poeira wytiwiruh.
polegar - ipoka.
pomo de ado (osso da garganta) - jaena.
por, pelo ripi ~ hapi; aria ariah kaa ripi. Ns fomos pela mata; kaa
ripi aj. Vim pela mata; maa ripi arij? Pelo que voc veio? Aman
hapi! Coloque (a ponta da lapiseira) por aqui!
pr map. ps, colocou; Masi map kaa pe. Max a colocou (a
mquina fotogrfca) na mata.
por qu? maajp mije.
porco xaha ~ tjaha ~ teaha (Cient. Tayassu pecari).
praga (pernilongo) - jaxiua.
preguia (animal) aya (Cient. Bradypus tridactylus).
preocupado imarakwah.
preto (sujo) Tambm engloba uma gradao de cores escuras - pinuhu.
procurar ka. procurou.
Q - q
quadril iparip.
quando - mehe; ixa mehe, wat t nipame. Quando ele crescer, vai
caar com voc; amyna k mehe typ a. Quando chove, o rio fca
fundo; am mehe pir ajk t. Outra hora eu vou pescar.
quati (Cient. Nasua nasua) kwaxa.
quebar - pe. quebrou (por si mesmo); mape (algum) quebrou (fez
quebrar algo). arimape (voc quebrou algo). (Ver: ma-).
queixo hajka.
quem maaw; maaw nija? Quem voc.
quente - haku. quente, faz calor, est com febre; haku ip. Ele est com
calor; haku jah pe. Estou com calor; haraku. Estou com febre.
R - r
raiva imah. est com vergonha, chateado, com raiva; ajmah. estou
com raiva. ajmah nip. Estou chateado contigo; arimah jah p?
Voc est chateado comigo?
307
rasgar xar. rasgou (por si mesmo); mixar. algum rasgou.
rpido, logo apj. Geralmente utilizado em frases que indicam
ordem, pedido ou permisso. Awapy apj! Senta logo!/ Sente-se/
Pode sentar. Geralmente quando algum diz: Ajah t harip pe. Vou
para minha casa. comum responder Ak w apj (ri). Pode
ir. Tambm usual ser combinado com o sufxo intesifcador h. ii
apjh. Falou muito rpido.
raspar hap. rapou (o plo dos animais para moquear).
rede kaha (VT) ~ kjaha (VJ). hakaha. Minha rede. Ker ikjah pe. Ele
dormiu na rede dele.
rede de pescar tiwia.
remdio - puhy.
reto - ihi; ihi kata. meio/quase reto; japiaw ihi te. O focinho (do quati)
fca bem reto (quando moqueado).
roa k; Ajah t k pe. Vou para a roa.
roupa xira.
ruim (negativo, feio) - manahy.
S - s
saber kw. sabe; akw. sei; arakw. voc sabe; Najpkwej. No sei
fazer; Tambm pode ser empregado para indicar um costume. Arapah
uu kw. Ela come veado (saber comer, tem o costume).
sal kyka.
saliva hajnynykera.
sangue haw.
sapo cururu kyryra.
sede iw. est com sede/ sedento; hajw. estou com sede; niw. voc
est com sede. niw? Voc est com sede?
seio - ikamykya.
semente (de algo) haina.
sentar wap. sentou; awap. sentei; ariwap. voc sentou.
sexo minu ~ ikaminu. acasalar, ter relaes sexuais; ariminu. voc
teve relaes sexuais.
sinal (pinta sobre a pele) ipanh.
sobrancelha (dele) hamykyra, hamykya.
308
sobre - rehe ~ hehe; 1. (sobre, indicando posio); ae wap wy reh.
Ele est sentado no (sobre) cho; amap man heh. Ponha (fazendo ir)
sobre ele (o banco); wap it reh. Est sentado na pedra; ae wap
wapykah reh. Ele sentou no banco; hap reh aj. Eu vim a p. tapi
reh aj. Eu vim a cavalo; 2. sobre, relacionado a, de, a respeito de;
amak kame hareh. No sorria de mim.
sobreviveu - ikwe ; Manu? Nwji, ikwe. Morreu? No, sobreviveu.
socar mix. socou no pilo.
sol kwarah.
soprar py. soprou.
sorrir mak (VT) ~ myk (VJ). sorriu.
sua (barba perto da orelha) hatapera.
surubim (espcie de peixe) iriwa ~ ariwa.
T - t
tamandu bandeira tamanaw (Cient. Myrmecophaga tridactyla).
tamandua (espcie de tamandu menor que o bandeira, sem muita
pelugem no rabo) tamarawaia (Cient. Tamandua tetradactyla).
tambm - any; nakwej jah any. Eu tambm no sei.
tarde - matarahy. tarde, escuro; Arixoh apj! Matarahy! Vamos! J est
tarde/escuro!
teia tiwia
terra wa.
testa hatapa.
testculo hapii-a.
tbia (o osso mais grosso da batata da da perna) hatamykena.
tipia (faixa usada para carregar o beb) imeneh ~ imymymeneh.
tirar - nehe. tirou; anehe m! Tira (fazendo sair). nixiru anehe m! Tire
a sua roupa!
tossir - iu tossiu.
trocar - parikw. trocou; xiparikw? Vamos trocar?
trovo tapyna; Tambm usado para designar um ser do cu mtico
Aw. Quando os troves caem signifca que Tapyna est bravo. Por isso
tambm signifca trovo; Tapyna ikwe iw pe. Tapyna fca no cu.
309
U - u
umbigo - ipor ~ ipar ~ iparahh.
unha (dele) ipipia.
urinar kakar. urinou.
V - v
vagina - tamixyya. vagina de gente; hamixyya. vagina dela.
veado arapah, arapahaha.
veado foboca (cinza, menor que o outro marron) arapahaa.
veia hawihia.
velho - ixaa te. Ela est bem velhinha; arixaa te tyh! (VJ) E, voc j
est velho!
vento uta.
ver x. viu; ax. vi; naxak. no vi; arix. voc viu.
verdade - amehe ~ ajamehe. Estou dizendo a verdade!
verde. Tambm para frutas ainda no amadurecidas jakyra.
vermelho. Tambm engloba uma gradao de cores at o rosado e
alaranjado - piry ~ miry.
verminoses arimikuria.
vir u. veio; aju. vim; ariju. voc veio; Aju kurupi! Venha at aqui!
voc nija; nij ariker t kaa pe. Voc vai dormir na mata.
vocs pija; pija piwap ir reh. Vocs sentaram sobre a madeira.
310
Lista de Frases em Aw
Apresentando-se e outras informaes:
Maaw nij?
Quem voc?
Antonio jah.
Eu sou o Antonio.
M nirakw mi pe?
Onde voc mora? (Lit: Quo longe o seu lugar de fcar)
Harakw p So Lus pe.
Moro em l So Lus (Lit: meu lugar de morada em So Lus
Harakw p Tiracambu pe.
Moro l no Tiracambu. (Lit:Meu lugar de fcar l no Tiracambu)
Maa pep ariju?
De que voc veio? (Lit: dentro de que voc veio?)
Terem pep aju.
Vim de trem.
Arixoh apj! Matarahy.
Vamos! J est tarde/escuro.
Ajah t harip pe.
Eu j vou para minha casa.
Akw apj ri.
Pode ir.
M ariah t mi pe?
Onde voc vai?
Ajah t p kaa pe.
Eu vou l longe na mata.
Ajah ta mi pe.
Eu vou muito longe mesmo.
Hai tet wytra.
Tem muita subida/morro.
Ariw t w?
Voc vai voltar.
311
Ajw t w
Eu vou voltar.
M ari ta mi mehe?
Quando voc vem?
Kw ki mehe.
Assim (mostrando nos dedos a quantidade de dias).
M Wirah m?
Onde est o Wirah?
Oh wari ik pa.
Foi para caar capelo.
Maa aw ik?
Quem matou?
Wirah ik mak pe.
Wirah matou com a arma.
Quando doente
Hah kw?
A dor passou?
Hah kw.
A dor passou.
Nikwak!
No passou no.
Hah ro.
Di/doeu muito.
Hah nip?
Est doendo em voc?
Hajaky hahy.
Minha cabea di.
Nirah?
Voc est doente?
Harary.
Estou doente.
Haku.
Est com febre.
312
NOTA Os smbolos adotados so os do Alfabeto Fontico Internacio-
nal (IPA).
Uhuhu.
Ele vomitou.
Kakaah.
Ele est com diarria.
Fulano (doutor, enfermeiro) puhy man t nip.
Fulano (doutor, enfermeiro) vai te dar o remdio.
Aman apj!
Pode dar.
Nau tarih.
Eu no vou tomar/comer.
Ninakatyj?
voc est com fome?
Harakatyj.
Estou com fome.
Niw?
Voc est com sede?
Hajw.
Estou com sede.
313
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345
Autores
OS AUTORES
Dra. Elizabeth Maria Beserra Coelho: professora associada IV
no Departamento de Sociologia e Antropologia do Centro de Cincias So-
ciais da Universidade Federal do Maranho e dos Programas de ps-gradu-
ao em Cincias Sociais e de Polticas Pblicas da Universidade Federal
de Maranho. especialista em polticas indigenistas e etnologia indgena,
temas aos quais dedicou trs livros. Participou de projetos internacionais
com Itlia e Espanha. coordenadora do Grupo de Pesquisa Estado Multi-
cultural e Polticas Pblicas.
Ms. Bruno Leonardo Barro Ferreira: Mestre em Cincias sociais
e professor de sociologia para o ensino mdio. Tem experincia nas reas
de Sociologia e Antropologia, com nfase em Etnologia Indgena, atuando
principalmente nos seguintes temas: polticas pblicas, educao indige-
nista, sade indigenista.
Dra. Eliane Cantarino ODwyer: antroploga, Professora do Depar-
tamento e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universida-
de Federal Fluminense, desenvolve pesquisas etnogrfcas na abordagem de
temas, como identidade, etnicidade, organizao social, prticas culturais e
processos de territorializao e tem experincia na elaborao de relatrios
e laudos antropolgicos sobre populaes seringueiras do Alto Juru-Acre,
comunidades remanescentes de quilombo do Baixo Amazonas Par e do
estado do Rio de Janeiro e da rea indgena Aw-Guaj na pr-Amaznia
maranhense. coordenadora do Grupo de Estudos Amaznicos (GEAM)
do diretrio de pesquisas do CNPq.
Dr. Rodrigo Costa Angrizani: Graduado em Histria pela Univer-
sidade Federal do Rio grande do Sul (UFRGS). Realizou seu doutorado na
Facultad de Ciencias Naturales y Museo da Universidad Nacional de La
Plata (UNLP). Atualmente, em nvel de ps-doutorado, desenvolve uma
pesquisa sobre a expanso das populaes Tupi-guarani no perodo
pr-colonial, enfocando suas investigaes na diversidade das modalida-
des de ocupao territorial do setor meridional da Bacia do Rio da Prata.
346
Autores
A participao neste estudo com os povos Aw consistiu na sua primeira
experincia em Etno-arqueologia.
Dr. Alfredo Gonzlez Ruibal: desde agosto de 2009 cientista titu-
lar no Instituto de Cincias do Patrimnio (INCIPIT) (antes Laboratrio de
Patrimnio) do Conselho Superior de Investigaes Cientfcas da Espanha
(CSIC). Previamente a esta data, e enquanto se desenvolvia a pesquisa com
os Aw, foi bolsista de ps-doutorado MEC/Fulbright na Universidade de
Stanford (Califrnia) e professor assistente do Departamento de Pr-hist-
ria da Universidade Complutense (Madri). Suas linhas de pesquisa priori-
trias so Etno-arqueologia, estudos da cultura material e Arqueologia
contempornea. Tem realizado trabalhos de campo na frica (Sudo, Eti-
pia, Guin Equatorial) e na Espanha. autor de trs livros, incluindo o
nico manual de Etno-arqueologia escrito em espanhol.
Dra. Almudena Hernando Gonzalo: professora titular no De-
partamento de Pr-histria da Faculdade de Geografa e Histria da Uni-
versidade Complutense de Madri. Dedica sua investigao ao estudo da
Etnoarqueologa e da identidade, tema ao que dedicou os livros Arqueo-
logia de la identidad (2002) e La fantasia de la individualidad (2012).
Alm do Brasil, realizou trabalhos de campo na Guatemala e na Tailndia
e foi visiting scholar no Departamento de Antropologia da Universidade de
Harvard (2003 e 2011), no Departamento de Antropologia da Universidade
de Chicago (1997) e no Departamento de Antropologia da Universidade
da Califrnia, Los Angeles (1995), como tambm research associate no
Departamento de Antropologia da Universidade da Califrnia, Berkeley
(1997).
Dr. Gustavo Gabriel Politis: atualmente investigador do Conse-
lho Nacional de Investigaes Cientfcas e Tcnicas de Argentina (CO-
NICET) e diretor do Doutorado em Arqueologia da Faculdade de Cincias
Sociais da Universidade Nacional do Centro da Provncia de Buenos Aires
(UNCPBA). Ministrou cursos como professor visitante na Universidade
Nacional da Colmbia, Cambridge, Southampton e Stanford. Tambm deu
cursos de ps-graduao na Universidade de Buenos Aires, Chile, Monte-
vidu, Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul e na Univer-
sidade Catlica e Universidade do Norte So Pedro de Atacama, Chile.
Suas linhas de pesquisa prioritrias so a Etno-arqueologia do Amazo-
347
Autores
nas, o Povoamento da Amrica e a Arqueologia de caadores-coletores
na Regio Pampeana. Alm do trabalho com os Aw, realizou trabalhos
de campo etnoarqueolgicos com os Hot (Venezuela) e com os Nukak
(Colmbia), dedicando a estes ltimos dois de seus livros mais recentes.
Antonio Jos Silva Santana: professor do Instituto Federal de
Educao, Cincia e Tecnologia do Maranho e coordenador do Ncleo de
Estudos Afro-brasileiros e indgenas do Campus Z Doca. Foi bolsista de
Mestrado em Lingstica da Fundao Ford na Universidade do Texas em
Austin, onde desenvolveu sua pesquisa sobre lnguas indgenas e tambm
construiu aes como parte do grupo de Afro-brasileiros por meio do Wa-
rfeld Center of African and African American Studies. Realizou trabalhos
de campo junto aos Tentehara, aos Povos Timbira e, mais recentemente,
aos Aw. Tem desenvolvido trabalhos nas reas de polticas lingsticas,
multilingussimo, lngua e identidade, anlise da conversao, educa-
o escolar indgena e antropologia lingstica.
Este livro foi composto na tipologia Elante em corpo 11/14, impresso em papel offset
75g/m
2
,

capa em papel carto supremo 250g/m
2
, pela Diviso de Editorao da 360
Grfca e Editora Ltda. Av. Ferreira Gullar, 40 - So Francisco, em 11/2013
So Lus - Maranho - Brasil Fone: (98) 3235-2082
E-mail: 360grausgrafcaeditora@gmail.com

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