Hasta la comunidad, desde la poltica.

La asociacin poltica propuesta por Luis Villoro respecto al problema del otro Marco Antonio Tenorio Martnez

Pretendemos tratar el problema del otro en la propuesta poltica de Luis Villoro. Nos parece que la obra central del autor es El poder y el valor, para nuestro problema pretendemos girar la estructura de tal texto, comenzar por el final para guiarnos en nuestra reflexin. Mientras que en all se parte de la justificacin y postulacin de valores ticos, para llegar a la propuesta poltica de la asociacin para la comunidad, nosotros intentaremos plantear una interpretacin en sentido inverso. Consideramos, pues, que la inquietud por el otro en nuestro autor lo hace pensar incluso lo fuerza en una organizacin para que el encuentro y el reconocimiento del otro sea funcional, es as que de manera concreta y prctica no se puede ni tan siquiera habitar con otro si no hay una manera de organizacin que lo permita. Para tal organizacin poltica ha de haber valores axiolgicos que la rijan y tutelen. En concreto, para tratar los planteamientos polticos de Villoro, explicaremos en qu consiste lo que el autor llama asociacin para la comunidad, en la cual ser posible la relacin efectiva con los otros. Enseguida daremos cuenta de la asociacin para la libertad y de la asociacin para el orden, al tiempo que consideraremos los conceptos y valores necesarios para tales asociaciones, se trata de trminos como libertad, equidad y justicia. Despus enunciaremos los trazados sobre la democracia que realiza nuestro filsofo, para concluir indicando la pertinencia de una asociacin poltica que haga posible la relacin efectiva con el otro. Es necesario precisar que la reflexin del otro (por la alteridad, por la otredad, si se quiere aventurar con los trminos) tiene varias dimensiones, entre las que destacan la relacin con lo sagrado1 y la problemtica animal, las cuales no abordaremos. Asimismo,
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Podemos encontrar una reflexin sobre lo sagrado y sobre filosofa de la religin en: VILLORO, Vislumbres de lo otro. Ensayos de filosofa de la religin, en especial los apartados La mezquita azul. Una experiencia de lo

hay otros puntos que en los que no podremos explayarnos, resalta la justificacin de valores, donde habramos de atender a ciertas dimensiones epistemolgicas que el autor precisa, puesto que no se trata de elegir valores al azar o de simpatizar llanamente con ellos: los valores pretendidos en las reflexiones de Luis Villoro tienen un trasfondo epistmico que no podremos explicar aqu.2 Tampoco podremos precisar sobre la ideologa y la utopa, una como manera de dominio, la otra como pensamiento de ruptura, que se dan al justificar prcticas polticas y sociales, como valores axiolgicos.3

I.

Sentido y comunidad

El encuentro con el sentido, cualquiera que sea este, su construccin, revelacin o hasta su donacin, parece en general atravesar a los seres humanos. Respecto a ello dice Villoro: ser como referencia, ser para otro, ser revelante, constituyen el tener sentido.4 Algo, ms an, alguien tiene sentido en cuanto que refiere a otra cosa, en cuanto que a partir de l se entiende algo ms, alguien ms; el sentido de algo es en cuanto a otro, en tanto que a su vez muestra a ese otro, lo hace ser. As, algo carece de sentido al seguir presente aunque su referencia para otro desaparezca. Sin sentido es ser irreferente, estar encerrado en su propia existencia.5 Ese otro como posibilitador de sentido tendra diferentes dimensiones, ante todo resalta un otro sagrado algo/alguien mstico, dios, etc., sin embargo, ahora nos reduciremos al otro individuo o sujeto sin distinguir entre los trminos.

otro, pp. 49-86, y Vas de la razn ante lo sagrado, pp. 97-114. A su vez, podemos encontrar un valioso estudio sobre el tema de lo sagrado en RAMREZ, Humanismo para una nueva poca: nuevos ensayos sobre el pensamiento de Luis Villoro, cap. 9. Vindicacin de lo sagrado en la filosofa de Luis Villoro, pp. 163 -180. 2 Para tener un anlisis preciso y extendido de la justificacin no slo de los valores, sino en general en cualquier argumentacin, vase: VILLORO, Creer, saber, conocer. 3 Sobre ideologa y utopa vase: VILLORO, El concepto de ideologa y otros ensayos y VILLORO, El poder y el valor, Cap. 8. El pensamiento reiterativo. La ideologa y 9. El pensamiento disruptivo. La utopa, pp. 175248. 4 VILLORO, Pginas filosficas, p. 15. 5 VILLORO, Pginas filosficas, p. 22.

Habiendo libremente elegido corresponder a ese otro dentro de una comunidad, si lo considero como otro yo, como mi igual, haciendo y siendo con l, es como cobramos sentido, sentido que nos damos nosotros mismos pero a partir del otro desde el conjunto. Hay en la comunidad sentido de unidad, sentido colectivo por pertenecer a un mismo todo, esto es, un sentimiento de identidad que nos hace ser y sentirnos acogidos, que nos abraza sin ahogarnos; hay pues un sentido de pertenencia a un todo que evita el desamparo, el cual podramos denominar sentido de la comunidad, puesto que es ya parte de ella, le es casi inherente. Luego, vamos construyendo un camino propio, se trata de un sentido en la comunidad que adquirimos al estar en ella, que no est dado de por s, que no es gratuito. Hacemos efectiva nuestra libertad echando mano de la tica para decidir qu queremos, y slo as, eligiendo la comunidad individualmente sin presin, participar y corresponder en ella, eligindola con gracia, es como nos damos sentido: sin excluir a los otros, ni ellos a m, y decidiendo sin atarnos al todo. En las palabras de Villoro:
La fuente del sentido no es el todo, ni el elemento individual, sino la integracin de cada elemento en un todo en el que descubre su propia realidad [] Porque el ser real de cada persona est en la liberacin del apego a s mismo y en su unin liberada con lo otro, como en la relacin afectiva interpersonal, cuando cada quien llega a ser realmente al hacer suyo el destino del otro.6

Arribaremos de esta manera a un tiempo en el que, como lo anota Mario Teodoro Ramrez respecto a Villoro, aprendamos de una vez y para siempre que somos indefectiblemente en comn, que ya estamos siempre con otros,7 que no somos, ni podremos nunca ni en ningn caso ser sujetos aislados o enervados por un jala y afloja con los otros; que el sentido se adquiere de la comunidad y en ella, se encuentra por el otro, en y con l.

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VILLORO, El poder y el valor, p. 373 y 381. RAMREZ, La razn del otro, p. 151.

Ahora bien, para hablarnos de comunidad, Luis Villoro se dirige sin prembulo a Max Weber. ste escribe lo siguiente: llamamos comunidad de una relacin social cuando y en la medida en que [] se inspira en el sentimiento subjetivo de los participantes de construir un todo.8 En la obra de Weber es posible reconocer varias acepciones de comunidad, e incluso su deuda con Ferdinand Tnnies, quien es el principal autor en distinguir tajantemente entre comunidad y sociedad aunque desde autores como Rousseau, incluso en Hobbes y en general los autores que refieren a un contrato, podemos reconocer una diferencia entre tales expresiones. Veamos la distincin de estos trminos en ste autor. Hemos visto en un texto de Daniel lvaro lo anotado por Tnnies en su texto Sociedad y comunidad: Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre [] comunidad es la vida en comn duradera y autntica; sociedad es slo una vida en comn pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad misma deba ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto mecnico.9 As mismo, como lo indica W. Schluchter sobre el mismo autor, la comunidad es natural (cabra preguntar si el estado de naturaleza no sera agresivo como tal), real, presenta una libertad objetiva, es un organismo como tambin una parte que no es sin el todo. La sociedad sera lo inversamente proporcional: artificial, mecnica, ideal, un todo con partes, con libertad subjetiva.10 En cuanto al espacio-tiempo en que se presenta la sociedad, quedando como paso previo la comunidad, podemos sealar a la Modernidad como punto clave, al menos como su consumacin o extensin ms que su inicio. Si bien Villoro tan slo menciona a Tnniese y no emplea sus reflexiones, algunas adjetivaciones que ste da a la comunidad podran estar inscritas de manera implcita en el sentido que utiliza aqul, en especial al concebir la comunidad como orgnica y con libertad objetiva. No obstante, al hablar de sociedad no habra demasiadas coincidencias, sobre todo, creemos, por el lugar en que ponen los acentos los autores y los supuestos
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WEBER, Economas y poltica, p. 33, visto en: VILLORO, El poder y el valor, p. 359. LVARO, Los conceptos de comunidad y sociedad en Ferdinand T nnies, Papeles del CEIC, 52, marzo, 2010, p. 16, en http://www.identidadcolectiva.es/pdf/52.pdf. 10 SCHLUCHTER, Ferdinand Tnnies: comunidad y sociedad, p. 51.

que manejan: mientras que al filsofo y socilogo alemn lo inquiere la sociologa y su intento es por distinguir entre dos trminos para acuarlos como categoras de anlisis, al otro le inquieta la manera en que la organizacin sea efectiva; a su vez, para el primero hay algo tal como la esencia de la comunidad y de la sociedad, lo que nos conduce a concebir al ser humano con propiedades esenciales, transversales, para el otro se trata de construcciones del ser humano, de realizaciones, incluso de prcticas, mas no de caractersticas primigenias o innatas.11 As tambin, desde Villoro que la comunidad se encuentra en una sociedad, forma parte de ella, y no es ni su superacin, ni un paso previo; desde luego partimos del espacio-tiempo en que el autor, y nosotros con l, se encuentra. Volviendo a Max Weber, entre las diversos sentidos que tiene en su obra el trmino comunidad, Pablo de Marinis seala que el trmino alemn

Vergemeinschaftung empleado en Economa y sociedad que se traduce como comunidad (traducido por la editorial FCE y referido por Villoro), quedara mejor adecuado si se anotara como comunizacin (al igual que socializacin en lugar de sociedad para la expresin Vergesellschaftung).12 Tal expresin tienen una connotacin procesual anota el autor, se trata de un proceso y no de una sustantivacin, esto es, no se trata de una entidad realizada, sino de un hacer: comunidad en este punto deber ser entendida entonces como realizacin y no como concrecin dada, se trata de hacer comunidad.13

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Si continuramos las distinciones entraramos a los planos de la antropologa filosfica y de la filosofa de la cultura, en los que el centro de la discusin sera indicar qu es lo que caracteriza al ser humano entre otros seres, si esas propiedades o caractersticas le son esenciales e intrnsecas, o bien, adquiridas, puestas en prctica, creadas, etc. 12 DE MARINIS, "La comunidad en Max Weber: desde el tipo ideal de la Vergemeinschaftung hasta la comunidad de los combatientes". Papeles del CEIC, 58, marzo, 2010, p. 18, en http://www.identidadcolectiva.es/pdf/58. pdf. En general Pablo de Marinis reconoce tres grandes sentidos para la expresin comunidad en la obra de Weber, el sentido que nos competera a nosotros es el segundo: la comunidad en el contexto de un relato histrico, como tipo ideal sociolgico y como artefacto poltico-utpico. 13 Comunizacin se utiliza tambin como expresin en algunas vertientes del comunismo contemporneo, vinculndose, entre otros, con el anarquismo.

Por otra parte, si las maneras originarias de organizacin comunitaria son reconocibles espaciotemporalmente antes de la Modernidad como incluso podran aceptar los diversos autores que refieren un contrato social, igual que se acepta la existencia como Villoro lo hace de la comunidad indgena en Amrica desde antes de la confrontacin (llegada, invencin, lucha, etc.) con Europa, para nosotros ahora se trata mayormente de construir comunidad, de lograr relaciones en unidad comn y no de retornar estrictamente a lo primigenio. Desde luego, no se trata de una atroz ingenuidad desde la cual pretendamos inaugurar una asociacin u organizacin que no deba nada a ninguna tradicin, sea histrica o terico-reflexiva. Segn nuestra lectura, Villoro entendera la comunidad como construccin. Pese a que no atienda a la perspicacia de la traduccin del trmino empleado por Weber, cobra fuerza el argumento con ello. Reconocemos, entonces, dos aspectos que refuerzan nuestra articulacin: tanto porque uno se apoya en el concepto de comunidad que el otro emplea hemos hecho la cita de Economa y poltica, como por dirigirse al mismo sentido que indica Marinis con la expresin comunizacin, allende el sustento en Weber. Dicho de otro modo: la comunidad en el sentido que Luis Villoro la entiende parte de la idea de Max Weber, al tiempo que, tanto alegremente toma el sentido de proceso, de hacer no advertido por aqul autor, como con independencia del apoyo en ste, se dirige hacia el mismo sentido. As, por tanto, en la comunidad que pretendemos tienen lugar los deseos personales sin ser excluidos de lo deseable para el todo, se conjugan (con-juegan) los intereses del otro con los mos, con los tuyos; los otros se vuelven nosotros. Todos contribuimos con los dems y para los dems, cada uno hacemos el todo y por lo mismo contribuimos con l, hacemos que nuestros intereses sean los de l y los de ste sean a la vez los nuestros, en la comunidad, cada individuo se considera al servicio de una totalidad que lo rebaza y en ella su vida alcanza una nueva dimensin de sentido.14

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VILLORO, El poder y el valor, p. 361, cursivas mas.

Entonces, pues, la comunidad es elegida con libertad y slo as cobra su fuerza, nicamente al asumirse libremente y tener la disposicin de la contribucin al todo ste se integra como tal sin ser un conjunto coaccionado o coactivo, as hace vlida la libertad de los individuos. Se conjugan la asociacin para el orden y la asociacin para la libertad, que explicaremos enseguida. Los individuos no rebasan el orden establecido y contribuyen a l sin excluir la tica, a su vez son libres dentro del orden, ste les hace sentirse ligados con los dems pero sin uniformizarlos, evita que la libertad despegue a los individuos al punto de rechazarse y mantenerse en insoportable soledad. De esta manera la comunidad slo existe all donde cada servicio del individuo es a la vez un refuerzo de su identidad y una realizacin ms plena de su vida personal. 15 La comunidad no es una actitud forzada, no se trata de una ley a cumplir, la comunidad es obra de la gracia. Por eso su valor supremo es la fraternidad (dem). As, Villoro acua la comunidad, haciendo que sus integrantes la conformen por actitud, por ganas y gusto, y no como una mera asociacin para mantener ciertos valores regulativos. Como lo dice Ramrez, la fraternidad, el lazo tico-afectivo, se aparece como el valor supremo y la condicin de verdadera comunidad.16 Podramos anotar, por eliminacin o en negativo, que la comunidad en el sentido que nos interesa, no es tan solo un grupo de individuos que tienen un fin comn o que comparten ciertos rasgos, tampoco se trata de conjuntos de sujetos homogeneizados, ni de entidades cerradas y recelosas. Comunidad es ms bien, en cuanto a una manera se asociacin poltica se refiere, el conjunto de individuos que construyen unidad comn, es la vinculacin, la relacin entre ellos, y no tanto ya un nico constructo: hacer comunidad, comn-unidad, gustamos decir.

II.

Asociaciones y valores deseables

A) PARA EL ORDEN: IGUALDAD, EQUIDAD Y JUSTICIA

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VILLORO, El poder y el valor, p. 363. RAMREZ, La razn del otro, p. 64.

Para llegar al planteamiento cabal de la comunidad hay que pasar revista a dos modelos de asociaciones, uno es la asociacin para el orden y el otro la asociacin para la libertad. Una asociacin para el orden pretende cubrir las necesidades de convivencia, en las cuales tienen cabida la seguridad y la pertenencia. Tiene que asegurar la sobrevivencia, la seguridad de vida, y adems lograr que el individuo no quede aislado, que no subsista relegado de los dems, sino que pueda integrarse para adquirir un sentido y su vida no sea llana, que adquiera un sentido de identidad reconociendo rasgos que en su asociacin existen en comn a todos. El valor que ms resalta es la igualdad, debido a que no encaja con otros valores, Villoro recurre a Norberto Bobbio para explicar dicho valor. Con igualdad nos referimos a una relacin, es necesario referir a qu o en base a qu se es igual, no se es igual de por s sin comparacin a otro. As la igualdad desde cualquier situacin no es un valor objetivo entre otros, sino la condicin para conocer el carcter objetivo de cualquier valor. 17 El trmino tiene dos interpretaciones, una en la que todos seramos iguales en sentido absoluto y otra en la que se nos considera iguales con referencia objetiva, sta sera ms bien equidad, aqulla, igualdad sustantiva. La equidad se usa a manera de regla, es una medida con la que se valora a todos, la igualdad sustantiva es justamente igualar a todos bajo un mismo rasero, por poco es uniformizacin. Un trato equitativo exige, por lo tanto, establecer reglas que permitan la coexistencia de las libertades de todos, dando a todos un tratamiento similar.18 Por ejemplo, al realizar un examen y ser revisados bajo la misma forma de medida (una escala de 0 a 10) se nos valora con equidad, mientras que en la otra forma de igualdad todos obtendramos la misma calificacin. En todo caso, podremos plantear una igualdad sustantiva, una igualacin de todos, slo en tanto que somos diferentes, como indica uno de los principios de los indgenas zapatistas, somos iguales porque somos diferentes. Dicho de otro modo, es en la diferencia donde encontramos igualdad, en la pluralidad es que est la nota idntica de todos. Llegados aqu tendramos que ahondar en
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VILLORO, El poder y el valor, p. 270. VILLORO, El poder y el valor, p. 301.

la libertad formal que los individuos pueden tener ante la ley, lo cual linda, a su vez, con la idea que ciudadano; por ahora no abortaremos tales planteamientos.19 La igualdad nos conduce a la justicia, y es aqu donde igualdad toma la connotacin de equidad, as es como suele usarse coloquialmente. Un acto justo es aquel donde se valora a todos con la misma media con carcter imparcial. Justicia es la equidad referida a las conductas y relaciones morales. Por eso podemos considerar la justicia como condicin del carcter objetivo de cualquier valor moral,20 puesto que si consideramos un valor que no sea justo, ste no tendr posibilidad de ser objetivo. La justicia no implica necesariamente que el todo reciba de cada parte una contribucin igual, ni que se distribuya a cada una la misma cantidad de bienes, [sino que por otro lado] justa es siempre la relacin en que cada quien se beneficia en proporcin a lo que puede beneficiar a los otros.21 Ahora bien, para Villoro la justicia no se entiende como absoluta, como dada, planteada o alcanzada de una vez y para siempre o de una vez y para nunca, pensando en que de no ser lograda de inicio por completo ya no ser alcanzada, sino que la justicia se va logrando en gradaciones, vamos depurando nuestras normativas y prcticas. Este valor ha de ser pensado por va negativa, nos acercamos a ella evitando la injusticia, logrando maneras cada vez menos injustas y menos excluyentes. Tendremos que vislumbrarla en el horizonte, pues la justicia es una idea regulativa que puede orientar las acciones de la sociedad sin nunca, tal vez, realizarse plenamente,22 estar en constante construccin, siempre pendiente.

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Villoro trata, entre otros, el problema de la autonoma de las comunidades indgenas considerada como problemtica de derecho, vase: VILLORO, Estado plural. Pluralidad de culturas, en especial El derecho de los pueblos indios a la autonoma, pp. 79-108, y Sobre universalismo cultural y relativismo tico, pp. 141 154; Los retos de la sociedad por venir, en especial VI. Multiculturalismo y derecho, pp. 152 -171. Para revisar rplicas a la postura del autor vase: SALMERN, La tica de la creencia y la filosofa moral y poltica. Notas al libro de Luis Villoro, pp. 133-151, y Garzn Valds, La antinomia entre las culturas, pp.219-242. 20 VILLORO, El poder y el valor, p. 271. 21 VILLORO, El poder y el valor, p. 273 y 274. 22 VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 41.

Se trata de situarnos, de evitar abstracciones, en lugar de buscar los principios de justicia dice Villoro en el acuerdo posible al que llegaran sujetos racionales libres e iguales, [se busca ms bien] intentar determinarlos a partir de su inoperancia en la sociedad real.23 Se toma as como supuesto que hemos de pretender evitar la injusticia, que sta es indeseable e inoperable. Partimos de la percepcin de la injusticia real desde circunstancias especficas, desde experiencias particulares de exclusin, desde donde el ndice de expulsados de los beneficios sociales y polticos de la asociacin a la que tericamente pertenecen es elevado.24 El autor indica tres momentos que pueden sobreponerse cronolgicamente, por nuestra cuenta consideramos que es posible indicar cinco puntos a lo largo de tales momentos. El primer lugar, lo sealamos ya perifricamente, se tiene experiencia personal del excluido, el cual vive daos y sufrimiento, choca en la sociedad real con carencias, necesidades no satisfechas, valores ausentes. Quien es sujeto de la exclusin suele ser el diferente, alguien otro dismil de lo cotidiano por sus notas diferenciales, que frente al sentido de justicia generalmente aceptado por el consenso social percibe su carencia como una injusticia.25 A partir de esto se reconocen partes, se sitan bandos, esto es, tienen lugar segregaciones entre excluidos y otros no definidos, entre las vctimas o agredidos, por un lado, y cualquiera que no forma parte de tal sector, por otro; podemos polarizarlo ms, quedando de un lado los afectados y del otro los agresores. Con ello, los excluidos pueden llegar a identificarse entre s, a reconocerse mutuamente. En primer lugar, pues, se trata de un conocimiento directo por el individuo, ya sea del rechazo de que l es objeto, ya sea de la comprobacin de la relegacin a la que estn sometidos otros individuos o grupos con los que mantienen contacto.26

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VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 16. Es inevitable notar la crtica y el rechazo a posturas como la de John Rawls, pueden revisarse los textos: RAWLS, Teora de la justicia y RAWLS, Justicia como equidad. 24 VILLORO, Tres retos de la sociedad por venir, p. 12. 25 VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 23. 26 VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 22.

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Percibida la injusticia, tiene sitio una escisin, una ruptura. La cual puede quedarse en mero disenso, en puro desacuerdo, o bien puede devenir tanto lucha activa, tensin con la otra parte, como esfuerzo por ser reconocidos, intento de construccin conjunta. Nos encontramos ahora en el segundo momento indicado por nuestro autor, dentro de la cual ubicamos dos partes: donde se separa de lo consolidado, donde se rechaza la exclusin, por un lado, y por el otro, donde se busca ser reconocido, donde adems de indicar que se es igual, que se tiene derecho a las mismos beneficios, a ser atendido en las mismas gradaciones que el otro; de la misma manera se busca efectivamente que se reconozcan en la prctica los mismos derechos, que se eviten las injusticias. Dos puntos, por tanto, a ubicar en este segundo momento, primero rechazar la exclusin y la injusticia, despus buscar remediarla. En este punto ltimo se busca ser afirmado, se inquiere el reconocimiento, lo que conduce a confrontar dejando la pasividad, a dialogar; con trminos de Enrique Dussel, Villoro lo refiere como interpelar.27 En el tercer momento, en primer lugar, se logra la incorporacin del agredido por va negativa, evitando la exclusin, pugnando por la no-exclusin (que no la inclusin) como valor. Esto no se logra en un acuerdo o consenso, no es una anuencia de corte estrictamente racional de sujetos libres e iguales, en el que todos los sujetos deciden de inicio asumir ciertos principios o valores rectores; no se trata en modo alguno, no es posible hacerlo, de acordar de manera depurada, declarando como pulcros de intereses particulares, sin intensiones especficas, a sujetos en un acuerdo que sea efectivo en todo momento. Para evitar la exclusin, la injusticia, no es posible abstraer a los sujetos ni a los valores, hay que dejar a un lado cotos vedados y velos de ignorancia Rawls, Habermas y autores de este corte. En su lugar, hemos de concentrarnos en valores concretos, incluso nos parece vlido indicarlos como valores situados, contextualizados, que atiendan a los sujetos histricamente ubicados, pero no por ello ocasionales o fortuitos, sino que puedan ser univerzalizables, que puedan tener carcter universal sin

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VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, pp. 25-27.

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ser abstractos. He aqu la segunda parte del tercer momento: mientras que, por un lado, ya reconocido el excluido, se pretende evitar la exclusin, lograr la integracin, por otro lado, se da la consolidacin de valores ticos concretos. Por otro lado, para concluir las consideraciones sobre la justicia, es necesario indicar que pretender evitar la injusticia, asumirla como indeseable e inoperable es uno de nuestros supuestos, uno de los pilares inamovibles de la reflexin. Puede estar dems indicar lo anterior si consideramos que pocos planteamientos, tal vez ninguno, en lo que la historia de la filosofa y el pensamiento nos muestra, tienden a buscar la injusticia; si es que nos parece que la bsqueda o lucha por consolidar la justicia est presente, independientemente de para quin en especfico, qu grupos, estratos, etc.; si consideramos que al buscar tal o cual forma de justicia, con tales o cuales contenidos, supuestos o propsitos, en todos los casos o en la gran parte se trata siempre de justicia. Si partimos de alguna visin anterior, o de otra similar, puede estar dems nuestra puntualizacin, de hecho, aun sin considerarlo as puede estar dems. Sin embargo, es precisamente por la manera, por el modo o el trmino que ms agrade de justicia que buscamos, es por la va negativa que al autor asume, porque, tambin, entendemos que no se trata de una justicia especfica para un cierto grupo, sino de una que pueda ser cada vez ms amplia, que no excluya; es por ello que nos parece pertinente indicar que no es posible poner en cuestin el evitar la injusticia. Por otro lado nos surge la siguiente cuestin: es posible o incluso necesario pensar la justicia como utopa, en tanto que no es alcanzada por completo? Nos parece pertinente plantear la pregunta puesto que no est en la inmediatez, sino que encuentra en el horizonte, el cual se ampla, se alarga una vez que arribamos al primer punto observado, que no se le alcanza en una sola vez ni en

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un solo intento. Para ello tendramos que dedicar un apartado especfico, por ahora valga meramente indicarlo.28

B) PARA LA LIBERTAD: LIBERTAD Pasemos ahora a la asociacin para la libertad. En sta partimos de la necesidad de dar sentido a la vida propia. Si bien, en la asociacin para el orden, el individuo mantiene una pertenencia en cuanto que forma parte de un todo ordenado, no tiene posibilidad de hacer su propio camino, de ir formndose un sentido propio que a la vez le es nico; surge as la libertad, en cuanto posibilidad de elegir para s mismo lo que se quiere. Ahora, en la asociacin para la libertad yo puedo separarme de ti y darme, hacerme, construirme un sendero, un sentido personal, sin que alguien me lo imponga, sin que sea un sentido general que adopto por mera convencin. Se consideran dos principales formas de libertad, apoyados en la distincin que realiza Bobbio, la positiva y la negativa, a las cuales Villoro agregar una tercera: la libertad de realizacin. Con dichos adjetivos no nos referimos a que la libertad sea en s misma negativa o positiva, sino ms bien al carcter de la definicin. La libertad negativa, de la que escriban autores como Hobbes y Montesquieu, se refieren a lo que prohbe o no la ley. Esta libertad tiene un carcter privado y personal en el cual el estado no puede incurrir, con lo que el individuo tiene posibilidad de actuar o no sin que nadie lo obligue. La positiva se refiere a lo que cada individuo hace con su propia vida en cuanto que decide voluntariamente para s mismo lo que quiere, se refiere al mbito pblico; en ltima instancia podemos referirnos a ella con el trmino de autonoma. Es la que consideraba J.

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A su vez podemos sealar que no vendra mal un anlisis sobre la pertinencia de emplear los trminos utopa y horizonte en un sentido similar, o cuando menos considerar sus similitudes. Sobre el concepto de horizonte e incluso fusin de horizontes vase: GADAMER, Verdad y mtodo, Cap. 9, Ap. 4, pp. 370-377.

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S. Mill y ms contemporneamente Isaia Berlin, para ser Kant quien empleara el ltimo trmino.29 As, la libertad permite la diferencia, la eleccin de formas variadas de realizacin, sin que se nos imponga un modelo a seguir o un canon que cumplir. Ahora bien, Villoro nos plantea adems la libertad de realizacin, sta tiene un tinte marxista. Se desprende de la libertad positiva, llevando ms all la mera posibilidad de decidir, considerando y procurando que existan efectivamente las condiciones y posibilidades que permitan realizar lo que se elige; se ligan aqu las problemticas econmicas, de reparticin de la riqueza, directamente con las polticas. En la comunidad, por tanto, han de presentarse las posibilidades para poder elegir consecuentemente lo que se decide. La asociacin para la libertad se presenta en dos modelos, uno es el modelo liberal y otro es el igualitario, trminos que Dworkin designa como liberalismo basado en la neutralidad y liberalismo basado en la igualdad; los dos pretenden garantizar la libertad del individuo sin que nadie lo coaccione, sin embargo, presentan diferencias. En primer lugar, el modelo liberal se adjunta sobre todo a las libertades negativas, al mbito privado, siguiendo a Benjamin Constant, con lo que el individuo se determina a s mismo en lo que puede hacer sin que se lo obligue a seguir ningn bien establecido; su mayor virtud es la tolerancia, la cual, sin embargo, no tolera la intolerancia. Por otro lado, no se adscribe a ningn bien comn, al no hacerlo no presenta las posibilidades de realizacin para todos los individuos, porque si bien cada uno busca lo que ms le agrada, no todos tienen posibilidad de elegir y efectivamente concretar lo decidido; es cierto, todos son igualmente libres en cuanto a su libertad privada, y tambin a su libertad de decidir, pero no para poder elegir en efecto lo que quieren. As, la libertad se convierte en una lucha excluyente, que conduce a la desintegracin social, luego tambin lleva al aislamiento y la soledad, a una vida envuelta en el sinsentido.

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VILLORO, El poder y el valor, pp. 291-295. Puede revisarse la importante lectura sobre esta diferenciacin que realiza CONSTANT, La democracia de los antiguos comparada con la de los modernos.

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Esas complicaciones se saldan un tanto en el modelo igualitario, ya que en ste se pretenden plantear las posibilidades para la participacin pblica y la eleccin efectiva de las decisiones, se plantea un bien comn al cual todos han de contribuir pero tambin adscribiendo los intereses de los individuos. De esta manera podemos hablar de libertad, igualdad y cooperacin como fines y no solamente como medios. Este modelo no busca hacer que todos sean iguales en cuanto a sus caractersticas, no pretende uniformizar las particularidades, sino que el fin que se propone es una relacin igual respecto de todas las diferencias,30 que la multiplicidad no caiga en la exclusin. Ahora, en vez de privilegiar la tolerancia excluyente, ponemos el acento en la cooperacin para el beneficio del todo del cual somos parte, cooperar comprende elegir para s fines comunes con los dems. Y esto no puede lograrse si no nos colocamos en el lugar del otro, para poder ver las cosas desde su punto de vista y entender sus fines.31 De esta manera anota el autor:
el modelo igualitario de sociedad ira ms all de la tolerancia: no slo correspondera a la existencia del punto de vista del otro, sino intentara comprender su valor y compartirlo, lo cual abrira a cada quien la posibilidad de verse a s mismo y a la sociedad con ojos ajenos, identificando parcialmente su posicin con la del otro. Slo as se puede pasar de la aceptacin de la existencia del otro, al dilogo y la colaboracin activa con l en un propsito comn.32

As, en este modelo pasamos a una democracia radical donde se colocara el poder en el pueblo, en cada sujeto que decide para s sin excluirse de los otros. Habra que invertir el orden del poder y distribuirlo con mayor poder abajo y menor arriba. Se trata de hacer realmente efectivas a las instituciones, de depurarlas para que hagan efectiva la democracia como tal y no la atraquen en la burocracia.

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VILLORO, El poder y el valor, p. 316. VILLORO, El poder y el valor, p. 226, cursivas mas. 32 VILLORO, El poder y el valor, p. 328.

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III.

Democracia efectiva

La democracia que nos interesa con nuestro autor se ha denominado de varias maneras. En su obra El poder y el valor, se la denomina democracia radical; en Los retos de la sociedad por venir la llama democracia consensual, para tambin anotarla como democracia comunitaria. El sentido primordial es el mismo: una democracia que haga efectiva las elecciones de los integrantes de una asociacin, que no los tome como objetos para los cuales se decide, sino como sujetos que eligen desde su postura personal, en un contexto, en una historicidad. Se trata de una democracia efectiva, dice Villoro en el primer texto, tomando el trmino de Douglas C. Lummis y Gustavo Esteva: democracia radical que devolvera al pueblo la capacidad de participar activamente en la decisin de todos los aspectos colectivos que afectan su vida.33 Se trata, recordemos, de evitar la injusticia y la exclusin, de lograr equidad y brindar posibilidades. Este hacer democrtico que se nos enuncia tiene vigencia y funcionalidad en comunidades no occidentales, ejemplos concretos estn en los pueblos indgenas latinoamericanos, as como en regiones de la denominada frica negra. Respecto a stos, en el segundo texto indicado en el anterior prrafo, el autor se remite al pensador ghans Kwasi Wiredu y su nocin de democracia consensual, sta se basa en el dilogo razonado que tiene lugar entre todos los miembros de la comunidad. [Con esto] el consenso manifiesta la solidaridad entre todos.34 Respecto a la organizacin de los pueblos latinoamericanos, que parecieran una calca de lo anterior, podemos ir desde cualquier panfleto zapatista hasta la obra de Carlos Lenkersdorf.35 Podemos indicar con el autor cuatro principios que se siguen en estas democracias. Primeramente, los deberes hacia la comunidad son prioritarios, ms que los derechos individuales; luego, existe un bien comn que vincula a los miembros, con ello se funda solidaridad que pronto es fraternidad; en tercer lugar, ms que una ligadura se participa
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VILLORO, El poder y el valor, p. 345. VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 120. 35 Vanse por ejemplo de tal autor: LENKERSDORF, Los hombres verdaderos; LENKERSDORF, Filosofar en clave tojolabal y LENKERSDORF, Aprender a escuchar.

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en conjunto respecto a las decisiones, por lo que nadie queda privilegiado al ser dirigente, se hace efectiva la frmula mandar obedeciendo; por ltimo, la meta regulativa es acercare todos lo ms posible al consenso.36 Las maneras de hacer democracia de los pueblos estn compenetradas a su herencia cultural, con su tradicin, es parte de su sabidura heredada, en ello crecieron y con esas formas se resuelven. No se trata de una visin racional de organizacin aunque s razonable, no es un acuerdo explcito sobre el cmo procedern a organizarse. La democracia, de esta manera, hay que tenerla presente como idea reguladora, como ideal por alcanzar que a cada momento amplificar su horizonte, pero que ser alcanzada con el arribo a un punto ltimo, sino que, al igual que la justicia, se va depurando, no es pues un concepto unvoco; est sujeta a grados. 37 As como explicitamos ya al precisar sobre la comunidad, con la democracia tendra que ser muy similar: constituyen un proceso, un construir, un hacer y realizar, y no son un constructo el cual se alcanza, su ndole no es sustantiva. Sealemos otro par de notas sobre cmo no habra de darse la democracia. No podemos encaminarla ni reducirla para que atienda a cualquier sistema, no puede ser un mero instrumento para el poder o para las asociaciones, no se trata de usarla por conveniencia. Si se torna tal, la democracia pierde su valor y hasta su sentido, se burocratiza, se empantana: se convierte en una serie de procedimientos tanto frvolos como torpes e infructferos que dejan de hacer efectiva la participacin. La democracia llevada a cabo de tales maneras se vuelve contra s, coacciona, deviene herramienta para mantener los rdenes establecidos, para conservar abusos y dominacin.38 Es as que las decisiones y elecciones efectivas debern de darse en cada estrato, en las dependencias, en los municipios; no sern de arriba hacia abajo, sern ms bien locales, volviendo de nuevo a Lummis. Las instancias que denominamos federales (en
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VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 121. VILLORO, El poder y el valor, p. 333. 38 VILLORO, El poder y el valor, p. 340-344. Parte de la estas crticas nuestro autor las toma de Norberto Bobbio.

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Mxico), pasara a ocupar el papel de administradoras, de distribucin de recursos, sin elegir para todas las regiones de manera uniforme: no se trata, recordemos, de igualdad sustantiva, no igualacin, sino de equidad y no exclusin. Insistamos: la propuesta de Villoro, evidentemente no planteada exclusivamente por l, es una democracia muy otra, diramos con trminos ms bien neozapatistas; se trata de una democracia alternativa: alter y nativa, tanto tradicional a los no-occidentales, como diferente a los occidentales, al menos en la prctica contempornea e incluso en las propuestas tericas. Democracia conforme al valor que custodiara al poder.

IV.

tica disruptiva

Enunciamos ya los valores deseados partiendo desde diferentes maneras de asociacin poltica que fungen en la generalidad, ahora bien, para elegir unos valores y deleznar otros ocupamos de la tica, en tanto reflexin de ellos entendidos axiolgicamente. En la tradicin podemos encontrar dos vertientes importantes sobre la tica, ms an en su relacin con la poltica, se trata de Kant y Hegel; Luis Villoro har un intento cuyo resultado conciliador nos parece infranqueable. Desde una visin kantiana, anota Villoro, la tica supone una actitud crtica y una posicin autnoma del individuo frente a la moralidad existente,39 mientras que para Hegel toda tica est condicionada por la moralidad de las comunidades a que pertenece el individuo y slo puede desarrollarse en su mbito.40 Luce aqu el choque entre tradicin y autonoma, entre lo que tenemos detrs y lo que construimos a partir de nosotros con independencia de ello; por un lado, tenemos un entorno, por el otro nos distanciamos de l. Del lado kantiano encontramos principalmente los argumentos que siguen. Frente a la moral fundada en la convencin y la costumbre, la tica ha de justificarse en razones y pasar, a su vez, revista a las creencias morales consolidadas. En segundo lugar slo el individuo autnomo es agente moral, ha de seguir los dictados de su razn. Por ltimo,
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VILLORO, El poder y el valor, p. 223. VILLORO, El poder y el valor, p. 223.

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los principios de la razn prctica tienen un carcter universal, mientras que los morales siguen los intereses de grupos especficos. Dicho de otra manera, en Kant se trata de la individualidad que aspira a lo universal sin atorarse en lo grupal, de alcanzar una visin general funcional para los individuos. La postura hegeliana indica los siguientes puntos. Primero, se cuestiona por la motivacin que alguien podra tener para cumplir lo que la razn le indique. Luego, seala la posicin abstracta del individuo kantiano, la falta de concrecin del sujeto de razn; para Hegel los sujetos estn situados, si no es que condicionados, socialmente. Para finalizar, los principios universales se mantienen como puramente formales, al fin de cuentas abstractos, sin poder indicar en casos particulares la manera de actuar. Las acciones particulares en un contexto especfico, los casos concretos situados e intencionados, son el tema hegeliano. Es en estos autores donde podramos situar el comienzo del debate liberalismo-comunitarismo. Villoro no se prende de una para argumentar contra la otra, ms bien anota de manera pertinente:
Las dos posiciones opuestas exponen condiciones necesarias de una tica poltica. Si prescindiramos del descubrimiento de la autonoma del individuo, la moral se vera reducida al cumplimiento de reglas aceptadas de hecho por la sociedad. Se cerrara la posibilidad de una tica disruptiva. Si no admitimos, en cambio, el condicionamiento de la tica por las formas de vida sociales, carecera de motivacin y de aplicacin a la sociedad. No sera posible una tica concreta.
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Esta tica concreta se vincula con la poltica para hacer posible el planteamiento de valores en la asociacin. De tal manera no es posible para nuestro autor pensar la poltica sin la tica, ni sta sin aquella: la poltica sin una tica que la justifique es fuerza ciega; la tica social sin un conocimiento poltico que la explique es ilusin vaca.42 No es posible pretender una tica cabal sin pretender que est validada para que cualquiera en ciertas condiciones pueda entenderla y aceptarla, aqu est su calidad de universal; no es posible
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VILLORO, El poder y el valor, p. 224. VILLORO, tica y poltica, p. 4.

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ninguna tica, no en poltica, si se anota como particular y exclusiva, sino que tan slo al ampliarse para ser empleada y comprendida por cualquiera en determinados contextos es que se vuelve tal, que cobra efecto, que adquiere sentido. Igualmente, si se generaliza al punto de quedar vaca, insondable, vana, sin practicidad mnima, tan slo como enunciado bien intencionado, se olvida de la poltica, de la cuestin prctica, del esfuerzo por la asociacin. Ahora bien, la tica deber ser adjetivada como disruptiva, esto es, como pensamiento de ruptura frente al pensamiento reiterativo, repetitivo-dominante. Escribe Villoro, la tica crtica empieza cuando el sujeto se distancia de las formas de moralidad existentes y se pregunta por la validez de sus reglas y comportamientos. Puede percatarse de que la moralidad social no cumple las virtudes que proclama.43 Habra dos posibles condiciones reales, una donde los valores proclamados por la moralidad social no son realizados de hecho, dentro de lo cual cabra aquello llamado coloquialmente doble moral; otra, en la cual los valores morales son excluyentes, regidos por ciertos grupos, producto de la dominacin, etc., donde, en fin, los valores no responden a las necesidades sociales. As, hace crtica de la moral establecida socialmente, pero no es que la tica persiga a sta, que sea su inquisidora inflexible; no est guiada por un afn ideolgico de ajusticiar a la moral, sino por la crtica de lo injusto y el afn de evitar la exclusin. Antes bien, la tica debe su bagaje a la moral, de donde surge es desde los condicionamientos morales; aqu la vena hegeliana cobra vital importancia: no hay valores axiolgicos sin condicionamiento y contexto social, luego, no hay rplica de ellos sin las mismas condiciones. Ahora le aadimos la dimensin kantiana sobre la autonoma racional del individuo: reflexionar racionalmente sobre los valores establecidos, hacer crtica de tales para obtener valores ticos pertinentes. La indicacin villoriana es que no hay disrupcin

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VILLORO, tica y poltica, p. 6-7.

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de la nada, sino que surge en determinadas condiciones, en un contexto, al tiempo que tal disrupcin slo puede ser autnticamente tal si es guiada por la razn.44 Ms que pensar en una tica racional, tal deber ser razonable. Haciendo una rpida diferencia, lo racional como resultado de la razn moderna tiene para Villoro un carcter unvoco, cierto y por completo depurado, se aplica en de manera universal, incluso llega a ser abstracto. Por su parte lo razonable se sita en un contexto, no tiene una base indudable, por lo tanto es mltiple y puede ser refutado, inclusive contiene impurezas al estar vinculado con intereses, pero sobre todo es dialgico, o sea, ocupa del dilogo, de la discusin.45 Por ello no ser posible anotar una tica ltima, no es posible entenderla, pues, como una serie de prescripciones a seguir, incluso ni siquiera al tratarse de las maneras de hacer crtica, segn nos parece: no puede plantearse algo del tipo declogo de la crtica de los valores imperantes en la moralidad social. As mismo, la tica disruptiva estar siempre activa, pendiente de los valores vigentes, su tarea ser una constante reflexin por hacer; nunca terminada ni mucho menos finiquitada, sino persistente en la crtica. Como ideal regulativo, al igual que la justicia y la democracia, la tica no se deslindar en ningn momento del hacer poltico.

Hacia el otro, o dicho de otro modo (Algo tal como algunas conclusiones) En concreto, respecto a los rdenes enunciados consideramos que, primero, en los rdenes liberales no digamos ya neoliberales se sobrepone la libertad ante la equidad, se habla de igualdad formal, tan slo ante la ley, pero al volver a lo real, a las prcticas ejercidas, las condiciones son otras: ser libre implica no ser equitativo, deviene una jala y no afloja; la libertad no abarca la realizacin efectiva de la diferencia, del excluido. En las organizaciones conforme al orden, por otro lado, pareciera que el resultado es el
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Comienza aqu propiamente la parte epistemolgica sobre los valores: su justificacin, las condiciones necesarias para ser admitidos como racionales y como razonables, etc. Vase: VILLORO, Creer, saber, conocer, 4. Razones para creer, pp. 74-101, y 12. Hacia una tica de la creencia, pp. 269-297. 45 VILLORO, Los restos de la sociedad por venir, p. 221.

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contrario, se aprehende a los sujetos, pero se los iguala (o se los igualifica, como datos, como nmero), si llegan a ser equitativos es acosta de su libertad, lo mismo para todos tal vez, pero sigue sin haber realizacin. Entre esta maneras de organizacin se presenta la asociacin conforme a la comunidad, que dicho ya antes, es una conformacin entre la comunidad tradicional y los valores legados por la modernidad, se trata de recuperar los valores de la comunidad, levantndolos al nivel del pensamiento moderno. [] Renovar la modernidad [lo cual] quiere decir superarla en una traza nueva: recuperar el momento de verdad del pensamiento y la vida pre-modernos, sin renunciar a los valores fundamentales de una asociacin para la libertad.46 En la comunidad han de coincidir el orden y la libertad, dando lugar a una equidad, que a su vez llevan a la fraternidad, al ser con y para el otro, a sentirlo cercano. Asimismo, estar entreverada la tica disruptiva en la asociacin poltica, sin ser dejada de lado. Es a partir del sentimiento fraterno, de la solidaridad mutua, que reconozco a los otros, que me veo en ellos y me considero a m mismo desde ellos. Pasamos de los otros a nosotros, no slo como la primera persona del plural, sino con una intencin y extensin hacia ellos, a lo que podramos referir, apresurndonos un tanto, como nos-otros: nosotros y los otros; o incluso, nos+otros: nosotros ms los otros, ellos ms nosotros. Se trata de generar y hacer posible un sentido e inclusive sentimiento nostrico, incluso un pensamiento de tal ndole, donde no se marche solo, donde se emprenda y construya en conjunto, en comunidad: comn-unidad de lo plural en base a susceptibilidad por el otro. Para llegar a ello, digmoslo de nuevo de otro modo, es necesaria una manera de organizacin poltica que lo permita, la cual ha de estar regida por valores ticos. Comunidad como la plantea Luis Villoro, segn hemos visto. Disposicin de carcter tico, podramos indicar desde y con el autor, sentido y comn-unidad, que sin asociacin poltica no es posible lograr.

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VILLORO, El poder y el valor, p. 375.

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Si bien es ms que cierto que pretenderla la aplicacin de un proyecto como este, en dimensiones amplias, no es tarea sencilla, nos parece vlida hacer, tanto un intento reflexivo sobre la obra del autor y condensar de ello la posicin que el otro (la alteridad u otredad) ocupa, como pretender la realizacin efectiva en la realidad de propuestas como esta. Los tonos de imposibilidad o de amplsima dificultad resonarn casi a cada momento, sin embargo, no podemos ms que ensayar la realizacin de mejorar las condiciones de nuestro entorno.

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