TEORIA DEL CONOCIMIENTO HUMANO

Juan A. Garca Gonzlez

INDICE Prlogo Observaciones preliminares: 1. Teora del conocimiento intelectual: el conocimiento sensible y la persona. 2. Las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial. 6

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1. LA PRIMERA OPERACION DE LA INTELIGENCIA: LA CONCIENCIA. 1. Conciencia y sensibilidad. 2. Conciencia, abstraccin y universalizacin. 3. El reconocimiento de la conciencia. 4. El cogito cartesiano. 5. Conciencia y cuerpo. 6. El inconsciente. 7. Fenomenologa: la verdad como manifestacin del ser. 8. La discusin entre empirismo y racionalismo. 9. Contraste entre el dualismo objetivo kantiano y el monismo operativo zubiriano. 10. Subjetividad de la conciencia e idealismo. 11. Realismo y conciencia intelectual. 2. EL PENSAMIENTO COMO CAPACIDAD DE SUSCITAR IDEAS. 1. La infinitud operativa de la inteligencia humana. 2. El despertar del pensamiento. 3. Aproximaciones histrico -- temticas para caracterizar el pensamiento: a) el pensamiento y la posibilidad. b) la unidad del pensamiento. c) la negacin, el dilogo y la pregunta. d) la interpretacin. 4. Lo conocido despus de pensar. 5. El pensamiento y la insercin humana en el mundo y en la historia. 6. Lo inmediatamente dado y lo descubierto al pensar. 7. El debate contemporneo sobre el realismo cientfico. 8. La nocin de ciencia. 9. Los mtodos analtico y sinttico. 10. Evidencia y certeza; objetividad y actitudes subjetivas ante el pensar. 11. Escepticismos y relativismos. 12. El pragmatismo y las teoras consensualistas de la verdad. 13. Balance sobre la reiterabilidad del pensamiento. 31 32 34 36 37 40 42 45 46 48 49 53 56 58 62 63 12 14 16 18 19 21 22 24 25 27 29

3. EL CONOCIMIENTO DE LA PROPIA ACTIVIDAD INTELECTUAL. 1. La vuelta de la inteligencia sobre s misma y el conocimiento de la propia actividad intelectual. 2. Ampliacin de la nocin de conciencia; tipos de conciencia. 3. La energeia aristotlica. 4. Especulacin frente a teora; un dficit de unidad. 5. La estructura sujeto -- objeto. 6. La nocin de hbito intelectual. 7. El criticismo kantiano. 8. Subjetividad y finitud del pensamiento humano. 9. La intencionalidad intelectual y otras objetividades. 10. El rendimiento gnoseolgico de la propia conciencia. 11. Frente al objetivismo. 12. El lmite del pensamiento humano. 13. La esencia de la inteligencia y sus hbitos. Nota sobre el lmite mental

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4. LA RAZON COMO CONOCIMIENTO DE PRINCIPIOS. 1. Doble prosecucin de la inteligencia a partir de la conciencia. 2. La teora de los grados de abstraccin. 3. Superacin de la limitacin del pensamiento humano. 4. El conocimiento de la causalidad. 5. El concepto y la universalidad. 6. El juicio: las categoras y el orden. 7. La verdad como adecuacin. 8. La fundamentacin de los juicios: el razonamiento. 9. El conocimiento racional de la realidad fsica y el de otras realidades. 10. Conocimiento y fe en la vida intelectual del hombre. 11. El irracionalismo. Apndice sobre la metafsica 93 96 97 100 104 106 109 111 113 115 117 118

5. LA UNIFICACION LOGICO -- MATEMATICA DE LAS OPERACIONES DE LA INTELIGENCIA. 1. La dimensin lgica de la inteligencia. 2. La congruencia del pensar: explicacin del error. 3. Primer sentido de lo lgico: la esencia de la persona. 4. Segundo sentido de lo lgico: la operacin como unificacin. a) unidad antelgica de la conciencia. b) lgicas del pensamiento: clsica y no clsicas. c) lgica de la razn. 5. Tercer sentido de lo lgico: la operacin unificante de la inteligencia. 6. Lgica y matemticas como ciencias formales. 7. El orden del conocimiento intencional. 8. Lgica y metateora. 120 121 123 126 127 128 131 134 135 138

6. LOS CONOCIMIENTOS SUPERIORES DEL HOMBRE. A) El entendimiento de los primeros principios: 1. Las dimensiones superiores de la inteligencia. 2. El ser como primer principio. 3. Induccin, experiencia e intuicin. 4. La pluralidad de los primeros principios: no contradiccin, causalidad e identidad. 5. El conocimiento de la creacin, y de la existencia de Dios. B) La sabidura sobre la propia existencia cognoscente: 6. La metafsica clsica del conocimiento: potencia intelectiva e intelecto agente. 7. El ser intelectual por encima del universo; el sujeto cognoscente. 8. Esencia y ser del cosmos, y de las personas. 9. Cosa, persona y Dios; ampliacin del sentido de la creacin. 10. El conocimiento del propio ser cognoscente y la intencionalidad. a) conocimiento de los principios e intencionalidad. b) intencionalidad y conocimiento propio. 11. La filosofa como metateora: metafsica y antropologa trascendental. 12. El hbito de sabidura. 13. Verdad y compatibilidad. 142 144 146 150 153

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7. EL CONOCIMIENTO PRACTICO. 1. Razn terica y razn prctica. 2. Accin y voluntad. a) capacidad de actuar y voluntad. b) voluntad y yo. c) voluntad y conducta. d) el proceso de la voluntad. 3. Voluntad y libertad. 4. La esencia amorosa de la voluntad y el ser donal de la persona. 5. El conocimiento como previo a la accin: a) la base cognoscitiva de la accin prctica. b) momentos cognoscitivos en la gnesis de la accin humana. c) el orden de la conducta. d) los hbitos del conocimiento prctico. 6. El conocimiento consiguiente a la accin: inteligencia y vida. 174 176 177 179 180 182 184 187 189 191 193 196

8. AUTOCONCIENCIA Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA. A) Autoconciencia y persona: 1. El voluntarismo como conexin de conocimiento y accin. 2. La autoconciencia y la articulacin de teora y prctica. 3. Autoconciencia y autorrealizacin. 4. Intersubjetividad y autoconciencia. 5. Conocimiento propio y reconocimiento. 6. El lenguaje como trascendental. 7. La trascendencia de la persona y su destino. 8. El conocimiento intelectual como memoria del pasado y como inspiracin para el futuro. B) El ser personal como ser creado: 9. La inidentidad del propio conocimiento como persona en el hbito de sabidura. 10. La referencia libre a la identidad intelectual. 11. La libertad y las dimensiones trascendentales de la persona. 12. La referencia cognoscitiva a Dios y la experiencia religiosa. 198 201 204 206 208 210 213 215

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Bibliografa

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PROLOGO Este libro es una exposicin bsica de la teora del conocimiento humano. Decimos una exposicin de la teora del conocimiento, y no un manual de ella; porque, aunque con la intencin de ser un texto completo, sigue una lnea argumental, y no se reduce a ser una sola enumeracin o coleccin de los tpicos ordinarios de la teora del conocimiento, o de sus cuerpos doctrinales. Y decimos que es una exposicin bsica y elemental, y no un tratado, porque es para alumnos de primero de licenciatura; de hecho reproduce, incluso en el tono, el modo como suelo ensear la asignatura, que llevo impartiendo en los ltimos nueve aos. Esta caracterstica me exime de algunas pruebas, desarrollos laterales, o investigaciones slo apuntadas, que pueden ser ampliadas en las clases. Habra que decir adems que el conocimiento humano es ms que terico; y que por eso su estudio en lugar de teora del conocimiento muy bien pudiera llamarse filosofa del conocimiento. Pero hemos conservado el nombre usual de la asignatura, porque es troncal en todos los planes de estudio de nuestro pas. Hay, eventualmente, cierta desigualdad en el tratamiento de los diversos temas. La cual responde a mi desigual conocimiento de los mismos; y se permite en razn de proporcionar un guin para las clases, que posibilite una mayor dedicacin futura a los temas menos conocidos. Este es el modo usual de proceder, por lo dems bastante razonable. Concreta y expresamente advierto que las lecciones finales, las que constituyen el apartado B) del captulo octavo, ms que una doctrina suficientemente elaborada, son slo indicativas de por dnde creo que ha de avanzar la investigacin: la teora del conocimiento desemboca finalmente en una antropologa primera o trascendental, cuya formulacin excede la finalidad de estas pginas. Ambos extremos se toleran porque la intencin de este libro es ofrecer unos materiales de trabajo, precisamente para desarrollar, ampliar y documentar en las clases de un curso de teora del conocimiento. La divisin en temas, aunque parcialmente justificada en la pluralidad de la dinmica intelectiva del hombre y en el argumento que la exposicin persigue, es, con todo, arbitraria. Se han establecido ocho temas para permitir una duracin anual de la asignatura, o bien su divisin en dos cuatrimestres. En tal caso, el primero incluira los cuatro primeros captulos, y estara dedicado a la pluralidad de la inteligencia terica; y el segundo a su integracin, al conocimiento prctico y al autoconocimiento de la persona, que es la temtica de los cuatro captulos postreros. La bibliografa final recoge obras de muy distinta ndole, que intentan cubrir el amplio campo temtico de esta asignatura. Para su registro, y como est orientada al uso de los alumnos que reciben las clases, se ha seguido el prctico criterio de la facilidad de acceso ms que el cientfico de consignar las ediciones

crticas y acadmicamente reconocidas. Finalmente voy a pronunciarme sobre un punto de particular inters para m. Yo soy un discpulo de d. Leonardo Polo: me siento como tal y me agrada que como tal se me considere; en consecuencia esta exposicin de la teora del conocimiento humano confiesa tener una inspiracin poliana. Pero rehusa ser considerada, quiz con alguna presuncin, como una sntesis del Curso de teora del conocimiento que Polo ha escrito en cinco volmenes 1. En primer lugar, porque no se ha intentado tal cosa, sino ms bien exponer lo que yo se; y se menos que Polo. Y en segundo lugar, porque no descarto que haya diferencias objetivas entre esta exposicin y su curso. Estructuralmente, esta exposicin prescinde de la axiomtica del curso poliano, aunque la admite y emplea en su argumentacin; y en cuanto a la temtica, yo mismo puedo mencionar algunas diferencias: como la omisin de la sensibilidad, la que aqu denominamos en el captulo tercero conciencia propia, o el tratamiento del conocimiento prctico, por Polo desplazado a la tica y antropologa; y quizs algunas otras que se me escapen. Adems, Polo no ha publicado todava su antropologa trascendental; y en cambio nosotros hemos tenido que formular alguna sugerencia acerca de la existencia cognoscente de la persona humana, lo que hemos hecho con nuestras propias luces. Pero si no quiero atribuirme un resumen del curso de teora del conocimiento de Polo, tampoco quiero ocultar que percibo esta exposicin como una simplificacin de la teora poliana del conocimiento, y que, en el mejor de los casos, podra servir como una introduccin a ella. En definitiva, viene a ser la exposicin de la teora del conocimiento que puede hacer, teniendo como destinatarios a alumnos de primero, alguien formado intelectualmente por Polo. Formado en la filosofa poliana...; pero responsable de sus propias opiniones, que son las que aqu se exponen. Deseara con esta exposicin rendirle a d. Leonardo mi modesto homenaje; y a la vez, si es posible, no desfigurar demasiado su pensamiento.

Mlaga, 2.8.1997

Eunsa, Pamplona 1984-96.

OBSERVACIONES PRELIMINARES 1. Teora del conocimiento intelectual: el conocimiento sensible y la persona. Presentamos esta exposicin bsica de la dinmica cognoscitiva humana como un manual elemental para la asignatura de teora del conocimiento, o como un resumen somero de sus principales temas y problemas. Pero debo sealar que esta exposicin del conocimiento humano se cie al despliegue de su conocimiento intelectual. Luego ante todo hay que justificar por qu se reduce la teora del conocimiento humano a la de su conocimiento intelectual. No se quiere decir con ello que el hombre carezca de conocimiento sensible; no slo no carece de l, sino que, al parecer, el conocimiento sensible del hombre, y por efecto de su inteligencia, se halla en cierto modo potenciado con respecto al conocimiento sensible animal. Por otro lado, no tiene sentido negar el conocimiento sensible humano, porque es esplndido: a todos nos gusta disfrutar del sabor de una paella, gozar de una buena msica, observar un panorama o sentir los placeres del tacto; aunque nada de ello es posible sin estar despiertos. Con todo, deliberadamente omitimos aqu el estudio del conocimiento sensible del hombre; sobre el que, por lo dems, hay numerosos y buenos libros. La razn de esta posicin estriba en que el conocimiento sensible, o es asimilado por la persona con su inteligencia, o no es propiamente conocimiento; es decir, no lo es para ella. La sensibilidad es una funcin cognoscitiva del cuerpo: l se informa mediante los sentidos; y reacciona, generalmente buscando un ajuste o equilibrio, de acuerdo con la informacin registrada. Que el cuerpo registre informacin es, ciertamente, una actividad cognoscitiva; pero suya, no de la persona. La persona es el existente intelectual, y slo conoce mediante su inteligencia; si bien sta comienza informndole de las noticias recibidas mediante el cuerpo. Pero o la sensibilidad humana es asumida por la inteligencia, o el ser humano no conoce nada con ella. Puede parecer drstica esta posicin inicial, pero la adopto: o la inteligencia capta aquello de que nos informan los sentidos, o stos no nos informan en absoluto; el hombre no conoce nada cuando est dormido, aunque sienta entonces fro o calor. Por esta razn slo es conocimiento para la persona su conocimiento intelectual. Esto es ms de lo que a veces se dice, a saber: que el conocimiento sensible animal es una funcin de su organismo subordinada al mantenimiento y mejor desenvolvimiento de su vida; puesto que los animales despliegan su existencia por medio del conocimiento, o con la mediacin de informaciones adquiridas, pero orientados a un fin que les es impuesto por la naturaleza, o que siguen de forma instintiva. En cambio la vida humana se puede ejercer desde el conocimiento, es decir, tomando como principio de conducta los conocimientos adquiridos, o lo que sabemos acerca de algo o alguien; incluso ms: para el

hombre el conocimiento no siempre es un medio segn el cual desplegar la vida, sino que a veces sta es la que se ordena a adquirir conocimientos: a conocer ms y mejor un asunto o a una persona. Con otras palabras, el animal conoce las diversas opciones que se le presentan para alcanzar los fines que naturalmente intenta, pero el hombre conoce adems los posibles fines de su vida, y en funcin de ese conocimiento suyo la desarrolla. Pero la superioridad de la inteligencia sobre la sensibilidad no estriba slo en que alcance el fin y no slo los medios; sino ms bien en que la inteligencia, frente a la sensibilidad, ms que una forma de conocer es una forma de ser, a la sazn: la forma de ser persona. Por esto, la inteligencia no es slo superior a la sensibilidad, como forma de conocimiento, sino que es la nica manera de ser persona: la persona tiene una existencia cognoscente, de la que el animal carece. En consecuencia, propongo la siguiente tesis: al margen de la inteligencia, mediante la que nos enteramos de lo que sentimos, lo sentido no es conocido por la persona. O, dicho a la inversa, los animales estrictamente no conocen. Conocer, para un animal, no significa ms que proceder de acuerdo con la informacin adquirida. Si proceden de acuerdo con ella es que poseen esa informacin: la conocen en un sentido amplio. Pero no son conscientes de ello, no se enteran de la informacin que adquieren; y en este preciso sentido no la conocen. Es cierto que oyen, ven y sienten; pero no lo saben, no se enteran de que lo hacen ni de lo que hacen; particularmente porque no son nadie para enterarse. No conocen, en sentido estricto, porque no son seres cognoscentes, no son personas. El conocimiento sensible como tal no es ms que una funcin vital de registro y procesamiento de informacin. Pero sin alguien que conozca, sin personas, no hay conocimiento en sentido estricto, por mucha informacin que se procese. Y por ello slo si a la sensibilidad se aade la inteligencia, indicio de la existencia de un ser cognoscente y personal, cabe hablar de conocimiento restrictivamente hablando. Y ello justifica que la teora del conocimiento humano, siendo el hombre persona, sea una teora de su conocimiento intelectual. Por otro lado, el conocimiento intelectual no siempre se estudia en directo, sino que a veces se lo estudia en sus efectos y consecuencias; adems debe distinguirse del conocimiento imaginativo, y ello aunque la misma inteligencia incida en el desarrollo de la imaginacin humana, ms elevada de lo que se cree: Ortega deca que el hombre es el animal simblico, ms que el animal racional. Un ejemplo de ese estudio indirecto, y de esa incidencia, es la doctrina de Piaget sobre el desarrollo de la inteligencia en el hombre. Bsicamente, l distingue cuatro fases: el perodo sensorio -- motor hasta los dos aos, el pensamiento preoperatorio de dos a siete aos, el de las operaciones concretas de siete a once aos, y el de las operaciones formales o proposicionales hasta los catorce o quince aos. La inteligencia humana se entiende aqu en trminos de aprendizaje; y de regulacin de comportamientos, o de operaciones. A mi juicio,

ello es ms propio de la imaginacin; y es como una versin de lo propiamente intelectual en ella. De acuerdo con esa versin se habla de la inteligencia como de una estructura factorial, cuyos principales campos de ejercicio son el verbal, el numrico, el espacial, el de la inteligencia formal, el de la memoria, el perceptivo y el psicomotor (Pinillos). Me parece una interesante manera de experimentar con la inteligencia humana vista desde fuera; pero me parecen mejores expresiones de lo que la inteligencia es las propias teoras de Piaget o Pinillos que lo que esas mismas teoras dicen. La inteligencia demanda un ejercicio personal o subjetivo, del que sus objetivaciones o muestras exteriores prescinden; y ese ejercicio hay que mirarlo desde dentro. Por esta razn los estudios de la psicologa experimental acerca de la inteligencia se distinguen de los que interesan a la teora del conocimiento humano. 2. Las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial. Una segunda aclaracin previa a esta exposicin se refiere a la omisin en ella de un tratamiento explcito de las llamadas ciencias cognitivas. Bajo esta denominacin se engloban un conjunto de estudios en los que convergen distintas disciplinas cientficas, como la lgica, la psicologa, la neurologa, la informtica, la lingstica y la ciberntica. El motivo en el que confluyen todas ellas es el estudio del conocimiento como procesamiento de la informacin. La nocin de procesamiento de informacin, alumbrada inicialmente en la informtica, ha mostrado su fecundidad no slo para el tratamiento de temas cognoscitivos, sino, por ejemplo, tambin en biologa, para la comprensin del desarrollo embrionario, y en otros saberes; resulta entonces una nocin ejemplarmente interdisciplinar. Tengo el privilegio de conocer de primera mano algunas de las investigaciones que actualmente se desarrollan en ciencias cognitivas; y siento un gran aprecio por ellas. Por lo mismo no excluyo que sean capaces de aportar sugerentes indicaciones a la teora del conocimiento humano; y de hecho ya las han aportado. Pero no incluyo esas ciencias en esta exposicin de la teora del conocimiento, porque el conocimiento intelectual del hombre comienza tras el proceso de la informacin sensible, y al margen de dicho procesamiento. Procesar la informacin sensible corresponde a la imaginacin, no a la inteligencia; a la que pertenece en cambio enterarse de la informacin, lo que es distinto de procesarla. Por otro lado, la inteligencia es tambin capaz de suscitar programas de acuerdo con los cuales podemos procesar la informacin, tanto a nivel imaginativo y conductual como en computadoras; sa es una obra prctica del pensamiento, pero una como otra cualquiera, no la nica obra significativa de lo que la inteligencia es. En suma, el procesamiento de la informacin, nocin en torno a la cual giran las ciencias cognitivas, es quizs una funcin cognoscitiva, pero no una funcin estrictamente perteneciente al conocimiento intelectual. Si no tratamos aqu del conocimiento sensible, tampoco debemos tratar del

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procesamiento de la informacin. Y si eso no significa que neguemos el conocimiento sensible, tampoco significar que neguemos validez e inters a las ciencias cognitivas. Negamos en cambio que eso que llaman inteligencia artificial tenga el riguroso sentido que aspira a tener, y de acuerdo con el cual algunos llegan incluso a hablar de epistemologa androide. En primer lugar porque, si no me equivoco, toda inteligencia es artificial; y en segundo lugar, porque los artificios que los cognitivistas construyen y examinan no son inteligentes, al menos con la clase de inteligencia que ellos despliegan en las ciencias cognitivas. Hay distintas teoras sobre la presunta inteligencia de los artefactos en comparacin con la inteligencia humana, y ello a pesar de la evidente estupidez de las mquinas. Unas buscan lo diferencial del entendimiento humano en la conciencia, posicin que yo personalmente acepto, aunque a los cognitivistas les parece difcilmente objetivable, constatable; otras estudian bajo las categoras de la imitacin y autenticidad la reproduccin y simulacin de comportamientos inteligentes en un aparato; y, finalmente, otras indagan la distinta capacidad de un ordenador frente a la del cerebro humano. Aunque ya he dicho que donde no hay persona no hay conocimiento en sentido estricto, apuntar ahora una observacin ms: para que un artefacto fuera capaz de procesar el mismo cmulo de informacin con que trabaja el cerebro humano, la primera condicin sera que tuviera un cuerpo humano; es decir, un cuerpo que nace y siente fro y calor, que crece durante aos, que descubre lo que es ver y or, que aprende y se equivoca, que se nutre y le sienta a veces mal la comida, que sufre experiencias dolorosas y placenteras, etc. Mientras no ocurra as, la informacin que maneja una computadora se me antoja ridcula. Sin el cuerpo humano tal y como es, un ordenador podr calcular ms rpido y con ms datos que cualquier persona, o ejecutar otra serie de procedimientos de estructura regular, pero nunca se equiparar con el hombre; ni siquiera en el nivel sensible en que hemos presentado esta comparacin.

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1.

LA PRIMERA CONCIENCIA.

OPERACION

DE

LA

INTELIGENCIA:

LA

El primer acto de la inteligencia humana es la conciencia. La conciencia es el enterarse de algo: de que llueve, de que ah delante hay una silla, de que me duele la muela o de que alguien me pregunta la hora. Conciencia, por tanto, llamamos aqu a la captacin de informacin, al enterarnos de algo, a la recepcin de una noticia. 1. Conciencia y sensibilidad. En general, toda la experiencia humana es consciente, pues aquello que nos ocurre de modo inconsciente nos pasa desapercibido, y no lo integramos en el acervo de nuestra experiencia. Pero a veces se piensa que la experiencia humana es meramente sensible, cuando la exigencia de conciencia para que la experiencia lo sea indica su carcter intelectual. Particularmente aqu proponemos que la conciencia es la operacin incoativa de la inteligencia, el primer acto intelectual. Precisemos esta posicin. Y ante todo la distincin entre la conciencia intelectual y la impropiamente llamada conciencia sensible. A la percepcin corporal tambin se la denomina a veces conciencia sensible, por versar sobre las propias sensaciones. La percepcin es cierta unificacin de la sensibilidad externa, en virtud de la cual Aristteles la denomin sentido comn; o sensorio comn, como hoy dice la psicologa. Pero es muy impropio denominar conciencia, aunque digamos inmediatamente conciencia sensible, a la integracin de las sensaciones en una percepcin. Es impropio porque el animal, o el hombre al margen de su inteligencia, no es consciente de nada: la conciencia es intelectual. A la percepcin se llama conciencia sensible exclusivamente porque la unificacin que la sensibilidad alcanza comporta alguna informacin sobre la propia actividad de sentir; un cierto saber de s, aunque sensible. Percibir es, de alguna manera, sentir que se siente. Y naturalmente que el animal despierto percibe, siente que siente; pero no se entera ni de que siente ni de que percibe. Y eso quiere decir que no es consciente, porque lo propio de la conciencia intelectual es el enterarse, la captacin de una noticia. Por eso llamar a la percepcin conciencia sensible es usar equvocamente el trmino conciencia; porque donde no hay ciencia, donde no hay saber intelectual, noticia estrictamente conocida, tampoco hay conciencia. Decimos entonces que la conciencia es intelectual, y que la inteligencia empieza enterndose de algo, cosa por dems sencilla y sensata. Pero en ese enterarse de algo la sensibilidad tiene un imprescindible papel; porque enterarse de algo es la asuncin objetiva de los datos aportados por los sentidos. La informacin que los sentidos nos aportan es captada de manera objetiva por la inteligencia; es decir: si atendemos nos enteramos de ella, en otro caso no.

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Vale la pensa fijarse en los mltiples casos de actividad sensorial inconsciente, para percibir entonces lo diferencial de la conciencia intelectual. El hombre dormido siente. Por ejemplo, fro y calor; y la prueba de que lo siente es que reacciona, y se acurruca o destapa inconscientemente cuando duerme. El despertador es otro ejemplo patente de que la audicin es posible, aun cuando uno est dormido. De hecho, estar despiertos es un indicio de la conciencia humana. Herclito dijo que los hombres, despiertos, slo tienen un mundo que les es comn; pero, dormidos, cada uno retorna a su propio universo 1; y Aristteles descubri en el estar despiertos el ejercicio activo de la inteligencia, su nocin de energeia que luego estudiaremos. Pero tambin son inconscientes algunas percepciones que tenemos incluso estando despiertos. Como la radio que quizs omos mientras estudiamos, y con frecuencia sin enterarnos de las noticias que emiten. O la msica ambiental que suena en algunos centros comerciales; la cual tambin es oda por nosotros aunque no atendamos a las canciones o no las escuchemos; pero al trmino, hasta podemos tener dolor de cabeza, prueba evidente de que nuestro organismo ha registrado los sonidos recibidos. Y nuestro cuerpo siente tambin las malas posiciones musculares, y reacciona a tal percepcin con cambios de postura; pero nosotros las ms de las veces ni nos enteramos de ello. En todos estos casos y otros similares, la sensibilidad ha funcionado, y el cuerpo ha registrado las informaciones procedentes del exterior; pero no nos hemos enterado de lo sentido. Porque para enterarnos, para ser conscientes de la informacin recibida por los sentidos, adems de la sensibilidad se requiere la atencin intelectual: hay que atender para darnos cuenta de las cosas, para ser conscientes de ellas. Por tanto la atencin intelectual, segn lo dijo Husserl en la segunda de sus Investigaciones lgicas, es como el elemento formal de la actividad de la inteligencia en esta su primera operacin, siendo la informacin recibida por los sentidos como el contenido de ella, o la condicin material de su determinacin; y ambos factores se requieren mutuamente, no pudindose dar por separado. O mejor, cuando la sensibilidad se ejerce por separado de la conciencia intelectual, inconscientemente, entonces no es estrictamente cognoscitiva: la persona en tales casos no conoce nada, aunque su cuerpo s perciba informacin. Pero, en cambio, la conciencia intelectual ni siquiera tiene existencia separada de las informaciones sentidas, y registradas por el cuerpo. Porque de qu se podra ser consciente si no se es consciente de algo? La sensibilidad sin conciencia intelectual no aporta conocimiento al hombre, es inconsciente; pero la conciencia intelectual aislada, al margen del cuerpo, es imposible. Lo cual es una importante indicacin sobre nuestra inteligencia: que depende, para comenzar, del cuerpo. Nuestra inteligencia no es corporal, pero no se activa sin el cuerpo, no puede empezar sino mediante las informaciones de los
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DK 22 B 89.

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sentidos. Y ste es el sentido del adagio clsico: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. De manera que podemos formularlo as: la conciencia intelectual designa la experiencia que el hombre tiene del mundo que le rodea, sus ms inmediatas vivencias. Los trminos de experiencia y de vivencia son muy usados por la filosofa contempornea; principalmente, creo yo, por su marcado carcter real, cierto, seguro y patente. Tambin por esos caracteres los reivindicamos aqu para sealar el inicio de la actividad intelectual. 2. Conciencia, abstraccin y universalizacin. Ahora hay que examinar la denominacin de este primer acto intelectual; porque el trmino conciencia parece significar cierto conocimiento de uno mismo. Precisamente porque exige un cierto reconocimiento de la propia actividad de sentir es por lo que a la percepcin se la denomina impropiamente conciencia sensible. Pero la conciencia intelectual, tal y como aqu la presentamos, es ms un enterarse de cuanto nos rodea, cuya informacin nos viene por los sentidos, que un conocerse a s mismo. Quiz fuera mejor entonces decir que el conocimiento intelectual comienza por la abstraccin, o por la universalizacin. Ciertamente, desde Platn se ha pensado que los objetos de la inteligencia son universales, y no particulares como parecen los datos que la conciencia nos presenta. Y generalmente se piensa tambin que la inteligencia es un conocimiento idealizador, forjador de teoras abstractas, bien distinto de la captacin de lo inmediatamente dado a nuestra experiencia. Pero eso no es cierto. Ya la conciencia es intelectual, el primer acto de la inteligencia, aunque no el nico. Despus de la conciencia de lo que nos rodea la inteligencia ejercer otras operaciones para conocer ms y mejor. Estas pueden ser abstractas, universalizadoras o idealizadoras; pero exigen previamente la informacin de aquello sobre lo que se teoriza. Por eso, el comienzo de la inteligencia es la captacin de la experiencia, que es un acto formalmente intelectual y no sensible. Con todo, y por versar sobre lo sentido captndolo objetivamente, podramos tambin aceptar la denominacin de abstraccin para el primer acto intelectual; porque no es la cuestin polemizar por los nombres, y porque para la tradicin el primer acto intelectual es la abstraccin. Pero, como ha observado Falgueras, abstraer parece extraer, y as reducir; o perder algo de aquello a partir de lo cual se abstrae. En cambio la conciencia intelectual, al enterarse de algo, ms que quitar aade; las cosas ocurren y, si estamos conscientes, adems nos enteramos de que ocurren; eso no es quitar, sino agregar a lo real nuestro conocimiento de ello. La denominacin de abstraccin procede de la metafsica aristotlica,

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para quien el conocimiento es la posesin inmaterial de formas. Siendo lo primariamente real la sustancia, el compuesto hilemrfico, el conocimiento posee la forma de lo real, pero sin su materialidad; y por eso exige un proceso de abstraccin de la forma, de separacin de ella respecto de su realidad en la materia. Propiamente hablando, la abstraccin no slo exime a la informacin de su realidad en la materia, sino de su completa realidad concausal; pues la forma conocida, y en cuanto que tal, tampoco es eficiente, ni ordenada al fin, ni sujeto de acciones y pasiones, etc. Por tanto, la abstraccin es globalmente una exencin: el conocimiento exime a lo conocido de su ser real. De modo semejante, el conocimiento para Hegel es la libertad de la idea en lo universal 1. La idea se ha alienado en la naturaleza, porque la exterioridad no es su estatuto propio: la idea en s misma es lgica; en cambio, al salir fuera de s y extraarse en la naturaleza, la idea se particulariza en el aqu y ahora de la realidad fsica. Por tanto, la mente humana ha de proceder a una universalizacin de la idea para conocerla, liberndola as de su particularizacin en las cosas. Lo real est individualizado temporal y espacialmente, pero al conocerlo prescindimos de esta singularizacin; y por eso el conocimiento es universal: la idea pensada est fuera del espacio y del tiempo. Son parecidas las explicaciones aristotlica y hegeliana del conocimiento; al menos en diferenciar lo real extramental de su ser conocido. Si bien esta diferencia Aristteles la cifra en la materia y Hegel en la particularidad espacial y temporal. Con todo, la nocin griega de materia est asociada con la de espacio, al cual explica; y por eso la tercera realidad de la que habla Platn en el Timeo es el espacio materia. Lo cual torna interesante la sugerencia husserliana: entre la realidad extramental y su conocimiento ms que una diferencia local (material o espacial) media una diferencia temporal, pues la realidad es anterior a su conocimiento por el hombre. Luego recogeremos esta observacin. En todo caso, al primer acto de la inteligencia lo denominamos aqu conciencia, y no abstraccin ni universalizacin, en parte para descargarnos de las metafsicas que sustentan esas denominaciones; y no porque las estimemos equivocadas, sino porque no es cuestin ahora el juzgarlas. De lo que se trata es tan slo de presentar el conocimiento intelectual del hombre, y ste empieza sencillamente por la captacin de noticias, por la simple aprehensin de algo, como a veces se dice. Y a eso llamamos conciencia. Por lo dems, el trmino conciencia es bien moderno. Lo que sucede es que parece designar algo relativo al conocimiento de uno mismo; este es un extremo que vamos a aclarar en el siguiente epgrafe. Adems, el trmino conciencia parece aludir a cierta concomitancia, a un cum -- scire o cumscientia; y tambin tendremos que explicar ms adelante, al tratar del conocimiento de nuestros propios actos cognoscitivos, qu es eso que se denomina conciencia
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Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosficas $ 223.

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concomitante; pero de momento interesa sealar que la conciencia intelectual no designa eso, sino la simple noticia que captamos, la informacin recibida conscientemente, el enterarnos de algo. En definitiva, estas dificultades relativas al trmino conciencia no nos impide utilizarlo para designar el acto con el que comienza la vida intelectual, porque ste se muestra en el estar conscientes: la primera operacin de la inteligencia es, pues, la conciencia. 3. El reconocimiento de la conciencia. La conciencia lo es, ante todo, de nuestra experiencia sentida y nos ofrece los datos como inmediatamente dados. Ello no concuerda con lo que parece pedir el trmino conciencia, a saber: una cierta noticia de uno mismo. Porque la conciencia intelectual es conciencia de algo, y no slo ni principalmente conciencia de s. Por esta razn, a la conciencia de lo que tenemos ah delante se la puede denominar conciencia imperfecta. Imperfecta, lgicamente, no en cuanto conocimiento de lo que se nos presenta en la experiencia, puesto que como presentacin de lo sentido la conciencia es acabada. Y esto aunque no nos presente todo cuanto podemos saber acerca de las cosas que estn en nuestro derredor; pero lo que nos presenta nos lo presenta tal cual, como es patente. Decimos que la conciencia de la experiencia es imperfecta no en este sentido, sino en cuanto que conciencia y por cuanto la conciencia pide un conocimiento de s mismo. La asuncin objetiva de la experiencia sentida es, en estos trminos, un acto imperfecto de conciencia. Y lo es, ms especialmente, porque cabe un acto perfecto de conciencia, respecto del cual la captacin de la experiencia es imperfectamente conciencia. Tal acto perfecto de conciencia es nico: se trata del reconocimiento de la misma conciencia. Al hombre le es posible ser consciente no de que est a oscuras, ni de que siente sed, ni de que teme la envidia ajena; sino que le es posible ser consciente de lo que es estar consciente. En este acto la conciencia se reconoce, y es por ello el acto perfecto de conciencia. Pero tal acto no es una reflexin ideal sobre nuestro estar conscientes, algo as como la conciencia trascendental kantiana, el yo pienso en general que Kant pone como acompaante de todas nuestras representaciones 1; sino que ms rigurosamente es el reconocimiento objetivo de la misma conciencia. El hombre puede reconocer la misma conciencia, aunque dicho reconocimiento exija una cierta concentracin de la atencin. Este reconocimiento no es trascendental porque es un acto de conciencia como los dems; slo que en su caso el objeto sobre el que la conciencia versa no es ninguna otra experiencia, sino aqulla en la que se reconoce el mismo estar consciente. El acto perfecto de conciencia, entonces, no es heterogneo con los otros actos de conciencia, o un nuevo acto de
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Cfr. Crtica de la razn pura B 132.

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pensamiento reflejo aadido a ellos, como la apercepcin pura del yo pienso kantiano; sino que, por cuanto en l es la misma conciencia la que se reconoce, es un acto de conciencia afn a los dems. Y eso significa que si los otros actos de conciencia requieren previa sensacin, ste tambin la requerir. La experiencia sensible que el acto perfecto de conciencia requiere es la figura de la circunferencia. Porque la circunferencia no es slo una figura sensible o imaginable, sino inteligible a partir de ellas. Una definicin de su sentido puramente inteligible nos la proporcion Herclito: en la circunferencia el principio y el final coinciden 1, son lo mismo. Lo inteligible de la circunferencia es su mismidad, el ser siempre lo mismo; por eso se suele definir en geometra como la igualdad de la curvatura. Pero eso que es lo mismo siempre, estricta y realmente hablando, es la conciencia. Por tanto, al entender la circunferencia, no al imaginarla, la conciencia se descubre a s misma en ella, y se reconoce. Y este es un acto gnoseolgico nico; como corresponde a la inteligibilidad de la circunferencia. En la historia de la filosofa a ese ser siempre lo mismo de lo circular se le ha otorgado distinta ubicacin real. Parmnides dijo que el ser era circular, Platn que el alma del mundo, mientras que Aristteles reserv ese carcter para el movimiento de los astros, Cusa para Dios, Hegel para el universal concreto, Schelling para la unidad del universo y Nietzsche para el tiempo. La mismidad es una forma de unidad sumamente estrecha: la unidad de unicidad, que torna aparente toda diversidad. Pero sa no es la unidad del ser, ni la del concepto, ni la de Dios; sino que es la clase de unidad que adorna la conciencia humana en cuanto que tal. Por eso, en la inteleccin de la circunferencia se logra el reconocimiento de la conciencia. Ello movi a los pensadores antiguos a suponer la existencia de inteligencias csmicas, motores de los circulares movimientos de los astros; y as Anaxgoras afirm que la inteligencia domina la rotacin entera2; pero hoy sabemos que el movimiento de los astros no es circular. Con todo, no excluyo que haya alguna realidad fsica similar a la conciencia en cuanto a su peculiar unidad formal, y correlato extramental suyo, pero es algo que ahora no nos interesa. Siempre que se precise en todo caso la imposibilidad de conciencias fsicas, como aquellas que admiti la angelologa rabe medieval siguiendo a Aristteles; porque, para nosotros, lo fsico y lo lgico se disciernen neta y tajantemente. El reconocimiento de la conciencia es un singular acto intelectual, y el nico para el que vale la siguiente descripcin: pienso lo que pienso, y lo pienso como lo pienso... estrictamente porque lo pienso. La frmula de la autofundamentacin de la verdad no se extiende a todo lo que la inteligencia humana conoce, como los idealistas pretendieron; pero tampoco es
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DK 22 B 103. DK 59 B 12.

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completamente invlida, como arguyen sus enemigos los realistas; sino que nicamente vale en un caso: en el reconocimiento de la conciencia. Porque en ese acto la circunferencia no es pensada como imagen espacial, ni como trazado temporal, sino que es entendida como es entendida, como mismidad y unicidad, rigurosamente porque es entendida. Cuando nos enteramos de lo que es un gato, no podemos decir que lo entendemos como lo entendemos porque lo entendamos, sino que ms bien hay que decir que lo entendemos como tal porque es un gato, y los gatos son como son. La conciencia intelectual de nuestra experiencia est fundada en nuestras sensaciones; siempre excepto en un caso: el de la circunferencia; pues en su objetivacin intelectual la conciencia del hombre se reconoce objetiva y adecuadamente. 4. El cogito cartesiano. Ni la conciencia ni su reconocimiento son el cogito cartesiano, aunque la experiencia intelectual cartesiana sea vecina de las que aqu hemos comentado; particularmente porque Descartes la propone como el ms adecuado comienzo del saber, y nosotros hablamos del inicio de la vida intelectual. Pero, ante todo, no hay que dudar para reconocer la conciencia, y menos an para estar conscientes. La duda es un ejercicio voluntario, aunque motivado, en Descartes; pero la conciencia intelectual se muestra en cierto modo independiente de la voluntad humana. La experiencia de lo que nos rodea es la que es, y no quizs la que nos gustara que fuera. Cierto que podemos distraer nuestra atencin, evitando captar lo que nos disgusta y dirigindola hacia lo que nos interese; pero a algo hay que atender, si estamos despiertos. La voluntad no puede intervenir en la conciencia; y tampoco depende de nuestra voluntad el estar despiertos o dormidos; pues, en otro caso, sera superfluo el despertador. El hombre puede estar dormido, inconsciente, o ensimismado y distrado; pero si est consciente la inteligencia se ejerce aun a su pesar, y la experiencia se impone: la conciencia intelectual no es enteramente voluntaria. Por otro lado, el reconocimiento de la conciencia o se consigue o no; basta concentrar un poco la atencin en la figura de la circunferencia hasta entender su peculiar inteligibilidad. Pero tal ejercicio nada tiene que ver con la duda, ni con ninguna pretensin de la voluntad. Adems, la duda cartesiana termina prescindiendo de los objetos que nos aparecen, para quedarse con la evidencia simple del propio pensar; y aqu no se ha dicho nada de eso. La conciencia lo es de objetos, incluso cuando se reconoce. Lo que se ha dicho es que, adems de la experiencia de otras cosas distintas, el hombre tambin capta la circunferencia; y que esa figura puede objetivarla no slo en funcin del espacio y del tiempo con que la imaginamos, cosa que tambin puede hacer y de hecho hace ordinariamente; sino que tambin puede objetivarla como una pura forma inteligible: como mismidad y unicidad; y que

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cuando procede as reconoce objetivamente lo que es la conciencia. Tal reconocimiento es el acto perfecto de conciencia, que no es incompatible con los otros actos imperfectos de conciencia, sino que se aade a ellos; los cuales, por otro lado, son ms informativos que l, y ms importantes para el desarrollo intelectual. La alusin al cogito cartesiano interesa, sobre todo, por la referencia al yo que Descartes formula al descubrirse pensante: cogito ergo sum. Esta referencia est muy poco desarrollada por Descartes, pues el yo se reduce para l a ser res cogitans; aunque tal vez esa referencia permitiera una mayor profundizacin intelectiva. Pero, sea de ello lo que fuere, ni la conciencia ni su reconocimiento permiten un acceso al yo semejante. Porque son conocimientos de objetos, incluso cuando la conciencia se reconoce; ya que la conciencia tambin es objetivamente algo. Por tanto, el reconocimiento de la conciencia es una mnima averiguacin antropolgica sobre lo que la conciencia es. El reconocimiento de la conciencia es un acto de conocimiento nico, pero adems mnimo. Porque sin estar consciente el hombre no se entera de nada; pero si est consciente ser para enterarse de algo ms que slo de lo que es estar consciente. En este sentido, el acto perfecto de conciencia, y a pesar de su perfeccin como conciencia, es inferior a los actos imperfectos de conciencia mediante los que nos enteramos de cuanto nos rodea; que por eso hemos dicho que eran actos ms informativos que l. Por su parte, el estar consciente es slo indicativo de la existencia de un ser cognoscente, pues la vida intelectual comienza con la conciencia; pero no permite ningn tipo de extrapolaciones. Ni de l, ni de la conciencia perfecta, se derivan que el ser del hombre consista en estar consciente, ni que el hombre exista necesariamente, ni que sea espritu subsistente, ni nada semejante En el cogito cartesiano late el descubrimiento de la propia realidad cognoscente, de la idealidad del conocimiento intelectual, o del ser del espritu. En esa direccin tambin nosotros entendemos la conciencia como un cierto indicio de uno mismo. Pero en este punto hay que proceder minuciosamente. Porque el conocimiento que la inteligencia humana tiene de s misma es un tema tan amplio como complejo, y que trataremos en los captulos tercero, sexto y octavo. Aqu no hemos hecho ms que empezar, y ya nos han salido, junto al cogito cartesiano, la conciencia trascendental kantiana y el reconocimiento de la conciencia; ni son lo mismo, ni agotan el autoconocimiento que la inteligencia tiene de s misma, sino que ms bien lo incoan. Por eso conviene distinguirlos e ir precisando poco a poco. El reconocimiento de la conciencia es un acto verdaderamente inicial y mnimo. Quiero indicar una final pero notable diferencia de la conciencia y su posible reconocimiento respecto del cogito cartesiano, la que radica en la incorporeidad de ste ltimo; y que plantea el problema cartesiano de la comunicacin de las sustancias, pues son completamente heterogneas la res

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cogitans y la extensa. La conciencia, en cambio, por exigir antecedente sensible, est ligada al cuerpo. Vemoslo. 5. Conciencia y cuerpo. La conciencia intelectual es la asuncin objetiva de la informacin sentida. Por eso es imposible sin sensibilidad, y ello indica su conexin con el cuerpo, su carcter corpreo: nuestra inteligencia no comienza sin el concurso del cuerpo. Paralelamente, la corporalidad ha de notarse de un peculiar modo en la actividad de la conciencia. El cuerpo puede ser objeto de nuestro conocimiento, y objeto de l en sus distintos niveles. Cabe una percepcin sensible y consciente del cuerpo como cuando lo miramos, directamente o en un espejo, o cuando lo tocamos. Cabe tambin una teora del cuerpo humano como las que elaboran la biologa, la anatoma o la medicina. Y cabe tambin una esttica del cuerpo, una filosofa o teologa del cuerpo, etc. Pero en todos estos casos el cuerpo humano se objetiva, se toma como objeto de nuestra consideracin cognoscitiva; y objetivar el cuerpo significa en cierto modo prescindir del propio cuerpo; porque el cuerpo objetivado lo es para cualquier observador, y en tanto que objetivado mi cuerpo podra ser intercambiado por el de cualquier otro. En cambio, la conciencia intelectual permite acceder al cuerpo en tanto que propio; no objetivndolo, sino detectndolo en su dimensin subjetiva. Merleau-Ponty, en la Fenomenologa de la percepcin, sustituye el yo pienso cartesiano por el yo percibo, ms cercano al cuerpo; a partir de ah prefiere hablar de vivencia, ms que de duda y epoj. Y desde esta posicin ha hecho algunas observaciones, segn las cuales el cuerpo antes que un objeto de nuestra experiencia, es el que nos permite tener experiencias; la posibilitacin de la experiencia es la dimensin subjetiva del cuerpo, o, ms estrictamente, la propiedad del cuerpo. El cuerpo en tanto que propio es algo previo a cualquiera de sus objetivaciones, y por tanto no podremos descubrirlo con las operaciones cognoscitivas que lo objetivan. Algo similar seal Zubiri al enumerar los sentidos del cuerpo; uno de ellos es su valor somtico, previo a todos los dems: el cuerpo en la raz de la propia actividad cognoscitiva, y no como trmino de la misma. Bajo la conciencia intelectual est el propio cuerpo como en su base. Pero el cuerpo propio, o en tanto que propio, no comparece en la actividad consciente; sino que est en su base como debajo de ella: permitindola y sin estorbarla, pero sin comparecer en ella. El cuerpo propio es aqu un hecho no comparecido. Es un hecho porque sin l no hay conciencia, pero es un hecho no comparecido porque los hechos que comparecen son los datos de la conciencia intelectual. Por lo general, llamamos hechos a los acontecimientos que aparecen en el umbral de nuestra experiencia; incluso podramos decir, como Husserl, que

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la misma experiencia es el hecho primigenio; pero hay un hecho que no aparece, y que sin embargo hay que admitir para que comparezca cualquier otro hecho. Y ese hecho incomparecido, inobjetivable, indiscernible del mismo estar consciente, es el propio cuerpo, sin el que no hay conciencia de nada. Una explicacin de este singular acceso cognoscitivo al propio cuerpo la ha formulado Polo. El distingue entre distintas modalizaciones del cuerpo humano. Hay un conjunto de variadas modalizaciones operativas del cuerpo, empezando por la articulacin de los mecanismos de estmulo y respuesta. En ellas cabe apreciar un sentido segn el cual el alma es forma del cuerpo humano, pues efectivamente lo formaliza en su dinamismo. Pero adems hay una modalizacin del cuerpo que no es operativa, sino que lo reduce a hecho indiscernible de la actividad consciente; sta modalizacin del cuerpo, que lo reduce a un punto de observacin, es la conciencia intelectual. Por no ser operativa esta modalizacin del cuerpo expresa que el alma humana no se agota en ser forma del cuerpo, o que dicha formalizacin del cuerpo tiene un lmite, no es infinita. En consecuencia, el alma, adems de forma del cuerpo, adems de ser una cierta naturaleza, es una esencia: la esencia de la persona. Al sealar este ms profundo estatuto real de la inteligencia ratificamos que la conciencia slo es el comienzo corpreo de la inteleccin. 6. El inconsciente. Estamos describiendo, desde distintos puntos de vista, el primer acto intelectual: la conciencia. Pudiera entenderse contraria a esta posicin la afirmacin del inconsciente, y por ello vamos a detenernos en l. Lo inconsciente, a mi juicio, tiene varios sentidos no homologables, y que son: lo postconsciente, lo subconsciente o aconsciente, y lo preconsciente. Hay un sentido de lo inconsciente que designa todo un conjunto de fenmenos entre los que se incluyen los hbitos y costumbres adquiridos. Como seal Bergson, los hbitos permiten una descarga de la atencin; en otro caso, si tuviramos que atender expresamente a todo lo que hacemos, nos faltaran energas para ello. La energa vital es limitada, y para que la aprovechemos mejor se adquieren hbitos, que sumen nuestro actuar en la inconsciencia. Al andar, uno no se fija en dnde pone los pies; anda mecnicamente precisamente para descargar la atencin, lo que le permite pensar, hablar o mirar a otro lado mientras camina. Este sentido de lo inconsciente designa ms bien lo postconsciente; porque en su gnesis fue consciente. Que en la actualidad no seamos conscientes de lo que alguna vez lo fue, no importa nada al primado de la conciencia intelectual. Hay otro sentido de lo inconsciente que pretende designar fenmenos o

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mecanismos subconscientes, que a veces se entienden incluso capaces de influir y determinar la misma conciencia. En este mbito de consideraciones se incardina el psicoanlisis, y las teoras de Freud, Adler o Jung. Esta posicin, en lo que pretende designar, es inadmisible. No es inadmisible, sino obvio, que hay algo previo a la conciencia; y aqu hemos hablado del cuerpo y la sensibilidad en tal sentido: son lo propiamente subconsciente. Lo que es inadmisible es que esa prioridad pueda entenderse en trminos eficientes, causales o determinantes de la conciencia, o en cualesquiera otros trminos. Dentro de lo inconsciente, en sentido psicoanaltico, se suelen distinguir su dimensin bio-fisiolgica, la afectiva -- valorativa, y la cognoscitiva -expresiva; y todas ellas tienen un sentido inteligible. Pero, en la medida en que se admiten con ese sentido, se altera este segundo significado de lo inconsciente en otro tercero que llamaremos lo preconsciente. Porque propiamente lo subconsciente est bajo el nivel de la conciencia, y por estar debajo no alcanza la conciencia, ni puede influir en ella. El cuerpo y la sensibilidad estn en ese caso; pero lo subconsciente, y por serlo, es ajeno a la conciencia, es aconsciente; y no deja pensarse como una fuerza de la que la conciencia emergiera, ni de ninguna otra manera: es algico. En el momento en que se pretendiera alguna clase de conexin pensable entre lo subconsciente y lo consciente, como hace el psicoanlisis, entonces digo que permuta el significado de lo inconsciente hacia un tercer sentido del trmino que denominamos preconsciente. Porque lo que el psicoanlisis demuestra, con su misma existencia, es que esos factores previos a la conciencia y que la influyen son cognoscibles, y que uno puede tomar conciencia de ellos; sta es la explcita orientacin de la logoterapia de Frankl. Tales factores no son entonces propiamente subconscientes, sino preconscientes. En el momento en que digamos que un factor nervioso, social o biolgico condiciona nuestra experiencia del mundo, una de dos: o se declara que tal condicionamiento es ininteligible, o en caso contrario, si cabe comprenderlo, no quedar ya fuera de la conciencia, sino que la conciencia lo asumir. Lo subconsciente estrictamente hablando hemos dicho que slo puede ser algico; y si, por el contrario, tiene alguna clase de explicacin, entonces es slo preconsciente.

En consecuencia, el descubrimiento de factores o dinamismos inconscientes no slo no atenta contra el primado de la conciencia intelectual; sino que, las ms de las veces, lo ratifica ampliando sus perspectivas, y ofrecindole nuevos horizontes para su ejercicio. 7. Fenomenologa: la verdad como manifestacin del ser.

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En definitiva, proponemos que la primera operacin de la inteligencia es la conciencia en un sentido enteramente fenomenolgico de ella. Pues la conciencia es la captacin de noticias, la recepcin de informacin, el enterarnos de algo; eso de lo que nos enteramos, o esa noticia recibida y esa informacin captada, eso es el fenmeno. La fenomenologa es una metodologa filosfica propuesta por Husserl que pretende simplificar, reducir los problemas que afectan al conocimiento humano, para atenerse a lo dado en l: a lo que directamente conocemos. Para simplificar propone proceder a una primera reduccin, la fenomenolgica, que es una epoj no escptica: hay que prescindir de la universal creencia en la realidad de lo conocido, para slo atenerse a ello, y describirlo. Husserl habla luego de una segunda reduccin, la reduccin trascendental, por la que prescindimos tambin de los objetos conocidos para alcanzar finalmente el ego trascendental del cognoscente. A la fenomenologa se la podra llamar entonces neocartesianismo, como el mismo Husserl dice 1; porque si la duda se sustituye por la reduccin trascendental el yo psicolgico cartesiano es reemplazado por el ego trascendental husserliano; pero ya hemos indicado que la comparecencia del yo en el nivel de la conciencia es muy prematura. Aqu dejamos al margen el trasfondo metafsico de la reduccin fenomenolgica, sobre el que nos pronunciaremos un poco ms adelante. Pero nos quedamos con la atenencia al fenmeno, a lo conocido cuando atendemos; nos quedamos con su inmediata presencia ante la mente del hombre. Ese es el acto de conciencia: el que nos presenta algo ante nosotros, el que nos informa de una noticia. Qu tenemos enfrente?, qu nos aparece ah delante? Eso que la fenomenologa describe, sos son los datos de la conciencia. De acuerdo con esta nocin fenomenolgica de la conciencia cabe una primera definicin de la verdad, la ms inicial. La verdad es la manifestacin del ser; es el sentido de la verdad preferido por Heidegger: la verdad como aletheia, como desocultamiento, como el quitar un velo o desvelar. El fenmeno no es la apariencia, que se entiende como engaosa o fingida; sino que fenmeno es el aparecer, el mostrarse lo real. Lo que ocurre, ocurre fuera de la mente del hombre y quizs no siempre referido a ella. Pero si se logra el conocimiento, eso que ocurre, adems de ocurrir nos es manifiesto: lo conocemos. La presencia del ente ante el cognoscente es su manifestacin, su verdad. Frente a esta idea de la fenomenologa se alza Derrida, quien dice, en La voz y el fenmeno, que la cosa misma siempre se sustrae; como la voz nos oculta a quien la emite (ex auditu fides, decan tambin los clsicos), o como la escritura late bajo el relato. Tambin Levinas indica que el rostro humano no es un puro fenmeno, pues enva a una persona. Sin embargo, estas precisiones postmodernas no impiden que el fenmeno sea la manifestacin de la realidad;
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Meditaciones cartesianas $ 1.

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quizs no de toda la realidad, ni una completa manifestacin suya; pero s que es el primer sentido de la verdad. Seguramente tambin, la verdad no se reduzca a ser la manifestacin de lo real ante la mente del hombre; seguramente la verdad tenga otras dimensiones, y haya otras definiciones ms completas de la verdad. La verdad, a la postre, es una propiedad trascendental del ente, de algn modo convertible con l. Pero la verdad en sentido fenomenolgico es con todo un primer sentido de la verdad, muy pertinente para comprender el comienzo de la actividad intelectual, la conciencia de lo que nos rodea; no slo el que haya algo en nuestro entorno, sino el que nos enteremos de que lo hay, el que nos aparezca. Sin embargo, la consideracin del fenmeno como manifestacin de la verdad puede hacernos olvidar el ejercicio activo de la inteligencia que se incoa con la conciencia. Porque al subrayar que el fenmeno es manifestacin del ente, se oculta que es su manifestacin al cognoscente. La presencia de objetos ante la conciencia intelectual no oculta tras ellos una latente realidad ignota; lo propiamente latente en la manifestacin del ser es quien lo presencia. Justo por ello hay fenmeno y manifestacin verdadera; pues en otro caso, las cosas seguiran existiendo, pero sin nadie que las conociera. Esta observacin, ms que autorizar la segunda reduccin husserliana, apunta a un doble mbito que se abre desde la conciencia intelectual: el del ente real que en ella se muestra, y el del cognoscente cuya actividad intelectiva con la conciencia empieza. 8. La discusin entre empirismo y racionalismo. Esta designacin de la conciencia como primer acto de la inteligencia sirve para mediar en la polmica que se desat en la filosofa moderna entre el empirismo y el racionalismo. El empirismo sostiene la primaca de la experiencia y del conocimiento sensible sobre el conocimiento propiamente intelectual; el racionalismo defiende, en cambio, el primado de la razn y del pensamiento lgico sobre las variables experiencias y el dbil e impreciso conocimiento sensible del hombre. A mi juicio la polmica slo tiene sentido por el marcado carcter real que adorna nuestra experiencia de lo sensible, frente a la ndole abstracta de las concepciones intelectuales; ste es el punto fuerte del empirismo. En cambio el racionalismo puede apelar a la evidente superioridad del pensamiento, capaz de idear grandes teoras a partir de unos pocos hechos, e incluso en contra aparentemente de ellos. Con todo, planteada la discusin en estos trminos el empirismo sale netamente ganador. La razn humana, ajena a lo inmediatamente dado, puede elucubrar sobre mundos posibles, pero no nos har ganar conocimiento alguno sobre las cosas. Por eso Kant intent poner lmites a los usos de la razn: la razn slo vale en el marco de la experiencia posible. Para defender la primaca de lo sensible, Locke neg la abstraccin

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intelectual, e intent reducirla a asociaciones imaginativas mediante las que seleccionaramos el aspecto de la realidad sensible en el que fijamos nuestra atencin. As, la idea de rojo sera la resultante, como el denominador comn, de la experiencia sensible de distintas cosas rojas diferentes entre s; y, por tanto, de la vista de un cuadrado rojo, un tringulo rojo, y un crculo rojo, y mediante una simple asociacin imaginativa, obtendramos la idea de rojo; o de la vista de un crculo rojo, otro azul y un tercero amarillo, extraeramos la idea de crculo. Pero a esta manera de ver ha objetado Husserl con acierto: sin la idea comn, por ejemplo de crculo, nos pareceran completamente distintos el crculo azul, el rojo y el amarillo. La comparacin y discriminacin exige previamente la objetivacin de la idea abstracta, que se corresponde exclusivamente con un acto de conciencia mediante el que la captamos. Lleva razn Husserl, pero la nocin de conciencia que nosotros manejamos no inclina la balanza en favor del racionalismo frente al empirismo, sino que es mediadora en el siguiente sentido: porque recaba para s la experiencia humana; ya que: o nos enteramos de ella, o, como experiencia inconsciente, no es experiencia cognoscitiva alguna. A la inversa, la conciencia rechaza que la inteligencia sea algo puramente abstracto. La razn humana, abandonada a su libre despliegue, tal vez consiga algo; pero en todo caso no es eso lo primero de la inteligencia: la inteligencia no puede empezar por ah. La inteligencia quizs no se agota en la conciencia de las informaciones sentidas, pero por ella comienza; las abstracciones, idealizaciones, bsqueda de leyes y principios ltimos, etc., seguramente son posibles y admisibles, pero vendrn despus, no son iniciales. En suma, lo importante para eludir la polmica entre empirismo y racionalismo es sealar que la experiencia humana es intelectual de entrada, que no es exclusivamente sensible; y a la inversa, nos salimos de la polmica indicando que la inteligencia no est de entrada separada de la experiencia, ni es en su inicio abstractamente idealizadora. La experiencia humana es intelectual, y la inteligencia empieza captando la informacin sentida. Ms concretamente, la polmica entre empiristas y racionalistas discute el origen del conocimiento humano: si todo l procede de los sentidos, hasta el punto de que las ideas no son sino vagos recuerdos o imgenes pervivientes de lo sentido (Hume, Locke); o bien si poseemos quizs ideas innatas, o, cuando menos, cierta innata virtualidad (Leibniz) que nos hace capaces de alcanzar conocimientos no previamente dados por la sensibilidad. Pues en esta discusin hay que decir que el conocimiento humano no comienza ni por la sensibilidad ni por el entendimiento, aislados cada uno por separado; por esto no deben enfrentarse sensibilidad y abstraccin intelectual. Porque la conciencia es un punto mediador entre ambos: aquel acto en que sensibilidad e inteligencia se unen. Esta unin no es una cualquiera, sino que en ella la actividad corresponde a la inteligencia, pues la conciencia es el primer acto intelectual, y la objetividad

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depende de la informacin sentida, previamente recibida por la sensibilidad. Es decir, inteligencia y sensibilidad se unen como la operacin con un objeto que no depende, realmente hablando, de ella; o como el mtodo con su tema, cuando ste es de suyo independiente de aqul. La conciencia es el acto intelectual que versa objetivamente sobre la informacin sentida. Para esclarecer esta conexin conviene atender a dos interpretaciones, a mi modo de ver equvocas, del primer acto intelectual. 9. Contraste entre el dualismo objetivo kantiano y el monismo operativo zubiriano. Los planteamientos equvocos acerca de la conciencia intelectual que conviene examinar son los de Kant y Zubiri. Porque el primero articula lo sentido y lo entendido como si se tratara de dos objetos conocidos, el fenmeno antes y despus de su conceptualizacin por la inteligencia, entre los cuales slo hubiera que establecer una mediacin, a cuyo trmino habramos entendido ya el objeto de experiencia; mientras que el segundo radicaliza la unidad, integrando sensibilidad e inteligencia en un solo acto cognoscitivo: el de la inteligencia sentiente. Aqu hemos propuesto que la conciencia ana la actividad intelectual con la informacin sentida temticamente, es decir, tomndola como su objeto. Por tanto la actividad intelectual requiere previamente la sensible; pero se distingue de ella porque la conciencia es intelectual y no sentiente; lo sentido ha de haberse sentido previamente. En cambio, la conciencia de una informacin slo presupone haberla sentido, pero no asume ni integra el dato sentido en cuanto que tal; puesto que antes de la conciencia no hay objeto conocido alguno que integrar. En otro caso la conciencia no sera el primer acto cognoscitivo de la persona; y adems, los objetos de la inteligencia son inteligibles, no sensibles. Kant entiende que la inteligencia aplica sus categoras a los fenmenos sensibles, porque el hombre no entiende sin conceptualizar su experiencia. Dicha aplicacin requiere, por lo dems, imaginacin: esquematizar en trminos temporales la experiencia para poder aplicar una u otra categora. Al final, y slo al final, el objeto es entendido. De acuerdo con esto, uno es el fenmeno antes de ser entendido, y otro ya entendido; en el medio la actividad de la inteligencia y la imaginacin. Pero la toma de conciencia no es un operar sobre lo sentido, porque antes de ella no hay nada conocido sobre lo que operar. No hay, por tanto, una dualidad objetiva: dos objetos conocidos que exijan un trnsito entre ellos; slo hay uno, el que la conciencia presenta. La dependencia de la inteligencia respecto de la sensibilidad no es objetiva, ni lgica; sino algica y subconsciente. Eso quiere decir que la conciencia es inmediata, no elaboradora de su objeto mediante un proceso de integracin de elementos. Aquello de lo que nos enteramos, ha sido

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previamente sentido; pero tal exigencia no comparece ante la conciencia, ni demanda de ella ninguna actividad constructiva de su objeto: lo dado ante la conciencia nos est inmediatamente dado. Y, por tanto, lo sentido como tal, o en cuanto que previo a que nos enteremos intelectualmente de ello, no aparece; es un requisito completamente ajeno a la conciencia, la cual: o no se produce, o ya nos presenta la noticia que captamos. En suma, la inmediacin de la conciencia impide entenderla como un proceso de elaboracin de sus datos, lo que finalmente veda dualizar los objetos, el sentido y el entendido; porque no hay ms que un objeto conocido: el que la conciencia nos presenta. En cambio Zubiri, para rechazar la dualidad entre lo entendido y lo sentido, habla de una inteligencia sentiente: una unin no slo objetiva, sino adems operativa entre inteligencia y sensibilidad; con ella se corresponde la impresin de realidad 1 que adorna nuestra experiencia. A lo que hay que decir que la conciencia es un acto intelectual, de ninguna manera sentiente; y eso aunque objetivamente asuma la informacin sentida. Pero precisamente por esto, porque su objeto depende de la sensibilidad, hay que sealar la existencia de la sensibilidad independiente y previa a la conciencia. Inteligencia y sensibilidad son dos ejercicios cognoscitivos distintos, y su articulacin slo temtica u objetiva, precisamente en la conciencia intelectual. Adems, el tema de la realidad que Zubiri asocia a la inicial informacin recibida por la conciencia es ms complicado; Zubiri es hiperrealista, y en principio hay que sealar que el conocimiento de la realidad no es inicial ni inmediato; atendamos a ello. 10. Subjetividad de la conciencia e idealismo. La cuestin que ahora conviene tratar es la siguiente. El comienzo de la vida intelectual que hemos ubicado en la conciencia de la informacin sentida parece un comienzo subjetivo, pues se trata de captar la propia experiencia sensible. Adems, en cierto modo, se propone como primero el conocimiento, pues la conciencia es un acto cognoscitivo; y no el ser, como parece exigir el realismo. Por tanto pareciera que hubiramos adoptado una posicin subjetivista e idealista. El idealismo es la filosofa que postula que el conocimiento es lo primero, y que no hace falta nada ms que l; nuestro conocimiento, para esa filosofa, es inmanente, y no alcanza a trascender hacia las realidades no ideales, cuya existencia incluso niega. En cambio el realismo clsico es la posicin filosfica que afirma que lo primero conocido es la realidad, por lo que no se plantea ningn problema de trascendencia hacia lo extramental, ya que nos est inmediatamente dado al conocer. Milln Puelles distingue en sus Fundamentos de filosofa las siguientes
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Cfr. Inteligencia sentiente c. IV.

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forma de idealismo: | monista | | pluralista | subjetivo | objetivo Schuppe Fichte, Schelling y Hegel Mill, Taine, Vaihinger

Idealismo

| material o acosmismo Berkeley | formal Kant Adems del realismo crtico o ilacionismo, que es el realismo que propone el acceso a la realidad del ser desde la idealidad del pensar, de Mercier, Noel, Geyser o Klpe. A lo que nosotros tendramos que aadir una previa clasificacin de realismos. Pues no slo hay un realismo ingenuo y natural, que, en definitiva, no cuestiona la realidad de lo conocido; y otro ttico y filosfico, que justifica racionalmente su posicin; sino que, adems y respecto de esta cuestin, caben tambin un realismo materialista, negador de la existencia del orden cognoscitivo; y un realismo cosista, que entiende el conocimiento como algo del mismo orden que el ser no cognoscitivo; ms adelante iremos recogiendo otras formas de realismo. Segn Hegel, en cambio, el idealismo ha atravesado en su formulacin otras etapas. Ante todo, el idealismo trascendental de Kant, que al menos admite como reales las cosas en s mismas, antes de su manifestacin al cognoscente. Y tras l el idealismo absoluto, que acaba con la separacin entre realidad e idealidad: todo lo real es racional. El idealismo absoluto comienza siendo subjetivo individual (Fichte), despus es objetivo natural (Schelling), y al final estrictamente absoluto (la filosofa del propio Hegel). Ante todo hay que decir que el primer acto de la inteligencia es un lugar muy inadecuado para plantear dilemas acerca del ser y del conocer; porque tanto el uno como el otro desbordan, cada uno a su manera, el inicio de la vida intelectual. Ni el ser se agota en las informaciones que a travs de la sensibilidad percibimos, ni el conocer se reduce a tomar noticia de las informaciones sentidas. Cabe sospechar que el acuerdo entre la inteligencia humana y el ser es muy intenso y profundo; pero la conciencia de lo que nos aparece en la experiencia es tan slo como un principio de ese acuerdo, un comienzo en el que ni el ser se muestra completamente, ni el pensar se ejerce con todo su vigor. Por esto, plantear el dilema entre realismo e idealismo en el acto de conciencia es inadecuado o precipitado. A pesar de todo, concedamos que, efectivamente, lo primero para la inteligencia es el conocer; prescindiendo, para esa consideracin, de que lo

| absoluto | | | parcial

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conocido sea o no tal y como lo conocemos. Esto no comporta idealismo, como aclarar en lo sucesivo, sino tan slo una distincin entre prioridades: una es la prioridad real del ser y otra la prioridad en el orden del conocimiento; lo primero en este orden es que se conozca algo, que se tenga alguna noticia, es decir, la conciencia intelectual. Distinguir prioridades no es idealista, porque el idealismo no admite la prioridad real del ser. Ms bien se trata de reconocer los dos mbitos que la conciencia intelectual nos descubre; porque una cosa es el ser, el que las cosas ocurran, y otra el conocerlas, el que nos enteremos de ellas. Admitir la prioridad lgica o cronolgica del conocer no impide la afirmacin de la prioridad real del ser. Desde lo conocido inmediatamente, y mediante el progreso de la inteligencia, cabe proseguir hasta averiguar lo que es primero en el orden real. Lo cual no es exactamente un realismo crtico. Ante todo, porque hay que distinguir el realismo gnoseolgico y el metafsico, como ms adelante haremos. Pero despus porque aqu lo que se dice es que de las primeras informaciones subjetivas acerca de las cosas, podemos acceder, con los medios epistemolgicos de que disponemos, al conocimiento de la realidad primordial de aquello que nos aparece. Tal acceso no es un trnsito de lo ideal a lo real, sino una ganancia de conocimientos desde las primeras informaciones hasta los conocimientos posteriores. Sin embargo, la crtica de Gilson al realismo crtico, proponiendo en cambio un realismo metdico, que como tal viene a ser incuestionable, me parece improcedente; porque adems hay que sealar que de lo mental se puede trascender a lo real con todo rigor. Segn Gilson, de un gancho meramente pintado en la pared nada podemos colgar; slo de un gancho real podremos realmente colgar algo. En consecuencia, hay que empezar por la realidad, o ya no podremos nunca abandonar el orden ideal. Pero esto no es exacto. Porque de un gancho pintado en la pared podemos inferir la realidad de la pared con inferencia estrictamente rigurosa, de la misma clase que aqulla que infiere la existencia del gancho real a partir de lo colgado en l. Nuestra experiencia sensible, captada intelectualmente, nos permite inferir la realidad implcita en ella con legtima inferencia; porque en el conocimiento humano est implicada la realidad extramental. 11. Realismo y conciencia intelectual. Para defender el realismo de la conciencia intelectual lo primero es distinguir el realismo gnoseolgico y el metafsico. El realismo gnoseolgico establece que lo conocido es real, y por tanto asegura la verdad del conocimiento; es decir, el realismo gnoseolgico afirma que los datos que la conciencia nos presenta son como nos aparecen, y que no se produce ninguna clase de engao o ilusin fenomnica. Ya dijimos que el fenmeno es el primer sentido de la verdad; y siendo as, la realidad de lo

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conocido est asegurada de entrada. Esa seguridad procede de la propia nocin de conocimiento, de su intencionalidad: o el conocimiento alcanza lo que intenta, o no hay conocimiento. Como Heidegger le arguy a Nietzsche, que el conocimiento es verdadero es una tautologa; y como dijo Spinoza verum est intellectum. Por tanto, los datos de nuestra conciencia son verdaderos, y nos presentan la realidad tal y como sta nos puede aparecer. El realismo metafsico, en cambio, establece cmo llegamos a conocer el ser, se ser real que la asegurada verdad intencional de nuestro conocimiento supone al tiempo que manifiesta. Porque una cosa es conocer algo real, y otra distinta es conocer la realidad de ese algo. Y as, una cosa es sentar que la conciencia no nos engaa, puesto que es un acto cognoscitivo, y que por consiguiente nos muestra algo que es real; y otra cosa es conocer la realidad de eso que la conciencia nos presenta como verdadero. Justamente porque lo inmediatamente conocido es real podemos preguntarnos por cul es su realidad. Es una tesis de Toms de Aquino, a la que el realismo clsico se aferra, que lo primero que cae bajo la inteligencia es el ente 1. Algunos realistas creen que esta afirmacin conlleva el primado nico del ser, lo que a su vez impide conceder ninguna clase de prioridad al conocimiento. En cambio, se puede pensar que si lo primero que cae bajo el conocimiento es ente, y precisamente por serlo, es posible seguir indagando acerca de su entidad hasta terminar de conocerla. Se distinguen entonces la prioridad gnoseolgica de la conciencia y la prioridad real del ser, cuyo conocimiento intelectual es un logro posterior al comienzo. Porque lo ms curioso de la tesis tomista mencionada es que si lo primero que cae bajo el conocimiento es el ente, su inversa es an ms interesante: lo primero que se aade al ente es el conocimiento. Separamos as, sin impedir su conexin, los dos mbitos: el de lo real conocido y el de lo real cognoscente. Esta distincin se corresponde con la dualidad de prioridades que aqu se sostiene. La conciencia intelectual es la prioridad en sentido lgico; la realidad extramental de lo conocido es la prioridad en sentido real; y ambas ni son incompatibles ni incomunicables, como el mismo conocimiento prueba. Como veremos en el captulo cuarto, la prioridad real es el trmino de la averiguacin estrictamente racional; pero eso no atenta con la prioridad lgica y psicolgica de la conciencia intelectual.

De potentia 9, 7 ad 15.

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2. EL PENSAMIENTO COMO CAPACIDAD DE SUSCITAR IDEAS. 1. La infinitud operativa de la inteligencia humana. Ahora hay que dar un paso adelante. Consiste en sentar la siguiente tesis: la inteligencia humana es operativamente infinita, esto es, inagotable. No se quiere decir que la inteligencia humana sea absolutamente infinita, pues obviamente eso no es cierto. Hay muchas cosas que ignoramos, en otras nos equivocamos o engaamos, y en otras muchas dudamos o las asimilamos con escasa lucidez. El ideal hegeliano de un saber absoluto no slo est mal formulado, sino que es un puro desideratum; tan irrealizable como sin sentido. La inteligencia humana no es realmente infinita, o no lo es absolutamente: como entidad. Pero s lo es operativamente, en el sentido de que siempre puede seguir adelante, de que no se satura o agota con nada. En virtud de esa infinitud se pasa de la simple noticia consciente al pensamiento como ideacin. La inteligencia es infinita para Toms de Aquino en razn de su inmaterialidad. Como la materia es la que coarta o restringe a la forma, las formas inmateriales, cual la de la inteligencia, son infinitas, y necesarias. Por no estar materialmente coartados los seres cognoscentes no slo poseen su forma, sino la de todo cuanto conocen. En el mismo sentido Aristteles dijo que el alma es en cierto modo todas las cosas 1, pues se hace una con ellas cuando las conoce. Al ser la inteligencia inorgnica, esa ampliacin cognoscitiva se infinitiza; y as el conocimiento intelectual es indicio expresivo de infinitud. En otro sentido, ms cercano al que aqu se sostiene, tambin Hegel defiende que la inteligencia es infinita; y que, si la realidad es inconcebible, ser capaz de forjar conceptos inconcebibles para comprenderla. Al comienzo de la Ciencia de la lgica, Hegel juega con los conceptos de barrera y de frontera, para mostrar que no hay nada con lo que la inteligencia no pueda. La fuerza de su dialctica, la virtualidad del poder negador de la inteligencia, consiste en eso: en superar cualquier oposicin, cualquier lmite que se le presente. Es un falso infinito aqul que deja fuera de s lo finito, pues se limita entonces respecto de l; el verdadero infinito supera toda limitacin asumiendo en s lo finito. Aun as, Hegel no es totalmente coherente con esas apreciaciones suyas. Porque si al trmino se alcanza un saber absoluto, ya no se podr ir ms lejos; slo quedar la contemplacin. La infinita fuerza ascendente del pensamiento rige nicamente en el proceso, no a su trmino. No puede regir en l, porque la infinitud intelectual es incompatible con un saber terminal. Si la inteligencia es infinita no hay saber absoluto. En el mismo caso est la visin infinita del Cusano, para quien Dios se llama as, theos, porque lo ve todo 2; naturalmente, la
1 2

De anima III, 8; 431 b 21. De visione Dei I.

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visin humana no es la divina, pero si en algn momento todo se ve, ya nada queda por ver. La idea de una visin infinita contradice la infinitud de la inteligencia. Pero no son stas las nicas nociones de algo que choca con la infinitud intelectual. Tambin hay otras ideas, de otros pensadores, que impiden la infinitud operativa de nuestro entendimiento; y que mencionamos para apreciar, por contraste, lo que esa infinitud designa. Por ejemplo la idea kantiana de nomeno, que l mismo tacha de concepto lmite. Pero la glosa schellingiana de dicha nocin en sus Lecciones muniquesas para la historia de la filosofa moderna, muestra que la inteligencia puede rebasar ese supuesto lmite; pues all Schelling distingue cuatro significados posibles de la cosa en s: Dios, la nada, lo puramente inteligible y el prius respecto de la verdad conocida. O tambin la nocin anselmiana de aquello cuyo mayor no puede pensarse, y que adems tiene que existir, segn su argumento a simultneo para demostrar la existencia de Dios. Al que, segn lo que venimos diciendo, se puede objetar que siempre es posible pensar algo mayor, porque no hay nunca un mximo pensable. Aqu se sugiere que la inteligencia humana es operativamente infinita, que nunca se satura o agota, que nunca se ve abocada a una situacin terminal, aportica, sin salida. Por el contrario, ningn logro la satisface, con nada se aquieta. Por infinita, la inteligencia es capaz de salir de cualquier problema; si bien a veces triangulando, o innovando el propio mbito de la solucin, cuando en los propios trminos del problema aqulla no es posible. Un buen ejemplo de esto es la historia de los nmeros, continuamente en expansin a base de ampliar la nocin de nmero para resolver los conflictos que los nmeros pensados en un determinado momento plantean; y as hemos pasado de los nmeros naturales a los enteros, de stos a los racionales, a los reales, a los complejos y a los infinitos, por el momento. La historia de la ciencia, con sus cambios de paradigmas incluidos, es otro ejemplo de lo mismo. Claro que esta operativa infinitud a lo mejor no es exclusiva de la inteligencia, sino ms bien expresin de la persona humana; pues parece manifestarse tambin en su capacidad desiderativa y en su quehacer factivo: en el desarrollo tecnolgico que consigue, y en el progreso y curso histrico. Pero, sea como sea, es muy propia de su actividad intelectual; la cual, sin ella, no se comprende. Por otra parte, infinitud intelectual es ms que crecimiento de la inteligencia; y, en todo caso, como su condicin de posibilidad. Porque tambin crecen los cuerpos y seres finitos; y este crecimiento es bien distinto del inacabable incremento de la vida intelectual, el cual es ms bien una irrestricta apertura al futuro. 2. El despertar del pensamiento. Porque el hombre no se conforma con la conciencia intelectual; no le

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basta al hombre con enterarse de lo que pasa en su derredor, ni se queda exhausto presencindolo. En otro caso, el hombre sera un mero espectador, mudo e inmvil, del acontecer sensible. Ni siquiera una actitud de serenidad contemplativa o de permanencia en la escucha seran posibles, porque ambas parecen exigir cierto mantenimiento del ejercicio cognoscitivo; en su lugar, slo quedara el agotado captar cuanto ocurre, el saturarse dndose cuenta de ello. Mas no es as: el hombre no se gasta en estar consciente; y adems no se conforma con el estado de cosas del que se entera cuando lo est. A veces se asombra con lo que ocurre, otras se sorprende; cuando no se asusta o se interesa, duda y desconfa; y en otras ocasiones anhela. Todo ello muestra la excedencia de la inteligencia sobre el ejercicio de su primer acto, el desbordarse de la inteligencia sobre la conciencia; y sa es la condicin de posibilidad del pensamiento. Aristteles dijo que la filosofa comienza en la admiracin, cuando ya se han satisfecho las ms inmediatas necesidades vitales. Descartes, en cambio, pone el comienzo de la filosofa en la duda, y dice que nace cuando, por distintos motivos, el hombre desconfa de su experiencia y se pone a cavilar acerca de ella. Por su parte Kant asocia el quehacer filosfico a una cierta actitud judicial, de crtica y discernimiento de nuestras posibilidades cognoscitivas; y Heidegger liga la actividad filosfica a la pregunta, al ejercicio del preguntar: porque el hombre dispone de una capacidad inquisitiva que quizs no le hace llegar a conclusiones definitivas, pero que siempre le permite cuestionarse cuanto le aparece. En estas oscilaciones algunos ven una distinta actitud subjetiva capaz de condicionar la filosofa resultante. Y piensan que es ms fiable la actitud contemplativa de la teora griega que la actitud crtica e insatisfecha del pensar moderno, desconfiado y deseoso ms bien de certezas subjetivas que de evidencias objetivas. Aqu hay que dejar a un lado lo ms especfico de la actividad estrictamente filosfica, a mi juicio imposible sin que la inteligencia conozca su propio ejercicio: la filosofa es una metateora. Pero si nos referimos al comienzo del pensamiento humano, estimo que ningn punto de partida lo es de manera exclusiva. Ciertamente alguien puede empezar a pensar movido por la admiracin o el asombro; y alguien por la duda o por su temperamento inquisitivo; como alguien puede comenzar a pensar para juzgar, o porque se enfrenta con algn problema prctico o alguna esperanza insatisfecha. Tambin las crisis, personales o sociales, excitan el pensamiento de los hombres. Y no es una objecin considerable el acusar al pensamiento humano de proceder de situaciones subjetivas que pudieran condicionarlo. Cuando se arguye que la misoginia de Nietzsche es la que le hace pensar lo que piensa acerca de las mujeres, o que es la santidad del obispo de Hipona la que le hace entender la historia como lo hace, no se est diciendo algo que descalifique de suyo su pensamiento; sino que, a mi juicio, ms lo avalora. Porque, lgicamente, para comprender los aspectos ms negativos de la feminidad pienso que hay que leer a

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un misgino; y para saber cmo pensamos los hombres acerca de la divinidad es recomendable acudir a un fervoroso creyente. Esto al margen, la cuestin es, en definitiva y para nosotros, que el pensamiento humano no nace aqu o all, en la admiracin o en el preguntar; sino que nace desde el sobrante de la inteligencia frente a la experiencia consciente, y en virtud de ese sobrar. Lo cual se podra decir del modo siguiente. La conciencia inmediata de lo que nos est dado adolece de una intrnseca limitacin: lo dado est ya determinado. Como la inteligencia es infinita no se conforma con la determinacin de la experiencia, y consigue superarla suscitando ideas no previamente dadas, y por lo mismo indeterminadas. 3. Aproximaciones histrico -- temticas para caracterizar el pensamiento. Interesa entonces fijar nuestra atencin en el pensamiento, y en las distintas caracterizaciones que ha recibido en la historia de la filosofa; para as sopesar tambin su diferencia con la conciencia, enfocndola desde distintos planteamientos cuyas doctrinas interesan a la teora del conocimiento. a) el pensamiento y la posibilidad: Cuando Platn distingue en la Repblica 1 las formas de conocimiento del hombre nos propone la alegora de la recta dividida en segmentos; el tercero de ellos es la dianoia, el pensamiento hipottico, el pensamiento que propone hiptesis sobre las cosas. Platn no slo caracteriza el pensamiento as, como afectado por la posibilidad, sino que lo ejerce en tal sentido y de una manera admirable. Por ejemplo en el Sofista, en el que conjuga el planteamiento de hiptesis acerca de lo que es un sofista con el ejercicio de la diaresis o divisin de los posibles conceptos, de cada uno de ellos, en sus distintas clases, especies y tipos. Y tambin en el Parmnides, en el que Platn finge una hiptesis: si lo uno es, que desarrolla hasta apreciar sus consecuencias; luego otra hiptesis contraria: si lo uno no es, que tambin desarrolla hasta observar a dnde conduce; despus una tercera hiptesis distinta: si lo uno es uno, para ver entonces en qu terminamos; y luego una cuarta hiptesis: si lo uno no es uno; etc. No todo nuestro pensamiento es hipottico para Platn; pues tambin cabe un conocimiento anhipottico de los axiomas, o verdades necesarias; este conocimiento corresponde al nous. Los axiomas no admiten contrario; pero no todo es axiomtico, sino que hay otras muchas cosas que no son necesariamente como son. De los axiomas se distinguen entonces los postulados, las afirmaciones que pueden ser o no ser como son; los postulados se pueden negar, sin incoherencia lgica, porque su contrario es
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Al final del libro VI; 509 d 511 e.

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pensable y admisible. Y as, la negacin del quinto postulado de la geometra eucldea, por un punto exterior a una recta pasa una y slo una paralela a la primera, produjo las geometras de Lobatchevsky, infinitas paralelas, y Riemann: ninguna paralela. Cuando pensamos se nos ocurren ideas. Tales ideas puede que se correspondan con los hechos o puede que no. La caracterstica platnica del pensamiento que estamos glosando es la posibilidad: lo pensado puede ser como lo hemos pensado, o no. Esta caracterstica afecta a todo cuanto pensamos, y lo afecta de una manera intrnseca e insuperable: lo pensado es posible, es una hiptesis sobre los hechos. Que la hiptesis se cumpla o que no acertemos al pensarla, incide en la verdad o falsedad de lo que pensamos; pero no en la dinmica mental empleada para pensarlo, ni en la ndole de lo pensado. Una cosa es remitir nuestro pensamiento a lo real, para apreciar su verdad o falsedad; y otra comparar nuestro pensamiento con la conciencia antecedente, para as comprender la ndole del pensar. Naturalmente, nadie quiere pensar para equivocarse; nadie, excepto que pretenda cierta experiencia del poder ideador de la mente humana. Para adquirirla conviene que suscitemos ideas, al margen de su verdad o falsedad. Porque adems en muchas ocasiones las ideas que se nos ocurren, ms que verdaderas o falsas, son en el peor caso parciales, unilaterales o muy laterales, incluso extravagantes; no estrictamente falsas, sino ms bien fuera de lugar. Como la idea de que el ao en que el lector de estas lneas naci se acab la msica rock, el genuino rock americano de Jerry Lee Lewis; quizs no es una idea falsa, en el caso de algunos de los eventuales lectores, pero liga dos cosas que no tienen otra conexin que la que esa misma idea establece; y como adems es una conexin de la que nada podemos extraer, no tiene demasiado inters formularla; excepto porque de alguna manera manifiesta qu clase de actividad es el pensar, el suscitar ideas. En todo caso, la verdad es muy interesante, seguramente ms que la actividad de pensar. Y por eso las teoras pensadas exigen su verificacin, o apelan a su posible falsacin, como dice Popper. Tambin el dilogo entre pensadores conduce a evitar extravagancias, y a ajustar lo pensado; es un modo de contrastar las propias teoras. Verificacin y contrastacin; porque, a fin de cuentas, o nuestras ideas se verifican, o no nos sirven para conocer nada. Pero es pensando, ms que verificando, como se logra la ciencia. El progreso de la experimentacin parece hacer depender de sta el avance de la ciencia; mas no es as. Porque la experiencia inmediata es previa al pensamiento, y la captamos con la conciencia intelectual; en cambio, la experiencia mediata, el experimento, es una consecuencia del pensamiento y ha de ser proyectada por l. La ciencia es el producto culminar del pensamiento humano, el cual

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requiere verificacin extrnseca justo porque intrnsecamente es hipottico, ya que lo pensado es del orden de lo posible. En cambio, la experiencia inmediata de las cosas que la conciencia intelectual nos manifiesta no es del orden de lo posible, sino del de lo actual: es la que es y como es, aunque quizs no lo sea necesariamente. Una anloga percepcin del pensamiento como el reino de lo posible est en la base de la metafsica modal leibniziana; que no es sino su proyeccin ontolgica realizada al afirmar la fundamentalidad del principio de razn suficiente. La esencia es razn de la existencia, porque lo que existe, antes de existir es posible; y la posibilidad no slo es previa a la realidad, sino su fundamento racional: nada es sin razn. Porque la entera posibilidad es aquella que necesariamente se actualiza; como a quien tiene todas las papeletas de un sorteo es seguro que le va a tocar el premio; de esa manera existe Dios, el ser necesario. En cambio, las posibilidades finitas de las criaturas, exigen una razn de su eventual actualizacin; la cual, segn Leibniz, es su mayor o menor composibilidad con los dems posibles; porque Dios es providente, y Leibniz optimista. Distinta es la ontologizacin de la posibilidad adscrita al pensamiento que se produce en la antropologa kierkegaardiana. El hombre educado por la posibilidad, tal y como aparece en El concepto de la angustia; es decir, el hombre que piensa que cualquier cosa es igualmente posible, slo puede alcanzar alguna seguridad en su actuar y algn motivo de esperanza en el Omnipotente. El hombre educado as es el hombre religioso; no el que lleva una vida esttica, ni el que ha adquirido la seriedad de la vida tica. La libertad humana remite de este modo a Dios; eso s, a un Dios arbitrario e ininteligible. Estas proyecciones de la posibilidad lgica al mbito real, metafsico o antropolgico, son precipitadas; pues al considerar el pensamiento humano an no tenemos un conocimiento suficiente de la realidad como para aceptar que sea de su misma ndole. Adems debemos distinguir tipos de posibilidades, y ante todo la posibilidad lgica de la real; porque tal vez no sea realmente posible todo lo que es pensable, o lgicamente posible; y adems hay tambin posibilidades factivas y posibilidades morales, ambas antropolgicas, pero estas posibilidades no son iguales que las posibilidades reales meramente fsicas. b) la unidad del pensamiento: Por su parte Plotino entiende que el pensamiento es cierta unificacin, un proceder unificador. Plotino es un pensador de la unidad; y, a su juicio, la unidad real que las cosas materiales pueden alcanzar es limitada: por compenetracin, por disolucin de una en la otra, o por yuxtaposicin no logramos unidades muy ntimas o muy fuertes. Pero la inteligencia logra

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unidades mucho ms estrechas, precisamente porque es inmaterial. Al pensar nos hacemos uno con lo pensado; y adems pensando podemos reunir en un pensamiento muchas cosas. Ciertamente, pensar es establecer ciertas unidades respecto de la pluralidad que la experiencia directa nos pone delante. Vemos distintos animales y animales semejantes, y suscitamos la idea genrica de animal, bajo la cual subsumimos todos esos animales y los entendemos. Solemos decir, desde Scrates, que los conceptos son universales; y los universales unifican la multiplicidad de los particulares. Incluso Porfirio sugiri un modo de jerarquizar los conceptos en funcin de su mayor o menor universalidad: el rbol de Porfirio. Por otro lado, en el Cratilo Platn dudaba de si el lenguaje significaba por naturaleza o por convencin; y a ello le respondi Aristteles con una lgica impecable: las cosas son muchas, pero las palabras pocas. Nombrar es, entonces, asignar convencionalmente un significante a un significado; por eso los nombres son en su mayor parte comunes, y as designamos tambin con uno slo a una pluralidad de individuos. Y como los conceptos o los nombres, tambin las leyes exigen generalidad, cierta terica unidad de lo mltiple: una sola ley para todos los efectos regidos por ella. Un caso paradigmtico de esta bsqueda de unidades es la formulacin de un serie a partir de unos casos dados: exige hallar lo comn de ellos, la frmula de la serie, y permite su ulterior aplicacin para encontrar el siguiente miembro de esa serie. Lo mismo si se trata de series numricas, que de figuras geomtricas y dems; ejercicios de esta clase se usan en los test de inteligencia ms usuales. Con todo, el nmero est compuesto por una serie informulable de cifras decimales, y los pitagricos vieron en ello un indicio de irracionalidad; pero ms bien es un signo de que el pensamiento no cierra ni culmina en s mismo: a ello se debe, en ltimo trmino, su infinitud operativa, el poder seguir siempre. Muchos han sido los filsofos (Platn, Toms de Aquino, Cusa, Fichte o Hegel) que han reclamado para el pensamiento una visin sinptica, una reunin en la idea pensada de la pluralidad de sus consecuencias, efectos o aplicaciones. Y es que, en general, cabe sospechar que cualquier idea que pensemos es una cierta reunin o articulacin de plurales experiencias, bien sea para conectarlas bajo un gnero comn, bajo las categoras de causa y efecto, de relacin entre ellas, o incluso para establecer sus mutuas diferencias. El pensamiento entonces es unificador de pluralidades, las cuales justamente nos estn dadas, y como tales, en la experiencia consciente. c) la negacin, el dilogo y la pregunta: Hegel entiende como distintiva del pensamiento su ndole negativa: el poder del espritu es la fuerza del negativo. Qu ha de negar el pensamiento? Ante todo la particularidad de la experiencia, como dijimos; porque sin esa

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negacin no se puede avanzar, nos quedaramos anclados en lo acontecido. Por eso toda unificacin mental, toda ideacin, es negadora; porque para establecerla hemos de prescindir de algn aspecto de lo particular previo; segn Hegel de su misma particularidad. Desde otro punto de vista, al no ser asumida la particularidad en la sntesis elevante, es lo nico que dicha sntesis no supera, sino que queda como un definitivo lastre del proceso dialctico. Tambin Eckhart consider la negatividad como algo caracterstico de la inteligencia. El espritu es annitas, y no quidditas, porque supera su propia negacin. La negacin de un ente fsico lo hace desaparecer; pero la negacin de una idea es otra idea, porque el pensamiento supera, resiste, su propia negacin. En un sentido parecido tambin Boole se ha percatado de que la falsedad distingue el universo fsico del orden lgico. No hay hechos falsos; porque si los hechos fsicos contradicen la ley, entonces hay que cambiar la ley; pero s hay errores lgicos, que debemos modificar para razonar mejor, si contradicen la norma lgica. Caben falsedades lgicas, porque la negacin de un pensamiento, del lgicamente correcto, es otro pensamiento. Pero es claro, aunque ya no hegeliano, que los gneros prescinden de las diferencias para aunar los distintos particulares; y por eso la definicin se construye aadiendo al gnero la diferencia especfica. Pero el pensamiento es negativo de diferencias no slo al generalizar, sino porque infinitiza negando. Por ejemplo, Aristteles 1 denomina precisamente trminos infinitos a los negativos; porque una de dos: o no-A no significa nada, no es una negacin pensada sino un voluntario rechazo; o significa todo lo que no es A, es decir, una generalizacin que prescinde slo de A, y que se obtiene mediante su negacin. En suma, para lograr cualquier universalizacin, terminolgica, conceptual o proposicional, hemos de prescindir de algn aspecto de lo particular. Esa prescisin es la ndole negativa del pensamiento. La cual no invalida, por otra parte, la consideracin obtenida, que con toda legitimidad puede ser tan slo parcial. En este sentido el pensamiento es indeterminante, y se distingue netamente de la experiencia consciente, la cual es perfectamente determinada. Adems, tenemos que consignar la diferencia entre la negacin y otros recursos o expedientes antiobjetivos, como la duda, el rechazo voluntario y la pregunta. La negacin es un procedimiento intelectual de indeterminacin objetiva, mientras que la duda cartesiana es un proceso voluntario por el que podemos tambin prescindir de los objetos. A su vez, la duda se distingue del rechazo nietzscheano de una posicin; tan voluntario como ella, pero ms fuerte y extremo que la duda. Prescindir de los objetos a golpe de voluntad no es la prescisin negativa de ellos que conduce a la idea indeterminada. Por su parte la pregunta heideggeriana es incluso una radicalizacin de la negacin,
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Peri Hermeneias, captulo 2, $ 4.

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que ni siquiera se orienta hacia la indeterminacin pensada, o que intenta evitar dicha orientacin para mantenerse en el suspense. Con todo, la pregunta es intelectual, no voluntaria; y en comparacin con ella la duda es como una pregunta sin formulacin, y el rechazo voluntario una interrupcin del dilogo y un alejamiento del mbito cognoscitivo. Esquemticamente, podran simbolizarse as: negacin no-A, pregunta A?, duda A!?, y rechazo A; los cuatro son modos de separarse de lo dado, o de distanciarse de ello, de ponerlo entre parntesis (A); si bien de un modo ms o menos notico, y ms o menos intenso. El dilogo es la conexin lgica entre las opiniones o ideas particulares; el cual puede viciarse, por ejemplo, si slo se orienta a la persuasin, como la retrica de Aristteles o la erstica de Schopenhauer; o si se piensa que la diferencia entre los particulares es negativa. Entonces, la dialgica deviene dialctica. Admitir que la negacin es un procedimiento intelectual mediante el que se piensa algo indeterminado no equivale a reconocer la validez de la dialctica. La universalizacin platnica no es dialctica, sino dialgica; porque lo universal se alcanza en el dilogo, sin necesidad de negacin entre los particulares. La universalizacin platnica se puede esquematizar as: A1, A2, A3,... = A; por ejemplo, a partir de la belleza de un edificio, de una mujer, de una pintura, etc. obtenemos la idea universal de belleza. En cambio, la dialctica schellingiana es dialctica por entender los particulares de manera negativa, aunque con negacin relativa. La dialctica schellingiana se esquematiza as: +A, -A = A; por ejemplo, si la naturaleza es espritu inconsciente, y el espritu naturaleza consciente, lo absoluto es lo que tienen en comn naturaleza y espritu, aquello que es indiferente a la conciencia. Hallar lo comn entre distintos relativamente opuestos, no es universalizar desde los distintos particulares. Y tampoco es totalizarlos en una sntesis que los incluya, como pretende la dialctica hegeliana; la cual entiende los particulares no slo como relativamente opuestos, sino como absolutamente contrarios. La dialctica hegeliana se esquematiza as: A, no-A = A y no-A; por ejemplo, siendo la naturaleza fsica la negacin contraria a la idealidad de lo lgico, el espritu es la sntesis que integra, asumiendo pero elevando, lo fsico y lo lgico. Pero si la negacin distingue lo particular de lo indeterminado, como aqu hemos indicado, entonces no distingue los particulares entre s. Por eso, la dialctica no es dialgica; y por eso no tiene razn Spinoza cuando afirma que toda determinacin es una negacin; ms bien, toda indeterminacin lo es. El pensamiento es dialgico: permite el dilogo y avanza con l. Hoy se ha impuesto una concepcin de la filosofa en este punto platnica, pues la entiende como una conversacin entre la pluralidad de los que la ejercen: la conversacin filosfica del momento, a veces compleja, y otras muy particular o determinada. Es cierto, pero seguramente eso no es todo, ni la

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necesidad del dilogo tan capital; junto al dilogo se nos antoja ms importante la meditacin de los asuntos, para que el dilogo suponga un verdadero intercambio de la informacin adquirida; y la escucha de la posicin ajena, sin la cual no hay autntico dilogo. Adems, la inteligencia es algo inevitablemente personal, y que se ejerce un tanto separada del murmullo colectivo y de la opinin pblica; porque, como se ha dicho, ms vale un gramo de informacin que un kilo de conversacin. Por otra parte, la pregunta metdica es el modo radical de ejercer la negacin que Heidegger propone a la metafsica para superar el alcance de la dialctica. Heidegger retrae su mtodo interrogativo al mismo comienzo del pensar para evitar la negacin hegeliana; la cual le parece secundaria, pues es subsiguiente al comienzo, y en esa medida lo supone y admite. Hegel admita el primado lgico del ser como completa indeterminacin; despus de l se ejerce el pensar negativo que va consiguiendo todas las determinaciones pensadas; y las va asumiendo en una aufhebung sinttica, que niega su separacin y las rene conservndolas y elevndolas; la segunda negacin es propiamente la negacin especulativa, mientras que la primera es la negacin dialctica. Heidegger, de acuerdo con su metodologa interrogativa, cuestiona el comienzo mismo; y erige entonces en fundamental la pregunta por el ser. No aspira as a un progreso ideal, sino que frente a la aufhebung dialctica propone un paso atrs, un schritt -- zurck, que evite la presunta exencin de supuestos del comienzo hegeliano 1. De este modo se orienta a la bsqueda del fundamento; y as cree que se hace la metafsica. Pero toda pregunta es supositiva de aquello que pregunta, y en esa medida enmarca la posible respuesta; por eso es decisivo para resolver un problema el acertar a formularlo. A la pregunta por cundo ha sucedido algo no se puede responder aqu; ni se puede responder hoy a la pregunta por dnde ha sucedido. Por esta razn el preguntar no puede ser lo radical; y en consecuencia, lo fundamental de la pregunta heideggeriana por el ser, no hace de esa pregunta una pregunta pura. La pregunta pura, la que no supone nada, es informulable, y se asemeja en ello a la duda; o bien anticipa su propia respuesta de manera indeseada, colapsndose a s misma: es la pregunta que inquiere por qu ha de preguntarse. Estas reflexiones apuntan a mostrar que el pensamiento, aunque se ejerza de manera interrogativa, de suyo no culmina ni cierra, ni alcanza un punto central o fundamental en torno al cual pivote, pues es inagotable; lo cual limita el valor de la metodologa heideggeriana, tanto como el de la hegeliana, que depende de la sntesis final. Ni siquiera la idea de Dios es lo ms que puede pensarse, como ya hemos dicho frente al argumento ontolgico anselmiano; pues, en todo caso, adems de cualquier idea, y en
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Cfr. La constitucin ontoteolgica de la metafsica, en Identidad y diferencia.

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concreto de sa, est quien la piensa; y quien la piensa, en algn sentido, es ms que lo que alcanza a pensar con ella. Sealamos as un desbordarse de la actividad pensante sobre la idea pensada, no un desbordarse de la realidad pensada sobre su objetividad ideal; que es lo que dice Descartes de la idea de infinito. d) la interpretacin: Por otro lado Heidegger, en La pregunta por la cosa, propone que el pensamiento humano es interpretador, de acuerdo con una lnea de pensamiento seguida luego por Gadamer. La experiencia humana es, en algunos casos, una y aproximadamente la misma para todos los hombres; en cambio, la interpretacin que de ella hacemos vara segn quin la haga. Glosa Heidegger particularmente el comienzo de la ciencia moderna; para hacer ver cmo sus iniciadores se apoyan en experimentos frustrados, y que tambin los filsofos clsicos conocan, pero interpretaban de acuerdo a la antigua ciencia. Como dichos experimentos no apoyaban estrictamente sus tesis, para sostener la nueva interpretacin que proponan, los nuevos pensadores hubieron de acudir a expedientes tericos que adaptaban sus teoras a los hechos, todava experimentados muy imperfectamente. Y as, para defender la ley de cada libre de los graves, que no se cumpla en los experimentos, hubieron de apelar a la hiptesis del rozamiento; igual que para defender el principio de inercia, que tampoco se cumpla en la experiencia. Lo cual es cierto. Los hechos, en su sentido ms propio, nos vienen dados en la experiencia. Si el pensamiento plantea hiptesis, o unifica los hechos en nociones y relaciones que no nos estn dadas, o niega y se separa de la experiencia pensando indeterminaciones, con todo ello est interpretando lo inmediatamente dado. Pensar es, de alguna manera, interpretar la experiencia. La hermenutica es la ciencia de la interpretacin, y tiene su origen, y su aplicacin prctica ms destacada, en el tratamiento de los textos histricos, para precisar su sentido propio, o sus posibles diversos sentidos. Su empleo como metodologa filosfica empieza con Schleiermacher en el romanticismo, y como una crtica al postulado lgico de Hegel que identificaba pensamiento y ser. Buena parte de la justificacin de la hermenutica estriba en la peculiaridad del lenguaje como vehculo de transmisin del pensamiento. El lenguaje es algo ms bien prctico, no solamente terico; y por eso la hermenutica se suele considerar como un recurso de la razn prctica. Los excesos de la hermenutica contempornea, que reducen todo la dinmica intelectual a la interpretacin, conducen a un relativismo entre las posibles interpretaciones, que pierde de vista la verdad de lo conocido al pensar. Cosa lgica cuando se trata de la razn prctica, regida por la prudencia y la particularidad de los casos; pues en la mayor parte de las decisiones prcticas no hay universalidad.

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Pero en la teora no hay necesidad de incurrir en ese relativismo hermenutico; en primer lugar porque el pensamiento no es todo lo que la inteligencia puede ejercer; hay otras dimensiones de lo intelectual superiores al pensamiento. Pero adems, decir que el pensamiento humano es interpretador de la experiencia no conduce a relativismo, sino a detectar la superioridad de la inteligencia que piensa, sobre los hechos acerca de los cuales piensa; as se comprende y justifica el pluralismo. Por otro lado, que podamos interpretar la experiencia de diversas maneras no impide que haya interpretaciones errneas, o interpretaciones ms ajustadas que otras a los hechos; tambin hay interpretaciones ms y menos autorizadas, coherentes o incoherentes, proseguibles e improseguibles, etc. El pluralismo manifiesta la superioridad del cognoscente sobre la realidad meramente conocida. Pero no por eso la interpretacin de la experiencia es arbitraria, ni relativista, sino algo derivado de distinguir lo pensado de lo inmediatamente dado. Que adems permite, despus de distinguirlo, vincularlo: lo pensado nos permite entender la experiencia, interpretar su sentido; en otro caso, para qu pensar?. 4. Lo conocido despus de pensar. En consecuencia hay que puntualizar ahora otra cuestin, que es la modificacin que nuestra experiencia recibe cuando la entendemos desde lo que hemos alcanzado a pensar acerca de ella. Si el pensamiento, en cierto modo, interpreta lo inmediatamente dado, o si forja hiptesis respecto de ello, si lo niega para alcanzar indeterminaciones, etc.; entonces lo inmediatamente dado se entender de otro modo despus de haberlo pensado. A la epistemologa interesa sealar la diferencia entre lo inmediatamente percibido bajo la conciencia intelectual, y lo que de ello resta cuando ya lo hemos pensado de acuerdo con alguna idea que hayamos sido capaces de suscitar. Fijmonos en la definicin. Las definiciones pueden ser: - nominales, si dicen lo que significa un nombre; - o reales, si exponen lo que es una cosa. A su vez, las definiciones reales pueden ser: - genticas, o mejor causales; si para definir apelan al origen o finalidad de lo definido, o a alguna de sus causas; - descriptivas, si expresan lo definido por alguno de sus caracteres, pero no precisamente por lo nuclear; - y finalmente las definiciones esenciales, que son las definiciones estricta y propiamente dichas.

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La definicin esencial arranca del gnero, la clase de cosa que es lo definido; para cuyo establecimiento terico hay que pensar. Al gnero se aade despus la diferencia especfica de lo que pretendemos definir; y para encontrar esa diferencia tambin hay que pensar. Pero en este caso, se trata de pensar desde la idea genrica alumbrada, y como para aplicarla a lo definido a fin de encontrar su ms propia diferencia. Esta aplicacin ilumina la experiencia directa de lo real, y nos hace entenderla desde el gnero propuesto. Como cabe concebir distintos gneros, son posibles varias definiciones de las cosas. El hombre es el animal racional; pero tambin la persona corprea, y hasta el bpedo implume. Que finalmente lo pensemos de una u otra manera depende del gnero inicialmente concebido. Y sta es la cuestin: que despus de haber pensado, la experiencia directa de las cosas la entendemos de una u otra manera, segn qu hayamos pensado. Un caso similar son las clasificaciones o taxonomas, tan frecuentes en las ciencias como en la vida prctica del hombre. Es clebre la del naturalista sueco Linneo, del siglo XVIII, quien clasific cerca de 500 vegetales y ms de 4000 animales distinguiendo cinco grupos: especies, gneros, familias, rdenes, clases, ramas y reinos. Cualquier clasificacin depende de un criterio para establecerla. Se puede discutir si uno u otro criterio son ms eficaces u oportunos para clasificar, como tambin se puede discutir qu definicin es la mejor; aunque seguramente todas ellas, o muchas de ellas, lo son en algn sentido y para algo. Pero siempre, y desde el punto de vista gnoseolgico, el proceso de definicin o de clasificacin, la manera de pensar ejercida en esos procesos, es indiferente a tal discusin. Lo que sucede es que tambin clasificar es aplicar un criterio previamente pensado, y, de acuerdo con l, ordenar la experiencia directa de las cosas. Al definir y al clasificar la experiencia inmediata es modificada de acuerdo con el gnero o el criterio establecidos pensando; y al final, la experiencia de las cosas ya no es la misma que tenamos antes de pensar, porque la ganancia de conocimientos comporta tambin una mediacin. Con frecuencia, en cambio, esta diferencia entre la experiencia previa al pensar y la experiencia ya entendida desde l es omitida, y no se atiende a ella. Un ejemplo de esta omisin es la generalizacin de la nocin de hecho: lo dado, y lo que hemos descubierto al pensar, es, en ambos casos, lo que se da de hecho. Pero entre lo primero y lo segundo media una diferencia que torna equvoca la misma nocin de hecho; mayor si recogemos un tercer sentido del hecho, el que anteriormente nos apareci al hablar del carcter corporal de nuestra conciencia. Por esta equivocidad se suele decir que no hay hechos puros, sino ligados a las interpretaciones que de ellos hacemos; pero es mejor distinguir los diversos sentidos de la nocin de hecho, porque as se elude una velada crtica a la objetividad del conocimiento latente en la otra afirmacin. En efecto, vemos ponerse el sol, y decimos que es un hecho que cuando ha entrado la noche ya se ha puesto el sol. Adems pensamos que el sol no se

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mueve en torno a la tierra, sino al revs; y que es ste movimiento el que explica los fenmenos del anochecer y del amanecer. Tambin es un hecho que la tierra gira alrededor del sol. Como es un hecho que ah delante hay una mesa, ciertamente un cuerpo slido e impenetrable. Pero adems sabemos, por la fsica de los elementos, que los tomos de carbono de que se compone en ltima instancia esta mesa son agregados de partculas elementales con un alto percentil de vaco interno. Es tambin un hecho que as est constituda la mesa. Pero en cambio, la puesta del sol y la solidez de la mesa son hechos, por as decirlo, de primera instancia, conocidos por la conciencia intelectual, o por experiencia directa; mientras que la rotacin terrestre alrededor del sol, o la composicin qumica de los cuerpos, son hechos de otra clase, para cuya determinacin se exigen conocimientos adquiridos mediante el despliegue del pensamiento y la tarea cientfica. No son hechos de la misma clase; y confundirlos no slo es ilgico, una mala articulacin de objetos conocidos, sino equvoco en orden a nuestra comprensin de la realidad extramental. Que el pensamiento sea una actividad intelectual indeterminante, interpretativa, unificante o hipotetizadora; o que, en definitiva, prosiga a partir de la experiencia de lo inmediatamente dado, debe hacernos reparar en la distinta ndole de lo que averiguamos al pensar y lo que precede al pensamiento. Sin esa distincin, la realidad tiende a entenderse como un agregado de objetos conocidos de distinto rango; agregado que es rigurosamente imposible, y que, en cualquier caso, por tratarse de una integracin de objetos conocidos, slo podra constituir una enciclopedia de lo sabido por el hombre, o un mapa de ello, pero no una estructura o composicin real. Un caso de esta situacin problemtica es la distincin que hacen algunos fsicos del macrocosmos, el mesocosmos y el microcosmos. Las dificultades de articulacin entre ellos obedecen a la quimrica pretensin de que los objetos conocidos en los distintos niveles gnoseolgicos del hombre se bastan a s mismos, y en consecuencia pueden articularse entre s sin ningn otro punto de referencia; dicha unificacin sera, sin ms, la realidad que el hombre aspira a conocer. Pero esto, a mi juicio, es un completo dislate, que no discierne la realidad de su conocimiento por el hombre, ni tampoco las distintas formas de ste. Las cosas son de alguna manera, y nuestro conocimiento de ellas tambin. Pero sin saber todava cmo es nuestro conocimiento, ni cmo son las cosas, suponer nada al respecto es limitarse a ignorarlo. Y sucede que ni con la conciencia de lo inmediatamente dado a nuestra experiencia, ni con el pensamiento que consigue entenderla suscitando ideas a partir de ella, sabemos todava algo suficiente acerca de qu es pensar y qu es la realidad. El pensamiento, en su derivacin de la experiencia y remisin a ella, plantea un cierto problema de fundamentacin. Lo lgico es pensar que la experiencia, y la realidad previa que en ella se nos muestra, es la base del pensamiento; aunque el modo concreto en que tal basamento tiene lugar sea

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susceptible de investigacin, tanto gnoseolgica como metafsica. En el debate contemporneo el fundacionalismo del pensamiento en la experiencia ha sido defendido por Lewis. En sentido contrario se propone el coherentismo de Davidson, que pretende asegurar la verdad de nuestros pensamientos en su lgica interna, en su coherencia racional. La coherencia interna es tambin un criterio manifestativo de la verdad de las teoras, otra dimensin de ella; la segunda que aqu recogemos. Pero nunca la nica; pues la verdad no se funda en s misma, sino que se funda en la realidad, como es lgico y hemos de ver ms adelante. Entre fundacionalismo y coherentismo se inscribe el que llaman fundherentismo de Haack; una posicin que describe el gradual avance de nuestras investigaciones, las cuales conjugan la interna coherencia con su fundamentacin en la experiencia. Aqu debemos sealar que lo real es el fundamento de la verdad; y que, en cierto sentido nuestro pensamiento se basa en la experiencia. Pero que ambas no son una sola y la misma cuestin, porque nosotros distinguimos la realidad de nuestra experiencia de ella; ya que no hay por qu pensar que todo lo real es experimentable, ni que la experimentacin no tamice nuestra informacin acerca de lo real. Adems, la articulacin de experiencia y pensamiento es una cuestin lgica, de integracin de objetos conocidos; y no slo una cuestin metafsica de conexin del ser con la verdad. De la unificacin de los objetos conocidos trataremos en el captulo quinto, y de nuestro conocimiento de la realidad en el cuarto. Nuestras ideas unificadoras o indeterminadas, nuestras interpretaciones hipotticas de lo dado, continan la experiencia, nos la hacen inteligible; pero no nos dan a conocer acabadamente ni qu es el pensar, ni qu es el ser. Y si no nos lo dan a conocer, tampoco nos autorizan a suponerlos de un modo o de otro. Lo que revelan, en el mejor de los casos, es que pensamiento y realidad no son lo mismo, pero tampoco estn completamente separados; pues la experiencia es cierta informacin inicial acerca de las cosas, que con el pensamiento intentamos comprender. 5. El pensamiento y la insercin humana en el mundo y en la historia. Con todo, el pensamiento no tiene slo una finalidad estrictamente cognoscitiva, en orden a mejorar nuestra comprensin de la experiencia, sino adems otra prctica, dirigida a habitar mejor en nuestro mundo. El trmino mundo puede designar el universo, o el conjunto de la realidad fsica; pero tambin puede designar un mbito humano: lo que de esa realidad fsica el hombre tiene ante s, tanto cognoscitivamente como en un sentido pragmtico. En estos trminos decimos que el hombre tiene su mundo; y que, si vive, no puede no tenerlo: porque el hombre, como dijo Heidegger, es un ser -- en -- el -- mundo; o mejor, un ser que est en el mundo. Bien entendido que el hombre no slo est en el mundo localmente, sino tomando parte activa en l:

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conocindolo y actuando sobre l; mediante el conocimiento y la accin el hombre configura su propio mundo, el mundo humano. La psicologa dice que las percepciones animales definen su mundo circundante, el perimundo animal; en cambio el hombre, por disponer de inteligencia, se abre al entero mundo. Pues bien, el quicio de la insercin del hombre en el mundo, en el sentido descrito, es la conciencia intelectual, la experiencia de las cosas que nos rodean; o el estar despiertos, como ya dijimos. En cambio, la infinitud de la inteligencia comporta un sobrar sobre nuestra estancia en el mundo: al hombre no le basta el mundo. Por eso el pensamiento, que se ejerce a partir de la conciencia intelectual, no slo es una dinmica con sentido cognoscitivo, para aclarar la experiencia, interpretarla, o negarla en busca de teoras y unificaciones ideales; sino que el pensamiento es tambin un recurso con el que cuenta el hombre para intervenir en el mundo, cuando aquello que el mundo le muestra no le satisface. El pensamiento, en este sentido, est orientado a la accin; supuesto, obviamente, el deseo de intervenir, de cambiar lo que ocurre para acomodarlo a nuestros gustos, aspiraciones o pretensiones; es decir, supuesta la dinmica tendencial o desiderativa del hombre. El pensamiento, entonces, permite la intervencin humana en el mundo. Esta intervencin es activa y productiva, y deja su huella en la cultura; que por eso fue llamada por Hegel y Dilthey espritu objetivado. Por su parte, la cultura permite, plantea y a veces exige nuevas intervenciones del hombre, insatisfecho de lo que tiene ante s. La intervencin humana es, en ocasiones y de alguna manera, posible; y a la vez abre desde s nuevas posibilidades, que pueden aprovecharse o desperdiciarse. La accin productiva del hombre tiene una estructura de esta clase: posibilitada y posibilitante. En virtud de ella, el hombre est en la historia, anlogamente a como hemos dicho que est en el mundo; pero, aun siendo anlogas, ambas inserciones no son la misma, ni son reducibles. El hombre est en el mundo principalmente en funcin de su actividad cognoscitiva, que se incoa en la experiencia consciente; y en la historia en funcin de su actividad prctica, posibilitada por el pensamiento. A su vez, si la inteligencia humana es operativamente infinita, su actividad productiva no tendr intrnseca culminacin, y as la historia humana tambin se abrir a un futuro de suyo interminable; ste es el mbito de la razn prctica. Esta dimensin histrico -- prctica del hombre es una importante funcin del pensamiento, que estudiaremos en el captulo sptimo. Pero no es la nica, porque el pensamiento, ante todo, nos sirve para comprender la experiencia, y se ejerce a partir de ella. 6. Lo inmediatamente dado y lo descubierto al pensar. Por eso, conviene volver a considerar la distincin y conexin del pensamiento con la experiencia consciente. La ms notable diferencia entre ambos

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actos de la inteligencia es que los datos de la conciencia nos estn inmediatamente dados, mientras que las ideas que se nos ocurren al pensar las tenemos nosotros que suscitar. Lo cual, en cierto modo, es paralelo con el hecho de que la conciencia intelectual no es del todo voluntaria, sino que, estando uno consciente, se ejerce con relativa independencia de la propia voluntad. Y en cambio el pensamiento slo acontece si cada quien se pone a pensar: uno puede pensar o no, ms o menos, y sobre stas u otras cuestiones. Diferente gnesis. Pero adems hemos dicho que el resultado terminal de uno y otro actos de la inteligencia son netamente distintos. Aquello de lo que nos enteramos estando conscientes se nos muestra como inmediatamente dado; en cambio lo que pensamos no: en realidad las ideas que suscitamos al pensar nos las tenemos que inventar. Las teoras son obras del hombre, invenciones suyas; lo propio de la inteligencia es el invento. Pero in -- venire es llegar a algo, descubrirlo tanto como innovarlo; por eso, que nos inventemos las teoras no impide que con ellas descubramos algo: componentes o factores de lo real, leyes que rigen sus procesos, principios de los que derivan los hechos, gneros que agrupan las cosas y dems. Ms bien al contrario: no podramos descubrir todas esas cosas y otras semejantes si no nos inventramos las ideas y teoras con que pensamos la realidad. Pero lo descubierto al pensar nunca est dado. La inteligencia, deca Juan de santo Toms, no entiende inspeccionando fuera de s, sino considerando en su interior 1. Es decir, no entiende buscando en el exterior algo ya dado y que ella tuviera que encontrar; no: lo dado est ya dado ante nuestra conciencia. La experiencia humana es incrementable, y a veces en ese sentido se entienden los avances del instrumental tecnolgico de que se sirve la ciencia. Pero incrementar la experiencia no es pensar; pensar es innovar, suscitar ideas que no nos estn dadas. Porque la inteligencia entiende considerando en su interior, es decir, forjando las ideas y conceptos, las teoras que cada quien es capaz de suscitar para comprender lo que en la experiencia nos est dado. Paralelamente Toms de Aquino deca que el cognoscente y lo conocido no se refieren como agente y paciente, sino como dos de los que se hace un slo principio del conocimiento. Lo dir as: en la conexin entre el cognoscente y lo conocido, que se incoa en la conciencia intelectual, comienza el conocer; luego, y a partir de ah, sigue el conocimiento. Sin embargo, no sera acertado concluir de esto que el pensamiento es una pura construccin subjetiva, ajena a lo real; frente a la experiencia directa que nos est dada, y que por no depender completamente del hombre se entendera objetiva y real. Husserl consider la ndole de la experiencia inmediatamente vivida por el hombre como sealadamente diferente del mundo que la ciencia construye con sus enunciados y teoras; incluso ms, a su juicio la enorme
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Cursus theologicus, disp. 32, art. 5, n 11.

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distancia entre esos dos mundos, el de la vida y el de la ciencia, est en la raz de la crisis de las ciencias europeas en el siglo veinte (una curiosa crisis, porque es en este siglo cuando la ciencia ha alcanzado su ms alto nivel tecnolgico). Para Husserl el pensamiento es idealizador, frente a la realidad de la experiencia inmediata; como nosotros tambin hemos dicho que pensar es suscitar ideas, y que la conciencia intelectual versa sobre lo ya dado. Pero no creo oportuno introducir aqu la realidad como opuesta a la idealidad; tanto porque no se oponen, como porque la realidad se conoce ms tarde, no con el pensamiento, y tampoco se reduce a lo dado. La postfenomenologa francesa (Lyotard) ha distorsionado an ms la apreciacin husserliana. Y de la admisin de momentos anterracionales, cual la actividad de la conciencia previa al pensar, han derivado a la conviccin del carcter antirracional de dichos momentos; y al desprecio de la racionalidad subsiguiente a la experiencia directa de las cosas. La deconstruccin de Derrida pretende encontrar una base oculta, la differance, o la diferenzia como lo diramos en espaol, bajo la lgica de la identidad que preside el pensamiento occidental; algo que se simboliza en la escritura, pues las grafas, como la a de differance o la z de diferenzia, no comparecen en el sentido de lo escrito, ni lo integran, sino que yacen ocultos bajo l: su signo es que no se detectan en la pronunciacin. Nosotros ya hemos hablado de lo subconsciente; pero lo arracional no es irracional; y el propsito de deconstruir supone dar rienda suelta a la inclinacin husserliana a considerar que el pensamiento y la ciencia son construcciones ideales e irreales. Adems, para m como terico del conocimiento, no es admisible por principio ninguna posicin que critique epistemolgicamente ese gran producto del pensamiento que es la ciencia; sin la cual, hoy en da como siempre, el hombre no podra vivir. En otro sentido un poco ms amplio, es evidente que una cosa son nuestras vivencias y otra nuestros recuerdos; pues la actualidad de unas se distingue del tiempo pasado al que se refieren los otros. Algo en cierto modo anlogo separa la conciencia del pensamiento; pues la primera es actual, y el pensamiento se encamina siempre hacia adelante. Y por eso se puede pensar, como lo hizo Nietzsche, que el pensamiento es una huida de la vida, una abstracta idealizacin que oculta una debilidad vital. Lo cual, a mi parecer, pierde de vista la finitud de la experiencia humana, y el hecho de que cabe una posterior unificacin con ella de las dimensiones superiores de la inteligencia. En orden a nuestra exposicin del pensamiento, hay que rechazar, en todo caso, el presunto constructivismo terico al que podra entenderse conducente su ndole inventiva. No es admisible, porque supone que pensamiento y realidad no estn vinculados de suyo; sino que la accin humana de pensar es espontnea y autnoma; y que lo real, por su parte, est encerrado en s mismo y es de naturaleza distinta y extraa a lo intelectual. Pero esa separacin no slo no est justificada, sino que adems parece contraria a los hechos, al menos a la

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historia de la ciencia y del pensamiento humano. Lo que hay que decir al respecto por el momento es, en cambio, mucho ms simple: que la realidad es inteligible, y que para entenderla el hombre ha de pensar. 7. El debate contemporneo sobre el realismo cientfico. Desde otro punto de vista, y en otro contexto, tambin algunas teoras de la ciencia contemporneas sealan el carcter puramente constructivo de las teoras cientficas, frente a la experiencia receptiva de lo sentido. En realidad, el problema del realismo cientfico, tal y como se plantea en la discusin contempornea, tiene aqu su ubicacin. No hemos aludido a l antes, al tratar de la conciencia intelectual, porque el realismo cientfico, a mi juicio, no cuestiona propiamente la articulacin inicial del ser con el conocer, un problema ontolgico; sino, ms bien, la conexin del pensar con la realidad que se encuentra ligada a la experiencia humana, es decir, la unificacin de la ciencia con la experiencia, que es un problema lgico. Y aqu nos encontramos tambin con idealismos o antirrealismos (Dummet): entre los cuales se cuentan los de corte empirista (Duhem, Mach, van Fraassen), instrumentalista (Laudan) y relativista (Quine); o bien los constructivismos sociolgicos (Bloor, Woolgar, Barnes, Latour). Frente a ellos los distintos niveles del realismo, y que bsicamente son: el realismo semntico (Frege, Kripke), el epistemolgico y el ontolgico (Popper). Es difcil mantener un realismo ontolgico completo (Bunge), que conceda valor extramental incluso a las mismas entidades postuladas por la ciencia, de acuerdo con la nocin de verdad de Tarski; y, por otro lado, es tambin difcil no mantener un realismo al menos semntico, que distinga la verdad de la falsedad. Por eso, las precisiones vienen en el realismo epistemolgico, que afirma nuestro conocimiento adecuado, aunque perfectible, de la realidad; y que es el ms debatido en la teora actual de la ciencia. Hay tres formas principales de realismo epistemolgico: el convergente o progresivo, para el que la verdad es slo una ideal meta final del quehacer cientfico (Boyd, Apel); el realismo interno de Putnam y el realismo crtico de la escuela finlandesa (Tuomela y Niiniluoto). Estas formas de realismo permiten una amplia flexin del sentido realista de las distintas teoras de la ciencia; flexin que incluye a veces rasgos fenomenistas, pragmatistas, coherentistas o relativistas. Realmente se da toda una amalgama de posiciones dbiles, que induce a interpretar que no se ha terminado de pensar lo que se sostiene. Lo que aqu hemos dicho sobre el carcter inventivo de nuestras teoras nos aleja del realismo ms estricto, por ejemplo el de Niiniluoto, llamado realismo crtico por no inmediato; pero sin acercarnos por ello al realismo interior, de filiacin kantiana y a la postre instrumentalista, de Putnam, aunque el pensamiento de Putnam todava est en evolucin. La razn que podramos esgrimir es que la inteligibilidad de lo real no es

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slo una mutua interaccin entre mundo y conocimiento. Sobre todo, por una razn: que el mundo ya es inteligible en la experiencia. Es decir, porque hay que distinguir, previamente al cuestionamiento del conocimiento cientfico, entre la realidad extramental y el conocimiento inmediato que tenemos de ella. Al debate contemporneo sobre la ciencia no le faltan oportunas consideraciones sobre el quehacer cientfico, sobre su sentido veritativo y su alcance para explicar la experiencia; pero s le falta una metafsica suficiente para establecer el otro trmino de la comparacin: la realidad. Suponen por tal objetos ya conocidos, generalmente los de la experiencia directa del mundo; o, en cualquier caso, asimilables a ellos. Pero la realidad es extramental, previa a nuestra experiencia consciente y no homognea con ella; por eso aqu decimos que su conocimiento es el trmino de la averiguacin racional, que trataremos en el captulo cuarto. 8. La nocin de ciencia. Estamos hablando de la ciencia como del producto culminar del pensamiento; pero hay que hacer algunas precisiones en torno a los varios significados del trmino ciencia. Porque, en un primer sentido, ciencia designa cualquier conocimiento intelectual alcanzado con el pensamiento. Es ste un sentido propio del trmino ciencia, aunque preterido; porque en tal sentido valdra para toda opinin verdadera que nos formemos acerca de las cosas, y no slo para un saber desarrollado acerca de ellas. Con todo, es el sentido en que Platn considera la ciencia en el Teeteto. En otro sentido se suelen distinguir las ciencias antiguas, de corte metafsico porque organizan sus conocimientos en funcin de un sistema o de unos principios filosficos; y las ciencias modernas emprico -- positivas, elaboradas un tanto al margen de la filosofa. Incluso ms: considerar a stas ltimas como la nica forma vlida del humano saber constituye el nervio de lo que se conoce como cientifismo, un derivado del positivismo. Pero esa distincin es muy ambigua. Primero porque adscribir los conocimientos a grandes concepciones filosficas no es slo propio de la antigedad. Cierto que la fsica griega se plasma en el Timeo de Platn y en la Fsica aristotlica; pero no es menos cierto que tambin existe un Sistema de filosofa de la naturaleza schellingiano, y una Evolucin creadora de Bergson; como es tambin cierta la filosofa subyacente al De revolutionis orbium coeslestium de Coprnico, o al Sistema del mundo de Newton. En segundo lugar, tampoco es correcto considerar como una sola y la misma cosa las llamadas ciencias emprico -- positivas, las elaboradas conforme a la metodologa del Novum organum de Bacon. Porque no es lo mismo lo que hacen Kepler y Galileo en astronoma, que lo que hacen Descartes y Leibniz en geometra, que lo que posteriormente har Darwin en biologa, Boole en lgebra o Einstein en fsica. A lo que habra que aadir que ya haba una matemtica en Babilonia y en el antiguo Egipto, y otra taosta en la

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China; como haba ya una astronoma en la Grecia antigua, o una qumica de los rabes del medievo; y que otra cosa bien distinta es la sociologa de Durkheim o Weber, las ciencias histricas de la Alemania del XIX y la actual ciberntica. Todo el complejo del humano pensamiento no es una sola cosa homognea que pudiera llamarse ciencia emprica, y que hubiera evolucionado conforme al desarrollo de una semilla. Una transicin del saber humano desde su estadio teolgico, al metafsico y al positivo (Comte) es una simpleza; frente a la cual ms vale callarse, o decir simplemente que el hombre ha ido ganando conocimientos y modificando los que tena con el paso del tiempo. Lo que s conviene delimitar es la ciencia y los conocimientos que el hombre adquiere en funcin de su pensamiento, de la filosofa, que es estrictamente metaterica. Una cosa es lo real en tanto que pensable por el hombre; y otra es la realidad en tanto que independiente de lo que el hombre piense acerca de ella. Alcanzar a conocer esto ltimo excede por definicin las posibilidades del pensamiento humano; y eso quiere decir que no hay teora alguna que pueda lograrlo. Por eso la filosofa es metaterica, y el conocimiento de la realidad como previa al pensamiento humano el trmino de la averiguacin racional, de la que ms tarde hablaremos. Decir que con la razn humana obtenemos ciencias filosficas, racionales o perfectas, frente a las ciencias del pensamiento, empricas e imperfectas, es un equvoco. Al razonar hacemos filosofa; quizs una filosofa de la naturaleza o una fsica de causas, y una fundamentacin de la matemtica o de la biologa, pero a fin de cuentas una filosofa. Que no interese la filosofa, y que slo nos dediquemos a pensar y a hacer ciencia, es una posibilidad histricamente acontecida. Que nos sea imposible razonar y hacer filosofa es, en cambio, pura ceguera; o una pretensin poltica inadmisible e imperdonable. Planteado a la inversa, una filosofa al margen de la ciencia no tiene sentido; porque todo conocimiento adquirido merece que se le preste atencin, y porque sin conocimientos experimentales y las averiguaciones de nuestro pensamiento no se puede razonar; mxime si concedemos que la filosofa es una metateora, la cual es imposible sin previa teora. Por otra parte, es ilgico, e impersonal, no lograr articular lo que conocemos con el pensamiento y lo que alcanzamos a saber cuando razonamos; tambin hablaremos de esto ms adelante, porque ahora resultara demasiado prematuro. Descriptivamente una ciencia integra tres elementos: - un conjunto de postulados, o nociones tericas aceptadas por quienes se dedican a esa ciencia; - un elenco de hiptesis o leyes que aspiran a formularse matemticamente; - y un tercer cuerpo de observaciones experimentales sobre los que dicha

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ciencia trabaja. Estos tres elementos permiten distinguir, por su parte, si una ciencia est suficientemente constituda. O bien si tiene alguna crisis en sus fundamentos tericos, como la fsica al cuestionar el valor de la causalidad tras la formulacin del principio de indeterminacin por Heisemberg; o si carece todava de suficiente comprobacin experimental, como la astronoma en sus actuales indagaciones acerca de los primeros instantes del universo; o bien si no ha encontrado an la debida legalizacin formal matemtica, como la biologa cuando propone la evolucin de la vida en el tiempo. Kuhn afirma que la historia de la ciencia se entiende en atencin a los cambios de paradigmas que se producen en ella. Si los paradigmas son los postulados tericos, hay que aadir que la historia de la ciencia no slo requiere cambios en ellos, sino tambin en las formulaciones matemticas y en los experimentos que las verifican. Pero adems los cambios de paradigmas no son arbitrarios ni azarosos, sino que proceden de la misma situacin en que la ciencia est, y del talento de quien la afronta. La ciencia es una gran obra del pensamiento, su obra maestra. Como la ciencia avanza, y como, muy curiosamente, el pensamiento humano vuelve sobre s mismo, el hombre inquiere por la historia de la ciencia, y teoriza sobre la ciencia misma, para entender cmo se construye y por qu progresa. Las investigaciones en esta direccin corresponden a la teora de la ciencia. Y aqu interesa puntualizar que la teora de la ciencia no es una metateora en sentido estricto, algo que est ms all de la teora; sino, en todo caso, una teora de la teora cientfica. Porque decimos que se formula ejerciendo el pensamiento en una especie de vuelta sobre s mismo, que aspira a determinar cules de sus desarrollos pueden ser tenidos por cientficos, y cules no. Se trata, por tanto, de un segundo sentido en que se entiende la ciencia; o de una segunda determinacin de lo que es, ms restrictiva que aquella que designa todo nuestro conocimiento intelectual. Hoy llamamos ciencias slo a un conjunto de saberes, los cuales tienen cierta consistencia formal, alguna coherencia en su estructura interna y algn acuerdo metodolgico, junto con un cierto acervo de conocimientos acumulados. Por lo dicho, son ciencias que deberan llamarse de segundo orden, por haber sido establecidas mediante esa vuelta del pensamiento sobre s mismo. En este sentido, a la exigencia de verificacin que el pensamiento humano demanda siempre, Popper ha aadido la posibilidad de falsacin como criterio de demarcacin de una ciencia. Esta precisin popperiana tiende a excluir del conjunto de las ciencias algunas doctrinas de carcter ms bien ideolgico, como el psicoanlisis o el marxismo. Y eso porque quienes defienden esas teoras no admiten que sea posible algn caso de falsacin, arbitrando siempre un justificante de las excepciones. Entiendo, no obstante, que los excesos ideolgicos de esas posiciones tericas u otras similares no invalida las

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presumibles aportaciones a la ciencia de sus respectivas doctrinas. De todas las maneras, a mi me parece que la definicin de ciencia que la teora de la ciencia puede lograr no es a priori. Y que hay un cierto parecido entre la ciencia y su posterior teorizacin, y el habla humana y la gramtica. Primero hablamos, y luego establecemos cmo lo hacemos. Naturalmente que para establecerlo no nos fijaremos en los peores hablantes, ni en los casos ms aislados; sino que haremos una gramtica de lo comn y ms excelente. Pero ninguna ley gramatical impedir que la gente se exprese como le plega. Anlogamente la ciencia la elaboran los cientficos en atencin a los problemas que se les presentan, y pensando y contrastando sus teoras; pero sin pararse a considerar cuanto los tericos de la ciencia establecen como normativo en el quehacer cientfico; y los tericos de la ciencia siempre van con retraso respecto de ellos. La demarcacin de una ciencia es, a mi juicio, a posteriori. Por esta razn, entiendo que la demarcacin de la ciencia no es una cuestin principalmente terica, sino ms bien sociolgica. Las ciencias, en este sentido en que estamos hablando de ellas ahora y que hemos denominado como ciencias de segundo orden, tienen una delimitacin propiamente sociolgica; en unas pocas, en unos pases y segn qu culturas, se consideran ciencias a un conjunto de saberes, mientras que otros, realmente posibles, caen en desuso, y se marginan o ignoran. Esta circunstancia no atenta contra la verdad objetiva de nuestros conocimientos, pero s muestra las preferencias humanas en cuanto a sus logros. Por otro lado, la sociologa del conocimiento no slo incide en la demarcacin de qu saberes se consideran cientficos en cada momento y lugar, sino que tiene otras funciones, como la de esclarecer las conexiones entre las ciencias y las distintas culturas con todas sus manifestaciones, la de cuestionar la financiacin de las investigaciones cientficas, o el control poltico de las mismas, etc. 9. Los mtodos analtico y sinttico. El ejercicio del pensamiento para idear y hacer ciencia tiene una caracterstica muy notable que acaba de comparecer, permitiendo la misma teora de la ciencia, y a la que ahora debemos atender: es la posibilidad de su reiteracin; se puede volver a pensar la experiencia, para entenderla mejor an o de otra manera; e incluso se puede pensar sobre lo ya pensado, a fin de aclararlo, matizarlo o reformularlo, o para establecer sus condiciones formales. Esta reiteracin del pensar, que en ocasiones es una autntica reflexin del pensamiento sobre s, acaso no sea posible sin alguna especie de conocimiento del propio pensamiento; pero ste es un punto que dejamos para el captulo tercero. Ahora, marginando la necesidad de ese propio conocimiento, slo nos interesa la reiterabilidad del pensamiento, que le permite volver sobre s. Porque ella tiene un beneficio muy neto: la claridad y precisin de lo

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pensado. Lo que hemos pensado, lo podemos volver a pensar una y otra vez hasta alcanzar la precisin deseada. O podemos descomponer las ideas ms complejas en otras ms elementales, para ganar en evidencia o en certeza acerca de lo que pensamos. Es una posibilidad del pensamiento que singularmente se plante en los comienzos de la filosofa moderna; tanto los racionalistas como los empiristas, y para establecer el origen y funcionamiento del humano conocimiento, distinguieron con profusin las clases de ideas que ramos capaces de pensar: simples o complejas, claras o confusas, distintas o parecidas, mediatas o inmediatas, etc. En particular, Descartes arbitra un mtodo, el del anlisis y la sntesis, para examinar, clarificar y ordenar nuestras propias ideas. De acuerdo con las reglas de ese mtodo se alcanza la claridad y distincin ideal que nos permite encontrar aquellas certezas subjetivas inconmovibles, a partir de las cuales desplegar rigurosamente la filosofa. Inicialmente el cogito como pensamiento, y despus los atributos de las otras dos clases de sustancias que admite Descartes: la infinita y la extensa. Los tres atributos que hall Descartes son ideas claras y distintas; y eso quiere decir elementales, que no se descomponen ulteriormente en otras ideas. El pensamiento se resuelve en pensamiento, la infinitud en infinitud y la extensin en extensin; son ideas simples. La aplicacin del anlisis ideal no es exclusiva, ni originaria, de la filosofa, sino que antes empez en la ciencia. Precisamente se traslada a la filosofa como un intento para hacer una filosofa rigurosa y cientfica. Porque el anlisis ideal es uno de los constitutivos gnoseolgicos que ms han hecho avanzar las ciencias, quiz junto con el empleo de la forma matemtica de pensar, como Heidegger ha sealado. Ciertamente, el anlisis y descomposicin de las ideas es un mtodo o va de acceso al conocimiento muy productivo, porque permite ir poco a poco edificando y ampliando el saber. Pero corre el grave peligro de la especializacin: hemos compartimentado tanto el conocimiento cientfico que se nos antoja imposible el ideal antiguo del sabio; al que hoy sustituimos por el del especialista: aquel que sabe mucho de nada y nada de mucho, como se suele decir. La filosofa analtica del lenguaje ordinario, a partir del segundo Wittgenstein, es una corriente filosfica de nuestro siglo que repone la temtica metafsica tras el rechazo de ella que propugn el positivismo lgico; pues ste la haba descalificado como un lenguaje sin sentido: es conocida la burla de Carnap sobre la expresin heideggeriana la nada nadea; o anonada, como traduce Zubiri. Para los positivistas los problemas metafsicos responden a usos del lenguaje ajenos a la lgica; y la formalizacin lgica del lenguaje es capaz de excluir esa problemtica y determinar cules son los verdaderos problemas, ya no metafsicos sino cientficos. Pero cuando se comprueba que hay distintos juegos del lenguaje, cada uno con su propia lgica, se vuelve a admitir la literatura metafsica; y se busca analizar lgicamente su lenguaje, y el lenguaje ordinario al que se considera

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vecino, para contribuir a la delimitacin y resolucin de sus problemas. Y ciertamente, en el ambiente filosfico anglosajn la filosofa analtica tiene una fuerte carga metafsica. En esta medida, bienvenida sea la nueva analtica; aunque la metafsica no es cuestin de pensamientos, ni de anlisis, porque es metaterica. Pero, con todo, analizar es descomponer lo complejo en elementos simples; y el lenguaje ordinario es bastante inmediato y simple, por eso es ordinario. Pretender analizar lo simple corre el peligro de desintegrarlo, forzando una complejidad artificial; y, en el mejor de los casos, si lo hacemos correctamente desde el punto de vista de la lgica formal, podremos terminar por alcanzar lo que ya era sabido de entrada, pero con una lgica un poco ms global. Es por tanto un trabajo ms bien superfluo, o el uso de una herramienta muy poderosa para un cometido un tanto trivial; esto desde un punto de vista global no es lgico, aunque formalmente el anlisis del lenguaje s lo sea. Junto al anlisis Descartes prevea un mtodo sinttico que congregara o reuniera sistemticamente lo conocido mediante el anlisis. Pero de esta reunin sinttica, sistmica o sistemtica no se ha hecho tanto eco la ciencia ltimamente. Ms an: es una evidente carencia de la misma. La proliferacin y exhaustividad de los anlisis con frecuencia impiden la visin global y sinptica. Por ejemplo, en el caso de la cosmognesis, de la evolucin de la vida y de la gnesis temporal del hombre. Se ha avanzado muy notablemente en la descomposicin analtica de los acontecimientos; hasta el punto de obtener un calendario bastante aproximado de la cronologa del universo, la vida y el hombre. Pero dicha cronologa no se comprende si no se renen los acontecimientos en etapas, que nos digan qu es lo que en realidad ha pasado a lo largo de toda esa trayectoria. Una visin sinttica distingue, en la gnesis del universo a partir del big -- bang, la diferenciacin de fuerzas bsicas de la naturaleza, la formacin de partculas elementales, la constitucin de ncleos atmicos, apoyados en la estabilidad del deuterio, y finalmente de tomos; es lgico que sea as. Luego vienen los cuerpos complejos: nebulosas galcticas, galaxias y estrellas, sistemas planetarios, etc. Paralelamente, las etapas en la formacin de la vida no son cualesquiera; y en la aparicin del hombre tampoco. Del australopiteco surge el pitecantropo de acuerdo con la convergencia de distintos factores: la posicin erecta del bipedismo, la consecutiva liberacin de las manos, el incremento de las neuronas adaptativas para su control, el consiguiente aumento del volumen cerebral, la irradiacin, el uso del fuego, etc.; es lgica esa secuencia, y constituye la fase conocida como hominizacin. Ms tarde viene la humanizacin, o el trnsito del pitecantropo al homo sapiens; con toda seguridad el hombre de Neandertal, hace unos 150.000 aos. Mas si no se renen las informaciones obtenidas analticamente en etapas coherentemente establecidas a base de correlacionar factores, entonces slo conocemos una serie de acontecimientos progresiva, pero no sabemos qu ha

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pasado en ella. A veces se dice que las ciencias estudian el cmo suceden las cosas, y la filosofa el por qu. No estoy muy de acuerdo; y lo que aqu se dice es que sin sntesis, por sola reiteracin de los anlisis, terminamos ignorando el qu ha sucedido. Por tanto, en cualquier disciplina cientfica, sea la medicina, la economa, o la geologa, el progreso analtico del conocimiento demanda las debidas sntesis imprescindibles para comprender. Ello, a mi juicio, es previo a la interdisciplinariedad, que es la forma de buscar y establecer la unidad de lo analtico que hoy perseguimos, y hasta necesitamos. Pero la interdisciplinariedad no puede reducirse a una coleccin de anlisis heterogneos; lo que se echa en falta es la globalizacin, la sntesis, y no la acumulacin enciclopdica. A este respecto conviene dejar constancia de la distincin que formul Dilthey entre las nociones de explicacin y comprensin. Con esa diferencia se pretende registrar el distinto alcance epistemolgico de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu o humanas. Las primeras slo alcanzaran a obtener explicaciones de los hechos, fundamentalmente ligadas a su dinmica analtica y a la aplicacin casi exclusiva del esquema conceptual de causa y efecto. En cambio, ninguno de ambos requisitos tienen un lugar preferente en las ciencias humanas; las cuales aspiran a una comprensin que va ms all de lo que los anlisis de las ciencias alcanzan acerca del hombre. Esta distincin es muy lgica como intento de frenar el predominio de la ciencia en el tratamiento de los asuntos humanos; aunque nunca es bueno de suyo frenar el avance de la ciencia, quiz lo sea el de su predominio excesivo; porque adems de la ciencia est la filosofa. Con todo, esa distincin, y al margen de sus presupuestos histricos y tericos, no es del todo correcta; porque quizs ocurra que tambin la naturaleza fsica pueda ser objeto de la comprensin humana. Acaso despus de la explicacin analtica de los hechos sea conveniente proceder sintticamente, y comprender qu es lo que en la naturaleza fsica ha acontecido. Por su parte, el hombre y sus manifestaciones son asuntos dignos de comprensin, pero no slo en oposicin al mtodo analtico, o por necesidad de reuniones sintticas; sino por su intrnseca complejidad, a la cual, lgicamente, conviene ms lo sistmico. Si lo humano, y quizs por efecto o como muestra de la libertad, es un complejo que integra una multiplicidad de factores interrelacionados, entonces el abuso del mtodo analtico es especialmente perjudicial para las ciencias humanas. 10. Evidencia y certeza; objetividad y actitudes subjetivas ante el pensar. El primado casi exclusivo del mtodo analtico comporta otra cuestin adjunta a la que ahora vamos a atender. Se trata del desplazamiento de la actitud objetiva que busca la evidencia de lo conocido hacia la actitud subjetiva que busca la certeza en el conocerlo; un desplazamiento producido en la filosofa moderna, y

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que, a juicio de algunos, como Heidegger por ejemplo, es muy perjudicial para la filosofa. La evidencia es una propiedad de lo conocido por la que nos aparece con interna claridad, como patente; lgicamente es un indicio de la veracidad de lo conocido. Pero hay varias clases de evidencia: - Hay una evidencia total en aquellas cosas ms obvias, como los primeros principios y las tautologas; y hay una evidencia parcial o no tan intensa en otros conocimientos, que tambin se ven, no obstante, como conclusiones necesarias o lgicamente derivadas de principios ya asumidos. - Por otro lado, hay tambin evidencias directas y otras, en cambio, mediatas. Estas ltimas son realmente evidentes, pero no para todos, sino para quien ya conoce una ciencia o los presupuestos de una cuestin; pero una vez conocidos stos, hay ciertamente evidencia. La evidencia, en suma, es una propiedad objetiva de los datos conocidos, por la cual ellos mismos demandan nuestro asentimiento, o se nos imponen. En cambio la certeza es un estado de nimo subjetivo por el que estamos seguros de aquello que conocemos. Tambin en punto a estar ciertos hay una gradacin: hay certezas absolutas, o, cuando menos, muy seguras; y otras certezas limitadas, menos seguras, estables o consolidadas. Pero lo incierto no es exactamente lo dudoso, aunque es afn a ello; sino ms bien lo probable, lo posible, o lo razonable: seguramente ser as, pero no estamos completamente ciertos de ello. En la razn prctica, y porque las consecuencias no siempre son las previstas, la certeza en la eleccin casi nunca es completa. Cuando o bien no hay evidencia total o bien nos falta una completa certeza, entonces no decimos que sabemos algo a carta cabal, o a ciencia cierta, sino que ms bien lo mantenemos como una opinin probable. Y en eso se distingue la mera opinin de la ciencia o conocimiento intelectual. Incluso Nicols de Cusa vino a decir que todo nuestro conocimiento es conjetural; pero eso no es verdad, porque yo se a ciencia cierta que el Cusano dijo eso en el De coniecturis. De suyo, la certeza y la evidencia piden ir unidas: a mayor evidencia de los datos, mayor seguridad subjetiva en ellos; a una evidencia menor o menos inmediata, una menor certeza, o una admisin de la idea slo como verosmil y razonable. Lo que sucede es que tampoco siempre certeza y evidencia van de la mano. A veces verdades evidentes se nos resisten y, en cambio, estamos demasiado ciertos de algo que no superara un detenido examen intelectual. La condicin humana es as. Mxime cuando en la actividad cognoscitiva se interfiere alguna pretensin voluntaria, o alguna situacin afectiva y similares. En

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tales casos, obcecados por algn motivo personal, nos mantenemos ciertos de lo que en modo alguno es verosmil para una mirada objetiva; o al revs: insistimos en dar vueltas y cuestionar algo que a todas luces es patente para un observador sereno. Tambin aqu hay que decir que los hombres somos as. A esta debilidad de la humana naturaleza por la que con frecuencia no van ligadas certeza y evidencia, algunos conceden una importancia extraordinaria. Se atribuye a la filosofa moderna una desviacin consistente en marginar la actitud objetiva que busca la evidencia en aras de un subjetivismo que slo anhela la certeza. En ltima instancia, el predominio del mtodo analtico obedecera a esta inseguridad del pensamiento moderno, necesitado de descomponer hasta los mnimos para alcanzar certezas vlidas. De lo cual derivaran, adems, notables consecuencias; siendo la primera de ellas el olvido del ser de las cosas, fundamento de su interna evidencia, sustituido por la humana subjetividad, que se erige en centro acreditativo del saber. La verdad entonces pierde su fundamento objetivo para intentar encontrar asiento en la propia subjetividad. La crisis de la modernidad en nuestros tiempos lo que ha puesto en solfa, mirado con precisin, es la posibilidad humana de alcanzar seguridades absolutas o certezas completas. Lo humano es ms bien manejarse entre inseguridades y opiniones probables o razonables. Ya no hay grandes relatos, verdades absolutas, y hasta se dice que ha muerto la filosofa, defendindose a cambio un pensamiento dbil (Vattimo), que acierte a moverse en el claroscuro de la vida humana. Pero este descenso del nivel de exigencia no permuta la raz moderna que se atiene a la certeza; y por eso algunos llaman tardomodernos a los postmodernos. Al fin y al cabo, no se abandona el subjetivismo, sino que se constatan sus limitaciones. Algo hay de todo esto; pero tampoco es completamente cierto. Adems, que haya ocurrido as no implica, a mi juicio, que slo pueda ocurrir as. Yo no encuentro nada en s mismo nocivo en el hecho de querer asegurarse en lo posible de lo que uno conoce, pues semejante pretensin me parece ligada al mismo deseo humano de saber. Adems, el anhelo de certeza subjetiva no es incompatible, ni tiene porqu serlo, con la evidencia objetiva de los conocimientos; sino que, precisamente, debe encontrar en ella su principal punto de apoyo. En suma, la actitud subjetiva frente al conocimiento no es intrnsecamente perjudicial; slo lo es, cuando, por alguna exageracin de la misma, anula la dimensin objetiva que el conocimiento tambin tiene. Pero esta suplantacin no es el constitutivo de la filosofa moderna, sino ms bien el de las ideologas, tal y como se suelen considerar. Se entiende que una ideologa es un cuerpo de doctrinas, econmicas, polticas, antropolgicas, etc., e incluso una cierta cosmovisin, aceptadas de una manera voluntaria, al margen de su contrastacin rigurosamente terica. Las ideologas, hoy en decadencia, se asumen por adscripciones polticas, por creencias religiosas o por intereses prcticos; y aunque para ello exigen ser

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internamente coherentes, son las motivaciones voluntarias o las actitudes subjetivas, las que mueven a sostenerlas. Por otro lado, la misma ideologa ha de contar con los recursos para afirmarse frente a otra, recursos ms retricos y persuasivos que estrictamente lgicos y racionales. Las ideologas, en este sentido, son contrarias a la filosofa, al progreso del conocimiento y al espritu mnimamente crtico de quien intenta simplemente pensar. En otro sentido, la intromisin de actitudes subjetivas en el conocimiento hasta el punto de obstaculizar la objetividad de ste se produce en lo que denominamos prejuicios. Porque el prejuicio no es una mera suposicin. Una suposicin es un dato cognoscitivo, una objetividad dada, que se acepta sin cuestionamiento, que pasa desapercibida en el tratamiento de algn asunto. Pero por lo mismo que se ha supuesto, puede desvelarse, tomarse en consideracin y resolver su carcter supuesto. En cambio el prejuicio es un antecedente voluntario o afectivo de nuestro ejercicio cognoscitivo que limita su validez por determinar su orientacin y alcance. Los prejuicios, tanto como las suposiciones, son nocivos; y tanto como ellas pueden salir a la luz, y ser as rectificados; aunque no siempre baste detectarlos para evitarlos. 11. Escepticismos y relativismos. Dos actitudes subjetivas que la gnoseologa debe examinar son el escepticismo y el relativismo. Digo que son actitudes subjetivas porque ninguno de ambos se puede sostener objetivamente como una tesis: no puede afirmarse que no hay verdad y al tiempo pretender que esa afirmacin sea verdadera; y tampoco puede defenderse que toda verdad es relativa, por ejemplo al observador, con la pretensin de decir algo absolutamente vlido. Seguramente en ambas posiciones late algo no del todo pensado y que cabe conceder, como que la verdad nos desborda o que nuestro conocimiento de ella es finito; pero en la medida en que se extrapola esta percepcin para incurrir formalmente en escepticismo o relativismo, no se defiende algo con interno sentido, sino que ms bien se adopta una subjetiva actitud ms o menos motivada. a) El escepticismo postula que no hay verdad, o que, de haberla, nos resultara incognoscible; en consecuencia hay que suspender nuestros juicios: epoj. Puede haber un escepticismo total y completo, o parcial si slo niega la verdad o su cognoscibilidad en determinados mbitos. Tambin cabe un escepticismo absoluto o definitivo, y otro provisional, e incluso metdico; y adems un escepticismo terico y otro prctico, es decir, no justificado racionalmente sino ejercido vitalmente. Adems, vetas escpticas se encuentran en ciertas corrientes filosficas como el empirismo y el criticismo, el irracionalismo y el voluntarismo, o la hermenutica y el pensamiento dbil. Los primeros movimientos escpticos surgieron ya en el helenismo

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griego, adoptando tres formas distintas: - El pirronismo (Pirrn de Elis), que es un escepticismo radical con una finalidad tica: la de vivir la ataraxia o indiferencia ante todo. - El probabilismo de Arcesilao y Carnades, que no admite la verdad pero s la verosimilitud; otro defensor de la verosimilitud o probabilidad de nuestro conocimiento fue tambin Cicern. El probabilismo es hoy anlogamente reproducido por ciertas teoras de la ciencia, segn las cuales lo verdadero, en cuanto que absoluto o definitivo, no puede nunca confirmarse; mientras que s puede corroborase, y provisionalmente, lo verosmil. - Y el fenomenismo de Enesidemo, quien recopil los diez tropos o argumentos escpticos; y que concede un conocimiento limitado tan slo a las apariencias; postura tambin hoy reproducida por otros tericos de la ciencia. Heidegger dice que escptico viene etimolgicamente de skepsis, mirada; skeptomai es el examinar y observar, el indagar. De acuerdo con ello interpreta el escepticismo como aquella depuracin de la mirada que se resiste a posarse en los objetos que no le resultan adecuados. Si la mirada intelectual es infinita, no se satisface enteramente con las verdades a su alcance, porque anhela siempre algo ms; el escptico niega la verdad finita porque se dirige a la verdad total y plena. Por eso, para Heidegger 1, el escptico por excelencia es Hegel, cuya filosofa aspira a obtener un saber absoluto, y de lo absoluto; por lo que hasta tanto no lo consigue ha de negar cualquier conocimiento parcial. Es posible que Heidegger tenga razn en lo que dice; pero es muy dudoso que todo escepticismo obedezca explcitamente a ese motivo. Sin duda todo escepticismo manifiesta de alguna manera la infinitud intelectual como su raz, pero no se formula conscientemente desde ella. El escepticismo se propone contrario al dogmatismo, y como una reaccin ante l. Por su parte, el dogmatismo es tambin una actitud subjetiva de confianza desmedida en las propias ideas y conocimientos, y debe distinguirse de la evidencia y certeza que acompaan a lo axiomtico. La axiomtica no es dogmtica, son algunas personas quienes lo son; pues el dogmatismo est ligado a cierta suficiencia del dogmtico, y no a las mismas posiciones tericas que sostiene. Entre dogmatismo y escepticismo se inscribe el criticismo kantiano, del que ms tarde hablaremos; y en la actualidad el falibilismo de la ciencia, que
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Cfr. El concepto de experiencia en Hegel, en Sendas perdidas (Losada, Buenos Aires 1960).

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arranca de la exigencia popperiana de posibilidad de falsacin como criterio de demarcacin de la ciencia; exigencia que el falibilismo extrapola para terminar negando siempre una certeza completa en nuestros conocimientos: errare humanum est (Peirce). Que nuestro conocimiento es falible es un innegable hecho de experiencia; pero el falibilismo no es la falibilidad de nuestro conocer, sino su exageracin. Hay un falibilismo fuerte que es puro escepticismo; por ejemplo, su formulacin por Feyerabend, para todo enunciado, teora o punto de vista en el que se crea como verdadero con buenas razones, existen argumentos que muestran una alternativa en conflicto que es al menos tan buena, e incluso mejor, es paralela a la propuesta escptica de Sexto Emprico: a todo argumento se opone otro argumento igual de signo contrario. Y hay tambin un falibilismo dbil (Carnap, Hintikka), que se aproxima al probabilismo. Frente al escepticismo se ha propuesto recientemente el fiabilismo de la epistemologa reformada norteamericana (Plantinga). Hay que confiar en nuestras facultades cognoscitivas porque, a fin de cuentas, nos las ha proporcionado la naturaleza, y despus de un laborioso proceso evolutivo. Tanto como el escepticismo, resulta molesta a esta posicin filosfica la desconfianza racionalista en los sentidos; pero no elabora una argumentacin racional suficiente en su contra, salvo la apelacin a la evolucin, sino un mero llamado a la cordura o sensatez para fiarnos de lo que conocemos. Pero una cosa es la confianza y otra el conocimiento; conocer no es fiarse de nadie, sino saber. Y los sentidos ms que inspirar confianza dan a conocer noticias. b) El relativismo es la filosofa que niega la ndole absoluta o definitiva de la verdad, para hacerla depender de factores que la condicionan, y que justifican su carcter relativo. Aquello primero de lo que se puede hacer depender la verdad es del sujeto que la conoce, y por eso el relativismo comienza siendo subjetivista. El primer relativista es el sofista Protgoras, para quien el hombre es la medida de todas las cosas; si sas cosas son tan slo las cosas que usa el hombre, chrmata, entonces no hay problema con la afirmacin de Protgoras; pero si se considera su aserto en sentido gnoseolgico y ontolgico, es una postura relativista, mas no la nica forma de relativismo. El sensismo de Condillac, que no acepta el conocimiento intelectual, es crasamente relativista, porque las sensaciones no son fijas, sino variables; como, en cierto modo es relativista tambin, y por lo mismo, el empirismo. El psicologismo hace depender la verdad de los procesos psicolgicos ligados a nuestro conocimiento de ella, y ha sido convincentemente rebatido por Frege o Husserl. Hay tambin otra clase de relativismo mitigado que es el perspectivismo, por ejemplo de Ortega, al que aludiremos ms adelante. La historia de la ciencia, que muestra sus internos vaivenes, ha conducido tambin a otras formas de relativismo (Kuhn y Feyerabend), que son

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ms bien historicistas. El historicismo de Dilthey es relativista; y no slo para la ciencia, sino para todo fenmeno cultural. A su vez, el historicismo de Dilthey est prefigurado en la filosofa hegeliana de la historia, que hace depender todas las manifestaciones del espritu humano de la finalidad ltima del tiempo histrico que es el saber absoluto; la astucia de la razn se las compone para ordenar los eventos humanos en la historia. Este es un singular relativismo, capaz de tolerar la contradiccin y el error como etapas en la adquisicin del saber. Y, finalmente, hoy incurren en posiciones relativistas la ya mencionada hermenutica y los estudiosos del multiculturalismo; pero nosotros hemos distinguido ya el relativismo del pluralismo. Es propio de la filosofa de la cultura cuestionar la inconmensurabilidad entre las distintas culturas, de la que derivan hacia el relativismo. Pero la inconmensurabilidad es una muestra ms de pluralidad y heterogeneidad, no de relativismo; como dice Arregui el radio y la circunferencia son inconmensurables, pero el uno es absolutamente ms corto que la otra. A mi juicio, que la verdad sea relativa es algo que se propone frente a la pretensin de una verdad absoluta. Por tanto, en la medida en que ningn conocimiento humano es absoluto, tal propuesta es admisible; nuestro conocimiento es, generalmente, aspectual. Pero la parcialidad del conocimiento humano no conduce a relativismo en sentido estricto; porque, aunque la verdad tenga su lugar en el sujeto cognoscente, depende objetivamente de las cosas conocidas. La parcialidad del conocimiento humano permite el incremento cognoscitivo, el estudio y el dilogo, el pensamiento y la experimentacin; la pluralidad de enfoques demanda integracin. Pero inferir de ah consecuencias relativistas me parece efecto del desnimo. Slo quien de entrada aspirara a un infinito y absoluto conocimiento, y lo quisiera obtener inmediatamente, podra, al comprobar la parcialidad del humano conocer, y por esa experiencia, relativizar lo conocido. El relativismo parece entonces una frustracin personal, o un desconcierto ante una pluralidad que no sabemos integrar. Pero es obvio que tambin hay muchas cosas que ya conocemos; y que en muchos casos hemos sabido conjugar distintas aportaciones; y que la ciencia ha avanzado y avanza; y que entre distintas culturas nos entendemos y beneficiamos mutuamente. Frente a la limitacin de nuestros conocimientos, en lugar de una actitud decepcionada en su conquista de la verdad absoluta, es ms positiva la esperanza y el estmulo por lograr cierta articulacin integradora de las mltiples aportaciones, y por ir avanzando poco a poco. 12. El pragmatismo y las teoras consensualistas de la verdad. Otra actitud relativista que merece cierta consideracin es el pragmatismo. El pragmatismo es una filosofa (Peirce, James) que, en lo tocante al humano conocimiento, subordina el valor de verdad de las teoras a sus

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consecuencias, generalmente de orden prctico. Semejante subordinacin es rigurosa y con frecuencia necesaria cuando tratamos de la razn prctica, porque al actuar hay que mirar las consecuencias de nuestras acciones. La verdad prctica, entonces, no se constituye casi nunca a espaldas de los resultados, los cuales determinan el acierto en la eleccin. Por eso mismo, el error en la prctica no tiene idntico alcance que en la teora; ya que si en sta siempre es un traspis no deseable, en la prctica todos hemos de aprender de nuestros errores. El perfeccionamiento y mejora de la razn prctica exige su interna correccin. Con todo, tambin en el orden prctico hay verdades no sometidas a la consideracin de las consecuencias de la accin, a su eventual xito; porque hay principios de conducta inviolables, que debemos mantener caiga quien caiga: como el rechazo de la violencia contra las personas. Pero, desde luego, la verdad terica de las proposiciones no es en s misma una cuestin pragmtica, ni las teoras meros instrumentos, sino adems algo en s mismas. Lo cual no obsta al hecho de que las teoras sean obras humanas; y a que por ello quepa una consideracin segn la cual hay teoras ms bien intiles, que no permiten seguir pensando, ni avanzar a partir de ellas; como otras en las que no nos ponemos de acuerdo; como tambin hay teoras cuyo mantenimiento es incluso perjudicial para el equilibrio integral de la inteligencia. Y eso por sus consecuencias, o al margen de su interna verdad o falsedad. Porque ya hemos dicho que caben las medias verdades, y otras verdades muy parciales o laterales, extemporneas y extravagantes. Por tanto, en algn sentido, tiene razn Vico cuando sostiene que verum est factum: el conocimiento de la verdad es el producto, la conquista, del pensamiento; y las teoras son obras humanas. Pero insisto en que esta posicin no conduce al relativismo pragmatista, finalmente antiepistemolgico (Rorty); el pragmatismo slo se justifica, y no enteramente, en el orden prctico. Con razn el utilitarismo (Stuart Mill) distingue una lgica del conocimiento, con sus primeros principios, y otra de la conducta, con los suyos 1. Pero el utilitarismo tampoco acepta que tambin en la prctica haya principios desvinculados de sus efectos. Pragmatismo y utilitarismo, aplicados a la gnoseologa, conducen a definir la verdad en trminos del consenso de los hombres acerca de ella. Las teoras consensualistas de la verdad muestran una tercera dimensin de sta, pues ya hemos hablado antes de la verdad como aletheia y de su coherencia interna, que es su capacidad de convocatoria, su fuerza para reunir a las personas en torno a una opinin comn. Lgicamente, esto no significa que democrticamente podamos decidir acerca de la verdad de una teora, cosa que s podemos hacer en torno a un proyecto prctico de futuro. Pero, con todo, la aceptacin que recibe una idea no deja de ser un indicio de su verdad. El consenso no indica slo eso, sino tambin el nivel cultural y el grado de formacin de quienes expresan su
1

Cfr. Sistema de lgica deductiva e inductiva, libro VI.

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opinin al respecto; pero tambin indica la verdad. Pero, por otro lado, hay verdades y hallazgos sumamente interesantes que han pasado desapercibidos a generaciones enteras. Y adems, siendo todo esto cierto, ms cierto an es que la ciencia ha avanzado tanto ms cuanto menos consenso ha despertado; pues en la discusin hay cierto acicate para pensar, mientras que un total acuerdo es aburrido e inercial. En particular a veces se subraya el contraste entre la unidad metodolgica y doctrinal de las ciencias, y las internas discusiones entre los filsofos, que parecen no ponerse de acuerdo en nada. Es completamente falsa esta observacin, y a mi juicio expresa lo contrario de lo que pretende. Porque en la historia de la filosofa hay una tan grande como admirable unidad, por encima de las apariencias; y es que, como dijo Schelling, es necio no saber lo que es una manzana cuando se ve que cada manzana es distinta de las dems. Pero adems sucede que los cientficos aparentan un mayor acuerdo entre s por la sencillsima razn de que su saber es tan limitado y est tan determinado que apenas ofrece nada sobre lo que pudieran surgir autnticas disensiones; en cambio la filosofa es la que realmente tiene algo sobre lo que poder discutir. Estas personales consideraciones apuntan a limitar la importancia del consenso en las teoras de nuestro pensamiento. 13. Balance sobre la reiterabilidad del pensamiento. Se apreciar ahora que todas las cuestiones suscitadas en los epgrafes anteriores derivan de la que hemos llamado reiterabilidad del pensamiento, o de la posibilidad que tiene el pensar de revertir sobre s mismo. Volviendo sobre s el pensamiento cuestiona el estatuto formal de las ciencias que hemos llamado de segundo orden. Del mismo modo, es volviendo el pensamiento sobre s como la teora de la ciencia cuestiona el realismo de nuestras teoras, como se plantean los problemas escpticos, y los del relativismo y pragmatismo de la verdad, etc. Por tanto es ste el tema que permite proseguir: la reiterabilidad del pensamiento, y ms particularmente la reversin del pensamiento sobre s; con l comenzaremos el captulo tercero. Desde cierto punto de vista, se podra decir que en este captulo han aparecido infinidad de temas que slo han sido enunciados. Sobre cada uno de ellos se podra haber escrito un libro entero, y de hecho hay una multitud de libros dedicados slo al escepticismo, al utilitarismo, a la certeza, a los temas de la sociologa de la ciencia, etc. Pero desde otro punto de vista lo que aqu se ha expuesto es cosa de nios, y algo muy inicial. Y ello por dos razones. Ante todo, porque en la mayora de las cuestiones apuntadas basta el sentido comn para tomar una postura lgica acerca de ellas. Basta un mnimo de sensatez para percibir las limitaciones de nuestro conocimiento, y la consiguiente petulancia del dogmatismo; como tambin es de sentido comn reconocer que la

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humanidad sabe muchas cosas y que la verdad no est completamente al margen de lo que pensamos; y de sentido comn es tambin la dimensin prctica de la verdad, compatible, no obstante, con su rigor terico. La filosofa del sentido comn es un movimiento filosfico iniciado por la conocida como escuela escocesa y cuyo ms notorio representante es Reid; pretenda oponerse a los problemas gnoseolgicos planteados por el racionalismo e idealismo continentales; y en nuestros das ha sido repuesta por Livi 1. Como filosofa global, la apelacin al sentido comn me parece que introduce veladamente ciertos filosofemas de nuestra cultura occidental, que son conquistas del humano saber adquiridas con el tiempo: como que existe causalidad, que hay una identidad personal, que no todo es cambiante en la realidad fsica, o que existe Dios. En este sentido no la comparto, porque sobre todos esos puntos cabe una indagacin y examen racional, inhibidos por la inmediata apelacin al sentido comn. Aqu no se dice eso. Todas las cuestiones que afectan al pensamiento humano son considerables y resolubles con un poco de paciencia y atencin. En verdad, con muy poca paciencia y atencin, o con poco esfuerzo y talento. Y eso es lo que se dice: que son cuestiones muy sencillas e iniciales. El sentido comn designa aqu una mnima lgica personal para saber integrar las experiencias y los pensamientos; esa mnima lgica es el criterio que Balmes exiga a toda persona madura. Pero hay una segunda razn por la cual todo lo hasta ahora dicho es elemental e infantil. Y es que la infinitud de la inteligencia no slo supera la inmediata experiencia sensible permitiendo el pensamiento, sino que despus trasciende la capacidad de suscitar ideas; y la trasciende, ante todo, detectando el propio ejercicio del pensamiento para as poder razonar, y alcanzar conocimientos metatericos. El pensamiento es, en s mismo, infinito; quiere decirse, ilimitado e inagotable. Pero la infinitud intelectual tambin consigue desbordar el propio mbito del pensamiento a fin de razonar; por eso, adems del pensamiento est la filosofa, que no es una mera teora, ni se ejerce slo pensando. Desde este punto de vista, el cientifismo y el positivismo, con su pretensin de que el hombre se limite a hacer ciencia, es decir, a experimentar, pensar y verificar, son, epistemolgicamente, infantilismos; y proponen como ideal lo que no es sino atrofia de la inteligencia humana. Expresado en estos trminos, la adolescencia de la inteligencia, y la posibilidad de la filosofa, no empieza sino con la actitud crtica; y ello aunque el criticismo kantiano tampoco haya sabido madurar sacando el debido provecho de ella. Para que esta posicin sea sostenible hay que hacer dos puntualizaciones: 1

En primer lugar, la objecin de que la actitud crtica comporta un cierto

Cfr. Filosofia del senso comune. Ares, Miln 1990.

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talante corrosivo, que termina minando cualquier afirmacin a la que dirija su mirada. Pero la actitud crtica no es la actitud criticona; aqulla es terica, mientras que sta es prctica. Por tanto, no se trata de criticar, de buscar defectos; porque sa es una actitud inconducente, si nada humano es perfecto. En cambio se trata de ser crticos, de discernir, de discriminar; y particularmente, en lo relativo a detectar el ejercicio de nuestro propio conocimiento. Esta es la actitud crtica requerida para hacer progresar nuestro conocimiento sobrepasando el pensamiento y la ciencia hacia la filosofa. En segundo lugar, se puede objetar que la actitud crtica es muy tarda, del siglo XVIII; pues la Crtica de la razn pura kantiana data de 1781, mientras que la filosofa es mucho ms antigua. Aqu el equvoco est en conceder que la actitud crtica es exclusiva u originaria de Kant. Porque la crtica del conocimiento nace con Parmnides, quien distingue la va de la verdad de la va de la opinin, antes de pronunciarse acerca del ser. Y Platn tambin construye su filosofa atribuyendo la autntica realidad a los objetos inteligibles de la ciencia o episteme, mientras que no son propiamente reales aquellos cambiantes, que nacen y perecen, y de los que se ocupa la opinin, doxa. Por su parte la filosofa de Aristteles pivota sobre la nocin de operacin cognoscitiva, energeia; llegando a suponer algo anlogo a ella, actual y activo, en el mbito de lo extramental, la entelecheia. Y Agustn de Hipona comienza su filosofa estableciendo el sentido de la verdad contra los escpticos acadmicos. Y Toms de Aquino, despus de distinguir al Creador de las criaturas, divide las sustancias en materiales e inmateriales, sin conveniencia real ninguna entre ellas; lo cual exige haber tomado en consideracin el conocimiento intelectual. Y as podramos proseguir en todos los grandes sistemas filosficos hasta nuestros das.

Por tanto, aqu apuntamos la necesidad de una actitud crtica, o de una consideracin trascendental del conocimiento, para que la inteligencia avance sobre el pensamiento hacia la filosofa; lo que muestra la importancia para sta de la teora del conocimiento, pues sin ella la filosofa se edifica como sin cimientos.

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3. EL CONOCIMIENTO DE LA PROPIA ACTIVIDAD INTELECTUAL. 1. La vuelta de la inteligencia sobre s misma y el conocimiento de la propia actividad intelectual. La condicin que aqu establecemos para que la inteligencia prosiga ms all del pensamiento es que conozca su propio ejercicio intelectual. El conocimiento de la propia actividad cognoscitiva de la inteligencia es ya, l mismo, un cierto incremento cognoscitivo; y en parte por eso lo tratamos como un tema separado de los dems, y al que dedicamos este captulo tercero. Pero conocer la propia actividad intelectual es, sobre todo, la condicin y el mtodo para que la inteligencia prosiga ms all del pensamiento, adquiriendo nuevos conocimientos, a los que ya hemos denominado metatericos; a ese incremento del saber y a esa prosecucin de la inteligencia dedicaremos el captulo cuarto. Lo que ahora interesa recoger es la vuelta de la inteligencia sobre s misma que ya nos ha aparecido, y avanzar en esa direccin. El autoconocimiento de la inteligencia humana no se obtiene en bloque, ni se reduce a un slo acto, sino que es tan progresivo como el conocimiento de cualquier otra realidad; y se incrementa gradualmente, a travs de una multiplicidad de actos, como cualquier otro conocimiento. En particular, aqu nos han salido ya el reconocimiento de la conciencia y la reversin del pensamiento sobre s mismo; bien se produzca sta ltima en orden a aclarar la experiencia o lo ya pensado, bien orientada a establecer las condiciones formales del mismo pensamiento y su alcance. Adems, en la consideracin de esas dos maneras de volver la inteligencia sobre s misma nos han comparecido tpicos de la historia de la filosofa como el cogito cartesiano, el ego trascendental husserliano y la conciencia trascendental kantiana, cuyo alcance y diferencias ya apuntados, al estudiar el conocimiento que la inteligencia tiene de s misma, se irn matizando con mayor precisin. Y an ms en general que cindonos slo a esos dos fenmenos cognoscitivos aludidos, podramos fijarnos en que la idea misma de una teora del conocimiento exige cierta vuelta de la inteligencia sobre s, pues en la gnoseologa aspiramos a conocer lo que es el conocer. Conocer el conocer exige una vuelta del conocer sobre s mismo. Si dicha vuelta fuera imposible, sera imposible tambin la teora del conocimiento; como seran imposibles la sociologa del conocimiento, las teoras acerca de la verdad, sean del signo que sean, y todas las consideraciones anteriormente expuestas acerca del pensar, para cuya obtencin se exige, como decimos, una cierta reversin del pensamiento sobre s mismo. Pero ahora, y para poder avanzar, no se trata slo de eso; y hay que ajustar con mayor precisin la cuestin. Porque aqu lo que se propone es que para que la inteligencia avance ms all del pensamiento es necesario que detecte su

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propio ejercicio activo. No slo que verse sobre s misma en general, sino que se percate de su propia actividad cuando sta acontece. Un conocimiento, por tanto, que podra tener el preciso nombre de conciencia propia, o conocimiento de la propia actividad intelectual. Con esta precisin ampliamos el significado del trmino conciencia; porque la conciencia que es el primer acto de la inteligencia es conciencia de informaciones, o conciencia de qu es la misma conciencia en el singular acto de su reconocimiento. Pero no es la conciencia del propio ejercicio intelectual, lo que ahora llamamos conciencia propia; porque sta adems se puede alcanzar en varios niveles intelectuales, y no slo en el inicial. 2. Ampliacin de la nocin de conciencia; tipos de conciencia. Para ampliar la nocin de conciencia hasta designar lo que ahora llamamos conciencia propia; y al mismo tiempo para ir precisando el conocimiento de la propia actividad intelectual, vamos a referirnos a los tres sentidos tpicos de la conciencia que aparecen en los manuales de teora del conocimiento. Son: la conciencia concomitante, la conciencia refleja y la autoconciencia. a) Ante todo, y para distinguir la conciencia propia de la inicial conciencia de las informaciones sentidas, hay que dejar atrs ya el singular caso del reconocimiento de la misma conciencia del que hemos hablado. Porque ste es un acto nico, de acuerdo con la inteleccin de la circunferencia; y, sobre todo, porque se trata de un reconocimiento objetivo de la conciencia: en ese objeto que es la circunferencia. Pero una cosa es tener conciencia de lo que es la conciencia, reconocerla al entender la circunferencia, y otra notar la propia conciencia cuando se ejerce, en su dimensin subjetiva; lo cual tambin puede lograrse cuando la conciencia versa sobre otros objetos, y no slo sobre la circunferencia. Percibir subjetivamente la propia conciencia no es reconocerla objetivamente, sino ms bien otra cosa, a la que se suele llamar conciencia concomitante o consectaria; si bien en esa designacin nos referimos a una tal percepcin en su estado habitual. Pero la propia conciencia, una vez se adquiere, puede acompaar habitualmente tanto al acto perfecto de conciencia como a los imperfectos, e incluso a otros actos de la inteligencia; y as se distingue mejor an del reconocimiento objetivo de la conciencia. b) En segundo lugar, hay una neta diferencia entre la que llamamos reversin del pensamiento sobre s mismo, sin la cual no hay teora del conocimiento, y la que ahora decimos conciencia del propio ejercicio activo de la inteligencia. A la primera se la puede denominar reflexin del pensamiento, y, en trminos de conciencia, de reflexin que trata sobre uno mismo, conciencia refleja.

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Pero la reflexin se distingue de la propia conciencia en lo siguiente: - Desde un primer punto de vista, la reversin de la inteligencia sobre s es genrica y universal, porque se ejerce con el pensamiento y ha de estar en consonancia con la ndole de ste. En cambio, la propia conciencia no es universal sino particular, puesto que designa el conocimiento de los propios actos cognoscitivos: los de cada uno, y cuando se estn ejerciendo. No es lo mismo pensar sobre qu es en general pensar, o sobre qu es pensar para cualquiera que piense, que percibir que actualmente estoy pensando, y soy yo quien estoy pensando. - Desde un segundo punto de vista, la teorizacin sobre la inteligencia se dira que es formalista o esencialista; porque, en el mejor de los casos, consigue determinar cul es la naturaleza del pensar, o cmo son sus dinamismos, y cul su alcance veritativo, etc. En cambio, la propia conciencia es temporal o existencial; pues, al margen de qu sea conocer y qu es lo que se conozca o hasta qu punto se conozca, muestra que el conocimiento existe, porque de hecho se est conociendo ahora; es decir, muestra que el conocimiento se est ejerciendo actualmente. - Finalmente, y para reducir esos dos puntos de vista a uno tercero ms radical, la reversin del pensamiento sobre s se funda en la inteligibilidad del pensamiento, y la manifiesta. El pensamiento humano es inteligible, es decir, se puede entender qu es, cmo es, y qu alcance tiene. En cambio, la propia conciencia del ejercicio cognoscitivo saca a la luz, o conoce, la ndole intelectual del pensamiento, no su ndole solamente inteligible. Por eso la llamamos conciencia propia, porque la ndole intelectual de las operaciones de la inteligencia remite a su dimensin personal: los seres intelectuales son los seres que entienden. La dualidad entre lo entendido y el entenderlo, indicativo ste de quien entiende, es capital en este momento: para comprender la ampliacin del trmino conciencia propuesta, y con ella el sentido de este tercer captulo y la justificacin del cuarto. c) En un tercer sentido se suele hablar de conciencia para designar la autoconciencia, que es la conciencia final que alcanza el cognoscente humano despus de ejecutar su actividad prctica. En orden a este tercer sentido del trmino conciencia tiene tambin un inters especial precisar qu es la propia conciencia; pero, con todo, la autoconciencia es muy posterior, y otra cosa que la propia conciencia; y en este libro se tratar de ella en el captulo octavo. En cambio, la propia conciencia es posible desde que se ejerce un acto inicial de la inteligencia, y tambin una vez ejercidos otros

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actos superiores; es por tanto previa e independiente de la autoconciencia, que tiene un significado ms bien final. Y adems la propia conciencia es rigurosamente terica, mientras que la autoconciencia integra la dimensin prctica de la inteligencia. 3. La energeia aristotlica. El conocimiento de la propia actividad de conocer que proponemos exige la definitiva superacin de la nocin aristotlica de energeia, y en consecuencia del ideal cognoscitivo de la theoria; por ello es clave para el planteamiento de un conocimiento metaterico, que es el crecimiento cognoscitivo que nos permite ir ms all del pensamiento. La nocin de energeia es un descubrimiento aristotlico al hilo de unas consideraciones platnicas sobre en qu consiste la felicidad humana, y sobre la importancia de la inteligencia en ella 1. Platn sospecha que la felicidad humana se encuentra en la posesin de bienes; pero el hombre posee los bienes de dos maneras distintas: almacenados para cuando quiera usarlos, o bien disfrutndolos y usando de ellos. Entre ambos modos de tener bienes, Platn arbitra una conexin de tipo medio -- fin: almacenamos los bienes, para usar de ellos cuando queramos. Entonces la felicidad humana consiste en el disfrute y uso de los bienes, ms que en su slo almacenaje. Y en ese uso y disfrute interviene activamente la inteligencia, porque slo el hombre despierto es feliz: la inteligencia tiene que percatarse de los bienes que tiene el hombre, para que realmente los goce y disfrute de ellos. Aristteles repiensa estas consideraciones, y establece de otra manera la conexin entre los bienes almacenados y aquellos de que se est disfrutando; no se refieren como medio a fin, sino como la potencia al acto ejercido; aqu est la energeia. Estar despierto es ejercer la inteligencia en acto, y sa es la condicin para ser feliz; pues, como dice el estagirita, nadie quiere ser feliz a costa de no enterarse de que lo es. El descubrimiento aristotlico de la energeia es muy temprano, pues ya decimos que procede de las discusiones acerca del hombre dormido y el hombre despierto sostenidas en la academia platnica; y aparece ya en el Protrptico. Adems, se mantiene firme a lo largo de toda la obra aristotlica, y es utilizado por el estagirita en gran cantidad de cuestiones, como la comprensin de la vida, la explicacin del conocimiento y el pensamiento, la naturaleza divina, etc. Energeia se traduce por acto; pero como acto es un trmino polvoco, es mejor traducirla por operacin inmanente; el pensamiento es la operacin inmanente por excelencia. Hay un fragmento de la Metafsica 2 en el que Aristteles describe con
1 2

Cfr. Eutidemo 280 d 5-7; Filebo 11 d 4-6; Teeteto 197 b 8-10. IX, 7; 1048 b 18-36.

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precisin la nocin de energeia. Es famoso este pasaje porque no fue traducido al latn por Moerbeke; de manera que los comentaristas medievales, y entre ellos Toms de Aquino, no dispusieron de ese texto. En cambio, hay lugares fielmente paralelos en la obra tomista 1; y en muchos otros autores medievales, como Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, etc. En ese famoso fragmento se dice que el conocimiento es un acto perfecto: energeia, praxis teleia o akineseos; y es perfecto porque no tiene trmino. Otros movimientos, los cinticos, cesan cuando alcanzan su trmino; como el construir acaba cuando la casa est ya construida. Hay construccin mientras no est acabado lo construido; y si ya hemos terminado lo construido, entonces cesa la construccin. En cambio el conocimiento es acto perfecto porque no cesa al alcanzar su trmino; ms bien no tiene propiamente trmino, peras, sino fin, telos. Cuando ya se ha visto, no por eso se deja de ver; ms bien al contrario, se ve y se ha visto; la accin alcanza el fin y lo posee: si se piensa, algo se ha pensado. Y al haberlo pensado no termina el pensar, sino que se piensa, se ha pensado algo, y se sigue pensando. El conocer y lo conocido son una sola cosa, algo uno, y simultneos e inseparables; como luego dir Husserl en el conocimiento intelectual hay una precisa correspondencia entre noesis y noema. Pensar es haber pensado; as es la energeia. Pero entonces tenemos que fijarnos en que la simultaneidad y unidad del conocer, la que entre pensar y pensado establece la energeia aristotlica, no es ciega, ni una unidad de cualquier clase; sino que comporta el ocultamiento del pensar en favor de la comparecencia de lo pensado. Al pensar lo pensado, el pensar desaparece: precisamente porque lo que se conoce es lo pensado, porque el pensar se hace uno con l. Si el pensar est tan intrnseca y estrechamente conectado con lo pensado como lo ha establecido Aristteles, entonces al pensar aparece directamente lo pensado, ocultndose la accin de pensarlo. Esta es la consecuencia de que el pensamiento sea una operacin inmanente, o un acto perfecto: que posee el fin, que se hace uno con l; y entonces la misma accin de pensar se oculta, para que destaque lo pensado. Con todo, no cabe duda de que la accin de pensar es detectable; porque Aristteles la detect y comprendi su naturaleza de acto perfecto. Pero este detectar, que vendra a ser la propia conciencia, no puede ser un pensar, porque al pensar la operacin se reduce a lo pensado; es decir, se oculta para que lo pensado aparezca. Pero la operacin en cuanto que se ejerce no puede ser nunca lo pensado, sino el acto por el que hay algo pensado. Por eso, si aqu proponemos conocer las propias actividades cognoscitivas, esta propia conciencia a que aspiramos no se puede conseguir pensando, ni con operaciones del tipo de la energeia. Lo propio del pensar como accin inmanente es la teora. Y entonces la propia conciencia tiene que ser una accin cognoscitiva no terica, sino metaterica, o principio de la metateora. Por eso conviene atender a otros
1

Como, por ejemplo, De veritate I, 8, 6.

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modelos cognoscitivos distintos de la energeia aristotlica. Lo haremos en adelante. Pero, no obstante, la nocin de energeia es un gran logro aristotlico, cuya importancia incluso no supo percibir el mismo estagirita. Y as Aristteles, excepto para el caso de Dios, nunca concedi primaca a la energeia, sino que la consider como un acto segundo, como una operacin del viviente; el cual ha de estar en acto primero para ejercerla, es decir, ha de existir previamente a conocer. En consecuencia, la energeia se subordina a la entelecheia, el conocer al ser; como si conocer no fuera la ms alta forma de ser. Inversamente, la filosofa moderna s reconoce de una peculiar manera la prioridad del conocer, aunque lo haga marginando la prioridad real del ser; pero entonces se olvida de la ndole intrnseca del acto cognoscitivo, y no conserva ya la nocin aristotlica de energeia, ni otra cualquiera anloga que fuera suficiente; sino que el conocimiento se empieza a considerar de otra manera, ms como un proceso de formalizacin de la informacin, o de construccin y elaboracin de los datos para su posible aceptacin. Pero justamente, para Aristteles, el elaborar y el construir se distinguen del conocer como actos de distinta ndole, segn lo acabamos de ver. 4. Especulacin frente a teora; un dficit de unidad. En la filosofa bajomedieval, y por mediacin de Duns Scotto y Ockham, la nocin griega de teora fue sustituida por la de especulacin; dicha sustitucin se plasm en el nominalismo. La especulacin es una subjetivizacin de la teora, que reduce lo pensado a un producto, fictio, del pensamiento; y por eso mismo lo entiende desligado de lo real extramental, pues slo es como una imagen especular suya. Por su parte lo real slo podra ser cognoscible por intuicin directa. La posicin nominalista se formula rectificando la doctrina clsica de la suposicin, negando la universalidad real de nuestros conceptos, que pasan a ser meros nombres, limitando nuestro conocimiento de lo real a slo aproximaciones o semejanzas de ello, y con otros diversos recursos epistemolgicos y ontolgicos. Se apreciar que la especulacin est en la base tanto del subjetivismo de la filosofa moderna, como del mismo planteamiento del problema crtico kantiano. En realidad el idealismo entero es una contestacin al nominalismo, para reponer la verdad de nuestro conocimiento. Pero esta reposicin se intenta sin soldar la previa escisin entre nuestras especulaciones y lo real, es decir, sin superar el dficit de unidad de que adolece la nocin de especulacin; sino dotando a nuestra subjetiva capacidad de pensar de una espontaneidad y de una coherencia interna capaz de autofundar la verdad de nuestros pensamientos; pero tanto la una como la otra son malas versiones de la ndole activa del pensar y de su ajuste con lo pensado. En todo caso, la separacin entre nuestras especulaciones y la realidad extramental fragu la dualidad kantiana entre concepto y objeto. Los conceptos

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son funciones mentales de unificacin, mientras que los objetos son cosas reales, o dadas a nuestra sensibilidad; aunque ya dijimos que este punto de la gnoseologa kantiana es muy discutible. Pues bien, en esta dualidad se basa la distincin fregeana de sentido y referencia; ya que el sentido designa el contenido de nuestros conceptos, y la referencia los objetos a los que se aplica. Incluso parte del realismo cientfico actual pretende justificarse en esa distincin fregeana: el hombre no slo funciona con conceptos, o hacerlo es puro idealismo; precisamente el realismo consiste en referir nuestros conceptos a los objetos. Pero este planteamiento est viciado por el sesgo nominalista del que parte; y frente a l es mejor decir, con Hegel y Husserl, que la verdad es la coincidencia de un concepto con su objeto. Dicha coincidencia unitaria es la reposicin del carcter terico de nuestro pensamiento. En punto a la conexin de la operacin de pensar con lo pensado la teora griega acierta, y no es corregible. Al pensar ya se ha pensado, es decir, se ha conocido un objeto, la verdad de algo. Al pensar no forjamos semejanzas ideales de las cosas, cuya coincidencia con ellas fuera cuestionable, sino que al pensar ya conocemos; nuestro conocimiento es intencional. La teora es superable no como logro de lo entendido, sino en orden a conocer nuestro propio conocimiento; es decir, en orden a detectar su ejercicio, y a adquirir as conciencia de la propia actividad intelectual. La metateora est ms all de la teora, pero no ms ac. La especulacin, en cambio, no llega a la teora; no es un modelo de unidad entre conocido y cognoscente suficiente. La unidad intencional de la teora es superior; entre pensar y pensado la unidad es la operacin inmanente, la energeia. Pero para conocer el propio conocer, la teora es insuficiente. 5. La estructura sujeto -- objeto. La unidad del pensar con lo pensado que establece la nocin aristotlica de energeia, se ha vertido, en la filosofa moderna, en la conexin sujeto -- objeto. Esta conversin no es del todo atinada si atendemos con una perspectiva ms ancha a la realidad, porque sta es ms amplia que el acto cognoscitivo. Y por eso, no toda la realidad del cognoscente se agota en el ser sujeto de un acto cognoscitivo; ni toda la realidad de lo conocido se reduce a ser el objeto de nuestra consideracin notica. Con todo, ambas reducciones tampoco son homologables. De una parte, reducir la realidad a objeto de conocimiento, y dado que nuestros actos cognoscitivos objetivan slo algn aspecto de lo real, es reducir lo real a cosa. En contradistincin con las cosas, nuestras operaciones cognoscitivas alcanzan slo objetos; ob-iectum es el aspecto de la cosa actualmente conocido. La denominacin de cosa, frente a la de objeto, designa entonces la realidad extramental precisamente en atencin a su desbordar la aspectualidad de nuestro

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conocimiento intencional de ella. Y, en esa medida, la sume en la ignorancia; porque si la realidad en cuanto que extramental desborda nuestro conocimiento aspectual de las cosas, de lo extramental no sabemos nada intencionalmente. Sin embargo, cosificar la realidad extramental no es muy grave; porque a lo extramental no se le perjudica con ello, sino que casi se lo eleva al orden de lo relativo al pensamiento del hombre. La realidad extramental es principial, y no alcanza siquiera a ser cosa; y menos an cosa en s. En cambio, reducir la realidad del cognoscente a ser sujeto de sus operaciones cognoscitivas es una grave minusvaloracin del ser personal cognoscente; y frente a ella la gnoseologa debe reaccionar con una cierta reserva del sujeto cognoscente frente al ejercicio de sus operaciones. Mxime desde lo que aqu estamos diciendo. Porque entre el ser cognoscente y el objeto conocido media, ante todo, la operacin cognoscitiva; pero adems, si proponemos que cabe conocer el propio ejercicio cognoscitivo, entre el ser cognoscente y la operacin ejercida, se incluir adems el conocimiento de los propios actos cognoscitivos; que ni siquiera estn en el orden de lo meramente conocido, sino en el del cognoscente intelectual. A pesar de estas puntualizaciones, cabe verter la unidad pensar -pensado en la conexin sujeto -- objeto; y eso es lo que ha hecho la filosofa moderna. Y como la filosofa moderna tiende a ser especulativa esa conversin se ha producido sin mantener siempre la unidad entre sus trminos que la nocin de teora requiere. La conexin sujeto -- objeto se ha quebrado con frecuencia; y en particular en la discusin acerca del comienzo del pensar. Porque Descartes propone como comienzo el cogito, que viene a ser un sujeto sin objeto alguno. Descartes se pone a dudar de los objetos conocidos; y ello por distintos motivos, como el genio maligno, la falibilidad de los sentidos, la indistincin de sueo y vigilia (es decir, el debilitamiento del estar despiertos, de la energeia aristotlica), etc. Y cuando prescinde de toda objetividad se encuentra con algo que resiste la duda, el propio pensamiento: cogito ergo sum. Se trata de una comparecencia del sujeto al margen de todo objeto conocido. En cambio Hegel, al comienzo de la Ciencia de la lgica, sugiere lo contrario. Que el pensamiento comienza por el ser puro e indeterminado, que es la objetividad ms inmediata; tan inmediata que no necesita ningn pensar para ser establecida. Es decir, Hegel propone que se comience por un objeto que no requiere subjetividad alguna. Lo curioso del caso es que Hegel se refiere a lo mismo que Descartes, o a una experiencia intelectual muy pareja. Porque ese ser del que nos habla es el ser del espritu, su idealidad, al que llamar el elemento del pensamiento. Y eso quiere decir que est ironizando contra Descartes, pues le replica que para alcanzar el cogito no hace falta pensar nada. Si prescindimos, con la duda, de todo lo pensado, entonces prescindimos tambin de toda la actividad subjetiva con que se ha pensado. El puro ser, o la idealidad del espritu, el cogito, son objetos conocidos sin requerir ningn pensar que los entienda. Y en ello adems hay una

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mayor congruencia por parte de Hegel, porque si se admite la hiptesis de un comienzo absoluto del pensar, ste ha de ser inmediato; ya que, en tanto que es comienzo, el pensar ha de sobrevenir despus. El comienzo, si lo es del pensar, no puede exigir pensar; el cogito no es un adecuado comienzo del pensamiento. De cualquier manera, ambas posiciones son rupturas de la estructura sujeto -- objeto. En el caso cartesiano, para afirmar la subjetividad al margen de todo objeto; en el caso hegeliano, para afirmar la objetividad del ser independiente de toda subjetividad. Descartes tambin rompe la unidad de la energeia con su idea de infinito; porque en ella hay ms pensado, ms realidad objetiva en esa idea, que pensamiento de ella, pues la infinitud de esa idea no ha sido originada por nuestro pensamiento, sino puesta en nosotros por el mismo Dios. Sea de ello lo que fuere, la superacin de la nocin de energeia no es una ruptura de la unidad que forja entre el pensar y lo pensado. Dicha ruptura no superara nada, sino que no alcanzara la unidad del conocer. Insisto en que la teora es ajustada: el modo de conocer intencional. La superacin de la energeia se dirige a conocer el propio acto cognoscitivo, a alcanzar la que hemos llamado propia conciencia. Pero eso no es romper la interna unidad de la teora, sino ejercer otros actos cognoscitivos distintos de ella, y superiores por cuanto la conocen. Personalmente creo que Descartes detecta su propio ejercicio pensante al hablarnos del cogito, y hay textos que as lo rubrican; pero no es una buena formulacin de esa experiencia intelectual la de proponerlo como una ruptura de la estructura sujeto -- objeto, o como pura subjetividad. La metateora no impide la teora, ni rompe su interna unidad; sino que viene despus de ella, y slo si se ha ejercido la operacin cognoscitiva. Si rompemos la unidad de la energeia, realmente no conocemos; y entonces es imposible conocer que conocemos, ni conocer nada a partir de ah. 6. La nocin de hbito intelectual. El conocimiento de la propia actividad intelectual, que aqu ponemos como requisito para que la inteligencia avance sobre el pensamiento y ejerza operaciones superiores a la de pensar, ha sido asimilado por Polo a los hbitos intelectuales. Polo propone que la facultad intelectiva del hombre es capaz de dos clases de actos: unos dirigidos a conocer las cosas inteligibles, que son las operaciones de la inteligencia; y otros dirigidos a conocer las operaciones intelectivas, que ms que inteligibles son del orden de lo intelectual. Estos segundos son los hbitos intelectuales. Esta propuesta conlleva, adems, una reformulacin de la nocin clsica de intelecto agente; al menos porque, ahora, no ha de servir slo para iluminar las imgenes suscitando lo inteligible, sino que ha de servir tambin para iluminar las operaciones intelectuales ejercidas generando los hbitos de la inteligencia. La nocin de hbito se us en epistemologa en la antigedad clsica. Y

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as Aristteles en la Etica nicomaquea distingui tres hbitos de la inteligencia terica, que son la ciencia, el entendimiento de los primeros principios, y la sabidura; y otros dos hbitos de la inteligencia prctica: el arte y la prudencia. Por su parte, la filosofa medieval, en la que abunda la apelacin al intellectus ut habitus, desarroll generosamente la nocin de hbito intelectual; pero quizs en paralelo a como se consideran los hbitos prcticos, las costumbres y tcnicas conductuales. Y as entendi que los hbitos eran cualificaciones de la potencia intelectiva; es decir, determinaciones nticas de ella, y, por tanto, del orden de lo potencial. Los hbitos disponen la facultad y la especifican para ejercer con una mayor facilidad sus actos; en ltimo trmino, los hbitos estn para los actos. Quiz por este insuficiente paralelo con los hbitos prcticos, en la filosofa moderna la gnoseologa no ha atendido a los hbitos intelectuales, ni ha contado por lo general con ellos. Hay, con todo, algunas menciones, si bien poco relevantes, de ellos; e incluso alguna utilizacin de los hbitos un poco ms consistente, aunque sin emplear esa nocin; como en la doctrina de las potencias del idealismo trascendental schellingiano, segn me parece. Pero, sin embargo, el sentido de los hbitos intelectuales se ha perdido. En cambio, Polo ha reformulado la nocin de hbito a fin de incluir en la gnoseologa un tratamiento especfico y determinado del conocimiento de las operaciones intelectuales. Segn esa reformulacin, los hbitos no son del orden de lo potencial, sino de orden activo: son otra clase de actos de la facultad intelectiva, distintos de las operaciones. Adems, no slo cualifican a la facultad intelectiva en el orden ntico, sino que la repotencian en su propio orden cognoscitivo; precisamente por tratarse de nuevos actos suyos. La inteligencia que conoce su propio actuar es ms capaz de entender que si no lo conoce; porque se puede plantear entonces nuevos asuntos, y porque cuenta con nuevas luces para resolverlos. Finalmente, la relacin de los hbitos con los actos se invierte; porque no est el hbito para el acto, sino al revs. Es ms conocimiento el hbito que el acto, porque es ms conocimiento el de la operacin que el de lo conocido con ella, y ello porque es ms lo intelectual que lo inteligible; al menos, ms personal. En consecuencia, Polo propone que el crecimiento de la inteligencia sigue una estructura que va de un acto cognoscitivo al hbito por el que se conoce dicha operacin; y de ese hbito a los nuevos actos que permite, los cuales a su vez son cognoscibles por nuevos hbitos, que posibilitan posteriores actos, etc. Una secuencia acto hbito -- nuevo acto perfectamente lgica, porque los actos superiores no se pueden ejercer si la inteligencia no se ha potenciado habitualmente. Adems, y en ltimo trmino, hay hbitos que no son proseguibles con operaciones, o para los que supone una rebaja de su nivel epistemolgico el verter su contenido notico en objetivaciones; de esa clase son el hbito de los primeros principios y el de sabidura. Y ello sugiere que la culminacin del crecimiento de la inteligencia no es operativa. Aqu hemos prescindido parcialmente de esta interpretacin, y en

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particular de la estructura acto hbito nuevo acto. No tanto porque la consideremos falsa, cuanto porque resulta compleja para los objetivos de esta exposicin de la teora del conocimiento. Por otro lado, no todos los hbitos intelectuales, los conocimientos de las propias operaciones ejercidas, son de la misma clase; por la sencilla razn de que tampoco las operaciones de la inteligencia son homogneas. Ello justifica la oportunidad de tratar de la propia conciencia slo aqu, una vez expuesto el pensamiento del hombre; porque los hbitos que lo permiten a partir de la experiencia consciente, y los que genera en su reversin, que aqu no han sido considerados in recto, yo dira que son hbitos intelectuales dbiles, o mnimos en cuanto a su rendimiento cognoscitivo. En cambio, los hbitos a que aqu hay que atender para entender cmo prosigue nuestra inteligencia ms all del pensamiento son hbitos intelectuales fuertes; porque adems de dar a conocer la propia operacin cognoscitiva amplan la temtica por conocer; ya lo veremos. En todo caso, recogemos de la reformulacin poliana de los hbitos cognoscitivos lo que a nosotros nos interesa: el hecho real de que la inteligencia conoce su propio actuar, la que aqu hemos denominado propia conciencia. 7. El criticismo kantiano. El precedente de la propia conciencia que ahora vamos a examinar, y que hemos considerado decisivo en orden al crecimiento de la inteligencia por encima de su pensamiento, es la actitud crtica de Kant. Porque el criticismo kantiano es la actitud gnoseolgica que no considera el conocimiento en cuanto referido a lo conocido, como una manifestacin suya ante el cognoscente, sino que considera exclusivamente el conocimiento como un actuar humano. Ese es el significado explcito que tiene el trmino trascendental en la crtica kantiana: trascendental es la consideracin del conocimiento en cuanto que ejercido por el hombre, prescindiendo de su referencia intencional a lo conocido. Justamente hay que prescindir de esa referencia, ponerla en cuestin y reducir su alcance, porque la consideracin trascendental del conocimiento la obstaculiza e impide. Y es que, para Kant, cuando el conocimiento se toma como accin humana que es, se aprecia su ndole subjetiva. Y que el conocimiento sea un acontecimiento subjetivo significa que no hay garantas de transparencia, de que nos ofrezca la realidad tal y como es de suyo; ms bien induce a pensar lo contrario: que las cosas en s mismas nos son ignotas, y que slo conocemos su aparecer ante nuestra particular subjetividad. Por eso Kant distingue entre fenmeno y nomeno. Tal vez si tuviramos una intuicin intelectual podramos conocer las cosas como son en s mismas; pero como carecemos de ella hemos de limitarnos a los fenmenos, a lo real tal como nos aparece en la experiencia sensible. Con todo, la cosa en s es para Kant el presupuesto originario del fenmeno: bien como su fundamento, grund, bien como su causa, ursache.

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Recordemos tambin que para Schelling la mejor manera de entender el nomeno es como prius respecto de la verdad conocida; en cambio Hegel niega tajantemente la separacin entre el ser y la verdad en el prlogo a la Fenomenologa del espritu. Se apreciar que la actitud crtica no es idntica con la propia conciencia que reporta el conocimiento habitual, aunque tambin quiero que se note su parecido. La diferencia est en que la actitud crtica lo es no slo por adoptar una consideracin trascendental del conocimiento, o un enfoque del conocimiento en cuanto ejercido por el hombre, medida en la cual sera anloga al conocimiento habitual; sino adems porque de ella deriva una desconfianza hacia el conocimiento de lo real, que es una desconfianza hacia el conocimiento como tal. Desconfianza, en cambio, que es incompatible con la nocin de hbito; porque el hbito es el conocimiento de nuestra operacin de conocer; por lo que si sta falla o se cuestiona, aqul no se puede dar. Ms an: hemos denominado hbitos fuertes de la inteligencia a aqullos que, al tomar conciencia propia, amplan la temtica por conocer, es decir, a aquel ejercicio de la propia conciencia que, lejos de impedir el acceso a la cosa en s, muestra nuevas dimensiones temticas de lo real hacia las que dirigirse, lo cual permite el seguir conociendo. Adems Kant, al percibir la subjetividad del humano conocer, limita el alcance del conocimiento intelectual, pero admite sin cuestin el sensible: de ah su divisin entre fenmeno y nomeno; pero sta me parece una imprecisa ubicacin de los lmites del conocimiento humano, que justamente impide avanzar a partir de la propia conciencia hacia la metateora. Y as, la consecuencia de la actitud crtica kantiana y de la distincin de fenmeno y nomeno tal y como la afronta, es que el fenmeno no se funda en la realidad cabal de las cosas, sino en nuestra subjetividad; lo que deja en suspenso su veracidad, o sugiere justificarla de un modo inverso al establecido por la tradicin. Porque, por otro lado, el fenmeno tampoco puede ser una mera apariencia, pues las ciencias muestran su interna verdad. Kant confa ciertamente en la lgica aristotlica como instrumento terico, y en la matemtica y en la fsica newtoniana, como ciencias plenamente constituidas. Luego no parece haber otra solucin que autofundar la verdad que el hombre alcanza a conocer con esas ciencias en las estructuras cognoscitivas del sujeto. El hombre tiene por naturaleza unas formas de conocer tales que le permiten formular juicios sintticos a priori, que son los que constituyen las ciencias. Segn Kant, los juicios pueden ser analticos o sintticos, segn si el predicado est incluido en el sujeto o no, respectivamente. Y los juicios adems pueden ser a priori o a posteriori: si no requieren previa experiencia o si la requieren, tambin respectivamente. Pues bien, la ciencia no avanza con meros juicios analticos y a priori, porque stos no aaden propiamente conocimientos; ni tampoco con meros juicios sintticos a posteriori, porque careceran de interna necesidad, o de necesidad lgica. La ciencia slo puede avanzar con juicios

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sintticos a priori; y ellos son posibles nicamente por la forma humana de conocer, que Kant investiga en su Crtica de la razn pura. Kant distingue en ella tres facultades cognoscitivas, que son la sensibilidad, el entendimiento y la razn; la imaginacin constructiva se aade despus, y un tanto subrepticiamente, para conectar entendimiento y sensibilidad, si bien la importancia de ese peculiar aadido es mitigada en la segunda edicin de la Crtica. Heidegger ha concedido mucha importancia a este detalle en su obra Kant y el problema de la metafsica. Pues bien, esas formas a priori de conocimiento que permiten los juicios cientficos son el espacio y el tiempo en la sensibilidad, fundamento respectivamente de la geometra y la aritmtica; las categoras lgicas en el entendimiento, fundamento de la fsica; y los ideales de Dios, alma y mundo, supuestamente temas constitutivos de la metafsica, en la razn. De acuerdo con ello, espacio y tiempo no son, para Kant, realidades, sino nuestra forma de sentirlas: sentimos espaciando y temporizando. No es pensable que pudiramos hacerlo de otro modo, sintiendo puntual e instantneamente acaso, porque nuestra sensibilidad espacia sus afecciones, que siempre tienen alguna magnitud, y slo puede recibirlas sucesivamente. Algo paralelo ocurre con las categoras, por ejemplo de causa y efecto, de sustancia y accidente, o de necesidad y contingencia; no denotan algo real, perteneciente a las cosas mismas, sino nuestra manera de entenderlas. Para entender los fenmenos el hombre ha de poder distribuirlos en necesarios y contingentes, ha de poder aplicarles relaciones causales, y someterlos a estructuras de inhesin y subsistencia. Para ello tiene la imaginacin trascendental, capaz de figurarse las categoras como esquemas temporales que organicen y estructuren los fenmenos sensibles; sin esos esquemas no sabramos qu categora aplicar a un fenmeno dado, pues las categoras son universales y los fenmenos particulares. Frente a todo esto, nuestras formas a priori de razonar, que subsumen todo juicio y sus principios bajo los ideales de Dios, alma y mundo, no fundan ciencias, porque carecen de experiencia sobre la que aplicarse construyendo juicios especficamente suyos. Son ideas regulativas del progreso de nuestro conocimiento; y se es su uso lgico: razonamos como si existiera Dios, como si el hombre tuviera un alma, y como si el mundo constituyera una totalidad o unidad global. Pero como temas de conocimiento no sirven; el mundo, el alma y Dios no son asuntos sobre los que edificar ciencias; esas ciencias seran la cosmologa, la psicologa y la teologa, que eran las partes de la metafsica segn Wolff. Ese no sera un uso lgico de tales ideas; sino un uso puro de las mismas, slo conducente a antinomias, paralogismos e imposibles demostraciones; en esto consiste el agnosticismo metafsico de Kant. 8. Subjetividad y finitud del pensamiento humano. En suma, la verdad del conocimiento ya no se funda en el ser al que

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manifiesta, o ms bien suplanta; sino en el sujeto humano que la constituye. Este es el giro copernicano que Kant es consciente de proponer, derivado de la desconfianza en la intencionalidad del conocimiento a la que aboca la percepcin de su ndole subjetiva. Despus de Kant, esta autofundamentacin de la verdad, o esta fundamentacin subjetiva de ella, ser una posicin comnmente admitida e intentada por los pensadores modernos. El idealismo absoluto hegeliano, por ejemplo, es otro planteamiento filosfico en que la idea se funda a s misma en su autodespliegue. Y el idealismo solipsista del ego trascendental husserliano tambin pretender una lgica pura, o autofundada. En nuestro siglo la filosofa analtica se ha entendido a s misma como un desplazamiento de la filosofa trascendental, al que denomina giro lingstico, que descubre el fundamento de la verdad no en las estructuras cognoscitivas de la subjetividad, sino en el a priori lingstico de una comunidad intersubjetiva (Apel1). El mismo enfoque subjetivista se mantiene en todas estas versiones y otras semejantes. Pero con l, minuciosamente considerado, no ganamos demasiado: no es ms que un desplazamiento de la fundamentalidad, un giro copernicano; y entonces una mera transposicin simtrica: el fundamento de la verdad se traslada desde el ser extramental al yo; el subjetivismo es un antropomorfismo. Pero as no se propone una alternativa en el tipo de comprensin del conocimiento humano, sino tan slo una supuesta mejor locacin de su fundamento. La sugerencia, en cambio, es que el hallazgo kantiano no ha sido bien fecundado. De su actitud crtica y trascendental, de la diferencia entre fenmeno y nomeno que alcanz, haba que haber sacado otro balance, y no el que de hecho se sac. Principalmente, porque la actitud crtica, su filosofa trascendental, ms que al subjetivismo del conocimiento deba haber conducido a detectar la finitud de la experiencia y pensamiento humanos; cosas bien distintas, y que espero aclarar en lo sucesivo; pero que se mezclan, en cambio, en el criticismo kantiano. El subjetivismo ya nos ha aparecido varias veces en estas pginas, al hilo de diversos asuntos de la teora del conocimiento; y nunca me he mostrado demasiado opuesto a l: porque la verdad tiene su asiento justamente en el sujeto cognoscente. El peligro del subjetivismo es ignorar por ello la dimensin objetiva que tambin el conocimiento tiene; lo cual de hecho acontece en la pretensin de autofundamentacin idealista de la verdad a que condujo el criticismo kantiano. Pero que la verdad se asiente en el sujeto humano no es incompatible con su dimensin objetiva, y con que tenga su fundamento en la realidad extramental. Ambos extremos no slo son compatibles, sino que se requieren; y definen una propiedad decisiva de nuestro pensamiento que es la intencionalidad, negada por Kant y a la que dedicaremos el prximo apartado. Pero adems insisto en que de la actitud crtica podamos haber sacado otro balance: el de que nuestra experiencia y pensamiento son finitos, limitados.
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Cfr. la introduccin a La transformacin de la filosofa; 2 vv. Taurus, Madrid 1985.

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El descubrimiento del ejercicio humano del conocer conduce a percibir la limitacin de nuestra experiencia y pensamiento mucho ms que a magnificar su subjetividad; en virtud de la cual se margina la intencionalidad, como hizo Kant, obligndose entonces a buscar una autofundamentacin de la verdad. La consecuencia lgica de distinguir fenmeno y nomeno; o, con ms precisin, de la consideracin trascendental de nuestro conocimiento a la que aboca la propia conciencia, es que nuestra experiencia y nuestro pensamiento son limitados, cosa muy distinta de que sean subjetivos o infundados. Porque la limitacin cognoscitiva no comulga bien con la pretensin de autofundar la verdad, sino ms bien todo lo contrario: esa pretensin es impropia de un pensamiento finito; en cambio, la limitacin cognoscitiva invita a sospechar la excedencia de la realidad sobre la experiencia y el humano pensamiento. Si el conocimiento humano est limitado, simplemente porque comienza en la experiencia sensible, o bien porque los rganos de nuestra sensibilidad estn configurados como de hecho lo estn, o porque nuestra capacidad intelectiva se desarrolla con el tiempo, y en determinadas situaciones es un tanto restringida, etc.; entonces la consecuencia lgica es que lo real nos desborda: no que nos engaemos en lo que sabemos, cosa imposible si lo sabemos; sino que nos falta mucho por conocer, e incluso que jams llegaremos a saberlo. Hay ms realidad que la que el hombre alcanza a conocer dada la limitacin de su experiencia y pensamiento. Esta es la consecuencia lgica de considerar el conocimiento como accin humana, consideracin que llev a Kant tan slo a distinguir fenmeno y nomeno. Pero esta consecuencia respeta, no como la filosofa kantiana, la intencionalidad del conocimiento; y no supone nada tampoco sobre la realidad que no conocemos; de la que, en tanto que ignota, no cabe decir ni que sea cosa, ni que sea en s. Por tanto, para enderezar la experiencia crtica y entenderla como experiencia de limitacin o finitud y no slo de subjetividad, hay que atender a dos consideraciones: - la intencionalidad cognoscitiva, que no es necesario negar, sino que va de suyo con la finitud de nuestra experiencia y pensamiento; - y la excedencia de lo real sobre lo conocido, implcita en la misma nocin de intencionalidad, y nueva muestra de la limitacin de nuestra experiencia y pensamiento. Desde otro punto de vista, constatar la finitud de nuestro pensamiento no atenta contra la infinitud de la inteligencia que aqu se sostiene, sino que precisamente abre las puertas de su superacin con el conocimiento metaterico de la realidad extramental. A l se ordena inicialmente la propia conciencia, en la que percibimos la limitacin de nuestro pensamiento y de nuestra experiencia. Lo

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finito es el pensamiento, y la experiencia; lo infinito la inteligencia que ejerce otros actos posteriores y no slo esos dos. 9. La intencionalidad intelectual y otras objetividades. La intencionalidad cognoscitiva, y en particular la de nuestra conciencia intelectual y nuestro pensamiento, es una propiedad de nuestro conocimiento que expresa su peculiar unidad con lo conocido; aqulla que la energeia exiga. La intencionalidad es cierta referencia a, que no slo afecta a nuestro conocimiento, sino tambin a nuestros afectos, voliciones y acciones. Lo que sentimos, lo que queremos y lo que hacemos se refiere a algo o a alguien; tiene en ellos su destinatario. En esa medida es un tema antropolgico, y no slo gnoseolgico. Pero es posible que la intencionalidad cognoscitiva no sea igual que las otras mencionadas, sino que cada una tendr seguramente sus peculiaridades. La existencia de la intencionalidad cognoscitiva en el mundo humano es obvia, y no admite discusin. Ante todo, porque hay una intencionalidad lingstica: las palabras remiten a las cosas. La intencionalidad es cierta forma de inmaterialidad, porque de las palabras no nos quedamos slo con los sonidos que las constituyen; en otro caso, equivocaramos una pregunta con un carraspeo. De los sonidos articulados nos quedamos con el significado, prescindiendo, por ejemplo, de los defectos de pronunciacin. Pero adems del lenguaje, tenemos tambin la intencionalidad simblica. Un anillo en la mano derecha expresa el matrimonio, mientras que en la mano izquierda significa el compromiso; una bandera simboliza un pas; y a la ocasin la pintan calva, como una seora con un mechn de pelos slo en la frente: porque hay que cogerla de cara, y si se te pasa la ocasin... ya no la puedes agarrar, la has perdido. Todo un smbolo; porque un buen smbolo es aqul que no slo expresa lo simbolizado, sino tambin su conexin con ello. En todo caso, los smbolos son tambin intencionales, porque refieren a algo. E intencional es la pintura y la fotografa, como en general hay una intencionalidad artstica. Pero todas estas intencionalidades no son la intencionalidad intelectual, que frente a ellas es una intencionalidad pura, sin soporte material; la idea es pura remitencia a lo conocido en ella. Aplicado al conocimiento intelectual, el trmino intencionalidad apela a lo que el conocimiento intenta, a la intencin que el conocimiento tiene. De acuerdo con lo ya dicho, el conocimiento alcanza lo que intenta y lo posee; se hace uno con ello. Esa unidad es la intencionalidad. Lgicamente, la unin que el conocimiento establece entre el cognoscente y lo conocido no es una unidad real, o fsica; pues, tras conocer, lo conocido sigue ah, independiente de que alguien lo haya conocido. El conocimiento, suele decirse, es para lo conocido una denominacin extrnseca; nada les pasa a las cosas porque yo las observe. La fenomenologa de la mirada que hace Sartre, segn la cual la mirada es agresiva y al mirar uno se entromete en la intimidad de otro, tiene algn sentido en el plano

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antropolgico, pero no en el metafsico. Sucede que la persona no es indiferente al hecho de ser conocida; fenmenos como la fama, la autoestima, el reconocimiento y dems, lo ponen de manifiesto. Pero la realidad extramental, el universo fsico, s es inmune al conocimiento humano, aunque no a su quehacer prctico; para el universo ser conocido es una denominacin extrnseca: no lo gastamos ni consumimos por contemplarlo. Y eso quiere decir que la unin cognoscitiva que con l establecemos al conocerlo no es una unidad fsicamente real, como es patente. Tras conocerlo, lo extramental sigue siendo tan extramental como antes. Y eso es lo que quiere decir que la unin cognoscitiva es slo intencional. Es la unidad segn la verdad, o en el orden del conocimiento, en el de la posesin de informacin, de dos cosas realmente distintas, el cognoscente y lo conocido. Unidad intencional de dos realmente distintos; eso es el conocimiento. Por tanto, la distincin kantiana de fenmeno y cosa en s no slo no debera impedir la intencionalidad, sino que sta exige aqulla: el conocimiento intencional es una relacin entre dos realmente distintos, el cognoscente y lo conocido. Por eso digo que la averiguacin kantiana tena que haber sido conducida en otra direccin. No para encontrar infundado el fenmeno, sino para indagar acerca de la dualidad real que la intencionalidad cognoscitiva supone y oculta. Recogeremos esta sugerencia en el captulo sexto, y para tratar de nuestro conocimiento de lo realmente primero; pues lo primero son los existentes, los que, en cuanto que tales, o como extramentales, desbordan la ndole intencional del conocimiento intelectual. La doctrina de la intencionalidad es clsica, y ha sido repuesta en la filosofa contempornea por Brentano y luego Husserl, siendo la clave de su fenomenologa. La intencionalidad evita algunos de los problemas gnoseolgicos que la modernidad ha planteado; pero no todos. Y a su vez, plantea otros distintos, precisamente por esto que decimos de que sortea y oculta la distincin entre cognoscente y conocido tomados como realidades. Es la intencionalidad una propiedad muy neta del conocimiento intelectual, al menos de las operaciones que aqu hemos considerado: la conciencia intelectual y el pensamiento. Pero tambin lo es, anlogamente, del conocimiento sensible. Aunque esta analoga no es de mi agrado, sealar las diferencias que normalmente se apuntan entre la objetividad sensible y la intencin intelectual. La objetividad sensible se suele decir que no es fija, sino variable: la sensacin que las cosas nos producen se modifica por multitud de factores, como es patente. La objetividad imaginativa, en cambio, es fija; pero representativa, como una reproduccin o reobjetivacin de lo sentido. Por su parte la intencionalidad intelectual es fija, pero no representativa: la idea de mirigono no es su representacin, porque sta es sencillamente imposible. La intencionalidad cognoscitiva comporta la aspectualidad de lo conocido intencionalmente: que no es todo lo real, sino slo algo suyo; algo, una noticia o un aspecto, eidos, de lo real. A su vez, esa aspectualidad tiene dos

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consecuencias: que la cosa real queda fuera de nuestro conocimiento intencional, como ya dijimos; y que nuestro conocimiento intencional es perspectivo. El perspectivismo es una doctrina gnoseolgica de Ortega que se funda, a mi juicio, en la finitud de nuestro pensamiento, y de nuestra experiencia. Nadie puede ver una naranja desde todos los puntos de vista a la vez; porque nosotros no tenemos ojos penduculados, ni una visin esfrica. Paralelamente, nuestras ideas se corresponden con puntos de vista, con tomas de posicin parciales y aspectuales; ya hemos hablado de todo esto. Lo que ahora interesa es volver a insistir en que perspectivismo no equivale a relativismo. Mi punto de vista es parcial y aspectual; pero cualquiera que lo adopte ver las cosas como yo. Eso de que nada es verdad ni es mentira, todo depende del color del cristal con que se mira, no expresa ningn relativismo, sino algo definitivo y tajante: si todo depende del cristal con que se mira, entonces todo es verdad y clara la mentira; si se mira con ese cristal se ver as, y del otro modo si con el otro; pero no de cualquier manera y arbitrariamente. Por eso, hay puntos de vista superiores a otros, y tiene sentido consultar el parecer de dos mdicos ante una enfermedad; pero no lo tiene preguntar al respecto a un aparejador. En realidad, el perspectivismo no muestra ms que la ndole aspectual del conocimiento intencional; y, llevado a su extremo, que no todo nuestro conocimiento es intencional. Porque, si lo fuera, no alcanzaramos un conocimiento de lo real extramental; y en cuanto que tal, es decir, en cuanto que distinto de nuestra captacin intencional de ello. 10. El rendimiento gnoseolgico de la propia conciencia. Sostenemos, en suma, que la intencionalidad cognoscitiva no es incompatible con la actitud crtica; sino que, de suyo, y por aludir a cierta unificacin cognoscitiva de dos seres realmente distintos, es una nocin estrictamente concordante con ella; porque la actitud crtica, la que fija su atencin en el ejercicio cognoscitivo, muestra la subjetividad y finitud de las operaciones cognoscitivas del cognoscente; y con ellas la distincin real de ste respecto de lo conocido con aqullas, exigente de que la unidad cognoscitiva sea slo intencional. Pero la actitud crtica, debidamente orientada, adems de admitir la intencionalidad cognoscitiva tena que atender a la excedencia de lo real sobre nuestro conocerlo; este era el bagaje de la revisin que hemos hecho del criticismo kantiano. Al atender al ejercicio de las operaciones cognoscitivas, se detecta su finitud, su limitacin, y se percibe entonces que lo real es extramental y nos desborda. Precisamente ahora hemos de aclarar esta posicin. Porque justamente el sentido de la propia conciencia, del conocimiento de la propia actividad de conocer, es permitir actos de conocimiento superiores al pensamiento, y que hemos denominado metatericos: ante todo, el ejercicio de la

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razn humana para averiguar la prioridad del ser extramental. Pues bien, los que hemos llegado a llamar hbitos fuertes de la inteligencia, o simplemente el conocimiento que sta alcanza de su propio actuar, del ejercicio de su conciencia y pensamiento, tienen un rendimiento cognoscitivo aadido. El hombre no slo conoce sus actos intelectuales, sino que, al notarlos, percibe nuevos asuntos sobre los que seguir indagando para aumentar su conocimiento; la propia conciencia, o los hbitos intelectuales, logran as una ampliacin del campo gnoseolgico. El detectar las propias operaciones intelectuales manifiesta implcitos que permiten que la inteligencia siga; ste es el planteamiento sucinto de la cuestin. Puede decirse que de la actitud crtica, enderezada en el sentido que venimos diciendo, surge una temtica nueva para que la inteligencia averige: someramente, la extramentalidad de lo real. La consideracin de lo real como extramental, o de lo real en cuanto que tal, no es alcanzable sino una vez detectado el propio ejercicio de la inteligencia, que marca el mbito de lo mental. Con todo, de lo extramental no sabemos nada al vislumbrar que lo es; pero sin percibirlo como tal, sin esa ampliacin del campo notico, no podemos siquiera empezar la averiguacin racional dirigida a conocerlo. De manera que la propia conciencia no slo es un conocimiento de la actividad intelectual, sino que aadidamente manifiesta dimensiones de lo real antes ocultas, y que slo ahora se pueden comenzar a investigar. Esta la razn por la cual el estudio de la propia conciencia ha de anteceder al de la razn que busca los principios reales. La denominacin ms precisa de este aadido adjunto a la propia conciencia, de esta ampliacin del campo gnoseolgico que lleva consigo el conocimiento de los propios actos intelectuales, es la de manifestacin de implcitos. Manifestar los implcitos de nuestra experiencia y pensamiento no es ya conocerlos, pero s es la condicin previa para luego explicitarlos. La explicitacin de los implcitos corresponde a la humana razn; pero sin haberlos manifestado previamente, no se pueden explicitar. Por eso, la propia conciencia no es cognoscitiva de lo real extramental, pero s es la condicin previa para su conocimiento; con todo, es la razn la que averigua la realidad, la que explicita los implcitos que la propia conciencia manifiesta. El modelo implcito -- explcito ha sido usado por algunas de las teoras medievales acerca del juicio, junto con el de antecedente -- consiguiente; y ha sido muy explorado por la filosofa moderna, particularmente por Leibniz, y tambin por Schelling y Hegel. Se entenda que en el sujeto estaba implcito el predicado, y que ste era la explicitacin de aqul. Pero aqu no se ha dicho exactamente eso, sino que se ha ampliado el modelo para el entero ejercicio de la razn: no slo el juicio, sino tambin el concepto y el razonamiento. Por lo mismo, el par implcito -- explcito no se asocia con el sujeto y el predicado de la proposicin, ni en realidad con ninguna otra determinacin lgica o ideal; lo implcito y lo explcito es la realidad extramental: implicada en nuestra

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experiencia y pensamiento, y explcita al razonar. Paralelamente, el sentido de la deduccin es aqu otro que el de la sola deduccin lgica, o derivacin a partir de una idea, juicio o principio que nos sirven de base: la explicitacin racional es un sentido real de la inferencia, amparado en el comienzo de nuestro conocimiento intelectual en la informacin sentida. Porque el conocimiento humano es el que es, y en particular comienza en la experiencia; de no hacerlo as, no tendramos nada que inferir, puesto que siempre se infiere a partir de un punto de partida. Quiz no todo conocimiento comience en la experiencia, ni se obtenga explicitando o por esta peculiar inferencia que es nuestra razn. Pero el conocimiento del universo s procede as; porque es el universo el que excita nuestra sensibilidad; y porque la inteligencia comienza captando la informacin sentida, y no de otro modo. 11. Frente al objetivismo. Llegados a este punto me voy a permitir una observacin dirigida a los tericos del conocimiento de inspiracin objetivista. Al enfocar el conocimiento humano de una manera objetiva, externa, o ajena a su ejercicio personal, se deriva hacia un enfoque sociolgico y cultural del conocimiento, que proponen como superior, y a veces contrario, al enfoque ms bien psicolgico de la gnoseologa filosfica tradicional. Ciertamente, las teoras del conocimiento de inspiracin clsica, y no tan clsica, estudian el acto cognoscitivo analizando el sujeto y sus facultades por un lado, y el objeto y sus cualidades por otro. En cambio, la epistemologa objetivista inscribe al sujeto cognoscente en la sociedad; y considera entonces como lo ms decisivo de la teora del conocimiento el lenguaje, que es la mediacin de la intersubjetividad; porque desde l sabemos lo que sabemos, y con l lo comunicamos y nos hacemos entender. Se deriva entonces hacia la narracin para comprender la objetivacin del conocimiento, y la gnoseologa termina siendo una teora de la literatura.. La perspectiva objetiva del conocimiento, lingstica, cultural y sociolgica, es legtima y aporta gran cantidad de noticias sobre lo que es el conocer; pero no es superior, ni siquiera intercambiable, con la perspectiva subjetiva, psicolgica o trascendental, del conocimiento. Y ello porque el conocimiento es una actividad rigurosamente personal. Lo cual tiene una mayor importancia en el punto que nos ocupa, es decir, en la propia conciencia, o en el conocimiento de la propia actividad intelectual, que hemos propuesto decisivo para la maduracin de la inteligencia humana. En punto a la experiencia consciente y a su pensamiento, la sociologa puede hacer descripciones y tipologas bien interesantes, al modo de las teoras de la concepcin del mundo de Dilthey; pero cuando se trata de conocer los propios actos intelectivos, el enfoque objetivista no sirve de nada: el objetivismo es impotente al respecto. Si, adems, de la propia conciencia, y en tanto que ampla el campo gnoseolgico

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manifestando implcitos, depende la filosofa, entonces el ejercicio de la filosofa es metaterico, y personal; y por tanto, independiente de la sociedad y de sus manifestaciones culturales e histricas. Lo cual podra formularse as: lo conocido se distingue del conocerlo, y es inferior a l. Por esta razn, la propuesta de un enfoque literario de la expresin del conocimiento comporta una detencin, una renuncia a explicitar la realidad y a razonar. La inteligencia humana no madura hasta que no percibe su propio ejercicio. Como no quieren hacer esto, los objetivistas se inhiben, no progresan hacia el conocimiento de lo extramental, desistiendo de alcanzar lo que para ellos es el punto de vista del ojo de Dios (Putnam). Pero los objetivistas ignoran lo que la inteligencia se juega al ejercerse; porque, sin ese conocimiento de lo real en cuanto que tal, no puede accederse al conocimiento del propio ser cognoscente; de tal modo que, sin la propia conciencia, no alcanzan a razonar, y se cierran finalmente a saber nada de s mismos. 12. El lmite del pensamiento humano. Proponemos, en suma, que la propia conciencia es una rectificacin no subjetivista del criticismo kantiano, compatible con la intencionalidad de nuestro conocer; aunque superior a ella, en tanto que alcanza un conocimiento metaterico de la propia actividad intelectiva. La consecuencia de la propia conciencia es una ampliacin del campo gnoseolgico que apunta a la realidad extramental; lo cual comporta que la propia conciencia es cierta percepcin de la limitacin del pensamiento y experiencia humanos, la que dijimos su finitud. La tesis de que el pensamiento humano es limitado es original de Leonardo Polo, y la formul en El acceso al ser en 1964. Polo no ha planteado su tesis del lmite mental en contraste con la Crtica kantiana, como lo hemos hecho nosotros; sino ms bien en dilogo con el subjetivismo cartesiano 1, y con el idealismo absoluto hegeliano. Ello tiene, a mi juicio, alguna explicacin. El subjetivismo moderno comienza en Descartes y culmina en Hegel; es razonable, por tanto, discutirlos expresamente. En cambio, la Crtica kantiana, como interlocutor de un terico del conocimiento, es muy pobre; porque, al margen de la inspiracin subjetivista, Kant comete errores de bulto, que un terico del conocimiento no puede pasar por alto. Como que lo nico formal en el conocimiento sensible sea el espacio y el tiempo, cuando hay muchsimas ms formalidades sensibles, al margen de que stas sean a priori o a posteriori. O como que la geometra se funda en el espacio y la aritmtica en el tiempo, cuando la epistemologa sabe que no es as: hay formalizaciones topolgicas de los nmeros, y hay figuras geomtricas objetivables sin el espacio, como nosotros hemos dicho de la circunferencia. En
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Cfr. Evidencia y realidad en Descartes. Rialp, Madrid 1963.

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realidad, la postura kantiana acerca de la sensibilidad slo es una antropomorfizacin de la mecnica newtoniana: un trnsito del sensorium Dei al sensorium hominis. Tampoco el estudio kantiano de los juicios es suficiente, y su nocin de juicio sinttico a priori ha sido muy discutida. Por ejemplo Frege le objeta los casos de juicios sobre sujetos individuales y los juicios de existencia; y es que l piensa que la aritmtica es analtica. Por su parte, Leibniz consideraba que todo juicio era analtico, pues la mnada precontiene todos sus posibles predicados. La doctrina kantiana de la modalidad, expresa al tratar de los postulados del pensamiento emprico en general, es muy inferior a la leibniziana y a la hegeliana. Su teora de la razn, y de los ideales de Dios, alma y mundo, no alcanza la formulacin del principio de razn suficiente de Leibniz, ni la de la hegeliana identidad consigo de la razn. Porque Kant admite un fundamento no racional en los fenmenos sensibles; por ejemplo, para l no hay razn de la asimetra entre izquierda y derecha, que se funda solamente en el espacio. Etctera. Nosotros, a pesar de todo, hemos planteado la propia conciencia como una rectificacin de la inspiracin subjetivista de Kant, porque la superacin del pensamiento y la ciencia hacia la razn y la filosofa tiene en la crtica distincin entre fenmeno y nomeno un punto de apoyo. Al menos si la consideramos no como una mera distincin entre lo sensible y lo inteligible; sino, segn una consideracin trascendental del conocimiento, como distincin del ser y el conocer: una cosa es lo que podemos pensar acerca del universo, dada la experiencia que tenemos de l, y otra el universo al margen de lo que pensemos sobre l, es decir, el universo en tanto que existe independientemente de nuestra experiencia y pensamiento; a su conocimiento se ordena esa tercera operacin de la inteligencia que llamamos la razn. O, con otras palabras, una cosa es el conocimiento intencional de las cosas que podemos lograr, y otra el conocimiento metaterico de lo real que tambin podemos alcanzar; el primero es cientfico, el segundo filosfico. No obstante, insisto en que la distincin entre lo intencional y lo real no es exactamente la misma que la distincin entre fenmeno y nomeno, porque sta est vinculada con la distincin entre sensibilidad e inteligencia, mientras que nosotros hemos dejado la sensibilidad a un lado. Pero es que en atencin a la inteligencia an cabe otra divisin, obra de Aristteles, que distingue entre el ser como lo verdadero y lo falso, y el ser en su sentido principal; al conocimiento de ste ltimo se ordena el conocimiento racional, el que supera los lmites de la intencionalidad. Insisto: no se trata de separar lo sensible que nos es accesible, de lo inteligible que se nos escapa; sino ms bien de detectar el lmite de nuestro pensamiento: no son lo mismo lo pensado por el hombre y lo real en cuanto que independiente de que el hombre lo piense, y lo haga mejor o peor. En consecuencia, cabra decir que el criticismo kantiano es una percepcin del lmite mental bastante imprecisa, ambigua y desplazada; pero, en todo caso, una

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percepcin de l. La tesis poliana del lmite mental consiste en decir que el pensamiento humano es limitado en el ejercicio de sus operaciones. Dicha limitacin estriba en que las operaciones intelectuales son intencionales, es decir, se conmensuran o ajustan con sus objetos, el conocer con lo conocido (energeia). En consecuencia, el lmite es la presencia mental de los objetos: lo que la inteligencia tiene presente, lo que conoce cuando ejerce alguna de sus operaciones. Y su superacin, el abandono del lmite mental en terminologa de Polo, exige hbitos: el conocimiento de las operaciones cognoscitivas, o la superacin del conocimiento intencional. A su vez, el abandono del lmite mental tiene cuatro dimensiones, o es hacedero de cuatro maneras segn Polo, dirigidas al conocimiento de la esencia y ser del mundo, y de la esencia y ser de las personas; los temas radicales de la filosofa y que la dividen en metafsica y antropologa trascendental. Si la presencia es el lmite de nuestra mente, la sustraccin de la presencia ser la supresin del conocer intelectual, la inmersin en el transcurso efectivo del tiempo. Por lo que no es propiamente la ausencia el opuesto de la presencia; la ausencia es ms bien la presencia vaciada, pues el pensamiento supera su propia negacin, como dijimos. En cambio, lo diferente de la presencia es la temporalidad real. Por eso la nocin de actualidad, que viene a ser una presencia no mental sino ntica, no tiene sentido fsico real: lo actual es la presencia, el lmite mental. Ello exige una profunda revisin de la nocin metafsica de acto, para distinguirla de la actualidad; la realidad extramental no es actual, sino efectivamente temporal. No podemos aqu exponer ms detenidamente la tesis poliana del lmite mental, ni el valor metodolgico que le concede en orden al ejercicio congruente de la filosofa; en parte, porque es una tesis muy profunda, y compleja en cuanto a sus implicaciones; y en parte, porque este captulo, y otros planteamientos de esta teora del conocimiento, son ya una glosa de dicha tesis sin mencionarla, o hacindolo. Me interesa, sin embargo, resaltar ahora dos aspectos concretos de la filosofa poliana del lmite mental. Ante todo, que, en mi opinin, rompe con la idea clsica de que nuestras ideas slo rigen vertidas sobre las imgenes; o tienen valor cognoscitivo slo volcadas sobre la experiencia sensible. Esta es una pieza de la gnoseologa tomista que se conoce como conversio ad phantasmata, anloga a la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, y derivada de la doctrina aristotlica de la abstraccin (ya que es su inverso intencional). Pues bien, el abandono del lmite aspira a alcanzar conocimientos remitiendo nuestras ideas, no a la previa experiencia sensible, sino a sus prioridades o principios reales, que son inteligibles; lo que implica que hay que distinguir la realidad extramental de nuestra experiencia sensible de ella. En el contraste entre ideas y principios se va explicitando la realidad extramental, y la vamos concibiendo. Ya para Kant la necesaria conversin de la inteligencia a la sensibilidad y la carencia de intuicin

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intelectual eran expresin de cierta debilitada inclinacin de nuestro entendimiento, no ajena a la condicin humana tal y como la concibe el luteranismo. Al margen de esto, liberarse del enclave en la experiencia sensible es para la inteligencia, segn Polo, un crecimiento de su capacidad que es posible al conocer el ejercicio de sus propios actos, es decir, al adquirir hbitos. Tal crecimiento y liberacin son una personalizacin de la inteligencia, a la que finalmente remite el abandono del lmite mental. En segundo lugar, la filosofa poliana del lmite mental es una propuesta en orden al conocimiento de la distincin real tomista del ser y la esencia en las criaturas; por tanto, es una metodologa filosfica para el conocimiento de la creacin. Y lo sealo para advertir que esa filosofa no es una mera crtica al objetivismo, por ejemplo, de la ciencia, o de la metafsica clsica; sino que adems tiene un alcance filosfico de primera magnitud. Particularmente en antropologa, porque el conocimiento adecuado de la creacin distingue la del mundo y la propia como ser personal; y eleva as a la persona al orden trascendental; la antropologa poliana es una antropologa trascendental. En este sentido esa filosofa incluso excede lo que una exposicin de la teora del conocimiento humano pretende. En cualquier caso, interesa mencionarla porque detectar el lmite mental es lo ms parecido a lo que aqu denominamos propia conciencia, el conocimiento de los propios actos cognoscitivos; pues ellos son, por humanos, limitados. Ya hemos sugerido que el lmite mental es la intencionalidad intelectual, propia de nuestras operaciones inmanentes; porque, en la medida en que la intencionalidad alcanza cierta unidad entre cognoscente y conocido, en esa misma medida oculta la distincin de ambos como realidades, tal y como aqu lo hemos expuesto. El abandono del lmite, entonces, estar orientado a conocer esa real distincin; permitiendo inquirir por la realidad de lo conocido al margen de que lo sea, es decir, en cuanto que distinto de su ser conocido; y por la del cognoscente al margen de que ejerza actos cognoscitivos, o como ser que existe adems de ejercerlos. Una ampliacin temtica del saber, que aqu hemos denominado apertura del campo gnoseolgico, y que es debida al conocimiento de la propia actividad intelectual, o imposible sin hbitos. 13. La esencia de la inteligencia y sus hbitos. Ahora llega ya el momento de consolidar cuanto hemos dicho acerca del conocimiento de los propios actos intelectuales. Y lo vamos a hacer con la siguiente afirmacin: es esencial a la inteligencia humana el conocer su propio ejercicio activo. Lo que quiere decir que sin este conocimiento la inteligencia humana no es una esencia, o no pertenece a la esencia de la persona, sino que se reduce a un dinamismo natural del que nadie dispone. Pues cmo podramos disponer de nuestras operaciones intelectuales si no las conociramos?

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A veces se ha observado que el organismo humano es inviable sin inteligencia. As lo consider Platn al narrarnos el mito de Proteo y Epimeteo en el Protgoras, y as lo ha repetido recientemente la antropobiologa de Gehlen. Seguramente eso es cierto, y sin inculturacin el hombre no sobrevivira. Pero despus de eso hay que notar que la inteligencia est a disposicin de la persona, y no slo al servicio de la viabilidad de su organismo. Ello exige un incremento del poder de la inteligencia que la capacite para afrontar el orden de intereses y expectativas de la persona, y no slo el de su vida biolgica; y entendemos que para cumplir tal requisito es una condicin la propia conciencia en el sentido en que aqu hemos hablado de ella. La inteligencia no es slo una capacidad natural del hombre, sino algo esencial para su existencia personal. La inteligencia humana no slo es un dinamismo ligado con lo que para ella es inteligible a partir de la experiencia sensible y pensando; es decir, no es slo una forma natural de conocer, la forma lgica, de la que pende la vida biolgica del hombre. Sino que adems da pie a una forma personal de ser cognoscente y de vivir en el mundo y en la historia; a una forma personal de realizarse conforme a lo que sabemos, o en el mbito de lo cognoscitivo; y de vivir y crecer de acuerdo con ello. Para que este plus sea posible, entendemos necesario que la inteligencia conozca su propio ejercicio, de manera que pueda disponer de l, y ordenarlo y orientarse de acuerdo con l. A su vez, este conocimiento de la propia actividad intelectual es plural, como corresponde al diverso dinamismo de la inteligencia. Podemos detectar nuestro propio acto de conciencia, y tambin el de nuestro pensamiento; como podremos detectar despus los dems actos de la inteligencia superiores a estos dos ya examinados. En consecuencia hay todo un complejo de hbitos, de actos de propia conciencia, que refuerzan la inteligencia, le descubren nuevos mbitos para su ejercicio u orientacin, y permiten as su personalizacin por encima de la inicial dotacin de recursos lgicos. En este refuerzo de la capacidad intelectual derivado de la propia conciencia podramos mencionar la dimensin notica del lenguaje, el saber decir. Porque el lenguaje no es slo algo prctico, del orden de la pronunciacin de los sonidos; sino que incluye una dimensin terica, que es el saber hablar: no slo el conocimiento de una lengua, sino previamente el saber decir; y el saber decir est asociado, ante todo, al enterarse, es decir, a la conciencia intelectual detectada (aunque luego hay, adems, otras cosas que decir superiores a las simples noticias recibidas). Sin nada que decir no es posible hablar; pero, sabiendo qu decir y cmo decirlo, el hombre es dueo de hablar o callarse; la libertad se manifiesta en este dominio. Despus de la dimensin notica del lenguaje, podramos mencionar tambin la ciencia ya adquirida, que comporta asimismo un cierto conocimiento de la propia actividad del pensamiento; pues este reconocimiento est implcito en buena parte de las cuestiones que la teora de la ciencia examina, como ya

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dijimos. Hay que ser conscientes de las propias teoras, al menos para intentar su verificacin, y percatarse de su debido alcance. E igualmente, el conocimiento de nuestras teoras deja en nuestras manos la posterior conducta: el mantenerlas y proseguirlas, o el aparcarlas y olvidarlas. Pero la propia conciencia, ms que a estas derivaciones suyas afecta al crecimiento de la inteligencia sobre el pensamiento, a la posibilidad de trascender el mbito terico hacia la realidad extramental con la razn. Esta nueva orientacin de la inteligencia es personal, un disponer de la propia actividad intelectual para avanzar, en el que se manifiesta an mejor la propia libertad; pero no es arbitraria, pues nace de un conocimiento, que es la propia conciencia. Viene, pues, al caso, la denuncia habermasiana de los intereses directivos del conocimiento. La actividad puramente terica se nos presenta de ordinario con una total asepsia. Para Aristteles es una actividad impersonal; y para Hegel, y luego Husserl, slo movida por el puro inters de la razn, ajeno al mbito de los particulares intereses humanos. Frente a esto, Habermas propone su idea de una teora crtica para designar aqulla que incorpora como un central elemento suyo el examen de los impulsos de los que nace y que la originan. Entiende Habermas que frente a ese aparente desinters de la teora tradicional, y frente al reconocido inters preferentemente pragmtico de las ciencias actuales, a la filosofa debe corresponder un inters emancipatorio, destinado a posibilitar la mutua convivencia entre seres libres. Est claro que la pretensin habermasiana de hacer una filosofa crtica se opone al primado que las ideologas detentaron en la Europa de hace unos aos; y no est tan claro, en cambio, que ese inters emancipatorio sea un cometido especfico de la filosofa; porque una sociedad libre de dominio puede ser un honesto ideal poltico, mas no directamente ligado con la actividad terica, y viceversa. Mas la nocin de inters es prctica y no terica; pues los intereses designan el situarse, inter -- esse, del hombre en el plexo de cosas naturales y de tiles pragmticos, culturales e histricos, en el que se inscribe su vida. Adems, aplicarla al mbito cognoscitivo tiene un cariz voluntarista que no es necesario mantener, y que no se deriva del mismo asunto en cuestin. Aqu tambin estamos hablando de una disposicin personal de la actividad intelectual. Pero esta disposicin no concede prioridad a la voluntad sobre la inteligencia, ni tampoco al inters, o a cualquier otra instancia afectiva o tendencial, pues se ha de apoyar en un conocimiento previo. No es necesario recurrir a instancias de esa clase, porque el conocimiento posee los recursos para ocuparse l mismo de esta nueva tarea. Precisamente estamos diciendo que la capacidad intelectual ha de incrementarse para acometerla; y que esa capacitacin es derivada del conocimiento de la propia actividad intelectual. La personalizacin de la inteligencia no es por tanto arbitraria, ni voluntaria, ni interesada; sino nacida de un crecimiento cognoscitivo,

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que se incoa con la propia conciencia. La libertad intelectual no es arbitrariedad, ni subordinacin de la inteligencia a algo extrnseco a ella; sino que nace de un mayor conocimiento y de la posibilidad de conocer an ms. La pluralidad de opiniones que corresponde a la diversidad de personas no es caprichosa, sino indicativa de la distinta inspiracin y talento de cada uno, pues se debe a sus distintos y respectivos conocimientos.

Nota sobre el lmite mental En este captulo hemos asumido la filosofa poliana del lmite mental: el conocimiento de la propia actividad intelectual, si sta es limitada, es la percepcin del lmite de la mente humana; cabe decir entonces que hemos llamado propia conciencia a la deteccin del lmite mental. Pero no basta detectar el lmite, hay que abandonarlo: la deteccin del lmite tiene un valor metodolgico, pues se orienta a su abandono. Por eso nosotros decimos que la propia conciencia es el principio de la metateora, porque desde ella el hombre puede obtener conocimientos metatericos: inicialmente el conocimiento racional de los principios que examinaremos en el prximo captulo; y luego los conocimientos superiores del hombre, los propiamente constitutivos de la filosofa: el conocimiento de los primeros principios y el de la propia existencia cognoscente. La filosofa poliana del lmite mental es, desde luego, una doctrina gnoseolgica, pues destaca un cierto carcter de nuestras operaciones cognoscitivas, su conmensuracin objetiva, que las limita: el lmite es la presencia de objetos. Es adems una metodologa filosfica, pues la deteccin del lmite se ordena a su abandono, y el abandono del lmite permite a la filosofa acceder de un modo ms congruente y fecundo a los temas primeros y radicales de la filosofa, y en particular permite un superior conocimiento de la creacin. Pero, en ltimo trmino, la filosofa poliana del lmite mental es una antropologa; porque lo que en definitiva sienta es la imprescindible remitencia de la naturaleza lgica humana al ser cognoscente que la posee, o la conexin de su naturaleza lgica con su esencia personal. El logos humano es limitado, no autosuficiente y cerrado en s mismo; y por eso demanda su asuncin por la persona que dispone de l. Esto se puede expresar as. La rectificacin aristotlica a Platn consisti esencialmente en rechazar el estatuto en s de las Ideas, para retrotraerlo al nous: el nous, dice Aristteles, es el lugar de las ideas 1; y as, en efecto, lo ha glosado Polo: he aqu la crtica de Aristteles a la idea platnica: no hay entendido sin

De anima III, 4; 429 a 25.

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entender 1. Pero habra que decir que si las ideas no se dan en s, sino en un inteligir, tampoco el inteligir se da en s, sino que es el entender de una persona. El progreso sobre Aristteles exige llevar a su trmino final la rectificacin iniciada: el entender operativo tampoco es lo radical, sino que remite a la existencia cognoscente de la persona. A la postre, debe lograrse la reduccin entera: desde la idea a la persona. Que el logos humano no es autosuficiente es algo percibido tras la crisis del idealismo absoluto alemn y tras la cada del monopolio en el orden del saber que se atribuy el positivismo cientifista; por eso algunos exigen un control poltico de la ciencia o de las investigaciones tcnicas, y por eso hemos aludido nosotros a la idea habermasiana de los intereses directivos del conocimiento. Pero la limitacin de nuestra lgica no debe abrir las puertas al voluntarismo, ni puede subordinar lo intelectual a motivos puramente prcticos, sino que demanda un saber metaterico; porque el logos humano no depende de la voluntad ni del inters, sino de la existencia cognoscente de la persona. En este libro trataremos del logos humano en el captulo quinto, y de su existencia cognoscente en el sexto.

Lo intelectual y lo inteligible. Anuario filosfico XV-2 (1982) 123.

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4. LA RAZON COMO CONOCIMIENTO DE PRINCIPIOS 1. Doble prosecucin de la inteligencia a partir de la conciencia. Una vez la inteligencia ha tomado conciencia de su propio ejercicio, entonces puede avanzar por encima de su experiencia y pensamiento. Y puede avanzar, ante todo, en orden a conocer la realidad extramental; pues la propia conciencia muestra especficamente la limitacin de la experiencia y pensamiento humanos, y manifiesta as la ndole extramental de lo real, en una que hemos denominado ampliacin del campo notico de la inteligencia. Por su parte, lo extramental nos sera completamente ignoto si en la conciencia de lo inmediatamente dado a nuestra experiencia no estuviera implicado, porque entonces no tendramos manera de llegar hasta ello. Pero sucede que la inteligencia no comienza sino tras la sensibilidad, la cual exige inmutacin externa y procesos fsicos para ejercerse; esa inmutacin y esos procesos estn implicados en la sensacin, y son los implcitos de los datos de nuestra conciencia. En consecuencia hay que decir que la inteligencia humana comienza en la conciencia de lo sentido. Pero, a partir de ah, puede seguir de una doble manera: desplegando el pensamiento sobre lo dado en la experiencia para desarrollar un mayor saber acerca de ello; o bien percatndose y tomando propia conciencia de la limitacin de esa informacin y buscando averiguar sus implcitos, la realidad previa a la experiencia. Lo primero es el cometido de la ciencia, a la que hemos dedicado el segundo captulo; lo segundo es una inicial tarea de la filosofa, y es la que ahora nos corresponde examinar. Luego, ante todo, hay que percibir con nitidez la dualidad de caminos de la inteligencia, dualidad que se apoya en la propia conciencia, y que es imposible si no se alcanza sta. Porque una cosa es proseguir pensando desde lo inmediatamente dado, para aclararlo, conocerlo mejor, relacionarlo con otros hechos, etc.; y otra cosa distinta es preguntarse por lo previo a lo dado, inquirir por sus condiciones o causas, por sus principios implcitos. El pensamiento camina como si dijramos hacia adelante, mientras que la razn, en cierto modo, va hacia atrs; el pensamiento suscita ideas siempre posteriores a los hechos sobre los que piensa, la razn busca principios que han de ser anteriores a lo ya dado, y que lo explican. Toda idea es sobrevenida y aadida, los principios en cambio son implcitos previos que pueden ser descubiertos. Si la experiencia consciente permite a la inteligencia una doble prosecucin, eso significar, ante todo, que la inteligencia es una capacidad dual vista desde la inmediata conciencia de lo dado a la experiencia. Por una parte, eso que nos viene dado no es todo lo pensable, no agota las posibilidades ideativas de la inteligencia; la inteligencia es capaz de pensar sobre la experiencia e innovar teoras. Y, por otro lado, lo que nos est dado no es todo lo real, ni su realidad

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consiste en estarnos dado, por lo que la inteligencia tambin puede preguntarse por la realidad implcita en la experiencia, e intentar razonar para averiguarla. Son dos direcciones distintas del avance de la inteligencia, si bien no son dos direcciones opuestas, sino simplemente divergentes; pero, sobre todo, no son una sola direccin. Y ello es tanto ms importante de sealar cuanto que hoy solemos entender que un mayor despliegue del pensamiento, si se ejerce con correccin lgica y con adecuada contrastacin, nos proporciona un mayor conocimiento de lo real. Pero, en cambio, aqu decimos que eso no es exacto; que nuestra inteligencia, pensando, puede avanzar en sus conocimientos y obtener verdades, porque lo real es pensable por el hombre, aunque no de cualquier manera. Pero otra cosa distinta es la realidad de lo extramental, la cual es independiente de las verdades que sobre ella el hombre alcance pensando. Conocer la realidad como tal no es posible intencionalmente, o en el orden de las verdades posedas al pensar; porque verdad y realidad no son lo mismo, sino que aqulla es ms amplia que sta, como prueban los llamados entes de razn, o las ideas fantsticas; en cambio, lo real es ms bien el fundamento de las verdades pensadas por el hombre. Por tanto, una cosa es alcanzar a saber algo verdadero acerca de las cosas mediante nuestras ideas, y otra bien distinta es conocer su realidad extraideal. Esta posicin nuestra se opone a la afirmacin de Spinoza segn la cual ordo et conexio rerum idem est ac ordo et conexio idearum 1; y por lo mismo al lema idealista formulado por Hegel de que todo lo real es racional, y a su antecedente griego en expresin de Parmnides: lo mismo es el pensar y el ser. Pues no: la propia conciencia, o la consideracin trascendental del conocimiento, muestra a las claras que pensar no es lo mismo que ser; el pensamiento es una accin humana, y el ser no. El pensamiento humano alcanza la verdad de las cosas, pero no su realidad, que es extramental. En cambio, la razn se ordena al conocimiento de esa realidad extramental; y como sta no es ideal, tampoco ser lo propio de la razn el formular sus logros con ideas. Por eso esta exposicin del conocimiento humano tiene un alto inters en distinguir la realidad de nuestro conocimiento ideal de ella; cuando menos, la neta distincin entre lo fsico y lo lgico. Esa habitual suposicin de que nuestro pensamiento y la realidad en ltimo trmino coinciden; y de que, por tanto, siempre que pensemos, y que lo hagamos bien, averiguaremos algo acerca de lo real; esa habitual suposicin que aqu negamos al distinguir una doble prosecucin de la inteligencia a partir de la conciencia, se plasma en el conocido como principio antrpico. Ese principio ha sido formulado en la ciencia contempornea a partir de la teora de la evolucin. Y sienta que, como el hombre aparece al trmino de la evolucin, su inteligencia habr sido preparada por sta de un modo anlogo a como han sido generadas las
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Cogitata metaphysica II.

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cosas, de tal modo que finalmente pueda coincidir con ellas; y as se explica gentica y evolutivamente el conocimiento humano. Para el estudio de estas cuestiones est la epistemologa evolutiva, que tambin debe examinar la constitucin de los rganos del conocimiento sensible humano, obviamente conectados con la evolucin biolgica. La epistemologa evolutiva no alcanza, en cambio, a explicar el desarrollo de la imaginacin; pues en l ms que la base orgnica, cuenta la educacin, culturizacin y socializacin; porque el cerebro de un recin nacido no tiene an constituidas sus conexiones sinpticas, y no las tendr incluso hasta transcurridos bastantes aos. El principio antrpico no es exclusivo de la ciencia contempornea, sino que antes haba sido ya anlogamente formulado por la filosofa, si bien en otros trminos. Por ejemplo, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling lo establece al considerar la oposicin de naturaleza e inteligencia como slo relativa, en trminos de conciencia, permitiendo en cambio una comunidad de fondo indiferente a la conciencia; de acuerdo con eso, la evolucin csmica y el despliegue del saber son, en el fondo, lo mismo. Adems, el principio antrpico ha sido usado sin una formulacin expresa del mismo. En este sentido creo que se pueden considerar como aplicaciones de dicho principio la proyeccin antigua de la conciencia al cosmos en virtud de la circularidad de los movimientos astrales; o tambin la extrapolacin de nuestra sensibilidad sobre la realidad fsica que lleva a cabo la fsica newtoniana, concediendo realidad extramental a nuestras imgenes del espacio y del tiempo, el sensorium Dei, y entendiendo la vigencia real de las leyes fsicas como el correlato extramental de la regularidad imaginativa y la memoria humanas. Otros cientficos tambin subentienden que la realidad est escrita en caracteres matemticos, como pensaba Galileo y antes Pitgoras. Pero en todos estos enfoques y otros semejantes se ejerce el principio antrpico aunque no se formule; porque en definitiva se acepta la final coincidencia del conocimiento humano, en alguno de sus niveles epistemolgicos, con la realidad extramental. En ese punto, sea ste la conciencia, la imaginacin o el procedimiento matemtico, pensar y ser vendran a ser lo mismo. Aqu se sostiene otra cosa. Que la inteligencia puede proseguir en dos direcciones. Inicialmente, y como continuacin de la experiencia, pensando y contrastando lo pensado, para conocer mejor la experiencia y explicarla; al pensar alcanzamos verdades sobre las cosas. Pero despus, notada la limitacin de la experiencia y pensamiento humanos, la inteligencia se pregunta por la realidad extramental, que es previa a la experiencia y pensamiento humanos, y est implcita en ellos. Entonces razona para buscar los principios, las prioridades que nuestra experiencia y pensamiento exigen; y as se conoce, sin coincidencia ideal, la realidad extramental, precisamente en cuanto que distinta de su verdad manifiesta a la experiencia y pensamiento de los hombres. Lo cual se podra formalizar, y lo haremos detenidamente en el captulo sexto, como una glosa del aforismo de Parmnides: lo mismo es pensar y ser.

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Porque en un sentido es cierto que son lo mismo: si alcanzamos a pensar la verdad, lo pensado coincide con lo que es. Pero en otro sentido ese aforismo es falso: ni aunque lleguemos a pensar la verdad nuestro pensamiento se identifica con las cosas sobre las que pensamos; el pensamiento es una accin humana. De acuerdo con esta dualidad de sentidos del aforismo parmendeo, proponemos que, adems del pensamiento, hay otra operacin de la inteligencia que es la razn; ella se dirige al conocimiento de lo real en cuanto que distinto de lo ideal, y por eso no alcanza a su trmino una coincidencia ideal con lo extramental. 2. La teora de los grados de abstraccin. Por tanto, si hablamos de una doble prosecucin de la inteligencia a partir de la conciencia, tendremos que rectificar aqu la gnoseologa medieval; la cual, admitiendo una pluralidad de conocimientos intelectuales, los entenda como prosecutivos en una sola lnea de progreso de la inteligencia. La gnoseologa medieval arranca de la explicacin aristotlica del conocimiento intelectual, que exige para su ejercicio la abstraccin. Como adems admite diversos niveles de conocimiento intelectual, distintas ciencias especulativas y tambin otras ciencias medias adems de la simple experiencia no cientfica, se ve obligada a elaborar una teora de las diferentes abstracciones que nuestra inteligencia puede ejercer. Esas abstracciones se distinguen por su grado: hay abstracciones de mayor y menor grado; y eso explica la diversidad de los conocimientos intelectuales. Pero el mayor o menor grado lo es de un solo proceso, el de abstraer; mientras que aqu se sugiere que hay dos prosecuciones distintas de la inteligencia a partir de la conciencia; lo que adems conlleva que no todo nuestro conocimiento es abstractivo; ms bien slo la conciencia lo es, o est ligada directamente con la sensibilidad: es su asuncin objetiva. La teora de los grados de abstraccin, tal y como ha sido recopilada en nuestro siglo por Maritain, distingue un primer grado de abstraccin, consistente en prescindir de la particularidad de la materia, para obtener la fsica, que es una ciencia universal; un segundo grado de abstraccin, que prescinde la las determinaciones sensibles de la materia, para conseguir las matemticas, que son ciencias de lo inteligible; y un tercer grado de abstraccin, que prescinde de todas las dimensiones de la materialidad, y que tiene una vertiente negativa, la que constituye la lgica, y otra versin positiva, con la que alcanzamos la metafsica; lgica y metafsica son saberes de lo completamente inmaterial. De manera que la gradual abstraccin es una progresiva desmaterializacin objetiva; un tanto sorprendente porque todo objeto intelectual es inmaterial (que no irreal, como dicen algunos, porque no es lo material lo nico real). Garca Lpez ha hecho otra clasificacin de los modos y grados de

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abstraccin 1. Segn sta, primero hay que distinguir la inicial abstraccin del intelecto agente, que ya desmaterializa, de las posteriores abstracciones del intelecto paciente, y que son las que especifican los distintos saberes del hombre. A su vez stas ltimas abstracciones son de dos clases: la abstraccin total y la formal, una distincin muy querida por Cayetano. La abstraccin total separa el gnero de los individuos, mientras que la abstraccin formal distingue una de las formalidades de lo conocido prescindiendo de las dems. Es al abstraer de este modo cuando podemos distinguir un primer grado abstractivo que se queda con la formalidad del movimiento, constituyendo as el objeto de la fsica: el ente mvil; un segundo grado abstractivo que retiene la cantidad, generando el objeto de las matemticas: el ente cuantificado; y un tercer grado abstractivo que separa la entidad, constituyendo el objeto de la metafsica: el ente en cuanto que ente. Con todo, Toms de Aquino dice que la entidad no es una formalidad abstrable, sino que remite a una actualidad supraformal: el esse o actus essendi. En consecuencia habla de una separatio como la metodologa para lograr el conocimiento metafsico. Ciertamente esta complejidad de clasificaciones muestra la amplitud de investigaciones que sobre el conocimiento humano despleg la filosofa escolstica, y la multitud de distinciones que, como algo propio de esa filosofa, llev a cabo. No es desdeable, por tanto, y sugiere que un estudio minucioso de ellas proporcionara algn rendimiento aceptable; por ejemplo, la distincin entre abstraccin total y formal, tal y como la interpreta C. Llano, podra entenderse semejante a la distincin entre pensamiento y razn que aqu manejamos. Con todo, los medievales tenan una matemtica muy rudimentaria comparada con la actual, y ello incide en que el nivel epistemolgico que le conceden seguramente no sera hoy aceptable; nosotros hablaremos de la matemtica en el captulo quinto. Y por otro lado, proponer que todo nuestro conocimiento es abstractivo, aunque gradualmente, unifica demasiado nuestro proceder intelectual, que aqu lo entendemos como ms divergente y plural. Ello afecta ms en particular al hecho de que la teora de los grados de abstraccin supone que todo est ya dado al inicio; y que, entonces, el despliegue de la inteligencia, gradualmente abstractivo, va como educiendo progresivamente los conocimientos a partir de lo dado. Pero entonces no cabe un ulterior hallazgo, un incremento cognoscitivo que aada algo a lo inicial. En cambio, si cabe esto ltimo, entonces hay que concluir que no todo nuestro conocimiento es abstractivo. Si la propia conciencia ampla el campo gnoseolgico, si manifiesta implcitos que es posible explicitar, entonces hay una ganancia cognoscitiva no obtenida por la operacin inicial. Y si este proceder es distinto del simple pensamiento, que en cierto modo contina la experiencia consciente, entonces reducir la dinmica intelectual a un solo proceso gradualmente abstractivo es
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Cfr. Estudios de metafsica tomista. Eunsa, Pamplona 1976; c. I.

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empobrecedor. 3. Superacin de la limitacin del pensamiento humano. En consecuencia, hay que volver a fijar la atencin en la doble prosecucin de nuestra inteligencia a partir de la conciencia. Lo que aqu sostenemos es que la propia conciencia, es decir, los hbitos intelectuales o el conocimiento de la propia actividad intelectual, manifiestan los implcitos de lo inmediatamente dado a la experiencia humana: lo implcito en la conciencia de lo sentido es su realidad extramental. En consecuencia, la inteligencia humana, adems de seguir pensando sobre lo dado para conseguir conocimientos cientficos acerca de ello, puede tambin intentar explicitar los implcitos que la propia conciencia manifiesta. Es otra direccin de la tarea intelectual, propiamente constitutiva de la filosofa; o ms bien incoativa de la misma, pues la filosofa no slo aspira a conocer la realidad extramental, sino luego la propia realidad del cognoscente, y a Dios creador de ambas. El pensamiento posterior a la experiencia consciente con el que conseguimos las ciencias es, como obra de la inteligencia, de suyo ilimitado e inagotable; ya dijimos que la inteligencia es infinita operativamente, y que por eso postulamos que la ciencia tiene un futuro siempre abierto. Pero, en otro sentido, la propia conciencia nos lo muestra como subjetivo y finito: la experiencia y pensamiento de los hombres son especficamente humanos, limitados y aspectuales. Este es el balance de la actitud crtica que extrajimos en el captulo anterior; y que, por otro lado, evita la apora de la historia de la ciencia que han tenido presente muchos tericos: la contradiccin entre el patente avance ya logrado por la ciencia y su no menos patente limitacin, o su previsible futuro avance. Pero si la inteligencia es realmente infinita en su operar no tiene por qu atorarse en esta apora, que muestra la limitacin de la humana subjetividad, y puede salir de ella superando, mediante la razn, esa limitacin. La formulacin concreta de esta tesitura en que la inteligencia se encuentra es que la propia conciencia ampla el campo gnoseolgico, particularmente manifestando la extramentalidad de lo real. La realidad no slo es pensable por el hombre, sino existente al margen de lo que pensemos sobre ella; la existencia es previa a la pensabilidad, su prioridad estrictamente real. Descubierto este nuevo tema, la inteligencia puede orientarse de otro modo, para intentar averiguar algo sobre l, en lugar de seguir pensando sobre otros asuntos. A este intento y orientacin corresponde esta tercera operacin de la inteligencia que llamamos la razn. La razn podra entenderse entonces, inicialmente, como el pensamiento que trata de conocer esa susodicha temtica: lo previo a la experiencia. De esta manera eludiramos el posible equvoco que puede surgir al decir que la razn no es el pensamiento: significa eso que el hombre no ha de pensar, o que al razonar

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no piensa? No, claramente; por eso est justificado, y es tal vez mejor decir, que el pensamiento tiene un lmite, y que lo que la razn intenta es superar ese lmite, el lmite de la objetividad intencional. La razn se entiende, pues, como una nueva virtualidad de la infinitud intelectual, capaz de rebasar la limitacin que para el pensamiento y la conciencia es su subjetividad, su humano ejercicio. Pensar a partir de la experiencia consciente para saber algo ms de ella, se distingue entonces de pensar nicamente sobre lo previo a la experiencia, sobre lo que sta implica. Por tanto, la razn humana sera, en principio, un acotamiento temtico del ejercicio del pensamiento: su aplicacin al tema de la prioridad extramental. Pero la razn no es slo eso, sino efectivamente una operacin intelectual distinta del pensamiento. Porque, ante todo, para centrarse en esa temtica ya hemos dicho que primero hay que haber ampliado el campo notico, a fin de que esa temtica aparezca: los implcitos de nuestra experiencia han de manifestarse, y en otro caso no pueden explicitarse. Pero adems, la explicitacin de lo implcito en la experiencia no puede hacerse al margen de la propia conciencia, sino tenindola siempre en el punto de mira, pues se trata de conocer la realidad extramental, y en cuanto que tal. Quiero decir que no basta suscitar ideas acerca de ella, no es suficiente el simple pensar sobre la temtica descubierta; sino que constantemente hay que percatarse de que esas ideas suscitadas no dejan de ser ideas, y por tanto algo del orden mental, de la humana subjetividad, distintas realmente de lo extramental que aspiran a conocer. Por tanto el acotamiento temtico no es suficiente, sino que para explicitar la realidad extramental se requiere un mantenimiento de la propia conciencia, por contraste con la cual lo extramental se va tornando explcito. Ello comporta que lo extramental es nicamente principio: la realidad fsica qua talis es causal y principial; pues es su ndole de tal la que se hace patente y explcita con el progresivo ejercicio de la razn. Al notar los propios actos cognoscitivos, y percatarse de su finitud en cuanto que actos de un sujeto humano, lo que se explicita es la realidad de los principios emparentados con esos actos. La verdad que el hombre conoce no est infundada, ni la fundan nuestras estructuras lgicas, sino que se funda en la realidad extramental. Esta no es una posicin gratuita; ni slo una posicin sensata pero carente de comprobacin; en la razn la realidad se muestra como fundamento de nuestro conocimiento, y hasta tal punto que hay que decir que la realidad fsica no es otra cosa que esa principiacin y fundamentacin. Que no sea otra cosa significa que lo real no es tal como lo pensado slo que puesto fuera; ni tampoco distinto de lo pensado en tanto que ignoto por estar fuera. Lo real ms que fuera del conocimiento es previo y anterior a l: el principio de lo que se nos manifiesta; y toda su realidad consiste en fundar su manifestacin. Y esto es lo que conoce la razn: propiamente los principios y las causas. No toda realidad es principial, o slo principial; pero la del mundo s lo

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es; y es a su conocimiento, al conocimiento del universo fsico, al que se ordena la razn humana. Por ejemplo, el conocimiento de las personas es distinto; porque a las personas ms que a partir de la experiencia, la ciencia y la razn, las conocemos principalmente por lo que nos dicen sobre s mismas, si es que les creemos. Pero el universo no habla, ni exige fe de nuestra parte, sino que acta sobre nuestra sensibilidad; y a partir de la experiencia de lo sentido lo descubrimos como su principio. La filosofa moderna ha renunciado al conocimiento de la realidad extraideal, suponindola inaccesible o negndola. El idealismo, en estos trminos, es un inmanentismo. El principio de inmanencia consiste en la negacin de la trascendencia del ser respecto del conocer, y ha sido formulado por Peirce en su Lgica de 1873 con este interrogante: qu idea se puede aplicar a aquello de que no hay idea?. Pero frente a l hay que decir que el descubrimiento de la inmanencia es clsico: es la nocin aristotlica de energeia, de operacin inmanente. Lo moderno es ms bien entenderla incompatible con un fundamento extramental, es decir, entender la actividad cognoscitiva como espontnea y autofundada. Frente a esta opinin est el hecho patente de que nuestras concepciones se basan en las cosas, y nuestras teoras se fundan en la experiencia; nada ms de acuerdo con el sentido comn y con la historia de los conocimientos humanos. Precisamente la razn aspira a conocer el modo y alcance de esta fundamentacin; o, en su sentido ms ntico, a conocer las causas reales de lo que sabemos. Pero, lgicamente, ese conocimiento no puede ser ideal: las causas y principios no son ideas, ni las ideas causas o principios. 4. El conocimiento de la causalidad. Como ejemplo de este proceder epistemolgico al que llamamos razn voy a proponer una interpretacin gnoseolgica de la teora aristotlica de las causas. Esa teora aparece en la Fsica y en la Metafsica, y como una recapitulacin de las averiguaciones presocrticas acerca del principio o arch. Pero Aristteles en esas obras se limita a enunciarla, y aunque avisa que a la sustancia hay que entenderla finalmente como causa, prima todava una visin sustancialista del cosmos. En cambio, una visin mucho ms etiolgica aparece, y la ejerce Aristteles acabadamente, slo en sus ltimas obras sobre los animales. La interpretacin que proponemos es, con todo, una exgesis personal, no una doctrina rigurosamente aristotlica; porque aplica su doctrina de la causalidad a la explicacin de lo conocido, temtica muy ajena al aristotelismo tal y como es entendido usualmente, y de corte ms bien moderno. Empero, se trata tan slo de un ejemplo del proceder de la razn, y de cmo hay que entender el ejercicio de la inteligencia en orden a la averiguacin de los principios reales. Puesto que la experiencia y el pensamiento humanos nos ofrecen el mundo determinadamente y como es, la primera averiguacin acerca de lo

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extramental inquiere por la causa formal, la responsable de la determinacin de la experiencia. Cuando el hombre percibe su propia accin cognoscitiva, decamos, descubre el mbito de lo extramental. La primera idea concebible al respecto es la de causa formal, tal y como fue descrita por el estagirita: lo que era el ser 1. Lo que el ser era..., antes de ser conocido. Lo extramental tiene que responder de la determinacin de nuestra experiencia, y esa responsabilidad corresponde a la causa formal. La causa formal no es la forma conocida, que es actual, sino su causa extramental; lo que circunscribe el alcance del estructuralismo al mbito del pensamiento y la experiencia, porque una estructura es una conformacin actual. Pero si ahora reiteramos la propia conciencia, y detectamos que lo que era el ser es una idea pensada por Aristteles; muy bien pensada, pero pensada, y justamente para afrontar la nueva temtica de la extramentalidad que la propia conciencia manifiesta. Es decir, si ahora tomamos conciencia del acto de pensar la causa formal, manifestamos entonces un nuevo implcito: la causa formal no es real, sino una mera idea nuestra..., a menos que eso que era el ser no est slo en la mente nuestra o de Aristteles, sino en la materia; la causa material es la prioridad real exclusivamente temporal respecto de nuestro conocimiento, y que asegura la ubicacin extramental de las formas. El hilemorfismo garantiza as que la causa formal no es una mera suposicin explicativa, puesto que est materializada. La teora de la abstraccin hace imposible el conocimiento de la materia, que ha de ser ininteligible; como denunci, por ejemplo, Cusa. Tambin Schelling dice que es un mero producto de la imaginacin 2; y ya Platn la haba pensado como fruto de un razonamiento hbrido en el Timeo. Pero la causa material no puede ser incognoscible; la incognoscibilidad de la materia se debe a su consideracin aislada; precisamente porque como causa no est aislada: es la anterioridad temporal de la forma; y en otro caso, se supone. Claro que la sustancia hilemrfica puede ser a su vez una mera suposicin aristotlica. Si cobramos de nuevo conciencia de la propia actividad notica con la que pensamos la sustancia, percibimos su ndole ideal. Pero eso propiamente no relativiza lo averiguado, el hilemorfismo, sino que manifiesta un nuevo implcito de l, que es ahora el momento de explicitar. La sustancia hilemrfica es una suposicin..., a menos que sea el resultado efectivo de un proceso generador de ella. La causalidad eficiente se torna as explcita, y nuevamente da que pensar al respecto. Y por lo mismo, a su vez permite nueva conciencia propia, un nuevo detectar que el movimiento generador de las sustancias hilemrficas tal vez sea una mera suposicin, o una humana idea explicativa de la sustancia, pero no una
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Metafsica V, 8; 1017 b 21-2. Sistema del idealismo trascendental III, 400.

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realidad extramental. Lo cual, insisto, no minusvalora lo averiguado, la prioridad del movimiento sobre la sustancia, o la causalidad eficiente, sino que manifiesta un nuevo implcito por desvelar en ella. El movimiento que efecta las sustancias hilemrficas es un supuesto..., mientras no se explicite su causa final; la cual, segn Aristteles, es la causa de la causa eficiente. La explicitacin de la causa final es, a mi juicio, decisiva para comprender la razn humana y su alcance gnoseolgico. Porque el fin es alcanzado y posedo por la operacin cognoscitiva intelectual, energeia; pero su valor causal no es se, sino la ordenacin y conjuncin de las otras causas, la efectividad de los acontecimientos fsicos. Porque eso es lo que demanda la verdad del conocimiento: el cumplimiento efectivo de lo conocido. En este sentido de la causa final se contradistingue como su opuesto la causa material; o ms bien el fin fija la materia: prescribe la exigencia de anterioridad temporal que abre el mbito de la efectividad fsica. Este procedimiento sumariamente descrito es proseguible, y la explicitacin completa de los principios fsicos muy trabajosa, y adems seguramente inacabable o no definitiva. Porque quizs haya siempre un ltimo implcito no desvelable racionalmente. Como tampoco la razn es la ltima dinmica de la inteligencia humana, sino slo una superior al pensamiento. En todo caso muestra cmo avanza nuestra razn en el conocimiento de la realidad extramental; y cmo el carcter ideal de nuestros pensamientos no es un bice para ello, sino un instrumento metdico, precisamente discriminador de lo extramental. De este proceder sugerido se infiere la siguiente consecuencia. Que la razn tiene un ejercicio ambivalente: por una parte explicita los principios al manifestar nuevos sentidos de la principiacin antes implcitos; y por otra parte consolida lo explicitado en ideas y formulaciones que se objetivan pensando sobre los implcitos manifestados. Estas ltimas, es decir, las ideas u objetos de la razn, que son los conceptos objetivos, las proposiciones con que enunciamos los juicios, y los silogismos con que formulamos nuestros razonamientos, son tan ideales como cualquier otra idea del pensamiento; en realidad son objetos pensados. Lo especfico y diferencial de la razn es, en cambio, la explicitacin de los sentidos de la principiacin que se logra al tomar conciencia del propio carcter ideal del pensamiento empleado al tematizar las causas. Explicitar los sentidos del principio est asociado con las objetivaciones ideales que la razn consigue, pero es epistemolgicamente otra cosa distinta. Se apreciar que esta ambivalencia de la razn depende de la propia conciencia de los actos intelectuales, sin la cual no se puede distinguir pensamiento de razn, ni ciencia de filosofa. La razn, en suma, alcanza el conocimiento, por explicitacin, de los principios o causas implcitos en todo aquello que la experiencia humana nos muestra; es decir, el conocimiento de la realidad previa a ella, de la realidad

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extramental. Interesa entonces atender, como posicin contraria, a la negacin humeana de la causalidad. Hume reduce la causalidad a una asociacin imaginativa que forja el hombre de acuerdo con la reiteracin de la secuencia temporal antes -- despus, y basada en la experiencia del poder de su propia voluntad 1; esta observacin humeana despert a Kant, segn lo confiesa, del sueo dogmtico; y tambin para Kant la causalidad es una forma a priori de nuestro entendimiento, y no una accin real. Aqu se suele decir que la crtica humeana procede del reducido alcance con que la causalidad se entenda en su poca, como una causalidad meramente mecnica. La causalidad mecnica procede slo con causas eficientes y materiales, de acuerdo con la exclusin de las causas formales y finales que exigi Bacon a la ciencia. Pero la causalidad mecanicista es hoy en da muy cuestionada; y no slo por el principio de indeterminacin de Heisemberg, sino porque la nocin de condiciones iniciales a la que apela el mecanicismo es hoy en da puesta muy en cuestin por la fsica, que adems ha reencontrado las causas formales y finales con la ciberntica; tambin la biologa contempornea hace uso de estas dos causas. Por otro lado, Bergson ya ha mostrado la esterilidad de la discusin entre mecanicismo y finalismo, y las posibilidades de su integracin 2. Pero lo que hay que decir es ms bien que la negacin de la causalidad slo puede ser arbitraria. No se puede argumentar contra la causalidad arguyendo una explicacin de tipo psicolgico, o trascendental, porque tales explicaciones pretender mostrar la causa por la que entendemos los fenmenos como conectados causalmente. Al hacerlo as, niegan cierta realidad que sospechan no tiene la causalidad, pero destacan y subrayan un primer sentido de la causalidad, y el ms importante: justificar los objetos que nos aparecen en la experiencia. Ese es precisamente el sentido en que aqu apelamos a la causalidad. Podemos prescindir, para el caso, de que una tal justificacin recurra a procesos reales o a estructuras imaginativas o mentales; la cuestin es que los objetos necesitan explicacin, y sa es la causalidad en su sentido ms primario; aunque, por otro lado, una explicacin subjetiva de los objetos de experiencia, la autofundamentacin de la verdad, sea insuficiente, como ya veremos. Desde otro punto de vista, si, como diremos enseguida, las sustancias, movimientos, naturalezas y la esencia misma del universo son articulaciones concausales, el conocimiento de todo ello no puede ser ideal, sino por explicitacin. Y ello es an ms de lo que dicen Hume o Kant. Porque no slo es la causalidad la que no es objetiva o estrictamente pensable, sino que ninguna realidad fsica lo es; lo fsico no es lo lgico. Ms bien lo fsico se conoce por contraste con lo lgico; y a ese procedimiento de progresivo contraste y diferenciacin entre lo fsico y lo lgico es al que hemos llamado explicitacin.
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Cfr. Investigacin sobre el conocimiento humano 7. Cfr. La evolucin creadora I.

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Toms de Aquino se preguntaba en el Comentario al libro de Boecio sobre la Trinidad cmo es posible conocer con ideas, que son universales e inmutables, la realidad fsica, que, en cambio, es particular y mudable. La explicitacin es una respuesta a esta pregunta: lo fsico no se conoce con ideas, pero s mediante ellas; precisamente porque stas son distintas de lo fsico, y permiten un contraste, pugna o diferenciacin, que hace explcita la realidad causal de lo fsico. Si toda la realidad de lo fsico es, en definitiva, causal, entonces lo que resulta problemtica es la realidad de los efectos. La nocin de efecto es, ante todo, cierta extensin al universo fsico del proceder prctico del hombre. Porque el hombre interviene en los procesos fsicos produciendo acontecimientos que sin esa intervencin no tendran lugar: son efectos de su conducta; algo as es lo que viene a decir Hume. Pero el universo no es causa como el hombre productor; y los productos humanos se separan del hombre, mientras que los acontecimientos fsicos son intracsmicos. En otro sentido, en cambio, se puede hablar hasta cierto punto de efectos fsicos: por cuanto unas causas dependen de otras, y las concausalidades inferiores de las superiores. Globalmente todas, pero muy particularmente la causa eficiente, dependen de la causa final; y en este sentido todos los entes y procesos fsicos son efectos del final orden del universo. En consecuencia hay que concluir que la nocin de efecto fsico se reduce a la consideracin de articulaciones concausales parciales: el universo en su conjunto, como tetracausalidad completa, como reunin de las cuatro causas, no es un efecto, sino ms bien la causa. Interesa esta observacin para cuando luego hablemos de cmo entender el carcter creado del universo. 5. El concepto y la universalidad. Tradicionalmente se ha considerado que la razn humana tiene tres actos: el concepto, el juicio y el razonamiento; y eso quiere decir que la explicitacin de los principios reales es progresiva o gradual, o que se despliega segn fases. No hay que olvidar, antes de considerar esos actos, la mencionada ambivalencia de la razn. Porque una cosa es lo explicitado por el concepto, el juicio y el razonamiento, su estricto alcance gnoseolgico, y otra cosa son los objetos pensados con que consolidamos sus respectivas explicitaciones: los conceptos objetivos, con sus diversas clases; las proposiciones judicativas, tambin con sus distintas clases; y la formulacin de los silogismos y razonamientos, tan variada como la lgica suele establecer. Con frecuencia se distingue entre lgica tradicional y lgica simblica, proponiendo un progreso histrico de una a otra, cuando no una confrontacin entre ambas. Creo que es una equvoca oposicin, porque ms bien se trata de una pluralidad de lgicas correlativa con la divergencia de ejercicios intelectuales. La lgica tradicional es una lgica de la razn; bien entendido, de la razn objetivada o consolidada, no como funcin cognoscitiva. Mientras que la lgica simblica lo es del

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pensamiento, particularmente la llamada lgica extensional. Pero sobre la lgica hablaremos en el prximo captulo. El primer momento de la razn es el concepto. En realidad, la descripcin anteriormente expuesta de la explicitacin racional de la causalidad, de acuerdo con una interpretacin gnoseolgica de la teora aristotlica de las causas, muestra resumidamente lo que es la explicitacin conceptual; o cmo la realidad previa a nuestra experiencia, la realidad principial, es inteligible por el hombre, concebible. Si toda la realidad del universo es principial, los seres fsicos sern concausalidades, articulaciones de varias causas; puesto que las causas lo son entre s, y no unas aisladas de las otras. Tambin por esta razn su explicitacin es progresiva y por fases. Y al empezar a descubrir la realidad extramental, al concebirla, explicitamos las primeras articulaciones concausales, las causas tal y como concurren en las realidades fsicas ms elementales, y en los compuestos bsicos de la naturaleza inerte. El concepto, entonces, explicita inicialmente las concausalidades dobles, las hilemrficas, que se corresponden con los elementos fsicos: sustancias simples, y adems carentes de accidentes. Los elementos fsicos tienen que ser concebidos, y no juzgados, por la sencilla razn de que no llegan a ser sensibles, y en consecuencia no pueden ser afirmados, pues la afirmacin es lo propio del juicio. Precisamente el error griego al respecto, presente en los cuatro elementos que Aristteles recoge de Empdocles, y de un modo expreso y justificado en el Timeo de Platn, consiste en asimilar los elementos fsicos a los mnimos del conocimiento sensible humano; un error que no es sino una nueva aplicacin del principio antrpico. Pero no es as; la sensibilidad humana es muy limitada, y no hay por qu pensar que todo lo real es sensible. Los elementos fsicos no actan sobre nuestra sensibilidad; no pueden hacerlo por su inferioridad real, porque son sustancias sin accidentes, es decir, sin acciones ni cualidades; y en razn de esto han de ser concebidos. Lo ms caracterstico del concepto, ya desde Scrates, es la universalidad. Pero hay que distinguir la universalidad lgica del concepto objetivo, pareja a la generalidad de cualquier idea pensada; y la universalidad real explcita al concebir. En torno al alcance, real o meramente lgico, de la universalidad hay toda una discusin filosfica sostenida en el comienzo de la baja edad media y que se conoce como la polmica de los universales. Esta polmica, de los siglos XI y XII, distingua tres ubicaciones de los universales: - los universales ante rem, en un mundo ideal, o como ejemplares hipostasiados de las cosas; posicin platnica por la que parece que se inclin Boecio al final de su vida; - los universales in re: el hiperrealismo de los universales; criticado por Roscelino y, sobre todo, por Pedro Abelardo en su discusin con Guillermo

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de Champeaux; - y los universales post rem: el universal en la mente tras ser conocido; generalmente admitido sin discusin, al menos hasta que se tuvo conocimiento de las teoras rabes acerca de la inteligencia (Saranyana). Se llama realismo moderado a la posicin que considera que los universales se dan en la razn, pero que tienen fundamento in re. Pero el concepto, como primer acto de la razn, comienza a conocer esa fundamentacin real, y la universalidad que alcanza no es lgica, sino real. El universal es unum in multis, universalidad real, et de multis: universalidad lgica o predicabilidad. La universalidad lgica es ms bien la generalidad de nuestras ideas por relacin con la experiencia directa de las cosas. Pero al concebir explicitamos cierta universalidad real. No toda generalidad lgica se corresponde con una universalidad real. Y tampoco es cierto que todo en la realidad sea universal, pero algo s que lo es. Como por ejemplo es realmente universal la dotacin gentica de una especie, pues es la misma en todos los individuos de ella: una en muchos. Anlogamente, los elementos fsicos se dicen que son universales, aunque no sea ms que porque toda realidad fsica se compone de ellos. Pero esto no significa que sean siempre los mismos, ni que perduren inalterables desde la formacin del cosmos hasta hoy en da, como a veces se dice; esto es demasiado parmendeo. Ms bien se renuevan constantemente; o son unos y los mismos, pero a travs de sus mutuas y reiteradas transformaciones de uno en otro. Y en esto se distingue la nocin de tomo de la de elemento. Porque ambas responden a la comprensin de las ltimas partculas componentes de lo real fsico; pero los elementos son universales y permutan entre s, frente a los tomos que son particulares y sin movimiento interno entre ellos; porque el democrteo movimiento eterno es externo a los tomos, y slo los recombina, no los transforma mutuamente. Hoy en da la fsica de partculas elementales ha renunciado ya a un modelo atmico en favor de otro elemental, con transformaciones mutuas entre las partculas. El modelo atmico, por serlo de la singularidad individual, carece de la inteligibilidad racional que en el concepto empieza. Y decimos que el modelo elemental exige procesos de transformacin entre los elementos, y adems otros movimientos que provoquen esas transformaciones. La teora griega del movimiento circular responde a esta exigencia, pues la primera manera de asegurar la estabilidad y transformacin de los elementos es su permuta. Lo cual comporta la necesidad de explicitar, adems de la bicausalidad hilemrfica, la causalidad eficiente extrnseca, e incluso cierta referencia a la causalidad final, si bien indirecta; pues de ambas depende la permanencia en el tiempo de las sustancias elementales, y tambin sus permutas y combinaciones para formar los cuerpos complejos del universo; sustancias stas

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que ya no son elementales, sino con accidentes por los que son ordenadas al fin. En suma, las sustancias elementales y las derivadas de ellas que ya tienen accidentes; y los movimientos a ellas vinculados, produzcan stos directamente esas sustancias o bien otros movimientos intermedios; sas son las realidades concausales que conocemos o explicitamos conceptualmente. 6. El juicio: las categoras y el orden. La segunda fase de la razn es el juicio, y lo nuclear de ste la afirmacin. El juicio ha de tener un valor explicitante de causas anlogo al que vimos tena el concepto. Ms an: juzgar es la explicitacin de dicha analoga; porque a la hora de afirmar lo sentido habr una explicitacin causal anloga a la concebida para las realidades elementales. Ello comporta que las concausalidades que el juicio explicita no son ya las sustancias hilemrficas y los movimientos cinticos que acontecen entre ellas, sino unas tricausalidades en las que la eficiencia sea intrnseca; porque se afirma algo que previamente ha comparecido en la experiencia, es decir, que ha actuado sobre nuestra sensibilidad. Por eso el juicio explicita propiamente los seres vivos, que son los que se ordenan al fin por s mismos; los seres vivos ms que sustancias son, por esto, naturalezas; porque tienen el principio del movimiento en s mismas, segn la definicin aristotlica de lo natural. Con todo, juzgamos tambin, aunque un tanto ms impropiamente, de los complejos inertes, ya sentidos mediante la luz o alguna otra mediacin fsica. La luz ha ocupado mucho las cavilaciones de los filsofos; y alguna peculiar entidad tendr para que Hegel la definiera como la identidad de la materia 1. La luz parece un efecto formal del fin, pero an es inferior a la vida. La unidad de lo viviente es superior a la universalidad; porque entre los vivos no hay mera renovacin, que mantiene la unidad de los elementos, su universalidad formal; sino que se da reproduccin, la cual permite evolucin. Los elementos se renuevan, a lo sumo, estirando el equilibro entre ellos hasta donde pueda dar de s, porque a la postre han de ser siempre los mismos: por eso permutan entre s; pero la vida evoluciona hacia una ms autnoma ordenacin al fin. Ello exige no tanto transformacin mutua como comunicacin formal. Algunos entienden que el sentido de la evolucin biolgica es la aparicin del organismo humano, el apto para la libertad como lo dijo Hegel. Pero la inteligencia no es csmica, y por eso el sentido de la evolucin biolgica no es generar el cognoscente intelectual sino ms bien algo que produzca la informacin que ste ha de recibir. Mirado desde este punto de vista, el ser humano desborda cualquier naturaleza, o la entera evolucin, principalmente por el lenguaje; pero no tanto por el simple hecho de poder hablar, pues tambin hay animales que se
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Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosficas $ 275.

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expresan lingsticamente, cuanto porque es capaz de decir muchas cosas, y muchas cosas relevantes, cuando habla. Un paisaje puede decir muchas cosas a un poeta, pero siempre menos de las que puede decirle otra persona. Las causas que el juicio explicita son las categoras, cuyo valor lgico u objetivo son los predicamentos. Las concausalidades explcitas conceptualmente no son categoras porque no pueden ser afirmadas, ya que los elementos no son sensibles; pero una concausalidad afirmable es una categora. Categorialmente, la causa material es la cantidad, la causa formal la cualidad y la causa eficiente la relacin; estrictamente hablando no hay ms categoras que stas. Todos los elencos de tablas categoriales que se suelen ofrecer, desde el de las Categoras del Organon aristotlico hasta el que deduce Kant en su analtica trascendental; o el sintctico de Trendelenburg, y las categoras de la nueva ontologa de Hartmann; o las tambin lingsticas que estudia la filosofa analtica; todas ellas confunden, a mi juicio, categoras y predicamentos; o lo realmente explcito y su formulacin objetiva en los trminos de la proposicin. La doctrina tradicional acerca del juicio exige que slo puedan predicarse accidentes de sustancias; aqu se sostiene, en cambio, una mutua inherencia de los accidentes entre s; y una superioridad de stos sobre la sustancia, que sin ellos sera potencial, o no estara ordenada al fin. La naturaleza es esa ordenacin de la sustancia al fin. Por tanto, la sustancia no es el acto primero, y la naturaleza el segundo; sino que la sustancia es potencia de ser causa, y la naturaleza, los accidentes, su concausalidad con el fin. La diferencia estricta entre lo concebible y lo afirmable; o bien, la diferencia propia entre lo inerte y lo vivo, es la intrnseca direccin al fin. Por esto hay que sealar que la diferencia propia de la explicitacin judicativa es que en ella aparece plenamente la causa final. Y adems en la multiplicidad de los juicios se alcanza la explicitacin completa de la tetracausalidad que el universo en su conjunto es. Como unidad de las cuatro causas el universo es una esencia, no una sustancia, ni una naturaleza. Y que lo sea significa que slo a l le puede corresponder la existencia, pues la esencia es correlativa con el ser. La existencia no conviene a las sustancias, movimientos y naturalezas del cosmos por separado, como es patente, sino al universo como conjunto; l es una esencia, es decir, algo susceptible de existir, y por ello afirmable de modo unitario. Insisto: visto globalmente, lo explcito al afirmar es la esencia, no la existencia; lo que es de mxima importancia si ambas se distinguen realmente. Es muy frecuente decir que la existencia se conoce en el juicio, particularmente en el de segundo adyacente, o sin predicado nominal; as lo dice, por ejemplo, Gilson en El ser y los filsofos; y entonces si el razonamiento viene despus del juicio, y conoce los primeros principios del ser, la existencia no podra ser primera. Pero el ser es algo primero, que impide una prioridad anterior; puede que el ser no sea la nica prioridad, pero ha de ser una de ellas. Luego entonces la existencia, como Kant lo dijo, no es ningn predicado real, afirmable en el juicio.

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A pesar de todo, hay que decir que la explicitacin racional tiene cierta culminacin en el juicio; aunque luego prosigue con el razonamiento, en el juicio alcanza ya una cmoda suficiencia. Y ello por dos razones, una negativa y otra positiva. La negativa es que el conocimiento que la razn alcanza, el de los primeros principios en que se apoyan los juicios, o el de la existencia que corresponde a la esencia, es muy insuficiente; porque para esa temtica hay otras dinmicas de la inteligencia humana que son superiores, como, particularmente, el entendimiento de los primeros principios. El hombre juzga y concibe mejor que lo que razona; porque los primeros principios, repito, exceden el mbito de la razn. El juicio es culminar, adems, por otro motivo de ndole ms positiva: que alcanza a contemplar el orden del universo, o el universo como orden. Que el universo sea una esencia, algo capaz de existir, quiere decir que su unidad no es la de una sustancia, como lo pens Spinoza, ni la de un organismo vivo, como lo entenda Empdocles; sino una unidad de orden: el universo no slo es que est ordenado, sino que l mismo es un cierto orden. Los elementos, al no ser sensibles, no estn intrnsecamente ordenados; pero han de estarlo mediatamente, porque no seran reales fuera del universo; en cambio, los vivos se ordenan mediante sus accidentes. El orden es, en definitiva, la causa final, la que define lo que el universo es; pero es el conocimiento el que posee el fin. El orden es, cumplidamente, el del universo a su conocimiento por el hombre; ya que, segn lo dijo Hegel, la naturaleza en s es idea, y esencialmente determinada como punto de paso al concepto 1; y por esto decimos que su expresin es la afirmacin. De ah que juzgar sea, en cierto modo, el acto culminar de la razn. 7. La verdad como adecuacin. La consideracin del juicio nos conduce a examinar aquella definicin de la verdad que la entiende como adaequatio rei et intellectus; una definicin tomista expuesta en el De veritate. Hay que considerar ahora esta definicin de la verdad, porque al afirmar se aprecia el orden cumplido, es decir, la concordancia entre los principios explcitos y nuestro conocimiento de la realidad fsica. La definicin de la verdad como adecuacin es tan obvia como compleja; por eso es usualmente admitida, incluso en teora de la ciencia, pero no se alcanza su profunda explicacin metafsica y gnoseolgica. Por ejemplo, Heidegger, en La esencia de la verdad, no acepta esta definicin; l prefiere comprender la verdad como aletheia, porque entiende que si nuestros juicios son verdaderos por adecuarse con las cosas, stas a su vez lo sern por adecuarse con la idea divina acerca de ellas. La definicin de la verdad como adecuacin apoya entonces la verdad lgica en la ontolgica, la cual por su
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Enciclopedia de las ciencias filosficas $ 575.

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parte es onto -- teolgica. No digo que esto no se haya formulado as, y de hecho recuerda la triple ubicacin medieval de los universales que acabamos de mencionar; pero s digo que no tiene por qu ser as formulado. Ante todo, la verdad lgica se dice que slo se da con propiedad en el juicio; y que remite a la verdad ontolgica pero siendo distinta de ella, motivo por el que precisamente requiere adecuacin. A lo que habra que aadir que la diferencia entre nuestras objetividades pensadas y los principios reales no slo se da en el juicio, sino tambin en el concepto; el cual, a efectos de la verdad, es anlogo al juicio; slo que ms insuficiente, por no contar completa y acabadamente con la causa final. En cambio, la verdad ontolgica, o ms bien ntica, no es otra cosa que la autenticidad, el ser realmente lo que se es. La cual depende de Dios, por cuanto es el Creador de todo; pero no menos que nuestros juicios y concepciones. Y no hay por qu pensar que la relacin del Creador con la criatura se establece en los mismos trminos, aunque en sentido inverso, que la que guarda nuestro conocimiento con las cosas que objetiva. Ello asimilara la creacin a las humanas producciones, cuya verdad puede considerarse como relativa al proyecto; pero la creacin puede ser entendida de otro modo. Por tanto, la distincin entre verdad lgica y ontolgica no remite a la teologa del modo en que Heidegger lo plantea, sino de otro bien distinto. La distincin entre ambos sentidos de la verdad sugiere el tema de la identidad entre el ser y la verdad, o entre lo ntico y lo lgico; cuestin que el propio Heidegger plantea tambin a su manera 1, como luego veremos. Dios es, desde luego, la identidad real y plena; pero precisamente lo propio de la verdad como adecuacin es ms bien la diferencia; la cual es dependiente de la identidad, pero no relativa a ella. La verdad se funda en las cosas, y a ello no le afecta de suyo el que tanto la verdad como las cosas sean creadas. Por otro lado, la definicin de la verdad como adecuacin exige una cierta conciencia aadida para no slo conocer algo, sino conocer adems que eso conocido se adeca con lo real. Por eso se suele decir que el juicio conlleva una cierta reflexin de la inteligencia sobre s, que permita captar la adecuacin judicativa; es la que algunos llaman dimensin reflexiva de la verdad, y que tanto preocup a Brentano. Tal y como nosotros lo hemos expuesto, esta reflexin aadida es superflua, pues todo el ejercicio de la razn nace de la propia conciencia, y es sin ella imposible. La nocin de adecuacin es rigurosamente aplicable al juicio de la razn, y anlogamente al concepto, por cuanto en ellos se contrastan las nociones ideales del hombre con los principios reales, los cuales en ese contraste se hacen explcitos y se van conociendo. Pero entonces la adecuacin es una diferenciacin de dos asociados entre s, compatibles e incluso coordinados, ms que una estricta conformidad entre ambos; pues, como dijo el aquinate, la informacin en el alma
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Cfr. El principio de identidad, en Identidad y diferencia.

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es de muy distinta naturaleza que la forma en la materia 1, y por eso el fuego pensado no quema: calor enim in anima non calefacit. Por lo mismo, tampoco la nocin de adecuacin se corresponde con la idea de que la noticia mental sea una especie de copia de la forma extramental. En su lugar es mejor acudir a la nocin leibniziana de proyeccin: la realidad extramental se proyecta diversamente sobre las facultades cognoscitivas humanas, y en particular sobre su inteligencia y su plural operatividad. Pero ello exige que no haya una equivalencia exacta entre la forma conocida y su realidad causal; sino que sta es slo, como decimos aqu, el principio de aqulla. En ese sentido se habla de adecuacin veritativa, y no de conformidad ni de equivalencia; precisin que es importante para evitar algunas objeciones que se plantean algunas veces contra la definicin de la verdad como adecuacin. La adecuacin veritativa es, por tanto, expresin del orden, no de la identidad; que es un primer principio y no una categora, ni la unidad de ellas. Por eso el juicio no es la proposicin especulativa hegeliana, donde la diferencia entre sujeto y predicado es asumida en identidad. El es de la afirmacin no es la negacin de la separacin, conservante y elevante; sino la sntesis de la concausalidad cudruple. Esa sntesis es la esencia del universo, no su existencia, ni la identidad, que ya decimos que no se conocen con el juicio. 8. La fundamentacin de los juicios: el razonamiento. El tercer momento de la razn es el razonamiento o raciocinio, y su formulacin lgica el silogismo o la argumentacin. La capacidad de razonar fue entendida por Kant como la capacidad de subsumir juicios bajo ideas que los justifiquen, es decir, que den razn de ellos; esa capacidad es proseguible, porque hay razones ms prximas y ms remotas de nuestros juicios, hasta llegar a los tres ideales supremos de la razn, que son incondicionados: Dios, alma y mundo. Por su parte Aristteles entenda el silogismo, desde el punto de vista gnoseolgico, como el descubrimiento del trmino medio; el trmino medio es el que se repite en ambas premisas, y el que permite enlazar sujeto y predicado en la conclusin. De manera que el trmino medio viene a ser la idea bajo la que subsumimos la proposicin concluida, y la que la justifica y da razn de ella. Entonces, al razonar buscamos una fundamentacin de los juicios; y como los razonamientos pueden encadenarse justificando toda la serie de condiciones intermedias que los juicios requieren, la razn aspira a culminar en los primeros principios de los que todo razonamiento depende. Si Kant y Aristteles coinciden aproximadamente al determinar en qu consiste la razn humana (Kant admiraba la lgica aristotlica); no coinciden, en cambio, en los principios primeros que la razn descubre.
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De veritate 8, 11 ad 3.

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Porque Aristteles habla del principio de contradiccin como el primero de la razn. Para l ese principio es indemostrable; todo lo ms se puede mostrar con argumentos ad hominem, porque quien lo niega debera limitarse a vegetar; ya que cualquier accin prctica supone el principio de contradiccin, o que no es lo mismo ejecutarla que no hacerlo. El principio de contradiccin en Aristteles, y en general en el pensamiento griego y tambin en la mente comn, est ligado al principio de identidad; ya que una cosa no puede ser su contraria, sencillamente porque es la que es. Por su parte, Hegel dice 1 que el principio de contradiccin es la forma negativa del de identidad. En cambio, Kant cree que los primeros principios son los ideales de Dios, alma y mundo. Si referimos, como l dice, los prosilogismos, o silogismos ascendentes hacia sus condiciones, al sujeto cognoscente obtenemos como prioridad incondicionada la unidad absoluta del sujeto pensante, el alma; si los referimos a la variedad objetiva de los fenmenos obtenemos como prioridad la unidad absoluta de las condiciones del fenmeno, el mundo; y si los referimos a la totalidad de las cosas en general tenemos la suprema condicin de posibilidad de cuanto podemos pensar, el ser de todos los seres, que es Dios 2. Pero esas tres ideas de la razn slo valen en su uso lgico, no en su uso puro; y eso quiere decir que slo tienen un valor regulativo de nuestro conocimiento, y no otro temtico u objetivo, que sera falaz para Kant. Por tanto Kant habla de realidades como principios primeros, pero slo les concede un valor lgico regulativo. A la inversa que Aristteles, quien concede alcance real al conocimiento de los primeros principios, pero reduce stos a puras frmulas lgicas, como la contradiccin o la identidad. En una lnea parecida a la aristotlica, en cuanto al valor que concede a los primeros principios de la razn, est el pensamiento de Leibniz. Para Leibniz el principio de razn suficiente tiene dos versiones: como principio de contradiccin que explica la realizacin de la posibilidad total del ser necesario, de acuerdo con su formulacin del argumento ontolgico en trminos modales; y como principio de lo mejor, de lo ms composible, que explica la realizacin de las posibilidades finitas de las criaturas, de acuerdo con su optimismo metafsico. De nuevo, formulaciones lgicas a las que se atribuye un alcance real, en lugar de realidades con un alcance slo lgico regulativo. Y es que se suele decir que los primeros principios son tanto lgicos como ontolgicos, o leyes del pensar tanto como del ser. En esta indistincin radica, a mi juicio, una de las limitaciones que nuestra razn tiene. Porque una cosa son los primeros principios en cuanto realmente vigentes, o como realidades; y otra la formulacin objetiva de los mismos, o los primeros principios como leyes de nuestro razonar que alcanzamos a expresar lgicamente. Frmula y
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Enciclopedia de las ciencias filosficas $ 115. Cfr. Crtica de la razn pura A 334, B 391.

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vigencia de un primer principio no son lo mismo; y en su indistincin radica la que decimos una de las debilidades de nuestra razn, que ahora podramos expresar as: la explicitacin del fundamento de nuestra razn no se mantiene, sino que inmediatamente se consolida en su frmula objetiva. Si al hablar del concepto y el juicio distinguimos su valor explicitante y su consolidacin ideal, ahora hay que decir que esa distincin en la tercera fase de la razn es mnima, porque el fundamento de nuestros juicios se objetiva instantneamente en el principio de contradiccin. Pero ello quiere decir que el progreso en la explicitacin se detiene, y que la razn siempre guarda un ltimo implcito indesvelable. Saber que nuestro conocimiento tiene en la contradiccin un fundamento que lo asegura es el modo de referir nuestro conocimiento a la realidad; el modo de saber que nuestro conocimiento lo es de la realidad, que es un saber que versa sobre ella. En cierto modo, este alcance meramente referencial es el valor regulativo que Kant concede a nuestras ideas trascendentales, en particular a la idea de mundo; de acuerdo con l podemos comenzar a distinguir, sin separar, el conocimiento y el ser, o los sentidos lgico y real del primer principio. Pero, entonces, de su alcance estrictamente real nada sabemos: el fundamento es el sustrato de lo que conocemos, lo latente al conocerlo. En qu consiste esta latencia es lo definitivamente implcito en la razn. No es la nica muestra de la limitacin de nuestra razn, cuyo sentido ya ha sido indicado ms arriba. La otra y principal muestra de ella es que, a la postre, los primeros principios de nuestra razn se reducen a uno solo, motivo por el cual aqu denominamos al raciocinio fundamentacin de los juicios. Porque un solo primer principio es el fundamento de todos nuestros juicios. El fundamento es el principio de contradiccin, que es la consolidacin objetiva del valor explcito del ser del universo. Lo que se quiere decir, entonces, es que hay ms de un primer principio, pero que esa pluralidad no puede establecerla nuestra razn, o que nunca consigue explicitarla, y, si lo hace, lo hace de una manera muy ambigua e indiferenciada. Por eso, para el conocimiento de lo primero, en este caso de los primeros principios, la inteligencia cuenta con otra dinmica ms especfica, que es el entendimiento; al que dedicaremos el captulo sexto. Tambin se dice que el principio de contradiccin tiene un sentido real; la vigencia real del principio de contradiccin es la explicitacin del ser del universo. Pues ya dijimos que al juzgar conocamos el universo como una esencia; y que era a la esencia a la que propiamente le corresponde el ser. Sin la existencia o el ser del universo, no hay causalidad alguna; y por eso el ser es el implcito de todos nuestros juicios, y el primer principio que la razn ha de encontrar. Que la existencia se piense como impedimento de la contradiccin, o como positivamente idntica, slo indica la debilidad de nuestro conocimiento racional del ser, cuya explicitacin inmediatamente se consolida en frmulas, que por ello

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son intercambiables. Va dicho en esto que la formulacin del primer principio en forma judicativa, el ente no es el no ente, es completamente impropia; tanto porque hay que distinguir lo explcito y su consolidacin objetiva, como porque no son lo mismo el juicio y el raciocinio. En tanto que formulado el principio de contradiccin pierde su valor real; lo cual se comprueba, en parte, en el distinto sentido que el principio de contradiccin tiene en los filsofos, de acuerdo con la objetivacin de l que hayan logrado. Y as Parmnides defiende bajo el principio de contradiccin la impensabilidad del no ente: solo un discurso como va queda: ente es 1; mientras que Toms de Aquino afirma que la primera nocin que concebimos es la de ente, luego la de no ente, que ahora ya es pensable, y en tercer lugar juzgamos que el ente no es el no ente. Por su parte, el principio de contradiccin es para Leibniz la regla de conversin de lo posible en necesario y existente en un caso nico: en el de la entera posibilidad. Y Hegel sostuvo como primera proposicin de su tesis de habilitacin, y como preanunciando su mtodo dialctico, que la contradiccin es la regla de la verdad, y la no contradiccin la de la falsedad. 9. El conocimiento racional de la realidad fsica y el de otras realidades. Ahora hay que precisar la inconveniencia de reducir a Dios y al alma humana a ser primeros principios, como hace Kant. Sobre este tema hubo una posicin medieval sostenida por Toms de Aquino y Duns Scotto que merece la pena recoger. Segn Scotto, a la filosofa corresponde slo el conocimiento de los principios; incluso cuando trata de Dios, la teologa filosfica conoce a Dios como principio primero. Pero hay otras formas de conocer a Dios adems de la filosfica, y que nos son proporcionadas por la fe religiosa, la cual alcanza a entender a Dios como ser omnipotente, y por la visin celestial de Dios en su misma naturaleza, la cual le entiende entonces como ser infinito. A partir de Scotto, toda la filosofa moderna, desde Cusa o Descartes hasta Hegel, considera a Dios como el ser infinito. Toms de Aquino, por su parte, reconoce tambin que a la filosofa compete slo el conocimiento segn principios; pero afirma a continuacin que hay principios que no son esencias, como los principios fsicos; y otros que s lo son, y que son esencias incluso al margen de su carcter de principios; entre stos se cuentan las inteligencias astrales, que el aquinate hereda de la tradicin antigua, el alma humana, las inteligencias separadas de los ngeles y el mismo Dios. Para conocer las esencias de estos seres no basta la filosofa, sino que es precisa la teologa religiosa. Por su parte Kant lo que hace es postular la existencia de Dios y la libertad e inmortalidad humanas para hacer posible la razn prctica.
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DK 28 B 8.

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No estoy de acuerdo. Cierto que ser principio y ser una esencia son dos cosas distintas; pero los principios fsicos no son principios sin esencia, sino que constituyen una concreta esencia: la del universo fsico. En cambio, el alma humana y Dios son esencias al margen de que tambin sean principios de algn modo. Lo cual no quiere decir que estn excluidos de la filosofa y reservados para la teologa religiosa, o que haya que postularlos en la prctica; yo creo que cabe una antropologa y una teologa filosfica, tanto metafsica como antropolgica, y hasta una filosofa de la religin, completamente racionales, al margen de la fe que se profese. Ambas cosas, adems del ya indicado rechazo de las inteligencias csmicas. Sin embargo, aunque la inteligencia humana conozca esencias y no slo principios, esta operacin suya que denominamos la razn est dirigida al conocimiento de los principios, y ms ceidamente al conocimiento de uno de ellos: el de contradiccin. Por eso, hay que decir que la razn humana est para el conocimiento del universo: de sus elementos, sustancias y movimientos, de sus naturalezas vivientes, de su esencia y de su ser. Tiene que ser as, porque la razn es explicitante de implcitos, y stos lo son de nuestra experiencia consciente. A partir de la experiencia del mundo que le rodea, el hombre puede hacer ciencia; y tambin filosofa para conocer los principios reales de los acontecimientos del mundo, y finalmente el ser como principio primero del cosmos. En cambio, ya dijimos que el conocimiento de las personas, y si se quiere de Dios como persona, no procede de la experiencia; o no procede de la experiencia tomada en el mismo sentido en que experimentamos las cosas del mundo. A las personas las conocemos de otra manera que a las realidades fsicas. Vale la pena observar aqu que la entera teora del conocimiento humano se reduce con frecuencia a una teora del conocimiento de cosas. Cuando hablamos de personas, nuestro conocimiento no procede por experimentacin, ciencia y razn; sino, en todo caso, mediante la observacin, el dilogo y abundantes presunciones; es decir, de un modo completamente distinto. Acerca de las personas, no slo llegamos a un grado de certeza y de explicacin de los acontecimientos muy diverso del que logramos acerca del universo fsico; sino que adems lo alcanzamos con mtodos y ejercicios intelectuales diferentes, y tambin nos abre expectativas y posibilidades muy diversas. Incluso no es bastante la distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, ya consagrada en la filosofa moderna; porque tal vez las ciencias del espritu, la psicologa, antropologa, sociologa, historia y dems ciencias humanas, consideren a las personas un poco como cosas. Pero tenemos adems experiencia de nuestro cotidiano conocimiento de quienes nos rodean; y en ese mbito ms nos valemos de la fe en lo que nos dicen, y de las corazonadas y presentimientos, que de razonamientos, deducciones e inferencias, aunque tambin usemos de ellas. En este caso de las personas, como en otros que veremos despus, resulta muy lgico a veces ser un tanto ilgicos; as somos los humanos,

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a fin de cuentas libres, y as es nuestro conocimiento de las realidades que no son meramente fsicas. Algunos hablan, con cierta razn, de un conocimiento por connaturalidad, o por convivencia; y no slo para el caso del trato entre las personas. 10. Conocimiento y fe en la vida intelectual del hombre. Por eso conviene tratar ahora de la fe, como un dinamismo cognoscitivo distinto de la razn. Cuando hablamos de la fe nos referimos tanto a la fe o confianza depositada en una persona, como a la fe religiosa o adhesin a ciertas creencias que alguien puede profesar; pues, en realidad, epistemolgicamente no son diversas, al menos en el caso del cristianismo. Se trata de posiciones cognoscitivas adoptadas voluntariamente, por la seguridad con que alguien nos las garantiza; y no conocidas con su propia evidencia y por razones. Ello no impide la certeza, que puede ser muy fuerte; porque hay una certeza especfica de la fe, y tambin un conocimiento de ella derivado. En la vida normal de los hombres la fe ejerce un notorio papel, en virtud del cual hay que descalificar todo excesivo racionalismo. Primero en el trato con las personas; porque todos somos hijos de nuestros padres, y se es un hecho de cuya experiencia carecemos: lo conocemos por una lgica fe a sus palabras; sera ilgico y reprobable cuestionar su veracidad al alcanzar el uso de la razn. La palabra de los hombres merece confianza, al menos hasta que se traiciona, y quizs incluso despus. Pero en segundo lugar hay tambin multitud de conocimientos cientficos sobre el universo que son inicialmente recogidos findonos de quien nos los transmite. El aprendizaje exige confianza en los maestros; proceder de otro modo sera igualmente ilgico. Querer repetir los experimentos de Lavoissier o de Arqumedes para adquirir la ciencia por uno mismo, como pretenden ciertas pedagogas, es una prdida de tiempo, ms que una enriquecedora curiosidad. Y no aceptar la existencia de Singapur por el hecho de no haber estado all es completamente ilgico. Cierto que en una sociedad de la informacin como la nuestra se exige algn criterio para evaluar las fuentes de donde proceden las noticias y evitar sus mediaciones, pero cierto tambin que el uso lgico de la inteligencia humana incluye tanto la fe como la ciencia experimentalmente alcanzada. En cierto modo, la especializacin cientfica exige adems que nos fiemos de las aportaciones que otros consiguen, sin estricta necesidad de que revisemos por nosotros mismos sus resultados; la mayor parte de las revistas cientficas tienen credibilidad. Prescindir de la fe en aras de la razn, sera adems de ilgico inconducente; y adems imposible, porque el ser humano es finito, y porque no est solo. Lo contrario de la credibilidad es la sospecha. En el siglo XIX se impuso un modo de pensar conocido como filosofa de la sospecha; filosofas teraputicas que suponen una enfermedad en la razn humana que ellas vienen a curar. El

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psicoanlisis de Freud, el desenmascaramiento de la falsedad de la cultura de Nietzsche, los anlisis kierkegaardianos de la vida esttica, y hasta la denuncia marxiana de las alienaciones, son filosofas teraputicas y de la sospecha; una actitud que se conserva en algunas de las hermenuticas actuales. Pero la sospecha, como la credibilidad, exige motivos; y sospechar o creer sin ellos es tan ilgico como no hacerlo cuando los hay. El fidesmo (Jacobi) es una posicin filosfica extrema que sacrifica el uso de la razn en defensa de la fe, principalmente de la fe religiosa. Ello es inhumano, porque la razn es una dimensin de la inteligencia humana. Lo lgico es conjugar todas las dimensiones de sta. Decimos que hay cosas fidedignas y motivos para confiar en las personas, y que por ello un racionalismo cerrado es ilgico. Pero decimos tambin que confiar en las personas y creer lo que es plausible es algo de lo ms razonable; y que de no serlo sera igualmente ilgico mantener esa fe o confianza en alguien. Porque tambin hay rumores indignos de todo crdito, y personas o instituciones reiteradamente desacreditadas. El fidesmo es, a la postre, un voluntarismo; a mi juicio, indigno de la persona, que ha de entender lo que hace y guiarse por motivos y razones. Pero a su vez, por ejemplo, la historia de la humanidad hace fidedigna la creencia religiosa, o la creencia en la libertad humana; y no debe desconfiarse de ellas sin motivos. El papel de la fe en la dinmica intelectual se justifica, por tanto, en que la razn se dirige al conocimiento del universo fsico; como hay ms realidades que el universo, y principalmente las personas, el conocimiento de stas no es enteramente racional. Pero eso no significa que los primeros principios de la razn sean cuestin de fe, o de adhesin voluntaria. Las invectivas de Pascal contra el racionalismo, hacindolo depender de unos principios metarracionales y dependientes de la voluntad, no son correctas. Que los primeros principios no sean demostrables no quiere decir que sean arbitrarios, carentes de razn, sino ms bien que son evidentes, superiores a la razn. De una persona se puede confiar o desconfiar, bsicamente porque es libre; ello puede justificar una apuesta: apostamos a que una persona va a proceder as o del otro modo, o apostamos a que somos capaces de granjearnos la amistad de alguien. Pero el universo no entra en juegos con el hombre, sino que existe al margen de lo que el hombre sepa y piense de l; ya hemos dicho que conocer no es cuestin de confianzas en alguien, sino de adquirir noticias y saber. Por eso debe decirse que los primeros principios exceden nuestra razn, que es ciertamente dbil a su respecto, y que se conocen con el entendimiento; pero eso no da pie al voluntarismo, ni al irracionalismo. 11. El irracionalismo. El irracionalismo es una corriente filosfica del siglo XIX que reacciona contra el absolutismo de la razn idealista; sus principales representantes son

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Schopenhauer y Nietzsche. Aspectos irracionalistas, principalmente el voluntarismo, hay tambin en otras filosofas antiguas; pero, sobre todo, en el existencialismo contemporneo, y en el pensamiento dbil y la filosofa postmoderna. Schopenhauer es irracionalista porque afirma el primado de la voluntad sobre la inteligencia, y as entiende las representaciones cognoscitivas como instrumentos de aqulla; en una glosa, que l entiende como la autntica, de la filosofa trascendental de Kant. La intuicin intelectual que nos pondra en contacto con lo propiamente real, y que era negada por Kant, segn Schopenhauer corre a cargo de la voluntad, como ya haban dicho los nominalistas tardomedievales; la cual se convierte as en el sustrato ltimo de toda realidad; a ella reconduce Schopenhauer el sentido del moderno principio de razn suficiente en cualquiera de las cuatro versiones que l encuentra. Por contra el fenmeno cognoscitivo es mera ilusin, una representacin completamente engaosa e instrumental; realmente apariencia. Pero este voluntarismo no es en modo alguno ilgico, y las teoras de Schopenhauer estn bien analizadas; como su bsqueda de la voluntad en la naturaleza, por ejemplo, tiene un completo sentido; aunque seguramente es falsa. De Schopenhauer depende Nietzsche, y en este sentido se suele decir que la voluntad deseante del primero, sufridora y negativa, es suprimida por la voluntad de poder del segundo, vividora y positiva. Nietzsche es irracionalista porque niega voluntariamente, es decir, rechaza; porque rehusa el dilogo y la dialctica; porque evita el concepto y prefiere la metfora; por su voluntarismo; etc. Y, tanto como esto, porque se opone a la metafsica y al ejercicio abstracto, terico y no vital, de la inteligencia. La inteligencia del artista, ligada a la vida, al cuerpo y a la tierra, son su propuesta alternativa. Nietzsche es un vitalista; y un subversivo, que transmuta los valores de la civilizacin europea. Por su crtica al idealismo, y su rechazo de la racionalidad abstracta, no individual y personal, es tambin un poco irracionalista el existencialismo kierkegaardiano; un existencialismo trgico, de la angustia y la desesperacin vividas personalmente, y que slo encuentra sentido en la experiencia religiosa. Otros existencialismos, como el ateo de Sartre, tambin son filosofas del absurdo, de una libertad perdida y sin sentido ni destino. O son existencialismos sentimentales, donde la razn tiene un papel ms bien peligroso y desencarnado; las dos guerras mundiales del siglo XX dejaron su huella en la filosofa. Todas estas posturas son bastante comprensibles, y reacciones bien normales a ciertos excesos de la razn. No son realmente irracionalistas, sino muy lgicas y con un sentido bastante claro, por muy limitado que sea. Lleva razn Rbade 1 al mostrar que todo irracionalismo es relativo a un racionalismo determinado, a una cierta exageracin y exceso de la razn. Pero, a mi juicio,
1

Cfr. La razn y lo irracional.

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precisamente en esa medida, es una reaccin perfectamente lgica y asumible por la inteligencia. El irracionalismo puro, la violacin de la ndole intelectual de la persona, no es ni puede ser una postura filosfica; y slo se presenta en la locura y ciertos fanatismos de cariz poltico o religioso. En cambio, las filosofas irracionalistas muestran los lmites de ciertas maneras de entender la razn; porque, efectivamente, la razn no lo es todo en el hombre. Aspectos que se dicen irracionales de la conducta humana no lo son tanto; las arbitrariedades, los caprichos y los sentimientos son perfectamente comprensibles; como el que uno se niegue a razonar por prejuicios, y voluntariamente adopte una posicin, o se gue por intuiciones y metforas en lugar de conceptos. Todo esto ser mejor o peor, pero es propio de la inteligencia humana; pues la razn es slo una de sus dinmicas, y no la superior. Adems, conviene recordar que el conocimiento de las personas, y de todo lo relativo a la intersubjetividad, no es lo propio de la razn.

Apndice sobre la metafsica Con estos cuatro captulos hemos expuesto ya lo nuclear de la pluralidad operativa de la inteligencia terica del hombre. En el prximo captulo trataremos de la unificacin de las tres operaciones examinadas, conciencia, pensamiento y razn; y lo hago notar porque esa unificacin dar lugar a una cuarta operacin de la inteligencia, un tanto peculiar. Pero ya no hay ms operaciones de la inteligencia; y, sin embargo, como la inteligencia humana es infinita puede seguir conociendo ms all de sus operaciones. Ese ser un conocimiento metaterico, y aqu hemos dicho que la propia conciencia es el principio de la metateora. El entendimiento de los primeros principios y la sabidura sobre uno mismo son los conocimientos metatericos, no operativos, que el hombre puede alcanzar por s mismo. Por otro lado, la inteligencia tiene adems un respecto prctico, y una operatividad especfica para desplegarlo. Con todo, la pluralidad operativa de la inteligencia terica que ya hemos establecido casi completamente, asegura el estatuto epistemolgico de la filosofa, y ms concretamente, el de su inicio en el conocimiento de la realidad fsica. El conocimiento de sta realidad no es propiamente metafsico, porque lo metafsico son los primeros principios; pero s lo es en un sentido amplio, porque la razn conoce causas y principios, que son extramentales, y porque termina con el conocimiento del fundamento del mundo. Y entonces hay que decir que la metafsica no es ideal como el pensamiento. Hay muchos pensamientos humanos, muchas teoras, sobre el cosmos, su origen y su sentido; sobre el hombre, su papel en el universo y su destino; etc. Pero la filosofa, la metafsica, no es una teora ms yuxtapuesta a las narraciones de los poetas, historiadores, idelogos o

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embaucadores. Tomados como conjuntos de ideas se igualan todos los logros de la inteligencia, y se hace imposible decidir acerca de ellos, abriendo las puertas a un voluntarismo irracional, a una cuestin de preferencias injustificadas. Pero la filosofa no es una ideologa, porque los principios y las causas no son ideas, ni estn en su mismo plano. La propia conciencia del carcter ideal de nuestras teoras es bsica en este sentido; y sin ella, la inteligencia humana no puede avanzar y termina entregndose a la arbitrariedad. Por otro lado, y como la inteligencia humana es infinita, a la filosofa le conviene intrnsecamente el ser ampliable. Por eso, tras el conocimiento de la realidad fsica en cuanto que tal, viene luego la metafsica de los primeros principios, y ms tarde el conocimiento del propio ser cognoscente, y el de la identidad intelectual: metafsica, antropologa, teologa; por esta razn el conocimiento de Dios, dicho sea de paso, tiene que ser inagotable.

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5.

LA UNIFICACION LOGICO -- MATEMATICA OPERACIONES DE LA INTELIGENCIA.

DE

LAS

1. La dimensin lgica de la inteligencia. Puede resultar sorprendente el dedicar un captulo al logos de la inteligencia humana, es decir, a su dimensin lgica; y, tanto como ello, el hacerlo particularmente ahora, tras el examen de la razn. Porque el trmino logos, en un primer significado, parece sinnimo del de inteligencia, pensamiento o razn; a la postre vendra a designar toda la capacidad cognoscitiva espiritual, o de la persona. Sin embargo, ste es un significado demasiado lato del trmino. Con ms precisin logos designa lo intelectual como mltiple reducible a unidad. Y por eso tiene su asiento aqu, en el captulo quinto. Porque ya nos han salido las tres operaciones de la inteligencia, a saber: la conciencia, el pensamiento y la razn. Adems de ellas, hemos considerado tambin los hbitos intelectuales, o lo que hemos venido a llamar la propia conciencia. Y finalmente, a todo ello hay que agregar lo que el conocimiento racional de los principios comporta, a saber: que los principios no son ideales, sino precisamente extramentales; es decir, contradistintos de lo mental. Todo ello urge el planteamiento de la unificacin intelectual. Pero especialmente esto ltimo: el hecho de que nuestra razn descubra principios no ideales plantea un agudo problema de unidad; porque las operaciones intelectuales parece que se podrn unificar entre s con mayor facilidad que stas con principios que son extramentales, distintos de lo ideal. Pues bien, lo lgico de la inteligencia es su consideracin unitaria: el logos es la unidad de lo intelectual. Y si dicha unificacin acontece de diversas maneras, o es gradual, entonces habr que distinguirlas y examinarlas por separado. Pero si adems sucede que la unificacin de lo intelectual plantea problemas especficos en un determinado nivel, y concretamente tras el descubrimiento de los principios reales y por ser stos extramentales, entonces el estudio del logos debe hacerse en este lugar, tras el examen de la razn. Y lo primero que hay que notar al respecto es que la unidad de lo intelectual no es un agregado, ni un listado o almacenado de los conocimientos, ni ningn otro modo de establecer una unidad, que en tales casos sera de un tipo meramente fsico. La unidad de lo intelectual es una unidad cognoscitiva; y que lo sea significa que requiere el conocimiento de la unidad, o que equivale a l. No se puede unir la idea de color con la de mueble sino conociendo que el mueble es de tal color, o que son dos cosas distintas, o con alguna otra consideracin cognoscitiva similar. Ni puedo unir el tamao de un reloj con la intensidad del calor ecuatorial si no se me ocurre nada que los conecte; pero s puedo, si al menos se me ocurre que una cosa no depende de la otra. El juicio es la unin de los conceptos, y el razonamiento la de los juicios; pero ambos son actos cognoscitivos, y si no se ejercen, si no alcanzamos a conocer lo que aspiran a

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expresar, no podremos unir ni conceptos, ni juicios. En suma, la unificacin de los conocimientos obtenidos por las distintas operaciones intelectuales es cognoscitiva: es un nuevo conocimiento, el conocimiento de la unidad entre ellos. La lgica es, pues, el estudio del logos, es decir, de la reunin de los conocimientos intelectuales, de su posible unificacin. Hay que unir nuestra experiencia consciente con nuestros pensamientos; y cada uno de ellos entre s, es decir, la pluralidad de experiencias y la de pensamientos; y a su vez todo ello con las razones y principios que averiguamos; y con nuestras opiniones, sospechas, dudas y creencias, etc. La falta de unidad, de lgica, entre nuestros actos intelectuales es incongruente, ilgica; pero adems es perturbadora, porque produce una falta de madurez intelectual, una atrofia en el ejercicio unitario que la inteligencia demanda segn va ejercindose. Por otro lado, si la unificacin de lo intelectual es plural, habr una pluralidad de lgicas. Dicha pluralidad ya fue servida por Aristteles, quien no escribi slo un Organon, compuesto l mismo por distintos libros (Categoras, Peri Hermeneias, los Analticos, Tpicos y las Refutaciones de las falacias sofsticas), sino tambin una Potica y una Retrica; aqu tambin hemos hablado de la lgica de la fe, o de la lgica interna de algunos irracionalismos y relativismos. La pluralidad de lo lgico es una de las cuestiones ms descuidadas por la actual lgica formal, al menos en comparacin con los intereses generales de la gnoseologa. Se suele decir que la lgica es tanto una ciencia como un arte; es decir, algo terico y a la vez prctico; porque no slo es una ciencia o disciplina filosfica, sino tambin un ejercicio intelectual que cada quien ha de poner por obra para unificar sus conocimientos. Se puede aprender la lgica, y se puede aprender a ser lgico. Pero esta peculiaridad del logos humano no es exclusiva de la lgica, sino propia de todas las operaciones intelectuales, que son acciones humanas. Eso no significa que no sean tericas, o sean slo prcticas; sino ms bien que las teoras no se alcanzan de un slo golpe, sino con varios actos; los cuales han de ejercerse sucesivamente y con algn orden. Igual la lgica que la ciencia o la filosofa; y por eso hay una metodologa, una pedagoga, una didctica y hasta una retrica del saber. En el otro sentido, tampoco la lgica es una mera prctica, porque ya hemos dicho que la unificacin de lo intelectual es cognoscitiva, y no una unificacin cualquiera. 2. La congruencia del pensar: explicacin del error. La existencia de una lgica de las operaciones intelectuales excluye que al ejercerlas se cometa error; el conocimiento y la verdad son, de suyo, equivalentes. Pero entonces surge la necesidad de explicar el error; porque a todos nos consta su existencia, aunque no sea ms que por las muchas veces en que cada uno de nosotros nos equivocamos. Ante todo, el error no es la ignorancia ni la necedad. La ignorancia es la

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simple carencia de conocimientos, y tiene como remedio el estudio y la informacin. La necedad se distingue de la ignorancia en que es un desconocimiento de algo que deba ser conocido; el necio, ne -- scio, es el que no sabe lo que deba saber; como un mdico debe estar al da sobre tratamientos y remedios, y no diagnosticar neciamente. Los nios son ignorantes, pero no necios. El argumento ontolgico de san Anselmo se dirige a los necios, ya que slo el necio dice que Dios no existe; porque si usa el concepto de Dios, debera saber que Dios es el ser que existe necesariamente; y por tanto afirmar su inexistencia es una necedad. Pero el error no es simple desconocimiento, ignorante o necio, sino una formal equivocacin, difcil de explicar si nuestro conocimiento equivale a la verdad. Por eso Descartes explica el error acudiendo a la voluntad, que interfiere en los procesos cognoscitivos generando el error. Hegel, por su parte, atribuye el error a la particularidad del saber, a su condicin temporal transitoria. En este caso el error tiene incluso sentido para la adquisicin del saber absoluto, pues es una de sus fases necesarias. Toms de Aquino piensa que todo error es una presuncin; se sabe algo, y se presume saber ms de lo que realmente se sabe; ello conduce a extrapolaciones, generalizaciones y precipitaciones que terminan por hacernos errar. En un primer sentido, el error se explica precisamente por la pluralidad de lo intelectual humano, que permite reuniones no lgicas. No atenerse a lo estrictamente conocido, sea por presuncin o por otros motivos, voluntarios o no, es ilgico; como ilgica es toda desarticulacin objetiva. Las operaciones intelectuales se ajustan con sus objetos; como hay varias, cada una con los suyos. Esa es la congruencia interna de la inteligencia. En cambio el hombre puede forzar integraciones objetivas no realmente pensadas, sino condicionadas por factores subjetivos, voluntarios o afectivos, prejuicios de distinta clase, o ambiciones todava no alcanzadas, etc. Eso son incongruencias, que estn en la base de los errores formales. Formarse una idea del ser, y aunque sea una idea muy bien establecida, es una incongruencia, si el ser es un primer principio no ideal. Procurar experimentar la causalidad es incongruente, si la causalidad es previa a nuestra experiencia y su fundamento externo. Entender a Dios como lo mximo pensable, o el ideal de infinitud, es una cosa muy bonita; pero si Dios es un primer principio extramental aqulla idea no es del todo conveniente. Pretender verificar la existencia de sustancias es tambin incongruente, porque la verificacin es un proceso lgicamente distinto de la explicitacin conceptual. De anlogas posiciones mal articuladas nacen errores formales, que pueden dar lugar a nociones realmente procedentes de incongruencias objetivas; las cuales a su vez son posibles por actitudes subjetivas condicionantes del ejercicio del pensar, de un ejercicio no lgico de ste. Pero, en otro sentido, no existe el error. Si se piensa algo hay pensado. Y

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si hay algo pensado, se conoce algo. La verdad es necesaria. Quizs no sepamos identificar lo pensado para concederle su estricto alcance lgico; pero eso no implica que no haya alguna verdad en el fondo de toda teora. Como cuando uno ve una sombra a lo lejos y cree reconocer a cierto amigo; tal vez uno se equivoque, pero es cierto que vio algo. Si, con mayor prudencia, nos limitramos a enunciar lo conocido objetivamente, diramos haber visto una sombra que nos recuerda la imagen de alguien; y en tal caso no nos equivocaramos. Ciertamente el error tiene algo de presuncin. Es verdad que se dan proposiciones contrarias entre las personas. Hay quien dice que el hombre es libre, y quien dice que no lo es; luego uno debe de equivocarse. Pero probablemente ocurre que quien dice que el hombre es libre no dice que sea completamente libre; pues es obvio que no podemos hacer todo lo que queremos, como volar, por ejemplo. Y quien dice que el hombre no es libre, posiblemente no querr decir que alguien le est obligando a decir eso, o que slo lo dice movido por la indignacin que le produce su dolor de muelas. Seguramente, entonces, una mayor precisin vaya aproximando y haga compatibles sentencias aparentemente excluyentes. Porque o uno sostiene algo arbitrariamente, y a tontas y a locas; o si dice algo con sentido, es que ha pensado algo y ha descubierto alguna verdad al hacerlo; aunque quizs no haya sido capaz de identificarla objetivamente, y se haya producido algn subjetivo equvoco. 3. Primer sentido de lo lgico: la esencia de la persona. El estudio del logos humano no es el estudio de cualquier logos, porque el logos divino es de otra especie: la unidad de lo intelectual divino no es la unidad de lo intelectual humano. Como Dios es simple, el logos divino se suele decir que es persona, de acuerdo con una sugerencia del evangelio de san Juan; el logos humano, en cambio, no lo es, sino ms bien dependiente de la persona. Y en esto se equivoca el panlogismo hegeliano: porque entiende que el saber absoluto se alcanza con la lgica humana. Para Hegel el saber absoluto y el subjetivo se diferencian por la particularidad de ste; pero no por su lgica interna, que es siempre la dialctica. En cambio, es ms razonable lo que dijo Toms de Aquino: que Dios conoce, pero no como nosotros slo que todo, sino a su manera. Lo especfico de Dios es conocerse a s mismo en identidad: su conocer es su ser; se conocimiento es su logos personal; y en l se conoce, y conocindose lo conoce todo. Bien distinto, y casi inverso, de lo que acontece en el hombre, cuya inteligencia slo se conoce despus de conocer algo. En el hombre la persona es ms que su operatividad intelectual, puesto que su ser no es su obrar, y por ello la persona dispone de su naturaleza intelectual. Disponer de ella es, de alguna manera, reunirla o congregarla, ordenarla y orientarla. La naturaleza intelectual integrada por la persona es la esencia personal del hombre; y ste es el primer sentido de lo lgico humano. La

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pluralidad intelectual es unificable por la persona que dispone de ella. Desde luego que ello exige ante todo de los hbitos intelectuales, del conocimiento de la propia actividad intelectual, porque sin l la persona no tendra nada que unificar. Pero adems, la unificacin tiene que ser cognoscitiva; lo cual apela a un conocimiento primario y radical del que depende la ndole lgica de esta unificacin. Si, de acuerdo con la doctrina clsica acerca de la composicin de los entes, la esencia se distingue del ser, lo har dependiendo de l. Y eso se muestra aqu en que la unificacin lgica de la pluralidad intelectual que constituye la esencia de la persona depende de un primario conocimiento del propio ser cognoscente, del que ms adelante hablaremos; en otro caso la unificacin sera arbitraria e ilgica. La inteligencia no es impersonal de suyo; pero tampoco es personal de entrada, sino personalizable. La personalizacin es cierta integracin de su ejercicio, cierta orientacin del mismo que permite su progreso armnico. Cuando sta falta, la inteligencia se enmaraa ignorando su poder configurador, al que renuncia en aras de lo que realmente es una esclavitud a ocultos intereses, o mera divagacin y dispersin. La idea de que nuestros conocimientos se articulan ellos mismos, sin personal intervencin unificante, es falsa y desorienta radicalmente a la persona. En cierto modo el objetivismo (por ejemplo el cientfico; pero, no menos que l, el filosfico), debilitan la ndole personal de la inteligencia. Porque la unidad de la inteligencia no depende de un fundamento ajeno, sino de la persona que la posee, y de su ser cognoscente. Y, por otra parte, esa dependencia no es arbitraria, aunque s libre; la distincin entre ambos extremos radica precisamente en la ndole cognoscitiva de la unificacin, que por eso se dice lgica. Por eso es importante notar que la integracin personal de la pluralidad de ejercicios intelectuales puede faltar, o hacerse a medias y mal, de manera ilgica o errnea. Ello ocurre cuando o bien falta el conocimiento que alcanza la integracin, o bien faltan los hbitos que la permiten; porque entonces o no se busca la unidad, o se intenta desde instancias inadecuadas: volitivas, sentimentales, o simplemente poco consideradas. La persona humana dispone de su razn, de su experiencia y de su pensamiento. Pero no de cualquier manera, sino de una manera lgica; porque la persona es el existente intelectual. Pensar en contra de lo que la propia experiencia muestra, justificar conductas con razones que uno no comparte, afirmar lo que se desconoce, estudiar lo que no se desea conocer, confundir los propios pensamientos con la explcita realidad, y dems errores de unidad lgica, son torpezas que no pueden pasar desapercibidas. No obstante, la persona tambin puede integrar la pluralidad de lo intelectual sin lgica y de cualquier manera, porque para ser libre hace falta poder no serlo. Pero en tal caso no hay libertad intelectual, porque falta el individual talento y el propio genio integrador: a la postre, el conocimiento del propio ser cognoscente. Lo que hay, ms bien, es carencia de lucidez, falta de madurez y de inspiracin,

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cuando no maldad y engao. Una caracterstica diferencial de este sentido de lo lgico que comentamos es que permite hablar de una lgica del desconocimiento, a la que habra que remitir el pargrafo 7 del Tractatus de Wittgenstein: de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Porque, efectivamente, hay un comportamiento lgico ante la propia ignorancia, que invita a callarse o a aprender; como lo hay de las propias dudas y opiniones, creencias y experiencias. Tan importante es saber lo que se sabe, como lo que no se sabe; y eso corresponde a esta lgica global, o de orientacin de la vida intelectual, que es el primer sentido de lo lgico humano. Por tanto no slo hay errores lgicos de detalle, a los que estamos acostumbrados; sino errores en la ordenacin e integracin personal de las operaciones intelectuales. Por ejemplo, una tesis doctoral puede tener errores internos, de construccin o argumentacin, etc. Pero adems de eso, cabe una consideracin global que diga que no tiene demasiado sentido que la mayor parte de las tesis doctorales versen sobre temas ms bien ridculos, poco conectados con los intereses de la ciencia y de la sociedad; y no slo como un problema de excesiva especializacin, sino como otro de insuficiente ordenacin del saber. Es conveniente que la temtica de las tesis doctorales no dependa del capricho del doctorando, sino de los intereses de un equipo de investigacin. Un trabajo de investigacin sobre la repercusin en Argentina de la interpretacin que Constantino Brunner propone de la cuarta parte de la tica de Spinoza tiene cierto inters; porque todo lo que puede ser sabido est bien que lo sea. Pero si todas nuestras investigaciones son como esa, entonces hemos perdido el norte. Que a alguien le interesen y le parezcan relevantes semejantes minucias, cuando se desconocen asuntos muchsimo ms importantes, indica una falta de lgica acerca de lo que se hace con la inteligencia; es decir, una insuficiente esencializacin de la misma, o una despersonalizacin del saber. La esencia personal de la inteligencia, que ya nos apareci al tratar de los hbitos intelectuales, no es aqu propiamente el tema, que conviene mejor a una antropologa. Adems an no ha salido a relucir completamente la entera dinmica intelectual; y en particular falta el conocimiento del propio ser cognoscente que permite esta radical integracin de la vida intelectual de que hablamos. Lo que aqu interesa tan slo es darse cuenta de que esta unificacin global de la operatividad intelectual tiene un sentido lgico, aunque no el ms relevante ahora. Despus de examinar la razn lo que hay que considerar, en cambio, son otros sentidos de lo lgico ms prximos a ella. 4. Segundo sentido de lo lgico: la operacin como unificacin. Lo lgico humano tiene un segundo sentido referido a la propia operatividad de la inteligencia. Porque las operaciones intelectuales son, ellas mismas, unitarias. Lo dijimos al mencionar a Plotino tratando del pensamiento,

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pero ya antes lo haba dicho lapidariamente Aristteles: slo se entiende lo uno 1. Si cada operacin intelectual posee objetivamente interna unidad, y si esa unidad lo es de una pluralidad anterior, objeto de operaciones cognoscitivas previas; entonces cada operacin intelectual tiene su propia lgica, su propia manera de unificar una diversidad precedente. En este sentido todo ejercicio intelectual es lgico, internamente lgico. No slo es lgica la integracin global que de la pluralidad intelectual hace la persona, la cual parece una unificacin subjetiva del ejercicio intelectual; sino que cada ejercicio de la inteligencia es lgico por separado, en tanto que integra una diversidad previa, o ms bien consiste en esa integracin; es entonces objetivamente unificante. Pero si es as habr que considerar diferencialmente cada operacin intelectual para ver la lgica interna que posee. a) unidad antelgica de la conciencia: Porque la primera operacin intelectual se puede entender como una primera unificacin: la conciencia intelectual integra en la noticia recibida o captada la pluralidad de lo sentido. Precisamente por eso dijimos que podra convenirle el nombre de abstraccin, pues es la asuncin objetiva de la informacin sentida, su integracin en una sola noticia. Husserl deca que la atencin intelectual consiste medularmente en una presentificacin de la experiencia. Presentificar, hacer presente algo, es una modificacin del tiempo de la humana conciencia que dilata el presente a base de retener el pasado, avanzando a la vez hacia el futuro. Slo mediante esta distensin hacia el futuro que retiene simultneamente el pasado cabe ensanchar el presente temporal para presenciar algo ante la conciencia. Si el tiempo de la conciencia no estuviera as modulado, su presente sera como el del reloj: fugaz y transitorio; y en tal caso, la recepcin de la informacin sentida sera completamente pasajera, y no nos enteraramos de nada. En la conexin animal de estmulo y respuesta el tiempo fluye sin organizar; para que aparezca la conciencia humana es necesario detener y organizar ese transcurso temporal: aparece entonces algo presente a la conciencia. Para entender algo, la conciencia ha de presenciarlo; y ello exige una dilatacin del presente que integre la pluralidad sentida en la unidad noemtica. Polo propone una puntualizacin a la nocin husserliana de presentificacin. En el tiempo de la conciencia el presente no se dilata, sino que se introduce. Porque el presente no es una dimensin del tiempo fsico, sino de la conciencia intelectual. Fsicamente hay alguna causa ligada a la actualidad, que es la causa formal; pero como la realidad fsica es concausal, la actualidad del universo fsico no est separada sino asociada con las dems causas; y en particular con la causa material, que es por ello retrasante y
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Metafsica IV, 4; 1006 b 10.

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posibilitadora de dinamismos. Destacar o separar la actualidad es presenciarla, y eso es propio de la inteligencia: lo hace al tomar conciencia. En consecuencia, la conciencia es la articulacin del tiempo desde la presencia que ella misma introduce. Al introducir la presencia, la conciencia intelectual unifica la experiencia sensible, y la integra forjando la noticia intelectual. Se puede apreciar que ambas posiciones rectifican en cierto modo el esquematismo trascendental kantiano; en el sentido de reducir las doce formas de organizar el tiempo de la sensibilidad interna que Kant atribuye a la imaginacin, a una sola que es intelectual: a la presencia de lo sentido; y antes hemos dicho que la presencia mental, no slo la de lo sentido sino toda presencia objetiva, es el lmite de la inteligencia, pues es constitutiva de su intencionalidad. La presencia de lo sentido ante la inteligencia es tambin, para Aristteles, una unificacin de ello; pues el abstracto se conoce, dice el estagirita, por epagog, una especie de induccin o reunin de la multiplicidad de lo sentido. Pero Aristteles dice que el abstracto es algico; y nosotros dijimos que la noticia intelectual exiga una base subconsciente. Y ello quiere decir que la unificacin de la sensibilidad que la conciencia intelectual forja, o en la que consiste, no tiene razn o estructura lgica. Ser una presentificacin, o una articulacin de su interno tiempo; pero como no parte de datos intelectuales, sino sentidos, no exige un proceso lgico para reunirlos en unidad. Ms que algica, la unidad de la conciencia intelectual es antelgica; porque el logos humano comienza a partir de ella, desde la noticia intelectualmente captada. Es una unidad, porque toda operacin intelectual lo es; pero una unidad no razonada, sino ya dada. Por eso no hay una lgica de la conciencia intelectual. b) lgicas del pensamiento: clsica y no clsicas. En cambio el pensamiento forja unidades a partir de las noticias y datos de nuestra experiencia consciente. Pero no son stas unas unidades dadas, sino otras que hay que establecer pensando; por eso son ya lgicas. Hay una lgica de la generalizacin, o del trnsito de lo particular a lo indeterminado; y a su vez hay una lgica de la particularizacin, que remite las unidades indeterminadas que obtenemos al pensar a los hechos inmediatos a partir de los cuales las suscitamos. Como, por otra parte, las ideas pensadas permiten, a su vez, mutuas conexiones, y una mayor o menor generalidad, habr tambin una lgica de la articulacin de nuestras ideas. Todo esto es la lgica del pensamiento. En la antigedad, Porfirio escribi en la Isagoge la teora de los predicables, que lo es del uso lgico de nuestras ideas. Las ideas que pensamos, si se las atribuimos a las cosas, nos dan a conocer algo de ellas: su

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gnero, su especie, su diferencia especfica, o alguna propiedad suya, sea accidental o no; stos son los predicables. Milln Puelles distingue los predicables de los predicamentos en que los primeros dividen los universales por su forma, por su uso lgico, y los segundos por su materia o contenido. Pero la distincin es ms radical, si consideramos los predicamentos como la objetivacin de las categoras explcitas; porque entonces dependen de otra operacin intelectual que no es el pensamiento, sino la razn. Precisamente por asociar la lgica del pensamiento con la de la razn, la filosofa clsica no desarroll mucho la primera, sino ms bien la segunda. Pero la lgica del pensamiento es mucho ms amplia que la teora de los predicables, y, a mi entender, constituye el meollo de lo que hoy conocemos como lgica simblica, que no es la lgica matemtica, denominacin leibniziana, como ms adelante veremos. La lgica simblica clsica es la de Russell, y se divide en lgica de enunciados, y sus conectivos (los ms comunes son el negador, el conjuntor, el disyuntor, el implicador y el coimplicador); y lgica de predicados o cuantificacional, que ha de reglar, en vistas al clculo lgico, la introduccin, eliminacin e intercambio de cuantores: generalizadores y particularizadores. Esta segunda es posterior porque la primera toma la proposicin como unitaria, sin analizarla internamente en sujeto y predicado. Despus, una vez analizados los enunciados, se distinguen los predicados de primer orden (de individuos) o de orden superior (predicados de predicados); por otro lado, los predicados tambin pueden ser mondicos (si afectan a un slo individuo o predicado) o polidicos (a ms de uno), algunos de los cuales son materia de la lgica de relaciones. Posteriormente han aparecido las lgicas no clsicas. Estas lo son, bien por extensin de la temtica y simbolismo de la lgica clsica, y entonces se denominan lgicas extendidas, como la modal, temporal, dentica de la obligacin y permisin- y epistmica de la creencia y opinin (Hintikka)-; bien por divergencia con alguno de los principios de la lgica clsica: lgicas divergentes como las polivalentes (en trminos de veracidad de las proposiciones, y las lgicas borrosas), las intuicionistas, y las lgicas libres de supuestos existenciales. A lo que cabra aadir otros desarrollos lgicos como son la lgica de la relevancia de la implicacin o las lgicas inductivas, cual la de razonamientos plausibles. La semitica es la teora general de los signos o lenguajes, y se divide en pragmtica, sintctica y semntica; estas dos ltimas interesan especialmente a la lgica. Adems, como el pensamiento revierte sobre s, hay tambin una metalgica, como teora de la teora lgica; dirigida a estudiar la consistencia y completitud de los clculos lgicos, su decidibilidad y la independencia de su axiomtica. Gdel demostr que la aritmtica si es consistente no es completa; generalizada esta observacin es bastante indicativa de la tesis aqu

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sostenida: que el pensamiento no culmina o cierra en s mismo, sino que exige la razn para referirse a la realidad extramental. c) lgica de la razn: Por su parte, tambin dijimos que haba una lgica de la razn; porque, aunque la razn conozca principios explcitos, consolida sus logros en conceptos objetivos, proposiciones y raciocinios; stos son unificables entre s, y con la experiencia sobre la que versan, de una manera lgica. En base a la objetivacin de las concausalidades explcitas al concebir, podemos tambin unificar la pluralidad de la experiencia consciente, de otro modo quiz que como lo hacemos simplemente al pensar; pues, como dijimos, hay una doble prosecucin de la inteligencia. En consecuencia, habr una lgica de los conceptos, que, ante todo, distingue su extensin y comprensin, y luego las relaciona segn la siguiente ley lgica: a mayor extensin menor comprensin. Por eso el ser puede pensarse como el ms amplio y vaco de los conceptos, como el ms indeterminado; pero esto no es ms que una idea del ser, la del comienzo de la lgica hegeliana, mientras que aqu decimos que el ser es un primer principio extramental. La lgica simblica tambin examina la extensin de los trminos en su lgica de clases, que es isomorfa con la lgica de enunciados. La suposicin es una propiedad de los trminos con los que expresamos nuestros conceptos, que determina su significado con respecto a la cpula judicativa, es decir, en orden a la unificacin predicativa con otros conceptos. Hay muchas clases de suposicin (ante todo material y formal; luego la formal puede ser impropia y propia; la propia puede ser lgica y real; la real singular y universal; y sta distributiva, colectiva y particular); y en la discusin nominalista de ellas se fragu la crtica de la realidad de los universales, pues Ockham termin negando la suposicin universal. Pero la suposicin expresa, precisamente, la ndole consolidada del concepto objetivo, pues sustituye a la cosa en la proposicin. La explicitacin racional es, entonces, una eliminacin de la suposicin mental. Con todo, el abandono de la suposicin exige hbitos intelectuales, o el logro de conocimientos metatericos; lo que es imposible es una idea sin supuesto, como Hegel pretenda para comienzo del saber: su famosa exencin de supuestos (voraussetzunglossigkeit). Los juicios son tambin unificaciones de conceptos en la predicacin, formadas en base a la consolidacin de los explcitos judicativos en los predicamentos. Pero no toda proposicin es judicativa, pues tambin enunciamos proposicionalmente las ideas complejas que hemos llegado a pensar. Con todo, habr tambin una lgica del juicio; que fundamentalmente divide la proposicin en sujeto y predicado, unidos por la cpula. Y luego distingue la proposicin afirmativa y la negativa, para examinar sus

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oposiciones (contrarias, subcontrarias, contradictorias y subalternas), y sus mutuas y regladas conversiones. Si se atiende a la cpula judicativa descubrimos las proposiciones modales, que dan origen a la lgica modal (que de esta manera no es slo una extensin de la lgica simblica); la proyeccin ntica de la modalidad lgica es la ontologa modal, cuyo ejemplo paradigmtico es la filosofa de Leibniz. Pero las teoras de los mundos posibles son manifiestamente ideales, no racionales. Como tambin lo es la negacin, una virtualidad del pensamiento, como ya vimos, no de la razn; porque una negacin no conviene a la realidad explcita: lo explcito pide su afirmacin. E ideal es asimismo la distincin entre sujeto lgico y real, el supuesto; que no pasa de ser una proyeccin a la realidad de algo lgico, porque lo real es slo principial. Como tambin es ideal la consideracin segn la cual en el juicio el sujeto se toma materialmente y el predicado formalmente, segn lo dice Toms de Aquino al comentar el Peri hermeneias aristotlico; forzando un paralelismo entre la estructura predicativa y la inhesin real de los accidentes en la sustancia. Pero en la realidad no hay predicados, ni las articulaciones concausales son proposiciones. Todas estas matizaciones se derivan de la que hemos denominado ambivalencia de la razn. Si lo propio del juicio es la cpula, hay que distinguir en ella su funcin copulativa de otra que es la propiamente judicativa. Hay que notar que no son equivalentes, y que ello impide considerar el juicio como el conocimiento del ser, o de la actividad real de existir. El sujeto no ejerce la actividad de ser el predicado; porque la nica actividad ligada al juicio es la de afirmar, la cual se aade a lo real extramental extrnsecamente. En la realidad extramental lo activo es el ser, no la esencia; que es la que se conoce explcitamente en el juicio. Por otro lado, la lgica simblica reprocha a la racional la multiplicidad de cpulas, restringida al es en la afirmacin judicativa; cuando hay otras cpulas relativas o correlativas, y principalmente convertibles: el signo igual. Esta discusin nos recuerda la diferencia entre la razn y el pensamiento, pues ambos se expresan en proposiciones. Pero lo propio del juicio es la afirmacin; en cambio, es muy propia del pensamiento la equivalencia expresa en la igualdad, porque el pensamiento generaliza e indetermina. Finalmente, los silogismos son tambin unificaciones de nuestros juicios objetivados en proposiciones; y que se formulan en virtud de la consolidacin objetiva del principio de contradiccin. La teora de los silogismos los divide en deductivos e inductivos; pero la induccin merece una consideracin aparte. Los silogismos deductivos son categricos o hipotticos, sean stos condicionales, disyuntivos o conjuntivos. Los silogismos categricos se agrupan en cuatro figuras, segn la ubicacin del trmino medio, con distintos modos de acuerdo con los tipos de proposiciones empleadas en las

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premisas y conclusin. La filosofa escolstica nombr todos esos silogismos de acuerdo con la cantidad y cualidad de las proposiciones que los constituyen, y con las reglas de su conversin a la primera figura. Son los nombres de Barbara, Celarent, Darii, Ferio (1 figura); Cesare, Camestres, Festino, Baroco (2 figura); Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison (3 figura); Bamalipton, Camentes, Dimatis, Fesapo y Fresisomorum (4 figura tomada en directo). Lukasiewicz ha traducido esta silogstica al punto de vista de la lgica formal moderna. Por otro lado, hay tambin silogismos incompletos, como el entimema (con una premisa sobreentendida), y silogismos compuestos, como el epiquerema (que prueba las premisas) y el dilema, etc. Un razonamiento falso por su incorreccin lgica es un sofisma. Todo esto es la lgica de la razn; la interna unidad de sta, de acuerdo con la cual reunimos las diversas experiencias en conceptos, los conceptos en juicios y stos en raciocinios. La cuestin a tratar despus de esta somera enunciacin de las distintas doctrinas lgicas, es que si cada operacin tiene su propio logos, el problema lgico derivado es el de la articulacin de las distintas operaciones. Sin retrotraernos al primer sentido de lo lgico ya aludido, a la persona que dispone de sus operaciones; es decir, mantenindonos en el sentido operativo de lo lgico que ahora estamos considerando, hay tambin una cierta lgica que sirve a esa articulacin de las operaciones; y ello porque las operaciones se suceden unas a otras, y no se ejercen las prosecutivas, pensamiento y razn, sin la primera: la conciencia. Quiero decir que la unificacin del pensamiento con la conciencia es el propio pensamiento, pues ste se ejerce precisamente en el modo de forjar unidades a partir de nuestras experiencias; tampoco presenta un problema especial la unificacin de la razn con la experiencia consciente, porque aqulla se ejerce sobre sta, integrndola segn los explcitos consolidados. Lo que resulta problemtica es la unificacin de pensamiento y razn; porque al ser operaciones divergentes a partir de la conciencia, no tienen un sentido lgico en el que comuniquen. Si adems la razn explicita principios no ideales, el problema lgico se agrava. Por esto que decimos, hay que hablar de un tercer sentido de lo lgico que es singular; una nueva operacin intelectual estrictamente lgica, o ejercida slo para unir el pensamiento con la razn: la operacin unificante de la inteligencia. 5. Tercer sentido de lo lgico: la operacin unificante de la inteligencia. Se trata de una cuarta operacin intelectual, distinta de la conciencia, el pensamiento y la razn. Y es una cuarta operacin estrictamente unificante, exigida precisamente por el carcter lgico que adorna las operaciones de la

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inteligencia. Ese carcter alcanza por s mismo la unificacin de las operaciones prosecutivas, pensamiento y razn, con la conciencia; pero no logra unificar ambas entre s, es decir, nuestros pensamientos con las razones. Esta unificacin adems es problemtica por el hecho de que la razn conoce explcitamente los principios reales, que son extramentales y no ideales. La tesis que proponemos es que esa unificacin, que requiere el ejercicio de una nueva operacin intelectual, es matemtica: son las matemticas. La lgica no es una parte de la matemtica, un tipo especial de lgebra, como pensaron Boole y otros; sino al revs: la matemtica es una parte de la lgica, como lo han dicho Frege, Peano, y Russell y Whitehead en la aritmtica cardinal de sus Principia mathematica. En su sentido lgico, la matemtica no es la ciencia de la cantidad (Aristteles), o del espacio y el nmero, geometra y aritmtica (Kant); sino el conocimiento de modelos. Es posible que con puros modelos lo que comprendamos inicialmente sea el espacio, la cantidad continua, y el nmero, la discreta; pero el pensar matematizado, el que entiende desde modelos, se extiende progresivamente (los mismos predicables pueden comprenderse como modelos); y se aplica despus a nuevos temas: como el tiempo, el movimiento (decisivo para la gnesis de la fsica moderna), las pautas de conducta de los vivos, la sociedad, la historia, etc., y hasta los mismos mecanismos lgicos; en realidad a cualquier tema. Mediante los modelos matemticos articulamos nuestras ideas con el conocimiento objetivo de lo real fsico. La realidad fsica no puede en cuanto tal, o como principial, unificarse con nuestras ideas: lo fsico no es lo lgico. Desde cierto punto de vista lo pensado es ya cierta unidad de lo fsico: la inteleccin del universo es, ella misma, lgica. Desde otro punto de vista, lo fsico est intrnsecamente unido a lo conocido al pensar, por cuanto ordenado por la causa final: es un universo. Pero ambos puntos de vista no son uno slo, ni reducibles. Por eso, la unidad de nuestros pensamientos con la realidad fsica slo puede hacerse desde las objetivaciones de sta que consigue la razn humana: conceptos, juicios y razonamientos. Y para lograrla la inteligencia ha de ejercer una nueva operacin exclusivamente unificante; la cual consiste en formular modelos desde los que se hacen valer nuestras ideas en orden a la realidad experimentada y conocida racionalmente; sta es la matemtica. Heidegger entiende lo matemtico, desde su etimologa de mathesis como un pensar desde lo ya pre -- sabido, como una vuelta a ello que lo despliega extrayendo sus consecuencias, y permitiendo leer desde s nuevas experiencias. La tcnica moderna, que provoca a la naturaleza para obtener de ella lo que previamente busca extraerle, es el efecto seero de la nueva ciencia; y lo es en la medida en que esta nueva ciencia es matemtica; lo cual a su vez ocurre porque previamente al clculo, ya est predispuesta a ver a la naturaleza como calculable; en esa predisposicin, y no en el nmero, est lo matemtico de nuestra ciencia.

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Es cierto que de acuerdo con los modelos que somos capaces de proponer, nuestras ideas vigen en el dominio de la experiencia; pero una cosa es formular esos modelos y otra interpretar la experiencia a partir de ellos, como desde cualquiera otra de nuestras ideas. Una cosa es la matemtica, y otra la ciencia; aunque quepa una ciencia matematizada, y aunque sea precisamente esta matematizacin la que ha permitido un mayor progreso de la ciencia. Pero la matemtica no es la culminacin del pensamiento humano considerado como interpretador de la experiencia, o su libertad e independencia respecto de los objetos que sta nos muestra; no es as, porque pensar modelos y pensar sobre hechos de experiencia o sobre nuestros pensamientos son dos cosas distintas. Ciencia y matemtica no son lo mismo, sino dos formas de conocer conjugables. Los modelos surgen por la necesidad de unificar dos mbitos heterogneos: el de las ideas del pensamiento y el de los objetos en que plasmamos nuestro conocimiento racional de lo real. Adems, hay un conocimiento terico de los modelos, y una posterior aplicacin de los mismos; y por eso hay una matemtica pura y otra aplicada. Si la matemtica es una especfica operacin lgica, unificante, cabr sealar cules son sus objetos, lo que se conoce con ella. Y decimos que los objetos matemticos son los modelos puramente formales: simples como los nmeros, o complejos como las funciones (nmeros no saturados, mejor que variables, o slo aplicaciones y correlaciones). Nmero y funcin se distinguen como lo simple y lo complejo, y as se asemejan a concepto y juicio, con los que han de unir nuestras ideas. Pero los objetos matemticos no estn dados como las cosas sensibles, lo que parece afirmar el platonismo de Gdel; sino que son puras estructuras, relaciones, o formas ideales a los que hemos denominado ejemplares o modelos; los pattern del estructuralismo matemtico. Un modelo no es una idea indeterminada, ni un concepto racional. Se distingue de la primera por no derivar de la experiencia inmediata: el modelo ha de ser formado por la mente sin antecedente; y en eso se parece al concepto, que, por versar sobre lo que no llega a ser sensible, ha de formarse, concebirse; el modelo por esto se podra decir que es un conceptoide. Y tambin un universaloide; porque es el mismo para todas sus aplicaciones, como el nmero tres es cualquiera de los treses. Pero ms que uno en muchos, el modelo es uno para muchos. Y as se distingue tambin del concepto; porque no se forma desde la explicitacin de algn implcito, cual la universalidad real, sino como un modelo puramente ideal. Y en eso se parece a las ideas de nuestro pensamiento; por lo que se entiende que los modelos sean tan generales e indeterminados como ellas. Pero propiamente no son ideas, o no son meras ideas: son modelos, o ejemplares (aunque esta nocin tiene un matiz ms prctico que aqulla), y no meros pensamientos. Como Platn deriv hacia el ejemplarismo de las ideas, se entiende que terminara volvindose al pitagorismo, y admitiendo la existencia real de los nmeros.

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El conocimiento de los modelos no es abstractivo, ni generalizante, ni explicitante, sino ms bien proyectivo. Lo que no quiere decir que no sean intencionales, porque intentan la unin de nuestras ideas con la realidad explcita, cuyo conocimiento la razn consolida objetivamente; ms bien sucede que esta intencionalidad es hipottica o condicional, es decir, supuestos los objetos que el modelo unifica; en cambio, los conceptos e ideas tienen una intencionalidad internamente necesaria, cada cual la suya, pues exigen previa experiencia. Porque que la realidad extramental se avenga a los modelos matemticos que forjamos es una propiedad de ella como muy extrnseca y no constitutiva de la misma. No es del mismo orden de cosas el que la realidad fsica se haga explcita al contrastarla con nuestros conceptos, que el que sea pensable con nuestras ideas, o el que se adapte a los modelos matemticos que sobre ella formulamos. Porque no es lo mismo que lo real exista y sea lo que es, que el que sea verdadero y pensable por el hombre, y el que tenga medida y nmero. La esencia y el ser del universo acontecen al margen de que los conozcamos; adems, como extramentales, fundan la verdad de nuestros pensamientos e ideas acerca del cosmos; y finalmente tienen nmero y medida, designando con estos trminos su inclusin en los modelos matemticos de diverso tipo que forja el hombre: su numeracin y calculabilidad, su relacin y estructurabilidad, etc. Los nmeros en la antigedad eran considerados propiedades de las cosas; para Aristteles la cantidad es un accidente real, y la cantidad discreta es el nmero. En cambio, para Frege por ejemplo, tal y como lo dice en la Fundamentacin de la aritmtica, son propiedades de nuestros conceptos cuando los aplicamos a objetos. Me parece que lleva ms razn Frege en cuanto a la gnoseologa de las matemticas; pues, como aqu decimos, los nmeros deben entenderse como modelos puramente formales. Con todo, lleva ms razn Aristteles en cuanto a la ontologa del nmero; porque cinco no es algo tenido por el concepto de dedo cuando se aplica a la mano, sino que ms bien es la mano la que tiene cinco dedos. Pero esta tenencia numrica es muy singular; porque no designa sino la conveniencia de lo real fsico con los modelos matemticos que la mente humana forja; pues el cinco es un modelo para contar tanto dedos como ventanas, etc.; y porque los dedos que tiene la mano pueden ser cinco, en el sistema decimal, u otra cifra, en otro sistema numrico. 6. Lgica y matemticas como ciencias formales. Se suele decir que la lgica y las matemticas son ciencias formales; es decir, no ciencias que tratan sobre cosas, sino ciencias que tratan sobre los modos como nosotros pensamos y conocemos las cosas. En ese sentido, la lgica y las matemticas acompaaran a toda ciencia, estableciendo su dimensin metodolgica. Habra una lgica de las ciencias humanas, otra de la biologa, etc.; y habra una matematizacin de la fsica, otra de la economa, y dems. Pero hay

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que aclarar que lgica y matemtica no son meras tcnicas instrumentales para otras ciencias, porque tienen su propio rendimiento objetivo: son saberes sobre algo. Y aqu sugerimos que sin ese conocimiento no podramos conjugar la multiplicidad de conocimientos intelectuales a nuestra disposicin. Porque, en todo caso, las operaciones intelectuales se adecuan con sus objetos, se ajustan con ellos; sa es la estructura de la actividad terica, o de la energeia. Y eso quiere decir que tanto la lgica como la matemtica tienen sus respectivos objetos, no son meros mtodos, y que con tales objetos son, sin embargo, unificantes; sus objetos, por otro lado, son tan inmateriales como los de cualquier otro saber. Lo que pasa es que el logos es la unificacin de lo intelectual; y sta es compleja, mltiple y gradual. Por eso hay distintas lgicas, y una lgica de todo ejercicio intelectual. En este sentido, la lgica ms que una ciencia formal es la forma de hacer ciencia: de pensar, de justificar los pensamientos, de verificarlos, y de medir, de calcular, etc. La matemtica es tambin una operacin de la inteligencia; y en este caso se puede decir que es una ciencia formal por otro motivo aadido: porque su objeto son los modelos. No toda unificacin lgica lo es mediante modelos formales; pero la unificacin matemtica s lo es. Como tal su mbito de aplicacin es muy amplio, y la historia del pensamiento humano lo ha ido ampliando cada vez ms. Pero no podemos olvidar por ello que la matemtica es la culminacin de la lgica, de la unificacin intelectual. Adems, se suelen distinguir lgica formal (lgica menor) y material (lgica mayor), divisin paralela de los primeros y segundos analticos de Aristteles, y de la resolutio prioristica y posterioristica de los escolsticos. De acuerdo con esa distincin se seala que no es lo mismo una verdadera conclusin que una conclusin verdadera; lo primero depende de la forma lgica, lo segundo de la materia a la que se aplique una razonar correcto. Aqu nos hemos referido ya a la lgica formal, cuya culminacin es la matemtica; y la material es hoy en da la teora de la ciencia. A las lgicas formal y material la escolstica moderna aadi la crtica o criteriologa, donde se examinaban los tpicos ms conexos con la teora del conocimiento, como la verdad y el error, el idealismo y realismo, la certeza y evidencia, etc. Pero la teora del conocimiento en esa tradicin no es slo lgica y crtica, sino que adems requera de la psicologa filosfica, que estudia las facultades cognoscitivas, y sus actos y objetos. Se observar que en esta exposicin de la teora del conocimiento humano se ha seguido otro enfoque ms unitario que este escolstico, que nos parece un agregado muy disperso de materias; nosotros, en cambio, hemos tomado a la inteligencia, en ltimo trmino a la persona, como la unidad radical de su plural y diversa operatividad cognoscitiva. 7. El orden del conocimiento intencional. Observando conjuntamente los sentidos del logos examinados cabe decir

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que el logos humano est sustentado en la intencionalidad de lo conocido mediante las operaciones intelectuales; porque ese carcter intencional es el que torna lo conocido en disponible por la persona. Si en la intencionalidad se descubre una limitacin del humano inteligir (Polo), entonces la nocin de lmite mental no slo describe una caracterstica de las operaciones intelectuales del hombre, sino que apunta a conectar su naturaleza lgica con su esencia personal. En cambio, y por no ser intencional u objetivo sino metaterico, el conocimiento de los principios excede al dominio lgico; pues las causas y primeros principios no estn disponibles al hombre, sino que acontecen al margen del humano conocimiento. De manera que la consideracin lgica de nuestros conocimientos no es la nica, o que hay alguna dimensin de la inteligencia, inicialmente la que tiene que ver con la realidad extramental, que es extralgica, y superior a la lgica; hacia ella nos dirigiremos ahora. En cambio, la consideracin lgica de nuestros conocimientos permite su ordenacin y jerarquizacin. La jerarqua es el modo de unificar una diversidad, tal que respeta su interna diferencia; es decir, que no homogeneiza lo que es mltiple en una unidad reductiva. Por eso, la jerarqua del conocimiento humano no comporta desprecio hacia los niveles inferiores; sino que, por el contrario, es el modo de justificar su admisin. Por eso, establecer una jerarqua cognoscitiva no permite tirar la escalera, o desprenderse de los conocimientos iniciales o ms inmediatos en beneficio de otros superiores; pero s asegura el orden entre nuestros conocimientos. De acuerdo con la pluralidad de operaciones de la inteligencia que hemos distinguido, decimos que el primer nivel del conocimiento humano es la experiencia consciente; como se suele decir, de la experiencia nace la ciencia. La experiencia humana es plural y finita; y de ello deriva en primera instancia la pluralidad de opiniones entre los hombres: de sus distintas vivencias. Pero hay que aadir que la experiencia es incrementable, o madurable; y que con frecuencia el tiempo nos hace juzgar de otro modo nuestras propias experiencias. Tras la experiencia, el ejercicio del pensamiento nos hace gestar ideas, de cuya adecuada contrastacin o verificacin nace la ciencia. La ciencia es ms que la experiencia: ms conocimiento, y un conocimiento ms universal y objetivo que la experiencia; y tambin ms amplio y mejor estructurado que ella. Con todo, no la sustituye; porque una cosa es saber cmo es el clima mediterrneo y otra vivirlo. La racionalizacin de la vida de acuerdo con los conocimientos cientficos tiene en este punto, en la insustituibilidad de los niveles cognoscitivos, cierto lmite. Finalmente, a partir de la experiencia, o del pensamiento, y en la medida en que percibimos que son actividades humanas, tambin podemos adems razonar en busca de los principios reales; as hacemos filosofa, y principalmente metafsica. La razn es ambivalente; y de una parte explicita esos principios, pero de otra formula objetivamente sus logros en teoras metafsicas. Esta formulacin de nuestro conocimiento de la realidad explcita es superior a los simples

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pensamientos; y con frecuencia ha hecho avanzar la ciencia ms que ellos y que las subjetivas ocurrencias ideales. Cuando se objeta que la filosofa es intil mientras que la ciencia es sumamente prctica, convendra recordar de dnde ha nacido sta y cules han sido sus ms importantes impulsos, generalmente procedentes de los filsofos. Por tanto, la superioridad de la razn sobre el pensamiento lo es por doble motivo, dada su ambivalencia: tanto como conocimiento de los principios reales, como en cuanto a las objetivaciones en que lo plasma. Interesa esta distincin, porque a partir de los objetos racionales consolidados, y no de los principios explicitados, la inteligencia forja los modelos matemticos con que aplicar nuestras ideas a la realidad y a nuestra experiencia de ella. En este sentido, la matemtica es a su vez superior a la razn consolidada, o a la metafsica objetiva. En cambio, las causas o principios reales conocidos por sta, por extramentales, no son integrados en la unificacin lgica; y, en tanto que explcitos, no son asumidos por la matemtica. De acuerdo con ello, la matemtica ocupa un alto lugar en el conjunto del humano saber. Ms elevado que la mera ciencia, por eso la refuerza y hay ciencias matematizadas; y ms elevado incluso que la razn consolidada u objetivada de la metafsica. Porque, sta como intencional, o en la medida en que prescinde de la distincin entre la realidad explcita y sus objetivaciones, es un conocimiento deficiente del universo fsico; y en esa medida, la matemtica es un conocimiento superior a ella. Es esto, ms que una postura positivista de evolucin del saber desde la metafsica hacia la ciencia, lo que viene a ensearnos la historia del saber humano. La metafsica escolstica, por ejemplo, consagra la nocin de supuesto, en el cual se distinguen como partes constitutivas la esencia y la existencia, o el ser; a su vez, en la esencia se distinguen la materia primera y la forma sustancial; y por otro lado, como partes integrantes del ente, estn la sustancia, que hace de materia segunda, y los accidentes. A lo cual hay que agregar la consideracin dinmica de los entes, es decir, las causas eficientes y finales; y la formulacin de las que algunos llaman leyes generales del ser, pues as entienden los primeros principios; y de sus propiedades trascendentales, o mximamente generales. Esto es ms o menos verdadero, o en el fondo verdadero, al menos si distinguimos la causalidad explcita de las nociones que nos formamos sobre ella; y por eso nosotros hemos hablado tambin de concausalidades, y de sustancias, movimientos, naturalezas, y de la esencia y ser del universo; y an hablaremos ms de los primeros principios. Pero todo esto no son nociones, sino causas y concausalidades explcitas, y principios extramentales; no algo lgico, sino extralgico. Como ideas o nociones su alcance es muy limitado; y entonces son mejores, superiores, las ideas de campo gravitatorio y electromagntico; las de partcula elemental, tomo, molcula y clula; y las de las leyes de la mecnica

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cuntica y de la relatividad. Lo mismo si hablamos de las objetivaciones de la metafsica escolstica, que si lo hacemos de las categoras kantianas de la fsica, las del idealismo trascendental schellingiano, o las del sistema hegeliano. La defensa hegeliana, en 1801, de que era imposible la existencia de otros cuerpos celestes que los conocidos, cuando en 1802, siete meses ms tarde, comienzan a descubrirse los asteroides interplanetarios, es un magnfico ejemplo de lo que digo. Las ideas cientficas son mejores que las objetivaciones racionales de la metafsica porque, de acuerdo con modelos matemticos, apreciamos su vigencia en la realidad tal como la experimentamos: salvan las apariencias, que dira Platn; mientras que las ideas de la razn, y en cuanto que tales, son suposiciones ms bien inverificables. Adems, las ideas cientficas aplicables segn modelos matemticos son intrnsecamente proseguibles; frente a las objetivaciones metafsicas, que de suyo son un tanto estables, o ya logradas y cuasi consumadas. En suma, la tesis es que la cima del conocimiento intencional, susceptible de lgica, son las matemticas. Y que la superioridad de la metafsica radica en su carcter inobjetivo, no terico, y eso quiere decir extralgico; por eso hemos hablado de un conocimiento metaterico. En parte, algo similar afirma Dilthey cuando, en la Introduccin a las ciencias del espritu, dice que ya ha terminado la ciencia metafsica, particularmente en cuanto a su primado sobre la vida humana, que Dilthey entiende ms sometida a la historia; pero que la conciencia metafsica de la humanidad es eterna. Con todo, la metafsica es un saber alcanzable, incrementable y transmisible; y no una mera conciencia de lo real. 8. Lgica y metateora. Aunque la matemtica sea la cima de nuestro conocimiento intencional, el conocimiento racional de los principios explcitos es, en cambio, superior a la matemtica, al menos en cierto sentido: porque la causalidad es extramental; y porque la realidad fsica primero es como es, y luego es pensable y tiene medida y nmero. En este primer sentido la metafsica es, cuando menos, metamatemtica; y si no alcanza a distinguir los primeros principios y slo se reduce a conocer la causalidad y su fundamento, como por ejemplo la metafsica aristotlica, es slo eso y nada ms. La matemtica es la cima del logos humano, y es superior a la razn consolidada de la metafsica objetiva, o a la razn en la medida en que consagra sus averiguaciones de un modo objetivo, en conceptos, juicios y razonamientos, es decir, en teoras. Pero, a la inversa, en cuanto que explicita principios reales, la razn es superior al logos humano y a la matemtica, pero slo en cierto sentido. Por eso, repito, la metafsica es una metateora; y por tanto est ms all de la matemtica y de la lgica. Pero ocurre que no todo nuestro conocimiento metafsico, de la realidad extramental, es de la misma ndole. Como conocimiento de lo extramental es

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superior al conocimiento lgico, y en particular a su cima que son las matemticas. Pero como en la realidad extramental se distinguen la esencia y el ser; y como la primera se conoce con la razn, y el segundo se conoce mal con la razn y demanda otra dinmica intelectual que es el entendimiento; tampoco ser lo mismo el conocimiento de la esencia del universo que el conocimiento de su ser. Ambos son extralgicos en sentido propio, pues alcanzan algo que est ms all de la lgica, y de la matemtica; pero no son metatericos del mismo modo. Lo son, en parte, pues requieren de la propia conciencia, principio de la metateora, ya que sin ella no hay acceso a lo extramental; pero no lo son ambos completamente. Porque el conocimiento de la esencia del universo requiere, junto con la propia conciencia, el ejercicio de la razn; es decir, requiere alguna clase de operatividad intelectual, sin la cual no se pueden explicitar las concausalidades reales. La razn procede mediante operaciones, que son sus fases: concepto, juicio y raciocinio. Por eso, el conocimiento de la esencia del universo tiene tambin su respecto lgico y terico; porque, en cuanto que se ejercen operaciones intelectuales, cabe consolidar lo averiguado en objetos, en formulaciones objetivas conceptuales, judicativas y argumentales. En cambio, el conocimiento del ser del universo que la razn obtiene es muy deficiente, y exige el implemento que proporciona nuestro entendimiento de lo primero, del que hablaremos en el siguiente captulo. Como el entendimiento no es operativo, sus logros son completamente metatericos, y ello quiere decir tambin completamente metalgicos. La distincin que sealamos entre el conocimiento de la esencia del universo, extralgico, y el conocimiento del ser del universo, metalgico, comporta que la superioridad de la explicitacin racional sobre el logos humano es parcial. Lo es en el sentido en que dijimos: como conocimiento de lo extramental; ms ajustado, por tanto, con el universo fsico, que es independiente de nuestra mente. Pero, en otro cierto sentido, el logos humano es superior al universo fsico, pues las causas no alcanzan a poseer el fin. Una cosa es el valor causal del fin, cuyo cumplimiento efectivo nunca es completo, y otra su posesin cognoscitiva, que compete al logos humano; de alguna manera, el universo se ordena al conocimiento del hombre; y en esa medida la esencia del universo es inferior al conocimiento humano; extralgica pues, pero adems infralgica. En cambio, el ser del universo es superior a la inteligencia humana, al menos en su dimensin operativa, lgica o esencial. Por eso no es alcanzable con ninguna de sus operaciones, y su conocimiento es completamente metaterico. Por tanto, la superioridad de la razn sobre el logos humano radica en que explicita los principios reales, que son extralgicos. Pero como hay unos principios que son inferiores al logos humano, infralgicos, y otros superiores a l: supralgicos; slo stos son propiamente metalgicos. Las causas slo son extralgicas; e infralgicas, por cuanto inferiores a la operatividad de la

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inteligencia humana y en la medida en que estn ordenadas por la causa final; ya que el fin lo posee el cognoscente. El universo se ordena a su conocimiento por el hombre; pues, como dijo Toms de Aquino, el fin del universo es la verdad, lo que el sabio contempla 1. En cambio, los primeros principios son superiores al logos humano, porque su existencia es independiente del hombre. Por tanto, son realmente distintas la esencia causal del universo, y su existencia, que es creada; aunque esto ltimo no lo pueda establecer adecuadamente la sola razn. La inferioridad de la esencia del universo respecto del logos humano comporta una cierta deficiencia de nuestro pensamiento para conocer lo fsico en su calidad de tal, en su misma inferioridad real. Tal deficiencia deriva de la intencionalidad de nuestras ideas, que, como ya dijimos, no pasan de ser teoras. Por esto, el conocimiento de la esencia del cosmos exige cierta renuncia a los objetos ideales pensados para mantener la operacin intelectual en pugna con las prioridades reales no primeras, y as destacarlas; de este modo acta la razn humana, como ya vimos. Se conocen entonces las causas por contraste con la operacin mental, siempre que evitemos la victoria de nuestra idealidad intencional, la consolidacin objetiva del conocimiento de los principios, pues sta es ocultadora del primario ejercicio del pensar. Se apreciar en esta posicin un ajuste entre las ciencias de la naturaleza, obra maestra de nuestro pensamiento, y el conocimiento de la realidad fsica, o de lo fsico en tanto que fsico: una metafsica, o una fsica racional y de causas, que no es ideal, sino precisamente obtenida por contraste con lo ideal. Este saber filosfico exige un desarrollo metdico que ejerce las operaciones intelectuales; pero slo desde su reconocimiento mediante la propia conciencia, esto es, desde los hbitos que las manifiestan; los cuales, mostrando su prioridad lgica, permiten hacer explcitas, por contraste, las causas y principios reales. Un conocimiento, en suma, ms que terico, puesto que comporta una cierta potenciacin habitual de la capacidad intelectiva; pero no estrictamente metaterico, porque no se alcanza completamente al margen de la teora. De acuerdo con esta metodologa, que nosotros atribuimos a la razn, se ratifica que las sustancias, movimientos y naturalezas del cosmos, e incluso su unidad final que hace del universo una esencia, son potenciales, no actuales como el pensamiento del hombre. Ya hemos dicho que, de acuerdo con la filosofa de Polo, la actualidad se reduce a la presencia mental, al lmite; y que, por tanto, lo real en tanto que distinto del pensamiento no es actual. Por su parte, el acceso cognoscitivo al ser del universo tampoco es operativo o ideal, si bien en este caso por exceso de lo real sobre lo intencional, y no por defecto de lo fsico respecto de lo lgico. Y por eso hay que decir que el conocimiento del ser no entraa contraste alguno con la prioridad lgica de las operaciones intelectuales, pues requiere la manifestacin de la completa
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Summa contra gentes I, 1.

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insuficiencia de ellas respecto del primer principio real; y ello porque ste se advierte al margen de toda idea pensada. En esa medida el conocimiento del ser es con todo rigor metaterico, y corresponde al entendimiento con el que completamos nuestro conocimiento del primer principio 1. Paralelamente el ser del universo tampoco es actual como el pensamiento, sino acto superior a la actualidad, acto supratemporal; como veremos, ser para el universo es persistir (Polo). Esta superioridad del ser del universo sobre la operatividad de la inteligencia humana comporta la debilidad de su explicitacin racional. A ella hemos aludido al mencionar cmo lo explcito al razonar, el fundamento del universo, su existencia, se consolida enseguida en la formulacin del primer principio de contradiccin; y guarda definitivamente algo implcito. Y la hemos justificado diciendo que el hombre cuenta con otra dinmica superior a la razn para el conocimiento de lo primero; en este caso, de la pluralidad de los primeros principios.

El ser del universo es el fundamento de la razn humana, pero la excede. Por eso su conocimiento excede a la lgica: es metalgico y demanda de la inteleccin completa de los primeros principios que vamos a tratar en el siguiente captulo. Pero que exceda a la lgica no quiere decir que no llegue a ser lgico, sino lo inverso. Porque a veces se remedia la insuficiencia de nuestro conocimiento racional del fundamento destacando la importancia de algunas dimensiones del conocimiento sensible del hombre, como por ejemplo hacen los seguidores de Fabro al apelar a la cogitativa como fuente para el conocimiento del ser. A mi juicio esta posicin se justifica en una errnea comprensin de la distincin medieval entre sentidos formales y sentidos intencionales, segn la cual bajo la nocin de intencin no formalmente sentida se introduce todo aquello que sospechamos que sentimos y no sabemos bien cmo lo sentimos. Como el ser es hiperformal, suceder con su conocimiento intelectual algo anlogo, y vinculado con las aprehensiones intencionales de la cogitativa. Frente a lo cual creo que hay que decir que las intenciones sensibles no formales son contadas, y no cualesquiera; incluso podran reducirse al pasado (conocido por la memoria) y el futuro (por la cogitativa). Pero el tiempo de la sensibilidad interna es articulado por la presencia mental al tomar conciencia; mientras que el ser se conoce en contraste con la presencia al razonar, y, an mejor, abandonando esa presencia con el entendimiento. En consecuencia, el ser es una prioridad inteligible y no una intencin asociada con los abstractos de la sensibilidad, ni menos una forma directamente abstrable de ella (Elders).

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6. LOS CONOCIMIENTOS SUPERIORES DEL HOMBRE. A) El entendimiento de los primeros principios: 1. Las dimensiones superiores de la inteligencia. Ahora hay que tratar del conocimiento estrictamente metaterico, a saber: del entendimiento de lo primero, de las cuestiones primeras y ms altas. Y consiguientemente habr que aludir tambin a la sabidura; pues ambas son las funciones cognoscitivas de la inteligencia humana primarias y ms radicales; y superiores a su dimensin lgica, examinada en el captulo precedente. Son los conocimientos superiores del hombre, pero quiz no los supremos; porque adems de ellos son admisibles algunos fenmenos cognoscitivos del hombre que exceden la dinmica natural de su inteligencia, como la fe y otras luces sobrenaturales, la visin proftica, etc. El entendimiento versa sobre el ser como prioridad real; la sabidura sobre la propia existencia cognoscente como prioridad en el seno de la propia conciencia, o en el mbito de lo intelectual. El entendimiento viene a remediar la debilidad de la razn en el conocimiento de los principios primeros; ms concretamente, consigue establecer su pluralidad. La sabidura es la consecuencia propia del conocimiento de los primeros principios. Porque si la inteligencia primero conoce lo inteligible, y a partir de ese conocimiento alcanza su propia ndole intelectual que se aade a ello, como hemos visto que ocurra con la conciencia y el pensamiento, a los que sucede la propia conciencia; pues entonces tras la explicitacin racional de las causas y el entendimiento de los primeros principios, y quizs slo entonces, la inteligencia puede conocer su propio ser cognoscente. Es una nueva muestra, en este nivel en el que estamos ahora, de la infinitud de la inteligencia; que no slo avanza en el sentido de desplegar nuevas operaciones, sino en el de trascenderlas hacia s misma. Si la propia conciencia de las operaciones intelectuales permita la esencializacin de la inteligencia, su personalizacin, la sabidura alcanza el conocimiento del propio ser cognoscente del que aqulla depende. Porque el primer sentido de lo lgico que mencionamos en el captulo anterior es una unificacin cognoscitiva de la pluralidad operativa de la inteligencia; unidad que, para alcanzarse, exige un conocimiento del que depende todo lo lgico: el conocimiento sapiencial del propio ser cognoscente. De todas las maneras, el examen del conocimiento sapiencial que haremos en este captulo ser completado en el ltimo. Pues antes hay que tratar adems del conocimiento prctico y de la autoconciencia que permite; ambos expresivos tambin del propio ser personal, que no slo tiene una dimensin terica. Por otro lado, en la historia de la filosofa no siempre se han distinguido,

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como nosotros hemos hecho, el pensamiento, la matemtica y la razn; ni se ha comprendido la sabidura como aqu proponemos. Pero siempre se ha reconocido un inicio del conocimiento intelectual en la experiencia, aunque quizs no el nico. Y otro denominador comn de la historia de la filosofa es el distinguir dos funciones intelectuales heterogneas, las que aqu nombramos como razn y entendimiento. La primera es procesual y discursiva, y se la ha llamado dianoia, ratio o vernunft; mientras que el segundo es ms intuitivo o directo, y se le ha denominado nous, intellectus o verstand. La diversidad de opiniones est ms bien al precisar el orden entre ambas funciones intelectuales. Pues lo propio de la filosofa clsica en este punto es conceder cierta superioridad al nous, al entendimiento; y el motivo en que se justifica esta posicin es que parece ms perfecta una captacin inmediata de algo, que su gradual obtencin paso a paso. Desmenuzar las cosas en sus elementos, derivar pormenorizadamente las conclusiones de sus principios, demostrar las proposiciones no inmediatamente evidentes, etc.; todo esto parece un proceder destinado a una inteligencia dbil, menesterosa de andar con cuidado y mediante ejemplos. En cambio, intuir inmediatamente algo, captar lo nuclear de una complicada situacin, no necesitar de analogas, smiles y metforas, etc.; eso parece lo propio de una inteligencia perspicaz. En el extremo, la inteligencia divina todo lo entiende al entenderse, o en un solo pensamiento. Por el contrario en la filosofa moderna se concede preeminencia a la razn sobre el entendimiento. Y tambin con sus propios motivos; porque ahora se considera que es un mejor conocimiento el que sabe justificar lo que afirma, el que conoce por qu razones sostiene lo que admite, o incluso el que sabe integrar sus conocimientos en el conjunto y la totalidad del saber, etc.; todo esto, y en particular el formar un sistema o una enciclopedia de los conocimientos, es una mejor forma de saber que la simple inteleccin del sentido aislado de una verdad, o que la simple captacin infundada de una noticia. Si lo verdadero es el todo, el saber absoluto tiene que ser sistemtico. Al respecto conviene recordar que para Aristteles sabio no es slo el que entiende los principios, ni slo el que posee la ciencia derivada de ellos; sino que la sabidura es una reunin de ciencia y entendimiento. Por nuestra parte, hemos distinguido la ciencia, como obra del pensamiento, de la razn; y hemos dicho que la sabidura alude al conocimiento del propio ser personal cognoscente, y por tanto, que rebasa la unin de ciencia y entendimiento; o que dicha reunin no podra hacerse sin aquel conocimiento propio. Es claro que una es la direccin en que el conocimiento avanza, y en ese sentido el entendimiento de los principios es lo ltimo y superior, y precisamente por eso es un entendimiento de lo primero; y otra es la direccin descendente de integracin de nuestros conocimientos, y en ese sentido el entendimiento ilumina a la razn y la ubica en su preciso lugar determinando su estricto alcance. Como esta integracin final ordena la lgica desde lo metalgico, se comprende tambin

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la preferencia de los filsofos modernos por la razn. Mxime porque de algn modo asimilan el entendimiento de los primeros principios con la inteleccin de la experiencia sensible, que es previa e inferior a la razn. Esto hay que precisarlo un poco ms; pero en general me parece que la filosofa clsica es ms ajustada a la verdad, y que el entendimiento es superior a la razn; y al pensamiento y a la conciencia, pues el entendimiento y la sabidura son metalgicos. 2. El ser como primer principio. Atendamos entonces a nuestro conocimiento del ser. Cabe ciertamente una idea del ser; y entonces habr que discutir si vale una idea unvoca de l, completamente indeterminada y mximamente general; o bien se es mejor una idea anloga del ser, que contenga virtualmente todas sus posibles especificaciones y determinaciones. Pero, en todo caso, el ser no es una idea sino una realidad extramental, una prioridad que nuestra razn consigue explicitar. A su vez, como hay una pluralidad de prioridades reales, se puede entender que la idea genrica de ser se corresponde con una conceptualizacin de ste como el elemento absolutamente universal de que est hecho todo lo real (Hegel), mientras que una idea anloga del ser expresa su ndole radical y sinttica respecto de la distribucin categorial judicativa. Frente a ambas consideraciones aqu proponemos que el ser es la prioridad primera del ejercicio racional, y que se explicita como principio de contradiccin, el fundamento de la humana racionalidad. Para el realismo ms cerrado a conceder ninguna prioridad a la idealidad del espritu, el ente es lo primero conocido por la inteligencia humana, y en l se resuelven todas las dems concepciones intelectuales. Con todo, esto comporta que su conocimiento no es objetivo, sino habitual, en el sentido de ambiental o contextual; la entidad sera entonces como el medio o el mbito en el que se desarrolla el despliegue del conocimiento humano. A mi juicio, esta posicin es muy sensata, y, al afirmar la irrenunciable prioridad del ser (Melendo), concuerda con nuestra tesis de que el ser, del universo, es el fundamento de la razn humana. Pero pienso que adems de establecer esto hay que diferenciar la realidad explcitamente conocida, de las formulaciones objetivas en que consolidamos ese conocimiento; y tambin las distintas fases de su explicitacin. El ser slo conviene a la esencia, y se contradistingue de ella; es decir, lo que existe es un universo, y nada fsico fuera de l. Pero es distinto conocer algo fsico, las sustancias y sus movimientos, las naturalezas vivientes o el orden del universo, aunque todo esto sea real, que conocer el ser que al universo conviene. La prioridad primera del ser es final y postrer en el orden del conocimiento racional. Y adems hay otras realidades que no son fsicas, y cuyo conocimiento como tales realidades no es propiamente racional. De cualquier manera, hasta la prioridad del ser llega la humana razn. La

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inteligencia del hombre, como una capacidad natural de inferencia a partir de la experiencia, logra reconocer el primado del ser, de la existencia del universo. Pero la inteligencia, adems de ser una capacidad natural, nsita al ser humano, es una capacidad personal, una capacidad de ser cognoscente y de llevar una existencia libre y no meramente fsica. En esta potenciacin de la inteligencia se inscribe el deseo de profundizar en la inteleccin de lo primero, y la posibilidad de comprender su interna pluralidad. No hay un solo primer principio, el de contradiccin, sino tres, como vamos a ver. Descubrirlo es algo que excede la capacidad natural de la inteligencia; y que exige una repotenciacin de ella, vinculada con una personalizacin de la misma que depende de la libertad. Porque por naturaleza slo se alcanza el principio de contradiccin como fundamento de la razn; la inteligencia por naturaleza slo conoce la existencia del universo. Pero libremente, como una capacidad de la persona, que es un ser cognoscente, puede elevarse sobre el universo; y comprender su ser creado y su dependencia del Creador. En la historia de la filosofa ha habido varios intentos de profundizar en la inteleccin del fundamento a los que ahora podemos atender. Se me antojan significativos los siguientes. La propuesta leibniziana de considerar el ser como razn suficiente; no slo como una prioridad ltima sin otro interno sentido, sino ordenado a satisfacer plenamente las necesidades explicativas de la humana razn. A la que, obviamente, as se sobredimensiona; porque no hay por qu pensar que la finalidad del ser del universo sea llenar los anhelos de coherencia y racionalidad de la humana subjetividad. La mxima leibniziana nada es sin razn, presupone que la razn es lo ms alto, y que se da en Dios; ambos extremos cuestionables. A partir de ah, la pregunta leibniziana, que luego recoger Heidegger, es: porqu existe algo y no ms bien nada? No hay razn para ello; a menos que pensemos la esencia como razn suficiente de la existencia en trminos modales; y entonces hay una esencia que existe necesariamente y otras contingentes, que existen de acuerdo con su composibilidad. Por su parte Heidegger sustituye el anhelo de racionalidad por el de originaria productividad, porque el siglo XX no es el XVIII, ni la ilustracin es la era de la tecnologa. Porqu el ente y no ms bien la nada, significa ahora porqu se limita el ser al ente, porqu la diferencia ontolgica, y no ms bien la nada del puro del ser 1. Y el mismo anhelo de intensidad productiva para el ser, que sobrepasa la finitud de cada ente, me parece encontrar tambin en la interpretacin que hace Fabro del actus essendi tomista como acto intensivo, irrestricto, por encima de la finitud esencial. En estos intentos, a mi juicio, se pretende rellenar el vaco intelectivo del primer principio con aspiraciones a la racionalidad o a la intensidad productiva,
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Cfr. Qu es metafsica. Siglo XX, Buenos Aires 1974.

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que son ms bien humanos anhelos proyectados sobre la realidad. El propio Heidegger, al leer a Nietzsche, sospecha que la voluntad de poder es el paradigma de esta actitud: la proyeccin de una humana pretensin en la consideracin de la primariedad real ms radical. Por eso para l Nietzsche no es el crtico de la metafsica occidental, sino su culminacin; y por eso reacciona retrayndose sobre s: serenidad, gelassenheit, y permanezcamos alerta, a la escucha del ser; el acontecimiento del ser no depende de las humanas aspiraciones. Sobre esto hay que decir que el fundamento de la humana razn es su primer principio: el principio de contradiccin como explicitacin del ser del universo. La razn humana no alcanza ms. Cualquier atribucin de sentido ideal a la prioridad del ser le resulta extrnseca, porque el ser no es ms que prioridad, el primer principio o la prioridad primera. Qu sabemos del ser del universo a partir de nuestra experiencia sensible? Que es su prioridad; lo primero respecto de nuestra experiencia; y nada ms. Todo sentido aadido para pensar el ser como fuerza productiva del despliegue de los entes, como actividad o actualidad que los pone en la existencia, o como razn suficiente de su presencia ante nosotros es meramente ideal, e incongruente con la ndole extramental del ser. El ser se conoce como principio primero, y nada ms que como tal. 3. Induccin, experiencia e intuicin. Aristteles dice que los primeros principios se conocen por induccin 1; porque no pueden ser derivados de otros conocimientos, ya que son primeros; ni los tenemos completamente desarrollados desde el comienzo, porque entonces el conocimiento ira para atrs en vez de avanzar. La induccin se comprende usualmente como una forma de razonamiento opuesta a la deduccin. Si sta accede de lo universal a lo particular, o de los principios a las consecuencias (resolutio formalis, decan los lgicos medievales); aqulla procede inversamente: de lo particular a lo universal, o de las consecuencias y efectos a las causas y principios, resolutio materialis. Por otra parte, si la induccin es imperfecta se habla de un razonamiento por analoga. Pero esta comparacin no es correcta. Porque deducir s que es razonar, ya que al deducir conocemos las razones de lo inferido. Cuando argumentamos que Scrates es mortal, porque es hombre y todos los hombres son mortales, alcanzamos la razn por la que Scrates es mortal: su humanidad. Pero cuando inducimos que los toros tienen cuernos a partir de la observacin de muchos toros, nada sabemos de la razn por la que los toros tienen cuernos, sino que nos limitamos a percatarnos de que sa es una propiedad de los toros. Pero si al inducir no conocemos la razn, entonces la induccin no es una forma de razonar. Y ello aunque la presentemos de forma argumentativa: el rub es caro, el diamante
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Cfr. Segundos analticos 19, $ 7.

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es caro... ; el rub es una piedra preciosa, el diamante es una piedra preciosa... ; luego toda piedra preciosa es cara. Lgicamente para que la induccin sea legtima exigir una serie suficiente de observaciones; y por eso se dice que en el razonamiento inductivo el lugar del trmino medio lo ocupa una enumeracin de individuos ms o menos completa. Pero insisto en que la induccin no es un razonamiento. Y adems la suficiencia o completitud de la serie de observaciones no se puede establecer con cnones lgicos, sino que depende del talento del observador; pues a alguien le puede bastar un slo caso para comprender que necesariamente o siempre es as. Ms feliz es el paralelo escolstico entra la abstraccin y la induccin. La abstraccin corresponde, segn ellos, a la primera operacin del espritu, la concepcin de lo indivisible; y la induccin a la segunda, que compone y divide conceptos o juicios 1. Y as, mientras la abstraccin conduce a conceptos a partir de los datos singulares de la experiencia sensible; la induccin conduce a proposiciones universales tanto a partir de aquellos datos, como de otros ya abstractos, aunque menos universales que los inducidos. Este parecido justificara que Aristteles utilice el trmino epagog (o apagog) tanto para la abstraccin inicial del entendimiento, como para la induccin de los primeros principios. Y, en definitiva, creo que eso es lo que ocurre. Que la epagog designa algo as como la gnesis de los conocimientos intelectuales no derivados, es decir, no estrictamente lgicos. Los objetos intelectuales son lgicos, como dijimos, por cuanto conectados o unidos con otros conocimientos intelectuales precedentes. Por tanto: - no son lgicos los datos de la conciencia intelectual; a los que llamamos antelgicos porque su precedente es sensible, y porque de ellos arranca la lgica; - cabra decir que tampoco son completamente lgicos los datos y observaciones que nos llevan al conocimiento de las personas (y no slo al conocimiento propio como persona). Hemos dicho que a las personas las conocemos de un modo sistmico, reuniendo una serie de observaciones acerca de ellas, agregando alguna que otra suposicin que poco a poco vamos confirmando, e incluyendo cuanto ellas nos dicen sobre s mismas. Globalmente cabe decir que es un conocimiento por experiencia; pero no por la experiencia de lo sentido con que comienza la vida intelectual, sino por otra que ahora podemos decir inductiva; y que nos permite comprender la personal coherencia de cada uno, su personalidad, es decir, la interna articulacin de la pluralidad de lo humano que cada persona consigue a su manera; y que es libre y no necesaria.
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Sobre esta distincin de actos de la inteligencia, cfr. CAPREOLO: In I Sent. 27, 2, 2 ad 4.

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- Y finalmente tampoco son lgicos los primeros principios; que son metalgicos ante todo por extramentales, y luego por primeros. Por eso, los primeros principios no son las causas, ni dependen de ellas; ni el ser del universo se vincula con su esencia de acuerdo con una derivacin lgica, sino que se distingue realmente de ella. Por otro lado, las causas son extralgicas, aunque su explicitacin es precisamente racional, por cuanto implicadas en nuestro conocimiento. Pero la contemplacin del orden, del universo como una esencia, exige la integracin de los distintos juicios; la cual yo concedera que es, en cierto modo, inductiva. De cualquier manera, tendramos al menos tres tipos de induccin: la que a partir de lo sensible engendra el dato entendido, la que nos permite conocer a las personas, y la que alcanza los primeros principios. En definitiva, inducir es alcanzar un conocimiento intelectual no derivado lgicamente de otro anterior. A tal suerte de obtencin de informacin solemos denominar experiencia. La experiencia sensible, en cuanto que nos proporciona noticias inteligibles, es la conciencia intelectual. Tambin hay una experiencia de la intersubjetividad, del trato con las personas. Y, en ltimo trmino, la propia conciencia es cierta experiencia de las propias operaciones intelectuales; que en su culminacin muestra la dependencia de la entera inteligencia respecto de la prioridad del ser; segn Toms de Aquino ens et verum modo praedicto se habent: sicut prius et posterius 1. Esta experiencia del ejercicio de la inteligencia es la que conduce al conocimiento de los primeros principios. Y esto es, ms o menos, lo que dice Aristteles con el ejemplo de los soldados y el ejrcito en los Segundos analticos. Por tanto, los primeros principios se conocen por experiencia intelectual; siempre que se sepan inducir de ella; es decir, siempre que dicha experiencia sirva a la inteligencia, o sta sea capaz de sacar provecho de ella. Tal y como ocurre con la experiencia sensible: que a unos les sirve para enterarse y a otros no, por ms que se repita. Por esta ocasional torpeza humana, Hegel dijo que lo nico que la historia ensea es que la historia nunca ha enseado nada a nadie; pero lo cierto es que cada uno aprovecha la experiencia a su manera, y que todos, ms tarde o ms temprano, maduramos. Esta singularidad de la induccin por la que puede o no producirse, y ms pronto o ms tarde, ha movido a algunos pensadores a considerar que los primeros principios, y en general todo conocimiento inductivo, son intuitivos. Por intuicin se entiende un acto cognoscitivo inmediato de la inteligencia, y respecto del cual el entendimiento es ms bien pasivo, receptivo. No obstante, la intuicin no es el xtasis; el cual es tambin pasivo y recibido, pero excede las capacidades
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De veritate 1, 1 sc 4.

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naturales del hombre. La intuicin fue propuesta por los nominalistas como el nico modo de acceder a lo singular, a lo estrictamente real; frente a las especulaciones universales de la inteligencia abstracta y conceptual, que slo alcanzan a fingir meros nombres. Pero el nominalismo no es el nico intuicionismo. Spinoza tambin propone la intuicin como el tercer y ms alto grado de la inteligencia, el que nos permite conocer, a la inversa que los nominalistas, las puras esencias inteligibles; y sub specie aeternitatis, o en cuanto modos de algn atributo divino. Contra Spinoza Kant reconoce una intuicin emprica; pero niega la intelectual, y con ella la metafsica. En nuestro siglo ha sido Bergson quien ha repuesto la gnoseologa intuicionista para superar las limitaciones del concepto, y lograr as la metafsica. En particular para conocer el tiempo como duracin real; pues los conceptos y teoras detienen el tiempo, lo formalizan, e impiden percibir su transcurso real. La intuicin bergsoniana se expresa en metforas, como el pensamiento de Nietzsche, enemigo tambin del concepto racional; pero la metfora apela a la imaginacin, no es exclusivamente intelectual. Frente a la inmediatez de la intuicin se erigen los amantes del trabado discurso racional, del sistema lgico, como son los idealistas alemanes; y tambin los defensores del ejercicio activo de la inteligencia, que se expresa en el verbo mental (Canals 1), y luego en la palabra oral. Para ellos la intuicin es pasiva e injustificada; no un conocimiento, sino una posicin terica arbitraria. Y creo que llevan razn. Porque los primeros principios, y en general los conocimientos que escapan a la derivacin lgica, no son azarosos, ni caprichosos o arbitrarios. Se obtienen por experiencia; y por el talento personal que se vierte en ella. Pero no son iluminaciones recibidas sin antecedente; incluso la genialidad exige trabajo previo, como seal Ortega. Y adems entender es un ejercicio activo; hay que meditar sobre la experiencia para entenderla. Por eso, la filosofa clsica consider que el entendimiento de los primeros principios era un hbito, el habitus principiorum; es decir, algo tenido, acumulado por el ejercicio intelectual. Nosotros preferimos hablar de experiencia intelectual; porque, en todo caso, este hbito hay que distinguirlo de aqullos otros con que conocemos las propias operaciones intelectuales. Estos constituyen la propia conciencia del ejercicio intelectual, y manifiestan la realidad implicada en l permitiendo su explicitacin. En cambio, el conocimiento de los primeros principios es justamente como el balance global de la experiencia de esos hbitos, de la propia conciencia, y de la consiguiente explicitacin: la induccin de la completa prioridad del ser, que desborda cualquier ejercicio operativo de la inteligencia. Ms que un saber de las propias operaciones, el conocimiento de los primeros principios es un saber de aquello a lo que no llegan nuestras operaciones intelectuales. En este sentido, pero visto en positivo, la experiencia intelectual de
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Cfr. Sobre la esencia del conocimiento; sexta parte.

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los primeros principios es la expresin de la coexistencia cognoscitiva del hombre con ellos. Del hbito de los primeros principios se dice que es innato, porque nadie carece de l. Esto hay que concederlo, porque es verdad; pero no significa que los primeros principios estn ya dados, y que su conocimiento no sea incrementable. Desde luego, la adecuada diferenciacin y compatibilidad de los primeros principios no es conocida por todos, y requiere de una atenta consideracin de la experiencia intelectual. En suma, si los primeros principios se conocen por experiencia intelectual, ser mediante sta, aumentndola y con una personal induccin, como pueda incrementarse nuestro conocimiento acerca de ellos; y es as como se profundiza en el conocimiento de la prioridad real del ser, sin recurrir a anhelos subjetivos o a idealizaciones. Proponemos, en suma, una induccin de los primeros principios; en ella culmina nuestro conocimiento de la realidad extramental. Pero esa induccin no es una inferencia inconsciente (Helmholz), ni una certeza inmediata de la realidad del mundo externo (Jacobi), ni una conexin vital, volitivo -- sentimental, del hombre con el mundo basada en el par impulso -- resistencia (Dilthey); tampoco es un conocimiento cifrado de la trascendencia (Jaspers), ni nada por el estilo. Todo eso es posible que se de, pero adems la induccin de los primeros principios suscita un conocimiento cabal, aunque inobjetivo; y profundizable, o proseguible, de acuerdo con cuyo desarrollo conocemos la ndole creada del ser del universo. 4. La pluralidad de los primeros principios: no contradiccin, causalidad e identidad. La propuesta de Polo en El ser I: la existencia extramental, a la que yo me adhiero completamente, es que hay tres primeros principios: la identidad, la no contradiccin y la causalidad. Dijimos que el fundamento, como nico y exclusivo principio, es el de contradiccin; ahora hablamos de un principio de no contradiccin, y lo denominamos as por cmo lo entendemos en tanto que coprincipio junto con los otros dos primeros principios. Kant entiende que fundar nuestro conocimiento en la cosa en s, sera contradictorio, porque lo conocido estara medido por lo no conocido 1; aqu proponemos precisamente conocer la no contradiccin. Sealamos entonces una ampliacin temtica en la consideracin del fundamento, con la que el entendimiento es capaz de superar los logros de la razn. El agotamiento de la razn en el conocimiento del fundamento guardaba definitivamente implcita la existencia del universo, que slo logra explicitar como principio de contradiccin. Y es que la existencia del universo no es lo nico primero,
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Cfr. Crtica de la razn pura A XII.

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particularmente porque el universo es creado y apunta a la prioridad de Dios; eso es lo implcito que la razn no puede explicitar; y sa es la ganancia cognoscitiva que el entendimiento puede establecer. De acuerdo con ella, distinguimos varias prioridades primeras: la prioridad idntica es el ser divino; la prioridad no contradictoria es el ser del universo; el cual es tambin prioridad causal precisamente en cuanto que referido a la identidad. La causalidad trascendental es, as, el primer principio que enlaza los otros dos primeros principios. Pero no hay que olvidar que estamos hablando de primeros principios; o de una profundizacin intelectiva en el ser, que es el primer principio de la razn humana. Y por eso decimos que el ser del universo es primero slo a su manera, como principio no contradictorio; pero que el ser divino es tambin primero y de un modo ms taxativo, como principio de identidad. Con todo, esta prioridad no suprime a la otra: la prioridad de Dios no hace segundo o secundario el ser del universo, ni mucho menos a la inversa. La compatibilidad entre ambas prioridades es garantizada por el primer principio de causalidad; porque el ser del universo ratifica su prioridad, incluso en referencia a la identidad divina, cuando se lo comprende como causa primera; y, por el contrario, no la mantiene si no se advierte su causalidad. Puesto que son tres los primeros principios, se puede sospechar que han jugado siempre en las distintas metafsicas; pero como su neta distincin no se alcanza con la razn, porque es metalgica y depende de la que hemos llamado experiencia intelectual, su presencia en la historia de la filosofa ha sido, por lo general, confusa y reductiva. La fundamentacin del universo propuesta por las distintas metafsicas asocia un primer principio con otro, en perjuicio del tercero; impidiendo as su adecuada distincin y su mutua compatibilidad. Este es el lastre de nuestro dbil conocimiento racional de los primeros principios. Y as, la metafsica griega asocia el principio de contradiccin con el de identidad; un ente no puede ser y no ser simultneamente, porque cada ente es el que es. El resultado es que la causalidad no tiene sentido trascendental, sino un mero alcance predicamental en orden a explicar el movimiento. Pero entonces Dios y el mundo se confunden; o conviven en el mismo plano, como ocurre con el primer motor del universo aristotlico; y no se aprecia la trascendencia divina, su completa superioridad sobre la criatura. En cambio la metafsica moderna tiende a asociar el principio de identidad con el de causalidad, y a entender el ser absoluto como el trmino de un proceso autogenerador; con lo que se devala el ser no contradictorio, pues el ente finito pierde interna consistencia para reducirse a no ms que un momento de trnsito en la realizacin de la totalidad. Dios es causa sui, como dice Spinoza en la primera definicin de su Etica; y la contradiccin es la misma esencia procesual de la verdad, segn el punto de vista de Hegel. Pero si lo finito es en s mismo falso, y la alienacin de la idea necesaria para autogenerar el contenido de la contemplacin; entonces no hay autntica creacin, sino modos atribuibles a una

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sola sustancia, o slo Dios que se expresa para conocerse a s mismo. Sucede que los primeros principios se distinguen y vinculan de otro modo; los ms cercanos son la no contradiccin y la causalidad, y el primer principio que los desborda es el de identidad. a) El ser del mundo es una prioridad que, como tal, no es contradictoria: es el primer principio de no contradiccin. El ser creado del universo es una prioridad que se mantiene como tal, que persiste; no es un comienzo transitorio, que luego pasa, sino una prioridad que no cesa ni decae, que persiste y se mantiene como tal prioridad; porque el universo no puede dejar de ser creado. Es as comienzo incesante, una prioridad que se mantiene realmente. La persistencia del ser, de la prioridad primera del universo, es su carcter no contradictorio; porque lo contradictorio es que el ser no sea, o deje de ser. b) Pero adems esa prioridad es causa en cuanto que ligada a la esencia concausal del universo; o como prioridad primera, que lo es, respecto de nuestro conocimiento, al que se ordena el universo como esencia tetracausal. La causalidad no es primera en cualquier caso, sino que slo lo es si lo creado es la causa, es decir, como admisin de la esencia tetracausal del cosmos; o del orden que el universo guarda al conocimiento humano. De acuerdo con esta prioridad Toms de Aquino dice que esse rei et non veritas eius causat veritatem intellectus 1; as descubrimos el primer principio de causalidad. Aunque en la historia de la filosofa no se haya profundizado demasiado en esta temtica, la de la fundamentacin extramental de la verdad conocida, lo cierto es que la postura realista, que la funda en el ser de las cosas, permite comprender el alcance trascendental de la causalidad. La causalidad primera o trascendental ratifica la persistencia del ser no contradictorio, porque impide su consumacin; pues slo as, como causa, ser es persistir. Que la causalidad sea trascendental o primera es algo latente en la filosofa creacionista de la edad media; pero en ella su comprensin no es del todo ajustada. Porque la causalidad trascendental no relaciona al Creador con la criatura, sino al revs. Nosotros no decimos que Dios sea la causa primera; porque entonces el universo sera un efecto, y no una prioridad; sino que afirmamos que el ser del universo es primero como causa; es decir, no slo como no contradictorio, o como indefectible y persistente prioridad. Pero el ser creado del universo es la causa primera precisamente en referencia a la identidad; lo cual se entiende si acertamos a comprender que la causa no remite tanto al efecto (el efecto remite al paciente de la accin) como al agente; en ese sentido la causalidad del ser creado remite a la identidad como
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Summa theologiae 1, 16, 1 ad 3.

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al ser incausado. Ello invalida, por otra parte, la nocin spinozista de causa sui. c) Y, desde este punto de vista, la prioridad del ser divino es idntica como la identidad del ser y la verdad; a la que se refiere la causa primera no contradictoria, es decir, el ser creado del universo. La identidad es, entonces, originaria; pues no es fruto ni resultado de ningn proceso o averiguacin. La identidad originaria desborda la inteligencia humana; y en esa medida tiene razn san Anselmo al decir que excede todo cuanto el hombre pueda pensar; al hablar del pensamiento denunciamos la frmula anselmiana id quo maius cogitari nequit 1, pero ahora echamos mano de otra tambin anselmiana: quiddam maius quam cogitari possit 2. En particular, el conocimiento de Dios como primer principio de identidad no conduce a ninguna idea de Dios, ni siquiera a un conocimiento de la esencia propia de Dios, que es persona y no slo principio; la causalidad trascendental slo nos proporciona un conocimiento incoativo del ser divino como ser originario: Dios es el Origen. La idea cartesiana de infinito se propone a s misma como con un contenido mayor del que puede albergar objetivamente. Levinas recoge esa sugerencia cartesiana para sealar en la idea de infinito un sentido proftico: Dios que viene a la idea revelando, no obstante, su trascendencia. Y efectivamente Dios es ms que principio, porque adems de principio de identidad es tambin, como luego veremos, la identidad intelectual; pero eso no quita que sea tambin la identidad ntica, y no slo ni principalmente una alteridad tica y notica. El quicio, en suma, de nuestra comprensin de la pluralidad de los primeros principios es el conocimiento de la causalidad trascendental, que es el enlace entre los otros dos primeros principios. Dicho conocimiento lo atribuimos a la experiencia intelectual; y en su virtud distinguimos, y conjuntamos, el principio de no contradiccin y el de identidad. Y a la inversa: no podemos distinguir esos dos primeros principios, respetando su propia ndole, sin comprender el alcance trascendental de la causalidad; lo que exige la previa distincin entre el ser y el conocimiento, o la verdad; o entre el esse ut actum y el ens ut verum. Con todo, la causalidad trascendental se conoce por induccin; y eso quiere decir que quien alcance a entenderla, distinguir los tres primeros principios; y quien no, los confundir. Pues la experiencia intelectual no a todos ensea lo mismo. 5. El conocimiento de la creacin, y de la existencia de Dios.
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Proslogion c. II. Proslogion c. XV.

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Se tiene que apreciar, entonces, que en la distincin y conjuncin de los primeros principios est la formulacin metafsica de la creacin; o la comprensin del ser del universo como creado, y de Dios como ser increado. Y, dado que se trata de principios primeros, esa formulacin es una axiomatizacin de la metafsica misma. Si la creacin es lo primero, ha de ser axiomtica. Por tanto, el conocimiento de la creacin es metalgico; y por ello libre, fruto de la propia experiencia intelectual. Para los tomistas la creacin es demostrable principalmente por la participacin de los entes en el ser, es decir, por la composicin entitativa de esencia y ser en las criaturas. En cambio, nosotros hemos establecido esa distincin al diferenciar nuestro conocimiento racional de la esencia del universo y nuestro conocimiento intelectual de su ser; y tambin nos han aparecido la esencia y ser de la persona, distintas de las anteriores, al tratar de los sentidos del logos. Pero lo que hay que decir es que la creacin afecta al ser al margen de la esencia: porque el ser del universo, como tambin el de las personas humanas, es, l mismo, creado. Y por eso la creacin, antes que a la distincin de esencia y ser, dice relacin a la distincin entre ser creado e increado; la cual, en el mbito de la metafsica, se conoce ms adecuadamente al distinguir los primeros principios. En su distincin estriba el conocimiento metafsico de la creacin. Yo creo que la creacin no es demostrable ni desde Dios, ni desde la criatura. Porque, mirada desde Dios la creacin es libre e inderivable; y partiendo desde la criatura cometeramos una peticin de principio. La creacin es indemostrable porque la demostracin es un proceso lgico propio de la razn, es decir, de principios interdependientes; como las causas, que lo son entre s. Pero los primeros principios no son interdependientes sino todos ellos primeros, a lo sumo coprincipios. Si la creacin es lo primero que alcanza nuestro entendimiento no puede ser entonces derivada. Que no sea demostrable, y sin embargo sea axiomtica, quiere decir que su conocimiento es libre, o que depende del propio ingenio para asimilar la experiencia intelectual. No quiere decir, exactamente, que cada uno pueda pensar lo que le parezca al respecto. Eso s puede hacerse; pero tanto acerca de la creacin como acerca de cualquier otro asunto. De hecho hay muchas teoras acerca del origen de la realidad, y no todas son creacionistas; pero conocer la creacin no es cuestin de teoras, sino de prioridades, y de experiencia de su prioridad. Desde la construccin del cosmos por el demiurgo platnico que aparece en el Timeo, tenemos tambin un conjunto de teoras ms o menos creacionistas: como el emanatismo de Plotino, la consideracin agustiniana de las ideas divinas como ejemplares, la doctrina tomista de la participacin y la causalidad, la hegeliana alienacin de la idea o la evolucin creadora de Bergson. Pero conocer la creacin no es forjar una teora acerca del origen de las cosas; sino conocer las prioridades reales, o la pluralidad interna de la prioridad real.

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Hay que recordar que conocer por experiencia intelectual es distinto de idealizar o forjar teoras, porque se trata de un conocimiento metalgico. Como una cosa es pensar que alguien miente, sospechar de l y albergar esa idea; y otra bien distinta experimentar la mentira ajena. Y una cosa es pensar en un ideal fundamento de nuestro conocimiento, de ndole racional o productiva; y otra tener experiencia de su interna pluralidad. El conocimiento de la creacin pivota sobre la experiencia de la causalidad trascendental, y por eso mismo la causalidad primera se constituye en la demostracin ntica de la existencia de Dios. La causalidad trascendental enlaza la criatura con el Creador al margen de cualquier proceso lgico; por eso hablamos de demostracin ntica y no de demostracin lgica. Y su trmino es el ser divino como primer principio de identidad: el ser originario o incausado, que excede las virtualidades de la inteligencia humana. Demostraciones lgicas de la existencia de Dios ha habido muchas en la historia de la filosofa. San Agustn deca que tanto la fsica, como la lgica, como la tica (las tres partes de la filosofa segn los estoicos) conducan a Dios. Y as hay argumentos fsicos, como las cinco vas tomistas y, en general, los argumentos cosmolgicos; argumentos ticos, como el agustiniano de la felicidad, el kierkegaardiano de la libertad, o el de la mayoritaria creencia religiosa; y argumentos lgicos, como el de las verdades eternas, o las distintas clases de argumentos ontolgicos, para demostrar la existencia de Dios. Cabe conceder que estos argumentos, peor o mejor formulados, demuestran, al menos, que es verdad que Dios existe; y como testa les tengo simpata. Pero como epistemlogo hay que distinguir la verdad de la realidad; y en particular la verdad de la proposicin Dios existe, de la existencia de Dios y de su conocimiento como primer principio de identidad mediante la experiencia intelectual; ello es fruto de precisar el alcance de la lgica humana y las posibilidades de nuestro conocimiento metaterico. Levinas, aunque desde un punto de vista que no termino de compartir por interesante que me parezca, ha mostrado que un Dios del que cabe una idea humana se limita con ello, perdiendo su absoluta trascendencia. Por su parte Kierkegaard deca que la existencia de alguien, por ejemplo de Napolen, explica bien los hechos de su conducta; pero no al revs, salvo que supongamos previamente lo que se pretende demostrar 1. Por otro lado, un Dios demostrable y demostrado lgicamente es, tal vez, un Dios demasiado humano, pues cabe en nuestra mente; poco pudoroso, ya que no se reserva; algo tirnico, si se impone por necesidad lgica; y demasiado impersonal. Es ms propio de un Dios personal insinuarse y convocar llamando a la libertad de cada uno, y contando con ella. El agnosticismo teolgico y el atesmo son posibilidades rigurosamente correspondientes con la libertad que reclama el conocimiento de Dios. Ocurre, en
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Cfr. Migajas filosficas III.

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el fondo, que el conocimiento de Dios como primer principio es un conocimiento muy insuficiente para un ser personal como es el hombre. -----------------------------B) La sabidura sobre la propia existencia cognoscente: 6. La metafsica clsica del conocimiento: potencia intelectiva e intelecto agente. Ahora hay que fijarse en lo que dijimos al comienzo de este captulo: que el entendimiento de lo primero, al que nos hemos referido hasta el momento, conduce al propio conocimiento sapiencial. Porque slo cuando el hombre se percibe cognoscente de los primeros principios puede entonces percatarse de su propio ser cognoscente; ya que el conocimiento de otras cosas no tan radicales slo pone ante la mirada los particulares ejercicios cognoscitivos de la persona, pero no su primario ser cognoscente. Pues bien, en orden a la comprensin del ser cognoscente, el conocimiento de la creacin, y por ser metalgico, exige una revisin, ya anunciada, de la doctrina clsica, originalmente aristotlica, acerca del intelecto agente. Aristteles 1 distingue el entendimiento paciente y el agente, o la dimensin pasiva de la inteligencia y su dimensin activa; y lo hace para explicar la gnesis de lo inteligible a partir de lo sensible. La inteligencia paciente es la capacidad intelectual; o la dimensin pasiva de la inteligencia, en virtud de la cual la inteligencia es capaz de comprender algo. Pero el intelecto agente es la virtualidad activa de la inteligencia por la que algo se torna inteligible. Ya que lo que Aristteles no puede aceptar es la existencia en s de los inteligibles, como sostena Platn; contra el cosmos noets de ste Aristteles afirm: topos ton eidon nous 2. La existencia en la realidad material, y no slo en nuestras sensaciones, de notas sensibles es algo ciertamente plausible, como cualidades suyas y porque la sensibilidad exige afeccin exterior; pero la existencia de inteligibles fuera de la inteligencia no es admisible en ningn caso, ni la admitiramos hoy nosotros. En consecuencia, la inteligencia tiene que tener un poder activo, el intelecto agente, que se remita a los inteligibles como la luz a los colores, dice Aristteles; o sea, actualizndolos, pues las cosas exteriores slo son inteligibles en potencia. Pero como la inteleccin es inmaterial se distinguen tambin el ente en cuanto conocido y el ente en cuanto real; nuevamente el ser y la verdad. De acuerdo con esa distincin el intelecto agente est separado de la materia, o del mbito de los seres reales que no conocen: el intelecto es separado, impasible y
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Cfr. De anima III, 5. De anima III, 4; 429 a 25.

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sin mezcla 1. Y por eso dice Aristteles que viene del cielo; y que es inmortal, lo divino del hombre. Por otro lado, la separacin, el estar encerrado en s mismo, la inseidad, es diferencial tambin de la sustancia fsica, lo primariamente real para el estagirita; pues los accidentes no estn separados, no son en s, sino que inhieren en la sustancia. Cuando la separacin del intelecto y la de la sustancia se confunden, sin percibir que el uno se separa para abrirse a todo, y la otra para distinguirse de todo; cuando, no obstante, se confunden ambos modos de separacin, entonces el intelecto agente es interpretado como una sustancia separada. Ello aconteci en la tradicin rabe de la filosofa medieval; y aqu ya nos hemos opuesto a las conciencias csmicas, como a cualquier otra confusin de lo fsico y lo lgico. Expresamente eso sucede en la metafsica de Avicena, quien piensa que el intelecto agente es la dcima y ltima esfera astral 2; y en la de Averroes, quien tambin defendi la existencia de un slo intelecto agente para toda la humanidad, atribuyendo la diversidad de pensamientos subjetivos a la distinta experiencia sensible y a la diferente imaginacin de cada uno; algo por otro lado comprensible en atencin a las peculiares caractersticas de la religin mahometana. Toms de Aquino, en cambio, considera que el intelecto agente es una facultad cognoscitiva ms de entre las propias de cada persona. En la filosofa moderna la doctrina del intelecto agente ha desaparecido. Pero su funcin gnoseolgica no. Y Kant ha propuesto una dimensin a priori en el conocimiento intelectual, a su juicio pluralmente formal, pero derivada de la unidad de la conciencia trascendental; igual que Husserl, en nuestro siglo, ha buscado con la segunda reduccin y en el ego trascendental el a priori del conocimiento intelectual. La doctrina del intelecto agente es la versin metafsica tradicional del tema de la prioridad en el mbito cognoscitivo intelectual. As enfocado, el intelecto agente no slo es cierta prioridad de las noticias inteligibles que la conciencia intelectual ha de abstraer o inducir de la experiencia sensible; sino que, como tambin hay una experiencia interna de las propias operaciones intelectuales que propicia la propia conciencia, ha de entenderse tambin como previo a sta: la prioridad respecto del conocimiento de la propia operatividad intelectual. Como ya anticipamos, el intelecto agente ha de iluminar las propias operaciones intelectuales para que las conozcamos habitualmente. Pero ahora adems, puesto que consideramos que la experiencia intelectual alcanza a descubrir la prioridad fundamental del ser y su interna pluralidad, habr que decir que el intelecto agente es la prioridad cognoscitiva de tal descubrimiento y profundizacin intelectiva. El intelecto agente parece ser entonces lo definitivamente primero en el mbito de lo intelectual: la prioridad personal en virtud de la cual comienza el
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De anima III, 4; 429 a. Cfr. Liber de philosophia prima seu scientia divina IX, III, A 401.

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desarrollo de la inteligencia en la experiencia, en virtud de la cual se adquiere la propia conciencia y se potencia el conocimiento intelectual para descubrir principios extramentales, y en virtud de la cual se incrementa nuestro conocimiento de lo realmente primero percibiendo su intrnseca pluralidad. El intelecto agente es as, como prioridad radical en el mbito de lo intelectual, el propio ser cognoscente de la persona humana; del que depende la esencia de la inteligencia en toda su riqueza, crecimiento y plural despliegue lgico. 7. El ser intelectual por encima del universo; el sujeto cognoscente. Esto se puede decir como lo hemos hecho, ampliando la nocin clsica de intelecto agente; pero tambin se puede proceder a una rectificacin ms global del pensamiento clsico. Porque el tratamiento clsico de la inteligencia en el seno de la psicologa de las facultades, choca con su consideracin culminar como el ser cognoscente de la persona humana. Desde una teora de las facultades la inteligencia siempre es algo segundo; pues las facultades lo son de una sustancia, el compuesto de alma y cuerpo, que apela en su raz ntica al ser humano. Pero de esta manera se apoya y funda la inteligencia humana en un ser de ndole extraintelectual, y para el que la inteligencia es slo un sobreaadido; cuando precisamente la consideracin primaria de la inteligencia mueve a decir que el hombre tiene un ser cognoscente, en virtud del cual se dice que el ser humano es persona. La persona, ya lo dijimos, es el existente intelectual. La filosofa moderna se ha dado cuenta de esta escisin entre el operar cognoscitivo y el supuesto no cognoscente en que se apoya, la sustancia, y la ha pretendido soldar transformando la sustancia en sujeto. El sujeto es la antecedencia de la dinmica intelectual, cuando se considera que es de la misma ndole que ella; pues el sujeto es, propiamente, sujeto cognoscente. Lo que ocurre es que en esa necesaria transformacin se pierde de vista la cuestin de la prioridad, a la que obedeca la incardinacin del operar intelectual en la sustancia. Porque ahora, el sujeto y el objeto se entienden como correlativos: el sujeto pide su completa manifestacin en el objeto; eso es el saber absoluto hegeliano: la comparecencia del sujeto en la totalidad objetiva, la autoconciencia plena del espritu que alcanza a contemplarse a s mismo. Pero esto es imposible, como despus diremos. La subjetividad es la manera moderna de comprender la radicalidad del hombre en tanto que ser cognoscitivo. Se forj en el nominalismo tardomedieval a base de invertir la dinmica operativa del hombre, es decir, considerando antecedente la voluntad sobre la inteligencia, y admitiendo la espontaneidad de la primera y la ndole especulativa de la segunda; y posteriormente la filosofa moderna no ha hecho ms que ampliar los dominios de la subjetividad. Y as, se ha pasado del sujeto psicolgico cartesiano, al trascendental kantiano o fichteano, y al sujeto absoluto hegeliano (Colomer).

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Una subjetividad cada vez ms hinchada, que no tardara luego en comenzar a desinflarse. Y del sujeto absoluto del idealismo se pas al sujeto -- en -- el -- mundo, finito y limitado, de la fenomenologa y del existencialismo; y se termin por destruir completamente todo rastro de la subjetividad, que se difumina, al decir de Foucault en El orden del discurso, como un rostro dibujado en la arena a la orilla del mar. En la filosofa contempornea abundan las crticas a la nocin de sujeto, generalmente apoyadas en Nietzsche y Heidegger, Freud o Foucault. Estas crticas tienen un inters, que no hace relacin slo a la misma nocin de sujeto, sino al alcance del pensamiento en orden al propio conocimiento, y que nosotros vamos a examinar ahora; pero de momento lo que nos interesa tan slo es buscar la prioridad en el orden cognoscitivo del hombre; la cual, siendo cognoscitiva, no es la sustancia clsica, pero tampoco el sujeto moderno. Para reformular de una manera ms completa la metafsica clsica del conocimiento, sin perder de vista, como hace el idealismo con la nocin de sujeto, el tema de la prioridad, que es el tema del ser y la realidad; hemos de prestar atencin a un asunto sobre el que hemos pasado un tanto a la ligera. Se trata precisamente de que el ser es lo primero; sta es la doctrina central de la metafsica. Y olvidndola la antropologa pierde pie; pues como filosofa primera, o como conocimiento trascendental, no la antropologa cultural y dems, es posterior al saber metafsico. Pero entonces, si al considerar el conocimiento intelectual descubrimos en el intelecto agente otro sentido de la prioridad, querr decir que hemos encontrado otra manera de ser; junto al ser del universo fsico, el ser cognoscente de la persona. Y en efecto. Desde el captulo primero nos hemos enfrentado a la peculiar prioridad del conocimiento, de los actos de la inteligencia, inicialmente de la conciencia; pues al hablar de ella ya distinguimos la prioridad real del ser y la prioridad lgica del conocer. Por otro lado, la tesis poliana del lmite mental consiste precisamente en esto: en sealar la peculiar prioridad de las operaciones del conocimiento intelectual humano, y su valor metodolgico para el descubrimiento de las prioridades reales. Nosotros, de acuerdo con esa singular prioridad del conocimiento, hemos diferenciado continuamente el ser y la verdad, o el ser y el conocer, o el ente como lo verdadero y el ente real. Y de acuerdo con la especfica prioridad del conocimiento intelectual humano hemos distinguido el pensamiento de la razn. Porque sta percibe dicha prioridad, la conoce y la contrasta con la prioridad de los principios reales, explicitando as las causas y concausalidades. La razn es una pugna o diferenciacin entre prioridades. Y en estos trminos, hemos dicho que la percepcin de la pluralidad de los primeros principios extramentales exige una cierta renuncia a la prioridad de la operacin intelectual, o una imposibilidad de pugnar, pues tal conocimiento es metaterico; y a su vez, esa percepcin de la pluralidad de los primeros principios permite descubrir la prioridad primera en el mbito de lo intelectual: el propio ser

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cognoscente. Porque, ciertamente, el conocimiento de los primeros principios no es, l mismo, un primer principio, ni deriva de aqullos, sino que muestra el ser cognoscente del hombre como aadido a ellos. De manera que tenemos una complejidad de prioridades. Las prioridades fsicas son las causas; las cuales, en cuanto que ordenadas por la final, son inferiores a la prioridad de la operacin intelectual. Las causas son extralgicas, pero ms bien infralgicas. Por su parte las operaciones intelectuales son un sentido de la prioridad, mental o lgica, es decir, en el orden cognoscitivo, superior a la esencia del universo, pero inferior a su ser; por eso los primeros principios no se conocen con operaciones intelectuales sino por induccin metalgica. Los primeros principios metafsicos son superiores a las operaciones intelectuales, pero inferiores al ser personal; el cual por eso los puede inducir como manifestacin de su existencia cognoscente. La antropologa es superior y posterior a la metafsica, porque el hombre est por encima del universo. El conocimiento del propio ser cognoscente que se incoa al ser capaces de distinguir la pluralidad de los primeros principios corresponde a la sabidura humana; y aqu hemos dicho que an deberemos tratar de ella en el captulo final; pues debe incorporar tambin la dimensin prctica de la inteligencia, propia igualmente del ser personal humano. 8. Esencia y ser del cosmos, y de las personas. En suma, de lo que se trata es de que, en lugar de hacer una metafsica del conocimiento como una teora de las facultades del hombre, de sus operaciones y hbitos, y del intelecto agente; lo pertinente es hacer una antropologa diferencial respecto de la metafsica. Porque junto a la esencia y ser del universo, las prioridades predicamentales y los primeros principios, nos han salido tambin la esencia lgica y el ser cognoscente de la persona humana: la prioridad mental de la operacin intelectual, su conocimiento habitual y el a priori radical de la existencia cognoscente. Hemos ampliado entonces el sentido de la prioridad; ampliacin que, a mi juicio, se deriva de la metodologa poliana del abandono del lmite mental. Porque la percepcin del lmite mental lo es, en este contexto, de la peculiar prioridad correspondiente a las operaciones intelectuales; prioridad lgica o mental, cronolgica o metodolgica, compatible no obstante con la prioridad real del ser, temtica y fundamental, y tambin con la prioridad radical del ser cognoscente. Por tanto, y entendido el ser como prioridad, hay dos clases de seres, o dos sentidos de la prioridad: el propio de los primeros principios extramentales, y el propio de lo intelectual, o el a priori que es la existencia cognoscente. Adems, prioridades no primeras las hay tambin, tanto en el seno de la realidad extramental, como son los principios predicamentales o causas; cuanto en el mbito de lo intelectual, las cuales son la prioridad lgica de las operaciones sobre

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sus objetos, y la de los hbitos sobre las operaciones. Ello quiere decir que tambin la esencia del universo y la de las personas son distintas, no slo su ser. Porque la esencia es la perfeccin de la naturaleza; y la perfeccin de las naturalezas fsicas es su ordenacin por la causa final. Mientras que la perfeccin de la naturaleza humana es su dominio habitual por la persona que dispone de ella; dominio y disposicin que exigen la adquisicin de hbitos, o la que, en el orden cognoscitivo, hemos llamado propia conciencia. Y por eso tenemos en ese orden la lgica que integra las operaciones, primer sentido de lo lgico, y la lgica interna de las mismas operaciones, segundo y tercer sentidos de lo lgico. Esta segunda designa un nivel que constituye la naturaleza lgica del hombre; el hombre cuenta con una naturaleza capaz de entender, y de ejercer operaciones internamente lgicas segn la situacin intelectual en que est. El lmite mental afecta a todas las operaciones de la inteligencia porque designa su intencionalidad, la cual justifica este sentido de lo lgico. Como es claro, la naturaleza humana no slo tiene una dimensin cognoscitiva intelectual, sino tambin otras dimensiones corporales y volitivas; pero no las tendra al margen de aqulla, porque sin inteligencia el hombre es inviable. Pero la primera dimensin de lo lgico se refiere a la integracin de las distintas operaciones intelectuales, la cual exige de hbitos, o de una cierta conciencia propia. Designa entonces la elevacin de la inteligencia a esencia de la persona, como ya dijimos; el hombre dispone de sus operaciones intelectuales, en la medida en que las conoce, y en ltimo trmino para lo que quiere. Pero es que la integracin de las distintas operaciones intelectuales demanda, adems de los hbitos, el conocimiento del propio ser cognoscente, como hemos dicho; para que no sea una articulacin arbitraria, caprichosa y desorientada. De ese conocimiento propio depende la integracin lgica de nuestra operatividad intelectual; de manera que la naturaleza lgica de la persona es esencializada o personalizada, en exclusiva dependencia del propio ser cognoscente. Y as tenemos, en el seno de la inteligencia, la distincin entre naturaleza, esencia y ser cognoscente de la persona humana. 9. Cosa, persona y Dios; ampliacin del sentido de la creacin. La distincin de la esencia y ser del universo por un lado, y de la esencia y ser personales por otro pone ante la mirada la diferencia entre lo inteligible y lo intelectual, diferencia cuya percepcin habamos atribuido inicialmente a la propia conciencia. La sabidura humana profundiza en esa percepcin hasta alcanzar la prioridad del ser cognoscente en el mbito de lo intelectual. Pues bien, vamos a estipular que esa diferencia es la distincin entre cosa y persona, con las precisiones que ahora haremos. Y que adems incide en nuestra inteleccin de lo primero, y concretamente en nuestra comprensin de la creacin; ampliando su

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sentido: pues adems de hablar de la creacin de la causa no contradictoria, de la creacin de principios, o del universo, tenemos ahora que hablar de la creacin de personas. Lo cual conlleva una perfeccin aadida en el conocimiento de Dios; quien no es slo un primer principio, o creador del mundo; sino tambin persona, y creador de personas. El trmino cosa se ha usado para designar lo que es real, y en ese sentido se ha entendido afn a la nocin de ente, como una propiedad trascendental que lo designa en atencin a su esencia, res. Aqu lo hemos usado en otro sentido para designar las realidades que no entienden: como lo real en tanto que inagotable por nuestro conocimiento intencional u objetivo. En esa medida la realidad remite a principios primeros y causas; y el trmino cosa deriva etimolgicamente de causa. Por otra parte, la distincin de cosa y persona se formula en atencin a la diferencia entre ser inteligible y ser intelectual, la cual no se reduce a la distincin de sustancia y sujeto. La sustancia s es cierta realidad principial, es decir, concausal. Pero la nocin de sujeto exige su despliegue en el objeto y su posible reconocimiento en l; es decir, se comprende desde su inteligibilidad, mientras que la persona cognoscente es intelectual, no slo inteligible; y eso quiere decir tanto extraobjetiva, como metasubjetiva: el sujeto viene a ser la persona cosificada. La distincin entre cosa y persona sugiere que el Creador es la identidad existencial, el ser idntico; mientras que las criaturas no son idnticas en su ser. No serlo significa o bien ser cosa inteligible, el tema del pensar y su prioridad fundamental; o persona intelectual, que ejerce el pensar, aunque sin agotarse en l; es decir, ser cosa o persona creada. Por tanto, hay que insistir en que para la formulacin filosfica de la creacin no basta la distincin real de esencia y ser, como dicen los tomistas; adems hay que decir que el ser que se distingue de la esencia es, l mismo, creado; y lo es al margen de su distincin con la esencia, o previamente a esa distincin. Ser creado es, ante todo, ser inidntico: o inteligible o intelectual. En cambio el Creador es la identidad existencial; completa identidad entre el ser y el conocer, es decir, no slo identidad entre el ser y la verdad, sino tambin entre el ser y el entender. Por eso mismo, Dios ha de ser persona. Norberto del Prado afirm que la verdad fundamental de la filosofa cristiana es la distincin real de esencia y ser 1. Comprensible, porque un cristiano entiende que tanto el universo como el hombre son criaturas hechas por Dios. Pero a eso hay que aadir que no es menos fundamental en la filosofa cristiana el sealar que Dios es persona, porque en otro caso la creacin no tiene sentido. Por tanto, desde la inteleccin de la identidad existencial el personalismo encuentra una justificacin filosfica sumamente elevada. Pues la persona no es noble y digna slo por su peculiar y singularsima existencia, sino, en ltimo trmino, porque Dios es persona; de no serlo la persona creada sera ininteligible.
1

Cfr. De veritate fundamentali philosophiae christianae. Friburgo 1911.

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10. El conocimiento del propio ser cognoscente y la intencionalidad. El problema epistemolgico que plantea la antropologa diferencial de la metafsica, o como conocimiento de la primordial existencia cognoscente del hombre, es que desborda la intencionalidad del pensamiento; la persona cognoscente es radicalmente primaria, y as excede el mbito del pensar. Si la intencionalidad era el lmite de nuestro conocimiento intelectual operativo, la antropologa trascendental exige tambin el abandono del lmite, si bien en otro sentido del ejercido para conocer los principios extramentales. Polo ha formulado esta coyuntura con la expresin el yo pensado no piensa; o el yo conocido tras el entendimiento de los primeros principios, la que decimos prioridad radical en el mbito cognoscitivo, se distingue del yo que lo conoce, el cual no es idntico con su propio conocimiento. Entre cognoscente y conocido, en el caso humano, nunca hay identidad. Por tanto, es algo ms que la autoconciencia desgarrada hegeliana; porque el ser cognoscente no slo echa en falta su reconocimiento objetivo, sino que requiere como correlato suyo otro ser cognoscente, alguien intelectual y no algo conocido o slo inteligible; cualquier otra referencia es inadecuada para l. E incluso el problema no es exactamente que en el hombre no coincidan su ser y su obrar, en este caso su pensar, su conocer intelectual; sino que ms bien sa es como una muestra o indicio de algo ms radical: que la inidentidad afecta al propio ser cognoscente del hombre. Desde luego, no se trata de que el hombre no pueda pensarse, pues se concibe a s mismo ms o menos como sujeto de sus propias acciones; se es el descubrimiento explorado hasta su trmino por la filosofa moderna, como hemos dicho. El problema es que tal concepcin, u otra cualquiera, no pasa de ser una idea sobre s mismo que el hombre tiene; pero la persona que entiende no es ninguna de las ideas con que se entiende, por verdaderas que stas sean. Si el yo pensado no piensa, no hay sujeto del pensamiento; porque el sujeto del pensamiento es un yo pensado, una idea supuesta para explicar la vida psquica, pero no un yo pensante. En este punto la oposicin de Nietzsche a la idea de sujeto del conocimiento tiene alguna razn. En general, las crticas contemporneas a la moderna nocin de sujeto se justifican en este problema: que el sujeto del pensamiento es la idea con que pensamos la radicalidad que ejerce el pensar; pero ninguna idea es pensante: el yo pensado, como sujeto o de cualquier otra manera, no es l mismo pensante. En este orden de consideraciones no es suficiente la observacin de Ricoeur en Soi meme: sustituir el cogito cartesiano, la evidencia del yo pienso, por las sucesivas interpretaciones que de s mismo hace cada uno, puede conducir a una mejor comprensin de la propia realidad personal, menos idealista o ms temporal y hermenutica; pero, en cualquier caso, no abandona el orden ideal de lo pensado; tal vez uno mismo est mejor pensado as, pero no deja de estar

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pensado. La persona, en cambio, es previa al ejercicio de su pensamiento, y a la reflexin sobre s misma que con l intenta; se gue sta por el criterio racionalista de la evidencia cierta, o por el postmoderno de la carencia de certezas absolutas. Para alcanzar la existencia del cognoscente el pensamiento es un recurso insuficiente, porque el yo pensado siempre deja fuera de l al pensar; el yo pensante, y en cuanto que tal, es irreductible al yo pensado. La idea de sujeto del pensamiento, tanto como las del propio s mismo, no pasan de ser eso: ideas; es decir, no son un yo, una persona. Es completamente imposible para el hombre la reditio in seipsum reditione completa que proclamaban como algo propio del espritu los medievales inspirados en Proclo. El pensamiento humano siempre se deja algo fuera, o detrs, o para despus, al intentar tematizar el propio ser cognoscente. El problema del acceso al propio conocimiento es, entonces, similar al de la trascendencia del pensamiento hacia la realidad extramental, a saber: que la intencionalidad de nuestras ideas es una clase de unidad entre realidades distintas; quien se piensa no es lo que piensa sobre s mismo, aunque esto est muy bien pensado. Ya nos hemos referido aqu al fragmento tercero del poema de Parmnides sobre la naturaleza: lo mismo es el pensar y el ser. Y dijimos que esta mismidad expresa alguna unidad de pensamiento y ser: la mnima exigible si existe conocimiento intelectual. Porque dicha unidad define la verdad del pensamiento humano: la verdad requiere cierta coincidencia o adecuacin entre la inteligencia y el ser de las cosas; ya que si nuestros pensamientos fueran diferentes de como son las cosas no nos serviran para conocerlas. Pero tambin dijimos que, desde otro punto de vista, la proposicin parmendea era obviamente falsa: pensar no puede ser lo mismo que ser, porque pensar es algo que hacemos los hombres y el ser no lo hemos hecho nosotros. As considerado, no hay autntica unidad entre pensamiento y ser: no slo no son lo mismo, sino que son realmente distintos. El pensar es lo mismo que el ser... s: en cuanto a su contenido, que es la verdad conocida; pero es distinto que el ser en cuanto a su ejercicio activo, que realizamos los humanos a nuestro arbitrio. Luego la unidad entre pensamiento y ser que requiere la verdad es slo intencional, no real; y la parmendea mismidad de ambos designa slo el estatuto ideal de la verdad pensada por el hombre. Por tanto, unidad s, segn la verdad, pero de realidades enteramente distintas; esta es la estructura de la intencionalidad intelectual, como hemos dicho. Pero entonces es importante no dejarse seducir completamente por la verdad intencional que el hombre alcanza cuando su inteligencia se hace lo mismo que el ser. Y ello, en definitiva, por dos razones. a) conocimiento de los principios e intencionalidad: En primer lugar, la verdad de nuestros pensamientos no lo es todo, porque lo real en cuanto que extramental, o en cuanto que rigurosamente distinto de la idealidad de nuestro pensamiento, no se puede conocer

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intencionalmente. Sin embargo, esta limitacin de la intencionalidad no problematiza la verdad de lo pensado, como lo entendiera Kant; sino que ms bien da lugar a ella y la asegura, pues deriva de la separacin de la inteligencia que Aristteles exiga. Pero es importante para nuestro planteamiento el detectarla por cuanto el ser, como tal, es extramental; y en cuanto que extramental exclusivamente previo a toda concepcin humana sobre l, por verdadera que sta sea. La mismidad parmendea es, entonces, un modelo de unidad estrecho en orden al ser al que alude; porque el ser adems de tema del pensar, y en cuanto que extramental y previo a la verdad conocida, es su fundamento externo, una prioridad con respecto a l indefectible. En orden a su tema el pensar puede asimilarse al ser, hacerse lo mismo que l; pero en tanto que fundamento suyo, el ser es irreductible al pensar, porque es siempre previo a ste; es, a su respecto, lo primero. En consecuencia, la prioridad del ser sobre la verdad conocida, su carcter fundamental, ha de conocerse superando el lmite de la intencionalidad, es decir, de un modo metaterico; porque, como resulta propio, el fundamento de la verdad ha de ser exterior a ella misma. La verdad se funda en el ser, y la inteligencia humana puede advertirlo, tener experiencia de ello, ms all de sus objetividades ideales; o puede percatarse de ello al margen de las verdades intencionales que logra pensando; eso hemos dicho que es la razn, y, en su agotamiento, el entendimiento de los primeros principios. En consecuencia la distincin entre pensar y ser implica que el pensar se refiere al ser de diversas maneras. Ante todo intencionalmente, en la medida en que verdaderamente lo piensa; es el enfoque parmendeo del que surge el admirable esfuerzo pensante de la humanidad. Pero tambin puede referirse a l como a su prioridad extramental. Esta ltima referencia es metaterica, y nosotros la asignamos a la razn y al entendimiento. Por eso hemos dicho que una cosa es buscar el alcance del pensamiento en orden a su tema, es decir, el valor de verdad que tienen las ideas que pensamos; y otra el posible reconocimiento de la misma, de la adecuacin judicativa, que requiere el conocimiento de los principios extramentales. Este conocimiento culmina, tras la explicitacin de la causalidad, con el descubrimiento de la prioridad primera de lo real en su interna pluralidad: el ser como fundamento extramental de la verdad es propia y realmente lo primero, la prioridad como principio; pero hay una pluralidad de primeros principios. b) intencionalidad y conocimiento propio: Pero, en un segundo lugar, la mismidad parmendea tambin resulta estrecha en orden al pensar que menciona; al menos porque si el conocimiento de lo primero no es intencional sino metaterico, entonces hay dimensiones cognoscitivas allende la coincidencia veritativa del pensar con

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el ser, y tambin ms primarias que ella. En efecto, aunque el pensamiento se refiere a la realidad extramental, porque nuestro pensamiento se basa en el ser cuando pretende averiguar algo sobre l, sta es una referencia slo temtica que hemos formulado como un asunto especfico: el de la verdad y su fundamento. Pero adems el pensamiento se refiere, en otro sentido, a la persona que piensa; que es la que ha de decidirse a ejercer su pensamiento, la que lo dirige hacia unas u otras cuestiones, y la que exhibe su peculiar talento al afrontarlas. Esta es una nueva referencia del pensamiento al ser, en este caso al de la persona que lo ejerce; pero esta referencia no se reduce a la anterior, y se distingue de ella en paralelo con el sealado doble sentido del aforismo parmendeo. Esta referencia del pensamiento al ser cognoscente no puede omitirse por el hecho de que al pensar acontezca la manifestacin del ser extramental, su verdad intencional; pues pudiera suceder simplemente que no fueran lo mismo el sentido del ser para el pensamiento y el sentido humano de ste. Sobre este punto no podemos pasar sin mencionar inmediatamente la postura heideggeriana que apoya en el ser el sentido humano del pensar. El hombre, segn l lo dice en la Carta sobre el humanismo, es el pastor del ser: sa es su dignidad, y la esencia del verdadero humanismo. En otro contexto filosfico no faltan tampoco intentos de fundamentar en la metafsica la antropologa y la tica 1, basando en el sentido del ser para el pensar el de ste para el hombre; o, con otras palabras, vinculando el pensamiento tan slo al ser que en l se manifiesta, y que, como su fundamento, le precede. Pero hay otra precedencia a la que entonces no se atiende, y que es mucho ms relevante para la antropologa: la prioridad de la persona cognoscente sobre su pensamiento. Lo novedoso de esta referencia del pensar a la persona cognoscente es que, rigurosamente hablando, no es metafsica; si entendemos por metafsica el saber humano acerca del ser sobre el que la inteligencia versa temticamente, y que es su fundamento y principio primero. Pero que, en cualquier caso, constituye tan slo la dimensin temtica de la metafsica, distinta de su dimensin metdica. El ser como tema de la metafsica es se ser cuya verdad descubre el pensamiento, y al que, en atencin a la sugerencia antiparmendea aqu defendida, hay que reconocer como previo al pensar, como su fundamento externo. Pero adems del ser extramental est quien, ejerciendo el pensamiento, lo conoce, y consigue ese saber que llamamos metafsica; la metafsica no es obra del ser sino del hombre. Ms all de lo fsico, explicativo de nuestra experiencia inmediata, est el ser, lo primero que asegura la realidad de lo fsico; el ser es lo metafsico. Pero an ms all de lo metafsico est el hombre, de quien la metafsica depende en
1

Cfr. CARDONA, C.: Olvido y memoria del ser.

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otro sentido que sta lo hace del ser sobre el que trata. Su estudio corresponde a la antropologa primera o trascendental. En pocas como la nuestra, que denuncian el final del pensamiento metafsico, tal vez no se debiera apuntar con ello a un debilitamiento nihilista del ser (Vattimo) y de las categoras a l asociadas, como el bien, la verdad, el orden, etc., cuanto a un redescubrimiento del hombre, o de alguna de sus facetas: particularmente de la libertad radical de su existencia cognoscente; justo porque el ser humano se percibe autor de la ciencia del ser, y consiguientemente por encima de ella y, en cierto modo, de aqul. La emancipacin, la autonoma o la independencia que el debilitamiento de todo fundamento reclama para el hombre derivan de esta superioridad, de su existencia libre; aunque posiblemente no alcancen a expresar suficientemente la altura del ser personal: porque la debilidad del pensamiento no parece algo muy elevado. En cambio, la apuntada distincin de las dos dimensiones del saber metafsico, la temtica y la metdica, rescata la olvidada libertad humana sin necesidad de debilitar su pensamiento; sino, por el contrario, destacando la existencia cognoscente de la persona. Porque, con todo, en esa liberacin de todo fundamento se anuncia que la dimensin humana de la que la metafsica es deudora la rebasa y no es tematizable por ella; ya que la unidad entre el tema y el mtodo de la metafsica no es cosa metafsica, sino antropolgica. La metafsica, repito, no es un ente fsico, sino una obra humana, un saber formulado por el hombre. No es el hombre una alta realidad metafsica, sino la metafsica una digna obra humana. Sobre este particular entiendo suficientemente sugerentes las observaciones de Heidegger acerca del primado de la antropologa sobre la metafsica 1. Aunque el pensamiento se funda temticamente en el ser, en cambio no depende en cuanto a su ejercicio de l, sino de la persona que piensa. Pero si el pensar tiene algn sentido para la persona que lo ejerce, entonces la persona no es su pensamiento, sino que es adems de l; no el cogito sum cartesiano, sino cogito y adems sum. Descubrimos as ese nuevo mbito previo al pensar: el del cognoscente intelectual; por lo que tambin en esta direccin hablamos de prioridades, obviamente de distinto tipo que el fundamento y los principios. Porque ya no se trata de la referencia del pensamiento a su prioridad extramental, sino de otra que lo remite a su prioridad interna, a la persona que lo posee y ejerce. Este es el sentido intelectual de la prioridad, un sentido segn el cual la prioridad no es principio ni fundamento, sino un aadido a ellos: el ser cognoscente. En suma, la referencia del pensar a la persona que lo ejerce muestra el ser cognoscente de la persona humana como previo al pensar, pero con una
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Cfr. Kant y el problema de la metafsica; 4 A), $$ 36-8.

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prioridad de otra ndole que la fundamental: la prioridad libre del cognoscente. Pero esta prioridad no lo es en trminos de fundamentacin o principiacin, sino en trminos de libre continuacin: la existencia cognoscente se aade a lo conocido, pero sin fundarlo ni constituirlo. 11. La filosofa como metateora: metafsica y antropologa trascendental. De manera que la estrechez de la mismidad parmendea hay que ensancharla por ambos lados. No slo en orden al ser, para descubrir su ndole fundamental, sino tambin en el mbito del pensar, para descubrir a la persona cognoscente, la cual tampoco se reduce a hacerse lo mismo que el ser. Esta ampliacin, por ambos lados, es metaterica, pues precisamente intenta rebasar la coincidencia del pensar con el ser que constituye la teora. Lo que se conoce ms all de la teora es el dual sentido existencial del ser: el ser fundamental y el ser cognoscente; ambos primeros, previos, cada uno a su manera, al pensar. Este es, pues, el sentido en que la filosofa es una metateora para el conocimiento de lo primero. Porque, como se ve por lo dicho, la mismidad parmendea es una unidad de pensamiento y ser muy reducida: la unidad de la intencionalidad, que es el lmite del humano pensamiento. Pero el conocimiento metaterico, el que abandona ese lmite, logra conocer el ser en cuanto existente, como prioridad respecto del pensar: de una parte el ser que es su fundamento, el tema de la metafsica; y de otra el del cognoscente que ejerce el pensar y formula el saber metafsico, asunto de la antropologa trascendental. En suma: tenemos dos temticas primeras y radicales: los primeros principios y las personas. Por su esencia y por su ser, son realidades completamente distintas el universo y las personas, las realidades materiales y las cognoscentes. Por eso, no basta con rectificar la metafsica clsica del conocimiento en punto al intelecto agente, sino que es preciso ampliarla con una antropologa trascendental o primera. Claro que se puede decir que hablar de la naturaleza, esencia y ser cognoscente de la persona es hacer metafsica del hombre; o una antropologa metafsica, como dice Maras. Pero eso es hablar impropiamente. La metafsica viene despus del ejercicio de la razn, y aspira a conocer los primeros principios del universo fsico, que tambin tiene otros principios slo predicamentales: las causas. En cambio, la antropologa primera o trascendental busca lo primero en el mbito del ser personal, prioridad que es otra que la de los primeros principios, aunque no incompatible con ellos; y que es ms radical que la prioridad correspondiente a las operaciones intelectuales, cuyo conocimiento, en cambio, tambin exige; pues este conocimiento hemos dicho que son los hbitos constituyentes de la esencia humana. Adems, la metafsica en Aristteles, antes que esa denominacin tiene otra: la de filosofa primera; y la filosofa primera es la filosofa de lo primero.

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Pues bien, aqu hemos dicho que lo primero tiene un doble sentido; y ahora insistimos en que esa dualidad se establece en funcin de la prioridad correspondiente a las operaciones intelectuales, en la que sealamos el lmite de la mente humana; pues desde ella nos orientamos al mbito de lo intelectual, no slo al de lo inteligible. Como las operaciones intelectuales son tericas, la filosofa de lo primero es entonces una metateora, metafsica y metaantropologa. La metateora es necesaria para alcanzar lo que es primero y radical, por encima de la prioridad de la operacin terica. Si la teora tiene cierta prioridad, hay prioridades ms all de ella: extramentales y en el orden del cognoscente. Como metateora, la filosofa se divide, pues, en dos saberes primeros: la metafsica y la antropologa trascendental. Dicha divisin comporta una ampliacin de los trascendentales, de la que no nos vamos a ocupar aqu; porque la antropologa trascendental excede a la teora del conocimiento, pues ha de contar tambin con la voluntad, el cuerpo y todo lo que ambos conllevan. Baste indicar que, de acuerdo con la escolstica clasificacin de los trascendentales, que Toms de Aquino expone al comienzo del De veritate y del De natura generis, unos son absolutos y otros relativos a la inteligencia y la voluntad. Pero es mejor resolver esa relatividad en una ampliacin, de acuerdo con los dos tipos de prioridad establecidos; y decir que si el ser extramental es verdadero y bueno, el ser personal es cognoscente y amante. Porque la persona se aade al ser del universo; y no es lo mismo, ni siquiera parecido, el ser verdadero y el conocer la verdad. Lo cual estaba ya apuntado desde el mismo comienzo de este libro; porque la conciencia intelectual indica ya este personal aadido: no slo el que las cosas ocurran, sino el que adems nos enteremos de ello. Lo propio del ser cognoscente, hemos dicho, es ese ser adems. 12. El hbito de sabidura. Ahora hay que detenerse un poco en esa antropologa trascendental, diferencial de la metafsica, y hacedera desde la comprensin de la primaria ndole cognoscente del ser humano. Dicha comprensin se adscribe al hbito de sabidura, por el que alcanzamos la noticia de nuestro propio ser cognoscente. En el conocimiento de los primeros principios se percibe la propia existencia cognoscente; sta percepcin inicia la sabidura humana sobre uno mismo. Pero, en esta inicial noticia, lo que el hombre sabe sobre s es que su existencia cognoscitiva es una existencia cognoscente... de los primeros principios, y bsicamente del universo. No obstante, antes dijimos que el hombre no slo conoce principios, sino tambin otras esencias; eso quiere decir que la sabidura humana puede desarrollarse, y que la existencia cognoscente es libre; y por eso nosotros trataremos de ella tambin en el ltimo captulo. Pero, ante todo e inicialmente, el conocimiento de los primeros principios muestra al hombre como

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el ser cognoscente del universo. Que el hombre sea el cognoscente de los principios significa que se aade a ellos, que es adems de ellos, pues es su conocimiento. En general, la existencia cognoscitiva se aprecia ahora como una existencia referida a... Eso es lo que descubre la sabidura humana cuando el hombre se reconoce como el cognoscente del universo. Que la existencia cognoscitiva del hombre sea una referencia a... explica en su raz ltima la estructura de la operacin cognoscitiva (noesis y noema); pero tambin la interna inidentidad que afecta a los hbitos cognoscitivos de la propio conciencia, que son un conocimiento de la propia actividad intelectual pero distinto de ella; y adems la que afecta al conocimiento inductivo, experiencial y personal, de los primeros principios, y que tampoco es l mismo un primer principio; pero, sobre todo, y muy especialmente, explica la inidentidad del conocimiento sapiencial que del propio ser cognoscente alcanzamos a partir del conocimiento de los primeros principios. Porque sabindose cognoscente del universo el hombre tiene cierta noticia de s; pero el hombre no es esa noticia de s, sino el cognoscente de los principios. El hombre no es el ser cognoscente de s, y ello aunque quepa un cierto conocimiento propio, si bien limitado por la intencionalidad del pensamiento, como acabamos de ver; sino que su existencia cognoscente se refiere a..., inicialmente al universo. La consecuencia del conocimiento sapiencial de la propia existencia cognoscente es, ante todo, que el hombre no es la identidad intelectual; sino que el ser cognoscente humano es siempre una referencia a...; ante todo a los primeros principios. El desarrollo de esta observacin, es decir, la eventual referencia del ser cognoscente a otro trmino que no sea el universo, y la posible referencia del ser cognoscente humano a la identidad intelectual, es el desarrollo del hbito de sabidura, que postergamos para el captulo final. Pero ahora hay que insistir en que el hombre es el cognoscente del universo, y no el cognoscente de s. - la inidentidad del cognoscente humano: El cognoscente humano es un cognoscente de...; o tiene una existencia cognoscitiva inidntica. Ella justifica la imposibilidad del propio conocimiento con el pensamiento, o el indicado dficit de la intencionalidad para alcanzar la propia existencia cognoscente; como lo dijimos, el yo pensado no piensa. Porque que el hombre no llegue nunca a conocerse en identidad no es una circunstancia temporal o metdicamente resoluble; el hombre ni se conoce ahora en identidad ni nunca se alcanzar de ese modo, ni empleando un determinado mtodo ni empleando cualquier otro; porque como cognoscente no es idntico: el hombre no es la identidad intelectual, sino el cognoscente de... A fin de cuentas, el hombre no puede conocerse, porque no hay ningn se que conocer. Que la existencia cognoscente del hombre sea inidntica significa que el conocer humano es siempre conocer a..., no

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conocerse. La existencia cognoscente de la persona humana es, constitutivamente, una referencia a... Esto es lo que significa que el hombre es un ser adems: que es adems de... ; o que el conocimiento se aade: que es un aadido a... Como lo dijo Aristteles: el pensamiento parece ser siempre de otra cosa, y slo accidentalmente de s 1. Ser un cognoscente inidntico significa entonces tanto no ser cognoscente de s, cuanto ser un cognoscente en referencia a... - la identidad intelectual: En cambio, la identidad intelectual es el cognoscente de s. Slo Dios, como identidad intelectual que es, es propiamente el cognoscente de s. La identidad no es slo un primer principio, sino que tambin tiene un sentido intelectual. Pero ste no es el saber absoluto hegeliano, ni la visin infinita del Cusano; porque no se trata de conocer todo lo inteligible, sino de conocerse realmente en cuanto que intelectual. El ser idntico es el intelectual que consiste en entenderse, lo que significa que se entiende a s mismo en su carcter de intelectual. Dios es el que rigurosamente se entiende como intelectual que es; o aquella inteligencia cuyo ejercicio genera una adecuada rplica de s misma: no algo entendido, sino un entender. A mi juicio, la correcta tematizacin del cognoscente de s la alcanz Toms de Aquino al estudiar el Verbo divino en su teologa trinitaria 2. La interpretacin tomista del Verbum no es exactamente la interpretacin aristotlica del inteligir subsistente, demasiado platnica en este punto; pues para Platn lo importante es la idea, no el entenderla. Pero el estagirita, que ya rechaza el cosmos noets platnico, sin embargo parece decir que el intelecto depende de lo inteligible, y que la inteligencia divina se contempla a s misma en razn de que la mayor contemplacin intelectual es aquella que contempla lo ms inteligible 3; y como lo ms inteligible es la perfecta noesis, el pensamiento divino es noesis neseos noesis. Pero no todo intelecto depende de lo inteligible; y el entendimiento divino no se entiende a s mismo por ser lo ms inteligible, sino que la inteligencia divina es la ms intelectual, y la mayor inteleccin porque entiende su ndole intelectual; y eso quiere decir que es la ms unitaria e idntica consigo misma, porque consiste en conocerse; y as y por eso, es la inteligencia que se entiende a s misma, o la que tiene una rplica adecuada de s misma al entenderse. La posicin de Aristteles, y su diferencia respecto de la tomista, son discutibles. No as la formulacin heideggeriana de la identidad como
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Metafsica XII, 9; 1074 b 36. Cfr., por ejemplo, De differentia verbi divini et humani, y De natura verbi intellectus, en especial, c. I, n 277: verbum in divinis non dicit seipsum gignendo et exprimendo, sed genitum et expressum. Cfr. Metafsica XII, 9; 1074 b 28-35.

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acontecimiento apropiador, ereignis; que debe ser rechazada, en definitiva por impersonal. Porque Heidegger apunta a la identidad ser -- pensar, precisamente en su glosa de la mencionada sentencia parmendea 1. En cambio aqu se dice que la identidad rebasa el ser inteligible y el intelectual, previos ambos, y cada uno a su manera, a la correspondencia del pensar con el ser que establece Parmnides; por esto ya hemos dicho que la mismidad intencional, la unidad mental humana de pensamiento y ser, no es la identidad real, sino que impide acceder a ella si no se abandona, por ser el lmite del pensamiento humano, su intencionalidad. A lo que quizs cupiera aadir que la composicin de ser y pensar, el dispositivo conjunto, gestell, por el que se copertenecen mutuamente, tampoco es un modelo suficiente para entender el ajuste de pensar y ser que la mismidad parmendea expresa; por cuanto pierde el carcter activo que le corresponde, su dependencia de la persona (es el cambio del primer al segundo Heidegger). Frente a esto, ciframos el lmite del pensar en el ajuste o conmensuracin de ste con su objeto, caractersticos de la energeia aristotlica, es decir, de la operacin cognoscitiva del hombre. 13. Verdad y compatibilidad. Para terminar este captulo debemos reparar en algo que tenemos ahora ante la mirada. Se trata de que en la consideracin global de las cosas que podemos alcanzar al entender lo ms primario, temtica y metdicamente considerado, nos encontramos con la compatibilidad de una heterognea pluralidad; y ello en distintos niveles. Por un lado tenemos distintos sentidos causales; y la integracin de las causas y concausalidades en la esencia del universo fsico. Por otro tenemos distintas operaciones intelectuales; y su unificacin lgica, plural y gradual, que corresponde a la esencializacin personal de la inteligencia. A su vez, ambas son articulaciones distintas, pero no incompatibles; sino que cabe una pugna y contraste ordenado entre ellas, que es el ejercicio de la razn. Adems tenemos la pluralidad de los primeros principios metafsicos; los cuales, siendo tres, no se excluyen, sino que son mutuamente compatibles. Y est tambin el propio ser cognoscente de la persona humana, que se distingue de su esencia lgica sin ser incompatible con ella, sino disponiendo de la misma; y que se distingue de las causas y primeros principios, pero los conoce y coexiste con ellos; y que tampoco es incompatible con otras personas humanas y con un Dios personal, que es el cognoscente de s. El criterio de verdad que se desprende de estas observaciones es la compatibilidad. La verdad nos ha aparecido frecuentemente en esta exposicin del progreso cognoscitivo del hombre, como es lgico y era esperable. Y hemos
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Cfr. El principio de identidad, en Identidad y diferencia.

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distinguido diversos aspectos de ella: - la verdad es la manifestacin del ser ante el cognoscente. Aletheia; aunque la etimologa heideggeriana mencionada es desmentida por Zubiri en atencin a unas observaciones del fillogo francs Benveniste; para Zubiri aletheia no significa desvelar, sino retener, conservar lo recibido: es el recuerdo mantenido; tambin Husserl habla de la retencin del pasado; - la verdad pide cierta coherencia entre sus factores, o entre los elementos que la integran: coherencia interna; - demanda o permite el acuerdo entre los distintos poseedores de ella, o entre quienes aspiran a encontrarla: consenso; - y exige cierta correspondencia con lo extramental, aunque quiz no en la forma de una exacta equivalencia o conformidad: adecuacin; - pero ahora descubrimos otro aspecto de la verdad an indito: la compatibilidad. Como deca Leibniz el filsofo suele acertar en lo que afirma o sostiene, y se equivoca en aquello a lo que se opone y niega. La filosofa ha de ser positiva; y proponer y reunir, antes que rechazar y desperdigar. Los exclusivismos son indicativos de consideraciones parciales y equivocadas. En realidad, todo -ismo, sea materialismo o espiritualismo, animismo o vitalismo, logicismo o fisicalismo, etc.; es una exageracin que compromete la compatibilidad. Y la compatibilidad entre distintos es tambin un criterio de verdad, el que ahora nos aparece. Atenta contra l muy particularmente, y es lo que estamos diciendo, toda clase de monismo; el cual ahora ya lo podemos entender como una reduccin del ejercicio intelectual a su actividad terica, afectada por el lmite mental. Sin hbitos, o sin propia conciencia, es decir, sin metateora, no nos podemos abrir a la pluralidad primaria de lo real; cuyo primer signo es la heterogeneidad de lo fsico y lo lgico, o entre nuestras teoras y las cosas, en la que aqu hemos insistido reiteradamente. Detectar la ndole de lo mental, su peculiar prioridad o su lmite, muestra ahora toda su importancia; porque la exclusividad de lo terico, o la unicidad de lo mental, vedan el acceso a la heterognea pluralidad real y nos inclinan a incurrir en monismo. Esta exposicin de la teora del conocimiento humano se propone como integradora, como abierta a la compatibilidad y enemiga de todo monismo; y en ese sentido aspira a recoger todos los intentos de comprensin de nuestra inteligencia que hemos hecho los hombres; si bien tambin pretende ubicar cada uno en su lugar. Esto no quiere decir que no sostengamos nuestras personales

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opiniones, las que en este momento tenemos como propias; sino que recomendamos escuchar e integrar los dems pareceres, y aprender algo de ellos, cada quien con su propia lucidez. Eso es propio del filsofo; pero ms an del terico del conocimiento, que debe averiguar cmo han sido pensadas y qu sentido tienen las ideas y concepciones que l no comparte. Precisamente esta actitud que proponemos es reveladora de una singularidad que caracteriza a esta propiedad de la verdad, su compatibilidad, que ahora mencionamos. Y es que, as como el conocimiento se aade a lo conocido, o se da adems de l, la compatibilidad tiene que ser aportada por el superior. Por ejemplo, la compatibilidad entre el ser del universo y el de las personas, es aportada obviamente por el hombre; de ah nace, por ejemplo, la preocupacin ecolgica. Es una consecuencia derivada de que el hombre, ms que un ente, sea un coexistente; pues su existencia personal est siempre referida a.... De hecho la verdad est a su alcance, y le resulta propia; y slo de l depende evitar la unicidad, el monon que ocluye esta apertura de la inteligencia reclamada por la compatibilidad real. Aparte de existir, nada puede hacer la realidad para mostrarnos cmo es, en toda su diversidad y heterognea pluralidad; nos corresponde a los hombres la averiguacin de la verdad; y la ignorancia y el error, como la parcialidad, el exclusivismo y los reduccionismos, son entera responsabilidad nuestra.

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7. EL CONOCIMIENTO PRACTICO. 1. Razn terica y razn prctica. Llegados a este punto hay que tratar de la razn prctica. Porque la inteligencia humana no es slo terica, ni el hombre slo est contemplando el mundo; sino que la inteligencia humana est tambin ligada a la prctica, y el hombre est adems situado en la historia y viviendo en el tiempo. El trnsito de la teora a la prctica, y el problema de la unidad de la inteligencia, ha interesado especialmente a los filsofos modernos; porque ellos ven una mayor ruptura entre teora y prctica que la que apreciaron los clsicos. Incluso ms: en el pensamiento actual hay una excesiva predominancia de la filosofa prctica, que tiende a despreciar, o cuando menos a marginar, la teora humana. Frente a esta posicin nosotros vamos a subrayar, ante todo, la unidad de la inteligencia, y de la persona humana, por encima de la diferencia entre lo terico y lo prctico. Teora y prctica son distintas; pero no tanto como para aislarlas, o para que sea un problema el trnsito de la una a la otra. Queremos, por tanto, destacar la dimensin cognoscitiva del actuar humano. Porque realmente no es muy distinto teorizar sobre lo que los humanos solemos hacer a ltima hora de las tardes, tras nuestra jornada laboral, y hacer as antropologa; que deliberar sobre qu va a hacer uno de siete a nueve, y organizar as la propia tarde, lo que corresponde a la razn prctica. No es muy distinto en cuanto a la dimensin intelectiva que tienen sendos ejercicios, pues en ambos hay que atender al objeto de nuestra meditacin, e indagar y cavilar. S que es muy distinto en otro sentido, por cuanto en la razn prctica interviene la voluntad; ya que lo que cada uno har esta tarde depende principalmente de lo que quiera hacer. Pero, puestos a ser reductivos, como muchas posturas contemporneas, la reduccin hacedera es la de la prctica a la teora; ya que en ambas acontece la actividad de la inteligencia, la cual es una sola aun con dos ejercicios distintos. Con todo, la razn prctica se distingue de la terica. Segn Aristteles, porque aqulla trata de lo posible, y sta de lo necesario. No es balad esta observacin aristotlica; pues ciertamente lo prctico es el reino de lo que el hombre hace y puede hacer, y en ese reino prima la posibilidad. La correccin de nuestras decisiones ha de esperar a las consecuencias, y al resultado final de nuestra conducta; slo entonces podremos juzgar. Porque a veces escogemos con la mejor intencin y lo ms razonable, dado el caso; pero el resultado final es completamente imprevisto, y el contrario del deseado; as aprendemos a medir mejor nuestro comportamiento. Y es que sucede que lo prctico es el reino de lo posible; y que no hay una necesidad que conecte nuestras intenciones y deseos con los medios que los alcanzan, ni stos con el resultado que finalmente obtienen. Lo normal suele ser llegar antes en coche que a pie; hasta que uno se encuentra en un atasco descomunal, y entonces

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maldice el haber cogido el coche. Eso es algo que puede acontecer en la vida prctica; porque el futuro es contingente y no lo conocemos hasta que se produce, en el mismo ejercicio de la accin. Toms de Aquino distingue la razn terica de la prctica en que sta se ordena al fin. Mientras el hombre ejerce la teora no se dirige a ningn fin exterior a la propia accin, pues el fin de la teora es el saber. Pero cuando el hombre aspira a otro fin que no sea el conocimiento, a cualquier fin distinto del mismo saber, entonces ejerce su actividad prctica; y a lo sumo el conocimiento a ella asociado: el que establece a qu fin dirigirse, con qu medios intentar conseguirlo, y de qu modo emplear esos medios. Como el hombre tiene en la voluntad la capacidad de actuar y perseguir diversos fines a ms del conocimiento, es cuando la voluntad interviene cuando la inteligencia se hace prctica. Y algo similar dice, por su parte, Kant en la introduccin a la Crtica de la razn prctica. Que la razn puede ser el fundamento de determinacin de la voluntad, y que sa es la razn prctica. La voluntad, para Kant, tiene una doble dimensin: es la capacidad de desear bienes, y la capacidad de elegir y generar la conducta con la que perseguimos esos bienes. La primera dimensin de la voluntad es infinita: el hombre puede desear cualquier bien, y en general desea la mayor felicidad posible, e incluso una felicidad completa e inagotable. Pero como principio de actuacin la voluntad es finita; es decir, tiene una forma racional de proceder, en definitiva sujeta al imperativo categrico. En otro caso, los deseos humanos careceran de toda lgica y entraran seguramente en colisin. La razn prctica preserva el orden y racionalidad del querer humano, que por s slo estara viciado o sera desmedido. En esto de condicionar la voluntad a una forma racional de elegir, el antecedente de Kant es Leibniz; cuyo optimismo metafsico se funda en que la libertad es la eleccin de lo ms racional, tambin para el caso de Dios. Pero una libertad as fundada se nos antoja corta, y el optimismo leibniziano un velado determinismo; por su parte, el imperativo kantiano es completamente impersonal, pues viene a decir que tienes que obrar como lo debera hacer cualquier otro en tu lugar. A mi juicio, y prescindiendo de esto, esas tres maneras de distinguir la razn terica de la prctica son verdaderas, e ilustran bastante bien la cuestin. Para reunirlas en una sola creo que debemos recordar la nocin aristotlica de energeia, que es la que define la actividad terica de la inteligencia. Lo caracterstico de la teora es que posee inmanentemente el fin; y entonces la prctica se distingue de ella porque su fin es extrnseco. De manera que la accin que posee su propio fin es terica, mientras que la que se ordena a un fin aadido es prctica. El conocimiento es una actividad humana que no tiene ningn otro fin aadido: al conocer no hay ningn otro resultado que el mismo saber; en cambio

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la conducta prctica, exigir sin duda conocimientos, pero tiene de suyo un trmino exterior a la misma, un resultado externo: es una accin productiva. La diferencia entre tener un fin externo y carecer de l es, a mi juicio, decisiva y neta; aunque permite cierta discusin no carente de inters. Porque a veces se dice que la ciencia moderna tiene una marcada finalidad tcnica, o que alguien desea saber algo para sacar partido de ello. En esta misma medida ambas son conductas prcticas; porque ya dijimos que la teora es una actividad humana como las dems, lo que explica su uso prctico, o la tcnica y disciplina exigidas para alcanzarla. En cambio, se dice a veces que el arte se cultiva porque s, o que el juego y algunas actividades ociosas, como las aficiones, se cultivan tambin porque s, sin ninguna finalidad extrnseca. Y en ambos casos, dira, se trata de esplndidas vivencias cognoscitivas, posesivas en s mismas del fin. Lo que ocurre es que no slo es terico el pensamiento, sino cualquiera de las dimensiones operativas de la inteligencia examinadas en los captulos precedentes; y entre ellas, muy particularmente, la experiencia consciente; que incluye la de los propios sentimientos, a la que estn vinculadas la esttica y el juego; en ste ltimo se expresa ms bien la experiencia de la integridad de la accin, y la dicha consiguiente. De manera que estas observaciones no anulan el criterio expuesto: que la prctica se distingue de la teora por tener un fin extrnseco a la accin. Unas son las acciones inmanentes, tericas y cognoscitivas, y otras las transitivas, prcticas y productivas; los trminos clsicos a ellas asociados son, respectivamente, praxis y poiesis en el mundo griego, y agere y facere en el latino. La distincin de conocimiento y accin, teora y prctica, por muy neta y clara que sea, no es una separacin de ellas. Una cosa es conocer y otra actuar. Claro que, sin embargo, el conocimiento es una actuacin del hombre; pero, en cambio, no toda actuacin es cognoscitiva: hacemos otras muchas ms cosas que saber. Y a la inversa, una cosa es conocer y otra actuar. Claro que para actuar necesitamos con frecuencia de conocimientos, porque hay que saber actuar; pero esto no siempre, porque a veces actuamos sin saber e inventando, o las circunstancias nos desbordan y nuestro conocimiento de ellas es insuficiente para resolverlas. De manera que conocimiento y accin, aunque se distingan, no se separan, si bien tampoco se confunden; sino que van imbricados en el conjunto de la vida humana, la cual no se da sin ambos. 2. Accin y voluntad. Si son las acciones transitivas, o con fin externo, las que diferencian la razn prctica de la terica; ahora habr que examinar la capacidad de actuar del hombre. Porque en cierto modo esa diferencia indicada oculta la referencia a la voluntad que la razn prctica tambin lleva consigo, y ste es el momento de sacarla a la luz.

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a) capacidad de actuar y voluntad: Los filsofos analticos encuentran dificultades para admitir una facultad en el hombre que sea la voluntad humana, y tienden a reducirla al acto voluntario; el cual, adems de ser voluntario, como tal acto que es, deriva de cualquiera de las capacidades humanas, y no de una especfica que fuera la voluntad; ms que actos de voluntad ellos reconocen slo actos voluntarios. Y es que el hombre puede actuar en virtud de sus distintas facultades operativas, entre las cuales incluso se cuentan las capacidades cognoscitivas; y as el hombre puede mirar, hablar, andar, etc.; y sobre todo pensar y manejar. Pero lo difcil para los analticos es detectar una facultad que sea la voluntad; pues lo voluntario slo es, para ellos, el que todas las dems actuaciones nazcan de uno, el que uno sea el autor de ellas. Pero no tiene mucho sentido negar la voluntad y admitir lo voluntario; pues todo el complejo de lo voluntario algo tendr en comn para denominarlo con ese adjetivo. Si decimos que eso de comn es el yo, el que todas las acciones las pongo yo por obra, reducimos, a mi ver, la persona a sus actuaciones, sin la mediacin de los principios operativos; reduccin con la que no estoy de acuerdo, y que ahora tendremos que examinar. Adems sucede que es relativamente fcil sealar la voluntad de acuerdo con el enfoque que adoptan. Porque las capacidades operativas del hombre exigen cierta integracin; en virtud de la cual ponemos en marcha unas y no otras; y, sobre todo, las articulamos en secuencias orientadas al futuro. Primero ejercemos ciertas operaciones, para luego poder ejercer otras, y finalmente unas terceras. Leemos para aprender lo que finalmente hemos de decir; esta secuencia de actos, como cualquier otra, est en manos del hombre. Y esa capacidad suya de integrar distintas actuaciones y ordenarlas es propia de la voluntad. Porque el hombre es capaz de actuar con las manos y con la mente, y con otras facultades suyas; pero, sobre todo, ha de reunir todas esas actuaciones, y poner por obra primero unas y luego otras. El hombre no slo tiene la posibilidad de actuar, sino la capacidad de dirigir su conducta, de articularla e integrarla; y dirigir la conducta es una funcin de la voluntad, aunque imposible sin conocimiento. Precisamente aquella en virtud de la cual nos atribuimos como propias nuestras acciones, o decimos que son nuestras. b) voluntad y yo: Es cierto que la voluntad tiene un marcado respecto a la accin; y que se puede considerar como la capacidad directiva de la misma que el hombre tiene. Segn esta consideracin la voluntad expresa ms el yo de cada uno que su inteligencia. Porque si bien el organismo humano es inviable sin sta, tanto como de ella requiere de la voluntad, del ejercicio articulado de

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operaciones, para sobrevivir. Por eso se suele decir que las acciones voluntarias implican al yo que cada quien es, mientras que las operaciones de la inteligencia tiene una ndole lgica intrnseca que las hace relativamente independientes de quien las ejerce: objetivamente independientes de l. Dos ms dos es igual a cuatro para cualquiera que lo considere; pero, en cambio, las preferencias prcticas no estn fijadas por naturaleza, y por tanto muestran la propia determinacin voluntaria de cada uno. Si hay algo capaz de producir un mayor disgusto que esta observacin de que el intelecto no implica al yo; es slo el hecho de que tiene alguna razn, y parece imponerse. Pero, cuando menos, es necesario precisarla y ajustarla. Porque es cierto que la inteligencia tiene una naturaleza lgica interna que no depende del sujeto que piensa; son el segundo y tercer sentidos del logos que nosotros hemos sealado. Pero es cierto tambin que hay un primer sentido del logos que lo hace depender de la persona cognoscente. Por esta razn habra que decir, frente a la afirmacin de que dos ms dos es igual a cuatro para quien quiera que lo considere, que slo considera eso quien quiere hacer matemticas, lo cual es una decisin personal. Por lo dems, las matemticas son una obra humana, de personas humanas; o de marcianos que eventualmente quisieran compartir nuestras actividades. Las opiniones que uno sostiene son, ciertamente, las que uno alcanza a comprender de acuerdo con su talento; es lgico que tras mucho estudio se sepa ms que tras poco. Pero uno es dueo de sus opiniones, porque de cada uno depende el tiempo dedicado a aprender, las consultas despachadas sobre los asuntos que uno estudia, la bibliografa examinada, la decisin de pronunciarse en un determinado momento, etc. Dedicarse toda la vida al estudio de la biologa es una decisin personal; y concluir esa vida investigadora pronuncindose sobre otra cosa que no sea la biologa tambin lo es. El ejercicio de la inteligencia no es impersonal, y cada uno es responsable de lo que opina, tanto como de lo que quiere. En sentido contrario, la voluntad de cada quien tiene tambin un respecto impersonal que hay que consignar. Porque el querer humano no es espontneo, sino motivado y derivado de lo que conocemos; y de nuestra situacin afectiva personal, y del estado de nuestro organismo, etc. Es normal que los adolescentes quieran lo que suelen querer, y que las esposas que se quedan en su hogar todo el da ejerciendo de amas de casa anhelen lo que suelen anhelar, y que los ancianos no sean emprendedores, etc. La presunta adscripcin al yo, a la persona, de lo que voluntariamente queremos se mitiga con estas observaciones. Querer con toda el alma a la muchacha de enfrente puede ser algo en lo que un joven considere implicado su propio yo; pero lo cierto es que a quin va a querer?; si jams ha salido de su barrio, tiene edad enamoradiza y su vecina es simptica. Pero sacado de ese ambiente al ir a la universidad, y rodeado de hermosas y ricas jvenes casaderas, veremos

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entonces lo voluble que es su yo. Tambin la voluntad tiene su propia forma de ejercerse, y hay cierta normalidad en el humano querer, que lo desprende un tanto de la personal subjetividad. De todas las maneras, la voluntad requiere del yo, o lo expresa, mejor que la inteligencia. Por una razn: que el yo designa la unidad de la propia naturaleza, la cual demanda una ordenacin operativa que, aunque posible por la inteligencia, corresponde con propiedad a la voluntad, que es la capacidad de fin del hombre. En este sentido, la inteligencia es slo una de las dimensiones del yo humano, que tambin tiene otras no cognoscitivas, todas las cuales han de ser coordinadas por la voluntad. Pero, en este sentido, el yo no designa la persona que cada uno es, sino acaso su comienzo en el tiempo; porque lo personal es un aadido: cierta disposicin o uso de la propia naturaleza. De manera que si lo voluntario implica al yo, y la inteligencia no; en cambio, ambas capacidades pueden ser parejamente personalizadas, y finalmente expresan o implican por igual a la persona que cada uno es (quod erat demostrandum). c) voluntad y conducta: Sin embargo, esta asociacin de la voluntad con la accin humana, que me parece cierta, quiz no agote todo lo que la voluntad es para el hombre; porque, insisto, tampoco el hombre se agota en su respecto operativo y activo. Quizs entonces la voluntad no sea slo la capacidad directiva de la conducta del hombre. Para la filosofa clsica la voluntad es la capacidad de alcanzar el bien que una persona tiene, como su inteligencia es la capacidad que tiene de alcanzar la verdad. El bien es, ante todo, el fin al que algo se ordena; pero quiz no todo bien sea fin para una persona concreta, y haya cosas buenas que excedan nuestra capacidad operativa; ocurra esto de suyo y siempre, u ocasionalmente y en un momento dado. Las palabras nos juegan aqu una mala pasada, porque los trminos de bien y de fin son en parte sinnimos para la filosofa, y por ello son usados con frecuencia como indistintos. Pero la filosofa clsica distingui la referencia de la voluntad al fin que le es propio, es decir, al bien; y la referencia de la voluntad a los medios con que consigue los fines o bienes. Son como dos dimensiones de la voluntad: de fine y de ea quae sunt ad finem, voluntad de fin y de medios. Sus actos son, respectivamente, la volicin del bien, su intencin y disfrute, por un lado; y el consentimiento de los medios, su eleccin y uso, por el otro. Yo esto lo considero slo aproximadamente correcto, porque intentar un fin tiene ms que ver con los medios que con el mismo fin; y voy a traducir esas dos dimensiones de la voluntad de otra manera: como la referencia de la voluntad al bien, que es su objeto propio; y como su referencia al fin, es decir, a los bienes que toma como fines de la accin. Slo sta ltima es la dimensin de la voluntad que entra en contacto con las acciones del hombre; pues, en

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ltimo trmino, ea quae sunt ad finem no son tanto los medios cuanto, propiamente, las acciones humanas, la conducta. En suma, proponemos interpretar esa clsica distincin de dimensiones de la voluntad como una sugerencia de que nuestra voluntad no se agota en su consideracin dinmica en orden a la conducta prctica. Naturalmente, no se trata de hablar de una voluntad terica, frente a otra prctica; porque teora y prctica es una distincin de la accin humana que separa lo que el conocimiento propiamente es de lo que slo es, en el mejor de los casos, una funcin suya. Pero, en cambio, s se trata de distinguir la voluntad referida al bien y la referida a la conducta, que es un medio para perseguir no todos los bienes, sino slo aqullos que acertamos a proponernos como fines. Si el hombre es un ser al que no le basta el mundo, tampoco le bastar la historia; porque el hombre tiene una dimensin trascendente. En consecuencia, es normal sospechar que tampoco su voluntad tendr slo un respecto prctico, vinculado a las propias acciones. Y en este sentido distinguimos aqu fines y bienes. d) el proceso de la voluntad: Ahora conviene recoger la distincin medieval entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio: la voluntad nativa y racional. A veces esta distincin se considera paralela con la de voluntad de bien y de fin; lo natural sera querer el bien, lo racional intentarlo como fin. Y, ciertamente, es natural desear lo bueno y racional intentar conseguirlo; como lo uno sigue a lo otro, su conjuncin expresa el despliegue activo de la voluntad. Pero no todos los bienes se quieren por naturaleza, puesto que hay bienes que exceden a la naturaleza humana; lo que quiere decir que la voluntad del bien es tanto inicialmente natural, como despus habitual y personal; ya lo veremos. Por eso mismo, lo racional no es slo intentar lo que nos parece bueno, sino que tambin es racional buscar las cosas buenas, e incluso suscitarlas desde una voluntad previa; y tambin querer aquello cuya bondad se va descubriendo con el paso del tiempo, si en l progresa nuestro conocimiento y crece un amor en nuestra voluntad. Por tanto, la voluntad de bien no se equipara completamente con la voluntad natural; ni tampoco la voluntad racional con la voluntad de fin, aunque stas ltimas puedan superponerse nuclearmente. La voluntad, considerada en el orden de la naturaleza, es, ante todo, la misma capacidad volitiva; e incluso es pensable que considerada en ese orden se reduzca a ser slo esa capacidad: una pura potencia en orden al bien, o la apertura del ser humano a todo lo que es bueno; y vivir es bueno: por eso la voluntad dirige nuestras acciones. En cambio, alguien podra decir que hay actos naturales de la voluntad, o de ella considerada en el plano de la sola naturaleza. Pero no: aunque la voluntad pueda ejercer actos un tanto al margen de su personalizacin, o previos a ella; en todo caso no puede

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ejercerlos al margen de la inteligencia, pues siempre sigue a sta; el aforismo medieval nihil volitum quin praecognitum es, a mi juicio, un axioma. Y en esta medida esos actos son ya de la voluntad racional, de la voluntad conectada con la razn humana, que es la que le propone los fines posibles y el modo de conseguirlos. Como entendemos que la racionalizacin de la voluntad es un momento posterior a la nativa capacidad de querer, entonces la voluntad como naturaleza es pura potencia, y menciona la sola capacidad volitiva. Los que admiten actos de la voluntad como naturaleza, sealan como propia de ella la simple volicin del bien, previa a su intencin como fin. Al margen de que ya hemos dicho que el bien ha de ser conocido para ser querido, y de que por tanto ese acto parece ya de la voluntad racional; estimo que no es tan simple la volicin del bien. O que la capacidad humana de querer es potenciable, y en consecuencia nuestra volicin incrementable; en este sentido, la volicin del bien es propiamente el amor, que es, a la postre, el acto propio de la voluntad; y el amor es creciente, e incluso en algn caso irrestricto. Sobre todo cuando el bien al que se dirige lo permite. Como slo las personas son buenas de esa manera tan plena y profunda, el amor se abre a un futuro ilimitado slo cuando nos une con ellas; pero entonces reclama correspondencia, sin la cual no hay propiamente amor, ni tampoco el consiguiente gozo de nuestra voluntad. Todo ello muestra que no es tan simple el querer lo que es bueno. La voluntad racional, o la racionalizacin del querer, se dirige al fin, no slo al bien. Pero ello exige, consecutivamente, la atencin a los medios que nos procuran el fin, y a la ejecucin de las acciones para poner por obra el proyecto. Lo primero ha sido muy considerado por la filosofa clsica, que atiende a nuestro conocimiento del fin, y a nuestras deliberaciones y eleccin de los medios. Lo segundo ha sido ms considerado por la filosofa moderna, interesada por asegurar el dominio racional del mundo que el hombre tiene, y por extender su poder. Como lo ha indicado Nietzsche, la voluntad en la prctica es voluntad para el poder. Si atendemos ms detenidamente a ello, habra que aadir una tercera dimensin de la voluntad; a la capacidad natural de querer, y a su desarrollo racional, sucede la voluntas ut potentia, o el poder de la voluntad; ya que no siempre querer es poder. A efectos de poder, la voluntad tambin exige conocimientos; particularmente en el tiempo actual, tan complejo como configurado por tcnicas muy desarrolladas. Tras esta analtica, que lo es de las fases de la voluntad, hay que recordar la unidad del acto voluntario, que es la de un movimiento progresivo que comienza en el deseo del bien y termina en la ejecucin de las obras con que intentamos conseguirlo. De que sta ltima es lo importante nos convencer que precisamente la obra externa es lo que distingue la accin prctica del conocimiento; por esta razn las solas intenciones son intiles, y vale el

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refrn castellano de que obras son amores y no buenas razones. Se suele decir que as como hay un intelecto agente que activa la capacidad intelectual para ejercer sus operaciones, en cambio no hay una voluntad agente que permita el despliegue de la capacidad volitiva en el ejercicio de su dinmica, sino que ese papel lo desempea la inteligencia. Es su mediacin, la racionalizacin del querer, la que permite mudar los bienes conocidos en fines de nuestra accin. Cierto; pero, con todo, la voluntad que intenta fines no se reduce a una mera racionalizacin de nuestro deseo de bienes. Primero, porque ste no se da sin la razn, pues la capacidad volitiva es pura potencia; y adems porque la voluntad misma, y como efecto de su despliegue racional, es sujeto de amores, los cuales la activan para ulteriores intentos de fines. De manera que el amor es cierta voluntad agente, pues desde l la voluntad de alguna manera se mueve a s misma. Considerado esto en su raz, habra que decir que, tal y como el intelecto agente remite al propio ser cognoscente de la persona, la voluntad amante remitir igualmente al propio ser volitivo y donal de ella; ahora lo vamos a ver. 3. Voluntad y libertad. La tradicin cifra en el proceso de racionalizacin del querer lo especfico de la libertad humana; porque la libertad es la propiedad que la voluntad recibe de su desarrollo racional. La voluntad nativa no es libre, sino que se abre al bien por naturaleza, de acuerdo con su propia ndole; y por eso se dice que todos los hombres desean por naturaleza ser felices. Pero el desarrollo racional del querer s es libre; y por eso cada uno ubica la felicidad donde para l est; y adems cada uno alcanza a su manera la felicidad que logra conseguir. Lo que yo creo que ocurre es que la libertad tiene tres dimensiones adscritas al movimiento de la voluntad, que son como tres lugares en los que gradualmente va compareciendo y mostrndose: la capacidad de decidir o eleccin, a la que prest su atencin el pensamiento griego; la capacidad de obrar o libre arbitrio, ms considerada por la filosofa medieval; y el dominio y disposicin de nuestra propia naturaleza, superior manifestacin de la libertad personal, y a la que atienden ms el pensamiento moderno y contemporneo. En efecto, ante todo, e inicialmente en el tiempo, la libertad reclama el poder de decidir, la posibilidad de la eleccin. Es la muestra de la libertad que ms sorprendi a Aristteles, quien al considerar la accin humana hablaba de una inteligencia deseosa, o de un deseo inteligente, para explicarla 1. Los motivos de la accin, las razones que nos impelen a obrar, no lo hacen con fuerza de necesidad, e incluso a veces nos dejan indecisos; eso no es slo indicativo de un conocimiento limitado, sino que se corresponde ms bien con la contingencia de
1

Cfr. Etica a Nicmaco III, 3.

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nuestras acciones, y con el riesgo y aventura que caracterizan nuestra vida en el tiempo. En todo caso, el hombre ha de escoger sus acciones, las cuales se dicen libres por ello. Pero si ampliamos un poco el punto de vista, y volvemos a considerar que la eleccin se inscribe en el movimiento voluntario completo, y que depende de la intencin y se orienta a la ejecucin; entonces descubriremos la libertad en la entera capacidad de actuar que el hombre tiene. El hombre no es movido por fuerzas csmicas o inconscientes, o cuando lo es no le resultan imputables sus acciones. Son suyas slo cuando dependen de l, cuando l es su autor; pero que el hombre sea dueo de sus obras comporta que tiene libre arbitrio, en expresin medieval. El libre arbitrio no es la eleccin, aunque sta sea su acto central, sino el refuerzo que la voluntad humana recibe de su uso racional. El libre albedro designa entonces la que nosotros hemos llamado voluntad de fines, no slo de bienes, que es lo nuclear de la voluntad racional. La eleccin depende del fin intentado, y por l se puede entender condicionada; anlogamente, el libre arbitrio, o la voluntad racional en orden a la accin, depende de la propia ndole de la voluntad, de su naturaleza, o de la referencia al fin que le es propio, que es el bien. Ambas cosas parecen limitar la libertad humana. Por eso, el pensamiento moderno ha pretendido ampliar los mrgenes de la libertad humana reclamando su espontaneidad. Porque una libertad sometida a un fin impuesto por naturaleza resulta corta. La espontaneidad, sea de la inteligencia o de la voluntad, es un despertarse de la actividad autnomo, inmotivado y desconectado de toda orientacin (el famoso conatus de Spinoza es una buena imagen de ella). Es, por tanto, una explicacin causal del obrar empobrecida, que cuenta slo con la eficiencia y la anterioridad temporal. En esa medida, ni siquiera sirve para explicar los dinamismos fsicos, cuya completa explicacin exige cuatro causas. Pero la superioridad del hombre sobre la naturaleza, aquello por lo que una libertad inscrita en la inclinacin a un fin parece pobre, no es una inferioridad respecto de ella, sino un desbordarse sobre lo natural. En particular, para el caso humano, la espontaneidad es una nocin acerca del surgimiento de su actividad que no cuenta con la persona que obra, ni con la situacin desde la que obra, ni con el objetivo para el que obra, ni con los dems hacia los que terminalmente dirige su conducta. Ello exige un mejor modelo de comprensin de la libertad radical del hombre. La libertad radical humana consiste ms bien en el dominio de la voluntad misma, en su personalizacin. No es por tanto slo una propiedad de la voluntad derivada del uso de la razn, la eleccin y, ms generalmente hablando, el libre arbitrio; sino una propiedad perteneciente al ser humano, a la persona, por la que dispone y domina lo mismo su obrar corpreo, que su inteligencia, que ahora tambin su voluntad. Tal dominio y disposicin se consiguen mediante hbitos; que de esa manera constituyen la esencia de la persona, como ya lo

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hemos dicho al hablar de la inteligencia. Pues bien, el hbito propio de la voluntad es el amor. Y la voluntas ut habitus, o simplemente la voluntad amante, que es ms incluso que la voluntad justa porque es personal y libre, es la mejor manifestacin entonces de la libertad y de la persona. Y ello aunque nuestros amores puedan ser ordenados o no, o ms o menos justos; y tambin puedan variar, y ser sustituidos o alimentados unos por otros, de acuerdo con la idea agustiniana del ordo amoris. A mi juicio, esto es lo que en definitiva aporta a la filosofa de la voluntad el personalismo de nuestro siglo, y algunos aspectos de la fenomenologa de la libertad de Max Scheler y del existencialismo de Marcel. Introducir aqu la idea de una voluntad potenciada mediante hbitos, de una voluntad amorosa, soluciona algunos extremos que han quedado irresueltos en las precedentes consideraciones acerca de la ndole y funcionamiento de la voluntad; particularmente su inclinacin natural al bien. Porque dijimos que la voluntad nativa es pasiva; y que hay bienes ms all de la naturaleza, y tambin ms all de nuestra conducta. Pero es que, precisamente con nuestra conducta, y en la medida en que nos permite adquirir hbitos, podemos potenciar la capacidad de bien que tenemos. Si esa capacidad es de suyo infinita, o abierta a toda clase de bienes, su potenciacin ser una actualizacin de dicha capacidad; y residir, al menos, en fortalecer nuestra inclinacin o direccin a tales bienes, hacindolos fines nuestros, y en la mejora de nuestra capacidad de organizar la conducta en funcin de ellos; eso es lo que atribuimos al amor. Tcnicamente, la conexin de la voluntad de bien y la de fin; lo cual es una potenciacin de aqulla, superior a la voluntad nativa, tanto como de sta: porque la voluntad racional que nace del amor es algo ms que activa. De esta manera la persona enamorada asume su propia voluntad, y muestra con ello la diferencia entre el yo que la voluntad implica, la unidad de lo natural humano, y la persona que cada yo puede alcanzar a ser libremente. Y as se explican desde el amor los actos de la voluntad superiores a su dinmica racional, y que la permiten tanto como la refuerzan, la liberan. No son meros actos de la voluntad nativa, que es mejor concebir como pura potencia; pero s de la facultad volitiva, porque los hbitos, los amores, son actos suyos. Y no son meramente naturales; porque si se adquieren mediante el ejercicio de actos, comportan un despliegue de la voluntad racional. Pero tampoco se cien a sta; porque el amor, como hbito que es, es ms que activo, superactivo; por eso trasciende las concretas operaciones en que se muestra, y los particulares fines que persigue. Amar a una mujer no es regalarle flores, ni convivir con ella; sino un hbito adquirido y progresivo, que tiende a unir las voluntades y las personas, en virtud del cual ejercemos esas u otras acciones anlogas. En conclusin podramos decir que la voluntad nativa es la mera capacidad de querer bienes, y que es de suyo inactiva; la voluntad racional es operativa y activa, porque persigue los bienes como fines suyos; y la voluntad

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amante o con hbitos es hiperactiva, y, como mnimo, refuerza la conexin entre ambas. En suma, el amor del bien, propiamente de las personas, que son los seres realmente buenos, es un hbito libre de la voluntad, la superior muestra de la libertad personal, y adems exige correspondencia; y por eso aqu hemos dicho que la volicin del bien no es nada simple. 4. La esencia amorosa de la voluntad y el ser donal de la persona. Lo propio de la persona es la interioridad, la intimidad. La inmanencia de las operaciones cognoscitivas es un cierto grado de interioridad al que la voluntad humana no llega; la voluntad es orexis, segn Aristteles, y la vida orexis kai praxis, deseo y accin. La voluntad es orctica, pasiva y tendencial, porque se dirige a un fin extrnseco, o se abre a realidades exteriores. La voluntad no puede ejercer acciones perfectas, posesivas de su objeto; y por eso los griegos pensaron que Dios no tena voluntad. En cambio, por el cristianismo sabemos que Dios es amor; pero, con todo, el hombre no es Dios, y el amor humano no es persona. Sin embargo en el amor humano, si lo consideramos como un hbito, podemos encontrar la intimidad propia de la persona que la capacidad volitiva puede alcanzar. La voluntad humana no ejerce praxis perfectas, inmanentes, pero tampoco es puro deseo de lo externo; sino que es capaz de amar. En el plano de la voluntad lo inmanente, lo que queda dentro tras el ejercicio del querer, es el amor, los hbitos con que liberamos la voluntad y la personalizamos, potencindola para futuras y mejores voliciones. Por tanto, el amor es esencial a la voluntad; o slo una voluntad amorosa se inserta en la esencia del ser personal. Adems, los fines se intentan y los medios se eligen. Tal cosa descompone a quienes quieren sostener que el hombre es dueo de dirigir su vida a un ltimo fin libremente elegido. Pero yo creo que este problema tambin se soluciona detectando el crecimiento de la voluntad; porque es mediante sus hbitos como el hombre puede disponer de algn modo el fin al que orienta sus acciones, sin necesidad de elegirlo: amndolo. Porque decimos que los hbitos refuerzan la conexin de la capacidad volitiva con su racionalizacin, o viceversa; es decir, conectan bienes y fines, potenciando la capacidad de amar aqullos, y as de dirigirse a ellos tomndolos como fines propios. En ese refuerzo habitual de la voluntad que es el amor est la libertad y personalizacin de la voluntad; y, por tanto, la posibilidad de orientarse libremente a un fin que haga las veces de ltimo respecto de otros ms inmediatos. La filosofa del amor se ha puesto de moda en algunos crculos personalistas y neotomistas. Pero ante esa magnificacin del amor, que adems no siempre lo comprende como hbito, hay que inquirir, en primer lugar, por cul es el objeto amado. Cuando a la persona se la define como sujeto y objeto de amor, habr que preguntar de qu amor se trata. Porque a los animales podemos amarlos, y ellos sentir afecto por nosotros; pero tambin podemos comrnoslos. Y

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amar al vino, aunque sea del ro Oja, no es del todo justo existiendo personas. Pero, sobre todo, el amor depende de la existencia donal del ser personal. El amor no lo es todo, ni siquiera el amor a Dios, porque los hbitos constituyen la esencia humana, la personalizacin de la voluntad; pero sta depende del propio ser personal, cuya vertiente volitiva es donal. Porque el amor expresa la personalizacin de la voluntad, su inclusin en la esencia de la persona; pero tal cosa depende de la persona que cada uno es; es decir, del propio ser personal, que es previo a su esencia. Pero el ser personal es coexistente, y en esa medida destinal: se destina a alguien. Por eso el amor a un bien, por mucho que sea tan bueno como Dios, no es lo ltimo, o lo ms primario, ni lo ms radical. Y por eso tambin la nocin de fin ltimo debe ser revisada: porque no hay un fin ltimo del obrar humano. O porque el obrar humano, ms all de los fines que intente, prximos o ltimos, apela a un destinatario, de cuya aceptacin depende. Entre otras cosas, porque Dios, que es el destinatario del ser humano, es trascendente; ms que el sumo bien es la fuente de toda bondad, y de la vida, como lo ha pensado Avicebrn. Por encima del amor habitual est entonces la donacin entera del ser personal, su entrega a un destinatario ms all de toda finalidad perseguible. Eso es lo propio de la criatura libre respecto de su Creador; y requiere, por tanto, del conocimiento del propio ser personal como creado. La donacin es ms que el amor, y en principio sucede a ste como su culminacin, aunque tambin puede antecederlo. No es bastante el amor, y la correspondencia que lleva aneja, porque la profundidad del ser personal aspira al encuentro de un ser al que quepa entregarse por completo; total entrega que excede los lmites del amor, aunque en ste se manifieste y de l proceda usualmente; adems, la entrega comporta aceptacin. El trmino de la destinacin humana es Dios, pero destinarse a l no es slo amarle. La donacin no es el amor, porque no es un acto de la voluntad, ni un hbito suyo; sino primario respecto de ella y de l: es el acto de ser donal de la persona humana. Esta puede parecer una posicin muy radical, o slo sostenible por creyentes con una religiosa vocacin. Con todo, hay anlogos antecedentes en la historia de la filosofa: como la concepcin de la vida religiosa de Kierkegaard, a quien en adelante vamos a tener presente para esta temtica. Para l, por encima de la seriedad de la vida tica, que se alcanza en la labor profesional y en el matrimonio, el sentido de la vida humana slo se alcanza cuando uno se descubre solo ante Dios; en ese estar ante Dios estriba la libertad existencial del hombre. Con todo, la posible entrega a Dios no es, a mi juicio, un remedio a la desesperacin, ni el asidero para la nica esperanza posible; sino, ms bien, la culminacin del amor, al que a su vez potencia y fortalece. La entrega, desde luego, ha de ser esperanzada, y aqu hablaremos de ello en breve; pero ms propiamente constituye la mxima profundidad y radicalidad en el ejercicio de la referencia a otro que define a la voluntad humana. Levinas

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es quien mejor ha mostrado esta referencia, como tambin veremos; pero, desde ella, creo que no alcanza ms que el sentido de la justicia, el dar a cada uno lo suyo, cosa muy propia del judasmo. Pero la entrega es ms que el sometimiento a la ley, y que la justicia; porque no es dar lo debido, sino darlo todo, darse; la expresin dinmica de esta donacin es el amor. -------------------Con esto tenemos el marco conceptual para afrontar el estudio de la accin prctica humana, y del conocimiento a ella asociado. Cerraremos lo dicho con tres observaciones: - no todas las acciones del hombre son acciones humanas, sino slo aqullas de las que es dueo (las otras no le son imputables, ni legal, ni moral, ni antropolgicamente); propiamente son humanas las acciones hechas con libertad. Mediante ellas personalizamos nuestra naturaleza; aunque esa personalizacin sea progresiva, variable y gradual. La libertad se muestra en la accin exigiendo conocimiento y voluntariedad. - inteligencia y voluntad han de concurrir entonces en nuestras acciones. A veces se dice que la primera como su causa formal y final, mientras que la segunda como su causa eficiente. Esta analoga con la concausalidad del universo fsico es ms o menos correcta, pero no necesaria. En todo caso, la voluntad sigue a la inteligencia siempre; esto es axiomtico porque no puede entenderse una voluntad espontnea, carecera de sentido y sera absurda, como la libertad lo es para Sartre; lo que uno quiere ha de ser previamente conocido. - el conocimiento y la accin transitiva, que podra denominarse productiva en atencin a su finalidad exterior, se distinguen, pero estn imbricados en la vida humana. Desde lo que sabemos actuamos, y nuestra conducta nos permite ulteriores conocimientos; que tal vez nos hagan rectificar nuestra conducta, o nos faciliten el mantenerla, o nos permitan una nueva actuacin; etc. Precisamente esta consideracin permite referir el conocimiento a la accin de una doble manera: como previo a ella, y como posterior a la misma. 5. El conocimiento como previo a la accin. a) la base cognoscitiva de la accin prctica: La voluntad humana no es espontnea, sino que sigue a la inteligencia; y ello comporta que la accin humana tiene una base racional, o que no se

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ejerce sino desde el conocimiento. Una voluntad madurada por el amor, o liberada y a disposicin de la persona, como una voluntad entregada, son voluntades en la que la conexin entre bienes y fines est formada y es fuerte. Pero, en cambio, la personalizacin de la voluntad es flexible y gradual; y, desde luego, no es inicial, ni est inmediatamente dada. Esto plantea un problema que es el del inicio de la vida prctica, y su necesario apoyo cognoscitivo. A l responde la tradicin sealando un hbito de los primeros principios del conocimiento prctico que es la sindresis. Ese hbito es innato, puesto que explica la conducta humana desde sus inicios. Y la formulacin ordinaria del primer principio de la conducta es: haz el bien y evita el mal. De acuerdo con este principio la prctica humana tiene una orientacin moral inicial. La conciencia moral se suele situar en el ltimo juicio prctico de la razn, en el cual se dice que aplicamos los primeros principios de la accin prctica al particular caso sobre el que juzgamos, y de acuerdo con cuya aplicacin elegimos. La conciencia puede aprobar o rechazar nuestra eleccin, y por eso caben una buena y una mala conciencia; o una satisfaccin en nuestra decisin y un remordimiento de conciencia. A mi juicio, este asunto merece una aclaracin, porque en l se mezclan cuestiones que entiendo son muy diversas. Ante todo, es impropio hablar de primeros principios del obrar, porque los primeros principios son otra cosa, de la que en este libro ya hemos hablado; pero en el hombre lo primero no es principio. En cambio, hay una base cognoscitiva de nuestra conducta, que es la que se denomina sindresis. Para que el hombre acte es necesario que los bienes que conoce los tome como fines de su conducta; ah comienza la racionalizacin del querer que genera la accin humana. En esa mutacin de los bienes conocidos en fines de nuestra accin interviene, como ya hemos dicho, el dominio sobre nuestra voluntad; pero inicialmente, antes de adquirirlo, tiene que haber algn modo de proceder a ella; y ese modo es cognoscitivo, porque la accin no es espontnea. Se trata del conocimiento de la voluntad; eso es lo que designa la sindresis, y se es el medio para convertir en fines los bienes que conocemos. El conocimiento de la voluntad no es slo el conocimiento del contenido de la voluntad (el conocimiento del amor no es inicial como la sindresis), puesto que precisamente permite que inicialmente la voluntad tenga un contenido; sino que ante todo es el conocimiento de la naturaleza de la voluntad, de su ndole propia; y la naturaleza de la voluntad es sta: quiere lo que es bueno, o lo que cada uno estima que lo es, y evita lo que es malo, o lo que como tal estima cada quien. Conociendo eso, y conociendo algn bien, entonces el hombre pasa a considerarlo como fin, y a proponrselo e intentarlo. Por tanto, yo reformulara el conocimiento que est en la base de la

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accin humana como el de la mxima haz lo que quieres. Porque eso es lo que pide el conocimiento de la ndole de la voluntad: que lo que se conoce como bueno, hay que quererlo; y lo que se quiere, hay que hacerlo, hay que proponrselo como fin. Por eso todo el mundo considera como lo propio de la libertad el poder hacer lo que uno quiere. Porque la conexin entre lo que se conoce como bueno, lo que se quiere y lo que se hace es el trnsito desde el puro conocimiento terico de las cosas buenas, mediante el de la voluntad nativa a la voluntad racional, o el paso del bien al fin. Con todo, la mxima haz lo que quieres no pretende autorizar el libertinaje de hacer lo que a cada uno le venga en gana, al margen de los dems y de la moral, etc. Quiere expresar, ms bien, el inicio de la accin prctica: el que lo bueno hay que quererlo, y el que lo que uno quiere ha de hacerlo; esta formulacin inversa de la base cognoscitiva de la accin parece ms moderada. Lo que uno quiere y hace puede estar mal moralmente, pero no por tratarse de algo que uno ha querido y consiguientemente hecho, sino por qu es en concreto lo que ha querido y hecho; en todo caso, hacer lo que uno quiere, y lo que le parece bueno, es lo mnimo exigible para que una accin sea humana. Y por otra parte, eso es lo racional, lo sensato y natural: que lo que uno quiere lo haga; o lo intente, al menos; la represin de la voluntad no es propiamente moral: lo correctamente moral es en cambio querer lo bueno. Por otro lado, la conciencia moral no es ms que el comienzo del conocimiento moral, por encima de la cual est luego la ciencia moral; es decir, algo del mbito terico. Porque la conciencia moral se puede ejercer en el ltimo juicio prctico de la razn, pero tambin se puede alcanzar con posterioridad a l, y al entero despliegue de la conducta; para eso est el examen de conciencia. La conciencia moral puede ser muy escrupulosa, o ms bien laxa; e incluso puede perderse casi por completo, si uno es un inmoral convencido, o un inmoral por descuido y abandono. Lo cual no puede ocurrir con el conocimiento prctico, con su inicio cognoscitivo ni con sus ltimos juicios deliberativos en vistas a la eleccin; porque hasta el inmoral acta y despliega su conducta de un modo racional. La razn prctica y la moral son dos cuestiones distintas, siendo la primera como el objeto que la segunda considera tericamente. Con todo, el que la conciencia moral sea un conocimiento terico de la accin prctica no impide que sea universal e imperecedera, por lo menos en su ncleo esencial. La prdida de la conciencia moral no es elogiable; y ms que curar los problemas anejos a un eventual sentimiento de culpa, conduce ms bien a una desorientacin vital. Porque la conciencia moral es la orientacin natural e inicial de cara a la accin; si bien, y en cuanto que tal, es realmente mnima, pues por encima de la conciencia moral estn, cuando menos, la conciencia social, que no es slo la conciencia legal, y la conciencia religiosa.

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b) momentos cognoscitivos en la gnesis de la accin humana: Tras el conocimiento que permite mudar en fines los bienes que conocemos, la accin humana tiene tres momentos cognoscitivos correspondientes con las fases del movimiento voluntario del que aqulla procede. Este fue estructurado por Aristteles en tres fases denominadas boulesis, proairesis y chresis: intencin, eleccin y uso. Con ellos se despliega y refuerza, segn lo hemos dicho y con las precisiones que hemos hecho, la que fue llamada por Juan Damasceno telesis (innata vis volendi): la volicin y amor de lo bueno. Hay tres actos cognoscitivos de los que se siguen esos tres actos voluntarios, y que son la concepcin del fin, la deliberacin de los medios y el imperio u ordenacin de la conducta. Como es lgico, la accin prctica se inicia con la concepcin de los fines; y es evidente que ste es un momento cognoscitivo, pues requiere examen de las posibilidades, conocimiento de los bienes e imaginacin para formular las metas a conseguir. Hay fines que ni se nos ocurren a veces, otros que desconsideramos con ligereza, y otros en los que nos obcecamos sin distanciarnos lo suficiente de ellos como para observarlos con la debida perspectiva. Pero tambin cuando nos dirigimos a algn honesto fin que nos hayamos propuesto, primero es su concepcin intelectiva, y posterior es la intencin volitiva que a l nos dirige. Por ello, una concepcin ambigua del fin permite desviaciones en el movimiento voluntario; e incluso puede anularlo, como bien sabe el derecho. Despus de la concepcin e intencin del fin viene la deliberacin de los medios que a l nos conducen. La deliberacin a veces es clara; pero otras veces se proseguira indefinidamente, porque las razones en pro o en contra no siempre son decisivas. En tales casos la decisin irrumpe un tanto arbitrariamente, as somos los humanos y as es nuestra vida; y la deliberacin termina porque s, porque la accin ha de realizarse y el tiempo apremia. Mas no siempre ste es el caso; en otras ocasiones deliberamos y terminamos por apreciar cul ha de ser la conducta a seguir. Incluso dira que stas son las ms frecuentes de nuestras decisiones. Acudir a las decisiones arriesgadas para mostrar una primitiva irracionalidad de la conducta humana es acudir a los casos extremos; porque desde otro punto de vista hay situaciones en que, si no hay motivos para elegir una opcin u otra, entonces es mejor no hacerlo: no siempre estamos obligados a obrar; y obrar entonces precipitadamente es hacerlo alocadamente y sin fundamento; lo cual, en efecto, es un poco irracional. A la inversa, hay con frecuencia personas indecisas, particularmente ante ciertas situaciones; pero aqu no interesa tanto la consideracin de la voluntad en el acto de eleccin, como la atencin a los aspectos cognoscitivos de la misma. Lo que ocurre es que tambin se puede ser un poco incapaz de evaluar las circunstancias de nuestra accin, y de

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considerar los medios como tales; porque a veces nos encerramos en lo que no son ms que medios, perdiendo de vista la mirada global que los ordena al fin. Cierta torpeza de carcter est ligada a este defecto; y por eso es muy conveniente, y est asociada con la deliberacin, la peticin de consejo y la consulta; porque el propio criterio no siempre es el mejor, y empearse en l puede ser terquedad. Podemos ser ayudados en la eleccin, aunque nadie por ello nos exima de nuestra responsabilidad. Finalmente, una vez establecido el proyecto completo, hace falta ejecutarlo. La ejecucin tiene una dimensin cognoscitiva a la que la tradicin llam imperio, una cierta ordenacin de las acciones externas que hay que poner por obra; porque siendo la voluntad la que usa de nuestras facultades en las acciones, no podra hacerlo sin el imperio racional. La componente cognoscitiva del imperio ejecutivo se muestra claramente en que si no sabemos no podemos obrar, por mucho que lo deseemos y lo hayamos as decidido. No basta querer andar en bici, o conducir: adems hay que saber hacerlo; y yo uso de mi mano al escribir, pero eso no depende slo de la voluntad, porque me resultara imposible si no he aprendido a manejar el bolgrafo. La ejecucin de las obras comporta un dominio del cuerpo, que ya hemos atribuido nosotros a las iniciales funciones de la voluntad, pero que es imposible sin la inteligencia. Al saber finalmente plasmado en la conducta es al que usualmente se llama saber prctico, o conocimiento prctico; pero nosotros lo hemos ensanchado hasta su comienzo inicial; porque la conducta exterior procede de dinamismos interiores, y en ltimo trmino de nuestra naturaleza y de nuestra libertad. A la postre, es el hombre quien acta Naturalmente, no hemos hecho ms que una exposicin muy general y sencilla de los tres actos cognoscitivos de los que depende la accin humana, y que estn como en su gnesis. El anlisis y la problemtica conectada con ellos es, con todo, mucho ms complejo; pero son la antropologa y la tica quienes se ocupan de resolverlo. Por ejemplo, la filosofa escolstica complic mucho la mencionada estructura aristotlica de la accin, llegando a distinguir doce pasos, cinco de la inteligencia y seis de la voluntad, en la gnesis de la accin humana. Son los siguientes: INTELIGENCIA PRCTICA Concepcin del bien . . . . . . . . . . . . Examen de su bondad actual . . . . . Bsqueda de medios . . . . . . . . . . . . Deliberacin y consejo . . . . . . . . . . Imperio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VOLUNTAD Complacencia en l Intencin del fin Consentimiento en ellos Eleccin Uso activo de la voluntad

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Ejecucin o uso pasivo, que corresponde a otras facultades . . . .

Disfrute o fruicin

Y seguramente tal complejidad sea necesaria, particularmente para la moral y el derecho, que han de pronunciarse, en los casos de acciones conjuntas y de acciones complejas, sobre los distintos grados de culpabilidad anejos a ellas. Pero para la teora del conocimiento basta la estructuracin aristotlica de la accin que hemos expuesto. c) el orden de la conducta: Ahora quiero hacer una puntualizacin a lo dicho acerca de la racionalidad que genera la accin humana. Y es que me parecen suficientemente claros sus dos primeros momentos: la concepcin de los fines y la deliberacin de los medios; ambos son momentos cognoscitivos que permiten un desarrollo en su propia lnea, y a ellos siguen la intencin y la eleccin. En cambio, no considero establecido con suficiencia el tercer momento de la razn prctica: el imperio; y en particular su inmediata conexin con la ejecucin voluntaria de acciones corpreas. Porque el trmino de la racionalizacin de la accin es, a mi juicio, la orden ejecutiva; y la orden tanto puedo ejecutarla yo como hacerla ejecutar a otro. Buscando refrescarme puedo considerar que el medio ms oportuno es poner en marcha el ventilador, y entonces uso de mi brazo para oprimir el botn de encendido...; o bien pido a alguien que est al lado de la mquina que la encienda. En el esquema expuesto anteriormente la orden se vincula de inmediato con la ejecucin propia, pero la orden tambin puede ser ejecutada por otro. Esta observacin es importante por varias razones. La primera de las cuales es que imperar acciones al propio organismo no es similar a mandar que otros ejecuten acciones. Porque al organismo le imperamos con cierto despotismo, puesto que nos obedece de inmediato y no tiene pretensiones propias, que no sean nuestras; en cambio, al mandar a los dems no podemos ser despticos, sino polticos; porque el prjimo tiene deseos propios, que no siempre coinciden con los nuestros. Sealamos as el mbito del gobierno, que es el imperio sobre las personas. El gobierno y la poltica son, incluso, la mayor expresin de la racionalidad prctica; puesto que estn las personas de por medio. Pero, en la medida en que la razn prctica gobierna no slo la ejecucin propia, sino la ajena y la comn, no siempre termina con el imperio y la orden, sino que puede terminar tambin con la peticin, la sugerencia y el ruego; y ms concretamente con la propuesta, que busca el consenso. A mi juicio, esto es lo ms propio de la democracia: no tanto que gobierne el pueblo mediante sus representantes, sino que se gobierne con propuestas consensuadas entre los afectados o interesados. A veces se habla al respecto de la razn poltica, que es la

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racionalidad de la prctica poltica; y otras veces se habla de razn pblica (Rawls), que, a mi juicio, no es ms que una despersonalizacin de la razn poltica, en la que lo privado tiende a verse como irracional y ajeno al dilogo comn. En segundo lugar, la orden ejecutiva ordena efectivamente la accin prctica, es decir, se traslada a ella; de manera que la conducta misma es ordenada. En cierto sentido la conducta es por ello una arquitcnica, porque da lugar al llamado espacio artificial. La arquitectura no slo tiene que ver, como dicen algunos, con construcciones, fundamentaciones y cimientos; puesto que con principios y fundamentos tiene que ver tambin la teora, no slo la prctica, que es ms voluntaria y libre. La arquitectura es la organizacin y distribucin del espacio; y la conducta es arquitcnica porque es la primaria organizacin del espacio, del mbito en que el hombre se desenvuelve, ya que inicialmente lo ordena; toda ordenacin, sea la que sea, es una configuracin del propio mbito de la conducta. El espacio humano, el mbito de su conducta, como Heidegger ha sealado en El ser y el tiempo, no es homogneo ni indefinido como los espacios siderales newtonianos; sino que se configura por la esencial aproximacin que en su seno produce la accin prctica humana, que es desalejadora, dice l. Justo lo inverso de lo que deca Aristteles, para quien ese espacio homogneo e indefinido newtoniano no era el espacio fsico real, sino el de la accin prctica del hombre, el de los mecanismo y artefactos, el de la mecnica; por eso Newton lo que hace con su mecnica racional, explcitamente dicho en el prefacio de sus Principia, es decir que el universo es un artefacto divino. Seguramente, tampoco sea el espacio la nica coordenada en la que se inscribe el actuar humano. Porque el crecimiento habitual de la inteligencia y la voluntad es un cierto aprovechamiento del tiempo humano, e imposible sin l; tambin habr, por tanto, que organizar el tiempo vital. Entre ambas organizaciones puede haber colisiones, porque la organizacin del espacio es un gasto de tiempo; pero ahorrarlo por completo es algo as como no vivir. Otra cosa es la inversin; invertir el tiempo no es gastarlo, sino una manera ciertamente de ordenarlo. Sneca concibi expresamente la virtud como una inversin, y cierta organizacin del tiempo vital; pues el hombre virtuoso no est al acaso, ni sometido al imperio del azar, sino que gobierna el curso temporal de su biografa. Sea como sea, la orden ordena, es decir, configura el mbito de su aplicacin, el espacio y el tiempo de la vida humana. Por esa razn el saber prctico no slo genera la accin, sino que se objetiva en el medio externo, y ah queda. La cultura es espritu objetivado, y objeto espiritualizado, como ha dicho Heidegger en Construir, habitar, pensar. Ello tambin tiene importancia para la razn prctica; puesto que sta no slo dispone de los

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actos interiores que generan la accin, sino que ha de remitirse a los objetos exteriores que la hacen posible, y que miden su oportunidad y conveniencia, y a veces tambin su finalidad. Esta observacin es tanto ms importante hoy en da, cuanto que los medios tcnicos que hoy nos rodean son muy complejos. Habitar el mundo hoy en da no slo es cuestin de coordinar fines y medios, sino tambin cuestin de conocimiento del entorno, de su interna complicacin; hay que estar a la altura de los medios que usamos, y ello exige cuando menos conocerlos. La economa actual, por ejemplo, se ha complicado de tal manera que no valen las simplificaciones subjetivas, limitadas a la consideracin del fin que uno pretende y los medios que emplea para conseguirlo; un restaurante, por ejemplo, no slo sirve comidas a los hambrientos, sino que genera puestos de trabajo, habilita zonas de ocio, contribuye con sus tasas e impuestos a la economa pblica, etc. El saber prctico se emancipa un tanto de la propia subjetividad, y es un saber objetivo de lo prctico. De manera global, la situacin histrica es ordenable, y en cierto modo la poltica se propone esa ordenacin, incluso al margen de los individuos; la racionalizacin de la sociedad de acuerdo con el momento histrico es cuestin de razn prctica. d) los hbitos del conocimiento prctico: Ahora hay que indicar, aunque no sea ms que eso, la infinitud propia de la razn prctica; dicha infinitud no slo afecta al continuo progreso posible, y a la diversidad de situaciones que cabe afrontar (ya hemos sugerido que la historia no termina de suyo), sino tambin a la generacin de hbitos en el saber prctico. Si la voluntad se libera y personaliza con hbitos, y esto es lo ms importante que hemos dicho sobre ella, eso ser paralelo con la potenciacin habitual de la razn prctica, pues tampoco el conocimiento de lo bueno es siempre el mismo. Segn Aristteles los hbitos del conocimiento prctico humano son la prudencia, el arte y la tcnica. La prudencia es el hbito que rige los dos primeros momentos del conocimiento prctico: la concepcin de fines y la deliberacin de los medios. Por ello mismo es ambiguo reducir a un slo hbito dos actos; y de hecho los medievales afinaron ms, y reconocan hbitos de la concepcin del fin, y de la deliberacin y consejo acerca de los medios; eubulesis, synesis y gnome, segn Toms de Aquino 1. El ejercicio y despliegue de la prudencia es lo que globalmente se conoce como razn moral. Despus, la ordenacin de los actos a ejecutar genera los hbitos del arte y la tcnica. Y aqu hay que ver por qu son dos los hbitos que rigen un slo momento del conocimiento prctico. Y la razn es que la ordenacin de las
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Summa theologiae II-II, 51.

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acciones en que termina el conocimiento prctico se dirige al fin intentado, que es extrnseco; y por eso se habla de razn prctica. En esta medida el saber prctico es, ante todo, un saber tcnico. La razn tcnica estudia la orden y la ordenacin que produce, y quien la adquiere conoce o posee una tcnica operativa. Pero, precisamente porque la inteligencia es infinita, no se conforma con la realizacin de acciones ordenadas hacia un fin extrnseco; sino que puede tomar los mismos medios como fines de su atencin, y fijarse en la ordenacin misma prescindiendo del fin a que se ordena, haciendo de lo que es medio un cierto fin en s mismo; en ese momento lo que era mera tcnica para a ser arte. Hay que comer, y ello exige preparar los alimentos para tal fin; por eso hay una tcnica culinaria. Pero si, como hay que hacer eso, procuramos ahora hacerlo lo mejor posible; entonces dedicaremos atencin a los mismos medios, y haremos de la produccin culinaria un arte. Igual pasa con la escritura, con la construccin de viviendas, y dems. El arte es as expresin de la infinitud de la inteligencia prctica. Con todo, la razn artstica no se limita a lo dicho. Porque la esttica no slo se fija en la produccin cuidadosa de la obra, sino en su contemplacin; y en lo que dicha obra expresa y transmite. O, con otras palabras, el arte no es slo la produccin de la obra, sino la comunicacin de sentimientos que esa produccin y obra permiten; la esttica es un lenguaje de comunicacin de ideas y sentimientos. En nuestro siglo se han alzado voces crticas contra la razn tecnolgica del occidente contemporneo, ciertamente hipertrofiada en algunos casos. En ocasiones se contrapone a ella la razn integrada con la naturaleza propia de los pases andinos precolombinos, o el pancosmismo de las filosofas hindes, y hasta las cosmovisiones animistas de los pueblos africanos. Pero semejante contraposicin es artificiosa y falaz; y adems es defendida por aborgenes de esas tierras que han llegado a las nuestras en avin, que usan micrfonos para pregonarlas, y publican sus ideas en ediciones que se distribuyen en todos los centros comerciales con avanzadas estrategias de marketing y publicidad; demostrando con los hechos que slo sostienen semejantes ideas en la teora, fuera de su propia vida. Una visin del hombre como inmerso en el conjunto de la naturaleza, y no como dominndola, ya la tuvieron los europeos hace muchos siglos; la unidad de la physis parmendea, los ciclos del amor y el odio de Empdocles, y hasta el ciego destino natural de los estoicos, son una prueba de ello. Si, como un parcial efecto del cristianismo, el hombre tom conciencia de su papel central en el universo y despleg una tcnica tendente a dominarlo, eso es un notable avance de la filosofa y de la ciencia; y que el progreso tecnolgico se haya hecho hasta la fecha con cierta desconsideracin del equilibrio ecolgico de nuestro hbitat no impide esa observacin. Por otro lado, el cuidado del planeta slo tiene sentido pensando en su autor o en nuestro sucesores, pues al universo en su conjunto poco le

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afecta lo que hagamos los terrqueos. En otras ocasiones es la razn artstica la que se propone alternativa respecto de la razn tecnolgica. Nuestra Zambrano ha propuesto el ideal de la razn potica, y el propio Heidegger ve en el arte la futura manifestacin de la verdad 1. Y, ciertamente, la frialdad del racionalismo cientfico y tecnolgico parece demandar un complemento afectivo o sentimental que haga ms habitable nuestro mundo. Pero aqu conviene recordar que el complemento necesario de la razn prctica es la razn terica; sin saber y sin conocimientos que ordenen la accin y la integren en la totalidad de lo real, el desconcierto que puede producir una prctica entregada a su propia dinmica no tiene remedio esttico; ni a tales efectos vale de nada apelar a la unin del hombre con el cosmos, tan primitiva como insuficiente para las aspiraciones humanas. Por otro lado, la actitud crtica frente al progreso tecnolgico es un izquierdoso ideal ms bien de juventud; porque con los achaques de la madurez, y cuando la propia vida depende de un trasplante de rin o de un by -- pass, la mayora se entrega en brazos de la denostada tecnologa, y son pocos los que valerosamente afrontan lo que la amada madre naturaleza ha dispuesto como premio para sus entusiastas defensores. Dejando estas polmicas, an hay que hacer una final observacin de conjunto respecto de la infinitud de la razn prctica. Se suele decir que los hbitos de la inteligencia terica, la propia conciencia de su ejercicio, se adquieren con un slo acto; o que una vez se adquieren ya no se pierden. En cambio, los hbitos del conocimiento prctico, como los de la voluntad y los hbitos morales, se dice que no se adquieren con un slo acto; sino que se necesita reiteracin de la conducta para adquirirlos, y que si no se ejercen durante un tiempo se pierden. Esto parece describir un hecho real, pero quizs no lo enfoque ajustadamente. Lo que hay que decir ms bien, creo, es que los hbitos designan la infinitud intelectual, su posible crecimiento irrestricto. La actividad terica, al potenciarse, descubre mbitos en que ejercerse; y as, tras la consideracin de la experiencia inmediata del mundo, encuentra los principios y causas; ms tarde los primeros principios, y luego el propio ser cognoscente, etc. Como al crecer ampla su campo gnoseolgico se encamina por nuevos horizontes, y es difcil que de marcha atrs; por eso se dice que los hbitos se adquieren inmediatamente, si es que se adquieren, y que no se pierden luego. Pero la razn prctica no puede abandonar la situacin histrica en la que cada uno est; por eso su crecimiento no le encamina a nuevos mbitos, sino que le obliga a expresarse una y otra vez, aparentemente en las mismas circunstancias; todo el arte de un artista no se agota en ninguna de sus obras, sino, a lo sumo, en todas ellas. Algo semejante ocurre con los
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Cfr. el final de La pregunta por la tcnica, y el eplogo de El origen de la obra de arte (FCE, Mxico 1982).

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hbitos volitivos: que el amor no se agota en una u otra manifestacin suya, sino que las querra todas; y necesita de la entera biografa para expresarse. Por eso ms que hablar de una necesidad de reiterar la conducta para adquirir un hbito prctico, creo que hay que verlo al revs; es el hbito posedo el que exige la reiteracin de la conducta. Y en cuanto a la eventual prdida de los hbitos no considero diferentes los tericos de los prcticos; pues tambin aqullos, con la falta de actividad, se pierden y decaen, como prueba el que la filosofa se puede abandonar. 6. El conocimiento consiguiente a la accin: inteligencia y vida. Ahora hay que invertir el punto de mira; y proceder a la consideracin del conocimiento no en cuanto que precede a la accin, sino como subsiguiente a la misma. Porque nuestras acciones nos permiten ampliar nuestro conocimiento, nuestra experiencia de la vida; esa ampliacin a su vez permite ejercer nuevas acciones, corregir las precedentes o mantenernos en ellas; pero, en todo caso, debe servir al conocimiento, particularmente al conocimiento de uno mismo. El tema que esta reversin del punto de mira suscita es el de la conexin de inteligencia y vida prctica. Inteligencia y vida a veces se han considerado como opuestos. El vitalismo de un Nietzsche, o el existencialismo de un Kierkegaard, tienen cierta justificacin como un llamado a la vida por encima del aislamiento de la inteligencia. Ambos dos se enfrentan particularmente al idealismo hegeliano que encierra la vida en el despliegue del concepto. Pero el concepto, para Nietzsche, es un engao fruto de la debilidad vital; y para Kierkegaard una abstraccin, que prescinde de la individualidad del existente. Hegel, en el fondo es un esteta, el cuarto tipo caracterizado por Kierkegaard, el erudito y podrido de cultura; o el negador de la vida, el que se encierra en la reflexin inerte sobre el pasado, tal y como lo ve Nietzsche en la segunda de sus Consideraciones intempestivas. Con todo, no todo vitalismo es irracionalista, pues Ortega habla de un raciovitalismo. La vida, desde luego, es importantsima para el hombre, y la inteligencia ha de tener un significado vital. El problema es si por vida slo entendemos la vida prctica, o la vida biolgica; porque entonces recortamos la amplitud de lo intelectual, y subordinamos la inteligencia a algo inferior a s misma. Hay una perspectiva segn la cual el conocimiento es slo un medio para vivir, lo cual es cierto en los animales, pero no en el hombre. Por otro lado, tambin al hablar de la voluntad hemos considerado la idea de que lo voluntario implica ms al yo que lo intelectual. Parece que lo prctico es lo vital; y que la teora, en cambio, nos saca de la historia y del tiempo. Sin embargo, el conocimiento es acto, actividad perfecta; y adems, la inteligencia es infinita, siempre creciente y orientada por ello a un futuro inagotable. Desde este punto de vista, la inteligencia es la expresin ms alta y

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pura de la vitalidad. Con todo, tambin la voluntad y la capacidad de actuar del hombre son crecientes como la inteligencia, y vitales como ella; aunque dependen de la inteligencia, de la que son derivadas. La inteligencia, en cambio, es primaria. Yo creo que lo que hay que decir, ms bien, es que la inteligencia y su actividad terica son altamente vitales. Para quien no lo sean, que no teorice; porque no todos tenemos las mismas capacidades, ni las mismas preferencias. Ciertas formas de racionalismo han separado quizs la inteligencia de la vida humana; pero no tiene por qu ser as. Con todo, la racionalidad de la prctica humana quizs nos sea ms cercana, y la habitacin humana del mundo, como ha sealado Heidegger, tambin es una obra intelectual de primera magnitud; aunque no terica. Pero es que, adems, la prctica sirve directamente a la teora, porque cabe una consideracin terica de la propia vida prctica. La reflexin de la inteligencia sobre s alcanza en este punto un singular nivel de autonoma. La consideracin terica de la propia vida prctica es el tema de la autoconciencia, que vamos a estudiar en el captulo siguiente. Como la inteligencia del hombre tiene dos dimensiones, terica y prctica, y como ambas son suyas y proceden de ella, en la autoconciencia la inteligencia alcanza su unidad ms propia y la reconoce.

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8. AUTOCONCIENCIA Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA. A) Autoconciencia y persona: 1. El voluntarismo como conexin de conocimiento y accin. Como son distintas la teora y la prctica humanas, hay que tratar ahora de su unificacin o integracin. Y ante todo debemos de considerar eso que en el captulo anterior hemos tomado como axiomtico: que la voluntad sigue al entendimiento; porque la discusin de esta cuestin creo que afecta como en su raz a la articulacin de teora y prctica. Ya que, en parte, la primaca de la teora o de la prctica humanas derivan del primado que en el actuar humano tengan la inteligencia o la voluntad. Acerca de ello existe una discusin entre el intelectualismo y el voluntarismo, en la cual hay dos posturas extremas. De una parte el intelectualismo radical socrtico, para el que la accin humana deriva nica y completamente de la inteligencia. Como la voluntad es meramente pasiva en orden a la accin, no hay propia o directamente culpa en el obrar, sino que el error prctico procede de la ignorancia. En el extremo opuesto est el voluntarismo radical de Nietzsche, quien entiende el conocimiento nicamente como medio de la voluntad de poder, como medio para el desarrollo del vivir; las abstracciones del idealismo, del conocimiento apartado de la vida, son para l la gran mentira; una gran mentira fruto de la debilidad. Entre ambas posturas estn el intelectualismo moderado de Aristteles, que en la decisin encuentra un punto de irracionalidad volitiva en la gnesis de la accin prctica; y el voluntarismo moderado de Kant, quien con el imperativo categrico pretende racionalizar el espontneo impulso volitivo del hombre. Pero si es axiomtico que la voluntad sigue a la inteligencia, entonces sencillamente el voluntarismo es imposible; o se reduce a la nocin de espontaneidad, que no es real. En el lenguaje cotidiano decimos voluntarista a quien posee una fuerte intencin de algo, y pasa de la intencin a la accin sin suficiente mediacin racional, a golpe de voluntad; en lugar de proceder de acuerdo con la racionalidad que dicha intencin exige, es decir, la disposicin razonable de los medios y la correcta ordenacin de la conducta para usar de ellos. Pero, incluso en tal caso, la intencin como tal sigue a la concepcin intelectual del fin. Adems de esto, comprendemos tambin como voluntarista el desequilibrio entre la inclinacin voluntaria a algo y el conocimiento que tenemos de ello; porque en virtud de los hbitos se puede amar algo o a alguien ms de lo que se lo conoce: es voluntarista entonces el impulso que recibe la accin naciente de un amor o hbito de la voluntad, el cual puede generar una actividad no directamente derivada del conocimiento, y un tanto al margen de l. Pero aqu tambin hay que decir que los hbitos se adquieren tras un desarrollo racional del

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querer, y en consecuencia que son postcognoscitivos. En todo caso la voluntad sigue a la inteligencia. Y la razn ltima de ello es que la voluntad es intencional; pero la intencin volitiva le es ajena a la misma voluntad, es precisamente intencin de alteridad, y en consecuencia le ha de ser proporcionada a ella por la inteligencia. De acuerdo con eso hemos dicho que la inteligencia posee su propia intencionalidad, pues el conocimiento se hace una misma cosa con lo conocido; pero la voluntad tiene una intencionalidad de otro, precisamente porque no posee lo que quiere, sino que lo intenta previa mediacin de su conocimiento: la voluntad siempre se dirige a algo externo a ella, que ha de ser anteriormente conocido. Lo cual no impide cierta reflexin del querer sobre s mismo, pero s impide que sea inmediata; o que se alcance sin conocer el postrer querer objeto de nuestro actual deseo. Quien ha negado este carcter heterorreferente de la voluntad ha sido Nietzsche, para quien la voluntad se curva sobre s misma: lo que la voluntad quiere, en el fondo, no es ms que querer; no tanto querer esto o lo otro, sino, ante todo, querer. La voluntad es voluntad de poder, y antes quiere la nada que no querer, como lo dice en La genealoga de la moral. Por su parte, quien ha confundido las intencionalidades de la inteligencia y de la voluntad ha sido Hegel. Porque la dialctica, por ser negativa, introduce la alteridad en su seno; y el universal concreto consigue la identidad superadora de la contradiccin. Descartes o Spinoza tambin confundieron inteligencia y voluntad; pero no en cuanto a su intencionalidad, sino ms bien en cuanto a su ejercicio. En cambio, quien ms ha subrayado esta caracterstica de la intencionalidad volitiva es, a mi juicio, Levinas. Levinas no se limita a diferenciar la intencionalidad intelectual, la de lo mismo, de la voluntaria, la de lo otro; sino que adems las considera incompatibles, entiende primaria la voluntad sobre la inteligencia, y finalmente reduce la alteridad volitiva a la alteridad personal de la intersubjetividad. Las personas son lo ms excelente a lo que puede dirigirse nuestra voluntad, pero no lo nico. Por eso Levinas ve en el rostro humano el smbolo de la ruptura de la fenomenologa, en cuanto que intelectualista e inmanentista. Porque el rostro no es un mero fenmeno, en el que la inteligencia alcanza a hacerse lo mismo que el ser que en l se le muestra, o a asimilarlo en su verdad; sino que el rostro es la manifestacin que enva a algo trascendente, a la persona cuyo rostro es, primariamente otra respecto de m. De esa persona soy responsable antes que cualquier otra cosa; y, desde luego, antes de que yo sepa que lo soy. Pero, a mi juicio, el otro que en su rostro se muestra no es slo otro, sino otro semejante; no son por tanto incompatibles la intencin volitiva y la intelectiva. Y adems, el rostro es una manifestacin muy condicionada de la alteridad personal; porque hay otras manifestaciones suyas mucho ms libres, como la palabra y lo que sta permite: la peticin, la llamada de socorro, el ruego, la pregunta, etc.; esas otras manifestaciones del otro se dirigen precisamente a la inteligencia humana, y son

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posibles por ella. De todas las maneras, por ser la intencionalidad volitiva intencin de otro, la voluntad sigue a la inteligencia. En consecuencia, el voluntarismo es imposible; y, si lo es, bajo tal denominacin se encubrir otra cosa. El voluntarismo, en particular el voluntarismo moderno, es, a mi juicio, un activismo encubierto. El activismo es la concesin de prioridad a la prctica humana sobre la teora; prioridad con la que la filosofa moderna intenta corregir el antiguo intelectualismo, y el primado de la teora. En este punto hay que notar la ostensible variacin en la consideracin del actuar humano acontecida con el advenimiento de la modernidad. Porque para el pensamiento clsico la teora era la actividad suprema del hombre, y a ella deba subordinarse la prctica. En el plano individual la prctica era medial con respecto al ejercicio de la teora; y en el orden social, el trabajo era cosa de esclavos; impropia de los seres libres, los que podan dedicarse a la contemplacin terica y al cultivo de la virtud. En la edad media, si no la esclavitud, an pervive la servidumbre; y se sigue pensando que la teora es la actividad culminar de la vida humana, aunque entonces se proponga que la teora debe versar sobre la mayor de las realidades inteligibles, que es Dios. En la contemplacin intelectual de Dios est el fin ltimo del hombre. Como consecuencia hay un abandono del mundo productivo y del trabajo. En el pensamiento moderno, en cambio, se toma conciencia del poder adscrito a la accin prctica humana; y el hombre aspira a transformar con l el medio en que se desenvuelve: a dominar el mundo y racionalizar la sociedad. La libertad se extiende de los dominios subjetivos a los mbitos objetivos, pues ha de exteriorizarse para ser tal. Paralelamente, la ciencia deviene tecnologa, y se rechaza la pura actividad contemplativa; saber para prever a fin de proveer, dijo Comte, quien negaba utilidad hasta a la astronoma y la psicologa. En la medida en que este activismo conlleva mucho de voluntarismo, o de admisin de la espontaneidad subjetiva como la expresin de libertad, comporta, en el fondo, un desconocimiento o incomprensin de la ndole del ser humano. Si el activismo moderno nos aboca finalmente al individualismo insolidario, a la manipulacin tecnolgica ajena a los valores morales, o a la carrera por un desarrollo prctico insostenible, no debemos extraarnos demasiado; aunque tampoco es la cuestin volver a la pasividad de la antigua contemplacin. Lo que hay que sealar, sobre todo, es que la conexin medio -- fin es insuficiente para articular las dimensiones prctica y terica de nuestra inteligencia. El error no est en considerar una como medio para la otra, o a la inversa; sino en intentar unificarlas con ese conectivo medial, porque hay ms que slo actividades tericas y prcticas. Frente al intelectualismo antiguo hay que sealar principalmente que la teora no es la mxima actividad humana, pues nosotros hemos indicado la existencia de conocimientos metatericos, habituales, experienciales y sapienciales; si hay actos cognoscitivos superiores a la teora, la

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contemplacin terica, aunque lo sea de Dios, no puede ser el fin ltimo del hombre. Frente al activismo moderno habra que decir lo mismo: que tanto la razn prctica como la voluntad son susceptibles de potenciacin habitual; por lo que su mero ejercicio es de suyo insuficiente. La actividad humana, tanto la terica como la prctica, se incrementa con la adquisicin de hbitos; y a su vez los hbitos remiten el ser personal, cuya manifestacin esencial son. Por tanto, ser en esta direccin como podamos integrar los dinamismos humanos, y comprender los unos como medios para los otros: las operaciones para los hbitos, y stos para la persona; y no, en cambio, pretendiendo que la teora sea un medio para la prctica, o viceversa. Los actos, tericos o prcticos, estn para los hbitos; y stos a disposicin del ser personal. Esta es su unificacin o integracin final. La superioridad de la teora sobre la prctica, el que aqulla, y a diferencia de sta, sea una accin perfecta, posesiva del fin, etc. ocurre tomadas ambas como actividades, consideradas aisladamente; o por naturaleza, pero al margen de la persona. Porque, en orden a ella, los hbitos son ms perfectos que las acciones, ms ntimos incluso que las operaciones inmanentes. Adems, hay hbitos superiores a otros; y eso quiere decir tambin posteriores en su adquisicin; como la filosofa es superior a la ciencia, y la prudencia al arte. Finalmente, todos los hbitos dependen de la persona, cuya manifestacin esencial son; y la plenitud personal no se alcanza operativamente ni con hbitos, como diremos ms adelante. 2. La autoconciencia y la articulacin de teora y prctica. Ni el intelectualismo antiguo, ni el activismo moderno, son una integracin adecuada de la teora y prctica humanas. Porque la integracin de ambas no puede alcanzarse en su mismo plano, subordinando una a la otra o viceversa. La integracin remite a los hbitos, y finalmente a la persona; es decir, es una integracin en profundidad, o dependiente del propio ser personal. Con todo, en su mismo plano, teora y prctica tambin estn de algn modo articuladas; particularmente en el caso de la autoconciencia. La autoconciencia es el ejercicio de la teora sobre la misma prctica que cada quien ejerce. De manera que no se trata de que, en el orden ejecutivo, empleemos la prctica para la teora en trminos mediales; ni al revs. Sino de que, en el orden final, la prctica permite, como una aadida consecuencia de ella, su consideracin terica; as se logra la autoconciencia. La accin prctica tiene su propia finalidad externa, desde luego; pero adems permite ser asumida tericamente por la persona que la ejecuta; la cual, a travs de sus acciones prcticas, va adquiriendo experiencia de la vida, y se va conociendo mejor a s misma; sta es la autoconciencia del hombre. El filsofo por antonomasia de la autoconciencia es Hegel. Y no slo

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porque la autoconciencia represente una cierta fase de la fenomenologa del espritu subjetivo; sino porque, para Hegel, la esencia misma del espritu, aquello en lo que el espritu consiste, es el saber de s mismo; el espritu consiste en saber de s. Naturalmente que para saber de s mismo, previamente el espritu ha de realizarse exteriormente, lo que acontece en la historia y pertenece a la razn prctica; pero, una vez se ha realizado, entonces el espritu puede conocerse a s mismo y cobrar autoconciencia. Sin su exteriorizacin en la naturaleza y en la historia, el espritu no sabe de s; pero despus, al final de proceso, el espritu consigue conocerse, y as realizarse como saber de s que es. En esta postura hegeliana no slo est la reunin final de prctica y teora, tomando sta a aqulla como trmino de su consideracin; sino que adems se ignora que la existencia cognoscente del hombre est referida a...; el hombre no es el cognoscente de s, sino el cognoscente del universo, como dijimos en el captulo sexto; pero la filosofa hegeliana es una filosofa del absoluto. Adems, en la concepcin hegeliana hay mucho de voluntarismo adscrito a la vida del espritu, como ya sugerimos antes. Porque el despliegue del espritu se entiende como un proceso de autodeterminacin. Se parte de una indeterminacin originaria y de un dinamismo espontneo; y el proceso va determinando progresivamente ese dinamismo que finalmente termina de concretarse en el saber plenamente consciente de s. Pero ese impulso indeterminado y previo es una concepcin de la voluntad procedente de Boehme, y demasiado naturalista; porque pretende explicar la capacidad volitiva, ignorando que es personalizable, como nosotros hemos dicho. Pensar que la voluntad, o la inteligencia si se asocia con ella, es una pura potencia indeterminada a la que nada antecede, es el recurso de la filosofa moderna para superar cierta limitacin del pensamiento antiguo, que cea la voluntad y la inteligencia a ser potencias de un ser nticamente determinado: el hombre. Para la filosofa clsica el acto precede a la potencia, y si el ser humano es nticamente finito, sus potencialidades tambin lo sern. La filosofa moderna infinitiza al hombre haciendo anteceder la potencia al acto; y as inteligencia y voluntad, como completamente indeterminadas, pueden ser infinitas, abiertas completamente al futuro; y el actuar humano entonces ser ya trascendente y relevante. Pero la voluntad no es una mera potencia, una potencia indeterminada, si es adems capaz de hbitos; es decir, si depende de una persona. Inteligencia y voluntad sern capacidades siempre incrementables, operativamente infinitas; pero no como primeras, sino mediante los hbitos; los cuales son dependientes de un ser que las posee y tambin a stos: la persona. Por otro lado, nosotros hemos sugerido que a la persona en el orden volitivo le corresponde darse, no buscarse, ni determinarse. Esto al margen, Hegel ubica la autoconciencia al final; slo entonces se identifican la razn terica y la prctica: la primera como ejerciendo la autoconciencia, la segunda como proporcionando el material de la misma, el

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objeto de la contemplacin. Con todo, la primera objecin posible a ese ideal de la autoconciencia final es que su plenitud no es alcanzable por el hombre, o que la historia no tiene un trmino propio. Ya he mencionado la segunda de las Consideraciones intempestivas de Nietzsche: un saber absoluto slo puede versar sobre el pasado. En esa medida la autoconciencia hegeliana est cerrada a la vida, a su devenir en el tiempo y a su marcha hacia el futuro. Por eso Dilthey objeta a Hegel que el ltimo punto de referencia de las manifestaciones del espritu no es el saber absoluto, sino la historia, la temporalidad humana. En el mismo sentido Marx pospone la culminacin de la dialctica histrica para un futuro finalmente ucrnico. Si no hay nada por encima de la historia, si el arte, la religin y la filosofa no son suprahistricas, como lo pens Hegel, entonces la autoconciencia posible al hombre no es absoluta, sino temporal: es la autoconciencia histrica. Y en el curso del tiempo se producen, ciertamente, flexiones en nuestra autoconciencia, eventuales rectificaciones y clarificaciones de la misma. Por lo mismo que se temporiza la autoconciencia pasa a ser humana: no de un sujeto absoluto, la razn que gobierna astutamente el tiempo, sino de cada individuo humano. Y por lo mismo que se temporiza la autoconciencia de cada individuo tiende a comprenderse hermenuticamente (Gadamer). Porque las distintas concepciones de nuestro propio actuar no son sino narraciones de l que somos capaces de formular en determinados momentos; las cuales pueden varias con el tiempo, y con la incorporacin de nuevos puntos de vista, otras experiencias aadidas, la convivencia y el dilogo con los dems, etc. Las mismas acciones prcticas pueden leerse de distintos modos, o reinterpretarse a la luz de los nuevos acontecimientos que la historia nos depara; y cabe tambin contrastar las distintas lecturas de los hechos histricos y biogrficos para hacer luz sobre lo pasado. En suma, de la autoconciencia absoluta hegeliana hemos pasado, a travs de la autoconciencia histrica, a la autoconciencia hermenutica; la cual adems se abre a la pluralidad de interlocutores para la formacin de la propia autoconciencia. Pero de la intersubjetividad hablaremos ms adelante. Con todo, la introduccin del tiempo en la autoconciencia, que Hegel hace de manera global y Dilthey slo de manera parcial, es un poco ambigua. Porque el tiempo es necesario para el despliegue de la accin prctica sobre la que versa la autoconciencia, pero no tanto para el logro mismo de sta; la cual, por ser una accin terica, excede un poco la dimensin temporal del hombre; y esto aunque, sin embargo, podamos con frecuencia mejorar nuestro juicio acerca de lo pasado. Esto lo vio Aristteles, quien tiene una idea un tanto distinta de la autoconciencia humana. El estagirita detect tambin ese saber de s propio del espritu; y lo consider como un constitutivo esencial de la felicidad humana. Cuando en la Etica a Nicmaco discute acerca de sta concluye con dos sentencias un tanto asombrosas, y que nos recuerdan la ndole de la operacin inmanente intelectual: nadie quiere ser feliz a costa de no enterarse de que lo es (o

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sin estar despierto, he ah la energeia); y nadie quiere ser feliz a costa de no ser l mismo quien la disfrute. Con ambas diramos que se describe la autoconciencia del bienestar humano. La felicidad consistir en los bienes en que cada quien lo estime; pero, sobre todo, el hombre ha de ejercer la actividad intelectual de enterarse para que se de un autntico disfrute de tales bienes; esa actividad es aqulla por la que cada uno es l mismo y no otro cuando disfruta los bienes. Sobre el contenido de la felicidad est, pues, la autoconciencia intelectual que se la hace presente a cada hombre, y que permite su disfrute. Aqul puede ser indeterminado, pero de sta no se puede prescindir. El uso y disfrute de los bienes es, generalmente, temporal; pero su consideracin intelectual por la que nos sabemos felices, y que constituye la autoconciencia, no lo es. Lo cual tampoco quiere decir que la autoconciencia humana sea absoluta, pues versa sobre las acciones prcticas que cada uno ejecuta, las cuales son modificables; y cada hombre es lo feliz que alcanza a ser, segn los casos; pero, con todo, la autoconciencia no es estrictamente temporal. 3. Autoconciencia y autorrealizacin. A mi juicio, la articulacin de teora y prctica en el hombre es una cierta autoconciencia natural; que se distingue, como veremos, de la unificacin e integracin final de ambas, la cual dijimos dependiente de la persona. Que la autoconciencia sea natural significa que cualquier persona adulta la alcanza, puesto que est asociada con la felicidad que el hombre disfruta normalmente. La autoconciencia no se alcanza en la niez; y adems puede quebrarse por determinadas circunstancias, por problemas psicolgicos o impresiones que no terminamos de madurar internamente. Pero lo mismo que puede quebrarse, puede recuperarse con un poco de descanso, o de trabajo, con el advenimiento de otras circunstancias y con el paso del tiempo, que todo lo cura. Porque la autoconciencia designa el equilibrio psquico del hombre, su madurez: el que sea consciente de lo que hace, y de por qu y para qu lo hace; es decir, el que sea consciente de la vida que lleva: consideracin terica sobre la propia vida prctica. Los hombres somos bsicamente felices, porque vivir es bueno y gozamos con nuestra autoconciencia. Los momentos problemticos son espordicos, y la autoconciencia vital puede reequilibrarse; de no conseguirlo, la persona se trastorna y acontecen patologas, a veces incurables. Pero eso no es lo normal: la mayor parte de los humanos somos globalmente felices; quizs no tanto como quisiramos, pero felices. Casi siempre aspiramos a ms, y tambin casi siempre lo conseguimos, o nos conformamos; el equilibrio psquico de la autoconciencia es flexible, a la vez que estable. Por eso aqu denominamos a la autoconciencia la unidad regulativa de la vida humana. Donde uno no se siente a gusto, donde uno no est bien, de all uno se marcha; porque lo que el hombre

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necesita para vivir es sentirse bien. Bajo esa denominacin, demasiado sensible para mi gusto, porque es ms un intelectual saberse bien, se expresa la autoconciencia intelectual: el saber de s del espritu; y en el sentido aristotlico mencionado, como autoconciencia del bienestar natural. La autoconciencia es, en este sentido, el fin del hombre; porque las finalidades concretas de las acciones prcticas estn sometidas globalmente a este saberse bien que regula nuestra vida. El fin del hombre no es el fin de la persona, porque ya hemos dicho que el yo de cada quien slo es el comienzo de la persona que cada quien es capaz de ser; la naturaleza humana, el propio yo, est a disposicin de cada persona. El fin del hombre es ser feliz, y la felicidad se adscribe a esta autoconciencia natural que alcanzamos tras nuestras acciones si sabemos integrarlas, si somos adultos y maduros, y si las acciones salen bien. No excluyo que la autoconciencia en este sentido exija virtudes, pues ciertamente las quiebras de la autoconciencia no slo tienen que ver con la enfermedad, sino tambin con el vicio, con la falta de madurez, con desproporciones psquicas que nos hacen obsesionarnos con lo que slo es una contingencia muy parcial, etc.; hoy estamos al cabo de la calle sobre las famosas depresiones Pero la virtud aqu no tiene un sentido completamente tico, sino que designa virtualidades que muy bien pueden ser naturales, de carcter o forma de ser. Una persona equilibrada es una persona feliz, con la felicidad que alcance, segn su empeo y suerte. Por eso, decir que el fin del hombre es la felicidad, para m es no decir nada; porque todos los hombres somos felices en lo posible, y el smbolo de la felicidad es un nio sano, o incluso un animal sano. Lo notable aqu es que el fin del hombre se alcanza con la madurez, cuando sabemos integrar nuestras acciones con nuestros pensamientos, valores y dems. El fin es lo que define a un hombre, y por tanto est logrado en cuanto hay un hombre hecho y derecho, maduro y adulto. El fin paradjicamente es inicial; alcanzado el ser hombre entonces puede uno aspirar a ser persona. Insisto en que la autoconciencia entendida como el equilibrio psquico, como la unidad que regula nuestra vida y como aquello que define al hombre, est ya lograda de entrada, cuando hay una persona madura; si se quiebra hay que restablecerla, pero lo normal es haberla alcanzado y mantenerla. La autoconciencia, aunque tiene un carcter final, integrador de teora y prctica, es inicial en el orden de la vida humana adulta, de la vida de la persona, pues se alcanza tras la niez y la adolescencia. Por eso mismo, la autoconciencia choca con el ideal de la autorrealizacin. Porque el hombre est ya realizado en cuanto es una persona adulta. Lo que el hombre realiza a partir de su autoconciencia son acciones y obras; pero no se realiza a s mismo, puesto que est ya realizado. Una maestra que da clases puede sentirse realizada con ello, o no; pero la maestra ya es una trabajadora real cuando se la contrata, y luego lo que realiza son clases, tutoras y exmenes; ella misma no se realiza, sino que es real previamente. Naturalmente

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que si se siente mal en ese trabajo, si pierde en l su equilibrio psquico, terminar dejndolo y buscando otro; las quiebras de la autoconciencia deben ser restaadas. Pero si globalmente est bien en ese empleo, si su autoconciencia se alcanza en l, entonces ya est realizado el hombre (en este caso la mujer), y a partir de ah lo que realiza es su magisterio. Las acciones son obras de la persona, pero no le alcanzan nunca, de tal modo que pudieran constituirla: no cabe autopoiesis, ni tampoco autopraxis. El artista nietzscheano, que se cobra entero en su obra, es completamente irrealizable. Que el fin del hombre sea inicial es muy conveniente y significativo. Conveniente porque no tenemos que ocuparnos en alcanzarlo, lo cual sera una tarea que nos impedira realizar otras; recuperarse de un trastorno es algo que debe ocupar el tiempo preciso; pero es mejor que sea poco para poder hacer luego muchas ms cosas. Si antes que hacer otras cosas tuviramos que realizarnos perderamos mucho tiempo. Pero el hombre no se realiza, sino que ya est realizado de antemano, ya es un hombre; y a partir de ah realiza muchas cosas. Y es tambin muy significativo: de qu? De que la persona no es el hombre, sino que dispone de su propia naturaleza humana. Lo subsiguiente al fin es lo propiamente personal: despus de ser hombres, ms o menos felices, est el qu hacemos y para quin lo hacemos; eso es lo personal. Porque no se trata slo de ser felices, sino de cmo lo somos; pues quien encuentra su felicidad perjudicando a los dems, mejor es que se aguante. 4. Intersubjetividad y autoconciencia. La autoconciencia humana, y la posesin subjetiva de la felicidad, sugirieron al pensamiento antiguo el ideal de la autarqua: el sabio se basta a s mismo. En realidad el problema del solipsismo afecta a todo intelectualismo, y ha sido tratado expresamente en la quinta de las Meditaciones cartesianas de Husserl; porque ante la propia inteligencia parece que los dems se reducen a ser fenmenos y manifestaciones semejantes a cualquier otra objetividad no personal; de ah las objeciones de Levinas, y su filosofa del rostro humano. Nosotros tambin hemos hablado de una especial induccin para el conocimiento de las personas distinta de la conciencia de las informaciones sentidas. A este respecto, me interesa glosar especialmente un problema que Aristteles se plantea en los libros VIII y IX de la Etica nicomaquea: el problema de la amistad; si el hombre feliz necesita de amigos o es autosuficiente. Porque parece ser buena cosa el tener amigos, y algo a evitar la soledad; pero a ello se opone la suficiencia del sabio, y la felicidad adscrita a la autoconciencia. Los intrpretes no se ponen de acuerdo sobre el sentido de la argumentacin aristotlica, que termina admitiendo la conveniencia de los amigos; pero a mi parecer su sentido es el siguiente. Aristteles dice que vivir es bueno, y que por eso con la autoconciencia se goza; pero si es bueno el vivir mejor an ser

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considerar no slo la propia vida, sino la de los amigos; no slo autoconciencia, sino multiconciencia habra que decir, o conciencia de ms de una vida. Por tanto la conveniencia de los amigos se subordina a la contemplacin intelectual, a la autoconciencia, pues en realidad slo se dirige a ampliarla. Aristteles se abre as a la intersubjetividad, pero desde el primado de la autoconciencia. Algo semejante a lo que ocurre con el cine y la literatura, que nos hacen vivir vidas distintas a la que cada uno de nosotros vivimos. Pero entonces la solucin aristotlica es insuficiente, porque la intersubjetividad no puede ser inferior a la autoconciencia; la intersubjetividad parece ser un valor primero. En el mismo sentido debemos enjuiciar la filosofa hegeliana, que introduce la historia, y la pluralidad de sujetos que en ella se inscriben, dentro del proceso de autogeneracin del saber. Tampoco parece que Husserl haya resuelto adecuadamente el problema de la intersubjetividad; y por eso Adorno acusa a la conciencia husserliana de adoptar una forma monadolgica. Y, a mi juicio, eso ocurre porque la intersubjetividad no es cuestin de integracin de dinmicas subjetivas, cuales la inteligencia y la voluntad, o las acciones tericas y prcticas; sino de relaciones personales. Y la persona trasciende la autoconciencia, que slo es el fin del hombre. El primado de la autoconciencia es naturalista, y se puede considerar egosta, como a fin de cuentas viene a ser el inters aristotlico por los amigos; en cambio, la persona que cada uno es dispone de la propia naturaleza, y por eso tras la autoconciencia viene el ejercicio personal del vivir al que aqulla se ordena. El altruismo, la apertura a los otros y a la intersubjetividad, es personal y trasciende la propia autoconciencia, que es un fin inicialmente adquirido; precisamente lo trasciende en dependencia de la persona que cada uno es, porque la persona no es un ente aislado, sino un coexistente. La persona coexiste con el universo, como dijimos; pero, adems, con las dems personas. Por tanto hay una especie de contraste entre el natural egosmo del hombre y el esencial altruismo de la persona; una especie de contraste cuya flexin enmarca el mbito de la tica personal. Al respecto podemos fijarnos en la polmica desatada en el siglo XVII entre Bossuet y Fenelon acerca de la posibilidad del amor puro. Pues Fenelon sostena, amparado en la idea de un amor exttico procedente de san Bernardo de Claraval, que el amor cristiano, el agap, era un amor puro, completamente desinteresado; en cambio, el deseo, el eros griego, es por naturaleza egosta, pues se dirige al propio fin. Ante lo cual hay que decir primeramente que todas las acciones humanas son tales por voluntarias; luego el egosmo o altruismo no se definen por la procedencia de las acciones, ya que todas ha de ejercerlas cada quien, si han de ser suyas. La pureza del amor no alude, por tanto, a la ausencia en las acciones de una componente subjetiva originadora de ellas, como en el mencionado amor exttico. El egosmo o altruismo de nuestras acciones se definen ms bien por el trmino a que stas se dirigen: si tienen como beneficiario a quien las ejecuta o a otros. Entonces, un

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supuesto amor exttico, cuyas manifestaciones no procedieran de uno, no es propio del hombre; pero ello no impide que con nuestras acciones nos abramos a otros destinatarios, y no nos beneficiemos slo a nosotros mismos. Naturalmente que eso lo haremos porque queremos; pero es que no es lo mismo querer lo que slo a nosotros beneficia que querer lo que beneficia a otros, o a todos. Todo el mundo hace lo que quiere, pero no todos queremos lo mismo. El juicio acerca del egosmo o altruismo de nuestras acciones es objetivo: dirime qu es lo que cada uno quiere. Y en su determinacin es donde la persona interviene, pues la naturaleza es personalizable, y la autoconciencia se abre a la realizacin de conductas. 5. Conocimiento propio y reconocimiento. Ahora hay que irse dirigiendo hacia el conocimiento propio, el conocimiento de uno mismo que el hombre tiene, y con el que cerraremos esta exposicin de la teora del conocimiento humano. Porque la trascendencia de la persona sobre su autoconciencia, su apertura a la intersubjetividad, ampla las posibilidades de ese conocimiento de una particular manera, aunque a su vez demanda nuevas averiguaciones. Para la psicologa experimental, el conocimiento del yo procede de la percepcin general del uso de los pronombres personales y su posterior aplicacin al caso de uno mismo; y as tal vez se explique el uso del trmino yo por parte de un nio. Para la antropologa cultural la propia identidad depende de una pluralidad de factores que la configuran, como son el organismo, las acciones que ejecutamos, y, sobre todo, la imprescindible mediacin cultural, que nos asigna unos roles desde los que nos comprendemos; pero en todo caso, esa identidad que buscan est, a mi juicio, en el orden meramente natural, tanto fsico y biolgico como prctico y social. Por su parte, la filosofa clsica distingue, en orden al conocimiento del yo, su conocimiento existencial del esencial; a su vez el primero puede ser actual, a partir del ejercicio de actividades, y habitual o adquirido y latente; y el segundo por simple aprehensin de la ndole o naturaleza de la realidad intelectual, y por juicio cientfico derivado de aqulla. Nosotros tambin hemos hablado de la conciencia y su reconocimiento objetivo, a los que habra que aadir la posterior ciencia sobre el hombre, que lo es sobre uno mismo tambin, que podemos alcanzar pensando; y tambin hemos hablado de la propia conciencia del ejercicio intelectual, y de la autoconciencia que nos permiten nuestras acciones prcticas. Pero todas estas informaciones sobre uno mismo no alcanzan a constituir el definitivo conocimiento propio que al hombre le es posible. Lo que hay que aadir, ante todo, porque es el derivado de la intersubjetividad en que se inscribe la persona, es el papel del reconocimiento ajeno en el logro del propio conocimiento; porque el hombre no es buen juez de s

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mismo, y porque para el hombre es relevante lo que los dems piensen sobre l. El propio conocimiento se vincula de algn modo con el conocimiento que de nosotros tienen los dems; como adems la relacin con los dems es definitiva para las personas, el propio conocimiento no puede ser extrao a dicha relacin. De entrada, el reconocimiento ajeno es imprescindible para la propia existencia; pues si no nos reconocen como hombres no habramos llegado a nacer, o no sobreviviramos. De ello son una buena muestra las actuales legislaciones sobre el aborto, o ciertas prcticas de pueblos primitivos que exterminaban a los nacidos que no eran reconocidos como hijos suyos, o pertenecientes a la tribu. Despus, es conocida la importancia del afecto familiar, principalmente maternal, para el desarrollo equilibrado durante la infancia; el cual afecto no slo es instintivo, sino que adems deriva del trato y del mutuo conocimiento, y a la vez lo fomenta. Pero incluso para los adultos, la estima ajena es imprescindible para llevar una vida humana lograda. Todos tenemos derecho a la buena fama, y a veces hasta penalmente se castiga el atentar contra ella. Todo ello pone de manifiesto que el reconocimiento ajeno est adscrito al conocimiento propio, y en cierto modo lo determina y constituye. Hegel habl de esta interconexin en su famosa dialctica de la autoconciencia, y son muy conocidas sus consideraciones sobre el amo y el esclavo, cuyas autoconciencias son relativas: el uno se define por el otro y viceversa. Pero para Hegel este no es un caso aislado, sino que, en general, toda autoconciencia exige dplica. Prescindiendo de las implicaciones que Hegel extrae acerca de la independencia y servidumbre de la autoconciencia, y de la negatividad que le adscribe como momento transitorio de la fenomenologa del espritu hacia la libertad, el pensamiento puro y el concepto, vamos a fijarnos en que esa duplicidad de las autoconciencias, o algo semejante, acontece tambin en otras relaciones, como las paterno -- filiales y las que median entre los esposos, los compaeros y amigos, etc. Incluso, a una mayor escala, la extensin de los medios de comunicacin social ha constituido lo que se conoce como opinin pblica; aunque los criterios para determinarla son muy lbiles, es evidente que la opinin pblica condiciona la propia, al igual que la fama incide en la autoestima. Son distintas manifestaciones de la relevancia de los dems en orden al propio conocimiento. Y no hay que minusvalorarla suponiendo un valor en s a las personas; porque los inteligibles, como ese supuesto valor, no se dan en s, sino en la operacin de entender, y sta en cada persona que la ejerce; de poco sirve que uno valga para algo para lo que nadie sabe que vale, a menos que alguien descubra ese valer. Sin embargo, y por otro lado, no todo el reconocimiento ajeno es homogneo, y buscamos un reconocimiento adecuado; porque hay opiniones que no nos interesan, y slo pretendemos las de algunos, generalmente nuestros ms prximos, personal, profesional y socialmente hablando. Lo que ocurre es que la mediacin intersubjetiva en la formacin de la

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propia autoconciencia, o la ndole hermenutica de la autoconciencia de ella derivada, tampoco es el principal sentido en que la persona humana se abre a otras personas. De nuevo porque la persona trasciende su propia autoconciencia, y en consecuencia porque la relacin personal se inscribe en el mbito ms profundo y radical del ser humano, en su ser personal, y no slo en el operativo en el que se constituye su autoconciencia, por hermenutica que se la entienda. A la postre la persona, como ser, es imposible si no es junto con otras personas; la imposibilidad de una persona aislada excede las necesidades de la propia autoconciencia; lo que exige una investigacin sobre el propio ser personal. El rechazo del monismo que propusimos al final del captulo sexto tiene en este punto su ms exacta contrastacin. De manera que la persona trasciende su propia autoconciencia. Esto es lo que he pretendido mostrar en los tres ltimos epgrafes. En primer lugar, porque ejerce conductas una vez finalizada, definida, su naturaleza humana; despus, porque puede abrirse a la intersubjetividad por encima de su propio egosmo; y finalmente, porque demanda el reconocimiento ajeno. Con todo, no son stas las nicas manifestaciones de la trascendencia personal sobre la propia autoconciencia. Una muy clara que hay que aadir es el lenguaje. 6. El lenguaje como trascendental. Porque el lenguaje se toma inicialmente como la expresin del conocimiento. Como el conocimiento es cierta expresin o continuacin del ser; as el lenguaje es cierta expresin o continuacin del conocimiento. Los conocimientos, sensibles o intelectuales, se expresan ente todo por naturaleza. Los animales expresan sus sensaciones de diversas maneras, con movimientos, cnticos y rugidos, muecas, etc.; tambin el hombre se expresa as, frunciendo el ceo, con gestos nerviosos, sonrisas y dems. Pero el hombre adems expresa lo que conoce mediante un deliberado intento por decirlo; para ello se vale de lenguajes adoptados por convencin; y fundamentalmente de la palabra, de la adscripcin de un significado a una voz. Decir es algo ms que slo expresar: es una expresin intentada. De acuerdo con esta diferencia se suele distinguir entre lenguaje icnico, representativo o manifestativo, y lenguaje dgito, convencional o deliberado; siendo este ltimo el propiamente humano: un lenguaje dgito nos permite decir. Los nios con frecuencia no saben decir lo que les pasa, ni lo que quieren, porque lo desconocen; sus padres lo saben, porque los nios lo expresan con su conducta. Pero los adultos debemos saber decir lo que nos pasa y lo que queremos, y no debemos conformarnos con expresarlo de manera natural. Aunque, por otra parte y precisamente como es natural, lo que sabemos y sentimos tambin lo expresamos al margen de su diccin; y una mayor atencin entre nosotros nos permitira una mejor conocimiento de los dems, si observramos esas expresiones de su naturaleza que a veces nos pasan

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desapercibidas. Adems habra que sealar que los smbolos son una cierta unin de ambas formas de expresin, o que son tanto mejores cuanto ms las anen. Los smbolos son siempre artificiales, no naturales; pero han de ser lo menos artificiosos que sea posible, y dotados de un interno sentido que patentice su carcter simblico. Pero el lenguaje no es slo la expresin de los conocimientos, sino un medio de comunicacin. La distincin entre ambas consideraciones est en que la expresin del conocimiento, y particularmente la expresin natural de ellos, es una pura manifestacin que tiene lugar al margen de quin reciba o interprete esa expresin. Los canarios cantan, aunque nadie les oiga ni escuche; y los delfines, cuyo lenguaje parece ser muy evolucionado, emiten sus sonidos de la misma manera al margen de los eventuales oyentes. Pero el lenguaje intelectual, la diccin, encuentra su sentido nicamente en la comunicacin. Si Wittgenstein dijo que de lo que no se puede hablar mejor es callarse, yo creo que cuando hay que callar es cuando nadie escucha; en esta inversin del consejo wittgensteiniano radica la diferencia entre la consideracin del lenguaje como expresin y su consideracin comunicativa. Por otro lado, tanto considerado como expresin como comunicacin, el lenguaje humano remite a niveles. Pues podemos expresar desde nuestras ms bsicas sensaciones hasta nuestros ms elevados anhelos; y tambin podemos comunicarnos con un desconocido comentando el tiempo del da, tanto como transmitir confidencias a nuestro ser querido y rezar a nuestro Dios. Y tampoco es lo mismo narrar que interrogar, o mandar que rogar, insultar, pedir clemencia o seducir. En todo caso, como vehculo de comunicacin el lenguaje muestra la trascendencia de las personas sobre el conocimiento que tienen, y sobre su autoconciencia. Porque el lenguaje se dirige a otro, o se omite. La comunicacin es un fenmeno intrnsecamente intersubjetivo; por eso Levinas distingue entre lo dicho y el decirlo... a alguien; y por eso para Habermas el autntico telos del lenguaje es el reconocimiento intersubjetivo, aunque en esta postura permanecen, a mi juicio, restos del primado de la autoconciencia hermenutica. En todo caso, la propia autoconciencia no queda cerrada en s misma, al menos en la medida en que es comunicable, referible a otro. Nos aparece aqu la peculiar intencionalidad volitiva, de alteridad; y es algo a lo que deberemos atender; pero, antes que ello, nos aparece el lenguaje como la culminacin del conocimiento. Por eso ya los griegos entendieron que el logos es legein: el conocimiento y el saber culminan en el decir. Lo cual fue recogido por Toms de Aquino en el De veritate cuando distingue tres sentidos de la verdad: - la verdad en su fundamento, que es la realidad; sentido de la verdad cuya formulacin el aquinatense atribuye a Agustn de Hipona cuando define lo verdadero como lo que es;

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- la verdad formalmente considerada; que se da en la inteligencia humana, y especialmente en el juicio; - y la verdad en sentido manifestativo o declarativo; que el aquinate recoge de san Hilario: la expresin y comunicacin de lo conocido. Toms de Aquino, adems, concede una notable importancia a este tercer sentido de la verdad, o al lenguaje como perfeccin del conocimiento. Por una parte, porque le parece decisivo en la consideracin de las relaciones entre las inteligencias separadas (al aquinate la escolstica le llam doctor anglico, y con su buena razn, si nos fijamos en estas teoras sobre los espritus que elabor). Y de otra parte, porque al hilo de ello distingue dos sentidos de lo inteligible 1: - lo inteligible considerado en s mismo, como cierta conexin entre lo real y su conocimiento; - y lo inteligible considerado en referencia a la concreta inteligencia que lo entiende: pues no todo es inteligible para un determinado entendimiento. El primer sentido de lo inteligible se explica con el ejercicio de las diversas operaciones intelectuales, por ejemplo como en este libro lo hemos hecho; el segundo sentido de lo inteligible remite a la mediacin lingstica, y, en definitiva, a la comunicacin intersubjetiva. La consideracin trascendental del lenguaje no es muy propia de la filosofa clsica, sino que es un tema ms propio de la filosofa de nuestro siglo. Dos lneas convergentes lo han hecho posible. De una parte la filosofa analtica que pretende descubrir y aplicar las reglas lgicas del uso del lenguaje ordinario (Wittgenstein); y de otra parte el giro lingstico de la filosofa trascendental contempornea (Apel). Lo que ocurre es que la filosofa moderna, en lo que hace a los trascendentales, es una simetrizacin antropomrfica de la filosofa clsica, como ya dijimos. Y por ello la trascendentalidad del lenguaje se entiende como un a priori social, que condiciona a parte ante nuestra insercin en el mundo, y el conocimiento posterior que la desarrolla e intenta comprender. De este modo de ver nace el relativismo lingstico de Sapir o Whorf. Pero los trascendentales personales, y ms en particular el lenguaje, se comprenden mejor como un aadido a parte post, que como un fundamento previo. Por eso aqu sugerimos que el lenguaje no es un a priori, sino la culminacin a posteriori, o la perfeccin, de nuestro conocimiento, un aadido debido. Para comprenderlo hemos de retomar la ndole intersubjetiva de la
1

Cfr. De veritate 9, 1 ad 8.

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comunicacin lingstica. Lo que se comunica es algo conocido, pero se comunica a otro. Describimos as cierta integracin de las intencionalidades cognoscitiva y volitiva, tal y como las hemos presentado en estas pginas. Inteligencia y voluntad se anan en la comunicacin, pues nadie dice lo que quiere callar. La exterioridad de la palabra es obra de la voluntad, de la intencin referida al oyente. Y en este sentido creo que el lenguaje es trascendental, un trascendental personal; porque la persona no slo es cognoscente y amante o donal, sino tambin comunicativa. El lenguaje as es smbolo de perfeccin, de culminacin y acabamiento. Acabamiento de la posesin cognoscitiva, ciertamente; pero comienzo tambin de la relacin interpersonal. La filosofa clsica entiende que es la belleza la culminacin del orden trascendental, porque en ella se renen la verdad y la bondad, los trascendentales relativos a la inteligencia y la voluntad; incluso se habla de una expansin perfectiva del ente en sus trascendentales, cuya culminacin sera la belleza (Melendo). La tradicin defina lo bello como aquello cuius aprehensio placet, es decir, cierta reunin, en efecto, de conocimiento y tendencia. A la conveniencia entre la belleza objetiva y su captacin subjetiva se denomina gusto; y el exceso de aqulla sobre sta la hace sublime. El gusto es cognoscitivo, ciertamente, de la conveniencia subjetiva de los objetos bellos. Todo esto, cuyo estudio corresponde al conocimiento esttico, no me parece desatinado, particularmente en referencia a la realidad extramental; pero en el mbito de las personas me parece que la integracin de los rdenes cognoscitivo y volitivo se alcanza en la comunicacin interpersonal, en el lenguaje. Si ahora procuramos ser conciliadores, la diferencia indicada se traducira tan slo en subrayar que el arte supremo es la comunicacin intelectiva. Y que las otras artes, en la medida en que transmiten sentimientos no del todo comunicables, slo son parcialmente lingsticas; y ello quiere decir parcialmente bellas. En este sentido, el arte por excelencia es la literatura, el arte de la comunicacin y las palabras. Y la belleza, entonces, se realiza acabadamente slo en el lenguaje; y no son su lugar propio ni la imagen ni el sonido, por ejemplo. Innerarity dice que la filosofa es una de las bellas artes; y adems lo dice muy bien, haciendo realmente de la filosofa una arte muy bella. Pero a m me parece que las artes son poco bellas comparadas con la filosofa: si una danza puede decir algo a quien la baila, o una pintura a quien la contempla, y una msica a quien la escucha; la filosofa es la que verdaderamente dice lo que al hombre le interesa y satisface. 7. La trascendencia de la persona y su destino. Con la atencin al lenguaje, al margen de su intrnseco inters, no hemos pretendido ms que terminar de indicar la trascendencia de la persona sobre su autoconciencia. La autoconciencia define al hombre, la naturaleza humana, pero

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la persona dispone de su naturaleza: comienza desde ella y va ms all, pues la emplea como quiere y para lo que quiere. Por tanto, el uso personal de nuestra propia naturaleza se abre ms all del fin que para el hombre es la autoconciencia. Ms all del fin del hombre est el destino de la persona. Choza dice que hay una triple teleologa del hombre, en la que se integran sus fines prcticos, los morales y los religiosos; pero precisamente porque estn integrados hay que resaltar la unidad de esa triple teleologa; y lo que aqu se dice es que por encima de ella est el destino de la persona. El destino personal tiene un doble significado: aquello a lo que uno se destina, o dirige su propia naturaleza; y el destino que termina por alcanzar mediante el uso de aqulla. Porque ms all de la naturaleza humana estn las personas, y sobre el fin nos abrimos al orden de la intersubjetividad. Esto est indicado en la apertura que el lenguaje conlleva sobre la autoconciencia. Pero en el orden intersubjetivo el destino final de las acciones no depende de cada uno, no est en nuestras manos, sino en las de todos y en las de nadie. El hombre es dueo de dirigir sus acciones a un fin y de los medios que escoge para lograrlo; y es dueo tambin de qu fines son los que quiere, y de con qu intensidad los quiere. Pero no es dueo del resultado final de su obrar. En este sentido el destino es superior al hombre, y se fragua en el plano de la intersubjetividad; los filsofos antiguos hubieran dicho que nuestro destino est en manos de alguna fuerza csmica; y los medievales que en manos de la providencia divina; hoy en cambio consideramos responsable al estado de cuanto nos ocurre. La falta de correspondencia entre la propia personalizacin de nuestra naturaleza y el destino al que estamos sometidos, movi a los filsofos griegos postaristotlicos, epicreos, escpticos y estoicos, a replegarse sobre s; y a procurarse ellos mismos las ms inmediatas satisfacciones de la vida, o a refugiarse en los ideales de la apatheia y de la ataraxia. En cambio, a Kant le movi a postular en el orden prctico la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, confiando en una futura justicia que armonizara la bondad moral con el xito prctico. Por su parte Kierkegaard ve en esa desconexin entre la eticidad de nuestra vida y el resultado terminal que obtiene el mbito de la posibilidad real antropolgica. Normalmente se entiende que la posibilidad real de algo est condicionada por multitud de factores, y principalmente se adscribe a las capacidades de producirlo que tienen sus agentes y a las circunstancias que los rodean; en cambio se define la posibilidad lgica meramente como la pensabilidad, como la no violacin de los principios lgicos de la contradiccin, identidad y medio excludo; que son los principios lgicos fundamentales que Russell admite en Los problemas de la filosofa. Pues bien: Kierkegaard invierte esa consideracin; y afirma que la llamada posibilidad real, la fundada en las capacidades de los agentes y circunstancias del entorno, es realmente una posibilidad lgica, dependiente del pensamiento de los hombres, que siempre han

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visto producirse las cosas as, desde esos agentes y en esas circunstancias. En cambio, la llamada posibilidad lgica es, para Kierkegaard, la autntica posibilidad real: porque para Dios todo es posible. De acuerdo con esa inversin, la posibilidad real, que es la posibilidad de cualquier cosa, rige el curso de la vida humana, enteramente dependiente de Dios. De manera que, aunque el hombre se comporte con toda correccin tica y lgica, por ejemplo casndose y adquiriendo una profesin estable, como piensa Kierkegaard, los resultados de las acciones son siempre del orden de lo inesperado; el nico fundamento de esperanza para el hombre es el Omnipotente. Pero la esperanza humana no es slo la apertura del hombre al futuro, y a lo que en l sobrevendr; ni en particular la mediacin pragmtica humana entre pasado, presente y futuro, como dice Bloch en El principio de esperanza. La esperanza en el hombre emerge de su ser donal, y se inscribe en el seno de la intersubjetividad; por tanto, ms que slo con el tiempo, se vincula con la correspondencia entre nuestra iniciativa y la de las otras personas. Para la esperanza humana es necesario un destinatario personal; porque si el destinatario de nuestras acciones no es persona, son las cosas o el universo, el hombre se vuelca sobre algo inferior a s mismo, y que no se corresponde con l, esto es, que no le corresponde. Por lo mismo la esperanza no es la espera pasiva de lo venidero, sino la activa colaboracin en un quehacer; como dice Bloch, el compromiso, o ms bien el aliento de la tarea conjunta. En consecuencia, no se trata de postular la existencia de Dios, ni de entenderlo como omnipotencia de la que dependemos; sino, en todo caso, de saber que Dios tambin es persona. Por aqu nos encaminamos a cuestiones que escapan a la teora del conocimiento, y que corresponden ms bien a la antropologa. De todas las maneras, la teora del conocimiento es capital para la antropologa y desemboca en ella; sobre todo, porque lo es para la filosofa toda, y la antropologa es una filosofa primera. 8. El conocimiento intelectual como memoria del pasado y como inspiracin para el futuro. Hay que hacer una valoracin final del tema de la autoconciencia, y acerca del sentido del conocimiento intelectual. Porque la autoconciencia muestra una coincidencia con la inicial conciencia intelectual y con la propia conciencia que de nuestra actividad intelectiva podemos lograr. Todo el ejercicio de la inteligencia coincide como en sobrevenir sobre algo ya acontecido, sea la informacin sentida, las propias operaciones intelectuales ejercidas, o el despliegue de la vida prctica de cada quien; una vez acaecidos, la inteligencia los asimila. Precisamente la experiencia intelectual que nos permite inducir los primeros principios era sa: la dependencia de nuestro entendimiento respecto de la realidad extramental.

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Esta circunstancia se podra interpretar como una intrnseca referencia de la inteligencia humana al pasado. Desde ella, Husserl interpret la inicial conciencia intelectual como una retencin del pasado; y desde ella, Hegel entendi la sntesis final de la autoconciencia como el eterno presente en que se acumula todo el pasado acontecido; si algo se perdiera, la sntesis final no alcanzara la totalidad, y slo el todo es lo verdadero. Pero segn ese punto de vista, el saber est cerrado al futuro, como a Hegel le objet Nietzsche. Por otro lado, la nietzscheana voluntad que se afirma a s misma pivota tanto sobre la actualidad, una actualidad supratemporal, eterna, que retorna sobre s misma permaneciendo siempre la misma, como el saber absoluto hegeliano dedicado a la contemplacin eterna de su autognesis circular; y reniega del futuro tanto como l. Kierkegaard tambin propone la contemporaneidad de la fe como una alternativa en la vivencia intelectual del tiempo, superior a la retencin del pasado en el presente de la conciencia que constituye el saber filosfico. Como tambin Levinas ha dicho que el estar despiertos en que se muestra la inteligencia es un sacarnos del sueo a fin de estar listos para la tarea de atender al otro; una tarea que es futuro, y el tiempo entero la paciencia de Dios que nos espera. En esta misma lnea, y para abrirse sobre esa retrospectiva mirada al pasado de la inteligencia, Heidegger, por su parte, ha desplazado el acento de la teora a la accin prctica, donde el hombre se abre a las posibilidades factivas, que lo son en trminos de futuro; y a la posibilidad de la imposibilidad, o del acabamiento de las posibilidades, que es la muerte. El tiempo exsttico heideggeriano, el tiempo en el que se copertenecen pasado, presente y futuro; o el temporear del tiempo, su valor verbal, es el tiempo de la pragmtica humana, con el que se minora el primado de la presencia idealista, definitivamente anclada en el pasado. Pero entender que la dependencia de la inteligencia humana sobre la temtica a la que se aade se traduce en un respecto temporal al pasado, o que la sabidura se corresponde con la vejez, es una parcial interpretacin del acontecimiento del saber; y ms que una forzada correccin de ese respecto temporal exige una ms completa atencin al fenmeno del conocimiento. Porque tanto como esa dependencia temtica el conocimiento intelectual es un acontecimiento aadido, el aparecer de una novedad: junto a los hechos producidos su conciencia, junto a las operaciones intelectuales ejercidas la propia conciencia, y junto a las acciones prcticas de la propia vida la autoconciencia de ellas. No son incompatibles la dependencia temtica con el ejercicio cognoscitivo aadido; y este ejercicio, en cambio, tiene un respecto temporal inverso al sealado, pues se orienta al futuro, precisamente el mbito vital del cognoscente. Porque el conocimiento alcanzado, en orden a la vida cognoscitiva, es ms bien una inspiracin a desarrollar que una memoria de lo pasado. El conocimiento intelectual no es slo un archivo de lo acontecido, el mal de archivo

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que dir Derrida, sino una primicia del futuro; al menos, si no se considera como definitivamente establecido, sino como una inspiracin a desarrollar, o desde la que desplegarse. Pero tal cosa acontece en la personalizacin del saber, cuando el saber no se remite a su dependencia objetiva y temtica, sino a su ejercicio por parte de un cognoscente, que ha de obtenerlo y fecundarlo. En este sentido, los pensadores idealistas, y para evitar esa retroferencia al pasado aneja al saber, admiraron y prestaron una particular atencin al genio. Porque es propia del genio la invencin, la innovacin de los puntos de vista, y con ella la renovacin del saber y la apertura de nuevas posibilidades para l. Pero as como el genio, para Kant, se caracteriza por su independencia de toda regla y de toda ley, por su libertad total, pues el genio es el talento que proporciona reglas al arte; para Hegel, el genio no es un espritu libre, sino que tiene que habrselas con una fuerza extraa a l 1, de la que depende la inspiracin. En cambio, para Schiller lo caracterstico del genio es la ingenuidad que le libera de toda oposicin entre naturaleza y cultura; y para Schelling lo propio del genio es la intuicin esttica, mediante la que se objetiva y comunica lo conocido por la intuicin intelectual. Tambin Nietzsche y Heidegger, en un sentido aproximado, han visto en la creacin artstica la obra de la inteligencia que se encamina al futuro, y que tampoco depende enteramente de la humana subjetividad. Aqu hemos dicho que la metafsica del artista nietzscheana atenta contra la ndole de las personas; pues el ser humano no se alcanza en la accin, y nadie se agota en su obra. Con todo, la creatividad, que parece de suyo algo ms personal que el propio genio, en el siglo XX se ha tomado como un modelo, y se ha extendido desde el arte a los dems campos de la cultura y de los quehaceres humanos. La inspiracin, la genialidad o la creatividad adscrita al conocimiento, como referencia suya al futuro, expresan, a mi ver, la personalizacin del saber; su disposicin por la persona. Porque, insisto, el conocimiento no slo se remite a su tema, que, desde el punto de vista real, ya ha acontecido, y es pasado respecto de su conocimiento; sino que tambin se remite al cognoscente, que a partir de ese conocimiento dispone de un nuevo futuro para orientar su vida y crecimiento cognoscitivo. -----------------------------B) El ser personal como ser creado: 9. La inidentidad del propio conocimiento como persona en el hbito de sabidura.

Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosficas $ 560.

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Ahora, y para profundizar en el conocimiento del propio ser personal, debemos recoger e integrar algunos elementos que ya nos han salido en la segunda parte de este libro. Primero nos apareci, en el captulo quinto y al tratar de los sentidos del logos, un conocimiento primario de uno mismo, en funcin del cual se consigue la unificacin radical de todas las dimensiones cognoscitivas del hombre. Tras examinar el conocimiento de los primeros principios y en el captulo sexto, asignamos aquel conocimiento, el que permite la que denominamos lgica global, a la sabidura humana: una cierta propiedad o hbito de nuestra inteligencia, innata pero desarrollable o profundizable, por la que conocemos nuestra propia existencia cognoscente, aadida a la de los principios. La noticia sapiencial acerca del propio ser cognoscente nos lo muestra como inidntico: es un conocer a...; por eso el hombre no alcanza a conocerse en identidad; esto es lo establecido en ese captulo. Despus nos ha salido, al tratar de la accin prctica humana en el captulo sptimo, un radical ejercicio en el que culmina la dinmica volitiva del hombre, la entrega; y en la cual transparece tambin el ser donal de la persona humana. Finalmente nos ha aparecido en este captulo octavo la necesidad del reconocimiento ajeno para la propia autoconciencia. Todo ello son indicaciones que sugieren la conveniencia de precisar el sentido y alcance del propio conocimiento como persona; ste es el desarrollo de la sabidura humana con que vamos a terminar este libro. Si la persona trasciende su autoconciencia, por encima de sta estar el saberse un ser personal. Lo que se trata de averiguar, con ms precisin, es cmo el hombre conoce su propio ser personal, o en qu consiste un tal conocimiento y una tal forma de ser; porque el conocimiento propio engloba tanto el conocimiento del propio yo, como el de la persona que uno alcanza a ser. Si la persona no se identifica con el hombre, ni tampoco con sus operaciones y hbitos, el conocimiento de la persona que uno es, no ser entonces el de la propia naturaleza humana, ni el de las operaciones a nuestra disposicin, ni el de los hbitos que podemos adquirir o ya hemos adquirido. Por esto, distinguir el conocimiento esencial y existencial del yo es insuficiente; porque no slo estn la esencia y la existencia, sino de una parte la naturaleza humana, y de otra la esencia de la persona y su ser. La naturaleza humana integra su cuerpo, es decir, su organismo biolgico, y tambin su capacidad intelectual y volitiva; pero la naturaleza se eleva a esencia al personalizarla, lo cual depende del propio ser personal. La dificultad de alcanzar este propio conocimiento como persona estriba, ya lo hemos anunciado, en la inidentidad del ser personal humano. La inidentidad no slo se descubre en su existencia cognoscitiva, aunque ya sta nos apareci como inidntica. Y sa es la observacin que es preciso recoger, y cuya fecundacin alimenta la sabidura humana. La inidentidad de la persona humana se percibe en un triple mbito: - en el plano terico, el ser cognoscente del hombre se descubre en la inteleccin

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de los primeros principios; esto es lo afirmado en el captulo sexto; y ah lo descubrimos como inidntico, como un conocer referido a ellos; - en el orden volitivo la inidentidad personal aparece de una manera completamente patente: porque la entrega, como el amor, siempre es entrega a alguien, a quin? La entrega y el amor son heterorreferentes, y no pueden ser determinados y orientados sino por aqul conocimiento sapiencial del propio ser personal del que aqu hablamos. Por inidntica la entrega humana demanda un destinatario suficiente; - y finalmente en el orden prctico, la necesidad de reconocimiento ajeno muestra tambin la inidentidad del ser personal, que busca una sancin exterior porque el propio juicio no es suficiente; en este caso la cuestin es cul es el reconocimiento adecuado al que aspira la persona humana?. Detenindonos en el primer aspecto, el ms directamente perteneciente a la gnoseologa, tenemos que cuando el hombre intenta conocerse se encuentra siempre con la inidentidad entre su conocer, sea ste operativo, habitual, experiencial o sapiencial, y lo que aspira a conocer con l; esa inidentidad es insuperable por el hombre, porque la existencia cognoscente del hombre est referida a..., el hombre es un ser cognoscente de... Conocemos nuestras operaciones, luego nuestros hbitos, y despus nuestro propio ser cognoscente; y tambin nos reconocen los dems y tenemos cierta autoconciencia de nuestra vida prctica; pero siempre sin identidad, porque en todo caso, nuestro ser cognoscente se nos escapa, ya que nunca lo conocido es cognoscente: el yo pensado no piensa, como dijimos. El ser cognoscente de la persona humana es siempre adems de...; y ello quiere decir inagotable en s mismo; porque el hombre no es el cognoscente de s, sino el cognoscente del universo; y por eso el propio ser cognoscente no termina nunca de conocerse a s mismo con el hbito de sabidura. Esta inidentidad del ser cognoscente humano, con todo, no comporta que no podamos saber quines somos, pues precisamente permite el desarrollo de nuestro conocimiento sapiencial que ahora acometemos. 10. La referencia libre a la identidad intelectual. Si la existencia cognoscente del hombre est referida a..., si el hombre es un ser cognoscente de..., la cuestin est en el trmino de esa referencia existencial. Si el hombre es adems de..., si se aade a..., el tema que desarrolla la sabidura humana es el trmino a que se aade el hombre, o respecto del cual es adems. Y nuestra posicin es la siguiente: el hombre inicialmente o por

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naturaleza es el cognoscente del universo, de los principios. Pero tal cosa no es necesaria, sino que la existencia humana es libre. Por eso el hombre puede referir su existencia cognoscente a Dios, a la identidad intelectual. Cuando se logra esa referencia el hombre alcanza a ser persona. De un modo semejante a como la capacidad volitiva se potencia habitualmente desde el ser donal de la persona, el hombre tambin puede reforzar la capacidad operativa de su inteligencia desde su ser cognoscente cuando lo refiere libremente al Creador. La persona que cada quien es no se conoce buceando en lo anterior, como si el ser precediera al obrar; no: porque la persona no es la sustancia, ni el supuesto, ni el sujeto antecedente. La persona no es algo previo, sino algo posterior: el hombre alcanza a ser persona; y slo si lo alcanza, y cuando lo alcanza, conoce su ser personal, aquella prioridad de la que depende la esencializacin de la propia naturaleza. Y en esto se distingue el ser personal del natural: en que la prioridad de lo fsico es anterior, fundante y constituyente; mientras que la prioridad personal es posterior, y a su vez ms que constituir algo ya sido, abre un nuevo futuro a lo que llegar a ser. La libre referencia del cognoscente humano a la identidad intelectual de que hablamos no es una mera orientacin desiderativa, sino un conocimiento: el saberse criatura cognoscente; es decir, el saberse como cognoscente criatura. No slo saberse cognoscente del universo, sino saberse un cognoscente referido a Dios, es decir, criatura intelectual. Por otro lado, saberse cognoscente del universo, tanto como saberse criatura intelectual, compete al hbito de sabidura, pues son conocimientos de la propia existencia cognoscente. Por eso, la culminacin de la sabidura humana no se reduce a tener la idea de que uno ha sido creado. Esa idea es muy buena, pero las ideas de nuestro pensamiento ya se han quedado atrs en el captulo segundo; y aqu nos hemos esmerado, en el captulo sexto, en denunciar los lmites de la intencionalidad ideal. Particularmente opino que esto es lo ms grave del objetivismo, ya sea cientfico, metafsico o antropolgico: que se imposibilita para apreciar la propia existencia cognoscente. El objetivismo es as una despersonalizacin del saber. Que la existencia cognoscente del hombre se sepa referida a Dios no equivale al conocimiento adecuado de Dios, como tampoco saberse cognoscente del universo comporta que se posea toda la ciencia acerca de l. La existencia cognoscente es la prioridad de la que depende toda la dinmica intelectual, y por tanto la que la orienta, dirige y fecunda. Saberse referido a Dios, cognoscitivamente referido a l, es saberse criatura cognoscente; y ste saber es el que puede articular, integrar y presidir la vida intelectual del hombre. Y en dicho saber culmina la teora del conocimiento. El hombre, desde luego, puede no considerarse como un ser referido a...; en cuyo caso se asla y deviene un ser solitario, como el superhombre nietzscheano. O bien puede entenderse referido a s mismo, y anhelar entonces su autorrealizacin; la cual es cierta subordinacin de la persona al tiempo y a la

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accin prctica. Tambin puede el hombre entenderse como slo referido a algo inferior a s mismo, cual el universo; en cuyo caso se degrada, y lleva una existencia trgica. Y finalmente puede comprenderse como referido a otro igual a s mismo; pero entonces se subordina a l y se esclaviza. Todas stas son formas de fraude a la existencia personal, y consiguientemente de sentirse defraudado con ella. El aburrimiento, la prdida del inters, es una muestra de la existencia inautntica. El nihilismo contemporneo, y el existencialismo que ve la vida humana como absurda, son expresin de este sentirse defraudado que se deriva de no apreciar la altura del ser personal humano, que puede referirse tambin a un ser superior a l: a la identidad intelectual; y alcanzar as una existencia propia y autnticamente personal. Dios es el ser al que puede referirse el hombre, porque la inidentidad, en cualquier orden, apela a la identidad. El hombre puede hacerse funcin de Dios. Y eso quiere decir: considerar a Dios como el trmino propio al cual se refiere su ser cognoscente. Entonces, si el hombre slo se conoce cuando conoce, se conocer ms cuanto ms conozca; y si se refiere a Dios, se conocer tanto ms cuanto ms le conozca. Y, por otra parte, Dios es el nico destinatario digno de la donacin personal, y la nica persona cuyo reconocimiento es adecuado para el hombre; de acuerdo con la triple dimensin indicada de la inidentidad de la persona humana. Por tanto, en esta referencia del ser cognoscente a la identidad intelectual se alcanza el propio ser personal cognoscente: el hombre no es el cognoscente de s, pero tampoco es slo el cognoscente de los principios, pues adems de principios conoce esencias; sino que es un cognoscente referido a Dios. En saberse un cognoscente con esa referencia estriba el conocimiento de nuestro ser creatural. S. Justino deca que vita hominis, visio Dei; pero no es la vida, sino el ser personal y cognoscente del hombre el que puede ser una referencia a Dios; y por eso Eckhart dijo que si Dios es el Verbo, el hombre es un adverbio. Nosotros decimos que el hombre es adems del universo, un coexistente con l; es adems de otras personas y coexistente con ellas; pero tambin, principalmente y sobre todo, adems de Dios y coexistente con l. Tambin, como es Dios el creador de la persona humana, slo l sabe verdaderamente quines y cmo somos. El hombre necesita entonces el juicio divino. Porque del conocimiento de la propia ndole creatural nace la entrega o donacin completa de uno mismo, como hemos dicho; y de sta la accin prctica y la puesta en escena. Pero la entrega exige aceptacin, y la obra reconocimiento. Renunciar al juicio divino es negar al hombre el reconocimiento que espera, y mantenerle velada su ms ntima aspiracin. Desde luego que el hombre puede ser reconocido por los dems, pero si Dios no nos acepta y reconoce, nuestra entrega y nuestra tarea carecen de sentido; y todo otro reconocimiento es entonces inadecuado. La conexin de la inidentidad del propio ser cognoscente y la identidad intelectual no es necesaria, y por tanto en lo dicho nadie debe buscar una especie

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de demostracin de la existencia de Dios. La conexin de la inidentidad con la identidad es axiomtica en los primeros principios, y por eso la causa no contradictoria demuestra nticamente la existencia del ser originario. En el mbito antropolgico, tambin es muy razonable pensar que si la inteligencia humana es infinita, su existencia cognoscente referida a... apuntar a un conocimiento inagotable e infinito adscrito a la visin de Dios y convivencia con l; y nosotros ya hemos mencionado las demostraciones antropolgicas de la existencia de Dios. Si el hombre es capax Dei, como deca san Agustn, debe de existir Dios; tal y como seran intiles los ojos si no hubiera luz. Pero aqu no es sa la cuestin, ms bien perteneciente a la teologa filosfica; la cuestin pertinente a la teora del conocimiento es que la referencia y conexin de la persona creada con su creador es libre, una destinacin posible (y aqu recogemos el tema kierkegaardiano, al que hemos aludido, de la posibilidad y la esperanza); por esto ms que demostrar, las personas exhiben y testifican libremente la existencia de un Dios personal. La cuestin, en consecuencia, no es tanto la existencia de Dios, cuanto la posible referencia a l del cognoscente humano. Por tanto, saberse criatura es un saber libremente alcanzado. Y esta libertad en la referencia del cognoscente inidntico a la identidad intelectual impide lo que se conoce como ontologismo. Para Malebranche hay una unidad inmediata e ntima del espritu humano con Dios, una relacin con l natural, necesaria y absolutamente indispensable 1; para Rosmini la idea de ser est puesta en el hombre directamente por Dios, y es una cierta visin abstracta e indeterminada de su ser. Pero el conocimiento de nuestro propio ser creatural, de nuestra referencia a la identidad intelectual, es libre, no inmediato ni necesario; aunque la ndole de esta libertad sea sumamente curiosa, como vamos a ver en el siguiente epgrafe. En suma. La inidentidad del propio ser cognoscente no es slo una falta de autoconocimiento, postergado para un inalcanzable despus; sino que conduce al conocimiento del propio ser personal como ser creado, y de su referencia a la identidad intelectual. El conocimiento del propio ser personal creado y de la ndole personal del Creador, culmina la vida intelectual, y es aqul primario conocimiento que permite la unificacin que hemos atribuido al primer sentido del logos. A ella sigue la donacin personal, y la tarea acometida bajo la esperanza de un futuro reconocimiento. La inidentidad personal es, de este modo, la radical apertura de la persona a Dios como ser personal. En consecuencia, el estatuto de la intersubjetividad es ms radical que el operativo, pues afecta al entero ser personal; la persona humana es coexistente... con el mundo, y con las dems personas; pero, sobre todo y ante todo, con un Dios personal. 11. La libertad y las dimensiones trascendentales de la persona.
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Prefacio a La investigacin de la verdad.

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Sin embargo de lo dicho, no todos los humanos se saben creados y reconocen en Dios a su Creador. En eso hay que descubrir la libertad trascendental y radical de la persona humana. La existencia cognoscente no es una existencia necesaria, sino libre: entera y completamente libre; por eso hablamos de libertad radical. La cuestin podra plantearse as: la teora del conocimiento establece que el ser personal es un ser cognoscente; ahora bien, qu conocimiento constituye el ser de la persona?; o bien: la persona es un ser cognoscente... de qu? La tesis a la que ahora hemos llegado es que la persona es el ser cognoscente de su ser creado; o que el conocimiento de su referencia al Creador, se y no otro es el ser creado de la persona como ser cognoscente. La persona es creada, pero no al margen del conocimiento, sino que su ser creado puede ser conocido; ms: entre su ser creado y su conocimiento de serlo no hay otra distincin que la que media entre los trascendentales, en este caso, los trascendentales personales. Radicalmente es por esta razn por lo que para las personas ser conocidas es una denominacin intrnseca, no como vimos que ocurra con el universo fsico. El conocimiento del propio ser creado es el propio ser creado como ser cognoscente. Aqul se alcanza, mientras que ste tendemos a suponerlo previo, pero entonces no en cuanto que ser cognoscente. Cul es el modo de articular esta cuestin? Para la filosofa clsica el ser antecede al obrar, y siendo el conocimiento del propio ser creado un acto de la inteligencia no puede identificarse con el propio ser creado, que ha de ser anterior; el obrar sigue al ser, y no hay manera de que lo alcance. Por esta razn, para la filosofa clsica el ser creado del hombre no es, como tal, cognoscente; la tradicin no ha pensado bien el ser personal, porque no ha entendido que la libertad es trascendental. En el existencialismo moderno, en cambio, la existencia precede a la esencia, abriendo as omnmodamente el poder de la libertad. Y cierto que la existencia precede a la esencia, pero no en un sentido temporal de tal modo que quepa una existencia sin esencia. Ambas soluciones son insuficientes; son ms un problema que una solucin, porque no consideran bien la cuestin. Y tampoco puede entenderse el ser personal del hombre en trminos de una opcin radical entre considerarse creado o desatender a esa consideracin; el ser personal es libre, pero no con una libertad de opcin. No hay opcin porque, propiamente hablando, no hay alternativa: o se alcanza a ser persona o simplemente se frustra uno como persona, y se defrauda. La libertad trascendental del hombre apela a Dios (slo Dios puede hacer seres libres, dijo Kierkegaard), o bien no se alcanza la libertad trascendental; destinarse a algo que no sea la identidad intelectual no es un acto trascendental, el de ser, sino un dficit de esencializacin, de personalizacin, del hombre. La existencia cognoscitiva del hombre est naturalmente referida al universo, y slo alcanza a ser una existencia personal cuando se sabe referida a Dios; saberse un cognoscente referido a Dios

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es la forma personal de tener una existencia cognoscente. Choza ha formulado esta cuestin con una expresin afortunada: el hombre necesita saber lo que l es para serlo 1; aunque l habla de autoconciencia para mencionar este saber de s que nosotros referimos al hbito de sabidura. En todo caso, que el hombre necesite saber quin es para serlo muestra la libertad trascendental porque ese saber no puede ser operativo, subsiguiente al propio ser, si efectivamente es necesario para que el hombre lo sea. Todo saber, incluido el que nos dice quines somos, parece temporalmente posterior a la existencia del hombre, y por eso no podra ser primero, ni trascendental. A menos que se considere convertible libremente con el ser personal, que con ese saber se alcanza, y desde l se despliega. La cuestin es entonces que el ser personal es trascendentalmente libre, porque es trascendentalmente cognoscente y volente; adems de ser creado, es cognoscente de tal ndole suya, y consecuentemente es donal y se entrega a su Creador; entonces alcanza a ser persona. Pero el conocimiento de su ser creado y la donacin subsiguiente no son acciones de la criatura, sino su ser, que se convierte trascendentalmente en cognoscente y volente. Si el ser del universo, el que estudia la metafsica, se convierte con la verdad y con el bien, el ser personal se convierte con el conocimiento y la voluntad. Ambas se distinguen como facultades del hombre, es decir, en el plano natural o esencial; pero no en el plano trascendental, en el que se convierten con el ser personal como dimensiones trascendentales suyas. La diferencia entre el universo y las personas est en que la conversin de los trascendentales metafsicos es, fundamentalmente, una ordenacin: primero el ser; despus la verdad, que es relativa al conocimiento; y luego el bien, que es relativo a la voluntad. En cambio, la conversin entre los trascendentales personales no es una ordenacin jerrquica, ni una fundamentacin de uno en otro, sino una conversin libre: quien es persona creada, puede libremente ser cognoscente de su ser personal creado, y puede libremente entregarse al Creador; puede libremente, y puede libremente no hacerlo. Trascendentalmente la persona humana es libre, su ser es libre, es la libertad trascendental. Lgicamente, la libertad trascendental no ser una libertad de eleccin, ni una libertad de arbitrio, ni si quiera una libertad de dominio y disposicin; sino una libertad enteramente primordial respecto de aqullas: la libertad de saberse criatura y consecuentemente entregarse. La libertad trascendental es, entonces, la cumbre de la libertad, a partir de cuya altura la libertad se vierte despus en el dominio habitual de nuestra naturaleza y consiguiente eleccin de las acciones. 12. La referencia cognoscitiva a Dios y la experiencia religiosa.
1

Cfr. El hombre necesita saber lo que l es para serlo, en ALVIRA, R. ed.: El hombre: inmanencia y trascendencia. Universidad Navarra, Pamplona 1991; pp. 577-88.

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Lo que en estos ltimos epgrafes hemos expuesto acerca del propio ser personal como ser creado podra entenderse vinculado con cierta experiencia religiosa proporcionada por el cristianismo. Y es un hecho histrico que el concepto de persona procede de cierta reflexin terica sobre la fe catlica. El trmino persona viene del griego, de las mscaras del teatro; pero el concepto a l asociado procede de la teologa catlica. Por otro lado, la mxima intensidad en el ejercicio de la libertad, la libertad trascendental manifiesta en el saberse criatura y entrega subsiguiente, est muy posiblemente asociada con cierta vivencia religiosa del cristianismo. Adems, habra que decir que la fe catlica, para quien la tiene, es una vivencia cognoscitiva muy superior al uso natural o personal de su inteligencia. Pero, con todo, son la teora del conocimiento y la antropologa trascendental las que permiten descubrir a la persona como referida al Creador; y ello al margen de la fe que cada quien profese. Los catlicos decimos que Dios son tres personas; eso pertenece a la fe y es un misterio; pero la inteligencia humana, aun la que no tiene esa fe, puede descubrir que Dios es persona, y el adecuado destino de la existencia personal; en otro caso la desorientacin humana estara servida, y la existencia de la inteligencia sera incomprensible. Porque el hombre es incomprensible en trminos slo de principios, pues es adems de ellos; ni puede verse abocado a tratar slo con lo inferior a l, y a no encontrar su adecuada rplica. Por su parte, el ser cognoscente de la persona es referencial e infinito; y por eso apunta a un Dios personal, y puede dirigirse a l. Que la experiencia religiosa del cristianismo sea solidaria con la culminacin de la teora del conocimiento humano muestra la armona entre la inteligencia humana y la fe catlica. Pero, sin embargo, saberse referido a Dios es compatible tambin con la carencia de una fe religiosa, con las incertidumbres vitales del hombre, aun del que tiene fe, y con la bsqueda que dicho saber reclama en ocasiones. A la inversa, no toda experiencia religiosa es compatible con el saberse criatura intelectual. Hay religiones, particularmente las orientales tan de moda hoy en da, completamente impersonales; y por ello a mi juicio infrahumanas. Cuando el hombre se sabe persona, los dioses csmicos le resultan insuficientes; un motor del universo, un regulador de procesos o una fuerza natural integradora de la totalidad, no son mejores que un fetiche o un becerro de oro. Frente a esas divinidades se alza la persona humana, y su radical libertad. En este sentido el atesmo, en tanto que renuncia a dioses csmicos, es una cierta consecuencia del cristianismo. Porque el atesmo es superior a la religin csmica; y una consecuencia de ver en ella idolatra. Esto es distinto de lo que dice Zambrano, que apunta en el nihilismo y atesmo contemporneos una manifestacin de la trascendencia de la divinidad, la hodierna comprensin de lo sagrado. No estoy de acuerdo. Porque lo sagrado, en este sentido, es justamente una despersonalizacin de lo divino. Y adems porque

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me parece que el nihilismo y atesmo contemporneos son explcitamente una negacin de Dios, y en este sentido, empobrecedores. El atesmo tiene una dimensin trgica, que recorta las posibilidades del hombre y cercena su libertad, la cual no se atreve a optar por lo ptimo. La libertad trascendental se corresponde con la propia ndole personal como referida al Creador que alcanza a descubrir la sabidura humana. A mi modo de ver sta es una doctrina racional, no religiosa; y a mi modo de ver responde, al menos hasta cierto punto, al atesmo contemporneo. Porque en l se percibe una depuracin de nuestro concepto de Dios. Ya que si Dios no es ms que la lgica absoluta de la historia, que sacrifica astutamente a los individuos en beneficio de su realizacin (Hegel); si Dios es una pura arbitrariedad incomprensible (Kierkegaard), el enemigo de la vitalidad del hombre (Nietzsche), o una mera sublimacin de cuanto el hombre ansa y no puede conseguir (Feuerbach), etc.; entonces ms vale que ese Dios haya muerto, porque si no habra que matarlo. Y es que el hombre es persona, y slo un Dios personal puede ser referencia suya. Zubiri, en El hombre y Dios, entiende la religin como una re -- ligacin entre el hombre y Dios, apoyada en el poder de lo real, en la estructura de fundamentalidad de lo real. Y, por nuestra parte, nosotros ya hemos hablado del fundamento y los principios, y de la demostracin ntica de la existencia de Dios. Pero el poder de lo real es del orden causal, y un fundamento al que estemos religados, es impersonal; por eso, a la persona le gusta ms desligarse de ataduras. La persona es libre, y si Dios se corresponde con la libertad humana habr de ser tambin persona. Aqu decimos que cuando el hombre alcanza a saberse criatura puede entregarse a Dios; y entonces alcanza a ser persona. Ello es distinto de la autoconciencia religiosa de Fichte, segn la cual slo conociendo a Dios, el hombre se conoce a s mismo. Porque el conocimiento que el hombre tiene de Dios es, siempre, muy limitado; tambin porque el hombre que conoce a Dios no tanto se conoce, cuanto le conoce: es un cognoscente de l; y finalmente porque el ser personal integra el ejercicio radical no slo de la inteligencia, sino tambin de la voluntad en la donacin personal; y a ambas aade tambin su accin prctica, que espera el final reconocimiento divino. Parejamente Kierkegaard comprenda al hombre como puesto slo ante Dios; en esa estar ante Dios consiste la libertad de la vida religiosa. Pero lo notable aqu es que la vida religiosa se despliega en acciones de culto, adoracin, oracin, etc.; mientras que la referencia del hombre a Dios en la que consiste el ser personal est allende las acciones humanas, y por trascenderlas las integra como desde arriba, y es fuente de las mismas as como su norte. Es el ser personal del hombre el que puede referirse a Dios; lo cual se muestra tanto en la vida religiosa, como en el resto de la vida, si es que queremos distinguirlas. En definitiva, la cuestin a que se dirige el saberse criatura cognoscente

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no es tanto la religin, o el que Dios exista, cuanto el que sea un Dios personal; algo compatible con que uno no le conozca, y precisamente por eso le busque, o incluso le ignore. Lgicamente, Dios no ser persona como el hombre lo es; puesto que la fe catlica reza que son tres personas en un solo Dios. Pero no ser menos persona que lo que el hombre lo es. Por eso no lleva razn Levinas en su respecto teolgico: un Dios totalmente otro, si es tan otro que no permite trato, relacin, dilogo, comprensin, amor, etc. no es persona, ni puede corresponderse con la persona humana. Tampoco el sometimiento a la ley y a la justicia, la sujecin a responsabilidades no adquiridas, es algo del orden de lo personal. La responsabilidad conviene a la libertad por cuanto sta responde, y hasta ella misma es una respuesta a iniciativas ajenas. La responsabilidad entonces se inscribe en el mbito de la coexistencia humana; y la respuesta personal al Creador es el reconocimiento del propio ser creado, la donacin personal y la tarea subsiguiente.

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