A Questo do Mal: uma Abordagem Psicolgica Junguiana

Paulo Bonfatti[1]

... Ao pisarem em terra firme, veio ao seu encontro (de
Jesus) um homem da cidade, possesso de demnios [...]
Para guard-lo prendiam-no com grilhes e algemas, mas
ele arrebentava as correntes [...]. Jesus perguntou-lhe:
"Qual o teu nome?- "Legio, respondeu...
LUCAS 8, 27-30
1 NTRODUO
O senso comum tende, na maioria das vezes, a fazer uma dicotomia em relao aos autores Sigmund
Freud e Carl Gustav Jung quando se trata do fenmeno psicolgico religioso. De um lado, coloca Freud
"contra a religio e considerando o fenmeno religioso com algo "patolgico. De outro, Jung, a "favor da
religio e, quem sabe, um tanto "mstico. Esta diviso, principalmente no que tange Jung, nos parece um
tanto superficial e equivocada.
ndubitavelmente, Jung tem uma atitude muito mais positiva em relao s religies. Contudo, no deixou
tambm de apontar e reconhecer aspectos negativos no fenmeno religioso. Segundo suas observaes,
podemos ter experincias dentro de uma determinada religio de uma forma equivocada, onde esta
utilizada como um substitutivo de aspectos e vivncias da psique (JUNG, 1983:58 e 71). Jung v no
fenmeno da experincia religiosa, uma vivncia psicolgica bastante significativa mas no nega que a
mesma possa ser, por vezes, infantilizante ou deturpada.
O que mais nos chama a ateno ao lermos a vasta e complexa obra de Jung, que quando ele trabalha a
questo das religies do ponto de vista psicolgico, muitas vezes o faz de uma forma bem mais crtica que o
prprio Freud. Suas colocaes e elaboraes tericas so muito mais contundentes e profundas do que a
viso do pai da Psicanlise. Esta contundncia ocorre mesmo que ele veja a experincia religiosa como
algo extremamente rico do ponto de vista psquico, independentemente de qualquer denominao religiosa
que ela ocorra sendo que nem sempre ela s ocorreria dentro de denominaes religiosas.
Nesta contundncia de Jung, uma das construes mais inquietantes de sua teoria psicolgica acerca das
religies ocidentais, principalmente o Cristianismo, talvez seja sua abordagem em relao a questo do mal.
O que gostaramos de dividir com o leitor seriam justamente algumas consideraes e desdobramentos das
idias de Jung sobre esta questo.
A problemtica do mal sempre esteve presente na humanidade e certamente ainda no foi achada uma
soluo definitiva para ela. Para aqueles que acreditam nas doutrinas que falam das boas intenes, na
caridade, na justia e no absoluto de Deus, a questo do mal perturbadora. Para outros, que no
acreditam nestas doutrinas, assim mesmo o mal se manifesta igualmente perturbador. A dimenso do mal
possui esta caracterstica: sempre perturbador para quem ele se apresenta. Ele o que paralisa, que
causa pnico, medo, destruio e temor. aquele que no temos controle sobre ele, no sabemos o nome,
no temos a certeza ou o conhecimento. Se apresenta sempre perturbador, e apesar de sempre se tentar,
ningum consegue evit-lo.
Para lidar com esta questo do mal, o Cristianismo elaborou teologicamente a doutrina da Privatio Boni, que
diz ser o mal uma privao do bem. Calcando esta doutrina est a do Summum Bonum, que diz que Deus
o sumo bem. Desta forma, o sumo bem s criou as coisas boas. As coisas ms so as que se afastaram do
bem ou onde o bem foi diminudo. Aqui o terrvel e ameaador mal diminudo e controlado para a
tranqilidade da conscincia do ser humano.
Por ser to perturbador, o mal foi isolado e negado tanto na Teologia (Privatio Boni) quanto no dia a dia das
pessoas. Por ser to perturbador, o mal foi eliminado como referencial maior tanto na Teologia (Summum
Bonum) quanto no dia a dia das pessoas. Estas concepes teolgicas esto to arraigadas no senso
comum que poderamos dizer que do ponto de vista psicolgico, e no s teolgico, as doutrinas da Privatio
Boni e do Summum Bonum fazem parte do nosso cotidiano. Acreditamos que esta concepo teolgica seja
quase onipresente devido a nossa marcada herana do cristianismo na nossa cultura ocidental.
O que estamos nos propondo neste artigo analisar esta concepo cultural em relao ao mal para
tentarmos buscar um novo ponto de vista. importante deixar claro desde j que no se trata de propor
uma nova Teologia e, muito menos ainda, de uma abordagem teolgica. Mas sim, de uma abordagem
psicolgica Junguiana sobre estas doutrinas da Privatio Boni e do Summum Bonum.
Queremos mostrar que se, em nvel psicolgico e no teolgico, houver uma manuteno polarizada da
conscincia baseada exclusivamente nestas doutrinas, haver uma paralisao do processo de maturao
psicolgica que Jung chamou de individuao.
Queremos tambm apontar que h uma necessidade psicolgica de ver o mal com outros olhos, de uma
maneira mais compreensiva. E que tambm, em nvel psicolgico, a imagem psicolgica de Deus como o
Summum Bonum limitada e prejudicial psique.
Para evitar possveis enganos, importante frisar mais uma vez que este artigo de psicologia Junguiana
no se trata de uma crtica teolgica e muito menos uma apologia do Mal.
Na primeira parte, h uma tentativa de perceber como a viso das doutrinas do Summum Bonum e da
Privatio Boni. Pedimos compreenso do leitor se, por vezes, esta parte lhe parecer rida. Alm da teologia
no ser nossa rea, esta aridez se fez necessria medida em que queremos demonstrar o quo
marcantes so estas duas doutrinas ao longo da Histria do Cristianismo. Para facilitar tal percepo,
fizemos um breve levantamento das obras de telogos de diferentes pocas e, na medida do possvel, em
uma ordem cronolgica.
Na concluso, h a tentativa de se apontar, numa perspectiva psicolgica, que o problema do mal no est
no mal, mas na polarizao da conscincia naquilo que ela acredita ser o bem.
2 SUMMUM BONUM E PRVATO BON: UMA ABORDAGEM TEOLGCA SOBRE O MAL
No incio, o pensamento teolgico cristo foi orientado natureza de Cristo, de como Ele "salvou o homem
e ao relacionamento de Cristo com Deus Pai[2].

A cristologia ocupou quase que totalmente o pensamento da Teologia Crist e a questo do mal no foi
resolvida. Desta forma, ainda hoje no conhecemos nada de definitivo sobre a natureza do mal, dentro do
cristianismo, como tambm so raras as declaraes de alguma doutrina oficial com relao problemtica
do mal[3].
Apesar de no haver nas igrejas crists uma concentrao na problemtica do mal, esta no foi deixada de
lado. Ao contrrio, sempre esteve presente entre os telogos cristos, independentemente de poca, autor
ou influncia filosfica.

No vamos colocar todas as abordagens sobre a questo do mal, ao contrrio, tentaremos ver as duas
grandes doutrinas que a Teologia Crist advoga com grande aceitao.
Ao tratar sobre as relaes e as questes da dimenso do mal, estas duas doutrinas se mesclam e se
interligam. Estamos nos referindo s doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni.
A primeira, Summum Bonum, uma concepo de que Deus totalmente bom, que o sumo bem[4]. A
segunda, Privatio Boni, coloca o mal ausncia ou diminuio do bem do Deus totalmente bom[5].
O aparecimento da doutrina do Summum Bonum tem origem em um passado muito distante, mas isso no
impediu, a nosso ver, que ela tenha sido a razo e a origem do conceito da Privatio Boni[6].
O conceito da Privatio Boni, ligado ao de Summum Bonum, encontra seu pice em Baslio Magno (330-
379), em Dionsio Areopagita (segunda metade do sculo V) e em Agostinho[7]. O que no significa, como
veremos, que antes ou depois destes telogos tais conceitos no existissem e influenciassem a Teologia
Crist.
Taciano, j no sculo , afirmava que "nada de mal foi criado por Deus; ns que praticamos toda espcie
de injustias[8]. Dessa forma, Taciano antev um princpio formulado depois, que "todo bem procede de
Deus e todo mal provm do homem[9]. Consoante a opinio de Taciano, tambm se encontra Tefilo de
Antioquia no sculo [10].
Orgenes, no sculo , pelo menos de maneira implcita, j est comprometido com a definio de que
Deus o Summum Bonum e tende a negar a substancialidade do mal: "... um destes dois extremos, e
precisamente o que bom, [que] se chamasse Filho de Deus, por causa da excelncia de sua
bondade...[11]. Como tambm "... as potestades, os tronos, as dominaes e at os espritos maus e os
demnios impuros no o possuem de forma substancial [...] eles no foram criados maus...[12]. " certo,
portanto, que ser mau significa estar privado do bem. Afastar-se, porm, do bem nada mais que consumar
o mal[13].
Em Baslio se encontra, de maneira mais clara, a questo da insubstanciabilidade do mal. Ele afirma que
no devemos
... pensar que o mal tem substncia prpria, pois nem a maldade existe como ser vivo, nem
admitimos que o mal seja sua entidade substancial. O mal uma negao do bem... O mal,
portanto, no se fundamenta em uma existncia prpria, mas decorre da mutilao da alma[14].
Na sua segunda Homilia in Hexaemeron, Baslio afirma que
... o mal no uma substncia viva e animada, mas um estado de alma, contrrio virtude, por
causa da apostasia do bem que provm dos negligentes...[15].
Tito de Bostra (falecido cerca 370) diz que "no existe o mal no que diz respeito substncia[16]. Quando
se atm ao significado da palavra "substncia[17], v-se que o mal no a possuindo, no possui nada que
o suporte ou que o alicerce para ser ou existir por si prprio.
Joo Crisstomo (cerca de 344-407), diz que "o mal outra coisa no que um desvio do bem e por isso o
mal posterior ao bem[18].
Severino Bocio (data ???), apesar de ser um senador romano, "revela uma influncia crist na tentativa de
explicar a existncia do mal num mundo dirigido por Deus[19]. Ele diz que
Deus [...] mesmo o bem, como o afirma e confirma o consenso humano; [...] indubitavelmente
Ele o bem, por ser o melhor entre todos [...] Ele o bem supremo. [...] Deus, ser soberano, possui
em si mesmo o bem supremo e perfeito...[20]
Dionsio Areopagita diz no captulo 4 de De Divinis Nominibus que "o mal no pode provir do bem, porque
se dele viesse, no seria mau. Mas como tudo o que existe deriva do bem, todas as coisas so boas de
algum modo[21] e que o "o mal por sua prpria natureza nada e nem produz algo de real. "O mal no
existe de forma alguma e no bom nem benfico. "Todas as coisas so boas e procedem do bem, na
medida em que existem; mas no so boas nem existem, na medida em que foram privadas do bem.
O que no existe, no totalmente mau. O que no , nada ser, a menos que seja concebido como
existindo no bem de um modo supra-existencial. O bem, por conseguinte, quer enquanto existe, quer
enquanto no existe, est situado numa posio incomparavelmente mais proeminente e elevada, ao passo
que o mal no est presente nem no que existe, nem no que no existe[22].
Tambm em Agostinho, as noes das doutrinas Summum Bonum e Privatio Boni se apresentam. Numa de
suas obras contra os maniqueus e os marcionistas, d a seguinte explicao:...
todas as coisas so boas porque umas so melhores do que as outras e a qualidade das coisas
menos boas faz crescer o valor das boas... Mas aquelas que chamamos ms, so falhas da
natureza das coisas boas e nunca podem existir absolutamente por si mesmas, fora das coisas
boas... Mas at mesmo estas falhas testemunham a bondade da natureza dos seres, Com efeito, o
que mau por alguma falha essencial, verdadeiramente bom por natureza. A falha essencial, com
efeito, algo contra a natureza, porque prejudica a natureza. E no poderia prejudicar, seno por
diminuio de sua bondade. Por conseguinte, o mal nada mais do que a ausncia do bem. E por
essa razo s se encontra em alguma coisa boa. E por isso que as coisas boas podem existir sem
as coisas ms, como, por exemplo, o prprio Deus e todos os seres celestes superiores: no so
maus...; se, porm, prejudicam, diminuem o bem e se continuam a prejudicar, porque encontram
ainda algum bem que podem diminuir; e se o consomem todo, a natureza j no tira mais nada que
possa ser prejudicado; por isso, quando j no houver uma naturezas cujo bem diminua, ao ser
prejudicado, tambm j no existir mal algum para prejudicar[23].
O Libe Setentiarium Ex Augustino diz que "o mal no uma substncia (entidade autnoma): pois no
existe, porque Deus no o seu autor[24].
Agostinho pergunta o
que vem a ser o que chamamos de mal, seno a privao de um bem? [...] Todos os seres so
bons, uma vez que o criador de todos, sem exceo, soberanamente bom [...] O que chamamos
de mal no existe se no existir bem algum [...] Nunca poder existir mal algum onde no exista
nenhum bem[25].
Em suas As Confisses, Agostinho tambm coloca as mesmas idias norteadoras do Summum Bonum e da
Privatio Boni: "... quem entra em ti, entra no gozo de seu senhor, e no temer e se sentir sumamente bem
no sumo bem...[26].
Quando fala sobre Deus e o mal, Agostinho diz que: "Refletia: 'Quem me criou? Por acaso no foi Deus, que
no s bom, mas a prpria bondade?...![27].
Ao comentar sobre a substncia de Deus em suas As Confisses, Agostinho se vale novamente do conceito
de Summum Bonum: "Nosso Deus, porque ele Deus, [...] no pode querer seno o que bom, e ele
prprio o sumo bem...[28].
E ainda em suas As Confisses, em "sobre o mal e o bem da criao, diz que "tudo o que existe bom; e o
mal, cuja origem eu procurava, no uma substncia, porque, se fosse substncia, seria um bem[29].
At Toms de Aquino, com seu aristotelismo diferenciado do platonismo agostiniano, mostra influncias da
Privatio Boni. Ele diz que " impossvel que o mal signifique algum ser, ou alguma forma ou natureza.
Portanto, necessrio que com a palavra "mal, se designe alguma carncia de bem[30]. E, logo em
seguida, que "o mal no um ente; o bem, sim, um ente[31].
Johannes Hirschberger, reconhecido historiador da filosofia, ao comentar sobre a questo de Deus e o bem
em Toms de Aquino, diz que "Deus o ser pelo qual somos o que somos, nosso ser e o nosso bem[32].
Atualmente, depois de sculos, a Teologia Crist continua embebida nas doutrinas do Summum Bonum e
da Privatio Boni, pois o Conclio Vaticano afirma que "O homem, olhando o seu corao, descobre-se
tambm inclinado para o mal e mergulhado em mltiplos males que no podem provir do seu Criador que
bom[33]. Como tambm que Na Sagrada Escritura, portanto, manifesta-se, resguardada sempre a verdade
e santidade de Deus, a admirvel "condescendncia da eterna sabedoria, "a fim de que conheamos a
inefvel benignidade de Deus[34].
Pelo que apresentamos, somos levados a crer que a Teologia Crist teve grande influncia das doutrinas do
Summum Bonum e da Privatio Boni atravs da sua histria, com relao problemtica do mal. No que
pudemos perceber, segundo estas doutrinas, Deus um ser que o bem supremo, o soberanamente bom,
o sumo bem que, por assim ser, s produz o bem. Ele o Summum Bonum.
Entendemos que a Teologia Crist, ao adotar para si estas doutrinas, enfatiza a seguinte lgica: Deus
produz s o bem e o mal no foi criado por Ele, porque Ele o Summum Bonum e d'Ele s pode vir o bem,
j o mal vem do homem sendo este uma privao ou diminuio do bem Privatio Boni.
Segue-se, pelo que expusemos, que a realidade do mal foi, h bastante tempo, negada pela Teologia Crist,
visto que, segundo ela, o mal posterior ao bem, no possui substncia, existncia prpria e assim at no
existe.
Refletindo estas questes com base na Psicologia de C. G. Jung e resguardando os respectivos campos
epistemolgicos, tentaremos analis-las de outro ponto de vista. Seria ento vlido saber o que esta
Psicologia Junguiana tem a dizer quando estas questes caem no seu campo de atuao.
3 PRVATO BON E SUMMUM BONUM UMA ABORDAGEM PSCOLGCA
Antes de entrar na questo da Privatio Boni e do Summum Bonum em relao ao mal e psicologia,
pensamos ser necessrio que o leitor se familiarize com alguns dos conceitos da Psicologia de Jung.
O primeiro que se ver o de individuao.
O conceito de individuao ou de processo de individuao de fundamental importncia para a teoria de
Jung. Nise da Silveira[35] diz que o eixo da Psicologia Junguiana o processo de individuao[36]. sto
quer dizer que, qualquer coisa que se pense ou se diga desta teoria psicolgica, deve-se ter sempre em
mente este conceito como referencial.
Em diversos momentos da obra de Jung ressaltada a importncia do conceito da individuao: para ele,
individuao " uma exigncia psicolgica imprescindvel[37] e "no apenas um problema espiritual e,
sim, o problema geral da vida[38]. Mas o que seria este conceito de vital importncia?
Todo ser tende a crescer, a realizar e a completar o que existe nele em germe. Assim tambm para o
homem, tanto para o seu corpo quanto para a sua psique. Pois todo indivduo possui uma tendncia para o
autodesenvolvimento ou individuao.
A individuao uma necessidade natural e o seu objetivo o desenvolvimento da personalidade individual.
Seu impedimento causar ao indivduo srios prejuzos[39], pois a tarefa da individuao obrigatria do
ponto de vista da sade psicolgica[40].
Mas, apesar do desenvolvimento das potencialidades do homem ser impulsionado por foras instintivas
inconscientes, neste mesmo homem h uma caracterstica importante e peculiar: "ele capaz de tomar
conscincia desse desenvolvimento e influenci-lo[41]. Jung diz que
a nossa conscincia est [...] inclinada a engolir o inconsciente, e, se isso no se provar possvel,
ns tentamos engoli-lo [...] Porm se ns (nossa conscincia) entendermos alguma coisa do
inconsciente, ns (nossa conscincia) saberemos que perigoso suprimi-lo, porque o inconsciente
vida, e essa vida se volta contra ns se for suprimida, como acontece na neurose [...] conscincia
e inconsciente no fazem o todo quando um deles suprimido e prejudicado pelo outro[42].
Esta pecularidade do homem (conscincia) de influenciar na relao com o seu inconsciente e no processo
de individuao, possibilita, ao mesmo tempo, o confronto de opostos. na diversidade da personalidade
que h uma unio e amadurecimento numa sntese, num indivduo especfico e inteiro. Pois "individuao
significa torna-se um ser nico[43]. nico porque na unio dos contrrios que encontramos a unificao
do homem e a sua individuao[44].
Mas o processo de individuao no segue uma linha reta[45]. Faz um movimento de circunvolues,
buscando um novo centro da personalidade. Jung diz quetal centro designado pelo nome de "Si-mesmo,
que deve ser compreendido como a totalidade da esfera psquica. O Si-mesmo no apenas o ponto
central, mas tambm a circunferncia que engloba tanto a conscincia como o inconsciente. Ele o centro
dessa totalidade, do mesmo modo que o eu o centro da conscincia[46].
O processo de individuao conduz, inexoravelmente, experincia do "Si-mesmo e, como se viu, "um
mysterium coniunctionis (mistrio da unificao), dado que o "Si-mesmo percebido como uma unio
nupcial de duas metades antagnicas[47] que constitui a "quintessncia da individuao[48].
Apesar do processo de individuao ser um processo instintivo, que independe da vontade ou da
conscincia do homem, seria mais fcil para ele se tivesse conscincia e no se opusesse a este processo,
pois a conscincia muito frgil diante de uma determinao do inconsciente. A individuao no uma
escolha, mas seria melhor se assim o fosse, e muito menos uma atividade agradvel, pois a integrao de
opostos causa muitos sofrimentos quilo que o ego acredita ser. Jung diz que S aquele que ntegro por
experincia sabe o quanto o homem insuportvel para si mesmo. Por isso nada havr a objetar [...] (a
que) a tarefa da individuao e do reconhecimento da totalidade ou integralidade, que a natureza nos
imps, () obrigatria. Se o indivduo efetuar isto de maneira consciente e intencional, evitar todas as
conseqncias desagradveis que decorrem de uma individuao reprimida, isto , se o assumir de livre e
espontnea vontade e inteireza, no ser obrigado a sentir na carne que ela se realiza dentro dele contra a
sua vontade, ou seja, de forma negativa[49].
Quando se amplia um pouco mais o conceito de processo de individuao, v-se que ele "uma espcie de
tendncia reguladora ou direcional oculta[50], cujo centro organizador, de onde emana esta ao
organizadora, parece ser uma espcie de "ncleo atmico do nosso sistema psquico. Poder-se-ia
denomin-lo tambm de inventor, organizador ou fonte das imagens onricas. Jung chamou a este centro o
self (Si-mesmo) e o descreveu como a totalidade absoluta da psique, para diferenci-lo do ego (eu), que
constitui apenas uma pequena parte da psique[51].
Ento, o "Si-mesmo o objetivo da individuao e tambm, ao mesmo tempo, o que engendra, organiza e
orienta essa individuao. Coisa paradoxalmente simples para algo que a totalidade e ao mesmo o centro
da totalidade. Um conceito que certamente "transcende a conscincia[52] humana.
O conceito de individuao freqentemente confundido com dois outros conceitos: perfeio e
individualismo.
ndividuao no sinnimo de perfeio, pois Aquele que busca individuar-se no tem a mnima pretenso
de tornar-se perfeito. Ele visa completar-se [...]. E para completar-se ter que aceitar o fardo de conviver
conscientemente com tendncias opostas, irreconciliveis, inerentes sua natureza, tragam estas
conotaes de bem ou de mal, sejam escuras ou claras[53].
Confundir individuao com individualismo tambm outra deturpao comum e absurda, pois para Jung
"semelhante propsito (extremo individualismo) patolgico, natural e francamente contrrio vida[54]. A
individuao um processo evolutivo que conduz ao "Si-mesmo, o oposto da individualizao; o primeiro
(processo evolutivo) tende para uma "sada do ego- para o oblativo; o segundo, para a exaltao do ego,
para o egocentrismo[55].
Jung frisa que,
vindo a ser o indivduo que de fato, o homem no se torna egosta no sentido ordinrio da palavra,
mas meramente realiza as particularidades de sua natureza e isso enormemente diferente do
egosmo ou individualismo[56].
O processo de individuao no um conceito simplesmente terico ou abstrato; ele "descrito em
imagens nos contos de fada, mitos, no opus alqumico, nos sonhos e nas diferentes produes do
inconsciente[57]. E principalmente com os sonhos que podemos perceber as idas e vindas complexas do
processo de individuao. Jung analisou milhares de sonhos e verificou sempre a mesma emergncia de
imagens anlogas ou parecidas que se sucediam, podendo, por assim dizer, traar um mapa de um
itinerrio percorrido e descrever as principais etapas do processo de individuao.
Evidentemente falaremos aqui apenas de duas etapas que interessam para no nos perdermos no
propsito deste trabalho. Estas etapas seriam a retirada de uma mscara, a Persona, e o encontro com uma
face desconhecida, a Sombra.
Quando o homem estabelece contatos com o mundo externo e procura se adaptar s exigncias do meio
em que vive, uma aparncia que no corresponde sua maneira de ser assumida. "Apresenta-se mais
como os outros esperam que ele seja ou ele desejaria ser do que realmente [58]. A esta falsa aparncia
Jung denominou de Persona.
Jung baseou seu conceito de Persona na mscara que os antigos atores utilizavam[59] para caracterizar o
papel que estavam representando. O padre, o mdico, o pai, o militar, por exemplo, mantm uma fachada
de acordo com as convenes coletivas, que ditam o que devem fazer, falar, vestir, etc.
Segundo Jung, Persona " um complexo funcional a que se chegou por motivos de adaptao ou de
necessria comodidade. Mas nada tem a ver com a individualidade[60]. E justamente a que reside o seu
grande perigo, quando o indivduo se confunde com a imagem das expectativas das pessoas quanto ao seu
papel social e educao que recebeu[61], ficando reduzido a uma casca impermevel de revestimento.
A Persona , de certa forma, um sistema til de defesa. Todos possuem ou usam uma ou vrias mscaras.
O problema que, na maioria das vezes, a Persona inconscientemente, mas quando se tem conscincia
dela, o perigo no to grande; sem dificuldades podemos tir-la e coloc-la novamente (como os atores
antigos), de acordo com as circunst6ancias e diante de determinadas pessoas. Mas acontece que
acabamos ficando presos nossa Persona e identificando-nos com ela; este o perigo. A Persona
(segundo Jung) no a mscara conscientemente posta e tirada, mas a mscara inconsciente que, pouco a
pouco, camufla o nosso verdadeiro ser[62].
Alm de mscara, a Persona um papel. So os papis desempenhados ao longo da histria (pai, me,
sacerdote) que orientam a nossa conduta. Apesar de orientadora, quando ela se torna dominante, pode
abafar o indivduo.
Quanto mais a mscara da Persona aderir pele do indivduo, "mais dolorosa ser a operao psicolgica
para despi-la[63]. O poeta portugus Fernando Pessoa expressa esta difcil atitude psicolgica de uma
maneira muito profunda em "Tabacaria:
... Fiz de mim o que no soube,
E o que podia fazer de mim no o fiz.
O domin que vesti era errado.
Conheceram-me logo por quem no era e no desmenti, e perdi-me.
Quando quis tirar a mscara,
Estava pegada cara.
Quando a tirei e me vi ao espelho
J tinha envelhecido.
Estava bbado, j no sabia vestir o domin que no tinha tirado.
Deitei fora a mscara e dormi no vestirio
Como um co tolerado pela gerncia
Por ser inofensivo...[64].
Certamente a retirada da mscara um ato de coragem: mostra um lado obscuro que no agrada ao ego;
agride frontal e compensatoriamente a Persona que o Ego construiu e que se reconheceu.
Mas, ao mesmo tempo, a identificao com a Persona, com a mscara, leva a uma perda do contato com o
lado sombrio da personalidade e a personalidade total e real fica distante e oculta [65]. A este lado sombrio,
Jung denominou de Sombra.
Segundo Jung, a Sombra "aquela personalidade oculta, recalcada, freqentemente inferior [66], que em
geral tem um valor afetivo negativo[67]. "o nosso lado escuro onde moram todas as coisas que
desagradam em ns, ou mesmo nos assustam, diz Nise da Silveira[68].
A Sombra faz parte da totalidade da personalidade, a metade obscura da alma[69]. So as coisas que no
aceitamos em ns, a nossa "fragilidade deplorvel e condenvel, diz Jung[70].
Para ele,
com compreenso e boa vontade, a sombra pode ser integrada de algum modo na personalidade,
enquanto que certos traos [...] opem obstinada resistncia ao controle moral, escapando portanto
a qualquer influncia. De modo geral, estas resistncias ligam-se a projees[71]. "que no podem
ser reconhecidas como tais...[72] pelo indivduo.
As nossas "projees so da sombra[73]; ns a projetamos sobre o outro, o vizinho, o inimigo, ou at
mesmo em "uma figura smbolo como o demnio[74]. Toda vez que fazemos projees, nossa pequena
conscincia se protege daquilo que abrigamos dentro de ns. Mas quando iluminamos nossos cantos
obscuros, nossa conscincia se amplia e se assusta.
Jung diz que o encontro com a Sombra
desafia a personalidade do Eu como um todo, pois ningum capaz de tomar conscincia desta
realidade sem despender energias [...] Mas nesta tomada de conscincia da sombra tarta-se de
reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade. Este ato a
base indispensvel para qualquer tipo de autoconhecimento e por isso, via de regra, ele se defronta
com considervel resistncia [...] (por isso) um trabalho rduo[75] e necessrio, pois quando a
Sombra ignorada e incompreendida ela se torna hostil.
Sendo a Sombra uma parte que no se reconhece, ela tambm pode assumir um lado positivo, quando,
raramente, o indivduo d livre curso ao pior lado de sua natureza, reprimindo o que nela h de melhor. A
Sombra tambm possui coisas boas[76], mas o que geralmente ocorre que tentamos esconder o nosso
lado sombrio e no o outro.
Quanto mais a Sombra afastada da conscincia, mais ela se torna espessa e negra. Na neurose, a
sombra densa e o nico caminho saudvel a convivncia da conscincia com a sombra [77].
Viu-se, ento, que a retirada da Persona e o encontro com a Sombra so etapas fundamentais para o
processo de maturao psicolgica, a individuao. Um processo natural que, se negado, causar grandes
prejuzos para a personalidade do indivduo.
Mas o que isso tem a ver com o problema do mal?
Como vimos anteriormente, a Teologia Crist, quando se vale das doutrinas da Privatio Boni e do Summum
Bonum, nega a realidade do mal. Se no nega essa realidade, o diminui, colocando-o posterior ao bem,
sem substncia ou existncia prpria, sendo ele apenas uma privao do bem.
Jung diz que
A experincia psicolgica nos mostra que o "Bem e o "Mal constituem o par de contrrios do
chamado julgamento moral e que, enquanto tal, tm sua origem no prprio homem. Como sabemos,
s se pode emitir um julgamento quando possvel o seu oposto em termos de contedo. A um Mal
aparente s se pode contrapor um Bem igualmente aparente, e um Mal no substancial s pode ser
anulado por um Bem igualmente no substancial. Um existente se contrape a um no-existente,
mas nunca um Bem existente pode contrapor-se a um Mal no-existente, pois este ltimo uma
contradictio in adjeto [uma contradio nos prprios termos] e gera uma desproporcionalidade em
relao ao bem existente: de fato, um Mal no-existente (negativo) s pode contrapor-se a um Bem
igualmente no-existente (positivo). Dizer que o Mal mera privatio boni nada mais do que negar
a antinomia Bem-Mal. Como se poderia falar de um "Bem se no existisse igualmente um "Mal?
Como falar de um "claro sem um "escuro, de um "em cima sem um "embaixo? A concluso
inevitvel a de que, se atribumos um carter substancial ao Bem, devemos tambm atribui-lo ao
Mal. Se o Mal no substancial, o Bem no passa de algo vago, porque no tem de defender-se de
um adversrio substancial, mas unicamente de uma sombra, de uma privatio boni. Uma concepo
desta espcie dificilmente se ajustar realidade observvel. No se pode evitar a impresso de
que tendncias apotropaicas tenham infludo na formao destas opinies, com a compreensvel
preocupao de resolver de maneira mais otimista possvel o espinhoso problema do Mal...[78].
Mediante o exposto, tende-se a concluir que, em nvel psicolgico, a substancialidade do mal existente. O
sistema psquico humano no comporta um conceito de que o mal uma Privatio Boni.
O mal uma realidade psquica[79] que no podemos negar. Ao contrrio, "devemos consider-lo tanto
quando o bem[80], pois toda vez que o ego tenta orgulhosamente negar uma realidade psquica, ele sai
perdendo. O mal uma realidade inevitvel da vida (psquica), uma realidade que no pode e nem deve ser
extirpada[81], pois, a qualquer tentativa de retir-lo desta realidade, retira-se tambm a vida.
Partindo do conceito de persona dado anteriormente, se levado a crer que ela formada por ideais ou
padres de nossa educao familiar, de nossos grupos sociais ou regras religiosas que atuam diretamente
sobre ns na maioria das vezes inconscientemente frutos de nossa cultura e de nossos padres judaico-
cristos[82].
Seguindo estes padres, a persona forada a ser tolerante, amvel, sexualmente casta e portadora de
mansuetude. Este padro de persona reforado pelo ponto de vista da Privatio Boni, onde o mal negado
na sua realidade e s o bem aceito como existente. Pois, como vimos, a persona adaptvel e, para se
adaptar num mundo onde a realidade do mal negada, ela s poder ser boa.
Outro aspecto que se viu tambm anteriormente o problema da identificao com a persona. Se isto
ocorrer, "o contato com o lado sombrio e obscuro da personalidade certamente perdido [...] (levando) ao
artificialismo, falsidade e superficialismo da personalidade[83].
Normalmente, a identificao e manuteno de uma persona leva a uma negao da sombra. Este
problema se torna mais complexo quando a viso que o ego identificado com a persona tem de si e do
mundo sob o prisma da Privatio Boni, pois em nvel psicolgico, o mal freqentemente visto, vivenciado
e identificado com a sombra[84].
Se a Privatio Boni diz que o mal no real e eu aceito isso como verdade, a minha viso interna de que
eu no possuo sombra. Esta falsa constatao extremamente prejudicial para a economia psquica, pois,
visto que para o processo instintivo de individuao, necessrio o encontro com a sombra, e se ela
identificada com o mal e o mal negado como realidade, nunca haver um reconhecimento da sombra
como tal e nunca haver qualquer encontro real com a sombra, um encontro que tem que ser pleno[85].
John A. Sanford comenta que
Uma razo pela qual o problema da sombra tem sido ignorado pela greja que ele nos leva a
situaes paradoxais e nos confronta com a necessidade de uma tica paradoxal. No gostamos de
paradoxos e a tradicional conscincia crist em particular prefere que as coisas sejam traduzidas no
preto e no branco. nfelizmente, a aceitao do nosso lado sombrio no permite isso, pois a sombra,
com todo o seu potencial para o mal, tambm contm o que necessrio para o bem...[86].
Em outra passagem, Sanford diz que
Com o passar dos sculos a greja no caminhou significativamente neste ponto (conscientizao
da sombra). Tendo isto em vista, a greja no alcanou a conscincia mais elevada de Jesus, mas
permaneceu num nvel psicolgico inferior. O resultado foi a perpetuao e agravamento da diviso
do homem, em vez da soluo do problema da sombra[87].
Aquele que, em nvel psicolgico, assume para si a doutrina da Privatio Boni, ficar dividido como disse
Sanford e estar levando para a estagnao o processo de individuao, cuja meta justamente a unio
aos opostos[88], que o "Si-mesmo. A sombra a metade do "Si-mesmo e a outra metade apenas a
conscincia do Eu[89].
Segundo Jung,
S o autoconhecimento mais amplo e severo possvel, que olhe o mal e o bem numa relao
correta e seja capaz de ponderar todos os aspectos, oferece uma certa garantia de que o resultado
final no ser muito ruim[90].
Com base na Teologia Crist, poder-se-ia dizer que no h nenhuma negao da sombra no homem. Ao
contrrio, poder-se-ia dizer que o homem o grande portador da sombra, visto que Deus, como vimos
acima, e o Summum Bonum, que s cria o bem, e o homem (com sua sombra) macula com o seu pecado a
obra do criador. Reconhecendo-se como pecador, o homem se estaria reconhecimento como portador da
sombra e, assim, a Teologia estaria reforando a necessidade do encontro com a sombra. Esta viso
teolgica vlida quando se parte do princpio de que Deus o Summum Bonum. Mas, em nvel
psicolgico, a questo do Summum Bonum vista de uma maneira diferente.
Com relao concepo de que Deus seja o Summum Bonum, Jung diz que gnorava-se, e parece que
ainda se continua a ignorar (com algumas honrosas excees), que a "hybrus(soberba) do intelecto
especulativo j havia induzido os antigos a ousarem uma definio filosfica de Deus, ao obrig-lo, de certo
modo, a assumir o papel de "Summum Bonum. Um telogo [...] teve at mesmo a ousadia de dizer que
"Deus s pode ser bom!. O prprio Jav, por si s, j bastaria para convenc-lo do contrrio a este
respeito, caso ele mesmo no percebesse sua intruso intelectual no confronto com a onipotncia e
liberdade de Deus[91].
Porque ser que Jung faz um comentrio to custico com relao ao Summum Bonum? que, alm da
Hybris pela definio da divindade, temos graves problemas psicolgicos quando Deus definido como o
Sumo Bem.
Viu-se acima que o processo de individuao objetiva o encontro com o "Si-mesmo.
O "Si-mesmo a unidade[92] e a totalidade da psique (consciente e inconsciente)[93] que deve ser
compreendida como uma coincidentia oppositorum, uma unio de opostos[94].
uma totalidade[95] que transcende a conscincia[96], que ultrapassa e evolui o eu[97], que indescritvel,
mas indispensvel como um conceito intuitivo[98]. O "Si-mesmo vivenciado como algo muito amor que a
personalidade do homem[99].
J paradoxal por conter em si os opostos, ele tambm o todo e o centro da totalidade [100] que orienta,
organiza e engendra esta mesma totalidade e qualquer processo que nela ocorra [101].
Por todas caractersticas psicologicamente empricas[102] observadas por Jung, ele concluiu que o "Si-
mesmo,
uma base psicolgica para a concepo de Deus. Deus se serve dela (base psicolgica) como
seu veculo (e) a Psicologia pode averiguar esta base. Para alm disso, a Teologia que tem a
palavra [103].
Pois o "Si-mesmo no colocado no lugar de Deus.
Segundo Jung, o "Si-mesmo " uma imagem divina (e no Deus), mas no se pode distingui-lo desta
ltima[104]. E "o embate com ele um 'mysterium tremendum'[105]. "Na prtica impossvel distinguir
entre os smbolos espontneos do "Si-mesmo (da totalidade) e uma imagem divina[106]. Para ele,
Unidade e a totalidade (do "Si-mesmo) se situam a um nvel superior na escala de valores
objetivos, uma vez que no podemos distinguir seus smbolos da mago Dei (magem de Deus).
Tudo que se diz sobre a imagem de Deus pode ser aplicado sem nenhuma dificuldade aos smbolos
da totalidade[107].
O "Si-mesmo,
em virtude de suas qualidades empricas [...], se manifesta por fim como o "eidos (idia) de todas
as representaes supremas da totalidade e da unidade, que so inerentes, sobretudo, aos
sistemas monotestas e monistas[108].
Viu-se acima que o "Si-mesmo paradoxal: o orientador e a meta do processo de individuao e contm
em si os opostos. O que, do ponto de vista moral, contm em si o bem e o mal [109]. Viu-se, ento, que a
base psicolgica da concepo de Deus (mago Dei que nada tem a ver com filosofias ou racionalismos)
contm em si todos os opostos, inclusive o "bem e o "mal, apesar disto ser um julgamento moral[110] da
conscincia.
Poder-se-ia dizer que a necessidade da imagem divina ser boa ou m ao mesmo tempo uma necessidade
psicolgica do homem e Deus nada tem a ver com isso. Ento, Ele pode ser o Summum Bonum, se quiser,
e ns, humanos, nada temos a ver com a escolha divina.
Bem, a nvel psicolgico, a mago Dei (ou o Deus vivenciado) tambm se transforma por causa do
homem[111]. John A. Sanford comenta que A razo de encontrarmos poucas referncias a Sat no Antigo
Testamento est no fato de que a o prprio ahweh o responsvel pelo mal (como pelo bem), de modo
que a figura de um demnio no necessria[112].
Porm, quando no Novo Testamento encontramos um Deus ligado polaridade do Summum
Bonum, encontramos tambm uma presena muito maior e freqente do demnio[113].
Jung v a imagem de Cristo como o "Si-mesmo. Porm lhe falta, para ser completo, o lado sombrio[114]. A
este respeito, Jung comenta sobre o Apocalipse, dizendo que A vinda do anticristo no apenas uma
predio de carter proftico, mas uma lei psicolgica inexorvel (que levou So Joo o homem), sem que
ele soubesse, certeza da enantiodromia vindoura [...] como se tivesse conscincia da necessidade interior
desta transformao[115].
John A. Sanford tambm comenta que no Apocalipse h uma clivagem e dualidade metafsicas entre Deus e
Sat, o que reflete o problema sem soluo da prpria alma do homem. Acabada a bno de Jesus dos
Evangelhos, cuja atitude foi capaz de unir os opostos, temos, ao invs disto, uma representao de
bondade extremamente unilateral, que certamente constela o seu oposto. No Apocalipse vemos revelado
no a natureza ltima de Deus, mas o problema no resolvido do homem projetado no domnio
metafsico[116].
Uma outra questo que nos incomoda a seguinte: se o "Si-mesmo o orientador e o objetivo do processo
de individuao, contendo em si os opostos (mal e bem includos) e ele a base psicolgica mesclada e
fundida na mago Dei e esta mago Dei unilateral (Summum Bonum), toda esta situao seria prejudicial
ao processo de individuao? A resposta certamente que sim, pois como se viu, o homem, ou melhor, a
sua conscincia, capaz de influenciar o processo de individuao. Mesmo este sendo instintivo, o homem
pode influenci-lo positivamente, indo rio abaixo, merc da correnteza, ou negativamente, condenado
eternamente a nadar corrente acima e a nunca chegar a lugar algum.
Uma conscincia que assume o ponto de vista da Privatio Boni ou do Summum Bonum, est
psicologicamente condenada a ficar dividida entre Deus e o Diabo. E, certamente, distante do processo de
individuao, sofrendo por realizar um opus contra natura.
Jung diz que
Luz e Sombra formam uma unidade paradoxal do si-mesmo emprico. Na concepo crist, pelo
contrrio, (o si-mesmo) est irremediavelmente dividido em duas metades inconciliveis, porque o
resultado final conduz a um dualismo metafsico, isto , a separao definitiva entre o reino celeste
e o mundo de fogo da condenao[117].
4 CONCLUSO
Viu-se que o objetivo do processo de individuao o "Si-mesmo, que por sua vez empiricamente
inseparvel da mago Dei. O "Si-mesmo a unio de todos os opostos (conscincia e inconsciente), a
totalidade que transcende o Eu e que abarca no s, mas tambm, o bem e o mal do ponto de vista da
moral da conscincia.
Sendo o "Si-mesmo a unio de opostos, leva-se a crer que, em nvel psicolgico, qualquer viso de mundo
(conscincia) que unilaterialize ou que negue algum lado da totalidade, leva certamente a uma estagnao
do processo de individuao o que prejudicial integridade do homem. Ento, se a concepo de que a
mago Dei o Summum Bonum e que o mal uma Privatio Boni implica numa polarizao do bem na
imagem de Deus e numa negao da realidade do mal o que igualmente prejudicial.
Levando-se em conta que o "Si-mesmo tambm o orientador de todos os processos da psique e que ele
se confunde com a mago Dei, a concepo de que a mago Dei o Summum Bonum polariza a viso que a
conscincia tem do "Si-mesmo orientador da totalidade psquica o que tambm prejudicial.
Todos estes aspectos levam a crer que, psicologicamente, a concepo da conscincia da mago Dei ser o
Summum Bonum e o mal ser uma Privatio Boni limitadora e limitada para a psique humana e para o seu
processo de individuao.
Poder-se-ia pensar erroneamente, como j foi dito anteriormente, que a Psicologia est atacando a greja,
ou que ela est fazendo um apologia do mal. Ao contrrio, a Psicologia aponta apenas a prejudicial viso
polarizada que a conscincia quase sempre tende a ter. Pois, como se viu acima, esta polarizao acarreta
prejuzos srios, independente do lado para que se incline.
O problema da polarizao, do ponto de vista psicolgico, amoral. Pois, se houvesse alguma doutrina
chamada Sumo Mal ou outra que defendesse que o bem fosse uma privao do mal, a preocupao
psicolgica seria a mesma. Pois, a persona encarnaria o mal, o bem ficaria na sombra e o processo de
individuao tambm seria afetado.
Ao mesmo tempo, o problema da polarizao e uma etapa natural que aparece no processo de individuao
e que, inevitavelmente, ter que ser transcendido. A sua transcendncia mais um desafio de que no se
pode fugir.
James Hillman diz que o sentido da individuao , sinteticamente, "a relativizao do ego[118]. Pois
somente assim, em nvel psicolgico, o ego suportar o encontro com o "Si-mesmo e todas as suas
paradoxais orientaes de um centro paradoxal e transpessoal da totalidade da psique.
Acredita-se, ento, que, do ponto de vista psicolgico, somente a relativizao tirar o homem da situao
de estar dividido entre Deus e o Diabo e, concomitantemente, dentro de si mesmo.
5 BBLOGRAFA
1 A BBLA DE JERUSALM. Edio em Lngua Portuguesa. So Paulo: Edies Paulinas, 1981.
2 AGOSTNHO. As confisses. Trad. Frederico Ozanam Pessoa de Barros. So Paulo: Edameris, 1961.
3 - ------. Obras de San Augustn. Edicin bilinge (Latim, Espaol). 3. ed. Madrid: B.A.C. (Biblioteca dos
Autores Cristianos), 1946. 21 v.
4 AQUNO, Tomas. Summa theologica. Edicin bilinge (Latim, espaol). 3. ed. Madrid: B.A.C. (Biblioteca
dos Autores Cristianos), 1959. 5 v.
5 COMPNDO DO VATCANO . Constituies, decretos e declaraes. ntrod. e ndice analtico de Frei
Boaventura Klopreoburg, O.F.N., coord. Geral Frei Frederico Viver, O.F.M. 11. ed. Petrpolis: Vozes, 1977.
6 EDNGER, Edward F. O encontro com o self um comentrio junguiano sobre as "lustraes do Livro
de J, de William Blake. Trad. Alpio Correia de Franca Neto. So Paulo: Cultrix, 1991.
7 GRANDE ENCCLOPDA DELTA LAROUSSE. Rio de Janeiro: Delta, 1970. v.
8 FADMAN, James, FRAGER, Robert. Teorias da personalidade. Trad. Odette de Godoy Pinheiro. So
Paulo: Harbra, 1986.
9 GOMES, Cirilo Folch. Antologia dos santos padres. 2 . ed. So Paulo: Paulinas, 1980.
10 HLLMAN, James. Anima Anatomia de uma noo personificada. Trad. Lcia Rosenberg e Gustavo
Barcellos. So Paulo: Cultrix, 1990.
11 HRSCHBERGER, Johanes. Histria da Filosofia na dade Mdia. Trad. Alexandre Correia. 2. ed. So
Paulo: Herder, 1966.
12 JUNG, C.G. O homem e seus smbolos. Trad. Maria Lcia Pinho. Rio de Janeiro: Nova Fronteira [s.d.].
13 - ------. The archetypes and the colletive unconscious. Princeton (USA): Princeton niversity Press, 1980. v.
XX. (Bollingem Series).
14 - ------. Aion Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B.
Petrpolis: Vozes, 1982. v. X/2. (Obras Completas de C.G. Jung).
15 - -----. Psicologia da religio ocidental e oriental. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed.
Petrpolis: Vozes, 1983. v. X. (Obras Completas de C.G. Jung).
16 - ------. Mysterium coniunctionis Pesquisas sobre a separao e a composio dos opostos psquicos
na alquimia. Trad. Frei Valdemar do Amaral, O.F.M. Petrpolis: Vozes, 1985. v. XV/1. (Obras Completas de
C.G. Jung).
17 - ------. A natureza da psique. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrpolis: Vozes,
1986 a. v. V/2. (Obras Completas de C.G. Jung).
18 - ------. Resposta a J. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1986b. v.
X/4. (Obras Completas de C.G. Jung).
19 - ------. O Eu e o inconsciente. Trad. Dr Dora Ferreira da Silva. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1987 a. v. V/2.
(Obras Completas de C.G. Jung).
20 - ------. Tipos psicolgicos. Trad. lvaro Cabral. 4.ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987b.
21 - ------. Psicologia e alquimia. Trad. Maria Luiza Appy, Margaret Makray, Dora Mariana Ribeiro Ferreira
da Silva. Petrpolis: Vozes, 1991. v. X. (Obras Completas de C.G. Jung).
22 MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia. Ed. Abreviada e preparada por Eduardo Garcia
Belsunce e Ezequiel de Olaso. 5. ed. Lisboa: Dom Quixote, 1982.
23 PESSOA, Fernando. Obra potica. Organizao Maria Aliete Galhoz. Rio de Janeiro: Companha Jos
Aguilar, 1972.
24 SANFORD, John A. Mal, o lado sombrio da realidade. Trad. Slvio Jos Pilon e Joo Silvrio Trevisan.
2. ed. So Paulo: Paulinas, 1988. (Coleo Amor e Psique).
25 SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Narcisismo e transformao do carter A psicologia das desordens
do carter narcisista. Trad. Adail Ubirajara Sobral Maria Stela Gonalves. So Paulo: Cultrix, 1988.
(Coleo Estudos de Psicologia Junguiana por Analistas Junguianos).
26 SLVERA, Nise da. Jung, vida e obra. 7. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981. (Coleo Vida e Obra).
27 WNCKEL, Erna Van de. Do inconsciente a Deus. Ascese crist e a psicologia de C.G. Jung. Trad.
Benni Lemos. So Paulo: Paulinas, 1985. (Coleo Amor e Psique).
APOSTLA
1 APOSTLA de "Seleo de Textos Filosficos Medievais. Trad. e Org. feita pelo Professor de Histria da
Filosofia Jos Francisco Simes.
6. NOTAS.
[1] Psiclogo clnico de orientao Junguiana, especialista em Psicologia Clnica (CRP) e em Psicologia
Junguiana (nstituto de Psicologia Junguiana do Rio de Janeiro), mestre em Cincias da Religio
(Universidade Federal de Juiz de Fora), doutorando em Psicologia Clnica (Puc/RJ), professor Titular de
Teorias e Tcnicas Psicoterpicas em Psicologia Junguiana (CES/JF) e em Psicologia da Religio
(TASA/JF).
[2] - SANFORD, J.A. (1988) p. 162.
[3] - Cf. bidem.
[4] - JUNG, C.G. (1982) 74.
[5] - bidem, 80.
[6] - bid., 80.
[7] - bid., 80.
[8] - Oratio ad Graecos [p. V], col. 829, in JUNG, C.G. (1982) 81.
[9] - JUNG, C. G. (1982) 81.
[10] - Ad Autolycum [p. Vi], col. 1080, in JUNG, C.G. (1982) 81.
[11] - Origenes contra Celsun, V, 45 [p. X, col. 1367], in JUNG, C. G. (1982) 81. Reticncias minhas.
[12] - Origenes em De Principiis, , V, 4 [p. X, col. 179], in JUNG, C.G. (1982) 81. Reticncias
minhas.
[13] - bidem, , X, 2 (p. X, col. 226).
[14] - Homilia: Quod Deus non est auctor malorum [p. 31, col. 341], in JUNG, C.G. (1982) 82.
[15] - De Spiritu Sancto [p. 29, col. 37], in JUNG, C.G. (1982) 83. Reticncias minhas.
[16] - Adversus manichaeos [p. 18, col. 1132s], in JUNG, C.G. (1982) 85.
[17] - MORA, J.F; (1982) p. 378. "O vocbulo "substantiasignifica 'o estar debaixo de'e 'o que est debaixo
de'. Supe-se que a substncia est debaixo de qualidades ou acidentes, servindo-lhes de suporte, de
modo que as qualidades ou acidentes podem mudar, ao passo que a substncia permanece uma
mudana de qualidades ou acidentes no equivale necessariamente a que a substncia passe a ser outra,
ao passo que uma mudana de substncia uma mudana para outra substncia.
[18] - Responsiones ad orthodocas [p. 6, col. 1313s], conhecida como ustini: opera spuria, in JUNG,
C.G. (1982) p. 86.
[19] - GRANDE ENCLOPDA DELTA LAROUSSE (1970) p. 944.
[20] - GOMES, C.F. (1980) in APOSTLA de Seleo de Textos Medievais.
[21] - Cf. JUNG, C.G. (1982) 87-88.
[22] - bidem.
[23] - bid., 89.
[24] - bid, 90. Ver tambm notas 40 e 41 na obra citada.
[25] - AGOSTNHO (1946) in APOSTLA de Seleo de Textos Medievais.
[26] - AGOSTNHO (1964) Livro Segundo, cap. X, p. 118. Reticncias minhas.
[27] - bidem, Livro Stimo, cap. , p. 189.
[28] - bid., Livro Stimo, cap. V, p. 190.
[29] - bid., Livro Stimo, cap. X, p. 203.
[30] - AQUNO, T. (1950) , Quaest. 48,1.
[31] - bidem, Quaest. 48,3.
[32] - HRSCHBERGER, J. (1966) p. 199.
[33] - COMPNDO DO VATCANO (1977) Constituio Pastoral Gaudium et Spes: G.S. 239.
[34] - bidem, Constituio Dogmtica Dei Verbum, D.V. 183.
[35] - Nise da Silveira foi uma eminente psiquiatra brasileira de reconhecimento internacional e faleceu em
1999. Foi uma das responsveis pela introduo de novos mtodos de tratamento para pacientes
psiquitricos. Fundou no Rio de Janeiro o Museu de magens do nconsciente e a Casa das Palmeiras. C.G.
Jung influenciou profundamente o trabalho de Nise da Silveira a partir do momento em que tiveram um
primeiro encontro na Suia, em 1952.
[36] - SLVERA, N. (1981) p. 101.
[37] - JUNG, C.G. (1987a) 241).
[38] - JUNG, C.G. (1991) 163.
[39] - JUNG, C.G. (1987b) p. 525.
[40] - JUNG, C.G. (1982) p. 125.
[41] - SLVERA, N. (1981) p. 87.
[42] - JUNG, C.G. (1980) 521-522. Traduo pessoal.
[43] - JUNG, C.G. (1987a) 266.
[44] - JUNG, C.G. (1982 264.
[45] - JUNG, C.G. (1981) 34.
[46] - bidem, 44.
[47] - JUNG, C.G. (1982) 117.
[48] - bidem, 157.
[49] - bid., 125.
[50] - JUNG at alii (s.d.) p. 161.
[51] - bidem, p. 161.
[52] - JUNG, C.G. (1982) 305.
[53] - SLVERA, N. da (1981) p. 88.
[54] - JUNG, C.G. (1987b) p. 526. Parnteses meus.
[55] - WNCKEL, E.V. (1985) p. 36, nota 20.
[56] - JUNG, C.G., in SLVERA, N. da (1981) p. 88.
[57] - SLVERA, N. da (1981) p. 89.
[58] - bidem, p. 90.
[59] - JUNG, C.G. (1987b) p. 478.
[60] - bidem, p. 478.
[61] - SCHWARTZ-SALANT, N. (1988) p. 243.
[62] - WNCKEL, E.V. (1985) p. 60.
[63] - SLVERA, N. da (1981) p. 91.
[64] - PESSOA, F. (1972) p. 365.
[65] - SANFORD, J. A. (1988) p. 88.
[66] - JUNG, C.G. (1982) 422.
[67] - bidem, 53.
[68] - SLVERA, N. da (1981) p. 91.
[69] - JUNG, C.G. (1991) 36.
[70] - JUNG, C.G. (1982) 402.
[71] - FADMAN, J., FRAGER, R. (1986) p. 22. Projeo "o ato de atribuir a uma outra pessoa, animal ou
objeto as qualidades, sentimentos ou intenes que se originam em si prprio [...] um mecanismo de
defesa por meio do qual os aspectos da personalidade de um indivduo so deslocados de dentro deste
para o meio externo. A ameaa tratada como se fosse uma fora externa. A pessoa pode, ento, lidar com
sentimentos reais, mas sem admitir ou estar consciente do fato de que a idia ou comportamento temido
dela.... A psicologia de Jung trata o fenmeno da projeo como uma identificao no objeto externo de um
componente psquico.
[72] - JUNG, C.G. (1982) 16.
[73] - bidem, 19.
[74] - SLVERA, Nise da (1981) p. 91. Ver tambm JUNG, C.G. (1982) 64.
[75] - JUNG, C.G. (1982) 14.
[76] - bidem, 423.
[77] - JUNG, C.G. ((1983) 132.
[78] - bidem, 247.
[79] - bid., 248 243; (1985) 83.
[80] - JUNG, C.G. (1991) 36.
[81] - JUNG, CG. (1985) 195.
[82] - SANFORD, J.A. (1988) p. 64.
[83] - bidem, p. 88.
[84] - JUNG, C.G. (1982) 225, 361, 370 e 423; (1985) 196; (1991) 37.
[85] - JUNG, C.G. (1985) 335.
[86] - SANFORD, J. A. (1988) p. 102.
[87] - bidem, p. 105.
[88] - JUNG, C.G. (1982) 264.
[89] - JUNG, C.G. (1985) 125, nota 65.
[90] - JUNG, C.G. (1982) 255.
[91] - bidem, 80.
[92] - JUNG, C.G. (1985) 264.
[93] - bidem,. 129.
[94] - JUNG, C.G. (1982) 264; (1985) , 125, nota 65, 137, 141, 171.
[95] - JUNG, C.G. (1982) 9, 208, 216, 426; (1983) 276; (1985) 140, 256, 269.; (1986) 430.
[96] - JUNG, C.G. (1983) 154; (1985) 4.
[97] - JUNG, C.G. (1982) 1.
[98] - JUNG, C.G. (1985) 175.
[99] - bidem, 141.
[100] - JUNG, C.G. (1991) 44.
[101] - JUNG et alii (s.d.) p. 161.
[102] - JUNG, C.G. (1982) 426.
[103] - JUNG, C.G. (1985) 226.
[104] - JUNG, C.G. (1982) 2.
[105] - EDNGER, E.F. (1991) p. 9.
[106] - JUNG, C.G. (1982) 73.
[107] - bidem, 60.
[108] - bid., 64.
[109] - SLVERA, N. da (1981) p. 91.
[110] - JUNG, C.G. (1983) 247.
[111] - JUNG, C.G. (1986) 617.
[112] - SANFORD, J.A. (1988) p. 39.
[113] - Alguns exemplos no A . T. de que ahweh a origem tanto do bem quanto do mal: Am 3,6; s 45,5-7;
s 56,16; 1SM 18,10.
[114] - SLVERA, N. da (1981) p. 151.
[115] - JUNG, C.G. (1982) 77.
[116] - SANFORD, J.A. (1988) p. 105.
[117] - JUNG, C.G. (1982) 76.
[118] - HLLMAN, J. (1990) p. 105