Religiões e a Vida-Morte

Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas
s Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850.
ANAIS DO III SIMPSIO DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS

RELIGIOSIDADES DA ASSOCIAO NACIONAL DE HISTRIA (ANPUH) GTHRR REGIONAL SUL
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850.
PROMOO: ASSOCIAO NACIONAL DE HISTRIA SEO DO PARAN GT DE HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH/PR GT DE HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH/SC GT DE HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH/PR DEPARTAMENTO DE HISTRIA DHI/UEM LABORATRIO DE ESTUDOS EM RELIGIES E RELIGIOSIDADES LERR/UEM
APOIO:
DIRETORIA DA ANPUH/PR Angelo Priori Presidente Frank Antnio Mezzomo Vice-presidente Mrcia Elisa Tet Ramos Secretria geral Edson Armando da Silva Tesoureiro GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH Solange Ramos de Andrade Coordenadora Nacional Vanda Fortuna Serafim Coordenadora Seo Paran Artur Csar Isaia Coordenador Seo Santa Catarina Gerson Machado Vice-coordenador Seo Santa Catarina Gizele Zanotto Coordenadora Seo Rio Grande do Sul Marta Rosa Borin Vice-coordenadora Seo Rio Grande do Sul
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. COMISSO ORGANIZADORA DO EVENTO Vanda Fortuna Serafim UEM Solange Ramos de Andrade UEM Natally Vieira Dias UEM Jos Henrique Rollo Gonalves UEM Artur Csar Isaia UFSC Marta Rosa Borin UFSM
COMISSO TCNICO-CIENTFICA Angelo A. Priori UEM Artur Cesar Isaia- UFSC Cludia Touris Universidad de Buenos Aires Eliane Cristina Deckmann Fleck- UNISINOS Gerson Machado - FCJ/MASJ Gizele Zanotto - UPF Jos Carlos Gimenez - UEM Marta Rosa Borin - UFSM Patrcia Fogelman - Universidad de Buenos AiresRichard Gonalves Andr - UEL Terezinha Oliveira UEM Solange Ramos de Andrade - UEM COMISSO DISCENTE Agamedes Leite FonsecaDaniel Lula Costa Flvio Guadagnucci Palamin Helisson de Oliveira Soares Leide Barbosa Rocha Schuelter Mariana Rodrigues da Silva Murilo Toffanelli Tereza de Fatima Mascarin Tnia Kio Fuzihara Piccoli Giovane Marrafon Gonzaga Las Pinheiro de Souza Guelis Maria Helena Azevedo Ferreira Michel Bossone Rafaela Arienti Barbieri Thauan Berto dos Santos
APRESENTAO
O III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH), foi realizado na Universidade Estadual de Maring (UEM), de 5 a 7 de novembro de 2013. A Regional Sul do GTHRR-ANPUH corresponde aos Estados do Paran, do Rio Grande do Sul e de Santa Catarina. Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades foi o tema desta edio do encontro, que oportunizou produtivas discusses, agregando significativas contribuies s nossas pesquisas e nossa atuao docente. O evento contou com duas conferncias proferidas pelas prefessoras Dra. Solange Ramos de Andrade (UEM) e Dra. Edilece Souza Couto (UFBA). As mesas-redondas versaram sobre variadas manifestaes religiosas, contando com a presena dos seguintes profissionais: Prof. Dr. Artur Cesar Isaia (UFSC), Prof Dra. Marta Rosa Borin (UPF), Prof Dra. Virgnia Albuquerque de Castro Buarque (UFOP), Prof. Dr. Gilberto Martins (UNESP-Assis), Prof Dra. Vanda Serafim (UEM), Prof. Dr. Gerson Machado (UFSC),Prof Dra Karin Volobuef (UNESP-Araraquara), Prof Dra Aline Dias da Silveira (UFSC), Prof. Dra. Salma Ferraz (UFSC), Prof. Dr. Sylvio Fausto Gil Filho (UFPR), Profa. Dra. Eliane Cristina D. Fleck (UNISINOS), Prof. Dr. Jos Henrique Rollo Gonalves (UEM). Houve, ainda, os Simpsios Temticos que trataram das questes referentes A morte e o bem morrer na transio para a modernidade, Encruzilhadas historiogrficas:crenas medinicas e afro-brasileiras, Religiosidades e culturas na Amrica Latina, Religies e religiosidades e suas representaes no cinema e na literatura, Religio, instituies e pluralismo religioso, Religies e religiosidades orientais:confluncias e conflitos e Literatura religiosa e os discursos sobre a morte e o morrer. Os textos que seguem so resultados das discusses e apresentaes de trabalhos nas trs tardes do evento por meio dos Simpsios Temticos. Agradecemos a participao e empenho de todos que contribuiram para a realizao deste evento. E desejamos a todos uma boa leitura!
Vanda Fortuna Serafim Solange Ramos de Andrade (Coordenadoras do evento)

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Sumrio
Pgina TTULO - Autor
001 -A BOA MORTE EM COMBATE: O MANUAL DE ORAES DO SOLDADO BRASILEIRO DA FORA EXPEDICIONRIA BRASILEIRA NA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Adriane Piovezan 021 - A ROMANIZAO NA AMAZNIA: UM BISPO ULTRAMONTANO NO PAR OITOCENTISTA ENTRE A IGREJA E O ESTADO Allan Azevedo Andrade 033 - A MEDICINA NATURAL EM JARDIM ALEGRE- PR (SCULO XXI) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM) Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC UEM) Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora-UEM)
Rodrigo Pinto de Andrade. Universidade Estadual de Maring. 127 - SEU JSU E A MEDICINA NATURAL EM JARDIM ALEGRE - PR. Cezar Felipe Cardozo Farias (LERC UEM) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM) Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC UEM) Vanda Fortuna Serafim (Orientadora UEM) 135 - A BENZEO EM SANTA MARIA. A PERMANNCIA DE TRADIES DE CURA NO CONTEXTO DA CONTEMPORANEIDADE Dalvan Alberto Sabbi Lins Universidade Federal de Santa Maria (UFSM) 148 - LITERATURA E HISTRIA: A DIVINA COMDIA E SUA REPRESENTAO DOS AMBIENTES DO PS-MORTE Daniel Lula Costa FECILCAM/UNESPAR 158 RELIGIO E LOUCURA: A VIOLNCIA MDICA CONTRA AS RELIGIES DE TRANSE MEDINICO NO RIO DE JANEIRO DA PRIMEIRA REPBLICA Edvaldo Sapia Gonalves USP (DIVERSITAS) e UEM 174 - A ORDEM DOS ANTEPASSADOS: O SAGRADO COMO MECANISMO DE COMPORTAMENTO DA IGREJA MESSINICA MUNDIAL DO BRASIL Elisangela Marina de Freitas e Silva Mestranda de Histria da Universidade Federal de Santa Catarina 182 - MITOS, CRENAS E PRTICAS DE CURA. Eloize Fabiola do Nascimento Schimmelfenig (LERCUEM) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM) Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora) 189 - O USO DA AYAHUASCA NO CONTEXTO URBANO: UM LUGAR ENTRE O TRADICIONAL E O MODERNO Fbio Eduardo Celant 205 - O SENTIDO DA MORTE ENTRE OS IORUBS E NO CANDOMBL NAGFbio Ferreira dos Santos da Silva Universidade Federal da Paraba 219 - AS DIFERENTES FORMAS DE SE EXPLICAR A ORIGEM DA DOENA PELA RELIGIO Fbio Leandro Stern Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo 232 - ULTRAPASSANDO OS MURROS DO CONVENTO: AS IRMS FRANCISCANAS E O
- UMA ANLISE DO AFRESCO 040 CRUCIFICAO, DE GIOTTO NA BASLICA DE SO FRANCISO, ASSIS. Andr Luiz Marcondes Pelegrinelli .Orientadora: Profa. Dra. Angelita Marques Visalli . Universidade Estadual de Londrina
049-O ANTICLERICALISMO TTICO DE A LANTERNA: APROPRIAES DO CRISTIANISMO E IDEAL DE SOCIEDADE LAICA ENTRE TEXTOS E IMAGENS (1901-1904) Andr Rodrigues Graduando UEM CRV 058 - AS IMAGENS NOS LIVROS DIDTICOS DE HISTRIA: AFIRMAO OU DESCONSTRUO DE ESTERETIPOS E DE IDEIAS RACISTAS? Anglica Ramos Alvares (UEM) Rodrigo Pereira da Silva (UEM) ngelo Aparecido Priori (UEM) 069 - FORA DA CARIDADE NO H SALVAO: REPRESENTAES SOBRE VIDA E MORTE NO ESPIRITISMO Bruno Corts Scherer (UFSM) Beatriz Teixeira Weber (UFSM) 083 - O HISTORIADOR E SUAS FONTES: O CASO DA CARTA DE PAULO AOS CORNTIOS. Camila Karina Marcelo da Cruz PPGHS Universidade Estadual de Londrina Mestrado em Histria Social 097 - O TEMA DA ORAO PELOS MORTOS NA CONFISSO DE F DE WESTMINSTER (1647). Czar de Alencar Arnaut de Toledo. Universidade Estadual de Maring. Rodrigo Pinto de Andrade. Universidade Estadual de Maring. 112 - A ORAO PELOS MORTOS NO CATECISMO ROMANO, DE 1566. Czar de Alencar Arnaut de Toledo. Universidade Estadual de Maring.
OFCIO DE INFORMAR A COMUNIDADE RELIGIOSA PROVINCIALFranciele Roveda Maffi 248 - PIENSA QU ESTAR TU CUERPO DEBAJO DE LA TIERRA: A MORTE E O LUTO EM JOO DE VILAGabrieu de Queiros Souza Universidade Estadual de Maring (UEM) 258 - A HISTRIA NA ENCRUZILHADA: O CANDOMBL, O HISTORIADOR E SUAS FERRAMENTAS Gerson Machado Fundao Cultural de Joinville/ Museu Arqueolgico de Sambaqui de Joinville 273 - ESPIRITUALIDADE E NATUREZA NO COTIDIANO URBANO Giovane Marrafon Gonzaga LERR UEMProf Dra. Vanda Serafim (Orientadora) 282 - MANDINGA: A TTICA DO ESCRAVO Giovane Marrafon GonzagaLERR UEM Prof Dra. Vanda Serafim (Orientadora) 294 - O DEMNIO E OS MDIUNS: BOAVENTURA KLOPPENBURG E O DISCURSO CATLICO SOBRE A AO DEMNACA NO ESPIRITISMO (MEADOS DO SCULO XX). Isonete Vilvert Universidade Federal de Santa Catarina UFSC 301 - LITURGIAS DA BOA MORTE E DO BEM MORRER: PRTICAS E REPRESENTAES FNEBRES NA CAMPINAS OITOCENTISTA (18301880) Joo Paulo Berto IFCH-UNICAMP 318 - DA TOLERNCIA CARIDADE: UM DILOGO COM GIANNI VATTIMO LUZ DA RELAO ENTRE RELIGIO E LAICIDADE NA PS-MODERNIDADE Jonathan Menezes Faculdade Teolgica Sul Americana 342 - OS SERMES DAS EXQUIAS DE FELIPE II, REI DE ESPANHA E PORTUGAL. Jos Carlos Gimenez 356 - ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A QUEIMA DE BBLIAS EM ASTORGA PR (1953) Las Pinheiro de Souza Guelis Universidade Estadual de Maring Orientadoras: Prof. Dr Vanda Fortuna Serafim (UEM) 370 - PROJETO MISSIONRIO: A CIDADE DE PARANAVA. Leide Barbosa Rocha SchuelterUniversidade Estadual de Maring. 383 - CIDADANIA GRECO ROMANA ANTIGA Lorena Amona Jinl Mascarin Toms Faculdade Alvorada de tecnologia e Educao de Maring 389 -O CONCEITO DE MILAGRE EM LUCIEN FEBVRE E MARC BLOCH Lucineide Demori Santos DHI/LERR/ PIBIC-FA-UEM Solange Ramos de Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM 405 -A SALVAO E A MORTE NO CINEMA: REPRESENTAES E INTERPRETAES NO FILME O POO E O PNDULO. Luis de Castro campos Jr. CCHE UENP CAMPUS JACAREZINHO - PR 416 - OS CONFLITOS RELIGIOSOS NAS NDIAS ORIENTAIS LUSO-HOLANDESAS E A TRADUO BBLICA DE JOO FERREIRA DE ALMEIDA (16421694) Luis Henrique Menezes Fernandes Doutorando em Histria Social (USP) Pesquisa financiada pela FAPESP 429 - RELIGIO, MORTE E TERROR NA AO MILITAR ASSRIALuiz Alexandre Solano Rossi Pontifcia Universidade Catlica do Paran 440 - SEXO SAGRADO: APROPRIAES DO TANTRISMO HINDU NO GNOSTICISMO SAMAELIANO. Marcelo Leandro de Campos Pontifcia Universidade Catlica de Campinas 450 - RICHARD DAWKINS E A HISTRIA DAS IDEIAS A PARTIR DA TEORIA DA COMPLEXIDADE Maria Helena Azevedo Ferreira Orientadora: Vanda Fortuna Serafim 460 - MORTE E IMORTALIDADE EM DEUS UM DELRIO: UM OLHAR SOBRE A OBRA DE RICHARD DAWKINS. Maria Helena Azevedo Ferreira (LERR-UEM) Orientadora: Vanda Fortuna Serafim 469 - O JEJUM DE DANIEL: A ABSTINNCIA AUDIOVISUAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS Marina Fazani Manduchi Universidade Estadual de Londrina 481 - DR. OLAVO CAVALCANTE CARDOSO:DE MDICO HUMANITRIO SANTO POPULAR NA CIDADE DE CRATES, CEAR Michelle Ferreira Maia 494 - O CANIBALISMO NAS HISTRIAS VAMPIRESCAS: ALGUMAS REFLEXES Murilo Toffanelli DHI/LERR/ PIC-UEMSolange Ramos de Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM 502 - PURGATRIO: DOGMA OU HERESIA? BREVE DISCUSSO SOBRE AS CONCEPES DE PURGATRIO ENTRE CATLICOS E PROTESTANTES NA BAIXA IDADE MDIA E INCIO DA MODERNIDADE. Odailson Volpe de
Abreu Universidade Estadual de Maring Cludio Ferraz Zioli Universidade Estadual de Maring 647 - CINCIA E RELIGIO: interveno e intercesso na busca de cura das doenas. Suelene Leite Pavo Universidade Federal do Par- UFPA. 662 - COMIDA DE ORIX: UM RITUAL DE CORTE PARA EXU Tereza de Fatima Mascarin Universidade Estadual de Maring - UEM 670 - ENTRE DEUSES E ARQUIBANCADAS: A RELIGIO NOS JOGOS ROMANOS Thais Ap. Bassi Soares Renata Lopes Biazotto Venturini 679 - A REPRESENTAO DE EXU EM JOO DO RIO E NINA RODRIGUES: ALGUMAS CONSIDERAES ThauanBerto dos Santos DHI LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM Vanda Fortuna Serafim (orientadora) 693 - A CERIMNIA DOS EGUNS E A EVIDNCIA DO TRANSHISTRICO NA OBRA DE JOO DO RIO ThauanBerto dos Santos DHI LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM Vanda Fortuna Serafim (orientadora) 703 - A FUGA DA AFRICANIDADE NO RITUAL DE ALMAS E ANGOLA: AS OBRAS DE GIOVANI MARTINS E A TENDA ESPRITA CABOCLO COBRA VERDE (2006/2012) Thiago Linhares Weber Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) 717 - NARRATIVAS DA MORTE E DO PECADO: UMA REFLEXO ACERCA DOS PECADOS CAPITAIS NA OBRA DE HIERONYMUS BOSCHTiago Varges da Silva Universidade Federal de Gois 725 - MARIA BUENO: A SANTA DO CEMITRIO QUE DESCE NO TERREIRO Tnia Kio Fuzihara Piccoli (LERR UEM) Dr Vanda Fortuna Serafim (Orientadora) 736 - MARIA BUENO: UM ESTUDO DE RELIGIOSIDADE NO PARAN Tnia Kio Fuzihara Piccoli (LERR UEM) Dr Vanda Fortuna Serafim (Orientadora) 749 -A RELIGIO E A EDUCAO BSICA PBLICA: DAS POSSIBILIDADES DA PROMOO DO PATRIMNIO CULTURAL RELIGIOSO E TAMBM DAS AES ESCOLARES DE NATUREZA PROSELITISTA Veroni Friedrich
510 - ENCONTROS E DESENCONTROS NA PRODUO CATEQUTICA JESUTICA NO JAPO Paula Moreira Saito Universidade de So Paulo 521 ESTUDOS INICIAIS SOBRE AS ASSEMBLEIAS DE DEUS: A MAIOR DENOMINAO EVANGLICA NO BRASIL Paulo Henrique Silva Vianna 534 -ESPIRITISMO E O PROGRESSO ALM DA MORTE Pedro Paulo Amorim Doutorando em Histria pela UFSC 545 -UMA ABORDAGEM SOBRE HISTRIA DO MEDO NO CINEMA DE TERROR Autora: Rafaela Arienti Barbieri DHI/LERR/UEM/PIBIC-CNPq Orientadora: Solange Ramos de Andrade DHI/PPH/LERR-UEM 556 - REPRESENTAO E SIMBOLOGIA NO FILME O BEB DE ROSEMARY Autora: Rafaela Arienti Barbieri DHI/LERR/ PIBIC-CNPq-UEM Orientadora: Solange Ramos de Andrade DHI/PPH/LERR-UEM 569 MEMRIA, SENSIBILIDADES E RESSIGNIFICAES DA COMPANHIA DE REIS FLOR DO VALE (DCADAS DE 1990 E 2000) Rafaela Sales GoulartFCL Unesp/Assis 580 - O ESPIRITISMO E SEUS PROPAGANDISTAS: CONFLITOS E CONCORRNCIAS NO CAMPO RELIGIOSO DE SANTA MARIA Renan Santos Mattos Universidade Federal de Santa Maria 595 - LUGARES E DIMENSES DO SAGRADO: RELIGIOSIDADE, CULTO AOS ANCESTRAIS E CULTURA MATERIAL ENTRE NIKKEIS EM LONDRINA (1929 2013) Richard Gonalves Andr 608 - NARRATIVA E SENTIDO HISTRICO: A EPSTOLA A FILMON. GARUTTI, Selson. SEEDPR. 620 - VIAGENS PITORESCAS AO BRASIL: ENTRE PRTICAS E REPRESENTAES. GARUTTI, Selson. SEED-PR. 639 - BICICLETAS DE NHANDER: ANLISE SOBRE O SAGRADO E O PROFANO NA CULTURA INDGENA CONTEMPORNEA Letcia Zamprnio Salum Simone Maria Boeira Universidade Estadual de Londrina
A BOA MORTE EM COMBATE: O MANUAL DE ORAES DO SOLDADO BRASILEIRO DA FORA EXPEDICIONRIA BRASILEIRA NA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Adriane Piovezan UFPR Como parte do esforo catlico em direcionar o cristo a ter uma boa morte os manuais de devoo/orao eram comuns nos sculos XVII e XVIII. A partir do sculo XIX este tipo de literatura catlica ainda era usado de forma didtica para instruir comportamentos piedosos e que garantiriam a salvao da alma daqueles que seguiam suas recomendaes. Durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a iminncia de uma morte repentina e violenta inspirou a confeco de um manual especfico para esta ocasio. Neste sentido, o presente trabalho analisa como o Manual de Oraes do Soldado Brasileiro, uma publicao de 1944 e distribuda pela Capelania militar aos soldados da FEB (Fora Expedicionria Brasileira) apresentava diretrizes a serem seguidas aos catlicos para obteno de uma boa morte em combate. Carregar objetos religiosos para o front era tambm uma escolha do ponto de vista operacional para o indivduo. O combatente ou o militar em servio j , naturalmente, sobrecarregado com o peso de armas, munies, ferramentas e equipamentos. No caso do infante da Segunda Guerra Mundial, essa carga pode chegar a 30 Kg. natural que apenas o essencial ao conforto material e espiritual e identificao seja carregado pelo combatente nessas circunstncias. O nmero de corpos que portavam objetos de uso religioso era de 32,17%. Em praticamente um tero dos cadveres foram encontrados artefatos ou impressos relacionados a diferentes devoes, praticamente todos de origem crist. Neste sentido, percebe-se que o Manual de Oraes do Soldado era bem sucinto comparado com outros Manuais de Orao do mesmo perodo. Possua 78 pginas, o Orae, um manual completo de oraes e instrues religiosas do mesmo ano tinha 432 pginas. Mas como o Manual de Orao do Soldado foi parar nas mos dos combatentes brasileiros na Itlia? Para responder esta pergunta nos reportamos at a recriao do servio
de Capelania Militar do Exrcito Brasileiro, que enviou 25 capeles catlicos para a Guerra e 2 protestantes. A ao dos padres no front enfatizou a necessidade de consolidar aspectos da religiosidade catlica, com missas, sermes, benos, comunhes, crismas junto aos soldados, alm de funes e rituais religiosos de assistncia aos moribundos. Historicamente os manuais de devoo possuem a funo de ensinarem os indivduos a viverem e morrerem de acordo com os preceitos catlicos, com o objetivo de salvarem assim a alma. Desde a Idade Mdia onde as oraes ainda eram manuscritas, era popular a ideia de que a leitura do Ofcio para os mortos presente no Livro de Horas pudesse auxiliar o moribundo a alcanar a salvao de sua alma. At o sculo XV, a leitura deste manuscrito era enfatizada tanto para o indivduo conhecer antecipadamente as oraes e procedimentos diante da morte, como para que os outros cristos o lessem e auxiliassem a alma do moribundo na sua chegada ao alm. Segundo WIECK (WIECK (WIECK, 2001, p. 124) no Ofcio dos Mortos o tema retratado o funeral religioso, no qual ocorria a leitura do Ofcio, mas outros elementos dos rituais de passagem do indivduo tambm eram mencionados como seus ltimos momentos no leito de morte, a preparao do corpo e o sepultamento. Como nossa pesquisa se interessa pelas atitudes diante da morte e encontramos na documentao do Peloto de Sepultamento diversos indivduos que carregavam o Manual de Oraes, destacamos as menes as prticas relativas a morte presentes neste material religioso. Os manuais de orao serviam para relembrar aspectos da catequese, e mesmo ser a nica catequese na experincia de muitos soldados, principalmente os que viviam em regies mais desassistidas pela instituio catlica naquele perodo. Publicado pela Editora Vozes, o Manual do Soldado Brasileiro foi organizado pelo Major Cludio de Paulo Duarte da Unio Catlica dos Militares em junho de 1944. J na capa da publicao, ao invs do smbolo do Sagrado Corao de Jesus, da Virgem Maria ou de qualquer outro elemento religioso como os demais manuais de orao, neste encontramos o braso da Repblica do Brasil e a inscrio do Ministrio da Guerra. Tais aspectos destacam o momento de exceo que se encontrava o usurio do manual, uma guerra mundial e a presena da ptria e de sua instituio o Exrcito mesmo se tratando de um objeto para fins religiosos.
Na quarta pgina que aparece a primeira ilustrao religiosa do manual do sacrficio de Jesus crucificado, com a inscrio em latim PontifexAmorisVictima. A primeira orao que aparece tem o ttulo de Oraes Dirias e uma iluminura no incio da pgina com um Arcanjo. J na primeira frase menes a posio de quem l o manual, o soldado, a sua misso no caso salvar a Ptria, e a situao em que se encontra, a ameaa de morte. Neste sentido, a orao inicia com pedidos e no final destaca a posio de soldado e militar, justificando por isso o tom sucinto das oraes, j que no possuem tempo para longas leituras por conta de sua misso. Antes da ilustrao com o Sagrado Corao de Jesus, existe ainda um pargrafo para reafirmar que havendo tempo, repouso e calma entre as lutas, ai sim o soldado deve recitar as oraes que se seguem. O Manual apresenta adequao as circunstncias, pois sabe que intil seria orientar o soldado a realizar todas as indicaes ali contidas numa situao sem rotina previsvel. Em uma biografia sobre o Capelo Frei Orlando, e em outras memrias de ex-combatentes, os servios e atividades religiosas so lembradas pela adaptao aos momentos em que era permitido realizar uma atividade com este intuito. Mesmo aspectos da liturgia e sacramentos religiosos no seguiam rigorosamente os trmites normais. O front no tinha igreja, o altar era improvisado, mesmo batismos e outras funes religiosas eram condensados ao mximo porque a misso ali era de lutar e estar atento ao ataque do inimigo. Na orao da manh, aparece a Orao do Soldado, em que se invoca a Virgem Conceio Imaculada. em 1928 que Aparecida coroada a padroeira do Brasil, portanto a devoo a Aparecida notria neste perodo. Hoje a relao entre Nossa Senhora Aparecida e as Foras Armadas to mais prxima que o prprio Manual de Oraes do Soldado foi substitudo pelo Ofcio da Imaculada. Totalmente dedicado ao culto de Maria. Seguindo a Orao da Manh encontramos a Orao da noite, ambas fecham com oraes do Pai Nosso e da Ave Maria e o Glria Ainda encontramos o Ato de Contrio, o Salve Rainha, a Confisso e novamente o Ato de Contrio. Na pgina 16 do Manual de Oraes existe o subttulo Verdades principais a crer. Neste trecho, o manual torna-se uma sntese de livros de catequese, onde a onipotncia de Deus enfatizada, a Santssima Trindade, etc. Logo aps aparecem os Mandamentos, ou seja, uma consolidao dos ensinamentos catlicos pela repetio do catecismo ou como vrias
memrias de capeles insistem em afirmar, a apresentao dos preceitos catlicos para os soldados que jamais fizeram a catequese. Como nosso interesse neste artigo se refere a questo da morte, destacamos aps a apresentao dos Mandamentos o tem Novssimos do homem em que o primeiro deles diz respeito a morte na seguinte frase: Morte Todos ns um dia havemos de morrer. Em seguida, existe o segundo, terceiro e quarto em que aparecem em ordem, o Juzo, o Inferno e o Paraso. Nesta passagem, percebe-se o destaque para a ideia de bem morrer e para os castigos ou recompensas relacionados com a boa morte, tanto do indivduo ou como perpetrada por ele num conflito. Novamente o tom de catecismo retorna ao Manual, em que duas pginas so destinadas aos Sacramentos, terminando com uma orao do Creio. Ainda encontramos outros Atos tpicos do catecismo descritos no Manual como o Ato de f, Ato de Esperana e o Ato de Caridade. O tom didtico da publicao traz o sub tem Algumas Outras verdades, em que a ideia de virtude desenvolvida a partir dos preceitos cristos. Alm da virtude, outros comportamentos tambm so analisados pela tica do catolicismo como o vcio, o pecado, inveja, preguia, etc. No final deste captulo, Regra do bem viver inicia com todas as exortases comuns aos catlicos, obedecer os mandamentos, sacramentos, etc. No ltimo pargrafo, novamente a Ptria aparece, no trecho: Pede a Deus pelo Brasil, pela esposa, pais, filhos, pela vitria, pela paz com justia e pela Igreja. Aqui percebemos que a misso do soldado constantemente lembrada para o cristo que l Manual de Oraes e seus atos na guerra so tambm lembrados nesta passagem: Tiveste a desgraa de pecar gravemente, afinal que soldado no matou outro numa guerra? Mas o texto continua Faze logo o ato de contrio, pede perdo e logo que possas, corre a um Padre e confessa-te. Louvado seja Deus. Percebemos que a presena da assistncia dos religiosos enfatizada no Manual, como auxiliar para que tais preceitos do catolicismo sejam devidamente cumpridos num contexto de guerra. Entre as atividades que os capeles exerciam no front italiano, sem dvida ouvir as confisses estava entre as mais buscadas pelos devotos. Embora sem uso de confessionrio e em situaes diversas, encontramos depoimentos de busca deste sacramento pelos soldados no front. Um captulo inteiro do Manual de Oraes dedicado a comentar a Confisso e orientar o indivduo a realizar uma boa confisso catlica. Trata-se de um esquema de
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possveis perguntas referentes ao comportamento do cristo, para que ele faa as indagaes e confesse a partir deste esquema seus possveis pecados. Nas palavras do Manual, um exame de conscincia que o soldado deveria realizar, seguindo da orao do ato de contrio, tantas vezes repetido no Manual, para a absolvio dos pecados. A urgncia em cumprir a penitncia instruda pelo sacerdote destacada no texto, ainda que em um ambiente no ideal para tais prticas, este aspecto no levado em conta e sim a ideia de confisso, absolvio e perdo total das faltas. Aspecto relevante e de destaque em outros manuais de orao, como o Oraem numa edio de 1939, o Sacrifcio da missa e da Comunho recebeu ao todo 8 pginas dedicadas ao assunto na publicao especial para o soldado em guerra. A Comunho, outro sacramento catlico bastante enfatizado, neste momento tambm descrito com detalhes. Encontramos, porm, um adendo especfico para a situao na qual se encontravam os leitores deste Manual. Trata-se do tem Para receber a sagrada comunho fora da Santa Missa. Tais prticas ocorreram em diversos momentos durante a Campanha Brasileira na Itlia e alguns ex-combatentes relataram esta prtica em suas memrias. na pgina 40 do Manual que encontramos mais um aspecto relevante para nosso enfoque sobre os comportamentos diante da Morte neste contexto de Guerra. Refere-se ao tem Ato de Aceitao da Morte. O carter de sistematizar as oraes e destacar apenas o essencial evidenciado neste momento do Manual de Oraes. Se compararmos com outros Manuais de Orao do perodo, percebemos que h uma reduo drstica nesta passagem. Enquanto num manual como o Orae o Ato de Aceitao da Morte tem oito itens divididos em seis pginas, no Manual de Orao do Soldado so apenas duas pginas. Na terceira existe o subttulo Assistncia aos Moribundos. Vale ressaltar que a passagem colocada no espao destinado ao ato de aceitao da morte no Manual de Orao do Soldado o Ato de Conformidade dos demais Manuais de Orao. Estes, mais completos, dividem o Ato de Aceitao da Morte em Ato de f, Ato de Esperana, Ato de caridade e arrependimento, Ato de conformidade, Splica a Maria, Splica aos Santos, Splica a Jesus, Splica a Maria me dos agonizantes. Mesmo no trecho que semelhante, ou seja, o ato de conformidade da morte, no Manual do Soldado a splica mais sinttica. Apenas se diz que aceito desde jpa de vossa mo, com todos os sofrimentos, penas e dores, o gnero de morte que vos aprouver me
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reservar. Enquanto no Orae os termos sacrifcio e resignao so repetidos, no texto escrito para a Guerra estes termos no aparecem neste momento. Em outros momentos a ideia de sacrificio aparece ligado a ideia de Ptria. Neste ponto, notamos que o uso de determinados termos so comuns no Ocidente em referncia aos mortos em Guerra. Segundo a Enciclopdia da Morte e da Arte de Morrer, nos monumentos fnebres certos termos so usados para se referir aos que morreram em guerra. Destes, a maioria fala em soldados que tombaram e no morreram. J o vocbulo sacrifcio, aparece sempre no contexto em que os homens foram enviados para se sacrificarem e no matarem outros homens. Esta passagem do matar em guerra no mencionado no Manual de Oraes, sutilmente a ideia de que isso pode ocorrer aparece em alguns trechos, mas sempre envolto na questo do sacrifcio que para o cristo tirar a vida de outro ser humano. Embora sucinta esta parte da orao do Ato de Aceitao da Morte, era repassado na catequese catlica do perodo como de importncia vital para a salvao do cristo. Segundo nota encontrada no Orae, foi o papa Pio X que indicou tal orao que lida uma vez na vida poderia substituir o sacramento da Extrema-Uno na hora da morte do indivduo, seria uma indulgncia dada ao papa ao cristo que fez este ato de contrio em algum momento de sua existncia. Em uma situao de guerra, por mais que existam sacerdotes, a morte poderia chegar num momento em que tal assistncia no existiria, por isso a importncia desta indicao por parte dos capeles e a distribuio de tal material religioso. Ainda identificando as especificidades do Manual de Oraes do Soldado em relao com outros manuais de orao catlicos do perodo, destaca-se a passagem referida como Assistncia aos Moribundos. O carter de ensinar o soldado a se comportar com um bom catlico num ambiente hostil como o de uma guerra, se faz presente neste trecho deste material religioso. Nota-se neste trecho da publicao a maior referncia ao inimigo na guerra em que em primeiro lugar cumpre com o dever de soldado, vence o inimigo. Aps o combate, num momento de calmaria segundo o Manual, a sim entra em cena a figura do cristo: junto ao ferido, procura alivi-lo dos males, consola-o e conforta-o. O respeito as diferenas de religio do inimigo so colocadas neste momento. O manual se refere a duas condies: se for catlico falar ao inimigo ferido de Maria, se no for falar de Jesus. Mas sempre naquela inteno de conseguir novos fiis, mesmo na hora da morte, o manual tambm fala que sendo
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protestante alm de falar em Jesus, na Paixo e na Redeno, caso o moribundo queira se tornar catlico na hora da morte possvel que seja batizado enquanto tal. Para isso, o soldado deveria voltar at a pgina 26 para realizar um batismo em condies de combate. Outro ponto de destaque nesta passagem a utilizao de outros objetos do sagrado para que o outro possa morrer uma boa morte. O objeto em questo o tero. Segundo a pesquisa da antroploga Paola Lins Oliveira o tero tambm percebido como objeto do qual emana certo tipo de fora, um poder especial que ultrapassa sua dimenso utilitria (OLIVEIRA, 2009) Este elemento aparece no Manual de Orao, o poder do tero no momento da morte que deve ser puxado do bolso, considerando que o bom cristo leva o tero no bolso. Depois deve ser mostrado o crucifixo presente no tero para o moribundo beijar, colocar o tero nas mos ou no peito do indivduo. Estas instrues eram comuns entre os soldados catlicos, mesmo o mais famoso e clebre capelo catlico em guerra, o Frei Orlando, quando percebeu que iria morrer, retirou o tero do bolso e colocou em suas mos. Outros elementos como a medalha de Nossa Senhora tambm so elencados como objetos singulares com valor sagrado na hora da morte. Mesmo sem nada disso, ainda segudo o Manual, basta falar o nome de Jesus que dito com amor e contrio, salvar qualquer pecador arrependido e contrito. Depois disso, existe uma sequncia de procedimentos a serem realizados, de rezar o rosrio, dando o mesmo para o moribundo beijar. Aps o tero, existe uma Ladainha de Nossa Senhora, terminando com um Oremos em que se pede novamente a salvao da alma do indivduo. Ainda existe no Manual de Oraes, no que diz respeito a morte em campanha, a Orao pela morte gloriosa. Esta orao est na sesso de oraes diversas do Manual. O tomo desta orao, como sempre, de colocar o soldado acima da posio de cristo. O soldado, mais do que qualquer outro cristo teria que estar preparado para a morte. A orao para para a morte gloriosa, reafirma a necessidade de estar com o tero na mo e beijar o crucifixo presente no tero. Nesta Orao ao Jesus Crucificado, os pedidos so para uma boa morte do soldado, em campo de batalha ou ferido. Nesta passagem encontramos meno a Ptria. Novamente o termo sacrifcio aparece e o nome do pas, Brasil, tambm enfatizada a presena dos objetos sacralizados nesta hora derradeira. O crucifixo aparece novamente, mesmo que o soldado no enxergue mais o objeto, ou no consiga alcanc-lo, em sua mente e na orao isto que sabe que deveria fazer para alcanar uma boa morte.
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Aps esta orao, existe um aconselhamento de como a preparao do soldado, enquanto um catlico conhecedor de sua doutrina, diante de um combate. Esta preparao consiste de trs etapas: a comunho espiritual, fazendo o sacrifcio e por ltimo aceitando a morte e preparando-se para ela bravamente pelo Brasil. A questo da ptria destacada quando se fala em morte no Manual de Oraes do Soldado. O texto sugere que a morte crist uma boa morte se o objetivo for a ptria. Nota-se que o nome da Ptria, no caso, Brasil, aparece trs vezes no Manual. O exrcito, enquanto instituio que representa o Brasil no aparece nos termos utilizados nas oraes desta parte do Manual. J a ltima parte do Manual dedicada ao culto do Marechal Caxias. Neste aspecto, percebe-se que o autor do Manual, o major Claudio de Paula Duarte, da Unio Catlica dos Militares, buscou relacionar o exrcito formado para a FEB com o exrcito nacional regular e seus mitos e heris. A orao ao Duque de Caxias aparece no Manual na pgina 76, quase no final do manual. Com o ttulo de Ordem do Dia do Marechal Conde de Caxias de 4 de setembro de 1851 o texto se refere ao contexto da Guerra do Paraguai. Nele so citados o governo Imperial, a Banda Oriental, o General Uribe, etc. Tais elementos se referem realidade daquele conflito e no possuem nenhuma relao com o contexto da Segunda Guerra Mundial, em que o inimigo era o alemo, os soldados brasileiros estavam na Europa, vivamos numa Repblica, etc. O texto escrito pelo Duque de Caxias reintera que os inimigos dos soldados naquele momento eram to somente, os soldados de Uribe. Demonstra nesse ponto os conflitos de um exrcito recrutado fora, com escravos e condenados pela justia, numa tentativa de forar a unio desses homens. A presena da figura do Duque neste manual pode ser entendida como um reforo tentativa do Exrcito em mitificar o personagem, presente naquele momento. Tais intuitos no tiveram ressonncia na FEB. Nossa logstica na guerra era mantida por meio do V Exrcito americano, que fornecia armamento, alimentao, uniformes, etc. A experincia de conviver com o exrcito americano em que todos os soldados e oficiais eram tratados com respeito e igualdade, serviu de exemplo como um modelo de exrcito, em que a presena do oficial/heri era desmerecida em prol da ao coletiva dos soldados.Presenciar numa mesma fila de refeitrio oficiais e praas esperando para almoar, sem nenhuma distino por conta de patente, fez com que os
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soldados da FEB valorizassem o papel do coletivo numa guerra, em que todos os indivduos so heris. Percebe-se que o Manual de Oraes do Soldado Brasileiro compe uma fonte repleta de informaes que permitem refletir sobre a dimenso da religiosidade dos combatentes e da instituio religiosa no perodo. Desta forma, possvel questionar como este objeto singular, preparado justamente para este evento de carter mundial e indito para o pas, tem seu valor enquanto objeto sacralizado. A sacralizao do Manual de Oraes se d pelo valor de descrio e instruo em detalhes do comportamento do soldado catlico no front de batalha e para que o mesmo, diante da morte, soubesse se comportar e alcanar a salvao de sua alma. O Manual possui tambm a possibilidade de perceber o carter particular do catolicismo no Brasil neste perodo. Segundo o censo demogrfico de 1940, cerca de 95% da populao brasileira era catlica. Elementos tpicos deste catolicismo brasileiro aparecem no texto, como a referncia ao tero ao invs da utilizao do termo rosrio, da questo das medalhas de santo, mas tambm da meno a existncia de soldados de outras religies, como os protestantes e de como se comportar com a morte destes indivduos de maneira que todos pudessem salvar suas almas de acordo com seus ritos corretos de passagem. A partir dos relatrios individuais gerados pelo Peloto de Sepultamento da FEB, percebemos a presena nos cadveres encontrados dos soldados mortos em ao desses objetos de valor religioso, como o Manual de Oraes do Soldado Brasileiro, em que tais preocupaes com a morte evidenciam as atitudes diante desta possibilidade num confronto armado. Neste contexto, possuir um roteiro que servisse como preparao para a boa morte era crucial para o soldado catlico.
Referncias Bibliogrficas
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EXU: UMBANDA E CYBERESPAO
Alexandre Fiori de Almeida Martins Costa 1. Introduo O presente trabalho o incio de uma pesquisa iniciada por mim, graduando de histria da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), em decorrncia da bolsa de iniciao cientfica do CNPq, sob a orientao do professor Artur Cesar Isaia, coordenador do Laboratrio de Religiosidade e Cultura (LARC). O trabalho est apenas no incio, tendo em vista que a pesquisa comeou em agosto deste ano, e tem como perspectiva uma longa continuidade.
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2. Umbanda e Cyberespao Ao fazer um longo trabalho sobre a religio umbandista, Renato Ortiz demonstra como esta surge, se integra e paulatinamente busca se legitimar na sociedade brasileira. Para tanto, Ortiz afirma ser a umbanda consequente de um processo de urbanizao e industrializao do Brasil, na qual os negros, ainda h pouco libertos da condio de escravos, vo para a cidade carregando consigo sua bagagem cultural trazida da frica. Neste complicado processo, outro elemento importante passa a integrar o quadro social dos centros urbanos do pas: o imigrante. A transio de um Brasil que pouco a pouco v a importncia do campo diminuir perante cidade, consolidando uma sociedade classista, faz com que a disputa pelo mercado de trabalho seja uma condio para a sobrevivncia de muitos cidados. Nessa disputa, o imaginrio e a bagagem simblica dos indivduos se torna um atributo indispensvel para a obteno do sucesso, e Ortiz demonstra como a cultura afro-brasileira possua pouca legitimao por parte dos setores mais elitizados da populao, tendo como consequncia a dominao do trabalho por parte do imigrante, que estava indiscutivelmente mais habituado ao mercado concorrencial e ao modo de produo capitalista que o negro. Tendo em vista tal situao, Ortiz explica um fenmeno crucial para o entendimento da formao da umbanda, que inclusive resume o ttulo da sua tese: a morte branca do feiticeiro negro simboliza o processo em que o negro, cada vez mais marginalizado nos centros urbanos como Porto Alegre, Rio de Janeiro e So Paulo, percebe que para ascender socialmente, possui apenas dois caminhos essencialmente distintos a seguir: em primeiro lugar, preservar sua tradio cultural e suas prticas religiosas, que representaria uma afronta sociedade que, se ainda hoje possui resqucios de preconceito e desapreo pela cultura afrobrasileira, em meados das dcadas de 40 e 50 possua ainda muito recente em seu ethos a memria do sistema escravista. Caso o negro no optasse por esta posio, restava deixar a afronta de lado e progressivamente incorporar valores mais consentidos e dotados de valor simblico mais prestigiado pela sociedade, ou nas palavras de Ortiz, embranquecer a alma, reinterpretando a sua cultura de origem no sentido de realizar uma metamorfose da memria coletiva africana - ou como formulou Roger Bastide, uma proletarizao da cultura negra para atingir seu objetivo ltimo, ou seja, a aceitao social. A umbanda, portanto, opta pelo segundo caminho, e inicia um processo de racionalizao douniverso religioso, incorporando elementos como a moral crist no centro de
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sua doutrina, e diferenciando-se das prticas afro-brasileiras que possuam uma postura mais tradicional. Sendo assim, Ortiz mostra que a umbanda pode ser compreendida dentro de um continuum religioso, no qual a mesma oscila entre valores que, simbolicamente falando, so mais ou menos apreciados e legitimados pela sociedade global. Desta forma, Ortiz conclui que o feiticeiro negro, ou seja, o africano praticante da magia, morto em prol da cultura branca, dando origem a religio umbandista. Por cultura branca, entende-se no s o catolicismo, mas tambm o espiritismo kardecista, que, como analisou Ortiz, pelo carter religioso que este assumiu no Brasil diferentemente da proposta filosfica e cientfica de Allan Kardec na Frana do sculo XIX pde ser mais facilmente incorporado pelos umbandistas. A magia, no entanto, ser relativizada pelos intelectuais umbandistas, pois por mais que aquela fosse vista com maus olhos pela classe dominante, estes no viam possibilidade alguma em abolir o elemento mgico do universo umbandista. Consequentemente, como estudou Artur Isaia, a umbanda far uma exegese da magia, ou seja, ir interpret-la de forma que esta abstraia do polo menos aceito pela sociedade, passando a incorporar determinadas caractersticas, tais como o uso da escrita e a correlao entre magia e tica (ISAIA, 2012, p.73). Para realizar este feito, todavia, os intelectuais umbandistas iro relativizar a noo de magia, atribuindo para a umbanda o que eles entendem por magia branca, ou seja, a prtica mgica que possui em seu bojo uma orientao tica e moral oriundas da tradio judaicocrist, adquirindo status e aceitao, opondo-se, portanto, da magia negra, eminentemente atica. Allan Kardec racionalizou o mundo dos espritos numa repartio trplice, onde se dividem espritospelas caractersticas. Sendo assim, temos os espritos puros representados pela perfeio espiritual os espritos de segunda ordem que ainda necessitam de alguns testes para ascender e os espritos imperfeitos, dotados de carter arrogante, orgulhoso e egosta. No caso da Umbanda, que se caracteriza fortemente pelo dualismo, esta racionalizao obteve simplicidade: dividem-se os espritos em missionrios do bem e missionrios do mal. Desta forma, separa-se o reino das trevas do reino das luzes numa relao de oposio que acarreta consigo ainda outra significao para o universo sagrado umbandista, ou seja, a separao entre Umbanda e Quimbanda, ou em outras palavras, prtica do bem e prtica do mal. Esta face maldosa da religio, em tese, trabalha apenas com os espritos imperfeitos, que por sua vez no devem ser menosprezados justamente por ser o mal
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um fato, uma realidade. Logo, o pensamento umbandista vai interpret-lo de forma a compreender que, nas palavras dos tericos, a grandiosidade do bem s perceptvel em funo do conhecimento dos efeitos perniciosos do mal, ou ento que o mal existe como o propsito de punir aqueles indivduos que por ventura causaram prejuzos e danos terceiros. Assim se considera o mal um mal necessrio, e admite-se a postura imperfeita dos indivduos, que so seduzidos pelo mal, praticam o mal, e por fim tm de pagar por seus atos. (p. 86-87) Ortiz estabelece, portanto, que Quimbanda representa o inverso de Umbanda, a dimenso contrria desta, e coloca estas duas facetas do cosmo religioso numa relao de equivalncia, afirmando que para um acontecimento no reino das luzes, corresponde a um outro, embora negativo, no reino das trevas. Logo, s sete linhas da Umbanda, surgem sete linhas espirituais da Quimbanda, nas quais o comando converge na figura dos Exus. (p. 88) O autor explica e exemplifica atravs do Exu a questo de ser a Umbanda uma religio constituda a partir de um processo de reinterpretaes, onde antigos significados de adscrevem a novos elementos simblicos e valores novos mudam a significao cultural das velhas formas (ORTIZ, 1999, 125, apud HERSKOVITS). Consequentemente, compreendese que a Umbanda reinterpreta valores e preceitos tradicionais afro-brasileiros de forma a assimil-los e adapt-los moral e aos valores vigentes numa nova estrutura social. No caso do deus iorub Exu (chamado de Legba pelo povo africano Ew), Geoffrey Parrinder e Herskovits constataram o fato de esta entidade no gozar de uma posio prestigiada em relao aos outros deuses africanos, alm de apontar o seu diferencial: o ofcio de intermedirio entre os homens e as divindades. Esta caracterstica de mensageiro divido agregada ao Exu foi muito estudada por Herskovits, relacionando o mesmo com o culto de Ifa, que por sua vez representa o destino e a vontade dos deuses. Desta forma, Legba (Exu) enquanto intrprete da palavra divina, transmite s vrias divindades as recompensas ou punies ordenadas pelo Destino(ORTIZ, 1999, p.127, apud HERSKOVITS). No entanto, sendo um intrprete da palavra direta de Ifa, Exu adquire o poder de avaliao, podendo conseguintemente alterar o destino dos homens. Roger Bastide relata acerca desta mediao intencional do Exu, que ao invs de caminhar para a sua finalidade essencial (a de fazer prevalecer a ordem), Exu entrega ao mundo dos homens a desordem, o desequilbrio. (pg. 125-127)
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Esta caracterstica de trickster (ORTIZ, 1999, p. 127) - ou seja, de divindade desobediente regra acerca do Exu africano (Legba) fez com que muitos pesquisadores o confundissem com o demnio catlico. Contudo, sabe-se que o pensamento religioso africano no dispe do dualismo entre bem e mal presente no catolicismo, tendo em vista que um deus iorub pode no s recompensar os homens, mas puni-los se necessrio. Este equvoco de minimizar e, posteriormente, descartar o carter benfico em relao ao malfico das divindades se torna uma das caractersticas mais marcantes na apropriao da figura de Legba por parte dos afro-brasileiros. (p. 127) Outro aspecto do Exu africano a se ressaltar o carter flico, representado por esculturas do phallus, amuletos, colares e danas marcadamente erticas. A despeito do que pensava Roger Bastide, o puritanismo brasileiro no fez com que esta dimenso do deus fosse de todo apagada, tornando possvel que em terreiros brasileiros, como cita Renato Ortiz, se encontre esttuas de Exu com um falo duplo (ORTIZ, 1999, p. 129). (p. 128-129) Chegando ao Brasil do candombl, Legba torna-se Exu, e a nova nominao acompanha uma srie de novas significaes ao deus. Em primeiro lugar, este perde sua ligao com Ifa (Destino), tornando-se uma divindade independente. Alm desta nova posio, Exu acaba por adquirir uma relao direta com o Diabo, tendo em vista o carter dualista de uma sociedade que, quase em sua totalidade, catlica. Evidentemente, existem excees, e Ortiz mostra que na cidade de Porto Alegre Exu sincretizado com So Pedro (um santo porteiro, guardio de casas) e Santo Antnio, que acometido por inmeras tentaes provindas do inferno. Ortiz mostra que, segundo Nina Rodrigues, h uma tendncia do negro em associar Exu ao demnio, valorizando primordialmente seu carter malfico. Uma importante observao de Ortiz, em relao ao culto a Exu diz respeito ao sacrifcio e a passagem do eb1 religioso ao eb mgico. Para Ortiz, o sacrifcio animal a Exu, cujo preceito religioso, passa, com a demonizao, no Brasil, a ter um sentido mgico:
A demonificao acentua-se porm no que diz respeito ao lado mgico da divindade, transformando-se o pad no eb: 'como o resto do pad deve ser jogado fora, na rua, um pouco de fora mstica continua a palpitar no galo sacrificado; as pessoam que encontram o eb na rua tm medo, pois se eles tocam com os ps, caem doentes e se imaginam punidos pelos deuses. Passase assim, insensivelmente, do eb religioso, ao eb mgico. Doravante faz-se passar ritualmente as foras malficas de Exu no animal e coloca-se este animal morto no caminho daquele que se quer destruir. Isto trar infelicidade
1Termo africano provindo do iorub, que designa uma oferenda algum orix.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. ao indivduo visado quando este encontrar ou tocar o eb. (ORTIZ, 1999, p.130)
A prtica do sacrifcio, seja qual for, no mais ser vista como uma oferenda entregue ao deus que faz a mediao entre o mundo sagrado e o mundo profano, e sim por ser ele um deus cruele ciumento. De acordo com Edson Carneiro, o Exu, visto como uma entidade do mal, no possudo no momento do transe, mas carregado (ORTIZ, 1999, p. 130, apud CARNEIRO).(p. 129-130) Com o advento da Umbanda, o Exu do candombl marcado por uma recorrncia tradio afro-brasileira recebe novas atribuies. A Umbanda trata seu universo religioso de forma bastante dualista, separando nitidamente o bem do mal e fazendo com que divindades provindas da linha de um deus bom jamais possa cometer o mal. Ope-se, portanto, Umbanda e Quimbanda. O autor ressalta que, apesar de ser Exu um integrante da Quimbanda, se deve levar em considerao a variedade de Exus disposta no cosmos religioso, fazendo com que haja severas diferenas em relao viso que se tem deste deus, por exemplo, considerando malfico o Exu situado nas entradas dos terreiros, mas solicitando favores em troca de oferendas para o Exu abrigado pelo altar. Esta pluralidade nos leva a entender a concepo de Exu-Pago e Exu-Batizado, onde o primeiro trabalha na magia do mal e para o mal podendo, no obstante, redimir-se e evoluir enquanto o segundo, definido como uma alma humana e suscetvel a bondade, trabalha para o bem dentro do reino de Quimbanda, como um policial que adentra no mbito marginal da sociedade. (ORTIZ, 1999, p. 137, apud BANDEIRA) (p. 137-138) Renato Ortiz, ao abordar a forma como se manifesta o Exu nos rituais da macumba, aponta de imediato a principal diferena desta com a Umbanda: o Exu-Macumbeiro no trabalha sob custdia de caboclos e/ou pretos-velhos, mas exclusivamente por conta prpria, eliminando, por conseguinte, quaisquer marcas da sua ambivalncia, fazendo prevalecer sua face pag, deixando para trs o reino das luzes. Sendo assim, o autor liga macumba com Quimbanda, afirmando que a ltima nada mais do que a macumba vista atravs do olho moralizador dos umbandistas (ORTIZ, 1999, p. 146). (p. 144-146) Renato Ortiz insere a religio Umbanda na noo de continuum religioso, ou seja, um gradiente que distingue dois plos: de um lado, a prtica umbandista mais prxima da cultura afro-brasileira, e portanto menos aceita pela sociedade, vista com olhares preconceituosos; do
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outro, a Umbanda tendente ao catolicismo, na qual o autor afirma serem os praticantes predominantemente pertencentes classe mdia, sendo esta varivel mais aceita pela sociedade por motivos bvios. Esta noo de continuidade da prtica religiosa pode tambm ser vista na obra Kardecismo e Umbanda, de Cndido Procpio Ferreira de Camargo, contudo, neste caso os plos do gradiente so outros: de um lado o espiritismo kardecista; do outro, o espiritismo de umbanda.
A magia, tambm, constituda de crenas e de ritos. Tem, como a religio, seus mitos e dogmas, que so, apenas, mais rudimentares, porque, perseguindo fins tcnicos e utilitrios esta no perde seu tempo com especulaes. (DURKHEIM, 2008, p. 74)
A magia utilitria, caracterstica dos quimbandeiros, bem como a ausncia de terreiros que se denominem de quimbanda ou de macumba, contrasta com a moralidade e a tica religiosa da umbanda, lembrando a distino que Durkheim faz entre religio e magia. De acordo com o clssico socilogo, no h religio que no rena todos os que a ela aderem na chamada comunidade moral, ou Igreja (DURKHEIM, 2008, p. 79). De fato, a ausncia da uma igreja para macumbeiros e quimbandeiros um indicativo da postura destas prticas religiosas, que abstraem qualquer presso moral e tica no que diz respeito s expiaes, dando liberdade completa ao exu encarnado pelo mdium. Sendo assim, dificilmente uma comunidade que assumisse claramente estes preceitos seria aceita pela sociedade. O conceito de representaes, para Bronislaw Baczko, diz respeito forma com que se constri e se faz permanecer na sociedade um conjunto de smbolos e signos, ou seja, uma imaginao, que se referem a algo, seja uma instituio, um acontecimento do passado, uma concepo da sociedade e suas caractersticas, uma ideologia poltica, etc. Esta imaginao, por sua vez, est intimamente ligada ao exerccio do poder, pois garante ao manipulador desta denunciar na sua oposio elementos depreciativos, enquanto produz constantemente a sua prpria exaltao. A mdia possui, portanto, papel significativo no momento em que desempenha a funo de, quando est a servio do poder em vigncia, difundir na sociedade as representaes que so construdas acerca do outro ao mesmo tempo em que propaga a imaginao que o poder vigente d de si mesmo, coberta de apropriaes simblicas que, no imaginrio construdo, so naturalizadas e legitimadas. Sendo assim, Baczko afirma que as relaes sociais e a instituies polticas so incapazes de permanecer na sociedade sem que as suas existncias sejam prolongadas pela imagem que tm de si mesmas e de outrem (BACZKO, 1985, p. 301).
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Percebe-se na construo de uma imaginao social a possibilidade de, com grande xito, legitimar a sociedade, sua organizao poltica, seus sistemas de produo, a relao entre os seus integrantes, etc. E mais, a imaginao se caracteriza como um hbil instrumento coercitivo, ou seja, agregador da sociedade. Baczko relata a questo da coeso social ligada ao imaginrio quando usa o exemplo de Plato: este filsofo, por sua vez, constatou a eficcia do imaginrio social neste caso, o mito em unir a sociedade no momento que este naturaliza as hierarquias rigorosamente definidas da sociedade; o mito veicula a imaginao entre os cidados e garante, constantemente, a legitimao do sistema (BACZKO, 1985, p. 300) Tal importncia da imagem foi tambm afirmada em As Formas Elementares de Vida Religiosa, onde o socilogo Durkheim relata, acerca do sistema religioso totmico australiano, que as representaes do totem ser sagrado que representa o cl e o diferencia dos demais possuem eficcia mais ativa do que o prprio totem, chegando ao notvel resultado de que as imagens do ser totmico so mais sagradas que o prprio ser totmico (DURKHEIM, 2008, p. 176). Esta noo proposta por Durkheim faz lembrar perfeitamente a discusso que Baczko levanta sobre Maio de 68: de acordo com o filsofo polons, este evento lembrado, na sua mitologia, como um momento de pura efervescncia de imaginrios, uma poca explosiva. Ora, afirma, Baczko, pouco importava saber se, de fato, Maio de 68 foi tal qual lembrado, pois j suficientemente significativa e eficaz a sua lembrana, ou seja, a imagem que se tem dele. Baczko, para aprofundar o entendimento dos imaginrios sociais, se apoia nos trs clssicos pensadores que constituem hoje a base da sociologia moderna. Comeando com Marx, o autor explica como as representaes, chamadas tambm, neste caso, de ideologias, constituem uma parte integrante da vida em sociedade, contudo, estas representaes que cada grupo social faz de si prprio Marx atribui o carter de irrealidade, ou em outras palavras, algo feito exclusivamente para mascarar a instncia ltima da realidade: as relaes socioeconmicas. Quanto a Durkheim, explica que a sociedade est correlacionada com sistemas de representaes coletivas (a religio, por exemplo) que, por sua vez, possuem a funo de garantir que a sociedade permanea coesa. No caso de Max Weber, Baczko afirma possuir o imaginrio social um importante papel: dar sentido ao comportamento especfico de determinados atores sociais. (BACZKO, 1985, p. 305-307) Quando um grupo social, seja qual for, compartilha dos mesmos smbolos e atribui s coisas da sociedade as mesmas significaes, orientando suas vidas a partir delas, este grupo
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se caracteriza como uma comunidade de imaginao, ou comunidade de sentido (BACZKO, 1985, p. 321). Esta comunho de significados trs consigo a coero da qual o grupo social necessita para se identificar e diferenciar dos demais grupos. Percebe-se claramente como este conceito se encaixa s religies: para que esta exista, ela deve criar significados especficos em relao ao mundo a sua volta, tom-los como verdadeiros e legtimos. Quando h divergncias substanciais em relao ao entendimento destes significados dentro do grupo religioso, este conseguintemente se divide, criando uma nova partio, uma outra comunidade. A Umbanda, portanto, uma comunidade de sentido, bem como a Quimbanda. As significaes atribudas aos deuses, a tica e a moral religiosa, a conduta de vida, enfim, a prtica religiosa umbandista carregam bens simblicos que so comuns aos seus integrantes. A comunidade de sentido referente ao Exu umbandista encontrada, portanto, em Ortiz, nos mostra uma srie de caractersticas, dentre as quais: a ambivalncia, o carter trickster, o falismo, aproximao com a morte e a demonizao. Perceberemos, ao analisar as representaes imagticas dos sites umbandistas, a recorrncia desta ltima caracterstica, que apesar de no excluir as outras, se mostra como predominante. O terreiro 7 lineas, de umbanda e quimbanda, nos fornece um imagem proveitosa para que seja iniciada a anlise. Neste site, o Exu representado de uma maneira muito corriqueira entre os sites umbandistas: sem camisa e com uma capa preta que sobre suas costas, o Exu Mar possui dois chifres pequenos, carregando em uma das mos um tridente, e na outra uma caveira humana. Ora, percebemos de imediato duas caractersticas das mais recorrentes em relao ao Exu umbandista, ou seja, a identificao com o demnio catlico e a familiaridade com a morte. Esta representao demonstra claramente o lado malfico do deus, pois a assimilao com o diabo exclui a ambivalncia no momento em que no possvel a este ltimo praticar o bem. Nesta linha imagtica, encontraremos uma srie de representaes semelhantes em outros terreiros virtuais. o caso, por exemplo, da Tenda de Umbanda Pai Joaquim D'Angola e Ex Tiriri, que tambm veicula a imagem do exu-diabo: a estatueta do deus possui uma longa capa vermelha que se estende at o cho, ao mesmo tempo que nas mos carregado um tridente, e em cada lado do Exu, posta uma caveira. Neste mesmo site, so encontradas imagens de divulgao dos encontros e cultos a Exu, especialmente a Exu-mirim, que em todas as imagens representado como o diabo criana, ou seja, um menino de pele vermelha, com dois chifres e fazendo caretas.
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Uma interessante imagem foi a do Ncleo Umbandista So Sebastio, nitidamente um terreiro da umbanda branca, menos africanizada e fortemente catlica. Neste site, a primeira sentena dirigida em relao ao Exu diz o seguinte: Os exus no trabalham no desenvolvimento dos rituais de Umbanda!. Na sequncia, os escritores do site alertam para o perigo de se envolver com os exus, afirmando que, se estes podem por ventura trabalhar para o bem, tal prtica rarssima e o que de fato acontece nos terreiros que aceitam o exu nas sesses abertas a realizao de malefcios. Este ncleo umbandista afirma tambm a incoerncia de se relacionar o exu com o demnio catlico, afirmando que esta uma representao que apenas serve para manipular o indivduo que se interessa pela religio umbandista, fazendo-o se afastar. Enfim, a imagem aqui veiculada nos diz respeito ao carter trickster levantado por Ortiz, em referncia a Bastide. O Exu-Quiumba representado da seguinte forma: um lobo feroz, vestindo uma fantasia de ovelha que aos poucos se solta, mostrando suas patas e suas garras. Ao mesmo tempo, este lobo disfarado agarra por trs uma ovelha real. Abaixo da imagem, est escrito que os exus praticam a magia negativa, e que a prtica do bem, mesmo podendo acontecer, no do seu feitio. Termina-se a descrio da imagem com um alerta para o cuidado que se deve ter ao se relacionar com este deus: So enganadores por excelncia. No site do Terreiro de Yemanj, o exu representado de forma bastante interessante: ainda com um tridente na mo, esta representao se mostra muito africanizada, no s pela cor preta da entidade, mas pelas suas poucas vestimentas tribais e, principalmente, por um grande falo carregado na outra mo, caracterstica tipicamente africana que confirma a sexualidade e a fecundidade deste orix. Nos ps do exu, encontra-se uma labareda de fogo, reforando novamente o carter africano. Na Tenda de umbanda filhos da vov Rita, o exu representadotambm sob uma aparncia mesclada entre o africanismo e os valores da sociedade brasileira. Com a pele negra e usando vestes tpicas das tribos africanas, o exu carrega o tridente, desconhecido para os africanos porm dotado de um forte simbolismo pela moral crist.
3. Concluso Tendo em vista o contedo dos sites umbandistas at ento encontrados, ou seja, fazendo um balano geral acerca do carter das representaes do exu encontradas e relembrando o fato de este trabalho estar ainda em pesquisa constata-se que o tema central
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da tese de Ortiz, a de apropriao simblica dos bens socialmente consentidos pela classe dominante brasileira por parte da umbanda, verificvel empiricamente dentro do recorte que fizemos (a figura do exu e o meio ciberntico) e, portanto, verdica at o momento. No prefcio redigido nova edio de 1991, Ortiz atenta para o fato de que, ao invs de reformular sua tese para republic-la, o que implicaria em mudanas substanciais na mesma, optou naturalmente por tom-la como um trabalho datado, tendo em vista o desconhecimento que possua em 1978 data da primeira edio acerca dos crescentes estudos sobre a escravido que se esboavam na historiografia brasileira. Quanto aos movimentos de reafricanizao na cultura, em especial no candombl, Ortiz reafirma sua tese deixando claro que esta reinterpretao da tradio africana de cunho contestador frente ao preconceito racial, entre outros motivos, no se estendeu umbanda. Cabe a esta pesquisa, conseguintemente, verificar se na internet este fenmeno de fato alheio umbanda ou se uma nova valorizao da cultura negra entre os umbandistas cibernticos comea a se delinear.
Referncias Bibliogrficas: BACZKO, Bronislaw. A imaginao social In: Leach, Edmund et Alii. Anthropos-Homem. Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1985. DURKHEIM, mile. As Formas Elementares de Vida Religiosa. So Paulo: Paulus, 3 edio, 2008. ISAIA, Artur. Umbanda: a exegese da magia. In: Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano V, n. 14, Setembro 2012. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. So Paulo: Brasiliense, 1999.
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A ROMANIZAO NA AMAZNIA: UM BISPO ULTRAMONTANO NO PAR OITOCENTISTA ENTRE A IGREJA E O ESTADO. Allan Azevedo Andrade2 Universidade Federal do Par Introduo
Este trabalho visa analisar a Igreja Catlica em meados do sculo XIX, procurando examinar como se processava a relao entre essa instituio religiosa, o Estado e a populao, no intuito de entender a complexa ligao entre o campo religioso e poltico, na figura do 9 bispo do Par, Jos Afonso de Moraes Torres, tendo como apoio a documentao3, e percebendo de que forma o mbito da poca propiciou as transformaes verificadas no poder espiritual e temporal. No sem razo, levado em considerao o contexto nacional e internacional, sendo imprescindvel a dissecao do momento efervescente que o mundo catlico vivia para entender os reflexos disso no Par. O prelado diocesano mostrava sua inclinao ultramontana na medida em que expressava o conservadorismo tpico da Romanizao4, se apresentando muito mais adepto infalibilidade papal apesar desse dogma s ter sido oficializado anos depois no Concilio do Vaticano I do que da condio de submisso assumida pela Igreja durante a aliana entre trono/altar, ao tentar colocar em prtica os preceitos ultramontanos oriundos de Pio IX, o ento Pontfice Romano da poca. Contudo, imprescidvel entender herana carregada pela sociedade brasileira procedente dos sculos passados. Para Riolando Azzi (1983)5 a autoridade do Papa na poca do Brasil colonial pequena devido ao estado de submisso que se apresentava a Igreja
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Vinculado ao projeto de pesquisa Dom JOS AFONSO DE MORAES TORRES: o debate da cultura liberal com a cultura catlica, financiado pela Universidade Federal do Par. Tendo como orientador o Prof. Dr. Fernando Arthur de Freitas Neves. 3 Arquivo Pblico do Estado do Par (APEP). Secretria da Presidncia da Provncia. Srie: 13. Ofcio das autoridades religiosas. Ano: 1856-1857. Caixa 203; Hemeroteca Digital Brasileira. Disponvel em: <http://hemerotecadigital.bn.br/>. Jornal Treze de Maio. Ano de 1845, 1855 e 1856. Jornal Estrella do Amazonas. Ano de 1854 e 1857. Alm dos Relatrios de presidentes da provncia entre 1844 e 1858, disponveis no site: <http://www.crl.edu/brazil>. 4 Movimento pelo qual a hierarquia eclesistica objetivava afastar a Igreja do poder temporal na figura do Estado, e aproxim-la das ordens da Santa S. 5 AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica durante a Primeira poca Colonial. In: Hoornaert, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil. TOMO II,1. Petrpolis: Vozes, 1983. p. 172.
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perante o poder temporal por fora do Padroado Rgio6. Em meio a isso, John Lynch (2001)7 elucida que, diferente da coroa espanhola que repassou para sua colnia na Amrica um legado catlico pautado no conhecimento doutrinrio bsico, a tradio catlica portuguesa transmitiu ao Brasil um catolicismo ortodoxo, porm com pouco conhecimento doutrinrio. Diante disso, em meados do sculo XIX, ao assumir a diocese, Dom Afonso Torres demostrar sintonizado aos ventos da Romanizao emanados da Europa mas especificamente de Roma no intuito de revitalizar a presena do catolicismo na sociedade, tentando recuperar a ligao com a Santa S que estava enfraquecida durante o regime do padroado. Por isso, ao perceber a necessidade de reformar o clero e o povo cristo, ele empregou significativo esforo para imprimir um catolicismo romano sobre o catolicismo luso-brasileiro herdado desde os tempos coloniais. Portanto, foi relevante a anlise do que vem a ser o processo de romanizao para ver seus reflexos na vida dos religiosos paraenses ao promover a primazia da esfera religiosa sobre a esfera civil.
A reforma dos fieis
A Igreja no Brasil seguiu as tendncias transformadoras do mundo catlico do sculo XIX aventada pelo movimento romanizador em ascesso. Joo Camilo Torres (1969)8 aponta o Ultramontanismo como um esforo no sentido de afirmar a distino entre a igreja e o mundo. Essa situao levou a um estremecimento da relao de Padroado Rgio no Brasil, ocasionando a tomada de conscincia de vrios membros do episcopado no intuito de conseguir autonomia espiritual da hierarquia catlica frente ao poder temporal, tendo como alguns dos principais precursores dessa reestruturao eclesiastica nomes como Dom Antnio Ferreira Vioso e Dom Antonio Joaquim de Melo, segundo Heraldo Maus (1995)9. No Par, o grande nome da Romanizao foi Dom Antnio de Macedo Costa, no obstante,
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O monoplio da propagao da f por parte da Igreja no Estado era garantido pelo Padroado Rgio. No Brasil, apesar da constituio de 1824 permitir a existncia de outras religies que no fosse a catlica, acabava limitando ao culto domstico a expresso dessas outras formas religiosas, como se v no Art. 5: A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a religio do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas com seu culto domstico, ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo. 7 LYNCH, John. A Igreja catlica na Amrica Latina, 1830 - 1930. In: Histria da Amrica Latina. Vol. IV. BETHELL, Leslie (org.). So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2001. p. 415. 8 TORRES, Joo Camilo de Oliveira. O sacerdcio e o Imprio. In: Histria das idias religiosas no Brasil. So Paulo: Editora Grijalbo, 1969. p. 112. 9 MAUS, Raymundo Heraldo. Igreja e Estado: Unio e Separao, combate e recomposio. In: Padres, Pajs, Santos e Festas: catolicismo popular e controla eclesistico. 1. Ed. Volume 1. BELM: CEJUP, 1995. p. 47.
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importante levar em considerao as medidas ultramontanas tomadas por Dom Afonso Torres que ja se mostrava vinculadas linha romanista ao inspirar suas aes nos preceitos tridentinos buscando a regenarao do clero. Hugo Fragoso (1992)10, afirma que no momento de apogeu do Imprio no Brasil, o Estado, na tentativa de reforar a imagem de um governo forte e centralizador, passa a intervir de forma mais incisiva nos assuntos eclesiais, levando uma reao da Igreja quanto a essa situao de subordinao. importante ressaltar que o desgaste na relao entre Estado e Igreja no uma particularidade do Brasil, pois em algumas partes da Europa e Amrica Latina11 vinha ocorrendo assduos embates entre ambos durante o sculo XIX. Dessa forma, a Igreja percebeu a necessidade de uma reforma interna vislumbrando a formao de um clero ajustado com a tese da Santa S, tentando implantar um catolicismo de sacramento em detrimento do catolicismo popular. Paralelo a isso, Jos Afonso Torres se torna bispo da diocese do Par em 1844, e ao assumir o bispado encontra uma diocese devastada em meio ao contexto do ps-Cabanagem, dificultando sua trajetria como representante maior da Igreja naquela regio. Diante desses percalos, Dom Afonso procurou colocar em prtica, na medida do possvel, sua proposta Ultramontana. Destarte, o prelado diocesano se esfora no intuito de levar o catolicismo sacramental ao interior da Amaznia. Aps se ver livre da obrigao de ensinar no seminrio episcopal por uns tempos, o bispo se dedica s visitas pastorais pelo bispado, que ao total foram 8.
(...) agora porem desprendidos por alguns dias daquella obrigao do ensino no Seminario, podemos annunciar-vs que tencionamos no dia 21 do corrente mez sahir a visita das Igrejas da Vigia, Collares, e S. Caetano, e Salinas, e he com prazer que vamos dar comeo a esta correria Apostlica (...)12
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FRAGOSO, Hugo. A igreja na formao do estado liberal (1840-1875). In: [HOORNAERT, Eduardo (org.)]. Histria da Igreja no Brasil: Ensaio de interpretao a partir de um povo segunda poca. Tomo II/2. Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1992. p. 151. 11 Frana e Mxico so exemplos do abalo nas relaes entre poder espiritual e temporal. Ver: NEVES, F. A. F. Romanizao como catequese: a doutrina pastoral dos bispos. Revista HISTEDBR On-line, v. 12, p. 50-63, 2012. 12 TORRES, Jos Afonso de Morais. PASTORAL. Treze de Maio, Belm, 6 ago. 1845. Disponvel em: <http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=700002&pasta=ano%20185&pesq=Jos%C3%A9%20bis po> Acesso em: 20 de Fevereiro de 2013.
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Alm de adentrar no serto amaznico levando a f catlica aos lugares mais ermos da diocese, Afonso Torres tambm estende seu plano ultramontano at aos espaos privados dos fieis. Ele orienta o laicato sobre a utilidade e o local da casa que deve ser colocado os oratrios domsticos.
2.a Nos ditos Oratorios no se poder cantar Missa, administrar os Sacramentos do matrinonio, baptismo solemne, e a confisso as mulheres smente havendo confessionarios proprios para ellas com grades. 3.a Os Oratorios deveram estar em lugar decente, e inteiramente separado dos lugares destinados aos usos domsticos, como salas de jantar ,&.13
Para o bispo, o oratrio, enquanto local de orao, no poderia ser fixado em qualquer parte do ambiente domstico justamente por expressar o carter sagrado do catolicismo. Assim, Jos Afonso procura direcionar a cristandade ao caminho da salvao mesmo que isso interfira em sua intimidade, no existindo limites difuso da f, mormente nesse momento onde a tendncia cada vez mais buscar a aproximao com Roma. Ele se dedica tambm ao cumprimento correto do sacramento do matrimonio na diocese. A aliana matrimonial sob os olhos da Igreja representa a garantia da ordem e da estabilidade das famlias, bem como da tranquilidade pblica. No entanto, ao que parece, as unies conjugais que se davam no bispado do Par no estavam seguindo os preceitos religiosos emanados de Roma, sobretudo no que diz respeito s unies de casais com grau de parentesco prximo. D. Afonso orienta os soldados de seu exercito espiritual a lerem os prelados ilustrados do Rio de Janeiro e do Maranho para que possam direcionar o sacramento do matrimnio dentro da Amaznia.
Convencidos da necessidade de darmos ao Rd.os Parochos as principaes regras, que devem observar na administrao do Sacramento do Matrimonio, para evitar assim abusos, que posso nascer do esquecimento das mesmas, no podemos cumprir melhor este nosso dever do que mandando que se observem neste Bispado as sabias instruces, que em suas pastoraes dirigiro aos Rd.os Parochos de suas Dioceses os illuestrados Prelados do Rio de Janeiro e Maranho, que com esta mandamos publicar, dando-lhes preceitos e instruces para a celebrao do Matrinonio.14
A preocupao do bispo com os abusos cometidos pelos fieis que contraiam matrimnio evidente, porm, mais do que isso, ele procura sintonizar os padres da diocese
13
TORRES, Afonso de Moraes. Colleco de Algumas circulares e portarias mais importantes de S. Ex. Reverendissima o Senhr. Bispo do Par. TYP. De SANTOS 7 FILHO. 1856. p. 11. 14 Ibidem.
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de acordo com os ensinamentos dos presbteros de outros bispados, articulando de alguma forma a maneira de direcionar sua administrao eclesistica a outros governos espirituais do Imprio. Portanto, a orientao provinda do Prelado diocesano aos sacerdotes da Amaznia (principalmente ao clero secular) era fundamental para colocar o rebanho cristo no caminho da doutrina catlica, mesmo essa cultura conservadora se caracterizando pelo distanciamento da realidade local.
A formao sacerdotal
O plano de reforma da Igreja devia comear pelo clero, pois ali residia a base de toda a propagao de f para o restante da sociedade, para tanto, era essencial o papel dos seminrios, em razo da educao no sculo XIX ser um meio pelo qual o catoliscimo reproduziria os principios de sua religio, segundo Patricia Martins (2006)15. De acordo com Hugo Fragoso (1992)16, mesmo com a gradual reduo numrica de padres, no Segundo Reinado a formao intelectual era at boa, entretanto a instruo espiritual e moral do clero se encontrava em situao precria. Claro que isso no se estendia a todos os pontos do Imprio, dado que, por exemplo, a diocese de Mariana era considerada refncia quanto formao sacerdotal, tendo como destaque os lazaristas17 em Caraa. Para Riolando Azzi (1983)18, durante muito tempo no Brasil a formao do clero foi conduzida pelos religiosos da Companhia de Jesus, sendo apenas no sculo XVIII o surgimento dos seminrios episcopais propriamente dito. Em mbito regional, antes de Afonso Torres tomar posse, existia apenas um centro de formao sacerdotal na diocese, que era o Seminrio Episcopal da capital, existente desde 1751. Na poca do Segundo Imperio, mesmo com a contribuio do poder civil destinada Igreja, a diocese necessitava de grande ateno, sobretudo no que tange a frgil estrutura destinada a formao sacerdotal. A precariedade da formao de sacerdotes muitas vezes atribuda m vontade do Estado em se empenhar no fornecimento de recursos materias para suprir esses centros de formao. O sustento dos seminrios, dos seminaristas pobres, alm de
15
MARTINS, Patrcia Carla de Melo. Seminrio Episcopal de So Paulo e o paradigma conservador do sculo XIX. 2006. 309 f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio). Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo. 2006. p. 97. 16 Ibidem. p. 196. 17 Religiosos que contriburam significativamente para a introduo o ultramontanismo no Brasil. 18 Ibidem. p. 192.
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decretos em favor da criao de novas cadeiras para o ensino nos seminrios, bem como o pagamento dos professores era de competncia do poder civil, todavia, esse axulio do Estado estava inserido na lgica regalista que esbarrava no galicanismo da hierarquia catlica. No sem razo, Fernando Neves (2009)19 identifica uma solidariedade ativa na relao Estado/Igreja, a partir do momento que a instituio religiosa necessitava dos recursos materiais fornecidos pelo Estado, assim como o Estado precisava da ramificao da Igreja que no deixava de ser representante do poder pblico para estender sua autoridade a lugares onde o poder civil se fazia pouco presente. Nos meados do sculo XIX houve um empenho significativo de representantes da Igreja D. Antnio Vioso, D. Romualdo Seixas, D. Macedo Costa etc. em expandir e qualificar seus seminarios, melhorando consequentemente a formao dos religiosos. Na Amaznia, essa dedicao na formao sacerdotal no se fez presente apenas durante o bispado de Dom Antonio Macedo Costa. Seu antecessor, Afonso Torres, ja se mostrava aplicado na qualificao da formao dos religiosos que mais tarde teriam a misso de difundir o catolicismo romanizado na diocese do Par que era a maior do Brasil20. O discurso abaixo mostra bem as dificuldades de governar espiritualmente a diocese.
O Cofre Provincial contribui annualmente com a quantia de 2:000$ ris para manter a 12 seminaristas pobres. O patrimonio desse Seminrio mui diminuto, e consiste na quarta parte de 7 predios, que rendem apenas annualmente 850 $ ris: e o Exm. Prelado acaba de representar-me o estado de penuria em que se elle acha (...)21
A debilidade do seminrio episcopal era por vezes resaltada pelo prelado diocesano. Mas essa preocupao no fica apenas no discurso, j que o bispo do Par se empenha na formao em um catolicismo pautado nos sacramentos de acordo com as orientaes da Santa S, secundarizando o catolicismo devocional. Assim, Afonso Torres se desdobra diante das dificuldades para cumprir seu oficio pastoral.
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NEVES, F. A. F. Solidariedade e conflito: Estado liberal e nao catlica no Par sob o pastorado de Dom Macedo Costa (1862-1889). Doutorado em Histria, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, PUC/SP, Brasil, 2009. p. 07. 20 O bispado do Par compreendia toda a atual Amaznia, abrangendo uma rea de 4.000.000 Km e tendo como cede a cidade de Belm. 21 Falla dirigida pelo exm.o snr. conselheiro Jeronimo Francisco Coelho, presidente da provincia do Gram-Par, Assembla Legislativa Provincial na abertura da sesso ordinaria da sexta legislatura no dia 1.o de outubro de 1848. Par, Typ. de Santos & filhos, 1848. p. 45 - 46. Disponvel em: <http://brazil.crl.edu/bsd/bsd/507/>. Acesso em: 20 Setembro 2013.
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Consola em verdade ver o estado florescente das Aulas do Seminario do Par a despeito de quasi insuperaveis obstaculos, com que luta este Estabelecimento na deficiencia de meios para recompensar seus Empregados. Graas ao Sabio e Virtuoso Prelado, que na perfeio desta Obra tem posto o seu maior disvello, e cuidado.22
Percebendo o poder civil pouco capaz de fornecer os meios materiais necessrios Igreja, Jos Afonso se empenha na defesa da dignidade do clero. Ao representar o Amazonas no parlamento brasileiro em 1852, o religioso expectava boas possibilidades de participao na busca por melhorias aos sacerdotes. Segunda Amrico Lacombe23, ele prope alguns artigos aditivos ao oramento, pedindo 6:000 $ para reedificao da Matriz de Nossa Senhora do Rio Negro, visando aumentar o patrimnio e suprir as necessidades dos centros de formao sacerdotal. Dom Jos Afonso no era a nica fonte de socorro do qual a igreja podia contar, pois havia religiosos que solicitavam a ajuda das autoridades civis para suprir os seminrios. Eles reconheciam fundamental importncia do cofre pblico para o sustento do seminrio, e pediam inclusive aos polticos que intercedessem pelas causas eclesisticas dentro do senado.
No temos com a pequena exposio que acabamos de fazer outra cousa em vista seno dar os devidos agradecimentos pelos benefcios que recebemos, a pedir a V.Ex.a que se digne advogar no Senado a causa do Seminario, a onde mocidade, expecialmente a que tem de dedicar-se ao estado clerical confia achar todas as propores para sua educao.24
De acordo com Joo Santos (1992)25D. Afonso executou aes renovadoras no seminrio da diocese do Par, se dedicando a formao do clero, na medida em que foi responsvel pela vinda de seu antigo mestre em lgica no Seminrio de caraa Jos Joaquim de Moura para auxiliar na formao dos seminaristas. Ademais, na tentativa de descentralizar a formao de religiosos na Amaznia, o prelado diocesano participa da criao
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TORRES, Jos Afonso de Morais. Treze de Maio, Belm, 22 Ago. 1846. Disponvel em: <http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=700002&pasta=ano%20185&pesq=jose%20bispo>. Acesso em: 19 Setembro 2013. 23 O CLERO NO PARLAMENTO BRASILEIRO. Coordenao de Amrico Jacobina Lacombe. Organizao de Fernando Bastos de vila. Nota preliminar de Mrio Teles de Oliveira e Francisco de Assis Barbosa. Co-edio com o IBRADES, Rio de Janeiro; Cmara dos Deputados, Braslia. Vol. 4 Cmara dos Deputados (1843-1862). 1979. p. 447. 24 TORRES, Jos Afonso de Morais. PASTORAL. Estrella do Amazonas, Manas, 09 de Mai. 1855. Disponvel em: <http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=213420&pasta=ano%20185&pesq=prelado%20diocesan o>. Acesso em: 22 Setembro2013. 25 SANTOS, Joo. A romanizao da igreja catlica na Amaznia (1840-1880). In: [HOORNAERT, Eduardo (org.)] Histria da Igreja na Amaznia. Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1992. p. 299.
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em 1846 do colgio de bidos, (chamado Luiz Gonzaga) e em 1848 o Seminrio em Barra do Rio Negro (chamado So Jos), alm do colgio em Camet. No discurso abaixo Dom Afonso expressa satisfao na ocasio da criao do seminrio So Jos:
As casas de educao foro em todos os tempos consideradas, como outros tantos asilos em que se salva da ignorncia, e immortalidade a mocidade, que sem estes recursos deixa sepultados muitas vezes ndoles, e talentos, que se podio aproveitar, e de grandes esperanas para a Religio e para o Estado: so ellas a fonte de que dimano torrentes de mil bens Sociedade e donde tem sahido esses raros homens, que a engrandecem nos differentes ramos de que a mesma se compem: se o homem tudo deve a sua primaria educao, e se esta, quando dada nos Colllegios esto ligados bens, que se no podem esperar de Jovens educados no meio do contagio do seculo, expostos a todos os perigos dum mundo corrupto, quem pode deixar de considerar os Collegios como os unicos meios talvez de remir da corrupo geral a inexperiente mocidade, e appreciar o apparecimento destes estabelecimentos? E que vantagens no tira a Comarca com esta creao? As sciencias, as luzes aqui recebidas hiro em breve tempo deste foco de illustrao aos differentes pontos della, ramificando-se destarte a instruco; porque Senhores, os Seminaristas sero outros tantos mestres espalhados em differentes pontos, que hiro communicar os conhecimentos aqui obtidos seos patricios, convidados ou pelo interesse, ou pelo zelo patriotico de ver aproveitada a mocidade (...)
Como se v, o presbtero diocesano ressalta as benesses que proporcionaria para a Igreja e Estado o surgimento do seminrio no Amazonas, visto que a sociedade ganharia cada vez mais vocacionados da batina imbudos na reproduo dos valores catlicos. Isso mostra o grau de valorizao que Afonso Torres atribua a formao de padres, pois no s os jovens esto sendo afastados do contagio do sculo, mas tambm esses futuros sacerdotes, modelados nos ensinamentos pontifcios, trabalhariam no sentido de orientar os fieis na doutrina catlica. Curioso perceber que pelo menos quantitativamente, a empreitada de Afonso Torres na formao de clrigos surtiu efeito j que quando esteve frente da diocese foram sagrados 89 padres enquanto que no bispado de D. Macedo foram apenas 29 as sagraes26. Outro ponto a se destacar a preocupao em formar presbteros capacitados pra catequisar os gentis. Tanto o governo imperial quanto o bispo tinham interesse na cristianizao dos ndios. Nesse sentido, o prelado diocesano se preocupou em formar padres qualificados na atividade catequtica indgena, proporo que volta suas atenes para o
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Arquidiocese de Belm 250 anos do bispado, Belm- Par, 1969.
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estudo da lngua indgena geral. Desse modo, ele foi responsvel, atravs de um decreto em 1851, pela criao da matria que visava o aprendizado dessa lngua dentro do Seminrio Episcopal do Par, tendo em vista a preparao do clero no intuito de facilitar a aproximao e catequizao dos nativos. Isso fica explicito no prefcio do Compendio de Lingua Brazilica escrito pelo coronel reformado do exercito Raymundo Correia de Faria que fora nomeado por Dom Afonso como sucessor de Manoel Justiniano de Seixas ao posto de lente da respectiva cadeira no Seminrio:
Commovido o nosso exmio Prelado da necessidade que havia, de chamar ao gremio da Igreja essas hordas de selvagens, barbaras, ignorantes, embratecidas, extraviadas, e sobre tudo dignas de compaixo; espalhadas pelas nossas vastas e incultas florestas, sem conhecimento algum de Deos nem de nossas crenas; e sendo o meio mais apropriado o antigo methodo das Misses, julgou indispensavel, principalmente para aquelles candidatos que se propozerem s Freguesias do interior, o conhecimento da Lngua Geral, adoptada pelos Jesuitas, e por meio da qual tudo havio conseguido naquelles tempos.27
No apenas isso, mas tambm importante frisar que Jos Torres foi professor no seminrio episcopal da diocese do Par, sendo antes disso, lente de Filosofia e Retrica no Seminrio de Caraa28, em Minas Gerais, local onde realizou parte de sua formao. Essa estrutura intelectual lhe permitiu elaborar em 1852, oCompendio De Philosophia Racional. Nessa obra, possvel perceber a viso de mundo do bispo, dotada de forte carter doutrinrio, moral e religioso. No trecho abaixo, o ele expe seu pensamento sobre a razo:
A raso por si mesma no leva ninguem ao erro; por quanto a raso a faculdade de perceber distinctamente o nexo das verdades, ora quem assim percebe a ligao que h entre as verdades, tira legitimas illaes de princpios verdadeiros, no pode por 29 conseguinte errar
Vale lembrar que a razo foi designada pelo liberalismo como instrumento de reflexo da condio de submisso assimilada pela sociedade perante o Estado e Igreja. Mas, Afonso Torres no condenava a faculdade da razo, desde que ela fosse usada de forma adequada aos olhos da Igreja, como mostra excerto acima. Ele tinha o intuito de formar religiosos pautados nas teses da Santa S, atravs de uma slida formao moral e teolgica, que os permitissem
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FARIA, F.R.C. de. Compendio da Lingua Brazilica. Par, Typ. de Santos & Filho, 1858. Caraa considerado o reduto da romanizao, onde os padres lazaristas contriburam significativamente para a introduo o ultramontanismo no Brasil. 29 TORRES, Afonso de Moraes. Compndios de Philosophia Racional. 1952.p. 55.
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dedicar-se posteriormente ao pastoreio espiritual, imprimindo a reforma do catolicismo marcadamente devocional que se fazia presente na Amaznia.
Consideraes finais.
Portanto, antes da to propalada Questo Religiosa, a sociedade amaznica j se deparava com uma serie de medidas inspiradas nos preceitos romanizadores. No era um momento de completo antagonismo entre Igreja e Estado, mesmo porque nos anos 40 e 50 do sculo XIX, o poder espiritual ainda no se via apartado do poder temporal, no tocante realidade da provncia do Gro-Par. Entrementes, j se observa nas atitudes do bispo Afonso Torres, algumas medidas objetivando sintonizar o seu bispado aos ventos da romanizao. Mas, importante lembrar que mesmo se mostrando um conservador catlico, Afonso Torres trabalha em consonncia com a realidade da diocese. Ele coloca em prtica a ortodoxia romana at onde possivel, mas no fecha os olhos para alternativas mais adequadas ao estado espiritual que se encontrava a Amaznia. De acordo com Riolando Azzi (1983)30 se comparado ao seu sucessor - Dom Macedo Costa - Afonso Torres pratica um caminhar mais cuidadoso quando em certos momentos se dispe mais a uma defesa do que a uma iniciativa, se inclinando mais ao meio termo do que a um conflito, at por que nessa poca o antagonismo Ultramontanismo x Liberalismo ainda no to evidente no Brasil. Aparece como um bispo em um momento de transio, no qual, a partir de sua eleio, se torna tanto um agente da Igreja, quanto um agente do Estado no parlamento. A vinculao, at certo ponto estreita, com a esfera civil no desqualifica a ao pastoral de D. Afonso. Na verdade, ele percebe na participao dos espaos oficiais de poder do Estado um meio possvel para alcanar melhorias ao clero e ao laicato. Nesse sentido, fica evidente o grau de depncia da Igreja por parte do Estado no que diz respeito formao sacerdotal, visto que os seminrios da diocese no se auto sustentavam. Consequentemente era necessria a ajuda do poder pblico para a eficcia desse projeto. Era uma reforma em longo prazo, porquanto no poderia apresentar resultados imediatos j que por si s a formao de religiosos exige certo tempo, e a doutrinao dos fieis inclinados ao catoliscismo popular no seria tarefa fcil. Porm na se pode desprezar todo o esforo do bispo, uma vez
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AZZI, Riolando. A reforma Catlica na Amaznia 1850-1870. In: Religio e Sociedade n. 10. Rio de Janeiro, 1983.
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que rendeu resultados sensiveis para uma diocese que recentemente tinha sido o palco do movimento cabano, mas que Afonso Torres se empenhou para afina-l aos preceitos romanos.
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A MEDICINA NATURAL EM JARDIM ALEGRE- PR (SCULO XXI).
Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM) Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC UEM) Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora-UEM)
Resumo:A comunicao objetiva apresentar nosso projeto de Iniciao Cientfica, intitulado Crenas e prticas de cura no Vale do Iva: a medicina natural em Jardim Alegre- PR (Sculo XXI), o qual visa pensar as crenas e as prticas de cura no muncio de Jardim Alegre PR, no sculo XXI, a partir da atuao de um mdico natural existente na regio que atrai uma ampla quantidade de interessados, o senhor Jsu. Para tanto ser feito levantamento da documentao existente como panfletos em geral. Utilizar-se- ainda a aplicao de questionrios aos pacientes, alm de observaes de campo. Os aportes tericos e metodolgicos utilizados consistem na Histria Cultural e na Histria das Religies e das Religiosidades. A problemtica da pesquisa consiste em compreender como as prticas de cura, associadas a formas de crenas contemporneas, esto estabelecidas no Vale do Iva. Palavras-chave:Crenas; prticas de cura; Vale do Iva.
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Introduo
O municpio de Jardim Alegre surge como um desmembramento de Ivaipor, sendo instalado a 14/12/1964 e criado em 19/12/1964. Pertencente a Comarca administrativa de Ivaipor, sua rea territorial est em torno de 410 Km2. Em 2012, sua populao estimada era de 12.121 habitantes, sendo que as principais atividades econmicas desenvolvidas no muncipio, segundo o censo de 2012, referem-se agricultura, pecuria, produo florestal, pesca e aquicultura. Em 2010, a renda mdia domiciliar per capita estava em torno de 502,50 reais; j IDH (ndice de Desenvolvimento Humano) era de 0,689, sendo considerado mdio e a esperana de vida ao nascer era de 74,63 anos31. neste cenrio apresentado que vive e atua o Seu Jsu, nascido em 16/06/1942 e residente na Rua Pio XII, 186. No primeiro contato que tivemos com o Seu Jsu, como conhecido pela populao, ele se identificou como cristo catlico e indicou j ter participado do grupo Congregao Mariana, tendo sido coordenador litrgico. Seu Jsu mora em Jardim Alegre h aproximadamente 25 anos e relatou que, quando criana, adquiriu bronquite asmtica e mal de chagas e conviveu com ela por um bom tempo. Na adolescncia teve problemas de coluna e fez inmeros tratamentos, mas sempre sem resultados. Com a sade constantemente abalada, foi convidado a participar de um encontro da Renovao Carismtica, onde encontrou o senhor Cabo Josu, que o convidou a participar de alguns cursos de tratamentos naturais em Ivaipor, que seriam ministrados por um padre. Este curso tinha por objetivo expandir a medicina natural e ajudar as pessoas. Seu Jsu e a esposa foram ao este curso que durou trs dias. Aps fazer este curso, ao passar aproximadamente um ano, em 1995, um de seus vizinhos apareceu com problemas de lcera e este seria seu primeiro paciente, com o qual faria pela primeira vez, o tratamento atravs do uso da argila, ervas e dieta que deveriam durar 10 dias. O vizinho fez iniciou o tratamento e, em 5 ou 6 dias, o procurou Seu Jsu lhe dizendo que j estava se sentindo muito bem, mesmo quebrando a dieta, o que ele no recomenda. Ainda assim, o senhor Jesus o examinou e lhe diagnosticou como curado.
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Informaes disponveis no Caderno Estatstico do Muncipio de Jardim Alegre, organizado pelo IPARDES. Disponvel em: http://www.ipardes.gov.br/cadernos/Montapdf.php?Municipio=86860. Acesso: 21/08/2013.
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Sua segunda paciente foi sua prpria cunhada, que tinha muita dor de cabea e tambm foi curada. Seu Jsu indicou-nos que ele e a esposa fizeram este tratamento por aproximadamente 15 dias e tambm,ambos foram curados, ela de dois canceres e ele de seus problemas citados acima. Assim, foi se expandindo seu trabalho e muitas pessoas apareceram e foi necessrio criar uma agenda para facilitar o atendimento. Seu Jsu j chegou a ter mais de 500 variedades de ervas em casa; hoje ele possui aproximadamente 150 e seu ultimo curso foi em novembro de 2012. Ele recebe pessoas de vrios pases, estados e cidades e nos informou que esta a medicina do futuro. O bispo Dom Domingos, segundo ele, sempre teria elogiado seu trabalho. A prtica de cura realizada por Seu Jes denominada por ele como MedicinaNatural e segundo a explicao que nos foi dada, este tratamento tem o propsito de matar os bichos (vrus, bactrias, vermes e etc...) que existem em nosso corpo. Enquanto os medicamentos qumicos os neutralizam; este tratamento os mataria. O tratamento funciona da seguinte forma, primeiro a dieta, que segundo ele deve ser seguida a risca, sendo que ele proporciona as ervas para se fazer o ch. O nmero de ervas no pode extrapolar sete, pois segundo ele o organismo s suporta esta quantidade. Ele trabalha ainda com argila, a qual deve ser colocada no local onde esta o problema, por exemplo, no joelho, coluna ou rins. O tratamento leva o perodo de 10 dias para se obter resultados.Seu Jsu nos indicou que j foi procurado por pessoas desenganadas por mdicos e pessoas condenadas, que depois do tratamento, segundo ele foram curadas Outra informao a de que 80% das pessoas com problemas cancergenos que o procuram para fazer o tratamento so curados. Seu Jsu informou no tomar nenhum medicamento, de espcie qumica, desde que conheceu os remdios naturais Ele no revela o que a pessoa tem, mas sim os sintomas, que segundo ele, sempre so confirmados pelos pacientes com exatido. E ele sempre ressalta que isso no curandeirismo, uma pratica natural de cura sem ser atravs dos remdios e tratamentos qumicos.
A histria cultural e a histria das religies Diante do exposto, visvel a presena de um universo voltado s prticas de cura no muncipio de Jardim Alegre. Seu Jsu conhecido por todos e imensa a quantidade de pessoas que o procuram para sanar doenas. Assume-se em torno da figura dele, desta forma,
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a ideia de que ele pode operar curas que nas reas que a medicina tradicional no conseguiria, o que aumenta a sua fama como curandeiro e o associa a realizao de milagres, embora ele mesmo no se veja desta forma. Sobre este ltimo aspecto, interessante a discusso de Roger Chartier (1990, 2002) em torno do conceito de representao que nos permite articular as trs modalidades de relao com o mundo social: Primeiro, o trabalho de classificao e de delimitao que produz as configuraes intelectuais mltiplas, atravs das quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos. Ou seja, a forma como o senhor Jesus se pensa e explica sua prtica, no necessariamente a mesma daqueles que buscam por seu atendimento, de fato, no h, tambm, entre estes um consenso do que realizado pelo senhor Jesus. Assim sendo, sua maior legitimidade, est na eficcia simblica que a prtica exercida cria na realidade social. Segundo, as prticas que visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posio (CHARTIER, 1990, 2002). E aqui podemos pensar a defesa realizada por Seu Jsu da medicina natural como uma forma de melhor qualidade de vida. na busca da natureza e de um equilbrio interior que Seu Jsu estabelece uma nova forma de estar no mundo, ressignificando sua prpria existncia e atuao. E por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais uns representantes (instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel e perpetuada a existncia do grupo, por meio atravs das sries de discursos que o apreendem e o estruturam, conduz obrigatoriamente uma reflexo sobre o modo como uma figurao desse tipo pode ser apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a pensar o real. (CHARTIER, 1990, 2002). Aqui, podemos pensar a forma como a atuao de Seu Jsu se articula com duas instituies sociais, a Igreja Catlica e a Medicina. Se sua contraposio a esta clara, a tentativa de aproximao e legitimao deste daquela tambm recorrente em suas falas. Dessa maneira, ao trabalharmos com Chartier, encontramos respaldo na Histria Cultural para realizao desta pesquisa. Embora os estudos sobre prticas de cura no sejam necessariamente um novidade32, vale ressaltar ainda que uma busca inicial no banco de teses
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Vide: MENDES, Janaina. Asprticas tradicionais de cura popular e o patrimnio cultural do noroeste do Paran: a benzeo e seus rituais (1940-1950). Disponivel em: http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st1/Mendes,%20Janaina.pdf Acesso 25/08/2013.ROSA, Llio Galdino.
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da Capes, no encontrou nenhuma pesquisa em Histria que tratasse do municpio de Jardim Alegre. De fato, havia apenas dois trabalhos que retratavam o muncipio, um de mestrado em Cincia Animal33 e o outro, da Geografia Humana, sobre a territorialidade dos assentamentos do Movimento Sem Terra na regio34. Sendo assim, inegvel a importncia, a necessidade e a contribuio desta pesquisa na rea da Histria. Articulada a Histria Cultural, a pesquisa ser desenvolvida em dilogo com a Histria das Religies, aqui entendida como uma das formas de manifestao e expresso cultural, a fim de compreendermos os mtodos de cura empregados pelo Seu Jsu, especialmente no que se refere ao uso da argila e das ervas. Para compreenso dos elementos utilizados no tratamento operado pela medicina natural de Seu Jsu fundamental a noo de hierofania de Mircea Eliade (2001. O sagrado real, eterno e eficaz. O homem conhece o sagrado porque ele se manifesta, mostra-se diferente do profano. A hierofania o ato de manifestao do sagrado. Desde o princpio a histria das religies constituda consideravelmente por hierofanias. Estas possuem tipos variados, das mais simples (manifestada numa pedra) a suprema (Deus encarnado em Jesus). Trata-se da manifestao de algo de ordem diferente em objetos do mundo. Destacando a heterogeneidade dos documentos religiosos, em que medida estamos autorizados a falar das modalidades do sagrado? O que nos assegura a existncia real de tais modalidades o fato de uma hierofania ser diferentemente vivida e interpretada por elites religiosas, em relao ao resto da comunidade. No so apenas heterogneos na origem, mas tambm na estrutura. As hierofanias vegetais, por exemplo, encontram-se tanto nos smbolos (a rvore csmica), como nos mitos metafsicos (a rvore da vida). (ELIADE, 2001). Ao lado dos objetos ou seres profanos, sempre existiram, no quadro de qualquer religio, seres sagrados. Mesmo que haja certas classes de objetos que possa receber o valor de uma hierofania, h sempre objetos, que no so investidos deste privilgio. No caso do culto das pedras, nem todas so sagradas. Na verdade, no se trata de um culto de pedras,
Turismo Sad em Nova Trento: f e cura. Disponvel em: http://www6.univali.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=21 Acesso 25/08/2013. 33 Disponvel em: http://capesdw.capes.gov.br/capesdw/resumo.html?idtese=20121240002012009P7 . Acesso em 26/08/2013. 34 Disponvel em: http://capesdw.capes.gov.br/capesdw/resumo.html?idtese=2011440014010005P6 . Acesso em 26/08/2013.
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mas hierofanias, isto , algo que ultrapassa a condio normal de objeto. O objeto hierofnico separa-se do mundo que o rodeia, pois deixa de ser um simples objeto profano adquiriu a sacralidade. (ELIADE, 2001). O mesmo vale para as ervas e para a argila, utilizadas por Seu Jsu Nos cultos a vegetao, por exemplo, alm de simbolizar o cosmos, a rvore foi escolhida para exprimir a vida, juventude, imortalidade, sapincia. A rvore ou planta sagrada revela uma estrutura no evidente nas espcies de vegetais concretos.A rvore conseguiu exprimir tudo o que o homem religioso considera real e sagrado por excelncia, tudo o que ele sabe que os deuses possuem por sua prpria natureza e que s raramente acessvel aos indivduos privilegiados, os heris e semideuses. por isso que os mitos da busca da imortalidade ou da juventude ostentam uma rvore de frutos de ouro ou de folhagem miraculosa, que se encontra num pas longnquo (na realidade, no outro mundo) e que guardada por monstros (grifos, drages, serpentes). Aquele que deseja colher os frutos deve lutar com o monstro guardio e mat-lo, ou seja, submeter-se a uma prova inicitica de tipo herico: o vencedor obtm pela violncia a condio sobre-humana, quase divina, da eterna juventude, da invencibilidade e da onipotncia. (ELIADE, 2001, p.124). O homem ocidental moderno tem dificuldades para aceitar certas hierofanias, mas no se trata de venerar uma pedra ou uma rvore, at porque revelam algo que sagrado. Mesmo assim, difcil ao homem ocidental, habituado a relacionar espontaneamente noes de sagrado, de religio e at magia, com certas formas histricas da vida religiosa judaicocrist, as hierofanias estranhas, surgem em grande parte como aberrantes. Mesmo que esteja predisposto a considerar com simpatia certos aspectos religiosos, dificilmente compreender a sacralidade das pedras. Mesmo que algumas hierofanias excntricas encontrem justificaes (considerando-as como fetichismos) quase certo que o homem moderno permanecer refratrio em relao a outras. (ELIADE, 2001). O sagrado manifesta-se sobre qualquer forma, at sob a mais aberrante. O que paradoxal, o que ininteligvel, no o fato das manifestaes do sagrado nas folhas ou na argila, mas o prprio fato dele se manifestar, e por coincidncia, se limitar e tornar-se relativo. (ELIADE, 2001). Nesse sentido, os objetivos gerais da pesquisa consistem em analisar as crenas e prticas de cura no Vale do Iva, por meio do estudo da medicina natural utilizada por Seu Jsu em Jardim Alegre- PR, no sculo XXI, e como estas se inserem dentro de um universo
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simblico cultural. Especificamente, buscaremos: estudar os aspectos simblicos dos mitos de cura a fim de localizar historicamente as prticas realizadas por Seu Jsu; compreender as formas de organizao das prticas que cura no municpio de Jardim Alegre; analisar as relaes da medicina natural com a Igreja Catlica em Jardim Alegre; investigar as relaes entre a medicina natural e as polticas de sade pblica em Jardim Alegre; caracterizar a medicina natural de Seu Jes; levantar as motivaes levam as pessoas a buscar por estas prticas alternativas de cura na atualidade. Em um primeiro levantamento exploratrio constatou-se a existncia de documentos a serem utilizados como fontes de pesquisa, tais como panfletos de divulgao do prprio senhor Jesus e receitas naturais em geral distribudas ao pblico interessado. H ainda a possibilidade de aplicao de questionrios ao pblico que busca o tratamento, alm de observaes de campo. importante ressaltar que esta pesquisa realizada a partir do LERC (Laboratrio de Estudos em Religiosidades e Culturas), coordenado pela Prof Dra. Vanda Serafim. Sendo assim, a forma como pensamos as crenas e prticas de cura no Vale do Iva, por meio do estudo da medicina natural utilizada por Seu Jsu em Jardim Alegre- PR, no sculo XXI, se inserem no dilogo entre a Histria das Religies e a Histria Cultural. Em todos os contextos histrico-culturais a religio parte integrante de outros aspectos da vida social. Religio o que as pessoas fazem no seu dia-a-dia, como vivenciam e praticam suas crenas. Para colocar isto de outra forma, a religio quase sempre tanto um conjunto de ideias e crenas que as pessoas podem se envolver como tambm a estrutura para suas vivncias e prticas dirias. O estudo da religio a partir da histria cultural nos permite compreender como a religio pode ser um elemento importante de como as pessoas podem manifestar suas formas de sociabilidade, de contato com a alteridade e de como elas se apropriam de uma realidade que social (CHARTIER, 2002). Ao centrar-se no estudo dos seres humanos, no nosso interesse atestar ou no a veracidade das curas e a eficincia do tratamento realizado por Seu Jsu, mas buscamos entender essas prticas de cura como uma prtica humana, que faz parte da vida cotidiana e do universo simblico de um grande nmero de pessoas. Apesar, da religio e das formas de religiosidade serem, em geral, associadas a uma divindade ou conceito sobrenatural; ela tambm um conjunto de crenas compartilhadas por um grupo e que d a seus membros um
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objeto de devoo e/ou espiritualidade, ao tratar de questes como salvao. E esta nem sempre buscada, apenas, no ps-morte.
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UMA ANLISE DO AFRESCO CRUCIFICAO, DE GIOTTO NA BASLICA DE SO FRANCISO, ASSIS.35 Andr Luiz Marcondes Pelegrinelli36. Orientadora: Profa. Dra. Angelita Marques Visalli37. Universidade Estadual de Londrina
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Pesquisa resultante de participao no projeto: ILUMINURAS FRANCISCANAS: A CONSTRUO DA IMAGEM E HERANA DE FRANCISCO DE ASSIS NA FRANCESCHINA (1474) (apoio financeiro do CNPQ/Brasil). 36 Graduando em Histria da Universidade Estadual de Londrina. E-mail: andrepelegrinelli@hotmail.com 37 Professora doutora adjunta ao departamento de Histria da Universidade Estadual de Londrina. E-mail: visalli@sercomtel.com.br
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As imagens religiosas medievais no so e no podem ser pensadas somente como representaes, mas implicam no reconhecimento de uma fora esperada, possvel ainda que no constante. A presena milagrosa no , mas pode estar. Presentificao em lugar de presena tem sido a expresso mais felizmente empregada (VISALLI: 2013, p. 97.) atravs de uma imagem que Francisco se converte; uma outra provoca a morte de Santa Catarina de Sena; atravs das imagens os fiis exprimiam seu sentimento religioso. Analisamos aqui um afresco produzido por Giotto (1267-1337), e que est na Igreja Inferior da Baslica de Francisco, Assis. O mesmo retrata a crucificao. Refletiremos sobre o papel dos afrescos no uso cristo, o artista criador da imagem e a Baslica que a abriga. Em seguida realizaremos a anlise dessa imagem, atentando-se ao cuidado da imagem para com a morte, morte de Cristo. Consideraremos tambm o relevante papel que Maria, Cristo e Francisco de Assis possuem na composio. Os afrescos, pintados sobre as paredes, tetos ou outros lugares imveis, no tinham como funo o culto (como o era, por exemplo nos retbulos e estatuetas), o que no quer dizer que estas estavam limitadas somente a funo decorativa. Por exemplo, Santa Catarina de Siena (1347-1380), ao contemplar o mosaico Navicella de Giotto, em So Pedro do Vaticano, sente-se esmagada pelo barco dos apstolos retratado na imagem, e permanece paralisada at a morte (BASCHET: 2006, p. 498). A imagem no se manifestou de forma extraordinria, mas comoveu Catarina, fazendo-a sentir-se dentro da imagem a ponto de sofrer em seu corpo fsico os sentimentos provocados por ela. Por outro lado, as imagens pintadas nas paredes, imveis, podem ter funo de memria ou mesmo funes didticas. Sem reduzi-las ao conceito de Bblia dos iletrados, as consideramos teis, sim, para a catequese dos no letrados, mas no limitando-as a isso. Sem deixar de lembrar que so objetos de memria: a Igreja relembra e revive o Batismo de Cristo frente a uma cena do mesmo, a imagem ilustra e completa a mensagem de converso do clrigo ao mostrar o Purgatrio e suas danaes etc. Importante papel tem os afrescos e todas as outras imagens que fazem parte de uma igreja. As imagens aderem a um lugar que tem funo prpria, a casa de Deus, e sendo casa de Deus, sua principal funo era oferecer aos mistrios divinos um cenrio digno da sua grandeza (VAUCHEZ: 1995, p. 166), o edifcio sagrado precisava fazer com que os fiis se sentissem entrando na prpria esfera celeste (BASCHET: 2006, p. 508).
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Assim, a sacralidade de um afresco, ou de qualquer outra imagem que adere o edifcio santo, estaria muito mais no seu uso enquanto parte desse edifcio sagrado do que pela imagem em si prpria. Francisco foi chamado pelos habitantes de Assis como Poverello ou seja, pobrezinho, coitado, em italiano, andava vestindo trapos e recusava qualquer posse de bens, pregando um evangelho de penitncia. Em 1228, dois anos aps sua morte, foi canonizado e a pedra fundamental para a construo da Baslica de Francisco foi posta. O ideal de pobreza absoluta no molde prprio do pensamento de Francisco no foi mantido aps sua morte. Os que estavam frente da ordem precisaram forjar a teoria de que os bens recebidos pelos franciscanos so de seu uso deles, mas de propriedade do papa (BASCHET: 2006, 213). A Baslica Franciscana foi o primeiro grande investimento na construo da imagem de Francisco (VISALLI: 2011, p. 206.), para tal, utilizando-se da verso presente na Legenda Maior de Boaventura para a criao e identificao das imagens, principalmente aquelas que se referem ao ciclo da vida de Francisco, tambm executada por Giotto para a Igreja superior. A Baslica consiste de dois grandes complexos: a Igreja Superior, com o mesmo funcionamento de qualquer outra igreja, aberta aos fiis, etc., e a Igreja Inferior, de uso particular dos religiosos e que tinha sua maior importncia por abrigar o tmulo do santo de Assis. O afresco de Giotto aqui estudado est na Igreja Inferior, mais especificamente, faz parte do ciclo de imagens que se encontram no transepto norte da Igreja Inferior, ciclo composto de seis imagens maiores: Visita de Isabel, Nascimento de Cristo, Adorao dos Reis Magos, Apresentao do menino no Templo, Crucificao e Maria entronizada junto a Francisco. As cinco primeiras so de Giotto, a ltima de Cimabue, a qual se afasta das demais pelo estilo prprio do pintor e por no se tratar de uma cena bblica, mas baseada na tradio segundo a qual Maria foi entronizada. Cimabue e Giotto trabalharam juntos em afrescos da Igreja Inferior. importante perceber o conjunto de imagens, pois, estas precisam ser vistas dentro de seus respectivos ciclos. Nesse caso, Giotto valoriza em quatro de suas cinco obras, a infncia de Jesus; valoriza Maria, que tem destaque em todas e aparece com um manto azul; na Crucificao a mesma recebe um papel diferente, e logo o veremos. Wolf acredita que estes afrescos de Giotto datem por volta de 1320. Aqui nos debruamos sobre o afresco Crucificao. (Imagem I).
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Imagem I Afresco Crucificao, Igreja Inferior da Baslica de So Francisco, Assis.
As descries bblicas, tanto do evento da Crucificao em si, tanto das profecias que culminam nela possuem forte carter emocional. Cremos que essa viso dramtica inicial que possibilita interpretaes posteriores, como a de Giotto, que elevam a um carter maior essa dramaticidade. No ciclo em que se encontra a imagem da Baslica de So Francisco, as nicas imagens referentes ao momento da Crucificao so estas aqui estudadas. Sendo assim, Giotto precisou escolher eventos da narrativa da Crucificao que representassem todos os outros ocorridos no mesmo episdio. Desse modo, ele demonstrava o que no s ele, mas a espiritualidade do perodo mais valorizava no episdio da Crucificao. Quanto aos elementos que, na imagem, contm embasamento bblico mais explcito, a imagem da Baslica de So Francisco retrata: a) o Cristo preso Cruz; b) Maria e os outros personagens (Mt 27, 55-56; Mc 15, 40-41; Lc 23, 49; Jo 19, 25-27). Detendo-nos na imagem em si mesma. Parte considervel da imagem preenchida por anjos, e esses apresentam uma interessante simetria: todos os que esto ao lado esquerdo possuem um correspondente na mesma posio do lado direito. Entre os anjos percebe-se o apelo emocional: enquanto um anjo ao lado esquerdo de Cristo se incumbe de coletar o sangue sagrado que jorra de seu flanco, o anjo correspondente deste, ao lado direito, rasga suas vestes expressando seu luto. Mais do que se responsabilizar por coletar o sangue de
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Cristo, o que praticado por trs anjos, eles tem um papel fundamental na trama de dor que envolve a cena. Consideramos trs principais ncleos na imagem: esquerda Maria como centro de ateno dos personagens; ao centro o Cristo crucificado, em torno do qual gira toda a imagem; e direita os franciscanos, os quais embora voltem sua ateno em Cristo, desenvolvem um papel parte e particular, o que chama a ateno para os mesmos. Vamos analisar cada um destes ncleos e as ligaes que estabelecem entre si. No lugar nobre da imagem, no centro, est Cristo preso cruz. J est morto, os relatos evanglicos dizem que ele foi perfurado em seu flanco aps sua morte, e aqui o sangue proveniente do mesmo j escorre. Desde a Alta Idade Mdia, a representao de Cristo majoritariamente enquanto Pantokrator, palavra grega para Todo Poderoso, comumente associado imagem em que Cristo aparece fazendo o sinal de beno com a mo direita e um livro na mo esquerda. Ou seja, um Cristo em glria, em majestade, divino, que mesmo que fugisse dessa representao clssica, em representaes de cenas do evangelho, por exemplo, ainda assim tendia a ser caracterizado pela pomposidade e poder. Esse leque de figuraes de Cristo tende a aumentar com a espiritualidade advinda e influenciada pelas ordens mendicantes (WARNER: 1976, 211). Na imagem, h algo que merece destaque no ncleo em torno de Cristo: a cruz tem a forma de um tau. A parte de cima do tau no a sua continuao, apenas sustenta o letreiro. Uma imagem buscava por vezes na inteno de quem a encomendava suas inspiraes, assim, buscamos dentro da imagem produzida de Francisco pelas hagiografias oficiais a inspirao para a representao do tau no lugar da cruz clssica. A cruz em forma de tau, letra do alfabeto grego, significativa na vida e na espiritualidade advinda de Francisco. Na Legenda Maior (LM), So Boaventura nos diz que Francisco tinha uma predileo especial pelo tau por ser prxima representao da cruz, que o mesmo queria fazer como o profeta Ezequiel (Ez 9, 4) e imprimir este smbolo em todos aqueles que sofrem e gemem, e de todos os que sinceramente se converterem (LM, Cap IV, 9). Em outra passagem de sua obra, So Boaventura relata que Francisco apareceu em viso a um doente, e este com um graveto em forma de tau tocou o enfermo, fazendo com que esse ficasse curado, e no lugar da enfermidade esta foi gravada. (LM, Cap. X, 6).
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A percepo nova a respeito do divino, sua humanizao, produz um Cristo sofredor. A inteno de quem encomenda, o lugar onde est, produz um Cristo sobre o TAU, um Cristo franciscano. O ncleo esquerda gira em torno de Maria. Ela aparece apoiada por trs personagens, dos quais dois aureolados. Maria no s apoiada, mas desfalece, a cabea pendendo em sinal de sofrimento. Ela no est acompanhada de Joo, este est em p, com as mos prximas ao rosto tendo seu olhar fixo no crucificado. Maria aparece nas imagens de Giotto deste ciclo (Imagem I) vestida de azul, sempre com o mesmo manto. Ela se apresenta na cena da Crucificao diferente, um manto plido, cabelos soltos, distanciando-se das outras representaes. O que nos permite ento, identificar esse personagem como a Virgem Maria? Essa personagem a que mais se sensibiliza com o acontecimento, em sua expresso de dor, corpo desfalecendo etc, se exprime um grande drama, tal como aquele que os anjos passam. O estudo do culto Maria em dor nos permite identific-la como tal em vrias referncias culturais. O hino Stabat Mater, do sculo XIII, reflete sobre as dores de Maria ao ver o filho sendo crucificado. O culto Maria em dor comea a crescer na Itlia, Frana, Inglaterra, Pases Baixos e Espanha, para, at ao final do sculo XIV, ser popularizado (WARNER: 1976, 210). Este toma maior robustez com o culto s sete dores de Maria, as representaes de espada em torno de seu corao, conforme a profecia de Simeo. Nas laudas, o objetivo da ateno dada s dores tem como objetivo comover o laudantes (VISALLI: 2004, 241), seu sofrimento sempre acompanhado do sofrimento de Cristo. Para Marina Warner (WARNER: 1976, 223), a Mater Dolorosa consola o sofrido porque ela partilha seu sofrimento, e mais que isso, satisfaz a necessidade de ver que seus sofrimentos esto em uma linguagem universal. Por fim, encontramos no ncleo em torno de Francisco de Assis, um importante item a ser estudado. Ao lado direito da cruz esto alguns soldados e civis em p, ajoelhados esto os irmos franciscanos. So claramente visveis trs franciscanos. esquerda Francisco, direita Santo Antonio e um outro franciscano sem aurola no meio. Giotto utiliza de sua tcnica para retratar mais dois franciscanos que, se no forem observados bem atentamente, poderiam ser menosprezados: suas silhuetas surgem atrs de Santo Antonio e do outro franciscano. Essa tcnica d volume, Giotto no quis representar cinco franciscanos, mas toda a Ordem dos
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Frades Menores liderada por Francisco que est frente, mas todos esto enquanto grande ordem diante do Cristo crucificado. Francisco tinha uma predileo especial pelo Cristo crucificado: atravs da imagem do crucifixo que escuta por trs vezes a ordem Francisco, vai e repara a minha casa, que como vs est toda a cair (LM, Cap. II, 4). Numa manh na Festa da Exaltao da Santa Cruz, Francisco rezava em uma montanha quando viu um serafim descendo do cu, e nessa criatura Francisco pde observar um corpo humano crucificado. Boaventura nesse trecho da narrativa diz que Esta apario deixou-o profundamente assombrado, enquanto no corao se lhe misturava a tristeza com a alegria: alegria pela expresso benigna com que se via observado por Cristo no Serafim tristeza, porque ao ver o sofrimento de Cristo pregado cruz, uma espada de dor lhe trespassava a alma com dolorosa compaixo (LM, XIII, 5-6)38. Com essa viso, Francisco recebe as marcas em seu prprio corpo e torna definitiva a relao do Santo e da ordem com o Cristo crucificado. Como j dissemos, foi a espiritualidade do pobre de Assis que colaborou com emergncia desse culto ao Cristo humano, sofrido e morto. Converteu-se pelo crucifixo, seu manto tinha forma de cruz e, por fim, recebeu as marcas dessa mesma cruz, Mas, podemos nos perguntar se a presena destes franciscanos na cena da crucificao ocorre somente pelo apreo da ordem pelo tema. Cremos que no. A ordem franciscana expandiu-se rapidamente, em poucos anos dominava toda a Europa. Setenta anos depois da fundao da Ordem, o papa (Nicolau VI) era franciscano. A ordem precisava de uma constante reafirmao: diante dos prprios franciscanos e de toda Igreja. Reafirmao dos ideais evangelsticos e condutores da ordem, reafirmao frente Igreja de uma forma de cristianismo que se diferenciava radicalmente de outras formas de vive-lo, mais prxima ao monaquismo de sculos anteriores e a no preocupao com a pobreza. A crucificao o momento auge do Novo Testamento, e consequentemente de todo o cnon. Assim, percebemos um importante papel das imagens, que no foi destacado anteriormente, e no se limitam somente ao medievo. Elas legitimam poder. A imagem da corte celeste foi por diversas vezes ao longo do medievo associado ao poder temporal dos monarcas (KLANOVICZ: 2009), legitimando-o. A imagem da Corte Celestial dentro da sala de um governante legitimava o poder deste, seu poder temporal era Lc 2, 35. Trecho da Profecia de Simeo sobre Maria, o mesmo trecho que mais tarde far surgir na iconografia da Mater Dolorosa pequenas espadas ao redor de seu corao.
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reflexo do poder espiritual de Cristo. Seguindo a mesma linha de pensamento, os franciscanos da crucificao de Giotto legitimam e reafirmam os ideais da ordem. Alm disso, recordava a espiritualidade advinda da mesma e que logo se espalhou pelo cristianismo de fins do medievo. Os dois ncleos, de Maria e de Francisco dependem do Cristo crucificado, os dois chamam a ateno para si, mas apontam para o centro da imagem. Giotto no inovou, no foi o nico a faz-lo, Cimabue pintou uma cena da crucificao na Igreja Superior em 1280 e apresentava todos os elementos aqui estudados, ainda que com uma menor dramaticidade. A morte parte do cotidiano da vida humana. Se hoje ela presente, na sociedade da Baixa Idade Mdia era ainda mais, o cuidado com os corpos putrefatos era menor. Huizinga considera essa a sociedade da morte (HUIZINGA: 2010, 221-254), que presava valores materiais, buscava ignorar a morte, mas que era constantemente lembrada pelo discurso religioso, principalmente das ordens mendicantes. Francisco de Assis louva a morte em seu Cntico do Irmo Sol: Louvado sejas meu Senhor pela nossa irm a morte corpola, da qual nenhum vivente pode escapar: Ai daqueles que morrem em pecado mortal, abenoado aquele que morra na sua santssima vontade, o qual a morte no far mal (Apud VISALLI: 2004, 263) O artista criador da imagem no poderia ignorar o fato de Cristo estar morto. O fato do luto e dor produzidos em uma me diante do fruto de suas entranhas morto. a espiritualidade advinda desse maior enfoque na humanidade divina, vinda dos mendicantes que torna possvel tais representaes. A descida da Cruz, de Rogier Wan der Weyden, por exemplo, bem acentuar esse luto e morte no sculo XV, a Crucificao de Giotto fruto desse primeiro impacto da espiritualidade crist mais humana com a cena da morte de um deus.
Bibliografia BASCHET, Jrme. A Civilizao Feudal. Do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006. GINZBURG, Carlo. Olhos de Madeira: nove reflexes sobre a distncia. So Paulo: Cia das Letras, 2001.
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KLANOVICZ, J. (et al.). Venha a ns o Vosso reino: a legitimao da Corte Medieval atravs da imagem da Corte Celestial. In: Mirabilia, 9, 2009, pp. 133-147. SCHMITT, Jean-Claude. O Corpo das Imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Mdia. Bauru, SP: EDUSC, 2007. TOMAS DE CELANO. Tratado dos Milagres. Introdues: Frei David de Azevedo, OFM; Traduo: Frei Jos Maria da Fonseca Guimares, OFM. Disponvel em:
http://www.editorialfranciscana.org/files/5707_3Celano_Milagres_(3C)_4af8505016c73.pdf, acesso em 05/03/2013. VAUCHEZ, Andr. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Sculos VIII a XIII. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995. VISALLI, Angelita Marques. Cantando at que a morte nos salve: estudo sobre laudas italianas dos sculos XIII e XIV. Tese de Doutorado. Universidade de So Paulo, 2004. ________. O Crucifixo de So Damio: assim Cristo se manifesta a Francisco de Assis. In: Notandum, 32, mai-ago 2013, pp. 85-100. ________; OLIVEIRA, Terezinha (orgs.) Leituras e imagens da Idade Mdia. Maring: EDUEM, 2011. WARNER, Marina. Alone of All her Sex. The myth and the cult of the Virgin Mary. New York: Vintage Books, 1976. Legenda Maior de So Boaventura. Introdues: Frei David de Azevedo, OFM; Traduo: Frei Jos Maria da Fonseca Guimares, OFM. Disponvel em:
http://www.editorialfranciscana.org/files/5707_1_S_Boaventura_Legenda_Maior_(LM)_4af8 4ffa4a4a6.pdf, acesso em 30/08/2012. BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002.
Crdito das imagens Imagem I Afresco Crucificao, Igreja Inferior da Baslica de So Francisco, Assis. Disponvel em: http://www.wga.hu/art/g/giotto/assisi/lower/ceiling/09christ.jpg, acesso em 10/03/2012.
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O ANTICLERICALISMO TTICO DE A LANTERNA: APROPRIAES DO CRISTIANISMO E IDEAL DE SOCIEDADE LAICA ENTRE TEXTOS E IMAGENS (1901-1904) Andr Rodrigues Graduando UEM CRV
A Lanterna surgiu em um momento de expanso do laicismo no Brasil, ocorrida a partir da Proclamao da Repblica. A separao oficial entre Estado e Igreja gerou um perodo de forte efervescncia anticlerical, sendo que diversos grupos, ligados a distintas posies polticas e ideolgicas, se manifestaram contra a tradio catlica, destacando-se grupos jacobinistas, liberais, maons e agnsticos, bem como socialistas e anarquistas, alm de livres-pensadores em geral (VALLADARES, 2000, p. 11). O anticlericalismo era, portanto, uma bandeira comum a grupos dos mais diversos matizes polticos, mas que compartilhavam a defesa de uma sociedade laica cuja base era a existncia e desenvolvimento do indivduo racional. Mas h que se destacar ainda a existncia de diferentes anticlericalismos. O historiador argentino Roberto di Stefano (2010), em estudo sobre o desenvolvimento histrico anticlerical em seu pas, constatou entre as manifestaes anticlericais as seguintes tendncias: um anticlericalismo que busca atingir o clero em seu conjunto, outro que visa unicamente atacar figuras especficas de padres e/ou o Papa; existe um anticlericalismo antirreligioso, que ataca a f religiosa, no se limitando s instituies ou figuras representativas do clero; h ainda uma postura anticlerical interna prpria Igreja, representada por sacerdotes crticos s condutas da instituio. (DI STEFANO, 2010, p. 11). Deve-se salientar, ainda, que determinados anticlericais que atacam com veemncia as instituies religiosas podem ser pessoas extremamente religiosas. Tendo em vista a pluralidade de posicionamentos de tipo anticlerical possveis e as diferentes posies poltico-ideolgicas que compunham o anticlericalismo brasileiro no incio da Repblica, analisaremos o discurso anticlerical veiculado pelo jornal paulista A Lanterna em sua primeira fase, entre 1901 e 1904, no sentido de precisar melhor qual foi o discurso anticlerical veiculado por esse peridico.
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O jornal A Lanterna surgiu em 1901 na cidade de So Paulo editado pela Liga Anticlerical articulada por maons ligados Loja Luso Brasileira. O jornal que era dirigido pelo conhecido anarquista Benjamim Mota e contava entre seus editores com outros correligionrios dos ideais libertrios. Entretanto, j em seu primeiro nmero, o prprio editor Benjamim Mota procurou esclarecer a posio que seria assumida pelo jornal: A Lanterna , unicamente, anticlerical. [...] fazemos abstrao de nossas preferncias [polticas] [...] para unidos [...] combatermos o ultramontanismo. (MOTA, Benjamin, Carta aberta ao padre L. Donato, A Lanterna, ano 1, n 1, 07/03/1901, p. 3).39 O texto de Mota era uma carta resposta a um padre e, pelo teor apresentado, indica que o jornal teria sido acusado de ser um instrumento de difuso de ideias anarquistas. Essa acusao , ento, desmentida por Mota, que enfatiza ser objetivo de A Lanterna apenas focalizar-se na luta anticlerical e aproximar-se dos diversos grupos que pretendessem fazer o mesmo, abstraindo-se de quaisquer outra posio poltica. De fato, nessa primeira fase da publicao, os editores buscaram estabelecer contato com diversos grupos da sociedade paulistana daquela poca que poderiam se identificar ou que j se identificavam com a oposio Igreja Catlica. Assim, procuraram se aproximar de grupos socialistas, protestantes, maons, anarquistas e de livres pensadores em geral, visando fortalecer a mobilizao anticlerical (PERES, 2004, p.58). Mas podemos observar que os editores procuraram se resguardar de quaisquer tipo de perseguio ao teor do discurso do jornal. Em sua primeira edio, reproduziram na primeira pgina do peridico os pargrafos das Constituies federal e estadual que garantiam a liberdade de expresso como um direito. Visando se resguardar, informaram aos leitores que os artigos no seria assinados, mas que A Lanterna no e[ra] um jornal annimo e que possua um termo de responsabilidade, devidamente assinado, na Cmara Municipal. (A Lanterna, ano 1, n 1, 07/03/1901, 1 pg.). As primeiras edies de A Lanterna foram distribudas gratuitamente. A edio do jornal era mantida pela Liga Anticlerical e tambm por meio de auxlio via subscrio voluntria e anncios comerciais, que eram colocados na ltima pgina do jornal. A partir da nona edio (novembro de 1901) o jornal passou ser vendido, podendo ser adquirido de forma avulsa ou por assinatura.
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A grafia dos documentos foi atualizada para facilitar a leitura.
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Em seu primeiro nmero, datado de 7 de maro de 1901, foram impressos 10.000 mil exemplares e j na terceira edio esse nmero chegou a 15.000. Da quinta at a stima edio, quando o jornal ainda era gratuito, a tiragem chegou a 20 mil exemplares. A partir da oitava edio esse nmero aumentou e na edio seguinte o jornal passou a ser vendido. Os editores justificaram a mudana afirmando as listas de subscrio voluntria e auxlios espontneos estavam chegando com irregularidade (A Lanterna, ano 1, n 8, 24/06/1901. Chama a ateno o fato de que, mesmo deixando de ser distribudo gratuitamente, a tiragem do jornal no caiu imediatamente, mas em alguns momentos at aumentou, alcanando a cifra de 26.000 exemplares. Mesmo assim, a quantidade de exemplares impressos sofreu fortes oscilaes, variando da cassa dos 20.000 mil e chegando a 6.000 exemplares como quantidade mnima, o que ocorreu no ano de 1903. A respeito do discurso veiculado por A Lanterna em sua primeira fase, observamos que foi composto em sua maior parte por textos escritos. O uso de imagens foi pequeno, entretanto, quando empregadas, as imagens cumpriram um papel bastante significativo na construo do discurso do jornal. Nesse momento o uso de imagens na imprensa voltada para as camadas populares era muito importante para facilitar a transmisso da mensagem. Ao analfabetismo predominante entre as classes populares nacionais somava-se o fato de que grande parte dos trabalhadores da cidade de So Paulo era formada por imigrantes, portanto pessoas que tinham dificuldades de ler em lngua portuguesa. No caso de A Lanterna, podemos perceber claramente, desde o incio, a inteno do jornal em chegar ao maior nmero possvel de pessoas, tendo surgido como um peridico distribudo gratuitamente. Em relao aos trabalhadores estrangeiros, por exemplo, o peridico contava com colunas voltadas aos imigrantes, escritas em espanhol e italiano: Seccin Espaola e Sezione Italiana. Mas observamos que as imagens veiculadas por A Lanterna normalmente no apareciam sozinhas, mas formavam discursos mais amplos construdos na interao entre texto e imagem. Portanto, essas imagens no podem ser analisadas de forma exclusiva, descontextualizada, mas devem ser pensadas como parte integrante e significativa de seu discurso mais amplo. Por isso, para analis-las achamos pertinente trabalhar com a perspectiva metodolgica da histria visual proposta pelo historiador Ulpiano T. Bezerra de Meneses (2003).
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Essa perspectiva, contrria a lgica iconogrfica da preponderncia das fontes visuais, prope a noo de que as imagens no tm sentido em si, [de forma] imanente, ao contrrio: a interao social que produz sentidos. Portanto, as imagens devem ser tomadas como enunciados que somente so apreendidos em contextos situacionais. (MENESES, 2003, p. 28) Seguindo a proposta metodolgica apontada, as imagens de A Lanterna sero analisadas como parte constitutiva do discurso anticlerical veiculado pelo peridico. Uma das maneiras mais representativas da forma como o jornal construiu seu discurso anticlerical pode ser observada em sua primeira edio, logo na primeira pgina. Os editores se apropriaram da prpria figura de Jesus Cristo, principal cone do cristianismo, para articular uma forte crtica posio do clero. (Verificar Anexo). A imagem que aparece no centro da pgina da primeira edio do jornal mostra Jesus Cristo diante do Tribunal do Santo Ofcio em um suposto retorno Terra; o ttulo que introduz a imagem exatamente: No tribunal do Santo Ofcio. Se ele voltasse .... Como se pode observar, Cristo representado com roupas humildes e de ps descalos e est sendo julgado por trs clrigos que ostentam vestimentas tpicas do alto clero e esto numa postura de autoritarismo, pertinente com a posio de inquisidores que ocupam. Abaixo da imagem h ainda um pequeno texto a acompanha:
Padre Martin (Geral dos jesutas): Voc foi preso por estar fazendo propaganda subversiva na praa pblica. Eu pregava a liberdade, a justia, o amor entre os homens. um grande crime, previsto nos nossos cdigos penais. ... pregava a fraternidade e negava aos homens o direito de julgar os seus semelhantes... Mas isto abominvel! Voc um celerado! ... pregava, finalmente, o desprezo das riquezas e o dever que tm os homens de trabalhar e no explorar o trabalho do seu semelhante. demais! Voc o que quer ser pregado nesta cruz (mostrando a que tem na dextra [sic])! Anda, Leo, meu amado escrivo. Escreva a uma sentena de morte... e sumria. Pregar o desprezo das riquezas! (Furioso) Mas ento como justificaramos o juro fabuloso que nos do os trinta dinheiros de Judas?
(A Lanterna, 07/03/1901, 1 pg.)
A ideia difundida pelo texto, juntamente com a imagem, a de que o prprio Cristo, caso vivesse no perodo da Inquisio, teria sido condenado pela Igreja Catlica. E a sentena sumria teria sido dada a ela porque pregava a liberdade, a justia e o amor entre os homens, princpios que os editores do jornal anticlerical apontavam como sendo
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totalmente contrrios com o modo de vida que a Igreja levava. Tanto a fraternidade quanto o desprezo pelas riquezas so descritos como sendo incompatveis com o lucro e a vida de ostentao levada pelos clrigos. A denncia da avareza dos clrigos e sua crtica como algo contrrio ao que seria realmente a religio de Cristo foram uma constante no jornal. Em um artigo que trazia exatamente esse ttulo, os editores apresentaram o cristianismo do escritor russo Leon Tolsti, identificado como o verdaeiro cristianismo em contraposio ao daquele que acreditavam ser o do Papa Leo XIII. Tolsti foi representado como o velho venerado de longas barbas brancas, que lhe do o aspecto de um patriarca, pregando a renncia das riquezas, com a palavra e com o exemplo. J o Papa Leo XIII, foi descrito como
o velho avaro do Vaticano[,] acumulando riquezas, explorando a humanidade com a venda de bnos; protegendo todos os torpes contos do vigrio criados pelos dogmas da Imaculada Conceio, do Corao de Maria, do Corao de Jesus, e quejandas [sic] exploraes da crendice e da imbecilidade (A Lanterna, 19/05/1901.
Como se pode observar, o anticlericalismo de A Lanterna se baseou no numa crtica religio em si, mas basicamente numa leitura especfica do prprio cristianismo. Os editores do jornal demonstram ter clara conscincia de que estavam travando uma guerra ideolgica contra um discurso social hegemnico e institucionalizado, contra o qual encontravam-se em grande desvantagem. Dessa forma, dificilmente teria sucesso uma crtica direta prpria religiosidade, que era um elemento fortemente enraizado na sociedade. Assim, a soluo encontrada para a construo e difuso de um discurso anticlerical contundente e ao menos parcialmente eficaz, foi uma apropriao subversiva dos prprios elementos religiosos, de forma a transform-los em parte do arsenal discursivo anticlerical. Nesse sentido, pensamos que o discurso do jornal pode ser descrito como um anticlericalismo ttico, empregando a noo de ttica no sentido de Michel de Certeau, como recurso do fraco frente s estratgias consolidadas por grupos ou discursos socialmente dominantes. Conforme aponta esse autor:
a ttica no tem por lugar seno o do outro. E por isso deve jogar com o terreno que lhe imposto tal como organiza a lei de uma fora estranha. No tem meios para se manter em si mesmo, distncia, numa posio de previso e de convocao prpria, a ttica movimento dentro do campo de 53
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. viso do inimigo, como dizia Von Bllow, e no espao por ele controlado. (CERTEAU, 1998, p. 100)
Certeau utilizou-se da metfora blica para desenvolver a noo de ttica e enfatizou a importncia das astcias, dos gestos hbeis do fraco para conseguir desferir seus golpes dentro da ordem estabelecida pelo forte. (CERTEAU, 1998, p. 104). Ao analisar o peridico A Lanterna percebemos que a forma como os editores do jornal entendiam a guerra ideolgica que travavam contra a Igreja Catlica e sua prpria participao nela apresenta semelhanas com a metfora blica utilizada por Certeau para abordar o tema das tticas. No editorial que apresentou o jornal aos leitores, em seu primeiro nmero, os editores explicitaram a posio em que se encontravam os anticlericais no Brasil naquele momento da seguinte forma:
Formidveis exrcitos invasores, armados com as mais aperfeioadas mquinas de guerra fabricadas pela nossa falsa civilizao para semear a morte nos campos verdejantes do trabalho, so muitas vezes repelidos por um pequeno grupo de homens, munidos de armas de defesa mais baratas e at mais frgeis, mas que s batem com mais arrojo do que as tropas mercenrias do invasor. poderoso, formidvel o exrcito clerical que se ps em marcha [...] e que j est alvejando-nos com os seus golpes. So terrveis as suas armas: o dinheiro e a hipocrisia. Ns somos apenas um punhado de homens. Somos dez? Somos vinte? Que importa? Seremos legio amanh, quando todos que sabem quanto o clericalismo prejudicial [...] decidirem-se a vir engrossar as nossas fileiras, fortalecendo o nosso campo. Somos poucos, mas anima-nos o mesmo amor pela verdade e o mesmo horror pela hipocrisia e pela mentira; anima-nos para a luta a confiana, na nossa causa, que a do progresso e da civilizao [...]. (A Lanterna, editorial A Lanterna, ano 1, n 1, 07/03/1901, 1 pg.)
Nessa luta contra as hostes clericais, os editores de A Lanterna representavam a si prprios como soldados de uma cruzada laica, partindo, portanto, da concepo crist de cruzada para construir e legitimar uma imagem de sua prpria atuao. O que mais chama a ateno que esse punhado de anticlericais demonstrava grande esperana de que seriam vitoriosos e a base dessa viso otimista do futuro encontrava-se na crena de que eles carregavam a semente da nova sociedade, enquanto que a Igreja era reacionria e vivia em
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luta contra a sociedade moderna, a fim de fazer voltar os povos a era que precedeu a Renascena, como afirmavam (Idem). Essa afirmao demonstra como o discurso do jornal perpassado por uma matriz discursiva de tipo racional iluminista. Segundo vrios autores que tem estudado jornais voltados para trabalhadores e grupos populares em geral na Amrica Latina nesse perodo, essa era uma das principais matrizes organizadoras do discurso desses peridicos. O socilogo chileno Guillermo Sunkel (1985, apud LOBATO, 2009, p. 18) por exemplo, define a matriz discursiva racional-iluminista como sendo caracterizada pelo predomnio da razo, a ideia de progresso, a educao e a ilustrao como meios fundamentais de constituio da cidadania poltica, social, e de superao da barbrie e do atraso. Como j foi mencionado, parte dos editores do jornal e seu prprio editor-chefe se assumiam como anarquistas e tinham como ideal ltimo constituio de uma sociedade libertria, identificada como mais moderna e civilizada do que a sociedade capitalista. Mas se o ideal libertrio se constitua como o fim de suas aes, a destruio do poder ideolgico e poltico da Igreja foi tomado como o primeiro desafio a ser vencido rumo a uma sociedade laica e politicamente livre. A representao da sociedade ideal ansiada pelos editores do jornal aparece em uma imagem que acompanha o emblema de A Lanterna em sua primeira edio. (Verificar Anexo). Podemos observar nessa imagem uma mulher com uma tocha acesa guiando uma multido,representada como proveniente do meio urbano, sendo que ao fundo aparecem fbricas e frente um jornaleiro. Entre, uma multido de pessoas carregam uma faixa com a alcunha Libertas. Como se sabe, desde a Revoluo Francesa, a figura da mulher geralmente associada a smbolos que remetem Liberdade e Repblica. Nota-se na imagem de A Lanterna que a mulher guia o povo, em meio ao qual aparecem homens de terno e cartola, possivelmente aludindo a grupos intelectualizados. Trata-se, portanto, de uma tpica sociedade urbana e letrada, percebida como civilizada nos moldes europeus. Na imagem do jornal anticlerical essa sociedade est conseguindo expulsar os clrigos; ou seja, trata-se propriamente da civilizao derrotando a barbrie e o atraso provocado pelo poder da Igreja Catlica. O progresso e a civilizao so representados na imagem pelos diversos setores da sociedade industrializada, tanto operrios quanto pessoas oriundas das classes ilustradas. J a
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Igreja, representada pelas figuras dos clrigos, alguns dos quais aparecem como sombras, aludindo ao obscurantismo, enquanto que a nova sociedade traz uma tocha acesa, apontado para a Luz da razo. O prprio ttulo do jornal a lanterna carrega apresenta uma metfora dessa viso de mundo. O alinhamento de A Lanterna com o ideal de sociedade laica e organizao republicana, baseado na matriz iluminista, se expressa, ainda, na utilizao do calendrio da Revoluo Francesa para datar o jornal, juntamente com a datao do tradicional calendrio ocidental baseado na era crist. Para citar apenas um exemplo, a edio n 8, do 3 ano do jornal, datada da seguinte forma: 7-8 Termidor; 25-26 de julho de 1903. De uma forma geral, o que podemos perceber que o discurso de A Lanterna, desenvolvido ao longo das edies de sua primeira fase de publicao, foi aproximando e intercambiando imagens e metforas crists e laicas de forma a partir de uma concepo religiosa j impregnada na sociedade para apontar a uma nova dimenso poltica decorrente da modernidade e seus ideais de sociedade laica e indivduo racional. Tendo em vista a marginalidade da posio anticlerical frente fora da religio naquele contexto, podemos observar que os editores do peridico tiveram astcia suficiente para construir um anticlericalismo ttico, a partir dos prprios cdigos sociais dominantes. Essa construo pode ser identificada, nos termos de Certeau (1998, p. 270), como uma astcia potica, uma arte sutil dos desvios, semelhante aquela identificada pelo autor em poetas e romanceiros medievais que insinuavam a inovao [...] nos [prprios] termos de uma tradio.
Fontes: Jornal A Lanterna (edies do perodo 1901 a 1904). Localizado no Arquivo Edgard Leuenroth (AEL) da UNICAMP.
Bibliografia: CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: Artes de fazer. 3 ed. Traduo de Ephraim Ferreira Alves. Petrpolis: Vozes, 1998. DI STEFANO, Roberto. Ovejas negras: historia de los anticlericales argentinos. 1 ed. Buenos Aires: Sudamerica, 2010. LOBATO, Mirta Zaida. La prensa obrera. 1 ed. Ed. Buenos Aires: Edhasa, 2009.
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MENESES, Ulpiano Bezerra de. Fontes visuais, cultura visual, Histria visual. Balano provisrio, propostas cautelares. Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 23, n 45, 2003, p. 11-36. PERES, Fernando Antonio. Estratgias de aproximao: um outro olhar sobre a educao anarquista em So Paulo na Primeira Repblica. So Paulo: USP, 2004. VALLADARES, Eduardo. Anarquismo e anticlericalismo. 1 ed. So Paulo: Imaginrio, 2000. Anexos:
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AS IMAGENS NOS LIVROS DIDTICOS DE HISTRIA: AFIRMAO OU DESCONSTRUO DE ESTERETIPOS E DE IDEIAS RACISTAS? Anglica Ramos Alvares (UEM) Rodrigo Pereira da Silva (UEM) ngelo Aparecido Priori (UEM) Resumo: Esse trabalho aborda uma discusso sobre como os valores culturais, ideolgicos e sociais da populao negra so pensados e retratados nos livros didticos de Histria do ensino fundamental. Partindo do pressuposto que as imagens fazem parte do cotidiano escolar e que o desenvolvimento social do indivduo decorre tambm das representaes com as quais teve contato considera-se que as imagens exercem papis essenciais para criao de esteretipos e pensamentos afirmativos ou negativos, principalmente no que concerne ao ambiente escolar. Desse modo, por meio da anlise dos livros didticos de Histria do Projeto - Ararib, utilizado na maioria das Escolas Pblicas do municpio de Ivaipor Estado do Paran, refletiremos sobre o papel das expresses visuais presentes nos referidos manuais de Histria, com o objetivo de entender se o livro didtico colabora para o enfraquecimento ou para manuteno de esteretipos e das ideias racistas no Brasil.
Palavras-chave: Livros didticos de Histria; Racismo; Imagens.
Introduo O livro didtico uma das ferramentas principais que compem a cultura escolar, logo, funcionam como veculo designificados, sentidos, conceitos, normas,saberes e valores para os estudantes - iniciantes leitores. Segundo Gatti Jnior (2004)o Livro didtico :
Material impresso, estruturado, destinado ou adequado a ser utilizado num processo de aprendizagem ou formao; materiais caracterizados pela seriao dos contedos; mercadoria; depositrio de contedos educacionais; instrumento pedaggico; portador de um sistema de valores; suporte na formulao de uma Histria Nacional; fontes de registros de experincias e de relaes pedaggicas ligadas a polticas pedaggicas da poca; e ainda como materiais reveladores de ngulo do cotidiano escolar e do fazer-se da cultura nacional. (GATTI JNIOR, 2004, p. 35).
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Muito embora, esses instrumentos veiculadores de valores, algumas vezes apresentam imagens incompletas,distorcidas e estereotipadas, contribuindo para rotular, desqualificar e perpetuar preconceitos sobre determinados grupos sociais, em especial a populao negra que carrega consigo um passado de escravido, o que reflete na vida atual desses indivduos. Desse modo, os livros didticos se tornam, nas mos dos alunos, ferramentas portadoras de conceitos, ideologias econtedos que oferecem subsdios para formao de opinio, contribuindo para formao dos alunos e de sua identidade, formao a qual, no ambiente escolar, est em contnua construo.
A identidade uma estrutura subjetiva marcada por uma representao do eu oriundo da interao entre o indivduo, os outros e o meio. , ao mesmo tempo, um estado da pessoa, em um dado momento da sua existncia, no qual uma das vertentes, negativa ou positiva, pode predominar, sendo que a harmonia est sempre em projeto. (...) a identificao do individuo aos ideais que lhe so propostos constitui o elemento dominante de uma marca que , ao mesmo tempo, subjetiva e objetiva. Dessa forma, a identidade remete a um estado, uma estrutura ou uma disposio caracterizada e definvel externamente referencia temporal. (CHEBEL, 1986, apudDADESKY, 2001, p.40).
De acordo com Schwarcz (1998) em fins do sculo XIX e incio do sculo XX, ainda influenciadas pelas ideias racistas do Conde de Gobineau e do terico evolucionista Herbert Spencer, a elite intelectual e a poltica brasileira viam o negro como um atraso para o pas, herdeiro de uma ordem social ultrapassada e que trazia consigo traos de primitivismo e ignorncia. Dessa forma, a presena do negro era incmoda e incompatvel com os ideais de um Brasil civilizado que almejava o desenvolvimento e o progresso. Diante desse contexto, as ideias de inferioridade fsica e psicolgica dos negros foram gradativamente incorporadas na escrita literria do Brasil, o que contribuiu para a veiculao de esteretipos e estigmas negativos, principalmente na literatura e na historiografia. De igual forma, muitos livros didticos atuais trazem consigo textos, imagens e contedos ainda com resqucios das influncias das teorias raciais que de maneira implcita ou explcita continuam defendendo a inferioridade biolgica e a incapacidade intelectual dos negros, fazendo com que os alunos criem pressupostos de que o negro de fato inferior, colaborando assim para perpetuao do preconceito racial no Brasil. Alinguagem visual, por sua vez, costuma se transformar no primeiro objeto de leitura, antecedendo a leitura do texto verbal, pois, tende-se admitir que existe certa predileo das
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crianas pelas imagens, at porque, estes signos pelas suas diferentes cores, personagens, paisagens e aparente interpretao imediata, acabam por chamar mais ateno das crianas.Desse modo,percebe-sea peculiar importncia que os textos visuais, contidos nos livros didticos, tm para os alunos desde os primeiros contatos. As ilustraes tm um papel fundamental no ensino das disciplinasescolares no que tange ao processo pedaggico, porm, o problema concentra-se naleitura mope que se faz sobre as imagens presentes nos livros didticos.Circe Maria Bittencourt refletesobre a seguinte indagao: as imagens complementam os textos dos livros ou servem apenas como ilustraes que visam tornar as paginas mais atrativas para osjovensleitores? (1998, p. 70). preciso levar em considerao que as imagens no servem como meras ilustraes, elas possuem significados e contribuem significativamente para o entendimento de um determinado contexto, porm, antes de tudo necessrio realizar uma leitura crtica, problematizando essas imagens, a fim de mostrar para os alunos que:
A fotografia no necessariamente uma prova incontestvel da verdade e, portanto no constitui um documento irrefutvel da Histria, convm ao historiador, ao educador e ao cidado em geral o conhecimento dos diferentes mecanismos pelos quais uma fotografia tambm pode esconder, dissimular ou mesmo mentir sobre determinado personagem, tema ou acontecimento (MAUAD, 1996. p.47)
Desse modo, as linguagens visuais inseridas nos livros didticos, mesmo que carregadoras de preconceitos e esteretipos com relao populao negra devem ser trabalhadas, ou melhor, problematizadas, afinal sem comentrio, uma imagem no significa rigorosamente nada (SALIBA, 2004, p, 123). Alm do mais, o ensino de Histria mostra-se capacitado para isso, pois a educao histrica possibilita outros conhecimentos, interpretaes e vises de mundos centrados nas mltiplas experincias humanas, assim, contribui de maneira peculiar para desmistificao desses conceitos e colabora para a reflexo dos alunos sobre um mundo multicultural, no qual, todos so diferentes e essas diferenas devem ser respeitadas, pois, fazemos parte de uma s raa, a raa humana. Partindo da ideiaque o desenvolvimento social do indivduo decorre tambm, das representaes com as quais teve contato ao longo de sua vida, considera-se que as imagens exercem papis essenciais para criao de esteretipos e pensamentos afirmativos ou negativos, principalmente no ambiente escolar, momento em que se inicia a construo da
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identidade individual e social das crianas. Desse modo, esse trabalho tem por objetivo entender se os livros didticos de Histria do Projeto - Ararib, utilizado na maioria das Escolas Pblicas do municpio de Ivaipor Estado do Paran, colaboram para o enfraquecimento ou para perpetuao de esteretipos e das ideias racistas no Brasil. Nas linhas seguintes analisaremos algumas imagens dispostas nos livros em questo que foram selecionadas aps um levantamento de todas as ilustraes que retratam a populao negra nesses manuais, algumas outras imagens sero dispostas nos anexos para melhor enfatizar nossa analise.
Representaes visuais no Projeto Ararib-Historia sobre a populao negra
O livro didtico Projeto Ararib-Histria foi publicado em 2007, em So Paulo, pela Editora Moderna, e tem como editora responsvel Maria Raquel Apolinrio, a qual, bacharel e licenciada em Histria pela Universidade de So Paulo (USP). No decorrer desse texto pretende-se evidenciar abordagens relacionadas aos valores culturais, ideolgicos e sociais da populao negra, a fim de perceber quais significados podem ser construdos sobre os negros e suas culturas e como essa populao pensada e retratada a partir dos contedos apresentados nesses livros didticos. Este livro o que est sendo utilizado atualmente pela maioria das escolas pblicas do municpio de Ivaipor para o ensino fundamental (6 a 9 ano), logo, cabe fazermos algumas observaes sobre eles, pois, tal fato, ser de grande valia para os professores da rede pblica que utilizam esse livro, pois, estes, ao entrarem em contato com o presente material sero alertados para algumas questes importantes. Muito embora, de antemo importante esclarecer uma questo:
As crticas com relao aos livros didticos apontam para muitas de suas deficincias de contedos, suas lacunas e erros conceituais e informativos. No entanto, o problema das analises reside na concepo de que seja possvel existir um livro didtico ideal, uma obra capaz de solucionar todos os problemas do ensino, um substituto do trabalho do professor. O livro didtico possui limites, vantagens e desvantagens como os demais materiais dessa natureza e nesse sentido que precisa ser avaliado (BITTENCOURT, 2004, p. 300).
Acoleo do Projeto Ararib Histria (6 a 9ano)est dividida em 32 unidades que versam sobre a Histria do Brasil e do mundo. Entrementes, somente em 8 unidades que
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constam abordagens sobre os negros. Como cada unidade dividida em sub-tpicos, os referentes a populao negra que podemos encontrar so: Homens livres e escravos (6 ano), A vida nos Engenhos,Escravido e resistncia, Trocas e conflitos, Senhores e Escravos, Um retrato do Brasil: Casa Grande e Senzala, A frica dos reinos ocidentais, A colonizao espanhola na Amrica (7 ano),A abolio do trfico negreiro (8 ano), A Expanso imperialista na frica, A questo escravista no Brasil Imperial,A descolonizao da frica, A reserva de cotas nas universidades (9 ano). Esses captulos, no que concerne a linguagem visual, apresentam uma maior quantidade de imagens de pessoas brancas em detrimento de uma menor quantidade de pessoas negras.Alm do mais, os retratos destas ltimas sempre vm acompanhados de preconceitos.
Ao veicular esteretipo que expandem uma representao negativa do negro e uma representao positiva do branco, o livro didtico est expandindo a ideologia do branqueamento, que se alimenta das ideologias, das teorias e esteretipos de inferioridade/superioridade raciais, que se conjugam com a no legitimao pelo Estado, dos processos civilizatrios indgena e africano, entre outros, constituintes da identidade cultural da nao (SILVA, 2005, p.23).
Nas obras didticas analisadas o negro representado na maioria das vezes como: o escravo, o prisioneiro, a pea, o lucro, a mercadoria que servia apenas para trabalhar e para servir o homem branco, as palavras de Lima explicam bem essa viso:
Aparecem vinculados escravido. As abordagens naturalizam o sofrimento e reforam a associao com a dor. As histrias tristes so mantenedoras da marca da condio de inferiorizados pela qual a humanidade negra passou. Cristalizar a imagem do estado de escravo torna-se uma das formas mais eficazes de violncia simblica. Reproduzi-la intensamente marca, numa nica referncia, toda a populao negra, naturalizando-se, assim, uma inferiorizao datada. A eficcia dessa mensagem, especialmente na formatao brasileira, parece auxiliar no prolongamento de uma dominao social real. O modelo repetido marca a populao como perdedora e atrapalha uma ampliao dos papis sociais pela proximidade com essa caracterizao, que embrulha noes de atraso. (LIMA, 2005, p.103).
Ao invs de minimizar a carga que carrega o negro por tantos sculos de escravido, as representaes no livro didtico parecem fomentar a ideia do negro como sinnimo de escravo. Nas imagens, o negro sempre aparece exposto em situaes de submisso e de passividade frente escravido. No h espao para refletir outras experincias vividas pelos negros, ou seja, parece no haver nas obras analisadasuma preocupao direta em apresentar outra histria desses
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indivduos, a no ser aquela atrelada escravido. So poucas as unidades que possuem ilustraes que chamam ateno para as questes dos quilombos, das religies africanas, do racismo no Brasil, das manifestaes culturais africanas,da contribuio do negro para formao do Brasil, das lutas do movimento negro, enfim,questes atuais que devem ser ressaltadas e que contribuem significativamente para a temtica: respeito diferena e igualdade. Desse modo preciso:
Identificar e corrigir a ideologia, ensinar que a diferena pode ser bela, que a diversidade enriquecedora e no sinnimo de desigualdade, um dos passos para a reconstruo da auto-estima, do auto-conceito, da cidadania e da abertura para o acolhimento dos valores das diversas culturas presentes na sociedade. (SILVA, 2005,p. 31).
Ademais, as imagens dispostas nos livros didticos, como apresentam apenas uma curta legenda, necessitam de uma problematizao do professor chamando ateno para suas variadas interpretaes, afinal, o professor o que detm a porta, uma passagem, o que faz a mediao. E essa mediao menos de entupir de informao, e mais de levar o indivduo a refletir, a imaginar e a criar (SODR, 2000, apud AMNCIO, 2008, p.44-45). Nas imagens contidas nos manuais analisadospercebe-se contedosdiscriminatrios e tendenciosos, queinfluenciam diretamente na formao da identidade dos alunos, promovendo um processode invisibilidade da populao negra e uma disparidade na representao do branco e do negro, colocando o negro sempre em uma condio inferior.
A ignorncia sobre a frica e sobre a trajetria de ao, luta, resistncia, efervescncia cultural e politica da comunidade negra brasileira tem sido empecilhos para a construo de uma educao anti-racista e que caminhe na perspectiva diversidade. (GOMES, 2008, p. 154).
possvel perceber tambm que estes livros abordam as questes referentes aos personagens negros contribuindo apenas para o "endeusamento" de alguns lderes. No caso do Movimento Negro e suas resistncias frisam apenaspersonagens como o Zumbi dos Palmares e a Princesa Isabel, deixando margem homens e mulheres negras "comuns que tambm fazem parte de nossa histria. Ademais, a questo das resistncias so tratadas minimamente e somente sob o ponto de vista da formao dos quilombos, principalmente do Quilombo dos Palmares, deixando de lado, todos outros espaos, os quais, tambm se formaram quilombos, inclusive no Estado do Paran.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. O que muitos ainda desconhecem que Palmares, apesar de ter sido o mais importante quilombo em termos de desenvolvimento, extenso e populao, no foi o nico. Assim como no restante do pas, no Paran tambm se formaram quilombos ou comunidades negras rurais, que existem at hoje (PRIORI; POMARI; AMNCIO; IPLITO, 2012, p. 49-50).
Noutras palavras, parece no haver o reconhecimento, por parte do livro didtico de outras formas de resistncias dos africanos, como por exemplo, as lutas cotidianas dos negros nos engenhos na busca da emancipao, pois estes, no aceitavam docilmente a dominao,e a formao de quilombos no prprio Estado do Paran, assunto o qual, o professor j poderia aproveitar a ocasioe colocar em cheque a ideia que muito se repete de que no Paran no tivemos escravido, pois a prova mais cabal disso que hojeaqui h mais de 100 comunidades quilombolas. A imagem de Nelson Mandela como heri negro na frica do Sul, de Obama como presidente negro nos Estados Unidos, de Caf e de Pel como ilustres jogadores negros brasileiros, do Zumbi dos Palmares como heri nacional,e da Princesa Isabel como a libertadora da escravido, por exemplo, no so suficientes para inibir o preconceito racial enraizado em nossa sociedade. Por conseguinte, necessrio que esses livros didticos conscientizem o aluno da importncia do negro africano na histria do Brasil, avistando em qualquer negro (a) um smbolo da luta pela resistncia na busca de igualdade de condies. Ao que parece, os manuais didticos analisados representam, em grande maioria de suas ilustraes, a populao negra apenas como escravos, aqueles que somente trabalham. Como afirma Amncio:
Dessa forma a populao negra no se v registrada nos contedos escolares, exceto como pea/produto comercial e fora de trabalho no perodo colonial (...) [porm] com a implantao da lei 10,639, as imagens do negro configuradas pela contnua fixao de sua condio de pobreza e escravido estaro em estado de tenso, de ambivalncia diante dos novos paradigmas. (AMNCIO, 2008, p. 36-42).
Em contradio com a lei, deixam margem, a histria e a cultura africana propriamente dita, o cotidiano, as manifestaes artsticas e culturais, a resistncia, a identidade, a perseverana e a grande contribuio da populao negra para a constituio do Brasil que temos hoje. Se os educadores ficarem a espera do livro didtico idealtero como resultado o dano da reproduo e perpetuao das desigualdades sociais entre os diferentes grupos populacionais.
A proposta de uma educao para diversidade esta no cerne da Lei 10.639/03 (...) ela exige mudanas de postura pedaggica, o desafio do dialogo intercultural e intergeracional, a superao de preconceitos e esteretipos e uma postura aberta e democrtica frente ao diverso. Implica tambm o dialogo da escola com os movimentos sociais, grupos culturais e organizaes populares (...) para compreender que na vivencia de sua realidade que [o] aluno se constri como sujeito e produz saberes, os quais 64
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. devem ser vistos, considerados, respeitados e compreendidos pelo universo escolar (GOMES, 2008, p.154).
importante que o professor, juntamente com os alunos, problematize as imagens preconceituosas dispostas nos manuais didticos fazendo uma leitura crtica e desmistificando seus esteretipos, rompendo com o entendimento de uma histria baseada no eurocentrismo e nos elementos culturais do homem branco e cristo, que v o negro apenas como escravo e suprime todos outros elementos sociais pertinentes ao seu mundo cultural.
A correo dessa representao [as estereotipadas] nos textos e ilustraes pode constituir-se em uma atividade escolar gratificante e criativa, a partir da sua identificao e desconstruo pelo aluno, orientado pelo professor (SILVA, 2005, p.25).
Para diminuir as distores, o professor precisa mostrar para os alunos que preciso destruir os significados estveis das imagens, desmontar as iluses e mitos j cristalizados sobre elas, e chegar at os diversos pontos de vista sobre aquela imagem. Essas imagens estereotipadas contidas nos livros didticos exigem a interveno eficiente do professor no esforo de fazer o aluno passar de uma curiosidade, uma interpretao pronta, acabada e preconceituosa, um saber confuso e estereotipado, para um saber organizado e intelectual, reflexivo e crtico.
A presena do negro nos livros, frequentemente como escravo, sem referncia ao seu passado de homem livre antes da escravido e s lutas de libertao que desenvolveu no perodo da escravido e desenvolve hoje por direitos de cidadania, pode ser corrigida se o professor contar a histria de Zumbi dos Palmares, dos quilombos, das revoltas e insurreies ocorridas durante a escravido; contar algo do que foi a organizao scio-poltico, econmica e cultural na frica pr-colonial; e tambm sobre a luta das organizaes negras, hoje, no Brasil e nas Amricas (SILVA, 2005, p.25).
Ademais, embora superficialmente, existem indcios em algumas (poucas) unidades de abordagens que denunciam o racismo, comunidades quilombolas, manifestaes culturais, enfim, contedos trazidos pelo livro como complementares, mais que podem nortear o professor que se utilizando de outros meios (o professor pode tambm levar outras imagens que valorizem o negro, sua histria e sua cultura e compar-las com a do livro didtico) pode aprofundar o assunto e trazer para realidade do aluno, afinal, os manuais didticos podem ser transformados nas mos dos professores e sofrer alteraes que contribuiro de maneira positiva para o processo de ensino e aprendizagem.
Acredito que possvel formar o professor de Ensino Fundamental, no sentido de utilizar de forma crtica o livro didtico, transformando esse livro 65
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. em um instrumento gerador de conscincia crtica. A desconstruo da ideologia que desumaniza e desqualifica pode contribuir para o processo de reconstruo da identidade tnico/racial e auto-estima dos afro-descendentes, passo fundamental para a aquisio dos direitos de cidadania. A desconstruo da ideologia abre a possibilidade do reconhecimento e aceitao dos valores culturais prprios, bem como a sua aceitao por indivduos e grupos sociais pertencentes a outras raas/ etnias, facilitando as trocas interculturais na escola e na sociedade. Corrigir o estigma da desigualdade atribudo s diferenas constitui-se em tarefa de todos e j so numerosos os que contribuem para atingir esse objetivo. (SILVA, 2005, p.33).
O silncio nos livros didticos nega a presena, a participao e a contribuio da populao negra na sociedade brasileira. A ausncia de temas com abordagens sobre as contribuies dos negros na formao e no desenvolvimento do Brasil, elementos culturais dos negros, a negao da histria dos negros na frica e no Brasilcolaboram para a evaso e excluso dos alunos negros do sistema escolar brasileiro.
Os esteretipos geram os preconceitos, que se constituem em um juzo prvio a uma ausncia de real conhecimento do outro. A presena dos esteretipos nos materiais pedaggicos e especificamente nos livros didticos, pode promover a excluso, a cristalizao do outro em funes e papis estigmatizados pela sociedade, a auto-rejeio e a baixa auto-estima, que dificultam a organizao poltica do grupo estigmatizado (SILVA, 2005, p.24).
A invisibilidade de imagens positivas e que valorizem os negros nos contedos dos livros didticos de Histria um aliado ferrenho na perpetuao deesteretipos e das ideias racistas no Brasil. Desse modo, importante se atentar ao fato que estesso problemasque precisam ser solucionados imediatamente, mais que para isso se faz necessrio que o educador, bem como, toda comunidade escolar, tome uma postura responsvel e faa valer a lei 10.639/03. Concluso O livro didtico um importante suporte temtico de auxlio aos professores, todavia, uma das prticas mais recorrentes encontradas na sala de aula o professor se utilizar do livro didtico como se ele suprisse toda a necessidade que o processo de ensino e aprendizagem requer. Muito embora, o professor deve ter o livro didtico sempre como suporte "secundrio" de ensino, pois, como vimos,muitas questes so ocultadas e\ou passadas despercebidas, preconceituosas e estereotipadas nos livros didticos, da a importncia de materiais de apoio
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(como este) que auxiliem o professor no seu oficio, at porque, o livro didtico deve ser utilizado como uma janela para outras consideraes de aprendizagem. Os livros didticos deveriam trazer em seus contedos, abordagens e temas relacionados Histria e Cultura Afro-brasileira a fim de atender as exignciasda Lei 10.639/03, e a proposta curricular, estimulando o reconhecimento e o respeito sobre a histria e os elementos culturais da populao negra brasileira, possibilitando assim, outros olhares sobre a histria dos negros que pudessem superar a viso nica da experincia da escravido. Essas abordagens propiciariam o reconhecimento das culturas negras e ao mesmo tempo possibilitaria a quebra de esteretipos, e estigmas sobre as imagens dos negros construdas e veiculadas pelos livros didticos. Muito embora, como se pode perceber nos livros analisados, essas exigncias no esto sendo atendidas, pois, por conta da grande quantidade de imagensque retratam o negro quase que exclusivamente como escravo, e quando no, trabalha apenas com alguns personagens conhecidos, deixa-sede lado ilustraes que enaltecem e valorizam a populao negra em geral e a coloca no mesmo patamar da populao branca. Logo, possvel perceber que, por vezes, o livro didtico colabora para que se construa uma imagem dos negros sempre como escravos, em posies subalternas. Essa viso, tanto quanto negativa, principalmente para as crianas do ensino fundamental, no permite ampliar o pensamento sobre outras experincias dos negros no Brasil (a questo da religio, a resistncia quilombola, o Movimento Negro, o combate ao racismo, a cultura africana, etc.), e estas crianas em fase de construo de identidade podem carregar consigo a ideia de que o negro de fato inferior ao branco, perpetuando assim esteretipos e ideias racistas no Brasil. possvel perceber que o peso de uma tradio excludente com relao populao negra, foi sentido na elaborao dos livros didticos analisados. Contudo, nas mos dos professores essas representaes estereotipadas precisam ser transformadas e superadas. Como objetivado de incio: entender se o livro didtico colabora para o enfraquecimento ou para manuteno de esteretipos e das ideias racistas no Brasil, importante ressaltar que nos manuais didticos analisados percebe-se com mais nitidez a segunda opo (manuteno de esteretipos e ideias racistas).Todavia, essa manuteno depende tambm do manuseio que se tem sobre esse material didtico, pois, se trabalhado de maneira problematizada esses esteretipos sero, pouco a pouco superados, logo, importante salientar que no cabe aos
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manuseadores desses materiais ficarem a espera do livro didtico ideal, mais sim, fazerem sua parte. Desse modo, dentre os atuais desafios postos aos professores esto queles voltados a superar as falhas e colocar em cheque os esteretipos e ideias racistas impostas nos livros didticos, de maneira a oferecer subsdios para formao de cidados capazes de construir reflexes sobre a sociedade como produto de mltiplas memrias originrias dadiversidade e da pluralidade das experincias humanas, que engloba todos os indivduos, a fim de buscar uma sociedade igualitria, na qual, um dos lemas primordiais seja: respeito diferena.
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FORA DA CARIDADE NO H SALVAO: REPRESENTAES SOBRE VIDA E MORTE NO ESPIRITISMO
Bruno Corts Scherer (UFSM) Beatriz Teixeira Weber (UFSM)
Introduo
A trajetria do movimento esprita no Brasil um tema que tem suscitado crescente interesse por parte de pesquisadores nas reas de Histria, Sociologia e Antropologia,
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expresso pelo crescente nmero de publicaes nos ltimos anos. Tematizando diversos aspectos de seu desenvolvimento no pas, estes estudos tm evidenciado o carter religioso, letrado e caritativo que a doutrina elaborada pelo francs Allan Kardec, em 1857, assumiu em terras brasileiras. Como destacam Damzio (1994), Giumbelli (1997), Silva (2005) e Arribas (2010), a organizao do espiritismo no Brasil, entre fins do sculo XIX e incio do XX, foi marcada por debates e conflitos com a Igreja Catlica, o saber mdico e a legislao vigente,que condenavam as prticas espritas. Igualmente, foi um processo marcado por tenses internas em torno da unidade institucional e doutrinria, advindas da diversidade de interpretaes e projetos organizacionais. Apesar da persistncia dessastenses at o final da dcada de 1940, e mesmo alm no caso das disputas com a Igreja Catlica, um modelo de espiritismo brasileiro destacou-sejno sculo XIX,gestado e propagandeado atravs daquela instituio que veio a se tornar sua representante oficial em mbito nacional. De fato, aFederao Esprita Brasileira (FEB) no apenas contribuiu para a conformao do espiritismo enquanto uma religio crist, como tambm se empenhou na difuso desse modelo que influenciou a organizao de grupos espritas de todo o pas.40 Dessa forma, no apenas o carter religioso e o letramento pelo estudo doutrinrio e difuso de obras espritas se consolidaram, como tambm a prtica da caridade atravs da promoo de um conjunto variado de aes sociais em favor de populaes desassistidas. A imagem pblica do espiritismo no Brasilconstruiu-se em torno desses princpios, mas especialmente de seu carter caritativo que perpassou o sculo XX e mantm-se at os dias atuais. Com efeito, segundo os autores supracitados, as obras de caridade se constituram em uma importante estratgia de insero e legitimao social para o espiritismo no contexto das disputas do campo religioso. Contudo, outro olhar interpretativo encara essas aes como relacionadas a determinadas vises de mundo, da vida em sociedade e da vida espiritual no
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Na dcada de 1880, surgiram as primeiras iniciativas com o objetivo de promover a unidade doutrinria e reunir, de maneira institucional, os adeptos espritas dispersos em grupos com interpretaes e prticas diversificadas, ainda que fundamentadas nos textos originais de Allan Kardec. Os esforos levaram organizao de instituies agremiadoras como a Federao Esprita Brasileira (FEB), fundada em 1884, que nos ltimos anos do sculo XIX e nas primeiras dcadas do sculo XX atuou intensamente no sentido de efetivar a organizao do movimento esprita nacional, assumindo oficialmente sua direo no final da dcada de 1940. Sobre o processo de organizao do movimento esprita brasileiro e a FEB, ver DAMAZIO, 1994; SILVA, 2005; ARRIBAS, 2010.
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ps-morte, na forma de representaes que so tomadas como referenciais de ao e identificao para seus adeptos. Deste modo, o presente artigo procura examinar taisrepresentaes, considerando-as como formas de percepo da realidade e produtoras de aespor parte dos indivduos que as interiorizam.Enfocando a questo da caridade,enquanto portadora dessas perspectivas, almejase a identificao de elementos que permitam uma compreenso mais ampladas funes sociais da religio esprita, os fatores de adeso e os elementos de constituio de identidade para seus adeptos. A anlise recai sobre textos doutrinrios, notadamente O Livro dos Espritos, e encontra fundamentao nas reflexes sociolgicas de Berger (1985) eBourdieu (2011) sobre a religio, bem como na perspectiva da Nova Histria Cultural atravs dos conceitos de prticas e representaes desenvolvidos em Chartier (1990; 2002;).
A caridade segundo o espiritismo
O espiritismo define-se como uma doutrina cientfica, filosfica e religiosa, elaborada na Frana, em 1857, por Allan Kardec, pseudnimo deHippolyte Lon Denizard Rivail. Enquanto uma vertente do Moderno Espiritualismo41, ele apresentava-se como uma doutrina universalista, porque passvel de ser aceita por adeptos de todas as crenas, e assentada sobre bases cientficas, tendo como pressupostos bsicos: a existncia de Deus, a imortalidade da alma, a comunicabilidade dos espritos, a reencarnao e a evoluo universal e infinita. O estatuto cientfico e sua formulao em moldes empricos foram os aspectos mais destacados e reivindicados por Kardec sendo que o prprio desenvolvimento da cincia seria aceito como responsvel por futuras reelaboraes doutrinrias.42De fato, a doutrina esprita
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Congregando diversas correntes msticas e religiosas, caracterizava-se como um movimento espiritual, filosfico e tambm cientfico que, tendo como crena fundamental a imortalidade da alma, centrava-se no estudo da morte por meio do contato sistemtico com os mortos atravs das manifestaes dos espritos e seus ensinamentos. O termo Espiritismo foi criado por Allan Kardec justamente para distinguir sua doutrina do Espiritualismo. Ambos compartilham certos princpios como a comunicabilidade com os mortos, a oposio ao materialismo, existncia de Deus e a imortalidade da alma. Contudo, o espiritismo se distingue especialmente em funo da sistematizao doutrinria e pela adoo do princpio da reencarnao, isto , a ideia de que o ser humano tem existncias sucessivas que visam o aperfeioamento moral e espiritual do homem. 42 As perspectivas doutrinrias do espiritismo foram desenvolvidas em outras quatro obras, que juntas compe a chamada Codificao Esprita, so elas: O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o Inferno (1865) e A Gnese (1865). Alm de escrever obras subsidirias, Kardec fundou, em 1858, a Revista Esprita e a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, ambas dedicadas ao estudo e a difuso da doutrina esprita. Aps sua morte, em 31 de maro de 1869, seus amigos e discpulos deram prosseguimento ao trabalho de propagao do espiritismo (ARRIBAS, 2010).
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foi elaborada num contexto histrico profundamentemarcado por ideais de cientificismo, racionalismoe progresso, incorporando vrias possibilidades frente a esses ideais. Por
sua definio plural, ela foi interpretada de diversas maneiras e posta em dilogo com outras formas de pensamento o que, a despeito das oposies enfrentadas, contribuiu para que obtivesse rpida e expressiva expanso na Europa e na Amrica, incluindo o Brasil, onde se difundiu em fins do sculo XIX e incio do XX. A explicao pretensamente racional que oferecia favoreceu sua aceitao, principalmente entre grupos intelectuais e outros elementos das classes mdias que buscavam novas formas de articulao entre o pensamento cientfico e o religioso. Para esses grupos, tanto na Frana quanto no Brasil, a nova doutrina seria capaz de apresentar uma interpretao mais coerente do mundo, explicando a posio social dos indivduos e orientando a conduta moral da sociedade.
Os espritas franceses eram, sobretudo da classe mdia cujos indivduos procuravam uma forma de religiosidade que estivesse de acordo com os novos tempos: que acreditasse no progresso (portanto na cincia e na evoluo da humanidade), que garantisse a liberdade de conscincia (individualismo) e que se mostrasse capaz de responder a angustia humana. (SILVA, 2005, p. 18)
De fato, a doutrina esprita incorporava tais elementos, o que plenamente compreensvel quando se considera a biografia de seu fundador. Allan Kardec nasceu numa famlia de classe mdia e teve uma formao intelectual de inspirao liberal, sendo inclusive discpulo do famoso pedagogo suo Joo Henrique Pestalozzi, a partir do qual recebeu certas influncias da filosofia do sculo XVIII, tais como os ideais de tolerncia, fraternidade e universalidade. Tornou-se ele prprio um pedagogo renomado e um intelectual com grande interesse cientfico, elementos que juntamente das perspectivas prprias de sua posio e do meio social em que vivia tomaram parte na elaborao do espiritismo (SILVA, 2005; ARRIBAS, 2010). A partir dessas consideraes, propomo-nos a identificar tais perspectivas nas formulaes doutrinrias do espiritismo e de que forma elas apresentam a seus adeptos uma viso sobre a realidade com suas respectivas implicaes sobre seus modos de ser e estar no mundo. Nesse sentido, importante frisar que a despeito da nfase que o espiritismo brasileiroatribuiu prtica da caridade, ao definir-se como uma religio, isso no ocorreu na
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Frana, onde a doutrina kardecista se manteve mais inclinada a seus aspectos cientficos e filosficos. Os principais autores que tematizam a trajetria do espiritismo no Brasil, dentre eles Damzio (1994), Giumbelli (1997), Lewgoy (2004), Silva (2005), Stoll (2005) e Arribas (2010) chamam a ateno para uma srie de fatores que explicariam a especificidade do espiritismo brasileiro. Dentre eles: a tradio mstico-religiosa das prticas de cura e crenas no sobrenatural, arraigadas na sociedade brasileira desde o perodo colonial; a aproximao com o catolicismo popular, especialmente pela prtica da caridade; e tambm os embatescom a medicina oficial e a legislao vigente que teriam tornado invivel o desenvolvimento da doutrina em seu aspecto cientfico ao condenarem suas prticas de cura e concepes de sade. evidente que esses elementos vieram a influenciar a definio do espiritismo no Brasil conferindo-lhe contornos distintos de sua matriz francesa, contudo, as perspectivas doutrinrias fundamentais sobre a caridade, bem como as concepes subjacentes a ela, no foram abandonadas. Deste modo, a prtica da caridade aqui tomada como objeto de reflexo, considerando-a como portadora por excelncia de determinadas representaes sobre a vida em sociedade e a vida espiritual no ps-morte. Procuramos ento identificar nasobras fundamentais do espiritismo os principais aspectos que a definem, de forma a perceber as concepes que ela comporta e sua respectiva abrangncia. Assim, em primeiro lugar, pode-se conceb-lano seu aspecto material,referente a todo tipo de auxlios materiais em favor dos necessitados, cuja maior expresso encontra-se nas obras sociais promovidas por instituies espritas, no raro mantenedoras de albergues, escolas, creches, hospitais, farmcias, etc. Em segundo lugar, em seu vis espiritual, englobandoa assistncia espiritual atravs da orientao e instruo daqueles que necessitam de esclarecimento sobre as questes espirituais. Tais aes so frequentemente praticadas nas instituies espritas atravs das palestras pblicas sobre o a doutrina, na evangelizao de crianas e jovens, nos grupos de estudo e em aconselhamentos individuais. Tambm nas sesses de desobsesso, nas quais o esprito obsessor desencarnado e o indivduo obsedado so instrudos a uma mudana de atitudes e pensamentos, visando conciliao e a sade fsica e espiritual de ambos. E, por fim, a caridade em seu aspecto moral, expresso por um exerccio contnuo de virtudes na interao social, tais como a compreenso, a tolerncia, a abnegao, o respeito e
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o amor incondicional em relao ao semelhante (ARRIBAS, 2010). Em O Livro dos Espritos, salienta-se que a caridade material a mais fcil de ser empreendida, enquanto que a caridade moral a mais importante e meritria, por ser tambm a mais difcil de ser realizada, exigindo superioridade moral dos indivduos. Assim, a caridade esprita, em toda a sua abrangncia, emerge como um meio de elevao moral para os indivduos que a praticam, proporcionando tambm os meios para o avano daqueles que dela se beneficiam. Entendimento que chega a adquirir um tom salvacionista, pois atravs dela que o individuo poder progredir alcanando estgios mais elevados de espiritualidade como esprito puro e, assim, mais prximo de Deus.Com efeito, em O Livro dos Espritos, Allan Kardec ao interrogar os espritos superiores sobre o modelo moral a ser seguido pela humanidade obtm como resposta que Jesus Cristo esse modelo.
886. Qual o verdadeiro sentido da palavra caridade, tal como Jesus a entendia? - Benevolncia para com todos, indulgncia para as imperfeies alheias, perdo s ofensas. O amor e a caridade so o complemento da lei de justia, pois amar o prximo fazer-lhe todo o bem que pudermos e que gostaramos nos fosse feito. Esse o sentido das palavras de Jesus: Amai-vos uns aos outros, como irmos. A caridade, segundo Jesus, no se restringe esmola; abrange todas as relaes que temos com nossos semelhantes, sejam eles inferiores, iguais ou superiores a ns. (KARDEC, 2007, p. 280-281).
Tambm vrias passagens do Evangelho Segundo o Espiritismoapresentam a caridade como via de salvao e a maior das virtudes, estando associada ao amor a Deus e ao prximo, f, humildade e indulgncia.
Meus filhos, na mxima: Fora da caridade no h salvao, esto contidos os destinos dos homens na Terra e no cu; na Terra, porque sombra desse estandarte eles vivero em paz; no cu, porque aqueles que a tiverem praticado, encontraro graa diante do Senhor. Esta divisa a luz celeste, a coluna luminosa que guia o homem no deserto da vida para conduzi-lo Terra prometida, e brilha no cu como uma aurola santa na fronte dos eleitos, e na Terra est gravada no corao daqueles a quem Jesus dir: Passai direita, vs os benditos de meu Pai. (KARDEC, 2008, p. 152)
A partir dessas consideraes, percebe-se que a caridade surge como uma forma de relao social e tambm de trabalho, este como condio fundamental ao progresso moral e
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espiritual. nesse sentido que procuramos analisar a seguir alguns dos princpios doutrinrios do espiritismo a ela relacionados, observando de que forma essas concepes abrangem tanto a vida em sociedade e a vida espiritual no ps-morte.
Vida e morte do espiritismo
Segundo Bourdieu (2011), enquanto processo humano de construo, que resulta do agir e pensar do homem em sociedade, a religio , ao mesmo tempo, um sistema estruturado e estruturante, que exerce funes sociais explicativas, ordenadoras e legitimadoras. Pois dotada de um poder de consagrao,elacumpre sua funo ideolgica, funo prtica e poltica de absolutizao do relativo e legitimao do arbitrrio, transfigurando as instituies sociais em instituies de origem sobrenatural (BOURDIEU, 2011, p.46). Seguindo esse entendimento, Berger (1985) destaca a necessidadeque as religies possuem de construir e oferecer uma explicao coerente sobre o mundo. Em diferentes graus de complexidade, oscilando entre o racional e o irracional, a funo dateodiceia justamente a de explicar os fenmenos anmicosem prol donomosda sociedade, na mesma medida em que justifica essa organizao e a existncia de um deus de bondade e poder ilimitados na luta contra o mal. As teodicias agem em favor do nomos que coloca o indivduo frente a uma realidade significativa que o envolve com todas as suas experincias (BERGER, 1985, p. 66). Em outras palavras, elas procuramdotar o mundo de sentido para os homens e signific-los neste mundo com suas experincias e relaes. Nessa perspectiva, as teodiceias podem, portanto, ser interpretadas como sociodiceias que respondem s indagaes sobre as causas das desigualdades, injustias e privilgios, bem como sobre a origem e legitimidade das instituies sociais(OLIVEIRA, 2003, p. 180). Disso decorre que cada sistema religioso, segundo os interesses de seus produtores43, capaz de formular uma interpretao de mundo, bem como os meios para legitim-la e preserv-la. dessa forma que o sistema de crenas esprita surge como norteador das aes de seus adeptos, pois ele tambm possui uma viso sobre o mundo social, um esforo de
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Remete-se aqui ao argumento desenvolvido por Bourdieu (2011) sobre a religio como produo humana.Entendimento que est no centro da noo de campo religioso como sendo constitudo por um conjunto de relaes de concorrncia que os agentes religiosos, enquanto corpo de especialistas encarregados da produo, reproduo, gesto e difuso de bens religiosos, mantm entre si no atendimento demanda dos leigos.
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explicao, e, por conseguinte,um entendimento sobre as funes e objetivos dos indivduos neste mundo. Areflexo para o caso do espiritismoque se prope neste artigoexamina mais detidamente perspectivas que traduzem essaconcepo. Para tanto, recorre-se aqui ao conceito de representao tal como formulado em Chartier (2002, p. 11), articulando trs registros de realidade:
[...] por um lado, as representaes coletivas que incorporam nos indivduos as divises do mundo social e organizam os esquemas de percepo a partir dos quais eles classificam, julgam e agem; por outro, as formas de exibio e de estilizao da identidade que pretendem ver reconhecida; enfim, a delegao a representantes (indivduos particulares, instituies, instncias abstratas) da coerncia e da estabilidade da identidade assim afirmada. (CHARTIER, 2002, p. 11)
Igualmente, o conceito de prticas, tambm fundamentado neste autor, desenvolvido enquanto modos de agir, aes produzidas a partir de determinadas representaes que, assim, constroem o mundo social dotando-o de sentido. Esses aspectos so, segundo Burke (2008), paradigmticos no campo de estudo da Nova Histria Cultural, em seu esforo pela compreenso dos diferentes aspectos culturais que integram as prticas sociais. Em meio diversidade de objetos e mtodos que compe esse campo, a abordagem de Chartier (1990, p. 16) almeja identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler. As formas de religiosidade, enquanto integrantes de formaes culturais, tornam-se passveis desse tipo de anlise, na medida em que influenciam percepes e aes individuais e coletivas. Assim, convm atentar-se para as representaes que o espiritismo produz sobre o mundo social e de que forma elas so interiorizadas, enquanto modos de percepo da realidade, referenciais de ao e de identificao. A partir dessas consideraes, destacamosalguns dos princpios doutrinrios do espiritismo contidos em O Livro dos Espritos, mais especificamente no Livro Terceiro Leis Morais, onde se desenvolvem argumentos acerca dos temas progresso, trabalho, sociedade, igualdade, justia e moral, os quais se relacionam caridade.Observando de que forma eles contemplam tanto o mundo material (visvel, fsico, dos espritos encarnados, o mundo social), quanto o mundo espiritual (invisvel, imaterial, dos espritos desencarnados).
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Segundo Cavalcanti (2006), os dois mundos esto interligados, pois as relaes entre espritos encarnados e desencarnados so contnuas (mediunidade) e sua caminhada evolutiva perpassa a ambos (reencarnao).Assim, o fenmeno da morte concebido como desencarne, isto , a morte do corpo fsico, mas no a do esprito que imortal. Ela representa, na verdade, a passagem entre essas duas dimenses. J no plano espiritual (os diversos locais habitados pelos espritos desencarnados), persiste a busca pelo aperfeioamento e pelo progresso,isto , o trabalho por si mesmo e pelos outros contnuo e tende ao infinito. De fato, a noo de progresso, que perpassa toda a doutrina, remete ao grau de desenvolvimento alcanado por cada esprito, encarnado ou desencarnado, considerando seu adiantamento moral, a superao de suas imperfeies e o resultado de suas aes. Embora considere a impossibilidade de uma classificao absoluta, Kardec destaca trs categorias principais de espritos: imperfeitos, bons e puros. Diviso que pode ser estruturada em subcategorias, uma vez que homem se desenvolve por si mesmo, naturalmente, mas nem todos progridem ao mesmo tempo e da mesma maneira (KARDEC, 2007, p. 250). Isso porque o progresso individual diretamente proporcional ao esforo empregado. Tal entendimento remete a questo do trabalho, definidocomo sendo qualquer ocupao til, material ou intelectual, uma lei natural e, por conseguinte, uma necessidade sobrevivncia e aperfeioamento da inteligncia humana. 44
Tudo trabalha na Natureza; os animais trabalham, como tu, mas o trabalho deles, como sua inteligncia, limita-se ao cuidado da prpria conservao. Essa a razo pela qual, entre os animais, o trabalho no conduz ao progresso, ao passo que, entre os homens, tem uma dupla finalidade: a conservao do corpo e o desenvolvimento do pensamento, que tambm uma necessidade, e que o eleva acima de si mesmo. (KARDEC, 2007, p.225226)
Aovisar o atendimento das demandas fsicas, necessrias sobrevivncia orgnica dos seres humanos, o trabalho conduz ao desenvolvimento das condies materiais e das aptides intelectuais, expressos pelo avano cientfico e tecnolgico. Enquanto leis naturais, progresso e trabalho esto diretamente relacionados, sendo o segundo a condio fundamental para a
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KARDEC, 2007, p. 225-227 passim.
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ocorrncia do primeiro, considerado inevitvel emseus diferentes ritmos e formas: espiritual, moral, intelectual e material. Deste modo, as teorizaes de Kardec abrangem no apenas a vida aps a morte, isto , o mundo espiritual, mas tambm o mundo fsico, considerando ambos interligados. No captulo Lei de Sociedade, a vida social tambm posta como uma necessidade natural, para a qual os indivduos devem se auxiliar visando o progresso individual e coletivo.
766. A vida social faz parte da Natureza? - Certamente. Deus fez o homem para viver em sociedade. Deus no deu inutilmente ao homem a palavra e todas as outras faculdades necessrias vida de relao social. [...] Nenhum homem dispe inteiramente de suas faculdades. Por meio da unio social, eles se completam mutuamente, para assegurar seu bem-estar e progredir. por isso que, tendo necessidade uns dos outros, so feitos para viver em sociedade e no isolados. (KARDEC, 2007, p. 246)
Remetendo-se novamente ao contexto de formulao do espiritismo, percebe-se que foi justamente a equivalncia dos mecanismos que regem essas duas instnciasque contribuiu para a constituio de uma representao esprita sobre a sociedade europeia do sculo XIX. Uma sociedade quevivenciava um desenvolvimento tecnolgico e produtivo at ento sem precedentes, os quais resultaram em transformaes na organizao social, nas relaes de trabalho, nos hbitos e mentalidades. A doutrina espritaento procurou explicara organizao dessa sociedade, suas divises e relaes, no apenas para o segmento burgus, onde encontrou receptividade na medida em que ia ao encontro de certos anseios e discursos, mas tambm para os grupos subalternos.Nesse sentido, veja-se, por exemplo, a questo da desigualdade de poder e riquezas sob a tica esprita.
814. Por que Deus deu a uns as riquezas e o poder, e a outros a misria? - Para test-los, a cada um de uma maneira diferente. Alis, como sabeis, essas provas so escolhidas pelos prprios Espritos, que, muitas vezes, nelas sucumbem. [...] A posio elevada neste mundo e a autoridade sobre os seus semelhantes so provaes to grandes e to arriscadas quanto o infortnio; pois quanto mais se rico e poderoso, mais obrigaes se tem a cumprir, e maiores so os meios de que se dispe para fazer o bem e o mal. Deus experimenta o pobre pela resignao, e o rico pelo uso que faz de seus bens e seu poder. (KARDEC, 2007, p. 261) 78
Posto dessa maneira, a existncia de ricos e pobres, com suas provas e deveres prprios, so justificados. E mais ainda quando se considera que se tratam de posies relativas, pois segundo o princpio da reencarnao, entendido como expresso da justia divina, cada existncia para o esprito reveste-se de um carter particular. Assim, se um indivduo rico e poderoso numa existncia, poder ocupar, por escolha prpria ou por necessidade evolutiva, uma posio de subalternidade e pauperismo em outra, e vice-versa. J a igualdade absoluta de riquezas considerada impossvel no mundo terrestre, pois a diversidade de faculdades e caracteres se ope a isso(KARDEC, 2007, p. 260). Alm do mais, as desigualdades sociais tm o seu propsito como uma necessidade ao progresso, pois a que a caridadepode atuar em prol do desenvolvimento entre os homens dos sentimentos de amor, fraternidade e abnegao em oposio aos de orgulho e egosmo, considerados os grandes males da humanidade. Em suma, o que essas representaesespritas sobre o mundo social preconizam para os indivduos dos grupos subalternos a resignao por sua posio, j que essa transitria, e o trabalho como algo de valor, o caminho para o seu progresso individual. s classes abastadas, recomenda-se que no abusem de seu poder e riqueza, que tambm trabalhem,empreguem seus recursos para o bem e no se deixem tomar pelo orgulho e pelo egosmo. Todavia, sob o ponto de vista das elites do sculo XIX, esse entendimento vinha ao encontro de suas preocupaes com a ordem social que lhes convinha.
Assim, o papel ordenador que o universo esprita tentava representar, procurava diminuir o revolucionarismo da classe operria na Europa, bem como fazer com que essa internalizasse uma tica do trabalho e um modo de vida favorecedor da acumulao. [...] Fazer com que o trabalho no fosse encarado apenas como um dever, mas como uma lei natural, era uma das contribuies que o Espiritismo dava s tentativas burguesas de manter os pobres no seu devido lugar. A ociosidade era encarada como um estado totalmente oposto s leis naturais que regem a vida. (JOBIM, 2008, p. 39)
Retomando Berger (1985) pode-se compreender esse trao da teodiceia esprita, quando ele afirma que:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Uma das funes sociais muito importantes das teodicias , com efeito, a sua explicao das desigualdades de poder e privilgio que prevalecem socialmente. [...] Em termos singelos, as teodicias fornecem aos pobres um significado para sua pobreza, mas podem tambm prover os ricos de um significado para sua riqueza. Em ambos os casos, o resultado a manuteno do mundo e, de modo muito concreto, a manuteno da ordem institucional particular. (BERGER, 1985, p. 71)
O espiritismo,ao integrarelementos vigentes entre as classes mdias do sculo XIX, acabou fornecendo a esse segmento uma representao de mundo condizente com seus discursos e anseios. Perspectivas que poderiam servir-lhesde argumentos de legitimao, mesmo que esse no tenha sidoo objetivo de Allan Kardec. Todavia fato que ele assimiloutais elementos a sua doutrina, pois seu pensamento no poderia desvencilhar-se totalmenteda posio que ocupava naquela sociedade. De todo modo, as perspectivas liberais presentes no discurso esprita contriburam para sua aceitao neste grupo social, de onde por muito tempo emergiram suas principais lideranas, defensores e propagandistas. nesse sentido que se pode ponderar sobre os fatores de adeso ao espiritismo e os elementos constitutivos de uma identidade esprita. Com efeito, se considerarmos historicamente a presena em seu quadro de adeptos de intelectuais, literatos, professores, advogados, mdicos, militares, entre outros elementos de relevo social, compreensvel o carter letrado que essa perspectiva religiosa adquiriu tanto na Frana como no Brasil.45 Tratava-se de indivduos que encontraram nessa proposta respostas a suas indagaes interiores sob a forma de discursos e concepes que lhe eram afins, e cuja compreenso demandava um conhecimento e um treinamento intelectual que no era privilgio de toda a sociedade. Isso, contudo, no restringiu o alcance social da doutrina esprita, especialmente no Brasil, onde a prestao gratuita de servios de sade e outros auxlios materiaistornou-se
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Corroborando esse argumento, os dados apresentados no ltimo Censo Demogrfico realizado em 2010, pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), os adeptos do espiritismo no Brasil passaram de 1,3% da populao (2,3 milhes) em 2000 para 2,0% (3,8 milhes) em 2010. Os resultados ainda indicam importante diferena dos espritas em relao aos demais grupos religiosos no que se refere ao nvel de instruo. Este grupo possui a maior proporo de pessoas com nvel superior completo (31,5%) e as menores percentagens de indivduos sem instruo (1,8%) e com ensino fundamental incompleto (15,0%). Apenas 1,4% dos espritas no so alfabetizados. Censo Demogrfico 2010. Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE): Disponvel: <http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_religiao_deficiencia/default_caracteristicas_r eligiao_deficiencia.shtm>. Acesso em: 25out. 2013.
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uma prtica importante ainda no sculo XIX, contribuindo para uma maior projeo social da doutrina.
Consideraes Finais
As reflexes desenvolvidas ao longo deste artigo se deram no sentido de identificar e analisarcertos aspectos doutrinrios do espiritismo enquantorepresentaes acerca da vida em sociedade e da vida espiritual no ps-morte, considerando-se, nesse sentido,o contexto em que essa doutrinaemergiu. Com efeito,na elaborao do espiritismo Allan Kardec no apenas incorporou os princpios racionalistas e progressistas amplamente difundidos e aceitos na segunda metade do sculo XIX, como tambm uma percepo contempornea sobre a ordem social e o valor do trabalho, vigentes nos meios burgueses do qual ele prprio era oriundo. Assim, cientificismo, progresso, individualismo e trabalho emergiram como parmetros para interpretar e estabelecer condutas de ao, tanto na perspectiva do mundo espiritual, como na do mundo fsico.A teodiceia esprita assim empreendeu o esforo de fornecer uma explicao coerente e racional sobre a sociedade,esclarecendo a anomiaexpressa pelas desigualdades sociais,assinalando a inevitabilidade do progresso em todas as suas formase o papel do trabalho para se alcanar esse intento, enfim, o nomos em sua plenitude. Ainda que mantenham fortes vnculos com o contexto do sculo XIX essas perspectivas adentraram o sculo XX enquanto elementos doutrinrios fundamentais, sendo, dessa forma, assimiladas por adeptos e grupos espritas brasileiros. Razo pela qual o espiritismo ainda hoje encontra receptividade nesse segmento social, sendo por isso reconhecido como uma religio letrada e de classe mdia. J a caridade, tomada como parmetro nesta reflexo, evidencia de forma concisa o papel das representaes no esforo explicativo da religio, bem como sua capacidade de influenciar as percepes e aes de seus adeptos. nesse sentido que a reflexo sobre esse aspecto marcante da trajetria do espiritismo no Brasilno pode restringir-se a um olhar instrumental que concebe as aes sociais unicamente como estratgias de insero na sociedade e de concorrncia religiosa.Uma anlise abrangentedeve ser capaz de relacion-las ao sistema de crenas da religio, identificando nestas aes as motivaes e os objetivos de seus adeptos. Em outras palavras, trata-se de compreender porque determinados grupos de indivduos que aderindo ao
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espiritismo e suas ideiasadotam certo entendimento de mundo como referencial para seu modo de encarar a realidade, de agir e fazer parte deste mundo. Nesse sentido, o prprio conceito de representaes capaz de complexificar esse olhar considerando-se seu papel na definio e legitimao de identidades sociais, o que fundamental para se pensar como os espritas se definem entre si, em relao a outros grupos religiosos e frente sociedade em geral.Por sua riqueza, a abordagem de tais questes excederia os limites deste artigo, apesar disso, espera-se que o mesmo tenha sido capaz de contribuir para a compreenso histrica sobre o fenmeno esprita no Brasil atravs dos pontos que foram objeto de sua reflexo.
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O HISTORIADOR E SUAS FONTES: O CASO DA CARTA DE PAULO AOS CORNTIOS. Camila Karina Marcelo da Cruz PPGHS Universidade Estadual de Londrina Mestrado em Histria Social
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A histria, escrita do passado com suas tramas, seu contedo, seus agentes e sujeitos se apresenta ao deleite ao historiador; figura esta que ao tomar seu lugar na mesa do banquete historiogrfico considera-se o mais abastado e o mais pobre ser humano, capaz de apropriarse do vivido e incapaz de contemplar o vivido. O historiador inicia essa empreita quando se apossa de modelos tericos e inicia sua investigao. As fontes, os vestgios do passado, a matria prima da operao historiogrfica ocupam o papel central desta trama. A anlise da fonte de nosso trabalho: a Carta de Paulo comunidade de Corinto no primeiro sculo, aqui entendida como parte do patrimnio cultural da poca nos auxilia na reinterpretao deste perodo da histria. O que histria? Como se escreve a histria? Para que serve a histria? Para quem a histria? Essas so algumas das perguntas que a historiografia entendida aqui como a escrita histrica busca responder ao longo do tempo. Assim como Santo Agostinho fala sobre o tempo: O que o tempo? Se ningum me perguntar, sei; mas se algum me perguntar e eu quiser explicar, j no sei.46, desta forma o historiador quando confrontado com tais questes. Pensar sobre o tema, embora seja complexo, necessrio para dar condio ao historiador em sua pesquisa conseguir situar sua posio de historiador. Sua interpretao acerca do que a histria para si e delimitar o horizonte de conduo da pesquisa. As palavras de Jenkins so apropriadas para esse momento: [...] a histria o que os historiadores fazem Mas ento porque tanto rebulio? A histria no isso mesmo? De certa maneira sim. Mas no exatamente. No sentido estritamente profissional, bastante fcil descrever o ofcio dos historiadores. [...] ento, no campo dos usos e significados, que a histria fica to problemtica. O que histria? se torna Para quem a histria?, como j expliquei. O essencial est a. Assim o que a histria para mim? (JENKINS, 2001, p. 51-52) Nesse dilema de situar a histria segundo uma viso especfica, visto que cada historiador opta por uma viso; a reflexo sobre a escrita histrica, sua funo dentro da construo da histria, possui hoje, um grande leque de oportunidades terico- metodolgicas escolha.
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Op. Cit.Santo Agostinho. Les confessions. Paris: Guarnier-Flammarion, 1964. I.XI, cap.XIV, p.264.
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Seria essa a viso moderna, ou ps-moderna? O marxismo era a viso hegemnica? O estruturalismo no deve ser abandonado? Tradicional, moderna, estrutural, positivista, marxista, s para citarmos algumas denominaes, mais do que rtulos impostos ao tipo de escrita, em dado momento, aparentaram ser a resposta a todos os anseios de historiadores, hoje se completam e se excluem mutuamente. Habermas define essa condio da seguinte maneira: O consenso somente uma etapa das discusses, no seu fim.47 O que poderia aparentemente ser o maior malefcio para o historiador sua maior riqueza. O inacabamento frente s possibilidades da escrita histrica a fora motriz da pesquisa, uma produo do conhecimento redescoberta em cada anlise. As fontes histricas, o que o passado nos deixou como legado, os vestgios para Bloch ou os indcios para Ginzburg48, premia-nos com um passado a ser investigado e reescrito. As mudanas na forma de interpretar as fontes histricas de colocar o historiador como relator, observador ou analista do passado constituem parte da historiografia, mas novos desafios so postos a esta escrita, e ao nosso entendimento da escrita histrica. Uma pergunta ecoa, gritando em alto e bom som para o historiador: Mas o que significa fazer histria? Fazer histria, escrever a histria? Para responder a essa pergunta necessrio delimitar os conceitos do que entendemos como operao historiogrfica, como construo do saber histrico. Como ponto de partida, temos a definio de histria/historiografia em Certeau, a histria entendida como historiografia uma prtica, uma disciplina e seu resultado um discurso. Para Certeau (1982, p. 64): Mais que isso, em histria como em qualquer outra coisa, uma prtica sem teoria desemboca necessariamente, mais dia menos dia, no dogmatismo de valores eternos ou na apologia de um intemporal. Sendo a histria uma prtica, essa orientada atravs de uma epistemologia que conduz a produo do conhecimento, e essa teoria : a teoria que por um lado abre as prticas para o espao de uma sociedade e, que, por outro lado, organiza os procedimentos prprios de uma disciplina. Encarar a histria como uma operao ser tentar, de maneira necessariamente limitada, compreend-la como a relao entre um lugar (um recrutamento, um meio, uma profisso,
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HABERMAS apud RICOEUR (2007). Nota 33. p. 329. Referncia aos termos usados por Marc Bloch em Apologia da Histria e Carlo Ginzburg em Mitos, Emblemas e Sinais. Ambos os autores em suas obras versam sobre os vestgios, as pegadas deixadas no passado para a anlise do historiador.
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etc.),procedimentos de anlise (uma disciplina) e a construo de um texto (literatura). (CERTEAU, 1982, p. 64)
Dessa forma, preciso localizar parmetros que iro nortear a anlise sobre o passado. na hora da aplicao terica na prtica da pesquisa histrica que o fazer histria passa a ser dotado de sentido. Uma histria para ser escrita no possvel atravs da mera juno de peas como no encaixe perfeito de um quebra-cabea. O quebra-cabea historiogrfico lido luz da crtica documental, da histria problema que busca significado, da elucidao existente na interpretao do histrico. A histria uma prtica e como tal, ao ter xito sua execuo pensa historicamente com os meios que lhes so prprios e no se tratam somente dos meios, mas da tcnica. O historiador, que necessita prestar socorro e assistncia, precisa tambm como arteso do tempo, moldar a histria. necessrio pegar a matria-prima ofertada e [...] de resduos, de papis, de legumes, at mesmo das geleiras e das neves eternas, o historiador faz outra coisa: faz deles a histria.(CERTEAU, 1982, p. 64 e p. 78). Para interpretar os fatos histricos, uma das perspectivas hoje, so os estudos orientados pela chamada nova histria. Jacques Le Goff, um dos seus maiores difusores, demonstra o conceito da histria nova como sendo:
[...] A histria nova ampliou o campo do documento histrico; ela substituiu a histria [...] fundada essencialmente nos textos, no documento escrito, por uma histria baseada numa multiplicidade de documentos: escritos de todos os tipos, documentos figurados, produtos de escavaes arqueolgicas, documentos orais, etc. Uma estatstica, uma curva de preo, uma fotografia, um filme, ou, para um passado mais distante, um plen fssil, uma ferramenta, um ex-voto so para a histria nova, documentos de primeira ordem. [...] (LE GOFF, 2005, p.36-37). medida que os estudos histricos se apropriam destas ferramentas, a juno entre as cincias humanas torna-se mais prxima, dando ao historiador a chance de aplicar mtodos de diversas disciplinas, tais como, antropologia, sociologia, literatura, entre outros. Em uma histria feita de pessoas de carne e osso, pessoas que vivem seu momento, que agem e criam os acontecimentos, cabe ao historiador tarefa de traduzir e dar forma. Ricoeur entende que o historiador na prtica histrica encontra-se ao mesmo tempo em
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uma posio de exterioridade com seu objeto e em interioridade pela busca da produo de conhecimento. Nesse jogo de objetividade e subjetividade o historiador, na posio de juiz escreve a sua histria, pois a subjetividade utilizada quando da seleo dos acontecimentos, dos esquemas interpretativos que sero os parmetros de leitura e da relao existente entre o eu historiador e o outro histrico. Essa anlise pormenorizada de acontecimentos do passado permite que a histria no seja simplesmente uma narrativa ficcional, esse o parmetro que delimita a narrativa histrica. A memria, o arquivo e a fonte documental, o fato histrico, a subjetividade, enfim, todas essas definies que permeiam a operao historiogrfica apontam agora para um fim determinado, a escrita em si da histria. Segundo Chartier: O historiador tem a funo de transmitir um conhecimento apropriado, verificado, dessa populao de mortos personagens, mentalidades, prmio que constitui seu objeto. Abandonar essa pretenso, talvez, desmedida, mas fundadora, seria deixar o campo livre para todas as falsificaes e todos os falsrios. (CHARTIER apud DOSSE, 2001, p. 88) Essa escrita, que tem seu final na produo de um texto, uma narrativa com valor explicativo, o discurso histrico. Se toda histria um discurso escrito, e necessrio definir o nosso entendimento sobre esse discurso, pois ao escrevermos o discurso histrico sempre importante lembrar que j o fazemos em segunda mo, pois a fonte que analisamos j corresponde a um discurso organizado da memria. Para Foucault (1996, p. 7): em toda sociedade a produo do discurso ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuda por certo nmero de procedimentos que tem por funo conjurar seus poderes.. A anlise de Foucault se baseia no exerccio dos poderes que estabelecem os discursos, bem como nos processos que limitam interna e externamente esse discurso. Novamente essa questo que retomamos para a escrita em si da histria, o que Foucault chama de vontade de verdade49, o que na historiografia recebe o nome de crtica, de
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Por vontade de verdade Foucault entende que a separao entre o verdadeiro e o falso no nem arbitrrio, nem modificvel, nem institucional, nem violento, mas essa vontade de verdade que podemos tambm chamar de vontade do saber que tem atravessado a prpria histria se transforma em um sistema de excluso, pois delimita o que compreende como verdadeiro e deixa de lado o que falso.
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autenticidade e credibilidade das fontes entre outros, configura uma seleo entre as vrias opes da escrita histria, atravs do discurso, criado e recriado, essa seleo de fatos histricos, creditados de verdade, se torna a escrita histrica. Em uma aplicao direta as nossas fontes de estudo, seguindo a leitura de Foucault, o apstolo Paulo no estava simplesmente escrevendo cartas, mas sim numa relao entre texto e realidade social, se comunicando com a sociedade e, pelos seus escritos, sendo capaz de produzir prticas. As digresses histrico-filosficas de Foucault sobre a ordem do discurso, denotando a natureza discursiva ou textualizada da realidade, transformaram a questo da relao entre texto e contexto no centro das atenes dos assim chamados historiadores culturais ou psestruturalistas exatamente porque diluram ou, ainda mais drasticamente, porque aboliram as fronteiras entre texto e mundo social. Este mundo social se tornava agora um universo textualizado. (SELVATICI, 2010, p. 260). A anlise complexa e filosfica da escrita da histria nos coloca fim um ltimo problema a ser discutido, a escrita textual do texto histrico. Por mais que seja fecunda a discusso filosfica no texto que o historiador expe sua anlise da histria. Uma das orientaes utilizada contemporaneamente na produo da escrita, a base na interpretao. A exposio da pluralidade de pensamento dos autores tericos possui a juno nesse panorama, pois a necessidade de se interpretar os indcios, vestgios e discursos do passado correspondem em ltimo plano formao do estudo do passado transposto em uma nova histria escrita. Esse conceito visa por em evidncia o lugar da interpretao na estruturao da ao revisitando toda rede conceitual, todas as categorias semnticas prprias ao: intenes, vontades, desejos, motivos, sentimentos. (DOSSE, 2001, p. 44). Dessa forma, a histria no tem como objetivo na sua escrita reproduzir o que foi vivido pelo outro, mas um modo onde o presente reinveste o passado a partir de um horizonte histrico desligado dele e transforma a distncia temporal em transmisso geradora de sentido.(DOSSE, 2001, p. 50). O carter interpretativo faz parte tanto da atividade do historiador (escrita historiogrfica) quanto da histria (mundo lingustico e extralingustico) que ele toma como foco de observao). [...] O historiador, no exerccio de seu ofcio, constri interpretaes sobre o mundo. Ao fazer isso, ele est entrando em um embate com outros posicionamentos tericos (que negam o carter interpretativo da
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historiografia) ou com outras interpretaes do mesmo fenmeno. (OLIVA, 2011, p. 96). Se o tempo, se o mtodo, se a escrita sempre procuraram uma forma de ler o passado nesse momento que tal objetivo toma seu papel, visto que a ligao entre o passado longnquo e a histria recriada, que toma vida novamente, se realiza com essas ferramentas. Entretanto, ningum que se v como ator desta histria universal, onisciente e impiedosa- realmente capaz de recuperar a real imagem do passado. Benjamim compreende que este universalismo uma superfcie opaca, no consegue refletir para o sujeito histrico um passado diverso, justo e redimido; por isso tambm incapaz de originar uma fora arrebatadora, afirmativa, que fosse apropriada pelos homens de agora para pularem fora da simples crnica histrica. este o passado libertador e singular, que deve realmente ser recuperado. Do contrrio , ele se esgota em seu prprio tempo [...] (IVANO, p.3) O historiador comea sua empreita quando de posse dos modelos tericos, alguns dos quais reportamos para nossa orientao, inicia sua investigao. As fontes, os vestgios do passado, a matria prima da operao historiogrfica ocupam o papel central desta trama. Para referenciar o estudo, recorreremos a uma anlise da fonte que usamos em nosso trabalho: a Carta de Paulo comunidade de Corinto no primeiro sculo, tal fonte de estudo aqui tambm entendida como parte do patrimnio cultural50 da poca nos auxilia na reinterpretao deste perodo da histria. Na formao de comunidades paulinas no primeiro sculo, Corinto no escolhida por acaso, neste perodo conforme nos relata Crossan (2007: 49) a fluidez de pessoas, ideias e expresses religiosas do leste para oeste e vice-versa, o que certamente contribuiu para a escolha de Corinto como um importante centro das atividades missionrias crists de Paulo. Ao deixar Atenas e se dirigir a Corinto, Paulo j possui experincias acumuladas em outras comunidades51, porm os problemas enfrentados por Paulo nesta comunidade, em especfico, derivam em grande parte da vida social da cidade. A cidade de Corinto destruda pelos romanos em 146 a.C. e uma colnia romana fundada no mesmo espao geogrfico por Jlio Csar em 44 d.C. tendo destaque na regio da Acaia e estreitando os laos entre Roma e o Oriente. Corinto no herda somente a arquitetura
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Segundo o prof. Rgerio Ivano: Catalogado como patrimnio, as prticas, os saberes, as edificaes, as obras, os lugares tornam-se representativos de atividades que, somadas, formam a cultura.[...]p.7. 51 Podemos citar o conflito ocorrido em Antioquia, que narrado na carta aos Glatas.
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ou os costumes romanos, em sua reconstruo tambm esto presentes as estruturas de organizao poltica. Sobre a composio da sociedade, alguns relatos mostram a presena de escravos, libertos, comerciantes dado o perfil porturio e o desenvolvimento comercial no perodo pessoas de vrios nveis de riqueza, bem como gentios e judeus. O prprio apstolo nos mostra essas caractersticas quando escreve em 1 Co 1:26 No h entre vs nem muitos sbios aos olhos dos homens, nem muitos poderosos, nem muita gente de famlia distinta. Nestas informaes, o quebra-cabea historiogrfico comea a se delinear. Com anlises socioeconmicas e religiosas podemos penetrar a histria da comunidade crist de Corinto no primeiro sculo. Dentro da cidade de Corinto encontramos vrias prticas religiosas convivendo ao mesmo tempo: o os cultos politestas, o judasmo e o movimento cristo. A reelaborao da identidade dos membros da comunidade crist em face de essa miscelnea de religies ocorre de forma fluda e elstica. Paulo usa seu discurso com a funo de criar dentro da comunidade a crena em Jesus como o Cristo, o messias esperado e agora revelado, ele afirma isso e diferencia a sabedoria humana utilizada tanto por gregos como judeus e exalta a sabedoria espiritual que aceita esse fato (1Co 1:21-25). Porm Paulo no abandona, de forma alguma, os ensinamentos judaicos, ele reelabora as profecias judaicas, vrias vezes com o uso de textos judaicos que tratam da expectativa messinica, mas atestando que o cumprimento dessa profecia ocorre com a crucificao e ressurreio de Jesus. Os relatos paulinos nos mostram que os conflitos normalmente so gerados neste ponto: a questo da interpretao sobre os novos ensinamentos que esto sendo ministrados, por exemplo, a carne sacrificada aos dolos. Partindo de um questionamento proveniente da comunidade, Paulo elucida a questo atravs da sua interpretao do fato. Ele orienta aos fiis da comunidade a alimentar-se de tal carne se necessrio, mas desde que essa prtica no se torne escndalo. Em seu texto encontramos a seguinte referncia: 1Co 8:7-9 7 Mas nem todos tm a cincia. Alguns habituados h pouco, ao culto dos dolos, comem a carne do sacrifcio como se fosse realmente oferecida aos dolos, e sua conscincia, que fraca, mancha-se. 8No um alimento que nos far comparecer para julgamento diante de Deus: se deixamos de comer nada perdemos; e, se comemos nada lucramos. 9Tomai cuidado, porm para que essa liberdade no se torne ocasio de queda para os fracos.
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Muito alm de um jogo de estilo literrio, o uso dos termos liberdade e escravido compreendem regras de conduta, concesses e restries por parte de Paulo que se fazem presentes na comunidade crist de Corinto durante o primeiro sculo. Duas de suas passagens na primeira carta aos corntios mostram essa situao: 1Co 6:12 Tudo me permitido, mas nem tudo me convm. Tudo me permitido mas no me deixarei escravizar por coisa alguma e 1Co 10:23 Tudo permitido, mas nem tudo convm. Tudo permitido, mas nem tudo edifica. Paulo possui nesse momento o seu discurso para transmitir sua reinterpretao das prticas religiosas prticas essas de origem judaica, mas com a crena de que Jesus era verdadeiramente o messias esperado e, por meio da pregao realizada e das cartas enviadas, transmite seus valores. Baseado nos valores que integram sua identidade elstica e fluda como j mencionamos o apstolo Paulo usa o discurso como forma de disseminao das prticas aceitas por ele s comunidades. A riqueza encontrada nas epstolas aos corntios, em especial, se deve a variedade de situaes, acontecimentos, questionamentos que permitem a elaborao da teologia aplicada a ekklesia de Corinto. Para anlise das cartas escritas Comunidade de Corinto, por se tratarem de um material de correspondncia, optamos pela utilizao do referencial de Roger Chartier e sua anlise da prtica de leitura e leitores. Membro da chamada quarta gerao de historiadores dos Analles, Chartier tem seus estudos voltados para a anlise dos textos e a histria da leitura ou histria do livro. Chartier trabalha com um conceito de leitura de livros onde compreende que livros no so somente aqueles que foram publicados, ou comearam a ser disseminados aps a inveno de Gutenberg. Para Chartier publicar um texto no significa imprimi-lo; visto desta forma poderamos dizer que havia a publicao oral. Para Chartier (2002): [...] necessrio lembrar quo numeroso so os gneros de trabalhos antigos que de maneira alguma almejavam um objeto impresso como veculo e um leitor solitrio e silencioso como alvo. Compostos para serem declamados ou para serem lidos em voz alta e compartilhados ao pblico ouvinte, investidos como funo ritual, tidos como mquina designada a certos efeitos, ele obedecem a leis prprias, a transmisso oral e comunitria.
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Nas cartas escritas pelo apstolo Paulo a comunidade formada na cidade de Corinto, nota-se a passagem da tradio oral para o texto escrito. Ou seja, ao analisar o material podemos ver que as cartas se tornam livros a serem lidos e interpretados dentro da comunidade. A ekklsia, locais onde as comunidades crists do primeiro sculo se reuniam eram casas
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de famlias que se convertiam ao cristianismo e era nesse ambiente que a leitura dos
textos acontecia. O estudo de Meeks retrata as atividades realizadas pelas comunidades paulinas: [...] Os tipos de atividades realizadas nas reunies tambm eram provavelmente semelhantes [ao judasmo], incluindo leitura e interpretao das Escrituras, oraes, refeies comunitrias, mas em caso algum se achavam os sacrifcios caractersticos dos cultos gentios. As reunies paulinas tambm eram marcadas pela profecia, por admoestaes pela leitura de epistolas apostlicas, pela glossolalia e por outros fenmenos de possesso de esprito.[...]. (MEEKS, 1992, p. 129) [grifo meu].
Chartier nos coloca que a leitura realizada desde a Antiguidade em voz alta possua dois propsitos: o pedaggico e o literrio. Como funes pedaggicas tm o ensino, a demonstrao do aprendizado da leitura dos signos, mas como funes literrias tm: ler em voz alta , para um autor, colocar um trabalho em circulao public-lo.(CHARTIER, 2002, p.22). As cartas de Paulo comunidade de Corinto revelam um propsito de ensino distinto, pois so escritas para responder e ensinar aos membros preceitos da nova religio que esto adotando, como fica demonstrado em 1 Co 4:14 e 15 Paulo diz: 14No vos escrevo tais coisas para vos envergonhar, mas para vos admoestar como a filhos bem-amados.15 Com efeito ainda que tivsseis dez mil pedagogos em Cristo, no tereis muitos pais, pois fui eu quem pelo Evangelho vos gerou em Cristo Jesus. No segundo ponto que Chartier destaca: o propsito literrio, as cartas paulinas se caracterizam como o material de estudo da comunidade. Novamente Meeks (1992, p. 132) nos auxilia quando diz: [...] Os convertidos eram instrudos nas crenas e normas do novo
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A casa no primeiro sculo agregava muito mais participantes do que hoje a viso ocidental moderna, faziam parte da casa os parentes prximos, escravos, libertos, trabalhadores e parceiros comerciais.
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movimento, crenas e normas at certo ponto formuladas e transmitidas como tradies especficas (paradoseis), e essa tradies eram discutidas e analisadas.. Paulo ao formar a comunidade permanece algum tempo na cidade de Corinto e neste momento Paulo utiliza suas credenciais apostlicas, sua interpretao ou reinterpretao do que denomina cristianismo e sua figura social para elaborar seu discurso. Paulo possui diferenas pessoais se comparado aos demais difusores do cristianismo, estudou a lei judaica em Jerusalm, aprendeu conhecimentos do farisasmo com Gamaliel, possua cidadania romana e ao mesmo tempo torna-se participante da cultura popular e do encontro cultural de religies, costumes e lugares com diferenas geogrficas, tnicas e sociais atravs de suas viagens missionrias. Essas diferenas so vistas tambm no cristianismo difundido por Paulo. Sua
definio de cristianismo fundamenta-se em uma religio acolhedora da qual no h exigncia de pr-requisitos, que inclui a todos, segundo as palavras do prprio Paulo Deus no faz acepo de pessoas53desta forma estendendo a salvao tanto a gentios como judeus. Pregando esses preceitos, era necessrio que sua anlise do fenmeno cristo, sua leitura, sua interpretao tivesse credibilidade. A presena fsica de Paulo ao transmitir a mensagem lhe proporcionava a chance de discutir os assuntos, explicar seu ponto de vista, fazer uso de gestos e linguagens corporais, entonaes diferenciadas com o propsito de que nada pudesse ser modificado da sua fala, e mesmo que houvesse discrepncia na interpretao, ele prprio poderia resolver a situao. Mas estando ele ausente da comunidade e questes surgindo Paulo elabora cartas para recomendar, instruir, orientar, resolver conflitos e regular comportamento morais. Ao transformar seu discurso pronunciado em um discurso escrito Paulo se depara com as imposies prprias decorrentes da escrita, pois a utilizao de palavras, o emprego de termos, a definio e apropriao de conceitos denota novas apropriaes54 e interpretaes sobre a palavra escrita por parte do leitor. O processo de comunicao formado pelo emissor, mensagem e receptor e entre eles no existe um superior ao outro, portanto a funo do leitor corresponde a propiciar o prprio processo.
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Carta aos Glatas 2:6b O termo apropriao aqui entendido como o dito por Ricoeur Ler entendido como uma apropriao do texto, tanto por concretizar o potencial semntico do mesmo quanto por criar uma mediao para o conhecimento de eu atravs da compreenso do texto. RICOEUR apud CHARTIER, 2006. p.215.
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Mas a que corresponde a leitura? O que significa ler? No obstante, a experincia mostra que ler no significa apenas submisso ao mecanismo textual. Seja l o que for, ler uma prtica criativa que inventa significados e contedos singulares, no redutveis s intenes dos autores dos textos ou dos produtores dos livros. Ler uma resposta, um trabalho, ou, como diz Michel de Certeau, um ato de caar em propriedade alheia(braconnage). Mas como podemos dar sentido a essa experincia viva, pessoal e surpreendente? Se cada leitura realizada por cada leitor , na verdade, uma criao secreta e singular, ser ainda possvel organizar essa pluralidade indistinguvel de atos individuais com base em regularidades comuns? Ser at mesmo possvel imaginar algo correto a respeito disso? Como poderemos considerar, ao mesmo tempo, a irredutvel liberdade dos leitores e as coeres que tem por objetivo reprimir essas liberdades? (CHARTIER, 2006, p. 214). A leitura no corresponde simplesmente ao entendimento de signos colocados em um texto formando palavras; o leitor decodifica, decifra a escrita e interfere na obra segundo sua prpria interpretao. Chartier denomina essa atividade como o pr-entendimento do leitor, ou seja, as condies que cada um de ns tem que permitem a compreenso do texto de uma forma ou outra totalmente distinta. O leitor, que no uma tbua rasa, mas sim um indivduo, sujeito histrico, produtor e receptor de cultura reelabora a seu prprio critrio a mensagem. E nesse aspecto inclumos tantos os leitores de Corinto do sculo I como hoje ns pesquisadores que estamos relendo a mesma mensagem. As cartas comunidade, transmitida em um texto escrito; ao mesmo tempo tem como ponto positivo proporcionar o alcance de um grande nmero de pessoas, mas carrega em si uma armadilha, maior o nmero de leitores, maior o nmero de interpretaes decorrente da mesma mensagem, maiores as reinterpretaes do que foi pronunciado. Os relatos paulinos mostram que os conflitos normalmente so gerados neste ponto: a questo da interpretao sobre os novos ensinamentos que esto sendo ministrados, por exemplo, a carne sacrificada aos dolos. Partindo de um questionamento proveniente da comunidade, Paulo elucida a questo atravs da sua interpretao do fato. Ele orienta aos fiis da comunidade a alimentar-se de tal carne se necessrio, mas desde que essa prtica no se torne escndalo. Em seu texto encontramos a seguinte referncia: 1Co 8:7-9 7 Mas nem todos tm a cincia. Alguns habituados h pouco, ao culto dos dolos, comem a carne do sacrifcio como se fosse
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realmente oferecida aos dolos, e sua conscincia, que fraca, mancha-se. 8No um alimento que nos far comparecer para julgamento diante de Deus: se deixamos de comer nada perdemos; e, se comemos nada lucramos. 9Tomai cuidado, porm para que essa liberdade no se torne ocasio de queda para os fracos. Muito alm de um jogo de estilo literrio, o uso dos termos liberdade e escravido compreendem regras de conduta, concesses e restries por parte de Paulo que devem se fazer presentes na comunidade crist de Corinto durante o primeiro sculo. Duas de suas passagens na primeira carta aos corntios mostram essa situao: 1Co 6:12 Tudo me permitido, mas nem tudo me convm. Tudo me permitido mas no me deixarei escravizar por coisa alguma e 1Co 10:23 Tudo permitido, mas nem tudo convm. Tudo permitido, mas nem tudo edifica. Sem apresentar um tratado de leis morais escritas, a carta paulina aos corntios nos mostra aes praticada pelos indivduos, mostra-nos o cotidiano vivenciado pelas pessoas, as situaes decorrentes de aes histricas. Nesse dia-a-dia vivido no sculo I a cultura produzida pelo vivido no deixa de fora os acontecimentos polticos e sociais. No h como separar a condio fsica de um liberto, de uma colnia que possui o domnio romano e atermo-nos ao fenmeno religioso como fato isolado. A comunidade e seus problemas discutidos nas cartas paulinas nos favorecem com uma anlise mais ampla. Uma anlise que apresente a cultura55.A partir deste ponto de vista tais pessoas esto produzindo cultura no seu tempo e espao.
Bblia de Jerusalm. Nova edio revista e ampliada. So Paulo: Paulus, 2008. CERTEAU. Michel. A escrita da Histria. Trad. Maria de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982. CHARTIER, Roger. Revolues da leitura no Ocidente. In: ABREU, Mrcia (org.) Histria, Leitura e Histria da Leitura. Campinas: Mercado das Letras, 2002.
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Entendemos nesse momento o conceito de cultura como o proposto porFunari (2010: 13) que diz: Partindo do pressuposto que as pessoas de um mesmo grupo compartilham valores, dos quais se sentem partcipes, formulouse o conceito de pertencimento (belonging). Essas abordagens foram chamadas de normativas por pressuporem que as pessoas aceitam normas de conduta do grupo humano do qual fazem parte.
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O TEMA DA ORAO PELOS MORTOS NA CONFISSO DE F DE WESTMINSTER (1647). Czar de Alencar Arnaut de Toledo. Universidade Estadual de Maring. Rodrigo Pinto de Andrade. Universidade Estadual de Maring.
RESUMO: Anlise da posio da teologia reformada, de feio calvinista, sobre o tema da orao pelos mortos, presente na Confisso de F de Westminster (1647). O documento serviu de manual doutrinal e confessional da Igreja reformada, redigido na Abadia de Westminster, na Inglaterra, aps convocao do Parlamento, no contexto das disputas entre o Parlamento e o rei Carlos I (1600-1649, rei desde 1625). O texto foi elaborado por telogos, no formato de um pequeno sistema de teologia, ancorado nos ensinamentos de Joo Calvino (1509-1564). O documento fez parte do processo de confessionalizao da religio vivido pelo cristianismo na segunda metade do sculo XVI e na primeira metade do sculo XVII e contribuiu significativamente para a consolidao da ortodoxia reformada. O texto apresentava a doutrina de maneira simples e direta porque era voltado ampla divulgao entre os fiis. Sobre o tema da orao pelos mortos, na Confisso de Westminster, Cap. XXI, Seo IV, est explicitado que a orao deve ser feita por coisas lcitas e por todas as classes de homens que existem atualmente ou que existiro no futuro; mas no pelos mortos. Este postulado doutrinrio se consolidou na tradio crist reformada a partir de ento. O texto acabou conformando o presbiterianismo, distinguindo-o da eclesiologia catlica. Palavras-Chave: Religio; Confessionalizao; Confisso de F de Westminster.
Introduo
O objetivo deste texto analisar o tema da orao pelos mortos, presente na Confisso de F de Westminster, documento elaborado entre os anos de 1643 e 1649, como resultado da Assembleia de Westminster, convocada pelo Parlamento ingls no contexto das disputas entre o rei Carlos I (1600-1649, rei desde 1625) e o Parlamento. Durante seus cinco anos e meio de atividades, a Assembleia de Westminster produziu trs importantes documentos para tradio crist reformada, a saber: Confisso de F; Catecismo Maior e o
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Breve Catecismo. A Confisso de F foi elaborada como manual doutrinal e confessional da Igreja Reformada, o Breve Catecismo foi escrito para instruir crianas; o Catecismo Maior, para exposio no plpito, todos possuem a mesma orientao teolgica, o calvinismo, e, no foram adotados separadamente. A Confisso de F de Westminster uma expresso da teologia calvinista que desde o sculo XVI vinha influenciando a Igreja e os telogos ingleses. O texto da foi organizado pelos telogos da Assembleia de Westminster a partir do sistema conhecido como Teologia do Pacto, ou seja, nfase no Pacto das Obras e no Pacto da Graa. De acordo com essa proposta teolgica, Deus tem estruturado seu relacionamento com a humanidade por meio de pactos, ao invs de dispensaes. O pacto da graa um dos dois pactos fundamentais nessa perspectiva teolgica, pois ele estrutura o relacionamento de Deus para com a humanidade aps o pecado de Ado no Jardim do den. Entende-se que antes da queda, Deus estruturou seu relacionamento com o ser humano pelo pacto das obras. Embora o documento possua slida argumentao teolgica e contemple os principais postulados da teologia reformada, sua redao foi feita visando o ensinamento das pessoas mais simples, por isso, apresenta a doutrina de maneira direta e resumida. O texto era voltado para ampla divulgao entre os fiis. O tema da orao pelos mortos aparece de forma direta na Confisso de F de Westminster, na seo que discute a importncia da orao para espiritualidade crist. O texto Cap. XXI, Seo IV, afirma que a orao deve ser feita por coisas lcitas e por todas as classes de homens que existem atualmente ou que existiro no futuro; mas no pelos mortos (Cap. XXI, Seo IV). Posteriormente, no Cap. XXXII, Seo I, o documento fala sobre o estado intermedirio das almas aps a morte. Neste trecho tambm, a posio da Confisso de F de Westminster sobre o tema pode ser apreendida, pois est dito que
[...] as almas dos justos, sendo ento aperfeioadas na santidade, so recebidas no mais alto dos cus aonde veem a face de Deus em luz e glria, esperando a plena redeno dos seus corpos; e as almas dos mpios so lanadas no inferno, onde ficaro, em tormentos e em trevas espessas, reservadas para o juzo do grande dia final.
Este posicionamento doutrinrio sobre o tema consolidou a posio dos reformadores do sculo XVI e conformou o presbiterianismo, especialmente na Inglaterra, em oposio Igreja catlica.
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Para discutir a temtica proposta, inicialmente ser analisada a Reforma Protestante e sua influncia sobre a Igreja da Inglaterra, que, mediante interferncia do rei Henrique VIII (1491-1547, rei desde 1509) e do Parlamento, tornou-se uma igreja estatal e ficou sob o controle real. Em seguida, ser apresentada a elaborao da Confisso de F de Westminster no contexto da confessionalizao vivida pela religio crist reformada na primeira metade do sculo XVII. A Confisso de f de Westminster resumiu a doutrina reformada calvinista em trinta e trs captulos, um trabalho realizado por telogos puritanos e alguns escoceses. Por fim, ser abordado o tema da orao pelos mortos apresentado e discutido no documento.
A Reforma Protestante
A Reforma Protestante tem como marcos definidores o perodo entre os anos de 1517 e 1555, respectivamente. A Alemanha foi seu cenrio inicial e o monge agostiniano Martinho Lutero (1483-1546), seu principal expoente. A Reforma representou uma significativa transformao no campo da f e marcou o fim do monoplio da autoridade da Cria Romana na Europa. No decorrer de sua histria, a Igreja passou por significativas transformaes nos aspectos estrutural e doutrinrio. Paulo Henrique Vieira destaca que ela deixou de ser uma comunidade de crentes fervorosos e seguidores de Cristo, para se tornar uma instituio poderosa e secular que dominou a sociedade medieval europeia em quase todos os seus aspectos (VIEIRA, 2012). O clima religioso do final da Idade Mdia retratava uma Igreja cujos fieis clamavam por mudanas (CAIRNS, 1988). A cobrana de indulgncias - o perdo das penas temporais do pecado (GEORGE, 1994), prtica que se acentuou no incio do sculo XVI, os abusos de poder cometidos pelo clero apontavam para uma fragilidade nas estruturas da Igreja. As denncias de vendas de funes eclesisticas, sobretudo na Alemanha, causava indisposio popular contra a Cria Romana (ARNAUT DE TOLEDO, 1999). Deste modo, a Reforma iniciada por Lutero em 1517 quando da afixao das suas 95 teses para o debate pblico nas portas do castelo de Wittenberg, contra as indulgncias e com severas crticas aos clrigos que, em sua percepo haviam substitudo a Palavra de Deus pelos decretos humanos, teve-se a culminao de reivindicaes por mudanas no interior da Igreja por indivduos como John Wicliff (1324-1384) e John Huss (1369-1415), que propuseram mudanas na eclesiologia crist, porm, no obtiveram o mesmo xito de Lutero.
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Pode-se dizer que os questionamentos de Martinho Lutero no eram inditos, pois esses antecessores j os haviam apresentado. A proposta de retorno a um modelo da Igreja da antiguidade j havia sido feita em vrios momentos na histria do Cristianismo (ESTRADA, 2005). O diferencial de Lutero foi o cenrio poltico/econmico favorvel para a aceitao de suas propostas, que encontraram apoio dos prncipes alemes. Estes tambm criticavam severamente o domnio da Cria Romana em seus territrios. O desejo de se tornarem independentes do Imprio Romano Germnico e de se apropriarem de terras e propriedades da Igreja tambm contribuiu para que apoiassem a causa de Lutero (VIEIRA, 2005). De acordo com Vivian Hubert Howard Green, o apoio causa luterana teve vrias frentes. A embrionria classe burguesa, descontente com os ensinamentos da Igreja, que condenava o lucro e o sucesso material, os camponeses, que pleiteavam emancipao do estado de servido e que depositaram nas propostas de Lutero suas expectativas de transformao da realidade poltica e econmica na qual estavam inseridos (GREEN, 1984). Sobre esta questo Paulo Henrique Vieira Salienta que
O movimento desencadeado por seus questionamentos extrapolou vertiginosamente os humildes anseios do monge alemo e ganhou repercusso mundial. A Igreja se desfaleceu em divises que jamais voltariam atrs. A Reforma se espalhou por toda a Europa e atingiu camponeses e bares, vassalos e senhores, povo e nobreza, numa viagem sem volta de diviso na cristandade (VIEIRA, 2012, p. 30).
Embora a Reforma protestante tenha se voltado prioritariamente s questes eclesisticas, seus desdobramentos reverberaram em outros campos da vida social. Na Alemanha, a Reforma ultrapassou as questes relativas Igreja e sua influncia perpassou o campo poltico, pois suscitou movimentos de renovao nas mais diferentes esferas da estrutura social. Deste modo, correto afirmar que a Reforma protestante estava inserida em um amplo movimento de reformas que preludiavam uma nova configurao para o mundo medieval, j em crise. Jos Rubens Jardilino afirma que a Reforma protestante fez parte do marco das rachaduras provocadas pela ao histrica dos homens na estrutura da sociedade medieval e se constituiu como elemento importante na transio do Feudalismo para o Capitalismo Comercial (JARDILINO, 2007).
A Reforma na Inglaterra
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A Reforma na Inglaterra possui algumas peculiaridades que a distingue da Reforma nos demais pases do continente Europeu. Embora os telogos que lideraram o movimento reformista na Inglaterra tivessem recebido decisiva influncia de reformadores como Joo Calvino (1509-1554) e Martinho Lutero, a Igreja da Inglaterra adquiriu carter peculiar tanto na teologia como na praxe (HAGGLUND, 2003). Maria Zina Gonalves de Abreu afirma que as razes da Reforma da Igreja na Inglaterra esto na era medieval, no frgil equilbrio entre o poder eclesistico da S de Roma e o dos monarcas ingleses. Nesse contexto, o telogo John Wycliffe (1330-1384), professor de Teologia em Oxford, foi a figura que possuiu ligao mais direta com a reforma religiosa, pois suas posies teolgicas, de carter subversivo, que questionavam a hierarquia eclesistica e a supremacia do papa, a quem apelidara de anticristo, levou ao movimento conhecido como lolardismo (ABREU, 2003). Os lolardos, como ficaram conhecidos os discpulos de Wycliffe, rejeitavam os dogmas da Igreja, negavam a transubstanciao, repudiavam as relquias, as imagens, o culto Virgem Maria, a missa, e a autoridade do papa e do clero (MARTINA, 1995). Segundo Abreu, Wycliffe questionou todo o sistema eclesistico, condescendendo unicamente com o modo de evangelizao dos frades pobres. Eram inicialmente sacerdotes ordenados, a quem foram se juntando seguidores leigos (ABREU, 2003, p. 13). De acordo com Giacomo Martina, com a influncia ou no do lolardismo e de Wycliffe, o esprito de independncia se tornou sempre mais forte na Inglaterra, provavelmente como reflexo das correntes polticas gerais. Assim, o desejo de formar uma igreja autnoma, ou seja, o aspecto religioso da tendncia poltica da poca, que levou a Inglaterra a seguir uma linha oposta praticada na Idade Mdia, com a renncia de qualquer expanso territorial no. O isolamento em relao ao continente europeu sob o ponto de vista poltico-econmico se aplicava ao plano religioso, pois a Inglaterra isolou-se de Roma no campo da religio (MARTINA, 1995). Nesse contexto, a partir do sculo XV, houve um recrudescimento de uma conscincia nacional, que resultou no apoio ao rei em seus esforos para separar a Igreja inglesa do papado. Devido aos altos impostos papais, o controle por parte da Cria Romana de propriedades na Inglaterra e a rivalidade entre as cortes eclesisticas e as cortes do reino ingls, o rei, com o apoio da nao, rompeu com Roma. Segundo Giacomo Martina, a ruptura com a Igreja de Roma fez parte de um processo, entre os sculos XV e XVI, que aumentou a desconfiana e a hostilidade para com a Igreja Catlica.
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O rompimento definitivo se deu em 1534, sob Henrique VIII (1491-1547, rei desde 1509). Ele instituiu o Ato de Supremacia Real que proibia o pagamento de anatas ao papa e suspendia os recursos das cortes eclesisticas da Inglaterra s cortes papais em Roma, tornava o rei o dono das terras da Igreja da Inglaterra. No af de ter um filho homem para substitu-lo no trono, o rei Henrique VIII decidiu obter a anulao do casamento com Catarina de Arago (1483- 1536) e casar-se com Ana Bolena (1501-1536) com quem tinha um romance, para tal, ele teria de controlar a Igreja na Inglaterra. Os atos de Henrique VII constituram-se na causa direta e pessoal do incio da Reforma da Igreja inglesa (CAIRNS, 1988). Segundo Martina,
Os embates entre Henrique VIII e o Papa Clemente VII, sobre a anulao de seu casamento e as novas npcias, terminara em 1531, numa assembleia geral do clero, quando o rei se proclamou chefe da Igreja anglicana. Em 1533, o sacerdote Thomas Cranmer, celebrou o casamento do rei com Ana Bolena, alguns meses mais tarde para mostrar a legitimidade do ato, declarou nulo o primeiro matrimonio como queria o rei, por isso, o papa excomungou Henrique VIII (MARTINA, 1995).
Cabe destacar, contudo, que, de acordo Martina, a ruptura com Roma consumada em 1534, no se deve exclusivamente s questes pessoais do rei Henrique VIII. Foi o ltimo ato de um longo processo que remontava ao final do sculo XIV (MARTINA, 1995). Henrique VIII foi quem levou a cabo a separao da Igreja da Inglaterra, ele tirou a Igreja dos domnios do papado e de Roma e a ps sob o controle real (CAIRNS, 1988). Com o apoio do Parlamento, Henrique VIII se tornou o chefe da igreja anglicana. Assim, aps a morte do papa Clemente VII (1478- 1534), o rei instituiu um Ato de Supremacia Real que lhe atribua os mesmos direitos sobre a Igreja da Inglaterra de que gozava o sumo pontfice e o declarava chefe supremo na terra da Igreja na Inglaterra, isso consolidava a ruptura com Roma (CAIRNS, 1988). Segundo Martina, a revoluo religiosa foi consolidada pela supresso de quase todos os conventos, cujos bens passaram para as mos dos nobres, conquistados assim indissoluvelmente pela poltica religiosa (MARTINA, 1995, p. 157). Todavia, no que tange a questo teolgica, a Igreja da Inglaterra continuava fiel a Roma, a aprovao dos Seis Artigos pelo Parlamento, em 1539, evidenciou que Henrique VIII no rompera teologicamente com a Igreja Catlica, pois reafirmavam dogmas romanos como a transubstanciao, a comunho sob uma s espcie, os votos monsticos e o celibato eclesistico. O novo regime eclesistico manteve substancialmente a antiga f, no se alinhou
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ao pensamento luterano, mas imps vrios artigos negados por eles (MARTINA, 1995). Nesta mesma direo, Alderi Souza de Matos afirma que sob a liderana do rei Henrique VIII, a Inglaterra rompeu com Roma e aprovou o Ato de Supremacia, pelo qual o rei passou a ser o chefe da Igreja da Inglaterra, a partir de ento, passou a existir uma igreja nacional inglesa, separada de Roma, mas ainda catlica, com o nome de Igreja Anglicana (MATOS, 2013). Com a morte de Henrique VIII em 1547, Eduardo VI (1537-1553, rei desde 1547) ascendeu ao trono aos nove anos de idade, sob a tutela do tio, este rei introduziu significativas mudanas religiosas. Sob a influncia de Thomas Cranmer (1489-1556), arcebispo da Canturia, Eduardo VI favoreceu a embrionria Igreja Reformada da Inglaterra, pois foram elaborados dois documentos de feio calvinista, a saber: os 42 Artigos e o Livro de Orao Comum. De acordo com Martina, os documentos eram de tendncia calvinista no que se referia doutrina eucarstica, porm, era mantida a hierarquia episcopal (MARTINA, 1995). Daniel-Rops afirma que, na expectativa de agradar a nobreza enriquecida pela espoliao dos mosteiros e preocupado com uma indesejvel reconciliao com o papado, o rei favoreceu a Igreja Anglicana (DANIEL-ROPS, 1996). Com a morte de Eduardo VI, Maria Tudor, a Catlica (1516-1558, rainha desde 1553), o substituiu. Filha de Henrique VIII e Catarina de Arago, Maria foi fiel ao catolicismo e trabalhou para restabelecer a f catlica na Inglaterra. Em 1554 vinte anos aps o Ato de Supremacia Real, a rainha conseguiu devolver o domnio da Igreja inglesa a Roma. Seu reinado, portanto, contribuiu para que a Reforma deixasse de avanar em solo ingls. Aps a morte de Maria Tudor em 1558, Elizabeth I (1533-1603, rainha desde 1558) filha de Henrique VIII e Ana Bolena, subiu ao trono para um reinado de 45 anos. Martina afirma que com Elizabeth I, o protestantismo se firmou definitivamente na Inglaterra (MARTINA, 1995, p. 159). A rainha restabeleceu o Ato de Supremacia Real e o Parlamento o aprovou, em 1559. Este Ato de Elizabeth I, fez da rainha a governante suprema do reino ingls em assuntos espirituais, eclesisticos e temporais. Tambm, foi estabelecido o Ato de Uniformidade, que instituiu o Livro de Orao de 1552, elaborado por Cranmer, composto por 42 artigos. Posteriormente o texto foi revisado e reduzido para 39. Este documento foi aceito pelo Parlamento em 1563 como o credo da Igreja Anglicana (CAIRNS, 1988). Essa redao definitiva, com 39 artigos, tornou-se obrigatria para todos os pastores da Igreja estabelecida (MARTINA, 1995).
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O reinado de Elizabeth I consolidou a vitria da Igreja Anglicana sobre o papado, porm, por volta de 1568, o grupo nascente dos Puritanos representou uma ameaa igreja estatal, pois propunham uma transformao na base eclesiolgica e teolgica da Igreja Anglicana. O Puritanismo entendia que a Igreja Anglicana tinha muitos ranos do catolicismo em sua liturgia, deste modo, teceram severas crticas a elementos como as vestes dos clrigos, que lembravam a indumentria dos sacerdotes da Igreja Catlica, criticaram a guarda de dias santos, e se opuseram a fazer o Sinal da Cruz, alm de rejeitaram o ato de se ajoelhar no momento da consagrao da Eucaristia. No entanto, Thomas Cartwright (1535-1603), professor de teologia em Cambridge, props que os puritanos deslocassem sua nfase da reforma da liturgia para uma reforma estrutural mais profunda, que deveria contemplar a teologia e a eclesiologia. Suas propostas teolgicas, que enfatizavam a autoridade suprema da Bblia e sua proposta de governo eclesistico formado por presbitrio e bispos indicavam uma teologia e uma direo eclesistica de feio calvinista. Segundo Cairns, Cartwright foi quem lanou as bases do presbiterianismo ingls, o qual teve forte influncia entre 1643 e 1648 (CAIRNS, 1988, p. 274). A partir de 1603 quando Tiago I (1566-1625,) sucedeu Elizabeth I no trono da Inglaterra, os puritanos reivindicaram do rei, calvinista, que estabelecesse um sistema presbiteriano de governo na Igreja Anglicana. No entanto, no tiveram suas aspiraes atendidas pelo monarca que discordava dos puritanos tambm em questes polticas. Cairns afirma que as divergncias maiores residiam na questo de quem era soberano, se o rei ou o parlamento e se a arrecadao de impostos era um direito do rei ou uma prerrogativa do Parlamento (CAIRNS, 1995). Naquelas condies, enquanto no tiveram suas aspiraes atendidas, os puritanos, conseguiram adeptos ente os comerciantes e moradores da rea rural. Esses grupos foram os responsveis pela arrojada oposio ao rei nos anos subsequentes. Quando Carlos I (16001649, rei desde de 1625) tornou-se monarca, a luta entre os puritanos e o rei se acirrou. De acordo com Cairns, isto se deu a partir da tentativa de imposio de um novo Livro de Orao comum Igreja da Esccia, em 1637. A partir disso, muitos calvinistas escoceses se revoltaram e criaram uma aliana nacional, contra as decises de Carlos I. No contexto de acirradas disputas, o Parlamento decidiu pela abolio do sistema episcopal em 1643 e requisitou para assessor-lo, em administrao e teologia, a Assembleia de Westminster,
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composta por 151 puritanos ingleses (CAIRNS, 1988). Segundo Abreu, este snodo esteve em seo permanente, de 1643 a 1649, funcionando como corpo consultivo dos Comuns. Tinha por misso implementar a reforma da Igreja pelo presbiterianismo (ABREU, 2003). Desta maneira, a igreja oficial da Inglaterra era 1648, uma igreja de orientao calvinista e com sistema de governo presbiteriano. Contudo, a predominncia presbiteriana calvinista no durou muito tempo, pois aps a execuo de Carlos I, em 1649, os presbiterianos foram expulsos. Em 1660, o Parlamento Extenso votou sua prpria extino e o sistema episcopal foi novamente adotado pela Igreja da Inglaterra.
A Confisso de F de Westminster
A Confisso de F de Westminster a principal declarao doutrinria adotada pelas Igrejas reformadas. Roger Olson afirma que a Confisso totalmente calvinista (OLSON, 2001). Trata-se de um documento emanado dos debates realizados na Assembleia de Westminster. A Assembleia se reuniu aps convocao do Parlamento ingls para elaborar novos padres doutrinrios, litrgicos e administrativos para a Igreja inglesa. Os trabalhos se iniciaram na Abadia de Westminster, em Londres, no dia 1 de julho de 1643, e continuou em atividade at 22 de fevereiro de 1649. Nesse perodo, houve 1163 reunies do plenrio e centenas de reunies de comisses e subcomisses (MATOS, 2013). Segundo Cairns, o grupo se reuniu em 1163 sesses dirias entre 1643 e 1649, quando seu trabalho foi dado como concludo, embora a Assembleia s se dissolvesse em 1652 (CAIRNS, 1988, p. 278). De acordo com Hermisten Maia Pereira da Costa, o objetivo primrio era a reviso dos 39 artigos utilizados pela Igreja da Inglaterra. Na elaborao do texto da Confisso de F de Westminster, trabalharam 121 telogos e 30 leigos nomeados pelo Parlamento (20 da Casa dos Comuns e 10 da Casa dos Lordes), 8 representantes escoceses, 4 pastores e 4 presbteros (COSTA, 2007). A Confisso de F de Westminster a obra mais importante da Assembleia, um documento de orientao calvinista. Heber de Carlos Campos destaca que a a Confisso de F de Westminster foi a ltima das grandes confisses e certamente a que veio apresentar as definies mais precisas da doutrina reformada (CAMPOS, 1997, p. 03). O texto foi concludo em 1646, adotado pelos escoceses em 1647 e pelos ingleses em 1648. Assim, a Igreja da Inglaterra era em 1648 uma igreja presbiteriana calvinista. O Grande e o Pequeno Catecismos oram concludos em 1647. Feito isto, o trabalho efetivo da
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Assembleia de Westminster estava terminado em 1649 (CAIRNS, 1988). Tendo em vista que os principais telogos eram de orientao calvinista, correto afirmar que os principais debates no foram de carter teolgico, mas, discutia as questes eclesiolgicas, relacionadas ao governo da igreja. Nesse sentido, Kendall afirma que, embora houvesse diversidade quanto Eclesiologia, havia unidade quanto Soteriologia (KENDALL, 1990, p. 264). O documento fez parte do processo de confessionalizao da religio vivido pelo cristianismo na segunda metade do sculo XVI e na primeira metade do sculo XVII. A religio crist passou por importantes transformaes neste perodo. Houve mudanas na teologia, na eclesiologia e na liturgia, isso implicou em novos modelos de relaes entre a Igreja e os governantes e no fortalecimento da regionalizao da Igreja. Arnaldo rico Huff Jnior afirma que o momento mais marcante dessa relao entre transformaes polticas e religiosas se deu a partir do momento em que tais grupos passaram a apresentar suas confisses de f explicitamente formuladas (HUFF JNIOR, 2009). Apoiado nas anlises de Heinz Schilling, Huff Jnior diz que as fronteiras claras entre as igrejas confessionais foram delimitadas e um alto grau de integrao e coeso interna foi buscado e promovido, o que conferiu ao mesmo tempo legitimidade e dinamismo ao processo de transformao da sociedade (HUFF JNIOR, 2009, p. 9). As Confisses serviram para delimitar as fronteiras das igrejas confessionais. O desenvolvimento das diferentes confisses de f explicita o anseio das igrejas confessionais em especificar seus postulados e convices doutrinrias no seio da religio crist. De acordo com Bernhard Lohse os limites entre as diversas confisses foram definitivamente colocados. Cada igreja estava particularmente ocupada com a doutrina pura (LOHSE, 1981, p. 231). Nesta mesma direo, Huff Jnior salienta que a confessionalizao foi a consolidao de organizaes e mentalidades acontecida a partir do momento em que diferentes confisses crists passaram a acentuar tambm diferentes doutrinas e estilos de vida (HUFF JNIOR, 2009). Pode-se dizer que o perodo posterior Reforma foi marcado pela elaborao de diversas Confisses, que se propunham a apresentar a doutrina de maneira simples e direta, porque pretendia alcanar o maior nmero possvel de fiis. As igrejas se diferenciavam e se distanciavam. Segundo Hermisten Maia Pereira da Costa, podemos dizer que este perodo consistiu na sistematizao das doutrinas da Reforma (COSTA, 2009, 01). No af de formalizar sua f e estabelecer seus postulados doutrinrios, as Igrejas no perodo das
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Reformas elaboraram Confisses, sempre visando distino das outras denominaes que estavam surgindo. Segundo Martin Norberto Dreher,
O processo de confessionalizao articulou-se em um esforo de reunificao de uma sociedade milenar abalada religiosa e politicamente. Percebe-se no embate a necessidade dos diferentes grupos de aclarar suas crenas, de identificar suas doutrinas principais, de tornar pblica sua confisso de f (DREHER, 1999, p. 87).
Sobre a necessidade das Confisses de F no perodo posterior Reforma, Hermisten Maia Pereira da Costa diz que sua elaborao tinha como objetivos: demonstrar que as suas doutrinas estavam em acordo com os principais credos da Igreja (Apostlico, Niceno, e Constantinopolitano) e distinguir a sua posio teolgica em relao teologia catlica romana e s demais correntes provenientes da Reforma (COSTA, 2009). Segundo James Orr, o perodo da Reforma se destacou por sua produtividade de credos (ORR, 1988). Nesse contexto, novas conformaes sociais foram criadas. Esse processo de confessionalizao vivido pela religio nos sculos XVI e XVII, alm servir de conformao para as primeiras igrejas protestantes, tambm contribuiu para a reelaborao de um novo modo de discurso que apontava para uma maneira diferente de perceber a finalidade da Igreja, qual seja, a de preservar o que cada grupo estava adotando como verdade doutrinria inegocivel.
O tema da orao pelos mortos na Confisso de F de Westminster
O sculo XVII ficou conhecido na histria da teologia protestante como o sculo do Confessionalismo, cuja marca maior foi a explicitao de posicionamentos teolgicos em face as inmeras controvrsias doutrinrias, que poca, tinham se tornado corriqueiras (LEITH, 1997). Devido s divergncias doutrinais entre as prprias igrejas protestantes e, entre as Igrejas Protestantes e a Igreja Catlica Romana, no perodo, a sistematizao teolgica era minuciosa, discutia-se a exausto os postulados de f. Na teologia reformada, a anlise desta temtica passa, necessariamente, pelo estudo da Escatologia. A doutrina da Escatologia, do grego ( + , eschtos + logos = estudo das finalidades, das causas finais. Este ramo da teologia se prope a estudar os acontecimentos futuros, as coisas relativas ao fim do mundo. O tema da orao pelos mortos faz parte dos estudos escatolgicos sobre o estado intermedirio - o intervalo entre a morte e a ressurreio do corpo. Segundo o telogo reformado Augustus Hpking Strong, as
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Escrituras apresentam o estado intermedirio como sendo de regozijo consciente para o justo, e de dor consciente para o mpio (STRONG, 2003, p. 799). A teologia reformada nega qualquer possiblidade de perdo de pecados e, consequentemente, de salvao espiritual durante o estado intermedirio. Acredita no ser possvel uma pessoa adquirir ou perder a salvao eterna aps a morte. Este postulado doutrinrio distingue a teologia reformada da doutrina catlica romana, que prope a existncia de um terceiro lugar, para onde vo as almas dos que no se encontram perfeitamente puros por ocasio da morte. De acordo com a doutrina catlica, as almas dos que so perfeitamente puros quando morrem, so imediatamente recebidas no cu, mas os que no se acham perfeitamente purificados, que ainda levam sobre si a culpa de pecados veniais e no sofreram o castigo temporal devido aos seus pecados, precisam se submeter a um processo de purificao antes de desfrutarem definitivamente das supremas alegrias do cu. Em vez de entrarem imediatamente no cu, entram no purgatrio, com o fim de serem purificados de seus pecados. A extenso da permanncia das almas no purgatrio no pode ser antecipadamente determinada. O telogo Louis Berkhof afirma que a durao e a intensidade dos sofrimentos de uma pessoa no purgatrio variam de acordo com o grau de purificao que ela ainda necessita, porm, a durao e a intensidade podem ser abreviadas e aliviadas pelas oraes e boas obras dos fiis na terra, e especialmente pelo sacrifcio da missa (BERKHOF, 2009). Os reformadores negaram a existncia do terceiro lugar, rejeitaram a doutrina do purgatrio afirmando que ela no podia ser provada pelas Escrituras. Berkhof diz que eles sustentavam que os que morriam no Senhor ingressavam imediatamente na bem-aventurana do cu, ao passo que os que morriam em seus pecados desciam imediatamente para o inferno (BERKHOF, 2009). A Confisso de F de Westminster diz:
[...] as almas dos justos, sendo ento aperfeioadas na santidade, so recebidas no mais alto dos cus onde veem a face de Deus em luz e glria, esperando a plena redeno dos seus corpos; e as almas dos rprobos so lanadas no inferno, onde permanecem em tormentos e em trevas espessas, reservadas para o juzo do grande dia final. Alm destes dois lugares destinados s almas separadas de seus respectivos corpos as Escrituras no reconhecem nenhum outro lugar (CONFISSO DE F DE WESTMINSTER, Cap. XXXII, Seo I).
Deste modo, a Confisso de F de Westminster, seguindo a mesma linha dos reformadores do sculo XVI, rejeita a doutrina do terceiro lugar e confirma que no estado intermedirio a situao das almas, embora no seja final, irreversvel, ou seja, no h
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mobilidade de almas do inferno para o cu, nem do cu para o inferno, pois, no estado intermedirio a questo da salvao da alma j est definida, o que contraria a doutrina catlica do purgatrio, que segundo Strong, fornece a esperana de que o homem pode ser salvo aps a morte (STRONG, 2003). Bernard Sesbou salienta que
No contexto das controvrsias doutrinais suscitadas pela Reforma, Lutero negou antes mais nada que a doutrina do terceiro lugar. Em consequncia de sua doutrina sobre a justificao, que insistia mais na imputao dos mritos de Cristo que sobre a transformao interior do homem, ele negou a seguir a existncia do prprio purgatrio e viu nisso uma inveno da Igreja. Segundo seus pressupostos, a purificao aps a morte tem pouco sentido. De outra parte, a doutrina do purgatrio encorajava a prtica de indulgencias e a aplicao aos defuntos de uma intercesso que no seria a de Cristo (SESBOU, 2013, p. 389).
No sculo XVII, quando da elaborao da Confisso de F de Westminster, esta posio defendida pelos reformadores foi consolidada e se tornou cannica para o presbiterianismo, distinguindo-o da posio catlica romana. O Cap. XXI, Seo IV, explicita que a orao deve ser feita por coisas lcitas e por todas as classes de homens que existem atualmente ou que existiro no futuro; mas no pelos mortos (CONFISSO DE F DE WESTMINSTER, Cap. XXI, Seo IV). Este postulado doutrinrio foi incorporado por outras denominaes protestantes e se consolidou na tradio crist reformada a partir de ento.
Concluso
Os sculos XVI e XVII foram perodos de grande efervescncia cultural na Europa que resultou em significativas transformaes na estrutura social, com reflexos importantes na religio e na religiosidade. Tais transformaes resultaram num processo de
confessionalizao da religio na Europa ocidental. Nessa poca de efervescncia teolgica, as igrejas entenderam ser importante sistematizar sua f por meio da elaborao de Confisses, Catecismos e resumos de doutrina, estes, exerceram um papel de destaque na luta pela hegemonia sobre a sociedade europeia. Nesse contexto do nascimento dos Estados modernos e das igrejas territoriais, o fenmeno da confessionalizao se constituiu como importante instrumento religioso e poltico no processo de transio do cristo medieval para o fiel moderno, que estaria vinculado prpria Igreja no apenas por participar dos
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sacramentos, mas, sobretudo, pela profisso de f, ou seja, pela fidelizao instituio eclesistica a qual pertencia. A Confisso de F de Westminster fez parte desta conjuntura histrica, o documento uma declarao condensada e abrangente do calvinismo do sculo XVII . Quando aborda o tema da orao pelos mortos, o texto rechaa a doutrina catlica do terceiro lugar, nega a existncia do purgatrio e a possibilidade de purificao e de perdo no alm, para aqueles que no foram perdoados nesta vida. Fica evidente que as posies doutrinais e eclesiais defendidas na Confisso de F de Westminster contriburam para solidificao de uma teologia reformada e de uma eclesiologia inspirada no calvinismo. Cabe destacar tambm, que no sculo XVIII, o documento se tornou o padro doutrinrio do congregacionalismo da Nova Inglaterra e dos presbiterianos ortodoxos e marcou definitivamente a posio antagnica das Igrejas protestantes sobre o tema da orao pelos mortos em relao Igreja Catlica.
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A ORAO PELOS MORTOS NO CATECISMO ROMANO, DE 1566. Czar de Alencar Arnaut de Toledo. Universidade Estadual de Maring. Rodrigo Pinto de Andrade. Universidade Estadual de Maring. RESUMO: Anlise da posio da teologia catlica sobre o tema da orao pelos mortos, presente no Catecismo Romano (1566). O documento foi elaborado aps o Conclio de Trento, por ordem do Papa Pio V (1504-1572, papa desde 1566). Trata-se de um texto de estilo claro e fundamentao teolgica slida que teve a finalidade de apresentar de maneira sucinta as decises do Conclio na forma de um catecismo. A estratgia fazia parte do processo de confessionalizao e reinstitucionalizao da religio vivido pelo cristianismo ocidental na segunda metade do sculo XVI e contribuiu significativamente para a constituio da Igreja Catlica na Modernidade. O documento apresentava a doutrina de maneira simples e direta porque era voltado ampla divulgao entre os fiis. Sobre o tema da orao pelos mortos, na Parte IV, Cap. V, IV, est dito que as oraes que se fazem pelos defuntos, a fim de livr-los do fogo do Purgatrio, constituem uma prtica j instituda pelos Apstolos. Tambm, nas orientaes sobre a funo do sacerdcio, o documento afirma que o sacerdote recebe o poder de oferecer o Sacrifcio a Deus, de celebrar Missas, tanto pelos vivos, como pelos defuntos, Parte II, Cap. VII, XXIV. O Catecismo Romano serviu ao pastoral e moldou a eclesiologia catlica na Modernidade. Palavras-Chave: Religio; Confessionalizao; Catecismo Romano. Introduo
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O objetivo deste texto analisar o tema da orao pelos mortos presente no Catecismo Romano, documento elaborado entre os anos de 1545 e 1563, como resultado do Conclio de Trento, convocado pelo Papa Paulo III (1468-1549, papa desde 1534), no contexto das insistentes reivindicaes por um Conclio ecumnico, feita por telogos e fiis. Reunidos em Trento, importante cidade imperial, os padres conciliares engendraram uma reforma profunda na Igreja. O Conclio de Trento no se props a criar nenhuma nova doutrina, mas reformou, reafirmou e sistematizou os sacramentos da Igreja. Durante seus dezoito anos de atividades, os padres conciliares produziram um importante documento para a tradio Catlica romana, que sistematizou as doutrinas num estilo claro e de fundamentao teolgica slida, em forma de um catecismo. Trata-se do Catecismo Romano. Este documento consiste numa exposio temtica das doutrinas da Igreja Catlica. Seu referencial teolgico obra de So Toms de Aquino (1225-1274). A discusso sobre o tema da orao pelos mortos no Catecismo Romano passa necessariamente pela afirmao de que no estado intermedirio - intervalo entre a morte e a ressurreio do fiel, existe um terceiro estado para o qual vo as almas dos que no so perfeitamente puros quando morrem, e que ainda levam sobre si a culpa de pecados veniais e por isso precisam se submeter a um processo de purificao antes de desfrutarem definitivamente das supremas alegrias do cu. Esta a firmao da doutrina do Purgatrio. Crer na existncia de um lugar chamado purgatrio implica acreditar na imortalidade. De acordo com Jacques Le Goff, a partir da premissa de que a orao dos vivos acompanha e ajuda os defuntos na purificao de pecados que no foram perdoados em vida, as oraes feitas pelos vivos podem abreviar a libertao da alma sofredora do Purgatrio (LE GOFF, 1995). O tema da orao pelos mortos aparece de forma direta no Catecismo Romano, na parte que discute a importncia da orao para a espiritualidade crist e na seo que fala por quem se deve orar. Na Parte IV, Cap. V, IV, est dito que as oraes que se fazem pelos defuntos, a fim de livr-los do fogo do Purgatrio, constituem uma prtica j instituda pelos Apstolos. Tambm, nas orientaes sobre a funo do sacerdcio, o documento afirma que o sacerdote recebe o poder de oferecer o Sacrifcio a Deus, de celebrar Missas, tanto pelos vivos, como pelos defuntos, (CATECISMO ROMANO, Parte II, Cap. VII, XXIV). Este posicionamento doutrinrio sobre o tema consolidou a posio da Igreja Catlica no contexto das efervescncias religiosas do sculo XVI, em oposio s Igrejas protestantes nascentes.
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Para discutir a temtica proposta, inicialmente ser analisada a Reforma catlica e o Conclio de Trento, o contexto histrico de sua convocao e suas principais decises, que reformularam e reafirmaram as principais doutrinas catlicas. Em seguida, ser apresentada a elaborao do Catecismo Romano no contexto da confessionalizao vivida pelo cristianismo na segunda metade do sculo XVI. O Catecismo Romano explicita os dogmas da Igreja Catlica de maneira sucinta e com slida fundamentao terica. Por fim, ser analisada a temtica da orao pelos mortos apresentada e defendida no documento.
A Reforma Catlica
A Reforma Catlica foi um movimento que teve incio antes da deflagrao da Reforma protestante, liderada por Martinho Lutero (1483-1546). Havia um movimento espontneo de reforma no seio da Igreja catlica e que anterior a Lutero. Michel Mullett destaca que a chamada Contra reforma ou Reforma catlica no foi motivada apenas por uma reao Reforma protestante. O autor destaca que no sculo XVI, predominava uma mentalidade reformadora que perpassou as vrias instncias da sociedade, inclusive a religiosa. Desta maneira, tanto os primeiros reformadores protestantes como os catlicos foram influenciados por este desejo de reforma (MULLETT, 1985). Na Igreja romana havia descontentamento com algumas prticas. Daniel-Rops salienta que a Reforma catlica j estava no esprito de muitos cristos, de clrigos e de papas (DANIEL-ROPS, 1999). Giacomo Martina salienta que as tentativas de renovao da Igreja precederam a Reforma protestante e se desenvolveram paralelamente a ela. Ele elenca algumas das evidncias dessas tentativas de reformas no interior da Igreja: As vrias associaes leigas que se dedicaram caridade para com os pobres e doentes e com a piedade eucarstica; as reforma das antigas Ordens Religiosas: Beneditinos, Cnegos Regulares, Agostinianos, Franciscanos; o nascimento de novos Institutos religiosos; o trabalho reformador de bispos em suas dioceses; os grupos humanistas cristos; as iniciativas da Cria Romana e dos papas (MARTINA, 1995). O termo comumente utilizado para caracterizar o movimento reformista catlico, Contra reforma, no expressa o que de fato aconteceu nas bases da Igreja romana. Num primeiro momento, a ateno esteve voltada para impedir o avano do protestantismo. O Conclio de Trento, na primeira fase, frente atitude radical dos luteranos, tambm adotou um
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posicionamento radical e se ops a Lutero sobre o tema da Justificao, afirmando que ela no obtida somente pela f, mas pela conjuno das obras e da f. Posio revisada pela Igreja apenas em 1999, por ocasio da comemorao dos 482 anos da divulgao das chamadas 95 Teses de Martinho Lutero, com a Declarao conjunta sobre a Doutrina da Justificao, sob o papado de Joo Paulo II (Karol Jzef Wojtyla: 1920-2005, papa desde 1978). A declarao foi feita em conjunto com lideranas da Igreja Luterana. Na percepo de Pierre Pierrard
Houve ao mesmo tempo a reforma catlica, ecloso de uma fonte que vinha sendo alimentada h muito tempo, e a contra reforma, reao catlica destinada a fechar as brechas feitas pelo protestantismo, ou seja, reconquistar as zonas sublevadas. O Conclio de Trento situa-se nessa encruzilhada dessas duas correntes (PIERRARD, 1986, p. 183).
A Reforma catlica j era uma necessidade e gradativamente tomou corpo nas dcadas iniciais do sculo XVI com a efetivao no Conclio de Trento. Pode-se dizer que o Conclio de Trento expressou os anseios por uma reforma que agitavam a Igreja antes mesmo do surgimento dos movimentos protestantes, pois as tentativas de realizao de um conclio reformador das doutrinas e da ao pastoral remontavam ao sculo XV e ao incio do sculo XVI.
O Conclio de Trento
O sculo XVI foi marcado por importantes inovaes no campo do saber, que transformaram os fundamentos tericos estabelecidos at ento nas reas da poltica, da cultura, da economia e da religio. Durante esse sculo, havia nos movimentos religiosos um clamor por um conclio, pois se entendia que este era o meio mais eficaz para salvar a igreja das heresias e das influncias polticas. O pedido para a realizao de um conclio era desejo dos catlicos e tambm dos protestantes da primeira gerao, pois acreditavam ser possvel superar as divergncias teolgicas e eclesiolgicas criadas pelas propostas da Reforma, especialmente a partir das ideias defendidas por Martinho Lutero (JEDIN I, 2009). Na Alemanha, prncipes que professavam o protestantismo e o catolicismo, solicitavam um conclio livre, que fosse tutelado pelo imperador e pelos prncipes, composto por leigos, e sem a ingerncia do papa. Lutero havia proposto a convocao de um Conclio nesses moldes,
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mas, a Cria Romana no recebia bem estas sugestes. Segundo Giacomo Martina, apesar de um desejo geral de um Conclio, considerado o nico meio de salvao, vrias dificuldades se opunham sua convocao, tanto por parte dos protestantes como por parte dos catlicos (MARTINA, 1995, p. 238). Porm, a convocao de um Conclio geral foi dificultada pelas guerras que aconteceram entre os franceses e os Habsburgos. O perodo entre 1521 e 1559 foi marcado por conflitos que dificultaram ou se tornaram empecilhos para a realizao do conclio. Heinrich Denzinger afirma que o movimento reformador na Alemanha pedia com insistncia um conclio de reforma da Igreja. Clemente VII (1478-1534, papa desde 1523) se opunha, porm, convocao de um conclio geral pedido j pelo imperador Carlos V j desde 1529 (DENZINGER, 2007, p. 394). Foi o papa Paulo III (1468-1549, papa desde 1534) quem teve a iniciativa de convocar o Conclio. Segundo Daniel-Rops, o papa encontrou resistncias para a realizao do Conclio, desde funcionrios da Cria que tinham comprado seus ofcios - e a reforma poderia baixar o preo dos cargos e prebendas eclesisticas no mercado, at uma oposio poltica (DANIEL-ROPS, 1999), mas, Paulo III foi resoluto em sua deciso de iniciar a Reforma. Cairns salienta sua contribuio causa da Reforma destacando que durante seu papado, foi formada a Ordem Jesutica, foi criada a Inquisio e foi instalado o Conclio de Trento (CAIRNS, 1988). Em 1536, Paulo III convocou o Conclio para o ano seguinte, em Mntua, porm devido s dificuldades impostas pelo Duque de Mntua, foi escolhida uma nova sede, Vicenza, e a abertura foi adiada para 1538. Mas, a guerra ente Carlos V (1500-1558) e Francisco I (1494-1547, rei desde 1515) da Frana, que estava em andamento, dificultou a chegada dos bispos ao local indicado, e o Conclio foi novamente adiado. Neste nterim, a cidade de Trento foi escolhida, entendia-se ser de mais fcil acesso para os bispos italianos e o papa que poderia controlar melhor os trabalhos do Conclio. Assim, foi convocado novamente o Conclio em 1542, mas novamente a guerra impediu sua realizao (JEDIN, II, 2009). Os adiamentos e complicaes iniciais do Conclio resultavam dos conflitos que circundavam a Europa naquele momento. Martina afirma que o insucesso de reunir a Assembleia em 1536 e em 1542 dependeu das guerras que ocorriam. O rei da Frana temia que o imperador tirasse vantagem politica do Conclio se conseguisse restabelecer a unidade religiosa, por isso, no apoiou a iniciativa (MARTINA, 1995). Deste modo, o conclio,
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invocado desde 1518, s foi aberto em 1545 em Trento. O acordo de paz se deu em 1544, ano em que o Conclio foi convocado. A bula papal Laetare Ierusalem convocou a abertura para 15 de maro de 1545, mas, devido ausncia de muitos bispos, o Conclio teve incio em 13 de dezembro de 1545 (MARTINA, 1995). O Conclio teve perodos de trabalhos distintos, a saber: 1545-1547; 1551-1552 e 1562-1563 (WICKS, 1994). A primeira fase do Conclio 1545-1547, foi marcada pela reao protestante. Temia-se uma insurreio armada dos protestantes em Trento. Faltava um plano de trabalho e um regulamento. Discutiu-se longamente se a preferncia deveria ser dada s reformas disciplinares ou s questes dogmticas. Pierre Pierrard destaca que o Conclio de Trento tratou paralelamente da definio dos dogmas catlicos e da reforma da Igreja (PIERRARD,1986, p. 186). Sobre o incio do Conclio Daniel-Rops afirma que
Em 13 de dezembro de 1545, no coro da Catedral de Trento, o cardeal del Monte pde celebrar a missa do Esprito Santo e declarar aberta a primeira sesso do conclio. Estavam presentes quatro cardeais, includos os legados, quatro arcebispos, vinte e um bispos, cinco gerais de Ordens religiosas e uns cinquenta telogos e canonistas (DANIEL-ROPS, 1999, p. 89).
Os padres conciliares tiveram oito sees em seis meses, porm, em maro de 1547, o Conclio foi transferido para Bolonha, isso gerou uma interrupo dos trabalhos da Assembleia. A segunda fase do Conclio 1551-1552 teve incio com a eleio do papa Jlio III (1487-1555, papa desde 1550). Ele reabriu o conclio com uma Bula em 1. de maio de 1551, mas, os presentes eram to poucos que foi adiado para setembro do mesmo ano. Pierrard diz que o papa Jlio III imps como objetivo a retomada do Conclio em Trento (PIERRARD, 1986). Os trabalhos prosseguiram ativamente. Naquele ano foram promulgados decretos dogmticos sobre a Eucaristia, a penitncia e a extrema uno. Contudo, nesse perodo, os prncipes protestantes invadiram o sul da Alemanha e, por falta de segurana na cidade de Trento, a Assembleia decidiu suspender o conclio por dois anos. Entre os anos de 1561 e 1563 foi realizada a terceira fase do Conclio. Marcelo II (1501-1555) foi eleito papa em 1555 e foi um incansvel defensor da reforma, mas morreu trs semanas depois e foi substitudo por Paulo IV (1476-1559, papa desde 1555). Este papa teve dificuldades para dar prosseguimento Reforma, Martina diz que ele no confiava
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muito nos lentos debates de uma Assembleia, por isso no teve realmente nenhuma preocupao em reabrir o conclio (MARTINA, 1995, p. 243). Deste modo, coube ao papa Pio IV (1499-1565, papa desde 1559) o dever de reabriu o Conclio em 1562. Pio IV decidiu, logo no incio de seu pontificado, que era necessrio dar continuidade Reforma da Igreja. A despeito das divergncias da Frana e da Espanha sobre o local onde deveriam acontecer as sees, o conclio foi reaberto um ano depois de sua convocao, em janeiro de 1562, em julho desse ano foram promulgados decretos sobre a comunho sob duas espcies e sobre o carter sacrificial da missa. O Concilio terminou em 4 de dezembro de 1563. Devido s intervenes polticas, sobretudo de Carlos V, os trabalhos do conclio atrasaram, foram interrompidos quatro vezes, suspenso perto de dez anos, e s chegou ao fim dos seus trabalhos quando a situao geral permitiu a Roma se ver livre de interferncias polticas. Martina entende que o significado histrico do Conclio de Trento pode ser resumido em trs temas essenciais, quais sejam: ps em evidncia a capacidade de recuperao da Igreja, que superou uma severa crise; reforou a unidade dogmtica e disciplinar; abriu um novo perodo na histria da igreja (MARTINA, 1995). Neste alinhamento, Daniel-Rops destaca que os resultados do Conclio de Trento foram imensos, a tal ponto que nenhum conclio em toda histria da Igreja teve jamais importncia igual. As decises tomadas durante essas sees agitadas, no meio de dificuldades de toda espcie, fixaram a f catlica de tal forma que desde ento ela nunca mais foi posta em questo (DANIEL-ROPS, 1999). Embora tenham penetrado lentamente na Igreja, os decretos tridentinos de reformulao modelaram o seu futuro, definiram tanto a estrutura hierrquica como o regime beneficial, as condies de uma liturgia viva e da vida sacramental, os deveres dos clrigos como tambm o dos prncipes (PIERRARD, 1986).
O Catecismo Romano
O surgimento dos catecismos est associado a objetivos eminentemente didticos (COSTA, 2009). Do grego (Katekho), que significa: ensinar, instruir, informar, os catecismos eram escritos no formato de perguntas e respostas e visavam transmisso de doutrinas por meio de uma linguagem simples e direta porque era voltado ampla divulgao
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entre os fieis. De acordo com Jel Molinario o catecismo o testemunho privilegiado da ligao intrnseca que o cristianismo teve com a emergncia do sujeito, com o desenvolvimento de sua autonomia e a sua racionalidade, com sua abertura universal (MOLINARIO, 2013, p.239, traduo livre). Na apresentao da primeira edio brasileira do Catecismo Romano, 1951, Frei Leopoldo Pires Martins, explica o que um Catecismo:
Na linguagem atual, catecismo uma exposio das principais verdades da f, elaborada por escrito, em forma de perguntas e respostas. Primitivamente, designava a instruo dos catecmenos, e o exame de religio que deviam prestar antes do batismo. Neste sentido ocorre ainda nas obras de Santo Toms de Aquino. No sculo XV, j indicava simplesmente a instruo que se fazia as crianas batizadas (MARTINS, 1951, p.19).
O catecismo uma pedagogia tipicamente crist. O cristianismo sempre se serviu deste recurso didtico para transmitir a cultura e as doutrinas crists. Jel Molinario destaca que aps o Conclio de Trento, a Igreja Catlica incentivou a publicao e a divulgao do ensino da doutrina por meio de catecismos (MOLINARIO, 2013). Num perodo imediatamente anterior, Jean Charlier de Gerson (1363-1429), autoridade na Universidade de Paris, escreveu duas importantes obras para a histria do catecismo: Opus Tripartitum e A.B.C da gente simples. A primeira obra dividida em trs livros: O espelho da alma, Exame de conscincia a partir dos pecados capitais, e A Medicina da Alma. Estas obras foram amplamente divulgadas e durante o Conclio de Trento e serviram de base para as discusses sobre a instituio dos manuais para o ensino e divulgao da doutrina crist ao povo (MOLINARIO, 2013). O Catecismo Romano foi elaborado aps o fim do Conclio de Trento, por ordem do Papa Pio V (1504-1572, papa desde 1566), foi escrito em 1566, aps a aprovao dos decretos do Conclio de Trento. Os telogos Mncio Calini de Zara, Leonardo Marini, Lanciano, Gil Foscarari e o telogo portugus Francisco Foreno, foram os eruditos catlicos responsveis por redigir o documento (MARTINS, 1951). Trata-se de um texto de estilo claro e fundamentao teolgica slida e que teve a finalidade de apresentar de maneira sucinta as decises do Conclio na forma de um catecismo. Um de seus principais objetivos era a formao dos cristos com nfase nas verdades divinas.
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As doutrinas apresentadas no Catecismo Romano esto divididas em quatro partes, a saber: O Credo dos Apstolos; Os Sacramentos; O Declogo ou, Dez Mandamentos e a Orao. No Credo so ensinadas as doutrinas sobre a f e o conhecimento sobre Deus. O Credo constitui-se numa frmula para que os cristos pensem e confessem sua. Os Sacramentos apresentam os fundamentos da liturgia crist e a maneira pela qual os cristos podem participar dela. So ensinamentos sobre a graa de Deus que se manifesta por meio dos sete sacramentos: Batismo, Confirmao, Eucaristia, Penitncia, Uno dos Enfermos, Ordem e Matrimnio. O Declogo fala a Lei divina escrita pelo prprio Deus em tbuas de pedra e entregue ao povo Hebreu por Moiss. Os Dez Mandamentos so apresentados como fundamentais na formao e na iniciao crist. A seo sobre a Orao na vida crist trata da importncia da disciplina da orao para a prtica das virtudes crists. A orao apresentada como elemento essencial para a salvao e para satisfao das mltiplas necessidades dos cristos. O Catecismo Romano apresentava a doutrina de maneira simples e direta. De acordo com Horcio Coelho Cristiano
O projecto dum catecismo, a fazer pelos prprios Padres conciliares ou sob a autoridade do Conclio, vinha j da primeira fase do mesmo (1546); pretendia-se, ento, que fosse redigido a partir da Escritura e dos Santos Padres um catecismo que estivesse acima de qualquer suspeita ou posterior censura e servisse para a educao crist das crianas e dos adultos ignorantes (COELHO CRISTINO, 2013, p. 04).
O documento foi uma referncia para a formao de lderes eclesisticos, para o ensino dos fiis e para constituio da Igreja Catlica de acordo com as doutrinas tridentinas. Ele foi redigido num formato que possui quatro partes temticas, a saber: Symbolo Apostolorum, Sacramentis, Decalogo, Oratione praesertim Dominica. Esta diviso est cronologicamente alinhada com os assuntos discutidos no Conclio de Trento. A partir de sua elaborao, o Catecismo Romano foi utilizado e divulgado como o mais importante manual da verdadeira f Catlica e fonte da sagrada doutrina. Sobre a importncia do Catecismo Romano para a histria da Igreja Catlica, Daniel-Rops afirma que monumento de sabedoria e de preciso, assim se pode definir a obra dogmtica do Conclio de Trento! A f da Igreja, baseada na Escritura e na Tradio, formulada nela com nitidez (DANIEL-ROPS, 1999, p. 105).
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A elaborao e a divulgao impressa do Catecismo Romano, sob a orientao do papa Pio V, contribuiu para conter o avano das heresias, para produzir um novo nimo na religiosidade catlica do perodo e tambm, consolidou a renovao catlica num perodo de transio da Idade Mdia para a Modernidade. Na percepo de Daniel-Rops o Conclio de Trento formulara, os princpios da indispensvel renovao catlica (DANIEL-ROPS, 1999, p. 121). O Catecismo Romano foi elaborado no contexto do processo de confessionalizao e reinstitucionalizao da religio vivido pelo cristianismo na segunda metade do sculo XVI. Arnaldo rico Huff Jnior afirma que entre meados do sculo XVI e meados do sculo XVII, um processo de confessionalizao perpassou os ambientes calvinistas, luteranos e catlicos (HUFF JNIOR, 2009, p. 9). A religio crist ocidental passou por importantes transformaes neste perodo. O perodo posterior s Reformas, Protestante e Catlica, foi marcado pela elaborao de diversas Confisses e Catecismos, que se propunham a apresentar a doutrina de maneira simples e direta, porque pretendia alcanar o maior nmero possvel de fiis. As igrejas se diferenciavam e se distanciavam, foi um perodo de sistematizao e difuso das doutrinas crists. Segundo Martin Norberto Dreher,
O processo de confessionalizao articulou-se em um esforo de reunificao de uma sociedade milenar abalada religiosa e politicamente. Percebe-se no embate a necessidade dos diferentes grupos de aclarar suas crenas, de identificar suas doutrinas principais, de tornar pblica sua confisso de f (DREHER, 1999, p. 87).
O Catecismo Romano um manual de ensino das doutrinas catlicas que possui uma caracterstica didtica que no conduz seu leitor s abstraes filosficas e teolgicas, mas, enfatiza valores religiosos e morais prticos, que esto presentes na vida cotidiana dos fiis. A orientao do papa Pio V foi para que o texto fosse escrito em latim e nas lnguas vulgares. O texto na lngua verncula serviria, para ensinar s crianas e s pessoas mais simples, com pouca ou nenhuma formao educacional. Mas, mesmo nas edies vulgares, o Catecismo Romano manteve o mesmo formato de apresentao do contedo da forma em que foi escrito originalmente (MARTINS, 1951). Aps sua publicao, o Catecismo Romano foi indicado por todos os snodos e conclios particulares, como manual doutrinal para celebraes e para evangelizao e catequizao de outros povos fora da Europa. No final do sculo XVI, muitos snodos
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particulares da Igreja Catlica usaram o Catecismo Romano como manual de doutrinas. possvel destacar os seguintes snodos: Benevento (1567), Salisburgo (1567), Ravena (1568), Malinas (1570), Avinho (1571), Melun (1579), Ruo (1581), Bordus, Reims, Tours, Aix (1583), Gnesen (1589), Tolosa (1590) e outros (MARTINS, 1951, p.41) De acordo com Daniel-Rops, o Catecismo Romano exprimia verdadeiramente a conscincia coletiva da Igreja, no s a de seu tempo, mas a de todos os tempos, do presente, do passado e do futuro (DANIEL-ROPS, 1999). Nesse sentido, So Carlos Barromeu (15381584), cardeal e arcebispo de Milo, contribuiu para a divulgao da doutrina crist presente no Catecismo Romano. Ele fundou seminrios diocesanos para a formao de padres segundo os cnones tridentinos e voltou sua ateno compreenso da f pelos mais simples e pelos mais pobres (MOLINARIO, 2013). Nos sculos XVI e XVII, o Catecismo Romano se tornou uma referncia para o ensino da doutrina crist, tanto aos iniciantes na f como aos mais experientes no conhecimento das doutrinas. O recurso foi largamente utilizado, pois propunha que a doutrina catlica fosse ensinada de maneira uniforme em todas as partes do mundo. Era voltado para educao de adultos, jovens e crianas e visava uma formao elementar necessria compreenso da f em Deus.
A orao pelos mortos no Catecismo Romano
A difuso destes Catecismos foi facilitada pela inveno da imprensa, pela acelerao no processo de criao de escolas pelo Estado e pelas Igrejas. Devido s divergncias doutrinais com as recm-formadas igrejas protestantes, a Igreja Catlica se serviu de catecismos para ensinar suas doutrinas. Nesse perodo, a sistematizao teolgica era minuciosa, discutia-se exausto os postulados de f. Nesse contexto, a Igreja Catlica reafirmou sua posio sobre o tema da orao pelos mortos. Na teologia catlica, o tema da orao pelos mortos faz parte dos estudos escatolgicos sobre o estado intermedirio - o intervalo entre a morte e a ressurreio do corpo. A doutrina prope a existncia de um terceiro estado, para onde vo as almas dos que no se encontram perfeitamente puros por ocasio da morte. As almas dos que so
perfeitamente puros quando morrem so imediatamente recebidas no cu, mas os que no se acham perfeitamente purificados e que ainda levam sobre si a culpa de pecados veniais e no
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sofreram o castigo devido aos seus pecados, precisam se submeter a um processo de purificao56, com o fim de serem purificados de seus pecados. A extenso da permanncia das almas no purgatrio no pode ser antecipadamente determinada. De acordo com Jacques Le Goff, o purgatrio um alm-intermdio onde certos mortos passam por uma provao que pode ser abreviada pelos sufrgios a ajuda espiritual dos vivos (LE GOFF, 1995,p.19). Acerca do estado intermedirio, o padre Luiz da Silveira DElboux, na Doutrina Catlica Compendiada, responde seguinte questo: Onde se passar a existncia intermediria? Para os condenados, isto , os que morreram em pecado grave atual, j se passa no inferno; passa-se no purgatrio quando a alma deve ainda purificar-se dos pecados veniais (DELBOUX, 1982, p. 42). O Conclio de Trento, no terceiro perodo 1562-1563, na seo 25, emitiu decreto que reafirmou a existncia de um purgatrio, no qual as almas dos fieis mortos, nele retidas, poderiam ser auxiliadas pelas oraes e intercesses dos fiis vivos. Bernard Sesbou diz que a Igreja antiga, tanto no Oriente com Clemente de Alexandria (150-215), Cirilo de Jerusalm (313-386), e Orgenes (185-253), quanto no Ocidente, com Agostinho (354-430), se interrogou sobre a necessidade de uma purificao daqueles que no morreram num estado de santidade suficiente para ver a Deus, por isso, considerou a existncia de fogo purificador, que inicialmente no recebia o nome de purgatrio (SESBOU, 2013). A doutrina do purgatrio reafirmado em Trento, j havia sido proclamado pela Igreja. Segundo Michel Vovelle, no quadro de uma polmica travada com os gregos, a Igreja decidiu por ponto final no debate, proclamando o dogma do purgatrio no Conclio de Florena em, 1439 (VOVELLE, 2010). Deste modo, Le Goff destaca que no sculo XIII o conceito de Purgatrio ganhou fora na teologia e sua existncia tornou-se uma verdade de f da Igreja (LE GOFF, 1995). O Purgatrio surgiu como o estado de purgao dos pecados veniais. Segundo Le Goff:
A durao dessa penosa estada no Purgatrio no depende somente da quantidade de pecados que levam consigo na hora da morte, mas da afeio de seus prximos. Estes - parentes carnais ou parentes artificiais, confrarias das quais faziam parte, ordens religiosas das quais tinham sido benfeitores, santos por quem tinham demonstrado
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De acordo com Jacques Le Goff (1995), o conceito de um estado intermedirio sempre fez parte da teologia crist, mas, a palavra purgatrio, apareceu a primeira vez histria da Igreja em 1170.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. uma devoo particular-podia abreviar-lhes a estada no Purgatrio por meio de suas preces, suas oferendas, sua intercesso maior solidariedade entre vivos e mortos (LE GOFF, 1995, p.75).
A doutrina foi apresentada de modo simples no Concilio de Trento. No se falava no fogo e nem mesmo nas penas, falava-se sobre o sacrifcio da missa pelos defuntos e se ordenava aos bispos para que se preocupassem em fazer com que os fiis cressem na doutrina e que ela fosse ensinada por toda parte. Bernard Sesbou afirma que o Conclio de Trento em matria de escatologia, o tema do purgatrio praticamente o nico a aparecer. No Conclio de Trento foi retomada a doutrina tradicional: o purgatrio existe e as almas que nele esto retidas so ajudadas pelos sufrgios dos vivos, especialmente pelo sacrifcio do altar. Aps o Conclio de Trento, o papa Pio IV, na Bula iniunctum nobis, de 13 de novembro de 1564, sobre a Profisso de F, afirmou: sustento com constncia que existe o purgatrio e que as almas ali prisioneiras so ajudadas pelos sufrgios dos fiis (CONCLO DE TRENTO, 1564, Seo 25: Bula papal iniunctum nobis). O Catecismo Romano apresentou o tema da orao pelos mortos como uma prtica que possui respaldo nas Escrituras Sagradas, na Parte IV, Cap. V, IV, est dito que as oraes que se fazem pelos defuntos, a fim de livr-los do fogo do Purgatrio, constituem uma prtica j instituda pelos Apstolos. Henri Bourgeois afirma que embora o termo purgatrio no seja bblico, a prtica da orao pelos mortos possui antecedentes na Bblia Sagrada, desde o Antigo Testamente, quando Judas Macabeu mandou que se celebrasse pelos mortos um sacrifcio expiatrio, para que fosse absolvido de seus pecados (BOURGEOIS, 2004). Nesta mesma direo, o padre DElboux afirma: de f catlica que podemos auxiliar as almas do purgatrio, e elas a ns (DELBOUX, 1982, p. 44). Entende-se que foi movido por esta mesma crena que Judas Macabeu mandou oferecer sacrifcios pelas almas dos guerreiros falecidos (2 Mc 12, 43). Deste modo, o Catecismo Romano, seguindo a tradio da Igreja e contrariando a posio dos reformadores protestantes do sculo XVI, reafirmou a doutrina do terceiro estado e confirmou que no estado intermedirio, nomeadamente, o purgatrio, possvel que as almas sejam beneficiadas pela orao dos vivos. A temtica aparece no documento tambm na seo destinada s orientaes sobre a funo do sacerdcio. Diz que o sacerdote recebe o poder de oferecer o Sacrifcio a Deus, de celebrar Missas, tanto pelos vivos, como pelos defuntos, (CATECISMO ROMANO, Parte II,
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Cap. VII, XXIV). Os sacerdotes deveriam encarar com seriedade esta doutrina e ensin-la a todas as pessoas e em todos os lugares. A partir do posicionamento doutrinrio explicitado no Catecismo Romano, a ideia do purgatrio ganhou prominncia na elaborao teolgica da Igreja e de sua ao pastoral. A orao pelas almas do purgatrio cresceu ao longo dos sculos e contribuiu para consolidar a diferenciao teolgica e eclesiolgica da tradio catlica em relao s correntes do protestantismo.
Concluso
O sculo XVI foi um perodo de grande efervescncia cultural na Europa que resultou em significativas transformaes na estrutura social, com reflexos importantes na religio e na religiosidade. Tais transformaes resultaram num processo de confessionalizao da religio na Europa ocidental. Nesse processo, o catecismo exerceu um papel de destaque na luta pela hegemonia sobre a sociedade europeia. De um lado, a hierarquia da Igreja Romana e sua tentativa de renovao, por outro lado, as novas confisses crists, que, para se afirmarem, propunham novas formas de organizao eclesial. As reformas religiosas, a protestante e a catlica, foi um perodo de vasta produo de catecismos e resumos de doutrina. Foi uma poca de efervescncia teolgica, quando as distines entre catolicismo e protestantismo se explicitaram por meio da elaborao de Confisses e Catecismos que se propunham a sistematizar a f e as doutrinas. Nesse contexto do nascimento dos Estados modernos e das igrejas territoriais, o fenmeno da confessionalizao se constituiu como importante instrumento religioso e poltico no processo de transio do cristo medieval para o fiel moderno, que estaria vinculado prpria Igreja no apenas por participar dos sacramentos, mas, sobretudo, pela profisso de f, ou seja, pela fidelizao instituio eclesistica. O Catecismo Romano fez parte desta conjuntura histrica e surgiu como resultado do trabalho de telogos do Concilio de Trento, que, sob a orientao do papa Pio V, se entregaram ao trabalho de escrever um manual de estilo claro e com fundamentao teolgica slida e que teve a finalidade de apresentar as de maneira sucinta, reformas internas da Igreja Catlica e as decises do Conclio de Trento, na forma de um catecismo. O estilo simples e exato da escrita, e a fundamentao teolgica consistente, fez do Catecismo Romano um importante e indispensvel documento para Igreja Catlica transmitir suas doutrinas s
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crianas e aos adultos de maneira clara e eficiente. Quando aborda o tema da orao pelos mortos, o texto confirma a doutrina do terceiro estado, presente na tradio da Igreja. Assume que os fiis vivos devem orar pelos familiares mortos que esto no purgatrio, para que estes sejam purificados e abreviem sua estadia neste lugar de fogo purificador. Fica evidente que as posies doutrinais e eclesiais defendidas no Catecismo Romano serviram ao pastoral e moldou a eclesiologia catlica na Modernidade e marcou definitivamente a posio antagnica da Igreja Catlica Romana sobre o tema da orao pelos mortos em relao s Igrejas Protestantes.
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Cezar Felipe Cardozo Farias (LERC UEM) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM) Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC UEM) Vanda Fortuna Serafim (Orientadora UEM)
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Resumo: A presente comunicao visa apresentar uma das temticas trabalhadas junto ao Laboratrio de Estudos em Religiosidades e Culturas (LERC): a medicina natural em Jardim Alegre. Para tanto, a proposta consiste em apresentar o mdico natural, conhecido como Seu Jsu e seu espao de atuao, com o objetivo de descrever o objeto abordado. A ideia atentar a forma como ele se apresenta, os tratamentos realizados, os instrumentos e materiais utilizados para a prtica desta medicina. Esta medicina se afasta do uso de medicamentos qumicos, os quais so substitudos por remdios naturais. Seu Jsu, ainda, no revela o que a pessoa tem, mas sim os sintomas e sempre ressalta que isso no curandeirismo, uma pratica natural de cura sem ser atravs dos remdios e tratamentos qumicos. A proposta, portanto descrever a prtica de medicina natural de Seu Jsu. Palavras-chave:Prticas de cura; Medicina Natural; Seu Jsu.
Introduo
A cidade de Jardim Alegre, onde mora o seu Jsu, uma cidade simples e pequena, sendo que, as atividades praticadas pela maioria dos moradores so a agricultura, a pecuria entre outras atividades relacionadas ao campo. A casa de seu Jsu fica no Centro, da cidade prxima a prefeitura na Rua da APAE. J conhecamos a fama de Seu Jsu antes da pesquisa, pois ele uma pessoa muito conhecida na cidade; as pessoas no apenas o conhecem, mas o procuram para fazer seus tratamentos. Na realidade, esta popularidade do Seu Jsu foi que fez com que, ao participarmos do Laboratrio de Estudos em Religiosidades e Culturas (LERC/UEM), buscssemos compreender a sua atuao junto a comunidade. Procuramos o Seu Jsu, pela primeira vez, no dia 24 de agosto de 2013, um sbado, para marcarmos um horrio para que ele pudesse nos atender. Ao chegarmos ao local, o chamamos e uma mulher saiu da casa e nos perguntou o que queramos. Dissemos a ela que queramos conversar com o senhor Jsu sobre uma pesquisa. Ela adentrou-se na casa e logo em seguida ele mesmo saiu. O cumprimentamos e assim que ele nos retribui, no perdemos tempo e j comeamos a conversar. Dissemos que ramos acadmicos do curso de Histria, que atuvamos no LERC e que queramos fazer uma pesquisa sobre as curas que ele realizava.
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Em um dado momento, neste primeiro contato, citamos o termo curandeirismo e, logo em seguida, percebemos que ele no gostou muito desta palavra e nos disse que o que ele faz no curandeirismo e sim medicina natural e que se servi-se, ele poderia sim nos ajudar no desenvolvimento desta pesquisa, porm teramos de marcar um horrio, pois ele estava de sada para um encontro e seria melhor se fosse no domingo noite, ou seja, no dia seguinte. E, preferivelmente, que fosse aps as sete horas da noite, pois ele atende tambm nos dias de domingo, j que existem pessoas que trabalham durante a semana e este o nico horrio que esto disponveis. Ele as atende por estarem a procura de algo que solucione seus problemas de sade e acreditam que ele pode os ajudar a solucionar esses problemas. Seu Jsu um senhor de estatura mediana, cabelos grisalhos, voz grave, um pouco rouca. um rosto quadrado, com algumas rugas pelo fato de sua idade. Aparentemente seu Jsu uma pessoal calma, tranquila e que sabe conversar e se expressar muito bem. No segundo contato que tivemos com ele, ao chegarmos na hora marcada, o chamamos e ele saiu e nos cumprimentou; foi bem receptvel convidou-nos para entrar nos levando para o fundo de sua casa onde fica localizado seu consultrio. A casa onde seu Jsu mora uma casa simples, uma casa tradicional de uma cidade do interior, sua estrutura de madeira de cor branca e cinza. A frente da casa cercada por um muro baixo, no adentramos nela somente a conhecemos por fora e sua rea que d entrada a seu consultrio. Seu Jsu tem como transporte um caro popular, uma pick-up da marca Fiat. Notamos que na casa, Seu Jsu possui uma horta pequena nos fundos, com algumas verduras plantadas, dentre elas a couve e outras plantas que, por ser noite e haver pouca iluminao, no conseguimos saber quais eram. Passamos por um pequeno corredor at chegarmos a pequena sala onde ele atende seus pacientes. Esta sala esta separada da casa, localizada nos fundos, um cmodo pequeno que possui uma rea, onde antes de nos atender ele estava tirando umas folhas de ervas dos galhos juntamente com mais um rapaz e sua esposa. Entramos em seu consultrio e ele nos convidou a sentar. Durante o tempo que estvamos em sua sala de consultas conversando; a esposa e o rapaz continuaram o que estavam fazendo. Seu Jsu nos disse que muitas vezes chegam pessoas ao mesmo tempo para as consultas porque muitas viajam de longe, de outras cidades, estados e at mesmo de outros pases. Ento, a soluo encontrada e pretendida por ele, mas no posta em prtica ainda, reside em disponibilizar vdeos sobre o assunto para as pessoas assistirem enquanto
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esperam para serem atendidos. Dessa maneira poderiam aprender e entender um pouco mais sobre o que vem a ser a medicina natural que ele pratica e os seus benefcios para a sade. Aps isto, nos perguntou o que queramos saber e dissemos a ele que queramos saber sua historia de vida e a sua relao com a medicina natural. Seu Jsu mora em Jardim Alegre h aproximadamente 25 anos e relatou que, quando criana, adquiriu bronquite asmtica e mal de chagas e conviveu com ela por um bom tempo. Na adolescncia teve problemas de coluna e fez inmeros tratamentos, mas sempre sem resultados. Com a sade constantemente abalada, foi convidado a participar de um encontro da Renovao Carismtica, onde encontrou o senhor Cabo Josu, que o convidou a participar de alguns cursos de tratamentos naturais em Ivaipor, que seriam ministrados por um padre. Este curso tinha por objetivo expandir a medicina natural e ajudar as pessoas. Ele se identificou, ainda, como cristo catlico e indicou j ter participado do grupo Congregao Mariana, tendo sido coordenador litrgico. Seu Jsu e a esposa foram ao este curso que teria durado trs dias. Aps fazer este curso, ao passar aproximadamente um ano, em 1995, um de seus vizinhos apareceu com problemas de lcera e este seria seu primeiro paciente, com o qual faria pela primeira vez, o tratamento atravs do uso da argila, ervas e dieta que deveriam durar 10 dias. O vizinho fez iniciou o tratamento e, em 5 ou 6 dias, o procurou Seu Jsu lhe dizendo que j estava se sentindo muito bem, mesmo quebrando a dieta, o que ele no recomenda. Ainda assim, o senhor Jesus o examinou e lhe diagnosticou como curado. Sua segunda paciente foi sua prpria cunhada, que tinha muita dor de cabea e tambm foi curada. Seu Jsu indicou-nos que ele e a esposa fizeram este tratamento por aproximadamente 15 dias e tambm, ambos foram curados, ela de dois canceres e ele de seus problemas citados acima. Assim, foi se expandindo seu trabalho e muitas pessoas apareceram e foi necessrio criar uma agenda para facilitar o atendimento. Seu Jsu j chegou a ter mais de 500 variedades de ervas em casa; hoje ele possui aproximadamente 150 e seu ultimo curso foi em novembro de 2012. Ele recebe pessoas de vrios pases, estados e cidades e nos informou que esta a medicina do futuro. O bispo Dom Domingos, segundo ele, sempre teria elogiado seu trabalho. A prtica de cura realizada por Seu Jes denominada por ele como Medicina Natural e segundo a explicao que nos foi dada, este tratamento tem o propsito de matar os bichos (vrus, bactrias, vermes e etc...) que existem em nosso corpo. Enquanto os
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medicamentos qumicos os neutralizam; este tratamento os mataria. O tratamento funciona da seguinte forma, primeiro a dieta, que segundo ele deve ser seguida a risca, sendo que ele proporciona as ervas para se fazer o ch. O nmero de ervas no pode extrapolar sete, pois segundo ele o organismo s suporta esta quantidade. Ele trabalha ainda com argila, a qual deve ser colocada no local onde esta o problema, por exemplo, no joelho, coluna ou rins. O tratamento leva o perodo de 10 dias para se obter resultados. Seu Jsu nos indicou que j foi procurado por pessoas desenganadas por mdicos e pessoas condenadas, que depois do tratamento, segundo ele foram curadas Outra informao a de que 80% das pessoas com problemas cancergenos que o procuram para fazer o tratamento so curados. Seu Jsu informou no tomar nenhum medicamento, de espcie qumica, desde que conheceu os remdios naturais Ele no revela o que a pessoa tem, mas sim os sintomas, que segundo ele, sempre so confirmados pelos pacientes com exatido. E ele sempre ressalta que isso no curandeirismo, uma pratica natural de cura sem ser atravs dos remdios e tratamentos qumicos. Dito isto, ele nos explicou como realiza as consultas. A pessoa de chega ao local e ele a examina, comea a falar os sintomas que a pessoa tem, pois segundo ele so perceptveis, uma vez que conhece os sintomas das doenas. Logo em seguida, no revela o que a pessoa tem, mas sim os sintomas, que segundo ele sempre so confirmados pelos pacientes com exatido. Ele sempre ressalta que isso no curandeirismo, mas uma prtica natural de cura sem uso de remdios e tratamentos qumicos. Notamos em seu consultrio um altar na parede bem ao alto, com as imagens de alguns santos. Sua mesa repleta de livros, havia com certeza mais de 20 exemplares, que segundo ele, eram todos da medicina natural por meio dos quais estuda. Ele indicou ainda que haviam muitos outros guardados dentro de sua casa. Acima destes livros, havia um quadro com a imagem de uma santa, que tambm no se foi possvel identificar e ao lado dela um crucifixo de parede. Atrs da mesa se encontram os recipientes que contem as ervas que ele utiliza nos tratamentos. Algumas estavam ainda em seus primeiros recipientes adquiridos, sendo que alguns eram embalagens de doces, os quais nos mostrou e nos permitiu segur-los Ele tambm nos mostrou os novos recipientes, indicando serem muito caros, devido ao material utilizado na fabricao e tambm nos permitiu segur-los. O que chamou a nossa ateno tambm foi o seu grampeador, o qual continha um pequeno galho de guine fixado nele. Essa erva, segundo a crena popular, utilizada para
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espantar o mal olhado, mas no perguntamos a ele sobre isso, pois ficamos com medo de constrang-lo. Durante a pesquisa de campo, ele se preocupava a todo momento em nos dizer que havia coisas que no era necessrio anotarmos, pois eram sem importncia ou que havia fcil acesso na internet. Tambm disse por vrias vezes que o que ele prtica no curandeirismo e sim a Medicina Natural, pois segundo ele no h nada se sobrenatural na prtica utilizada por ele. Falou-nos, ainda, sobre vrios tipos de bichos e mostrou-nos muitos catlogos que ele possui sobre a mesa, as imagens destes; dizendo que para ele o mundo dos vermes, vrus e bactrias fascinante e que ele ama estudar isto. Pedimos para ele nos falar um pouco sobre os livros e apostilas que ele estudou e se possvel que nos mostrasse o seu primeiro livro que estudou no curso e ele se prontificou a procura, disse que seria difcil, pois possui muito material guardado que j estudou, mas que o procuraria. Uma curiosidade, tambm, que os mdicos da cidade o procuram para fazer uso de seu tratamento. Ele no nos disse sobre o que esses mdicos pensam sobre este tratamento. Ele procurou deixar claro que seu trabalho no envolve espritos ao tentar justificar que as praticas no so curandeirismo, porm envolvem elementos da natureza que so uso do barro e de ervas, o que para muitos so elemento do curandeirismo. As ervas envolvidas so muitas e conseguimos destacar apenas o alecrim, a arruda, o Ginko biloba e a Sarandi. Essas so as mais tradicionais usadas pela populao e que temos conhecimento. Seu Jsu tambm nos mostrou um exemplar das fichas de cadastros dos pacientes, com os tratamentos que seguiam e os sintomas que tinham. Ele nos disse que o valor da consulta trinta reais, pois faz parte de uma pastoral, sendo mais especifico a Pastoral da Criana. Por isso sua consulta teria esse valor que seria acessvel para as pessoas que o procuram, pois todos teriam condies de pag-lo. Por isso, o considera um valor simblico. Ao final de nossa conversa, Seu Jsu quis nos mostrar, na prtica, como feita uma consulta sua. Ele, ento, olhou para a Ana Paula e comeou a relatar, para ela, o que ela havia sentido durante o seu dia: como febre, dores no corpo etc... Ento ele abre sua gaveta e retira dela uma tesoura metlica, lavando-a em direo a sua cabea (testa); onde segundo ele estariam os seus problemas. Ele a tocou e ao mesmo tempo fez um anel com seu polegar e o indicador, que segundo ele necessrio para saber se a energia da pessoa compatvel e logo em seguida quando os polegares se soltam, saiu o diagnostico.
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Ele nos disse, ainda, que logo mais, se possvel, pretende escrever um livro sobre esse assunto e tambm gravar um documentrio de uma reunio feita por ele com seus pacientes em sua chcara. Seu Jsu nos contou que tem planos para o futuro de ampliar o espao para atender melhor os pacientes por isso pretende mudar-se para sua chcara onde j tem certa quantia de ervas plantadas e pretende ampliar a mesma. L tambm existe a argila que utiliza para o tratamento. As pessoas em Jardim Alegre comentam muito sobre a prtica que Seu Jsu realiza. Algumas dizem no acreditar em seu trabalho, porm, a maioria das pessoas acredita. Existem famlias inteiras que relatam que seus membros j procuraram Seu Jsu para fazerem o tratamento e obtiveram os resultados esperados. A relao que a Igreja Catlica em Jardim Alegre tem com as prticas de Seu Jsu aceita por parte dos membros da igreja, mas tambm existem pessoas que no querem se envolver nesse questionamento, sobre se as prticas da medicina natural de Seu Jsu so boas ou ruins; se so contra as regras e normas da igreja ou no. Ao conversarmos com membros da Renovao Carismtica Catlica, ficamos sabendo que existem pregadores carismticos que so contras as prticas, mas preferem no se manifestar. Porm, um desses membros nos contou, informalmente, que, tem uma sobrinha que tinha uma doena rara e que os mdicos haviam feito inmeros tratamentos dessa doena. Travava-se de uma inflamao nos ossos da perna. Foi-nos relatado que a tia dessa menina faz parte do grupo de orao da igreja catlica e que quando viu sua sobrinha passando por isso, o procurou e fez o tratamento por ele indicado e aos poucos sua sobrinha se recuperou. Os carismticos de Jardim Alegre se manifestam contra essa prtica, pois, por muitos vista como curandeirismo. Inclusive, inversamente, muitas pessoas o procuram, justamente esperando tratar de curandeirismo. Seu Jsu em um determinado momento da conversa conosco, explicou que o curandeirismo, pela viso religiosa seria uma prtica condenada, que no segue preceitos religiosos. Seu Jsu nos contou, ainda, que existe um grupo localizado na cidade de Ivaipor, que tambm praticam a medicina natural e que so membros ativos e atuantes dentro da Igreja Catlica. Porm no so muito conhecidos e no so to atuantes; so pessoas que no divulgam seu trabalho; todavia, mantem contato entre eles e esto sempre estudando. A fim de compreendermos a historicidade das prticas analisadas, em dilogo com a Histria Cultural e a Histria das Religies, importante ainda a realizao de uma discusso
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terica acerca dos conceitos de cura e os termos aos quais estaria associado, especialmente dentro na mitologia existente nas diversas culturas, isso porque o mito no algo que fica por conta do passado, mas, conforme nos indica Joseph Campbell (1990), a mitologia ensina, aos interessados por ela, o que est por trs das msicas e das artes, ensina sobre a prpria vida. Por ser uma pesquisa historiogrfica e de cunho acadmico, compreende-se ainda que, no processo de investigao, necessrio ao pesquisador considerar na construo de seu objeto a relao sociedade/cultura/indivduo. Como indicou Edgar Morin (1991), a abordagem dessas complexidades exige: 1) O reconhecimento do carter duplo da determinao sociocultural, pois esta ao mesmo tempo positiva (prescrevendo imperativamente o que se deve pensar e conhecer) e negativa (excluindo o que no se deve pensar e conhecer). 2) O reconhecimento de polideterminaes, subdeterminaes, indeterminaes, o que permite melhor conceber as possibilidades de autonomia cognitiva e a interveno dos fatores aleatrios, particularmente na escala individual das descobertas, invenes, criaes, bem como nos momentos iniciais e incertos da formao dos desvios. 3) A conscincia de que no h um programa sociocullural de regras que comandam/controlam o conhecimento, mas um poliprograma complexo com, em nossas sociedades, regras diferentes (conforme o lugar ocupado na hierarquia e na diviso social do trabalho, conforme a cultura que imprimiu a sua marca, conforme os postulados ou axiomas de tal ideologia ou doutrina); esses diversos programas podem tornar-se antagnicos, no apenas dentro da sociedade e da cultura, mas, tambm, em um mesmo esprito. 4) A conscincia de que todo conhecimento sofre no apenas uma determinao egocntrica, mas, tambm, determinaes genocntricas (identidade familiar), etnocntricas (identidade tnica), sociocntricas (identidade nacional), civilizaciocntricas (identidade de filiao a uma civilizao), sendo que essas determinaes podem ser conflituais em um mesmo esprito. 5) A conscincia, portanto, de que um conhecimento, idia ou pensamento novo constitui-se sempre seja contra a presso social (imprinting/normalizao), seja em uma zona de baixa presso social, seja ainda em um ponto de colises/agitaes de regras ou de imperativos contraditrios; o novo necessita de condies socioculturais imediatamente no-
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repressivas para no ser destrudo e, depois, se o desvio transforma-se em tendncia, cria condies socioculturais para o seu desenvolvimento. Por fim, Seu Jsu, em Jardim alegre, visto, por muitos, como operante de milagres; por outros como farsa. H quem diga que ele no entende de nada, que apenas procura deduzir pelos sintomas. Muitas pessoas na rua tm receio de falar sua opinio sobre o trabalho de Seu Jsu, porque, ao mesmo tempo em que acham que um trabalho como outro qualquer, pensam que pode ser uma prtica de curandeirismo; e sabem que pela igreja visto com maus olhos.
Referncias:
CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. Trad. Carlos Felipe Moiss. So Paulo: Pallas Atena, 1990. MORIN, Edgar. O mtodo IV. As idias: a natureza, vida, habitat e organizao. Trad. Emlio Campos lima. Portugal, Publicaes Europa-Amrica, 1991. Pesquisa de Campo na Casa do Seu Jsu (Ana Paula Mariano Dos Santos e Cezar Felipe Cardozo Farias). Jardim Alegre. 24/08/2013. Pesquisa de Campo na Casa do Seu Jsu (Ana Paula Mariano Dos Santos e Cezar Felipe Cardozo Farias). Jardim Alegre. 25/08/2013.
A BENZEO EM SANTA MARIA. A PERMANNCIA DE TRADIES DE CURA NO CONTEXTO DA CONTEMPORANEIDADE Dalvan Alberto Sabbi Lins Universidade Federal de Santa Maria (UFSM)
Introduo
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O presente trabalho busca entender a permanncia das prticas relacionadas com a benzeo na sociedade contempornea, para isso, a pesquisa procura elencar e compreender os elementos que compe a narrativa dos agentes envolvidos com a benzeo e o esforo destes em construir e afirmar a legitimidade de seus saberes frente a uma sociedade onde as prticas ligadas a medicina acadmica e a cincia moderna obtiveram uma aparente hegemonia, prestgio e predominncia social. Para tanto, o desenvolvimento dessa pesquisa se baseou no emprego de trabalhos de estudiosos da rea de sade, que buscaram compreender o processo com que se desenvolveu dentro do Estado sul-rio-grandense a defesa e o fortalecimento da categoria dos mdicos diplomados e o decorrente conflito destes com as prticas de cura de origem popular no acadmica. Da mesma forma, buscando compreender os alicerces da prtica da benzeo e os fundamentos discursivos desenvolvidos ao longo do ltimo sculo com o intuito de consolidar sua legitimidade, foi utilizado neste trabalho o emprego da Histria Oral como tcnica de pesquisa, entendendo que as prticas de cura ligadas a benzeo fazem parte de um universo cultural onde a permanncia desta baseada na oralidade, tanto no que diz respeito prtica da benzeo quanto no que trata dos mecanismos de continuidade passados de gerao para gerao, desta forma aplicasse nesta pesquisa elementos de anlise relacionados categoria de Histria Oral das Tradies visando melhor compreender o universo onde est mergulhado tal prtica de cura57. Por fim, foi empregado neste trabalho, pesquisas j desenvolvidas voltadas para o tema da benzeo, a qual se mostrou uma bibliografia restrita, porm rica em elementos relevantes para o concretizao desta artigo, onde destaco o trabalho de Quintana (1999) e o de Ribeiro (1996). O primeiro desenvolvendo o tema da benzeo na cidade de Santa Maria atravs de uma anlise marcadamente ligada a psicologia e a medicina, e o segundo trabalho contendo um vis sociolgico desenvolvido numa localidade interiorana prxima ao municpio de Santa Maria, trabalhando desta forma com benzedores da rea rural. Ambos, desta forma vieram contribuir enormemente para a elaborao deste trabalho, cada um por sua vez, de diferente maneira.
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MEIHY, Jos Carlos Sebe B. & HOLANDA, Fabola. Histria Oral; Como fazer, Como pensar. Editora Contexto, So Paulo, SP, 2007.
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Sobre benzer e benzedores
A benzeo uma prtica que atravessa o tempo e tem reflexos em diferentes culturas ao redor do mundo. Segundo o dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa58 benzer seria Invocar a graa divina; santificar ou consagrar (coisa ou pessoa) ao culto de Deus; ser favorvel a; abenoar, bem-fadar. Desta forma, a beno em um sentido mais amplo seria o ato de pedir a interseo de foras divinas em prol da resoluo de alguma demanda, a proteo de algo ou algum ou ainda pedir a facilitao de algo pretendido para si ou para outros. Dentro desta conceituao abrangente, a prtica de benzer pode enquadrar tradies de diferentes matrizes religiosas e englobar variados personagens sociais dentro de um mesmo grupo. Conforme Oliveira (1985) defende em seu trabalho, o ato de benzer comum a variados personagens dentro da sociedade. comum pais benzerem os filhos, ou ainda os avs benzerem seus netos, padrinhos benzerem afilhados, como de um modo geral os parentes mais velhos podem benzer os mais novos com palavras ou ainda com algum gesto prdefinido. Dentro de ritos religiosos, comum os sacerdotes da religio dirigirem bnos aos fiis, ou ainda formularem alguma cerimnia prpria para efetuarem bnos gerais ou especificas a diferentes grupos ou categorias de necessidades ou ainda de pertences. Popularmente existem ainda diversas pessoas que praticam a beno e incorporam esta prtica a sua profisso ou forma de vida. Parteiras, curadores, grupos de rezadores e rezadoras de teros ou ladainhas so sujeitos que seguidamente incorporam o ato de benzer s suas prticas tradicionais. Toda via, este trabalho busca focar-se em um tipo especfico de sujeitos que praticam a benzeo e que a desenvolvem de uma forma prpria, geralmente a margem da influncia das grandes religies, so eles os benzedeiros e benzedeiras. Este grupo conhecido na tradio popular e se encontra espalhado pelas mais diferentes localidades do Brasil, tendo uma origem e precedncia incerta e variada, da mesma forma que carregam uma heterogeneidade que os diferencia em suas prticas, tcnicas e tradies. Segundo Quintana (1999, p.50):
A benzedura pode ser caracterizada como uma atividade principalmente teraputica, a qual se realiza atravs de uma relao dual cliente e
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Disponvel em: http://200.241.192.6/cgi-bin/houaissnetb.dll, acesso em: 15/07/13, s 23:15 horas.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. benzedor. Nessa relao, a benzedeira ou benzedor exerce um papel de intermediao com o sagrado pela qual se tenta obter a cura, e essa teraputica tem como processo principal, embora no exclusivo, o uso de algum tipo de prece.
Como assinalado por Quintana (1999) e defendido igualmente por Oliveira (1985), a prtica da benzeo uma ferramenta que majoritariamente objetiva alcanar a soluo de problemas ou doenas em indivduos que procuram esse recurso, podendo ainda desdobrar sua ao a terceiros, ou at a objetos, animais e localidades, como o caso de benzer casas, terrenos, pastos, veculos e assim por diante. Os benzedores so encontrados em grande nmero em comunidades rurais, e nesse espao comum fazerem parte da comunidade e serem por esta levados em alta conta, exercendo o papel de conselheiros, curadores e auxiliarem em questes que vo desde a puberdade dos jovens, aspectos do matrimnio, dificuldades de sade e ritos de morte. Oliveira (1985) defende que no contexto rural, comum os benzedeiros terem uma relao prxima com os demais lideres religiosos e serem por eles respeitados, notadamente em relao aos sacerdotes da Igreja Catlica, onde o papel dos benzedeiros valorizado enquanto auxiliares na manuteno do bem estar da comunidade e no que diz respeito a conservao das prerrogativas da religio. Segundo defende Ribeiro (1996) em seu trabalho de mestrado, para os indivduos que nasceram e vivem em comunidades rurais onde forte a relao com a terra e a medicina hospitalar se encontra distante e de difcil acesso, o papel dos benzedeiros ganha acentuada relevncia e os agricultores preferem deixar a cargo das benzedeiras ou benzedeiros as orientaes finais para a sua cura fsica ou espiritual, confiando a estes agentes o dom (RIBEIRO, 1996, p. 04). Desta forma, utilizando um saber que nasce da observao da natureza, dos seus ciclos e potencialidades, os benzedores acabam por desenvolver uma prtica de cura que se mostra eficaz para as necessidades da comunidade rural e que, alm disso, compartilha dos elementos que esta carrega e utiliza para a compreenso do mundo. No contexto rural, segundo afirma Quintana (1999) os benzedeiros e benzedeiras permanecem sob a ordem religiosa construda, sendo esta majoritariamente catlica, onde elas (as benzedeiras) so frequentadoras da parquia, tendo inclusive a autorizao do padre para fazer oraes em favor daqueles doentes que as procuram (QUINTANA, 1999, p. 52). Com o processo de urbanizao, acentuada no Brasil a partir incio do sculo XX, os benzedores do campo passam a seguir o crescente fluxo migratrio das populaes rurais
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rumo s cidades em expanso, passando assim, a atuar cada vez mais nas cidades e centros urbanos que se desenvolvem. no contexto urbano que a aparente homogeneidade das prticas de benzeo vistas no meio rural dissolvida na torrente de influncias sociais que caracteriza as cidades. Sobre a variedade de saberes de cura e a benzeo em Santa Maria, Quintana (1999, p. 51) afirma que:
Ainda que nem na cidade nem na roa tenhamos encontrado uma tcnica uniforme, existem certas caractersticas que diferenciam este procedimento de cura no contexto urbano e no contexto rural. Uma delas a perda de hegemonia que a prtica da benzedura sofre na cidade. Enquanto no meio rural a prtica popular por excelncia, que reina quase que absoluta, na cidade, ela compartilha este espao com inmeras outras prticas.
A observao deste xodo acompanha a migrao populacional vista ao longo do sculo XX no pas, mas no significa toda via que no houvesse nas cidades pessoas dedicadas a prtica de cura atravs das benzeo desde longa data. Weber (1999) aponta que existiam em Porto Alegre nas primeiras dcadas do sculo XX uma variada oferta de prticas de cura vinculadas a conhecimentos da cultura popular e que esta tinha uma origem que remontaria tanto as tradies indgenas dos grupos que aqui residiam, quanto a prticas da Europa pr-industrial. Tanto Oliveira (1985) quanto Quintana (1999) defendem que a vinda de benzedores do campo para a cidade provoca o contato com correntes diversas de pensamento e religiosidade, o que por sua vez gera mudanas significativas nas prticas de benzer. Na cidade os benzedores acabam por ter contato com religies emergentes tais como o Kardecismo, o Pentecostalismo, a Umbanda, o Candombl e correntes esotricas diversas. Sobre a variao das prticas dos benzedores observado no contexto urbano, Oliveira (1985, p. 31) aponta que:
[...] elas compe um gradiente de cura, representando num dos extremos pela benzedeira catlica, noutro, pelo esotrico. No meio encontram-se as da corrente catlica, as crentes, as kardecistas e as umbandistas. E as variaes entre elas so significativas, desde o modo como elas se definem e se apresentam para a clientela, o tipo de clientela, a utilizao dos recursos teraputicos, at a questo da remunerao profissional. [...]
Porm, apesar de uma postura antagnica da Igreja Catlica frente a essas prticas de cura populares, que nem sempre pareciam seguir a doutrina de sua f e pareciam colocar em cheque a eficcia das organizaes de caridade da Igreja, a principal questo enfrentada pelos
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benzedores no contexto urbano, assim como possivelmente para as outras pessoas que lidavam com as demais modalidades de prticas de cura nas cidades brasileiras da primeira metade do sculo XX, o embate com a poltica pblica de sade e hospitalizao foi a que provocou maiores transformaes nas prticas de cura de matriz popular, quer seja no aspecto tcnico destas, ou quer seja no discurso que acabou sendo desenvolvido por elas para afirmar a legitimidade de suas prticas.
A construo de uma poltica pblica para a sade
A Proclamao da repblica no Brasil foi protagonizada por indivduos carregados de uma ideologia marcada pelo desejo de laicizar o Estado e se desvencilhar da influncia da Igreja Catlica59. Ao mesmo tempo, ganhou fora o desejo de regulamentar e gerir aspectos da vida social que at ento o Estado passava ao largo, tal como observado com relao s prticas de cura populares. Sobre como se desenvolve a relao entre o Estado, a legislao e os saberes de cura populares Maggie (1992, p.87) argumenta que:
[...] a Repblica foi proclamada por um grupo que tinha em mente laicizar o Estado e desvencilhar-se da Igreja Catlica. Mas, por outro lado, pretendia estender seus tentculos com o fim de controlar profisses e crenas fora do mbito da Igreja Catlica. Os artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal60 esto referidos a esse contexto em tese. Tratava-se de regular a medicina e oexerccio das profisses. Mas intervir nesse campo significava vencer ideologicamente e institucionalmente as instituies que barravam o caminho. [...]
A vitria do republicanismo no Brasil em 1989, e sua consolidao na ltima dcada do sculo XIX, abrem atravs do Pacto Federal, possibilidades de um desenvolvimento focado nas regionalidades e especificidades de cada estado. No Rio Grande do Sul, com a vitria do republicanismo, consolidasse o Partido Republicano Rio-grandense PRR, que adota uma posio poltica baseada sobretudo nos ideais da corrente de pensamento positivista, que mantm em Augusto Comte seu grande idelogo61.
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MAGGIE, Y. Medo do Feitio: Relaes entre Magia e Poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. 60 Segundo a autora, o Cdigo Penal de 1890 introduz esses trs artigos que enquadram prticas de cura populares, s interpretando como prticas ilegais de medicina. 61 WEBER, B. T. As artes de curar. Santa Maria: Editora UFSM, 1999.
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O movimento republicano no estado gacho apresentava singularidades se comparado ao do restante do pas, quer seja pelas especificidades econmicas e sociais decorrentes do estado ter uma economia voltada para atender as demandas internas, quer seja pelas caractersticas dos que compunham em sua grande maioria o PRR. Sobre o Partido Republicano no Rio-Grande do Sul, Weber (1999, p. 39) coloca que:
O movimento republicano sul-rio-grandense organizou-se tardiamente. Seus fundadores tinham caractersticas distintas das elites polticas da poca: eram jovens, com instruo superior e sem experincia partidria anterior. No dividiam com os demais partidos republicanos e monrquicos a doutrina liberal como base de sua luta, mas se declaravam positivistas e organizavam um programa muito prximo das propostas de Augusto Comte.
No Rio Grande do Sul o governo do estado manteve reticncias em aplicar um programa de sade pblica similar ao que era desenvolvido em outros estados da federao, notadamente Rio de Janeiro e So Paulo, por enxergar nesses programas formas de agresso a liberdade individual e ao desenvolvimento da sociedade, preceitos caros a ideologia positivista62. Desta forma, foi desenvolvido pelo PRR um programa poltico que pretendia defender por um lado a liberdade espiritual dos indivduos, e por outro a plena liberdade de oficio. Em relao ao primeiro ponto, o Estado se retirava de qualquer responsabilidade frente s prticas religiosas e de credo da populao, e em relao aos ofcios, caberia ao estado zelar pelas condies materiais exigidas pela sade pblica e pela assistncia voluntria, mas sem nunca ferir a liberdade individual, de conscincia (Weber, 1999, p 42)63. Desta forma desenvolveu-se no Estado do Rio Grande do Sul um contexto singular para as prticas de cura popular, e notadamente para a benzeo, pois, segundo Emerson Giumbelli (2003), apesar do primeiro cdigo penal do regime republicano, de 1890, j condenar prticas de espiritismo, curandeirismo, e o exerccio de prticas mdicas sem titulao acadmica, o governo gacho fazendo uso do decreto-lei expedido pelo governo provisrio em 1891, que por via deste assegurava aos estados da federao a responsabilidade pela organizao das aes sanitrias terrestres nas suas regies (WEBER, 1999, p. 44), criando um contexto que possibilitava uma maior vitalidade s prticas de cura que utilizavam das tradies populares como fonte de seus saberes. Conforme assinala Weber (1999, pgina
44):
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WEBER, B. T. As artes de curar. Santa Maria: Editora UFSM, 1999. Nota extrada pela autora de BEM, Balthazar P. de.Esboo de Geographia medica do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Livraria do Globo, 1905. P. 17-21. BFMPA.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Com a garantia da descentralizao administrativa, o Rio Grande do Sul organizou sua poltica de forma diferenciada do restante do Pas, assegurando a liberdade profissional, que tanto preocupava os mdicos diplomados, e a liberdade religiosa, permitindo uma variada implantao de prticas de cura combatidas em outras regies.
Apesar disso, j no inicio do sculo XX fortalecesse um movimento articulado por mdicos diplomados, a imprensa e polticos que questionam tais prticas de cura compostas por curadores populares, benzedeiros, parteiras e similares, por verem nestas, resqucios de um mal provocado pela ignorncia da maior parte da populao somados concomitantemente ao descaso do governo em se comprometer a desenvolver servios de educao, sade e saneamento64. Desta forma, crescem as opinies que defendem a construo de um aparato do Estado para atender a sade pblica gratuitamente atravs dos servios de mdicos diplomados. Esse debate e amplamente desenvolvido ao longo das primeiras dcadas do sculo XX, e so marcos desse debate a instalao da Faculdade Livre de Medicina e Farmcia de Porto Alegre, inaugurada em 1892, e a decorrente modificao por que passa a Santa Casa de Misericrdia de Porto Alegre, provocada sobretudo, pelo crescimento do contingente de mdicos na cidade a procura de espao para atuao. Faltam estudos sobre o processo por que passou as prticas de cura na cidade de Santa Maria, mas bem possvel que as medidas pblicas de sade por parte do estado na cidade, tenham acompanhado o desenvolvimento das polticas na capital, embora tendo chegado com o previsto atraso provocado pela situao de cidade interiorana. Toda via, Weber (1999) assinala uma complexa soma de fatores que impediram a construo de uma poltica pblica para a sade desde o inicio da repblica. Primeiramente havia o empecilho ideolgico dentro do PRR que defendia a liberdade dos indivduos para gerir a sua sade e desta forma, isentava o estado de uma maior participao dentro das questes referentes a sade e saneamento, em seguida, questes referentes a falta de infraestrutura, questes oramentrias e de pessoal foram outros fatores que impediram a construo de projetos para a sade pblica mais abrangentes, problemas estes que compunham no apenas o contexto sul-rio-grandense mas que eram compartilhados tambm por estados com polticas de sade mais pretensiosas, como So Paulo e Rio de Janeiro.
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WEBER, B. T. As artes de curar. Santa Maria: Editora UFSM, 1999.
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J no inicio do perodo republicano, atravs do Regulamento dos Servios de Higiene do Rio Grande do Sul, o estado contentou-se em regular aqueles que estavam comprometidos com as prticas de medicina atravs da Diretoria de Higiene. Ainda em 1898 surgiu em Porto alegre um servio de Assistncia Pblica que acabou se consolidando no decorrer da primeira dcada do sculo XX e que era incumbido de uma srie de demandas relacionadas ao atendimento e transporte de doentes. Em 1925 surge o Posto-Central unificando os servios da Assistncia Pblica, para por fim, em 1939 seria iniciada as obras de construo de um hospital voltado para o servio de sade pblica atravs da assistncia mdica permanente65. Desta forma, teve inicio a consolidao de um aparato de servio pblico hospitalar dentro do estado sul-rio-grandense ligado intimamente com a categoria dos mdicos diplomados. Toda via, as prticas de cura relacionadas com saberes prticos e conhecimentos populares no desapareceram, pelo contrrio, tais prticas souberam se articular e encontrar um lugar dentro das necessidades das populaes carentes no apenas de curas no aspecto fsico, mas igualmente resoluo e o conforto relacionado com questes psicolgicas, espirituais e materiais.
A relao entre a benzeo e a sade pblica no Estado
Como j visto, dentro do Rio Grande do Sul as prticas de cura relacionadas ao conhecimentos e tradies populares foram preponderantes durante a maior parte da histria do estado, estando a sade das populaes a cargo de indivduos conhecedores do poder de cura das plantas, parteiras conhecedoras do funcionalismo do corpo humano, assim como todas as demandas relacionadas a sade estavam facilmente envolvidas com elementos pertencentes ao universo mstico e religioso, onde rezadores, benzedeiros e religiosos em geral prestavam auxilio atravs de inmeros mecanismos e tcnicas desenvolvidas ao longo do tempo e passadas atravs de tradies predominantemente fundamentadas na oralidade66. Estas prticas mantiveram sua hegemonia at os fins do sculo XIX, quando comeou a ganhar fora no Pas ideais embebidos no cientificismo da poca, que defendiam sobretudo alternativas para o atendimento da sade pblica relegando estas aos cuidados e
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WEBER, B. T. As artes de curar. Santa Maria: Editora UFSM, 1999. MAGGIE, Y. Medo do Feitio: Relaes entre Magia e Poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992.
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responsabilidade de mdicos graduados e diplomados segundo os cnones da cincia moderna67. O processo de construo de polticas pblicas voltadas para atender as necessidades relacionadas sade das populaes, conforme mostrado anteriormente, foi lento e envolveu um longo debate a cerca do papel do estado na vida privada dos indivduos e a legitimidade e eficcia da cincia mdica para atender as demandas. Por fim, o Estado acaba por desenvolver uma poltica pblica que, atravs dos servios prestados por mdicos diplomados, pretendia dar assistncia e atender as necessidades das populaes. Toda via, as prticas teraputicas e de cura relacionadas aos saberes prticos e ao conhecimento relacionado com as tradies populares no desapareceu, pelo contrrio, acabou encontrando seu lugar nessa nova sociedade que se reinventava, articulando seus saberes e ampliando a gama de elementos aos quais recorria para se fundamentar e se legitimar. Conforme aponta Quintana (1999, p. 50) sobre o processo permanente de reinveno da prtica da benzeo:
[...] Num primeiro momento, pode-se pensar que a benzedura seja um resduo de tempos passados, como uma grande fortaleza que deixou de ser utilizada e se encontra entregue ao tempo para sua total destruio. Longe disso, a benzedura um entre outros sistemas de cura que so utilizados pelos grupos populares. O que podemos afirmar que essa prtica (assim como toda a prtica social) vem sofrendo uma srie de modificaes. No poderia ser de outra forma, uma vez que, como toda a prtica social, a benzedura vai estar sempre num processo de reconstruo, ganhando sentido apenas em razo de sua articulao com o social; [...]
Atravs do trabalho de Maristela Ribeiro (1996) desenvolvido na comunidade de Trs Barras, localidade rural prxima a cidade de Santa Maria, pode-se observar alguns elementos que justificam a permanncia da prtica de benzeo na comunidade em questo. Ao longo do trabalho a pesquisadora questiona a populao residente da comunidade a cerca do por que esta recorre aos servios de benzedores para solucionar problemas de ordem variada, mas sobretudo relacionados a sade fsica, psicolgica e espiritual. Para os agricultores entrevistados, o fato de a localidade se encontrar distante dos centros urbanos faz com que os servios de sade prestados por hospitais, postos de sade e mdicos se tornem de difcil acesso, decorrentes da dificuldade de transporte, mas no s, considerando que apresentado por eles os problemas de mau atendimento e superlotao do
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servio pblico e o nus financeiro relacionado aos servios de sade privados68. Desta forma, em um primeiro momento, o argumento parece ir ao encontro dos discursos elaborados em prol da propagao dos servios pblicos de sade com qualidade e acessibilidade, defendidos tanto hoje, como no inicio do sculo XX, quando mdicos, jornalistas e polticos bradavam contra a proliferao de prticas de cura populares que encontravam solo frtil frente inoperncia dos poderes pblicos em se comprometer a construir espaos de exerccio da medicina cientifica. Porm esta anlise pode ser precipitada quando observada outras argumentaes obtidas pela pesquisadora. Constam na longa srie de relatos colhidos na pesquisa com os agricultores, duas outras respostas que demonstram aspectos do universo humano que cabem neste trabalho, conjuntamente com a argumentao j exposta anteriormente. A primeira trata do emprego da benzeo basicamente como um elemento pertencente ao universo das tradies, onde se procuraria primeiro os servios da benzedora para depois, se necessrio, recorrer aos prstimos dos mdicos, por ser esta a prtica condizente com a tradio cultural da comunidade, advinda e passada pelos seus ancestrais. Concomitante a esta resposta surge a argumentao de que para a benzeo ser eficaz e conseguir resolver as demandas pretendidas se faz necessrio acreditar nela, num sentido onde se utiliza o elemento religioso ligado a f para legitimar a prtica e explicar a eficcia do processo dentro da comunidade, fato este que explicita um elemento valioso, o de que para a benzeo ser eficaz, necessrio o benzedor e o paciente compartilharem de uma base cultural comum69, que permitiria assim, haver confiana no servio da benzeo em conjunto com os aspectos da f e da crena desenvolvidos por cada um. A outra argumentao exposta, seria a de que existem problemas que s benzedores podem resolver e que estariam fora do alcance da medicina moderna. Nos dizeres da entrevistada a benzedeira resolve coisas que o mdico no resolve, mdico no cura cobreiro (RIBEIRO, 1996, p. 60). Desta forma o universo de atuao das benzedeiras e dos mdicos diplomados estaria circunscrito e separado um do outro.
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RIBEIRO, M. G. As benzedeiras e os benzedores de Trs Barras: A concepo do homem sagrado. Dissertao (Mestrado), Universidade Federal de Santa Maria - UFSM, Santa Maria, RS, 1996.
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OLIVEIRA, E. R. O que benzeo. 2. Ed. So Paulo: Editora Brasiliense, 1985. 145
Em entrevista realizada com um benzedor residente de um bairro perifrico da cidade de Santa Maria, obtido uma resposta semelhante quando questionado sobre qual a diferena de rea de atuao dos mdicos e dos benzedores, ao que ele responde:
Existem coisas que so funo do mdico, se para tirar um pedao daquela matria, ou colocar outro pedao, pronto, do mdico; quando espiritual, a outro caso. Tem pessoa que vai no mdico, o mdico faz tudo o que exame, no acha nada, ai vem aqui e eu digo que s pode ser espiritual. Ns apelemos para a parte espiritual e a pessoa curada.70
Conforme observado nas duas afirmaes anteriores, tanto na pesquisa de Ribeiro quanto na entrevista com o benzedor Schimitz, aparece a argumentao de que existem questes que apenas os benzedores poderiam tratar e que estaria fora do alcance da atuao dos mdicos diplomados, por se tratar, na fala do benzedor Schimitz, de questes de ordem espiritual ao qual apenas os prstimos de um benzedor podem atuar, segundo os mecanismos expostos por Quintana (1999) e Oliveira (1985) em que o benzedor se apresenta como um elemento que intermedia a graa divina em favor do necessitado e de sua pretendida cura.
Concluso
Atravs da anlise das informaes dos discursos anteriores sobressaem diferentes elementos que possivelmente compe diferentes lados da mesma questo. O fato relacionado com o difcil acesso aos servios pblicos de sade exercidos por profissionais diplomados, bem como seus custos ou at o sobrecarregamento destes, so elementos que provavelmente exeram um peso importante para a procura de outros mtodos de cura, mas no s. O trabalho de benzedores e curandeiros recebe uma grande aceitao da populao em geral por diversos motivos71, onde podemos citar o fato de serem prticas que na maior parte das vezes compartilham do universo simblico e cultural de quem os procura, quer seja por serem de uma categoria social semelhante ou ainda por estes curadores viverem em uma proximidade maior do seu pblico de interesse se comparado com os mdicos diplomados. Mas argumentado que as prticas de cura tanto de curadores populares em geral, quanto no de benzedores, que aqui tornasse nosso foco, so, se comparadas com as prticas
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Entrevista com o benzedor Paulo Schmitz, realizada em 13/06/13 146
dos mdicos diplomados, muito menos violentas e agressivas72 para quem esta procurando a cura de algum problema, sendo que tanto os mtodos cirrgicos, quanto a prtica de internao mantiveram-se mal vistos pela sociedade como um todo ao longo da sua consolidao pblica, o que constituiria um fator a mais que motivaria a procura por formas de cura alternativas. Para alm destas duas argumentaes que procuram explicar o porqu da permanncia de agentes voltados a prticas de cura relacionados a tradies populares, somasse o fato exposto pelos entrevistados no trabalho de Ribeiro (1996) e a do benzedor de Santa Maria onde ambos argumentam existir problemas que fogem ao alcance da medicina encontrada nos hospitais atravs dos mdicos diplomados e que s podem ser atendidas recorrendo-se a elementos de um universo espiritual geralmente no valorizado pela cincia moderna. Da mesma forma com que Quintana (1999) procura desvendar os elementos por trs da eficcia da benzeo, elencando aspectos da psicologia e da fitoterapia empregada, somados ao mesmo tempo ao aconselhamento s prticas sociais de higiene e comportamento que acarretaria melhoras sensveis no quadro dos necessitados, e em ltimo caso, no de que o paciente se encontrando desenganado para a obteno da cura, os conselhos espirituais relacionados a crenas de alm vida provocariam desta forma, um conforto e entendimento da situao que por si s, geraria um quadro melhor do que o encontrado de inicio. Desta forma, a somatria de todos esse elementos, a saber, a tradio social, o receio frente aos mtodos da medicina moderna, o conhecimento do poder de cura das plantas pelos benzedores, a construo de uma figura dotada de poder que age no psicolgico dos consultantes, os conselhos relacionados a mudanas de prticas e de comportamentos, bem como o auxilio espiritual aplicado em todas os casos invariavelmente do quadro apresentado, so os elementos que possivelmente fazem com que a prtica da benzeo permanea viva na nossa sociedade, e que continue sendo procurada pelas mais diferentes figuras sociais, pertencentes a categorias, classes e grupos dos mais variados que encontram na benzeo o auxilio psicolgico, biolgico e espiritual que muitas vezes no conseguem achar nos espaos de aplicao da medicina moderna. Sendo assim, pode ser pensado que mesmo os praticantes da benzeo tendo circunscrito sua rea de atuao e incorporado em seu mundo os mdicos diplomados,
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permanecem questes que deixam margem para a populao requisitar os servios da benzeo, fazendo-nos pensar sobre os elementos que a medicina moderna e seu notrio desenvolvimento ao longo dos ltimos sculos permanecem deixando as sombras e ignorando consciente ou inconscientemente fatores que parte significativa da populao valorizam e sentem com pesar, ausentes nos mtodos tradicionais da medicina moderna.
Referencias Bibliogrficas
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LITERATURA E HISTRIA: A DIVINA COMDIA E SUA REPRESENTAO DOS AMBIENTES DO PS-MORTE
Daniel Lula Costa FECILCAM/UNESPAR

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A estrutura e o entendimento da prtica historiogrfica se modificaram por meio das teorias e dos mtodos utilizados pelo historiador. Antes de descrevermos a representao que Dante Alighieri faz do ps-morte cristo, convm destacarmos a relao entre Histria e Literatura como uma perspectiva de dilogo com o passado por meio de novas abordagens e novas metodologias, dessa forma apresentaremos os conceitos tericos que sustentam nossa perspectiva de pesquisa. De acordo com Burke (1997), por volta dos anos 1970 a Histria Cultural passa a mostrar-se com mais autonomia no campo historiogrfico. Sua metodologia visa analisar os aspectos culturais da sociedade, que eram camuflados e postos s margens da histria. Os novos objetos possibilitaram uma histria da morte, da vida, dos rituais, das festas, das religiosidades, da culinria, dentre tantos outros. Para isso, fez-se necessrio novas abordagens da histria por meio de dilogos com outras disciplinas como a geografia e sua anlise de espao, a antropologia e suas aes em campo e teorias sobre o modo de vida das sociedades, a psicologia com aspectos tericos da psicanlise, da sociologia que j aguava a pesquisa histrica por meio de seus conceitos sociais, e assim por diante (BURKE, 1997). O historiador Roger Chartier (2002) explica a relao da histria com a literatura e prope alguns mtodos de pesquisa. Dedicado histria do livro e incomodado com a figura do autor, ele dialoga com esse campo para compreender as prticas e as aes histricas que resultam na construo de uma viso de mundo que passa a ser aceita tal como . Ele prope dois mtodos de pesquisa por meio da relao entre as duas disciplinas: a materialidade dos textos e a corporalidade do leitor. O primeiro diz respeito ao suporte que funciona como transporte das obras; o segundo a forma como o leitor reconhece e d significado ao texto lido. Sendo assim ele determina dois conceitos para o estudo de uma obra literria sob o vis da Histria Cultural: apropriao e representao. Os dois conceitos caminham juntos, ao representar necessrio uma apropriao de ideias e dos usos que por meio das prticas do sentido ao mundo (CHARTIER, 2002). Apropriar-se a maneira como o leitor ou ouvinte entende e d significado ao texto. A representao a forma como um objeto pode ser reconhecido em sua ausncia, podendo ser presente ou interpretado como uma imagem tal como ela entendida por aquele que a representa (CHARTIER, 2002). Assim ao apropriar-se
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de uma ideia e dar significado a uma leitura, o leitor passa a representar por meio das prticas uma viso de mundo, a sua interpretao da realidade. Devemos entender que a histria da literatura , pois, uma histria das diferentes modalidades de apropriao dos textos (CHARTIER, 2002, p.257). Em sua maioria, as obras antigas no eram produzidas para um leitor silencioso e solitrio ou, como dizemos, aquele que l com os olhos. Esta oralidade muda diferente das leituras praticadas no medievo e na antiguidade. por este motivo que Chartier (2002) leva em considerao como os textos eram lidos, porque eram escritos, para que pblico se dirigiam. Segundo o autor, os historiadores devem notar os modos de representao, de recepo e de transmisso dos textos e de suas ideias. A representao coletiva, por meio da interpretao do mundo e das ideias, permite compreender como os indivduos do sentido ao mundo. A forma como um ser humano se apropria de uma ideia produzida por um veculo de comunicao a maneira como ele a interioriza, sua forma de interpretar. Ao passar estas ideias adiante, o indivduo ir represent-las da maneira como ele as compreende. Portanto, podemos afirmar que a representao coletiva a forma como o homem compreende e interpreta suas vises de mundo. Na obra Divina Comdia (2008),de Dante Alighieri, as formulaes interpretativas do autor fortalecem a viso de mundo de seu perodo e de sua sociedade. Ao relacionarmos as ideias que circulavam na Idade Mdia e o modo como Dante s representa, podemos entender as dimenses sociais e as compreenses da realidade deste perodo. Escrita no incio do sculo XIV, a Divina Comdia uma obra de cunho religioso, filosfico, mstico, mtico dentre tantos outros, o que possibilita uma investigao histrica da morte, do ps-morte, do cristianismo, do maravilhoso, dos sonhos, e assim por diante. Descreveremos a composio do ps-morte cristo representado na Divina Comdia.
A Divina Comdia e sua representao do ps-morte
A Divina Comdia um poema escrito por Dante Alighieri no final do sculo XIII e incio do XIV, dividido em trs partes: Inferno, Purgatrio e Paraso. As duas ltimas possuem trinta e trs cantos73 cada uma e a primeira possui trinta e quatro, sendo que o seu
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Cantos so as divises do poema que funcionam como captulos.
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primeiro canto funciona como introduo de toda a obra. As estrofes so de trs versos e o total de versos quatorze mil duzentos e trinta e trs, organizados em tercetos encadeados74. Quando nos deparamos com uma obra literria, devemos situ-la em seu perodo histrico. A localizao contextual possibilita que entendamos a sociedade na qual essa obra foi produzida e qual sua relao com as demais estruturas sociais que marcaram essa poca. Isso no um trabalho fcil, pois exige o entendimento de diversos contedos de um tempo que j passado. Com a Nova Histria, pensada por Jacques Le Goff e Pierre Nora (1995), surgiram outros problemas e novas abordagens para a pesquisa histrica. Esses historiadores usufruram da herana deixada pelas outras geraes e questionaram a prpria historiografia, que foi, ela mesma, considerada um objeto da histria (LE GOFF; NORA, 1995). A partir desse momento, a escrita da histria contou com autores que analisavam seus lugares sociais, em torno de situaes econmicas, sociais, culturais e polticas, ou seja, influenciados por seu tempo (CERTEAU, 1995). As representaes religiosas construdas pela sociedade estavam baseadas nas ideias crists e nas ressignificaes dadas a outros aspectos religiosos. A Divina Comdia de Dante Alighieri considerada um clssico da literatura. Alm de ser a precursora da prpria lngua italiana, uma obra construda por mtodos poticos exclusivos do autor, que nela aborda questes religiosas, morais, polticas e sociais do sculo XIII-XIV. Quando a lemos, conseguimos recuperar muitos dos pensamentos do perodo medieval e, assim, entender determinadas questes colocadas por Dante. O ps-morte dantesco caracteriza o modo como Dante interpretava sua realidade, ou seja, sua viso de mundo. O conhecimento de mundo medieval foi construdo por aquilo que as pessoas conheciam at ento, como, por exemplo, os planetas ou esferas andantes, a Lua, a Terra, o Sol. No cristianismo e na cincia astronmica, a inteno do homem medieval era buscar as respostas para os mistrios da natureza, e fascinado com o universo, esse homem concentravase no seu estudo e no seu entendimento. Olhar para o cu e identificar algo maravilhoso e misterioso estimulava a busca pelo conhecimento, e isto fortalecia a ideia de que o ser humano parte de um todo, faz parte deste universo. Na Idade Mdia o organismo humano era visto como um microcosmo (COSTA, 2002).
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Sistema criado por Dante tambm conhecido como a terza-rima. a unidade de trs versos com encadeamento de tercetos rimando de acordo com o esquema: ABA, BCB, CDC, DED, EFE e assim por diante.
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Com base nos valores, nas escolhas e vontades do homem, os intelectuais da poca buscavam entender o mundo e sua realidade conforme compreendiam o organismo humano. Diversos filsofos da Antiguidade estavam presentes nas leituras dos cientistas medievais, e a identificao das respostas para o universo e para a ordem das coisas era atribuda ao corpo humano. Para eles, a natureza so os quatro elementos que compem o universo e o homem, e este ltimo visto como um universo em miniatura, um microcosmos. (LE GOFF, 2005, p.132). A composio do Cosmos presente na Divina Comdia foi baseada na teoria dos crculos concntricos adotada por Ptolomeu, a qual, por sua vez, foi baseada em Aristteles. O significado interno da Divina Comdia aparece na sua caracterstica mais notvel: a estrutura do seu Cosmos. O arranjo de Dante baseou-se na filosofia e cincia aristotlica, ptolomaica e neoplatnica [...] (RUSSEL, 2003, p.208). Ao redor da Terra est o Espao, compreendido como um local celestial e sagrado. Ali esto presentes os planetas ou estrelas andantes: a Lua, Mercrio, Vnus, o Sol, Marte, Jpiter e Saturno. A cosmologia dantesca entende este local como o Paraso cristo, cada um desses astros formava uma diviso estrutural do Paraso celestial, e apenas duas reas deste ambiente no seriam compostas pelas estrelas andantes: a oitava e nona esferas. Para Dante, na oitava esfera estavam as estrelas fixas e as constelaes, e na nona esfera, o Cu Cristalino ou Primum Mobile, local onde est Deus:
Assim o oitavo e o nono, e cada qual mais tardo se movia, conforme fica mais distante tambm do inicial; e aquele tinha sua chama mais rica quanto, mais perto da Fasca pura, melhor com sua verdade comunica. (Par. XXX, 34-39)
Em cada uma das nove esferas estaria uma determinada casta celestial, sendo respectivamente: Anjos, Arcanjos, Principados, Atribuidores, Virtuosos, Dominadores, Tronos, Querubins, e o Primum Mobile. Esta delimitao marcava a hierarquia celestial, cujo pice era o prprio Deus,
Na cosmologia de Dante havia ainda o nono crculo (Primum Mobile ou Cu Cristalino), cu concntrico e o mais veloz de todos, pois no continha 152
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. nenhuma matria e comandava o movimento dos oito cus inferiores. Acima do nono crculo estava o Empreo (imvel), com a Rosa Mstica (a glorificao dos beatos), e por fim os nove crculos anglicos (concntricos) rodeando Deus. O nmero nove significa o amor incondicional, pois sua raiz quadrada o trs da Santssima Trindade [...] (COSTA, 2002, p.497)
A explicao do Cosmos encontrada no poema nos descreve o advento do Reino do Diabo como formador, tambm, de outro ambiente do ps-morte: o Purgatrio. Para Dante, o Paraso era formado pelos planetas e estrelas, ou seja, seria o universo. A formao de dois destes ambientes do Alm causada por uma espcie de tenso celestial. De acordo com Dante, Lcifer, um dos anjos de Deus rebelou-se contra seu Senhor, e acreditava-se que ele buscava ser to poderoso quanto o prprio Deus. Ainda incerto qual realmente foi o grande pecado cometido pelo anjo Lcifer. Alguns historiadores atribuem a ele o pecado do orgulho, j outros - como, por exemplo, o pesquisador Link - entendem que o erro de Lcifer foi descrito no livro de Enoque, e este seria a luxria (LINK, 1998). Para Dante, esta deslealdade foi produzida por orgulho e quebrou a confiana entre Deus e seu anjo, e isto inadmissvel para Deus: no centro do universo, onde est Dite, / esse traidor pra sempre consumido (Inf. XI, 65-66). Dessa forma Lcifer punido por Deus e lanado do Paraso Terra, mais precisamente, no hemisfrio norte do planeta, onde est a cidade de Jerusalm. O impacto do corpo celeste produz uma deformao na superfcie terrestre, e uma eroso em formato de cone formada da superfcie ao centro da Terra; este local denominado Inferno. No centro da Terra, ou seja, na ponta do Inferno, est o anjo cado, conhecido agora como Diabo. Como causa e efeito deste impacto, no outro hemisfrio terrestre o relevo alterado e l formada uma grandiosa montanha, chamada Purgatrio. Cada uma das partes do poema narra a viagem do personagem, Dante, no Inferno, no Purgatrio e no Paraso. O objetivo central do poema propiciar um reencontro entre o protagonista Dante e a amada Beatriz, cuja alma est no Paraso. Na primeira parte do poema, o Inferno, Dante e Virglio descem por suas partes, dando incio sua caminhada, que vai do primeiro crculo at o nono e ltimo crculo. medida que eles passam pelo ambiente so descritos os demnios, os pecados e, muitas vezes, os pecadores e as suas punies. O Inferno dantesco divide-se em nove crculos. O primeiro crculo tambm denominado Limbo (Inf. IV). Aqui esto aqueles que morreram antes de Jesus Cristo e os que no foram batizados. No segundo crculo esto os luxuriosos, punidos com um turbilho de
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vento, mais parecido com uma espcie de tornado. No terceiro esto os gulosos, mastigados pelo co Crbero. As referncias mitologia greco-romana esto presentes nas descries do Inferno. Entre estes podemos citar o Minotauro de Creta, os centauros, o Pluto, o Flgias, as Hrpias, os gigantes, o rei Mins, e assim por diante. O quarto crculo o dos avaros e prdigos, os quais sofrem carregando enormes pesos ao redor do local (Inf. VII). No quinto crculo esto os irados, inseridos no rio Estige. No sexto crculo temos os hereges, que sofrem queimando em suas tumbas na cidade de Dite (Inf. X). No stimo circulo esto as almas dos violentos, homicidas, tiranos, ladres, suicidas, blasfemos, sodomitas e usurrios (Inf. XII-XVII).. Estes so punidos nos giros do stimo crculo, cada qual de uma maneira diferente e delimitada pelo tipo de violncia: contra o outro (primeiro giro), contra si mesmo (segundo giro) e contra Deus (terceiro giro). O oitavo giro bem peculiar em comparao com os demais: ali esto os fraudulentos. Este giro divide-se em dez fossos, em cada um dos quais as punies so diferenciadas para cada tipo de fraude: para os sedutores, os aduladores, os simonacos, os adivinhos, os corruptos, os hipcritas, os ladres do sagrado, os maus conselheiros, os semeadores da discrdia e os alquimistas (Inf. XVIII-XXXI). No nono crculo esto os traidores. Dante divide este local em quatro giros: Caina, Antenora, Ptolomeia e Judeca (Inf. XXXI-XXXIV). Neste crculo os pecadores sofrem no lago Cocito, o lago de gelo. Aqui tambm est a figura de Lcifer, descrita pelo poeta de uma maneira muito peculiar e representativa: tem trs cabeas e trs pares de asas e mastigador dos traidores. Na segunda parte do poema nos apresentado o Purgatrio (Purg., I-XXXIII) cristo. Dante e Virglio saem do Inferno e entram no morro do Purgatrio no outro hemisfrio terrestre. Este ambiente baseado em um sistema moral ligado aos sete pecados capitais, e, apesar de ser dividido em sete cornijas,75 o Purgatrio possui ainda uma espcie de Antepurgatrio e a entrada para o Paraso portanto, nove divises.
Ningum melhor do que Dante exprimiu a ligao entre o sistema da Criao c em baixo no mundo e no alm. Do Inferno emerge-se ao nvel do mundo intermdio e temporrio, o da terra, de onde se eleva para o cu a montanha do Purgatrio coroada pelo Paraso terrestre que j no se situa num canto perdido do universo mas ao seu nvel ideolgico, o da pureza, entre o auge da purificao no Purgatrio e o incio da glorificao no Cu. (LE GOFF, 1981, p. 396).
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Cornijas ou terraos so as salincias da montanha do Purgatrio (MAURO, 2008).
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No Antepurgatrio ficam aqueles que entregaram suas almas a Deus apenas no ltimo momento, sendo por isso castigados pela espera temporria para alcanar o Paraso (Purg. IVIII). No primeiro giro esto os orgulhosos, curvados com grandes pesos, olhando exemplos de humildade esculpidos pela arte de Deus; no segundo ficam os invejosos, os quais esto com as plpebras costuradas por fios de ferro; e no terceiro giro esto os irados, cobertos por uma neblina de fumo (Purg. XV-XVI). O ambiente do Purgatrio o mais recente dos locais cristos do ps-morte. Ele solidifica-se na mentalidade ocidental por volta do sculo XII e mostra sua fora na continuidade do cristianismo. Dante entende o Purgatrio como o intermedirio entre o pecado e a salvao; a alma, ao arrepender-se de seus atos viciosos, poderia receber uma espcie de segunda chance e purgar-se at o momento final de sua salvao,
Se Dante soube dar ao Purgatrio todas as suas dimenses foi porque compreendeu o seu papel de intermedirio activo e o mostrou graas sua encarnao espacial e figurao da lgica espiritual em que se insere. Dante soube estabelecer a ligao entre a sua cosmogonia e a sua teologia. (LE GOFF, 1981, p.398)
dessa maneira que este local est entre o Inferno e o Paraso. Com o peso do pecado o homem cai e afunda em danao, direcionando-se para o Inferno (RUSSEL, 2003), mas com o arrependimento ele tende a ficar mais leve e ganha espao na conquista do Paraso. assim que Dante entende a montanha do Purgatrio - como um local no qual a alma fica mais leve e solta e, conforme sobe a grandiosa montanha, mais leve lhe parece o esforo da subida.
E ele a mim: Esta montanha tal que sempre ao encet-la embaixo grave, mas, ao subi-la mais, menos faz mal. (Purg. IV, 88-90)
No quarto giro esto os preguiosos, que se movimentam constantemente (Purg. XVII-XVIII). No quinto giro esto os avarentos, deitados com a barriga encostada ao cho e com as mos e os ps amarrados (Purg. XIX-XXI). No sexto giro esto aqueles que foram atormentados pelo pecado da gula; eles passam fome e sede e so tentados por rvores cheias de frutos e fontes de gua (Purg. XXII-XXIV). No stimo giro encontram-se os praticantes da luxria, atormentados por chamas; e no topo esto a entrada para o Paraso e a sada do Purgatrio (Purg. XXVII-XXXIII).
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No Paraso Dante ser guiado por Beatriz, seu grande amor, e posteriormente por So Bernardo. Ao sair do Purgatrio, Dante sobe rapidamente como uma fonte de luz com destino primeira esfera. O Paraso dividido em nove esferas, as quais so diferenciadas entre si pelas aes boas praticadas pelas almas que ali se encontram. Este sistema foi baseado nas ideias de Ptolomeu das esferas concntricas, em cujo pice est o Primum Mobile, onde est Deus, ou seja, a energia de todo o Cosmos que move as esferas do cu (COSTA, 2002). Este local caracterizado como de incomparvel luz.
Dante e seus guias Beatriz e, depois, So Bernardo sobem da terra para o empreo atravessando as esferas sucessivas planetas, estrelas fixas e o primeiro motor. Cada esfera o domnio de uma categoria de espritos celestes, os anjos dominam a Lua, os serafins, o primeiro motor. s diferentes categorias de eleitos e em funo de seus mritos so tambm destinadas esferas de dignidade crescente (DELUMEAU, 2004, p.145)
Na primeira esfera (Par. III-V), esto os que faltaram aos votos assumidos (MAURO, 2008). Na segunda esfera esto as almas virtuosas que desejaram fama e glria; na terceira esfera encontram-se as almas que foram tentadas pelo amor fsico, mas conseguiram se salvar (Par. VIII-XI); na quarta esfera esto os telogos, estudantes de Deus; na quinta, os defensores e guerreiros que morreram pela Igreja Crist e pela f; na sexta esfera ficam os prncipes, exemplos de sbios governantes; na stima, os contemplativos; na oitava esto Cristo e os santos; e na nona esfera est a rosa paradisaca formada pelos anjos que esto ao redor de uma grande luz, que Deus (Par. XXIII-XXVII). O Paraso Dantesco constitudo de nove esferas ligadas umas s outras por uma energia suprema. A esta caracterizao do Paraso foram acrescentadas duas esferas que no estavam presentes na cosmologia da Antiguidade: o Empreo e o Primum Mobile (primeiro motor). A prpria palavra Paraso vem da lngua persa, traduzida para o grego, e significa Jardim (DELUMEAU, 2004). As diversas interpretaes do Gnese figuravam o Paraso como um jardim repleto de rvores e localizado entre alguns rios, ou seja, era caracterizado como um local terreno. Dessa forma, a ideia da possvel busca por este ambiente mtico estava presente na representao de mundo medieval. Este o cenrio no qual Dante desenvolve a jornada de seu personagem pelos ambientes do ps-morte. claro que no decorrer desta peregrinao o poeta entra em contato
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com as almas em cada um dos lugares que ele visita. Nesses lugares o poeta mantm um dilogo com almas conhecidas com as quais ele viveu em Florena ou conheceu em outras cidades, e tambm com os autores que admirava e alguns seres sobrenaturais. O poema recheado de elementos mgicos, msticos e mticos da representao de mundo medieval. Ao lermos esta obra nos deparamos com os conceitos e criaturas que percorriam a representao coletiva deste perodo. Dante d vida a esta mitologia medieval, e no s isso: ele apresenta para o mundo uma cosmologia que seria apropriada por muitos na Idade Mdia e ao longo da histria.
Referncias
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RUSSEL, J. B. Lcifer: O Diabo na Idade Mdia.So Paulo: Editora Madras, 2003.
RELIGIO E LOUCURA: A VIOLNCIA MDICA CONTRA AS RELIGIES DE TRANSE MEDINICO NO RIO DE JANEIRO DA PRIMEIRA REPBLICA Edvaldo Sapia Gonalves USP (DIVERSITAS) e UEM Introduo
Muitas manifestaes da violncia mdica tm por fundo a intolerncia para com as diversidades (sociais, raciais, tnicas, sexuais e religiosas) e para que elas sejam reveladas necessrio que se leve em conta a construo histrica e social dos saberes e poderes mdicos. E quando so assim contextualizadas, possvel perceber que as concepes de sade e doena so portadoras de cargas simblicas destinadas a servir de sustentculo para a ordem social, como se pode observar no Rio de Janeiro da Primeira Repblica (1889-1930). Para dar conta da complexidade do tema religio e loucura, com ateno para as religies de transe medinico, adotou-se como recurso analtico a teoria dos campos sociais de Pierre Bourdieu, que auxilia na busca do lugar social ocupado pelos mdicos psiquiatras e as modalidades de representao social que eles mesmos se davam ou que lhes eram atribudas. O campo mdico aqui compreendido como um subcampo estruturalmente ligado ao campo cientfico. Com base em autoridade cientfica, os psiquiatras buscavam se legitimar para o exerccio de um forte poder sobre a sociedade, com diversas estratgias de ao, entre elas o tratamento e cura do que fosse considerado loucura esprita. Naquele momento a medicina estava comprometida com os desafios polticos e intelectuais da construo da nao e da identidade nacional aps o advento da Repblica, o que contribuiu para que o Brasil fosse visto como um grande hospital, legitimando que muitos componentes de categorias sociais marginalizadas (negros, pobres, mulheres, homossexuais, etc) fossem rotulados como doentes e submetidos compulsoriamente interveno dos setores
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de cura profissional, em favor do propsito de uma sociedade saudvel. Esta medicina se especializou em criar lugares de segregao para os considerados doentes, como os hospcios. A violncia aqui estudada est nas relaes desiguais de poder que se estabeleciam entre os mdicos e os que eles consideravam doentes mentais, com o potencial de retirar destes a possibilidade de governar o prprio corpo, de reduzi-los condio de objeto e abandon-los a uma reestruturao emocional solitria e desestabilizadora. Naquele perodo, as religies medinicas j representavam um conjunto complexo e diferenciado de uma sociedade predominantemente catlica, mas marcada pelo sincretismo religioso. Tal dinmica religiosa no pode ser compreendida apenas a partir das disputas internas ao prprio campo religioso, exigindo que tambm seja considerado o ambiente de disputas externas produtor de efeitos sociais e polticos sobre as prticas religiosas. Para alcanar o objetivo de investigar e refletir criticamente sobre as representaes mdicas e religiosas dos fenmenos de transe, buscando nas disputas simblicas a compreenso histrica da violncia do policiamento mdico exercido contra praticantes de religies medinicas, utilizou-se como fontes de pesquisa a literatura mdica, inqurito jornalstico (As religies no Rio de Joo do Rio) e obras literrias dos escritores Joo do Rio, Machado de Assis e Lima Barreto, em leitura orientada pela metodologia da hermenutica filosfica de Gadamer. Foi por essas diferentes manifestaes discursivas do perodo que se efetuou a busca da configurao histrica de prticas sociais e culturais de dominao por parte dos profissionais da sade, bem como de sentimentos daqueles que foram vtimas das coeres mdicas. A anlise revelou que os discursos mdicos concebem a doena mental como uma patologia orgnica, mas no senso comum ela se revela como experincia vivenciada e negociada de diferentes maneiras, conforme as caractersticas organizacionais e culturais da sociedade. E a partir da contestao feita pelo discurso literrio ao conhecimento/prtica mdica que deve ser considerado o objeto deste estudo: a violncia mdica.
Religies medinicas e loucura esprita
A admisso da possibilidade de continuidade da alma aps a morte e de comunicao entre vivos e mortos, sempre esteve presente no imaginrio cultural brasileiro por influncias
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indgenas e africanas. Isto favoreceu para que diversas e diferentes manifestaes medinicas marcassem presena na Primeira Repblica, ainda que na forma de culturas religiosas marginalizadas, como as religies afro-brasileiras, entre elas o Candombl. Tambm o Espiritismo Kardecista, surgido na Frana na segunda metade do sculo XIX, no demorou a exercer aqui suas influncias, com a criao dos primeiros centros espritas. Na primeira dcada do sculo XX surgiu o Racionalismo Cristo, que foi objeto de estudo do historiador Gama (1992). Nos primeiros tempos do sculo XX tambm surgia uma religio medinica que se tornou genuinamente brasileira: a Umbanda (PRANDI, 1990, p. 5253). No campo religioso dava-se uma intensa disputa entre elas, inclusive dando origem a distines que ficaram conhecidas como alto-espiritismo e baixo-espiritismo (GIUMBELLI, 2003), mas todas foram combatidas pelo catolicismo, academia mdica e aparatos jurdicos e policiais. Ainda que fossem manifestaes heterogneas e distintas, no era incomum que elas fossem homogeneizadas pelos discursos mdicos. Conforme Almeida (2007, p. 137-138):
No discurso psiquitrico ocorreu uma tentativa de homogeneizar as diferentes religies de carter medinico (Umbanda, Candombl, Racionalismo Cristo e Espiritismo) sob a denominao de Espiritismo. As heterogeneidades dessas correntes religiosas em termos de origens, prticas e crenas distintas foram repetidamente ignoradas dentro de uma estratgia simplificadora (...).
Tambm era comum que fossem associadas s crenas religiosas primitivas e inferiores praticadas por indivduos oriundos das baixas classes sociais, predominantemente negra. Na sociedade marcada por preconceitos raciais e sociais, esse entendimento facilmente ganhava fora e essas religies acabavam por ser relacionadas ideia de atraso e, como tal, representavam uma ameaa ao projeto republicano de civilizao e progresso
(FACCHINETTI, 2004, p. 300) empenhado na elaborao de um novo regime disciplinador da loucura, inclusive a de fundo religiosa. Sobre isto, Masiero (2002, p. 78) observa:
Aps a abolio do regime escravocrata, no houve exatamente uma represso aos cultos afro-brasileiros. A aplicao de tcnicas psicomtricas no mbito religioso pretendia manter essas manifestaes populares sob vigilncia preventiva, para que episdios de loucura epidmica de origem religiosa no voltassem a ocorrer, como em vrios momentos da histria do Brasil. Era uma tentativa de disciplinar os cultos religiosos circunscrevendoos na ordem evolutiva com a finalidade de torn-los mais civilizados para o bem da soberania nacional e aprimoramento das virtudes individuais, portanto, uma inquietao no apenas cientfica, mas tambm poltica e ideolgica. 160
Mas apesar dos preconceitos contra as religies africanas e indgenas, importante lembrar que Joo do Rio (1976, p. 34-35) e Lima Barreto (2004, p. 241-242) no deixaram de registrar que as classes abastadas recorriam a elas na busca de proteo e soluo para seus problemas. Lima Barreto (2004, p. 525) mesmo, afirmou: Eu mesmo, apesar de todas intoxicaes, inclusive a cientfica, tenho a tentao dos 'candombls', 'canjers', 'mambembes' e os freqento. Bastante expressiva a observao de Joo do Rio (1976, p. 34):
Vivemos na dependncia do Feitio, dessa caterva de negros e negras, de babaloxs e iau, somos ns que lhe asseguramos a existncia, com o carinho de um negociante por uma amante atriz. O Feitio o nosso vcio, o nosso gozo, a degenerao. Exige, damos-lhes; explora, deixamo-nos explorar, e, seja ele maitre-chanteur, assassino, larpio, fica sempre impune e forte pela vida que lhe empresta o nosso dinheiro.
Mas o que realmente interessa para o presente estudo o entendimento que se disseminou nos meios mdicos e na sociedade: que as religies medinicas eram geradoras de loucura (ALMEIDA, 2007; MOREIRA-ALMEIDA, ALMEIDA e LOTUFO NETO, 2005). Engel (1999, p. 554) destaca que a psiquiatria e outros saberes difundiam associao entre distrbios mentais e crenas e prticas religiosas negras e/ou populares. O prprio Joo do Rio (1976, p. 27), indicava que elas fornecem ao Hospcio a sua quota de loucura, mas esta posio aplicvel ao denominado baixo espiritismo, como observa Isaia (2005, p. 109):
Ao contrrio de suas observaes sobre as prticas medinicas vivenciadas pelos pobres (associadas, muitas vezes, ao crime, loucura, explorao), as impresses de Joo do Rio sobre o espiritismo kardecista, francesa, praticado na capital federal pela elite social, compunham um quadro em tudo prximo aos padres tolerados pela elite, obcecada pela idia de higienizao e pelo medo da periculosidade da pobreza.
Machado de Assis, por sua vez, tambm liga a experincia esprita a sinais de loucura, mas se volta principalmente ao espiritismo kardecista que passava a ser difundido no Rio de Janeiro pela Federao Esprita Brasileira, fundada em 1884. Isto pode ser observado no conto A segunda vida (MACHADO DE ASSIS, 1884, p. 191-204) e na crnica publicada em 07/06/1889 (MACHADO DE ASSIS, 1997, p. 525), na qual ele expe sua ironia:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. A segunda fase do espiritismo muito melhor. Depois de 4 ou 5 anos (prazo da primeira), comea a pura demncia. No vagarosa nem sbita, um meiotermo, com este caracterstico: o esprita, medida que a demncia vai crescendo, atira-se-lhe mais rpido. No se entenda, porm, que esta queda aprecivel por qualquer pessoa; s o pode ser por alienistas e de grande observao. Com efeito, para o vulgo no h diferena; desde o princpio da alienao mental (isto , comeado o segundo prazo do espiritismo, que depois de quatro ou cinco anos, como ficou dito) o esprita est perdido a olhos vistos; os atos e palavras indicam o desequilbrio mental; no h iluso a tal respeito.
De fato, acabou por se difundir a ideia que as experincias medinicas, como os transes e as possesses, eram causas e/ou manifestaes de doenas mentais. Foi bastante presente em pronunciamentos mdicos a concepo de uma loucura esprita que se tornou uma categoria diagnstica de transtorno mental que recomendava o tratamento clnico e a internao de mdiuns como graves doentes mentais (ISAIA, 2007). Destaca Dalgalarrondo (2007, p. 29):
Nesse contexto, mdicos eminentes, como Henrique Roxo, Franco da Rocha e Afrnio Peixoto, consideravam que as prticas espritas desencadeavam com freqncia quadros de loucura e histeria. At o incio dos anos de 1950, essa tese foi sustentada (em particular por Pacheco e Silva, lder universitrio da psiquiatria paulista). Nas dcadas seguintes, por influncia tanto de socilogos, como Roger Bastide, e psiquiatras, como Osrio Csar, Anibal Silveira, Alberto Lyra e Rubim de Pinho, essa viso foi sendo paulatinamente substituda por uma percepo menos preconceituosa. Bastide (1978), aps estudar em profundidade os cultos afro-brasileiros e as experincias medinicas que neles ocorrem concluiu que os estados de transe e possesso so mais bem compreendidos via entendimento antropolgico de seus smbolos e ritos do que por aproximao psicopatolgica.
Mas a conotao mdica de ento, fez com ela fosse considerada uma questo de sade pblica, proclamando-se a necessidade do controle psiquitrico das religies medinicas (ALMEIDA, ODAS e DALGARRONDO, 2007; GIUMBELLI, 2005; ALMEIDA, 2004). E o contexto aqui analisado favorecia que a medicina lutasse pelo controle absoluto da doena e a sade, do corpo e da mente. importante lembrar que foi uma poca bastante influenciada pelo positivismo (FERREIRA, 2008, p. 87), em que a cincia era considerada mola propulsora do progresso e devia contribuir para a manuteno da ordem social e o progresso. Acreditava-se que aos mdicos cabia estudar e curar doenas, de modo que as doenas que afligiam a populao desapareceriam pela diligente atuao das cincias
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mdicas. Mas orientados pela psiquiatria organicista, no levaram em conta a complexidade do homem social em suas formas de existir e viver, como destaca Costa (1980, p. 24):
Esses psiquiatras tinham todos tendncia a confundir ou, pelo menos, a associar indevidamente os problemas psiquitricos aos problemas culturais em geral. Para eles, os fenmenos psquicos e culturais explicavam-se unicamente, pela hiptese da causalidade biolgica que, por sua vez, justificava a interveno mdica em todos os nveis da sociedade.
Produzindo efeitos deletrios sobre os que foram rotulados como doentes mentais, com a segregao em hospcios estes acabavam portadores de fortes sentimentos de fragmentao humana, com personalidades e identidades erodidas.
Violncia mdica
A psiquiatria passou a ser reconhecida como especialidade mdica em 1912, mas desde a Proclamao da Repblica a maior valorizao da medicina positivista concorreu para que o saber psiquitrico se consolidasse como um poder normatizador de comportamentos individuais e relaes sociais, o que acabou por levar primeira lei a tratar da questo da doena mental no Brasil, o Decreto Legislativo n 1.132, de 22/12/1903 (Lei Federal de Assistncia aos Alienados) de iniciativa do deputado e mdico Joo Carlos Teixeira Brando (BOARINI, 2006, p. 31; ANTUNES, 1999, p. 102-107; ENGEL, 1992, p. 102-107). Sobre ela manifesta Menezes (2008, p. 132):
(...) O objetivo principal resgatar o carter mdico e cientfico do tratamento da loucura, delegando aos mdicos maior autoridade, elegendo um local para o tratamento, os hospcios, dando estatuto de doena para a loucura e restringindo o poder das autoridades policiais na internao da alta dos pacientes. Esta lei conta com o apoio o psiquiatra Juliano Moreira, que chega a consider-la indispensvel para o sucesso da administrao dos tratamentos para doentes mentais.
Isto propiciou a adoo de programas de higiene mental e o aumento do nmero de estabelecimentos destinados ao tratamento de doenas mentais (hospcios, manicmios judicirios, etc), bem como contribuiu para o surgimento, em 1923, de uma entidade civil que se tornou uma destacada difusora de ideologias eugnicas proclamadas como medidas de preveno das doenas mentais: a Liga Brasileira de Higiene Mental (UCHA, 1981, p. 55).
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Embasados na teoria da degenerescncia, centrada no biolgico, fizeram difundir a idia da transmisso gentica das doenas mentais e apontavam para a necessidade de medidas de preveno. Bastante expressiva desta orientao, era a posio de Marques (1929, p. 111):
O combate ao espiritismo deve ser igualado ao que se faz sifilis, ao alcoolismo, aos entorpecentes (pio, cocana, etc.), tuberculose, lepra, s verminoses, enfim, a todos os males que contribuem para o enfraquecimento, para o aniquilamento das energias vitais, fisicas, psiquicas, do nosso povo, da nossa raa em formao.
De fato, o perodo foi marcado pelo enfoque de temticas raciais ligadas a um iderio de miscigenao e de branqueamento nacional conjugada a polticas de imigrao, bem como se pode observar uma crescente aceitao de fatores genticos e determinismos biolgicos em uma medicina que era altamente influenciada pela antropologia fsica (RODRIGUES, 1977, p. 272) e pelo movimento que valorizou a promoo da higiene mental. Como afirma Schwarcz (2008, p. 32), os modelos cientficos deterministas e as teorias cientficas raciais da poca foram acolhidas e divulgadas pela literatura, especialmente pelos romances naturalistas: Com efeito, modelos e teorias ganhavam larga divulgao por meio dos heris e enredos dessa literatura, que pareciam guardar mais respeito s mximas cientficas evolutivas do que imaginao do autor. Nem mesmo Joo do Rio descartou essas teorias que circulavam nos meios acadmicos e literrios de sua poca. No se pode esquecer que foi para o mdico Jlio Afrnio Peixoto (1876-1947) que Joo do Rio dedicou o conto A mais estranha molstia da coletnea Dentro da noite (JOO DO RIO, 2002, p. 176-189). Mdico legista, Afrnio Peixoto foi diretor do Hospital Nacional de Alienados em 1904, destacado divulgador das teorias biodeterministas e defensor das teses de branqueamento da populao brasileira. Mas Lima Barreto, implacvel questionador das teorias da herana dos defeitos e vcios (BOARINI, 2011, p. 93), na crnica Consideraes oportunas, de 1919 (LIMA BARRETO, 2004, p. 582), lanou esta acusao contra o movimento de higiene mental:
Nada mais falso do que apelar para a Cincia em tal questo. O que se chama Cincia nesse campo da nossa atividade mental ainda no nem um corpo homogneo de doutrinas. Cada autor faz um poema raa de que parece descender ou com que simpatiza, por isto ou aquilo os seus dados, as suas insinuaes, ou seus ndices, todo aquele amontoado de coisas heteroclticas que vemos, no nosso comunssimo Topinard so interpretados ao sabor da paixo oculta ou clara de cada dissertador. 164
Mas fato que ao se dar maior acolhida ateno sobre as etiologias biolgicas das doenas mentais, no se tratava mais de somente coibir a liberdade religiosa com a perseguio e fechamento de terreiros e centros espritas, sendo necessrio tambm que a orientao ideolgica dos determinismos biolgicos resultasse em conferir legitimidade e autoridade para a medicina agir diretamente sobre o corpo. Quando os que eram rotulados como loucos caiam nas teias da assistncia psiquitrica e em suas estruturas hospitalocntricas, eram isolados da sociedade e da famlia, que no podia participar do tratamento do enfermo. Sequestrados e privados da liberdade, eles estavam sujeitos a processos diagnsticos e tratamentos que se apresentavam aparentemente como sendo em benefcio deles. O sentimento de impotncia frente esta interveno psiquitrica, est muito bem inscrito nas obras em que Lima Barreto relata as suas experincias de internao: Dirio do Hospcio e O cemitrio dos vivos (LIMA BARRETO, 1993). Ele assim expressa a sua sensao aniquilamento no Dirio do Hospcio (LIMA BARRETO, 1993, p. 50):
Digo com franqueza, cem anos que viva eu, nunca poder apagar-me da memria essas humilhaes que sofri. No por elas mesmo, que pouco valem; mas pela convico que me trouxeram que esta vida no vale nada, todas as posies falham e todas as precaues para um grande futuro so vs. (...) Esta passagem vrias vezes no Hospcio e outros hospitais deu-me no sei que dolorosa angstia de viver que eu me parece ser sem remdios a minha dor.
E se a atuao mdica concorre para a autocompreenso falsa ou unilateral pelo doente que no mais capaz de reconhecer sua prpria identidade, de modo a causar o sofrimento de indeterminao (HONNETH, 2007, p. 83: LIMA, 2009, p. 165), reconhea-se: h violncia. E para prosseguir nas reflexes deste estudo, ser preciso considerar o que afirma Moulin (1991, p. 104): Os mdicos so um grupo que desempenha um papel de represso social e o seu discurso cientfico pode contribuir para deslocar os verdadeiros problemas dando uma imagem falsificada da patologia. Manifesta Sournia (1991, p. 360): Os mdicos, como os outros sbios, pertencem sociedade que os circunda. Resultam dela, partilham os seus ideais, os seus fantasmas, a sua resistncia mudana, o seu encerramento em modelos conhecidos sobre a organizao do mundo e os mecanismos da vida.
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Por isto, ao se refletir sobre a questo da violncia mdica, h que se ter em conta que a medicina cientfica esfora-se por uma certa racionalidade, mas os mdicos so tambm irracionais, dado que so humanos (SOURNIA, 1991, p. 360) e sendo humanos como os outros, igualmente esto vulnerveis a assimilao de preconceitos sociais que induzem violncia em sua prtica profissional. Almeida (2007, p. 112) opina que:
Muitas das argumentaes desenvolvidas pelos psiquiatras do eixo Rio-So Paulo no combate ao Espiritismo estavam associadas s suas crenas religiosas. Vrios destes mdicos mantiveram vnculos estreitos com a Igreja Catlica nesse perodo. A nova doutrina representava um problema no s por tentar invadir os domnios do campo cientfico, mas tambm por confrontar com o Catolicismo dentro dos domnios do campo religioso.
Se for assim, faz confirmar a seguinte lio de Bourdieu (1998, p. 11-12):
As diferentes classes e fraes de classes esto envolvidas numa luta propriamente simblica para imporem a definio do mundo social conforme os seus interesses, e imporem o campo das tomadas de posies ideolgicas reproduzindo em forma transfigurada o campo das posies sociais. Elas podem conduzir esta luta quer diretamente, quer nos conflitos simblicos da vida cotidiana, quer por procurao, por meio da luta travada pelos especialistas da produo simblica (produtores a tempo inteiro) e na qual est em jogo o monoplio da violncia simblica legtima (cf. Weber), quer dizer, do poder de impor e mesmo de inculcar instrumentos de conhecimento e de expresso (taxinomias) arbitrrios embora ignorados como tais da realidade social. O campo de produo simblica um microcosmo da luta simblica entre as classes: ao servirem os seus interesses na luta interna do campo de produo (e s nesta medida) que os produtores servem os interesses dos grupos exteriores ao campo de produo.
Da a importncia de se considerar o que afirmou Le Goff (1997, p. 8): a doena pertence no s histria superficial dos progressos cientficos e tecnolgicos como tambm histria profunda dos saberes e das prticas ligadas s estruturas sociais, s instituies, s representaes, s mentalidades. E como afirma Engel (2001, p. 126):
Um dos desdobramentos mais ricos e importantes, ao meu ver, dos possveis encontros entre Clio e Psych refere-se possibilidade de reconhecermos que os saberes e prticas como quaisquer outros saberes e prticas so socialmente construdos, o que significa que expressam dimenses do processo histrico mais amplo, remetendo-nos necessariamente a embates, tenses e conflitos embora tambm a partilhas e intercees cujos desfechos no esto dados a priori.
Por isto, para que se revele a historicidade da violncia mdica aqui buscada, preciso que primeiro se desmistifique o senso comum at hoje predominante que considera o
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conhecimento mdico como um dos campos mais evoludos da humanidade e a crena na declarao da medicina como uma profisso portadora de valores altrustas. Gadamer (2006, p. 165) lembra que: A psiquiatria sempre ocupou uma posio especial no conjunto da cincia mdica e da arte mdica de curar assim como a medicina no conjunto das outras cincias. No se pode deixar de considerar que ao longo do sculo XIX a medicina procurou firmar a sua autoridade, fazendo-se situar fora do quadro social e cultural, apresentando-se como verdade cientfica legitimada por um diploma, portanto, exclusiva e intocvel. Tudo isto conferia aos mdicos uma autoridade fundada na pretensa superioridade em conhecimento cientfico e que era certificado por ttulos acadmicos. Lima Barreto (1998, p. 38-39) confirma isto: o povo mesmo aceita esse estado de coisas e tem respeito religioso pela sua nobreza de doutores. Mas preciso reconhecer que houve resistncia excessiva ingerncia da psiquiatria normatizadora, pois como lembra Cunha (2003, p. 121): (...) Os aspectos cientficos do poder so incapazes de homogeneizar significados, superar conflitos e anular a ao de sujeitos que engendraram suas prprias maneiras de enfrentamento, negociao e dilogo. Para Machado et al (1978, p. 492) so resistncias e obstculos colocados por uma populao que pretende, permanentemente, escapar a seu controle; por uma populao para quem norma danao. E a resistncia pode estar na literatura, como esforo de qualificao positiva dos saberes leigos, que, sensveis diversidade, so vistos como mais capazes de apreender as dimenses verdadeiras da loucura do que os saberes cientficos (ENGEL, 2003, p. 73). Um exemplo emblemtico Machado de Assis, mesmo que ele considerasse o espiritismo uma fbrica de loucos, conforme a crnica publicada em 28/08/1889 (MACHADO DE ASSIS, 2008, p. 887):(...) O espiritismo uma fbrica de idiotas e alienados, que no pode subsistir. No h muitos dias deram notcia as nossas folhas de um brasileiro que, fora daqui, em Lisboa, foi recolhido em Rilhafoles, levado pela mo do espiritismo. Mas no preciso que dem entrada solene nos hospcios. Ao afirmar que no era caso de hospcio coerente com as posies contestadoras assumidas no conto O alienista, publicado entre outubro de 1881 e maro de 1882, em que questionava o exagerado poder conferido psiquiatria. Neste sentido, observa Gomes (1993, p. 153):
No se fala, pois, da cincia o que seria usual e fastidioso para a poca; fala-se do poder da cincia o que representa uma raridade para aquele momento.
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Machado est preocupado em colocar diante de nossos olhos a pergunta fundamental do ponto de vista da poltica do saber: que poder este que emana da cincia, no que se funda, qual a razo das imunidades e privilgios que o Alienista toma para si? Em suma: nenhum poder inocente; todo poder deve ter contestadas suas razes.
O conto revela que em Machado de Assis h uma conscincia da violncia explcita e implcita praticada sob a gide de uma medicina cientfica que foi utilizada para interferir no social. Ele colocou em suspeita aquela medicina que tinha o poder de dispor dos corpos e da vida das pessoas sem sofrer grandes oposies e lanou sua crtica contra a sua violncia. Mas foi Lima Barreto quem nos deu as imagens mais expressivas da violncia, baseado em suas experincias pessoais de internaes involuntrias e convvio ntimo com a loucura. Sofrendo a dor da discriminao, fez ironizar e rejeitou o legitimidade do saber/poder da medicina psiquitrica. Para Engel (2003, p. 21);
Ao esboar imagens atravs das quais construa suas prprias concepes acerca da loucura, situadas nas intersees entre mltiplos saberes (inclusive o cientfico), Lima Barreto rompe com a pretenso dos alienistas de reivindicar para si o monoplio da verdade a respeito da loucura. Nas especulaes sobre a loucura registradas no Dirio do hospcio e aprofundadas no Cemitrio dos vivos, iria ainda mais longe, ao questionar certos pressupostos cientficos da psiquiatria, colocando-se na posio de legtimo interlocutor dos especialistas.
o que se pode observar, por exemplo, em Dirio do Hospcio (LIMA BARRETO, 1993, p. 30-31), quando ele assim se refere ao analista:
No lhe tenho nenhuma antipatia, mas julgo-o mais nevrosado e avoado que eu. capaz de ler qualquer novidade de cirurgia aplicada psiquiatria em uma revista norueguesa e aplicar, sem nenhuma reflexo preliminar, num doente qualquer. muito amante de novidades, do vient de paratre, das ltimas criaes cientficas ou que outro nome tenham.
A literatura de Lima Barreto revela que os internos eram manipulados nos corpos e nas mentes, tratados como animais e/ou coisas, despojados da identidade e dos direitos sobre si
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mesmos. E os efeitos devastadores que as internaes podiam produzir, so confirmados nesta anlise que Schwarcz (2011, p. 142-143) faz da foto de Lima Barreto, tirada por ocasio da internao do autor que se deu no final de 1918:
Sua fisionomia, dessa vez, conturbada e triste: cabea deitada para o lado e expresso menos desafiante que a anterior. Parece vencido diante da evidncia da doena, como se seu corpo desmentisse convices profundas e contrrias s teorias deterministas sociais. Afinal, ainda em 1903, em seu dirio apresentava atitude irnica e crtica com relao cincia, dizendo que ela no passava de um ponto de vista sobre as cousas.
Gadamer (2006, p. 168-169 e 174) que tem como evidente a proximidade da hermenutica com a psiquiatria e que aquela serve a esta como ferramenta metodolgica adicional, lanou uma inquietante pergunta: At que ponto o mdico pode aliviar o sofrimento, se ao retirar a dor tambm retira a personalidade, sua vida livremente responsvel e sua morte?. A psiquiatria cientfica que a resistncia literria combatia estava longe de ser uma resposta adequada para esta pergunta. Por isto, no que se refere perseguio empreendida pela medicina psiquitrica s religies medinicas, parece se ajustar muito bem a seguinte comparao feita por Szasz (1978, p. 56):
Na realidade, a Psiquiatria Institucional uma continuao da Inquisio. O que mudou foi apenas o vocabulrio e o e o estilo social. O vocabulrio se ajusta s expectativas intelectuais de nossa poca: um jargo pseudocientfico que parodia os conceitos de cincia. O estilo social se ajusta s expectativas polticas de nossa poca: um movimento social pseudoliberal que parodia os ideais de liberdade e racionalidade.
E entre os trs escritores analisados, na literatura engajada de Lima Barreto (1920, p. 15-16), pelo conto O moleque, de 1920, que se manifesta a mais significativa oposio esta perseguio sofrida pelas religies medinicas, como se pode observar neste trecho:
Nas suas redondezas, o lugar das macumbas, das prticas de feitiaria com que a teologia da policia implica, pois no pode admitir nas nossas almas depsitos de crenas ancestrais. O espiritismo se mistura a eles e a sua difuso pasmosa. A igreja catlica unicamente no satisfaz o nosso povo humilde. quase abstrata para ele, terica. Da divindade, no d, apesar das imagens, de gua benta e outros objetos do seu culto, nenhum sinal palpvel, tangvel de que ela est presente. O padre, para o grosso do povo, no se comunica no mal com ela; mas o mdium, o feiticeiro, o macumbeiro, se no a recebem nos seus transes, recebem, entretanto, almas e espritos que, por j 169
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. no serem mais da terra, esto mais perto de Deus e participam um pouco da sua eterna e imensa sabedoria. Os mdiuns que curam, merecem mais respeito e venerao que os mais famosos mdicos da moda. Os seus milagres so| contados de boca em boca, e a gente de todas as condies e matizes de raa a eles recorre nos seus desesperos de perder a sade e ir ao encontro da Morte. O curioso o que era preciso estudar mais de vagar o amlgama de tantas crenas desencontradas a que preside a igreja catlica com os seus santos e beatos. A feitiaria, o espiritismo, a cartomancia e a agiologia catlica se baralham naquelas prticas, de modo que faz parecer que de tal baralhamento de sentimentos religiosos possa a vir nascer uma grande religio, como nasceram de semelhantes misturas as maiores religies histricas. Na confuso do seu pensamento religioso, nas necessidades presentes de sua pobreza, nos seus embates morais e dos familiares, cada uma dessas crenas atende a uma solicitao de cada uma daquelas almas, e a cada instante de suas necessidades.
Como se pode verificar, Lima Barreto faz aqui um esforo de valorizao dos saberes populares de cura religiosa que recebiam da medicina cientfica a mais ferrenha oposio. Sua posio, que de enfrentamento aos saberes/poderes da medicina psiquitrica, encontra-se legitimada nas experincias de violncias sofridas nas internaes psiquitricas a que foi submetido. Assim, quando defende a diversidade religiosa e o sincretismo religioso, isto no deve ser considerado apenas na perspectiva da liberdade religiosa, mas tambm como uma manifesta defesa da liberdade dos corpos e das almas que a psiquiatria insistia em enclausurar.
Concluso
A rotulao psiquitrica exercida sobre as religies medinicas, consideradas como fbricas de loucos, estava profundamente relacionada aos desafios polticos e intelectuais da construo da nao e da identidade nacional aps o advento da Repblica, bem como fazia parte do esforo de legitimar a medicina como autoridade fundada na superioridade do conhecimento cientfico frente aos saberes de cura religiosa. Mas o discurso da medicina psiquitrica sobre a loucura esprita no foi livre de polmica. Foi possvel observar que os discursos especializados recebiam a contestao de discursos literrios, como os eleitos neste estudo e que expressavam os saberes leigos de escritores afro-descentes. Entre as vrias questes levantadas por vrios textos, estava o de denunciar a violncia explcita e implcita que era praticada sob a gide daquele saber-poder mdico. Isto demonstra que a defesa da liberdade religiosa tambm necessitava passar pela libertao de corpos e almas enclausuradas em hospcios.
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Elisangela Marina de Freitas e Silva Mestranda de Histria da Universidade Federal de Santa Catarina
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Resumo: Este artigo tem como objetivo analisar a ideia de comportamento ideal da Igreja Messinica Mundial do Brasil, instituio fundada por Mokiti Okada em 1935 no Japo e disseminada no Brasil em 1955. Utilizei a ideia de sagrado como representante da ordem comportamental, do socilogo Peter Berger, como ferramenta de anlise dos conflitos cotidianos entre a relao da vida dos adeptos com a dos antepassados cultuados por esta religio. A noo de ordem, neste sentido, est representada atravs dos ensinamentos produzidos na dcada de 1950 e a simbologia que o culto aos antepassados possui sobre a construo ideal de conduta dos membros desta instituio. Para tal, analisei como fonte os relatos dos adeptos publicados pelo peridico oficial da IMMB, a Revista Izunome. Palavras-chaves: antepassados; comportamento; ordem.
Para os adeptos messinicos a famlia no composta apenas pelas pessoas que coabitam o plano terrestre, mas tambm com os parentes que j se encontram no plano espiritual, os chamados antepassados. Dentro da crena messinica acredita-se que o ser humano formado por todos seus parentes que j tiveram uma vida terrena. Esta famlia invisvel de antepassados influencia a vida comportamental dos membros tanto, ou ainda mais, quanto a famlia terrestre. E atravs dela tambm que se reflete a questo da prosperidade, quando ela est iluminada a vida terrena tambm estar. O culto aos antepassados uma crena muito disseminada dentro da doutrina messinica, pois acreditam os membros familiares j falecidos podem intervir na vida dos demais familiares. Como essa influncia, para os messinicos, tem grande importncia, existem prticas que visam dar paz aos antepassados. Uma dessas prticas o Johrei, que alm purificar o corpo e o esprito da pessoa encarnada, tambm purifica o esprito dos antepassados. A outra prtica recebe o nome de Prtica do Sonen76, foi desenvolvida, tambm, como forma de purificao do pensamento ou a Prtica do pensamento em Ao77,
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Segundo o Shokakukan - Dicionrio Universal Japons Portugus, a palavra Sonensignifica pensamento. O Dicionrio Kokugo Daijiten Dictionary, Shogakukan, 2 edio, explica seu sentido como a ideia que nasce no corao (kokoro ni kangae omou koto). Sonen palavra erudita mais utilizada na religio japonesa do que no uso coloquial, porm utilizada por Meishu-Sama com um sentido mais profundo, significando o que Ele definiu como a trilogia do pensamento razo, sentimento e vontade (Alicerce do Paraso, vol. 2, Os japoneses e as doenas psquicas).Prtica do Sonen.Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_Sonen.pdf. Acesso em 28 de maro de 2010. 77 Prtica do pensamento em ao foi o termo utilizado por Tetsuo Watanabe para explicar a nova prtica que os membros messinicos deveriam realizar juntamente com o Johrei. Foi apresentada aos membros no culto aos antepassados em novembro de 2005 e ressignificada para Prtica do Sonen em maio de 2006. TOMITA, Andrea. Recomposies identitrias na integrao religiosa e cultural da Igreja Messinica no Brasil. Tese. So Bernardo do Campo: Faculdade Metodista, 2009. p. 194.
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uma das suas funes encaminhar esses antepassados para a luz de Meishu-Sama. O Sonen divide-se em trs categorias que seriam a de Salvao, Altrusmo e Gratido78. Encaminhar antepassados, para a doutrina, significa salv-los no mundo espiritual da escurido e lev-los luz do messias Meishu-Sama, que seria a mesma de Deus. A Prtica do Sonen de Salvao referente ao encaminhando dos antepassados se d para a IMMB atravs de pensamentos em formato de oraes a Deus e aos antepassados. Essas oraes tm como finalidade comunicar a estes que seus pecados foram perdoados por Deus e Meishu-Sama, e que sendo assim, eles (os antepassados) esto aptos a receberem a luz divina e tambm a pertencerem Nova Era (Era do Dia), ou melhor, o Paraso. Esta prtica foi introduzida na doutrina messinica pelo quarto lder da IMMB, Kyoshu-Sama. Como a Prtica do Sonen no tinha sido estipulada dessa maneira pragmtica e literal nos ensinamentos deixados por Meishu-Sama, o novo lder teve que legitimar essa nova atividade religiosa para seus seguidores, atravs do que j tinha sido estipulado pelo messias. Sendo assim, essa nova atividade foi pautada no sagrado, ou seja, na verdade divina que na concepo messinica, so os escritos de Meishu-Sama. Sendo essa prtica legitimada por Meishu-Sama, mesmo na post mortem, essa atividade fica fora do alcance humano de contestao dos membros, pois ganhou legitimidade suprema ao ser construda com a juno de dois ensinamentos de Meishu-Sama,[...] o homem filho ou templo de Deus: isso significa que ele possui a partcula divina que lhe foi outorgada pelo Criador e que constitui seu Esprito Primordial(MEISHU-SAMA, 2008, p. 14), e o: Ns, que vivemos atualmente, no somos seres surgidos do nada, sem relao com nada. Na verdade, representamos a sntese de centenas ou milhares de antepassados, e existimos na extremidade desse elo(FUNDAO MOKITO OKADA, 2010, p. 1). Juntando estes ensinamentos KyoshuSama estipulou que este encaminhamento de antepassados atravs do pensamento transformaria a humanidade no to sonhado Paraso Terrestre, tambm previsto pelo messias Meishu-Sama. Como os livros doutrinrios que contm os ensinamentos de Meishu-Sama, no mencionavam informaes sobre a Prtica do Sonen, como uma atividade de f. Um
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O Sonen de salvao consiste em encaminhar seus antepassados com oraes para que eles recebam a Luz de Meishu-Sama. O Altrusmo resume-se em encaminhar os antepassados de amigos ou desafetos. E o de gratido tem como objetivo agradecer a tudo e todas as coisas que acontecem em sua vida, at mesmo os infortnios, pois so encarados como aprendizados. Texto Explicativo sobre a prtica do Sonen. So Paulo: Ed. Fundao Mokiti Okada MOA. Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_sonen.pdf. Acesso em 18 de abril de 2010. p. 1.
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mecanismo utilizado para propagar essa nova maneira de expressar a crena dos antepassados, foi primeiramente o Jornal Messinico, at sua extino em 2007, e a Revista Izunome. No JM referente aos meses finais de 2005, o representante oficial da IMM no Brasil, hoje presidente mundial, Tetsuo Watanabe, em seu pronunciamento no Solo Sagrado de Guarapiranga comunicou s pessoas presentes no Culto Mensal de Gratido, como realizar a prtica do pensamento em ao estipulada por Kyoshu-Sama:
Para por em prtica um Ensinamento, no basta conhecer seu contedo. preciso compreender, e depois acreditar. S assim conseguimos aplic-lo no nosso dia-a-dia. O homem depende de seu pensamento, no ? Por isso, a mais importante prtica o PENSAMENTO EM AO. Ela no depende de outras pessoas, depende de cada um de ns. Como hoje realizamos o Culto aos Antepassados e estamos com o pensamento voltado para eles, gostaria de explicar melhor o que significa Ns somos a soma de milhares de antepassados.[...] (WATANABE, 2005, p. 4) Como Kyoshu-Sama orientou, importante ter a conscincia de que somos a soma de milhares de antepassados porque, mesmo que eles no tenham mais corpo material, continuam vivendo dentro de ns, como conscincia, pensamento e informao gentica. Por exemplo: ser que aqui no tem ningum que, quando recebeu Johrei pela primeira vez, comeou a chorar sem saber porqu? E que depois do choro sentiu um alvio, um bem-estar e uma paz de esprito que nunca tinha sentido antes? Ento... aquele choro pode ter sido a manifestao do agradecimento de algum antepassado, pela Luz que estava recebendo atravs do Johrei. Isso um exemplo de uma manifestao de antepassados, no acham?(Ibidem, p. 4-5)
Nesta citao possvel observar Watanabe explicando sobre o Sonen e a influncia que esta prtica pode ter no comportamento dos indivduos, como apontou ao falar do choro. Segundo o presidente o choro a manifestao do antepassado que vive dentro da pessoa, e o alvio mencionado relacionado devido a prtica messinica desenvolvida pelo adepto. Ao relatar esse tipo de influncia Watanabe induz os adeptos a sentirem a presena desses antepassados, o que faz com que as pessoas esperem sentir alguma emoo e a ressignificarem como sendo de um parente j falecido. As publicaes no servem apenas de fonte de transmisso de conhecimento para esta nova prtica messinica, elas, especialmente a Revista Izunome, servem tambm como mecanismo de divulgao da apropriao dos membros em relao ao Sonen. Como se pode ver nos textos publicados do Tetsuo Watanabe mencionando os antepassados:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Quando so iluminados e de nvel elevado, eles se manifestam atravs da nossa alegria, nosso bom humor, nossa gratido, enfim, pelos nossos sentimentos positivos. Mas, se esto sofrendo, precisando da nossa ajuda, eles se manifestam na nossa tristeza, na nossa preocupao, na nossa raiva, nos pensamentos negativos que temos. Quando no percebemos que essas coisas so manifestaes de nossos antepassados, reagimos como se fosse um sentimento pessoal. E, como achamos que nosso sentimento, tentamos resolver do nosso jeito, deixando os antepassados desapontados e tristes, porque no entendemos sua mensagem.(WATANABE, 2005, p. 5)
Alm dos antepassados influenciarem os sentimentos de seus descendentes, eles tambm transmitem a dor que sentem, ou, sentiam no seu antigo corpo fsico, o que acarreta a cada pessoa a soma dos problemas, conflitos, angstias, entre outros aspectos que formariam as individualidades das pessoas. Sendo assim, as ditas particularidades de cada pessoa seriam na verdade uma juno das influncias dos antepassados. Um dos objetivos dessa fala tocar as pessoas, fazendo-as entender que os sentimentos de carter negativo so na verdade manifestaes dos antepassados que esto descontentes com as atitudes de seu parente. E que estas manifestaes podem cessar se o adepto ou leitor adotarem as prticas messinicas no seu cotidiano. Esses sentimentos tidos por agoniantes so apresentados, alm da fala do presidente, nos relatos de f supostamente produzidos pelos membros. Atravs dos relatos percebe-se que as explicaes espirituais da IMMB servem para relacionar a realidade da sociedade com a realidade considerada ltima, a sagrada (BERGER, 2009, p. 48). Apesar do socilogo Peter Berger no trabalhar com a IMMB seu conceito de realidade ltima pode ser aplicado neste sentido, pois segundo o socilogo as construes da atividade humana so intrinsecamente contraditrias e recebem uma aparncia de definitiva, de segurana e permanncia (Ibidem, p. 49). Ou seja, as verdades so construdas pela humanidade, no caso das instituies religiosas, essas verdades ganham carter divino, que legitimam suas prticas como sagradas e incontestveis pelos indivduos, causando-lhes segurana no que acreditam vir do sagrado. O indivduo enfrenta a religio como uma realidade imensamente poderosa e distinta dele mesmo, por ser respaldada por essa realidade ltima, que sagrada e incontestvel. Sendo assim, o sagrado acarreta para ele um significado de ordem, pois visto como a representao da fonte de conhecimento e do comportamento (Ibidem, p. 39). Neste sentido o significado da palavra religio79 est acordado com seu propsito, que de manter a ordem da
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A palavra religio latina e significa ter cuidado. BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: elementospara uma teoria sociolgica da religio.So Paulo: Editora Paulus, 2009. p. 40.
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social, de ter o cuidado para que a desordem no profane a sociedade. O que se torna, atravs dessa construo religiosa, profano automaticamente tudo o que no se encaixa como representante do sagrado. Deste modo, os comportamentos que no so enquadrados pela doutrina religiosa so tidos como no sagrados, e assim, so motivos de correo (dentro da doutrina messinica), pois so mecanismos que impediriam o indivduo de entrar no Paraso, o mundo divino. Na tica messinica, o sagrado no uma realidade inalcanvel, pois a prtica os leva a evoluir espiritualmente, at quem sabe um dia alcanar a mesma permisso de Meishu-Sama. Para exemplificar a relao entre os antepassados e seus descendentes apresentarei o relato de um adepto. Depoimento este publicado na Revista Izunome em abril de 2009. Essa histria mostra aos adeptos leitores dessa revista que no basta ser membro da igreja e acreditar nos ensinamentos de Meishu-Sama necessrio que se pratique a doutrina. Pois nenhum membro est livre de sofrer purificaes e s a prtica ir purificar o esprito e corpo do membro. E isso que o depoimento de Brian Bernard Pimentel Ijano relata, uma purificao proveniente da influncia dos antepassados:
No dia 26 de fevereiro do ano passado, por volta das 13 horas, de repente comecei a sentir uma dor de cabea muito intensa. Comecei a receber Johrei com minha me e fazia a Prtica do Sonen, encaminhando os antepassados que estariam se manifestando naquela dor de cabea. Porm, a dor era contnua e foi ficando insuportvel, adentrando a noite. Foram horas e horas de Johrei intensivo ministrado pela minha me e minha namorada. (IJANO, 2009, p. 8)
Segundo relatado, na experincia de Brian, seu padrinho teria cometido suicdio ao pular da ponte Rio-Nitroi, no Estado do Rio de Janeiro, e seria por este motivo que ele estava sentido as fortes dores da cabea.
[...] o mdico queria me internar para fazer mais exames, para saber sobre a minha dor na cabea. Porm, eu recusei. Minha me assinou um termo de responsabilidade para que eu no ficasse internado e, mesmo ainda com 39 graus de febre, voltei para casa. [...]No dia 21 de abril, quase dois meses depois que minha purificao comeou, minha me falou-me sobre meu padrinho, que era irmo de minha av paterna. Ele havia se suicidado meses antes, em outubro de 2007, jogando-se de cabea do arco central da Ponte Rio-Niteri. [...]Nesse mesmo dia, quando eu mexia numa gaveta, sem querer, encontrei uma foto da minha cerimnia de apresentao na Igreja Messinica, em que eu, ainda beb, estava no colo desse meu padrinho. O curioso que h anos eu no via a foto e ela veio parar na minha frente. [...]Ento, comecei a pensar mais sobre isso. No era por acaso que 179
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. justo no dia em que minha me falou sobre meu padrinho, aquela foto aparecesse diante de mim. Ento, reconhecendo minha afinidade com ele, alm das prticas que j realizava, passei a fazer a prtica de encaminhamento do sofrimento do meu padrinho ao Messias Meishu-Sama, juntamente com donativo de gratido dirio, que eu colocava num envelope parte e, quando era possvel, eu levava ao Johrei Center. Esse sentimento de gratido nasceu porque j aceitava a purificao como amor de Deus, como algo que veio para melhorar minha vida. [...] Enfim, aps 65 dias, aquela terrvel dor de cabea passou, sem eu ter feito nada mais do que Johrei e Prtica do Sonen! [...] Com a experincia, confirmei, dentro de mim, que se eu tivesse focado somente nas doenas que me foram diagnosticadas virose, cisto, amigdalite eu no teria encontrado o ponto vital do meu sofrimento, que estava na parte espiritual, conforme Meishu-Sama nos ensina. (IJANO, 2009, p. 9-10)
Neste depoimento pode-se perceber a convico do membro em afirmar que as dores de cabea sentidas por ele eram uma manifestao de um esprito e no uma doena. O adepto mostra que os mdicos queriam intern-lo, mas mesmo assim ele persistiu e no dissolveu sua f nas prticas messinicos do Sonen, Johrei e donativos. A publicao desta experincia poderia trazer aos leitores um determinismo novo de seguir a doutrina, mostrando que por mais que seja difcil no deve desistir do tratamento espiritual, mesmo com pareceres mdicos indicando doenas, pois o esprito que necessita ser tratado. Segundo Andrea Tomita a IMMB das Novas Religies Japonesas (NRJ) a que mais tem similaridades com o espiritismo, este seria um dos motivos pelo qual h um trnsito religioso entre ex-adeptos do espiritismo para a IMMB (TOMITA, 2009, p. 188-189). No prprio discurso oficial a IMMB defini-se como uma religio espiritualista, o que isso significa, que ela acredita nos espritos e nas influncias que eles podem causar na vida dos indivduos, isso fica claro na fala de Tetsuo Watanabe:
A maioria das pessoas que acreditam na existncia do mundo espiritual acham que os espritos s se manifestam atravs de mdiuns, de incorporao ou de encosto. Ou, ainda, quando algum antepassado aparece em sonho para dar algum aviso. Porm, Meishu-Sama ensinou que o verdadeiro espiritualista no aquele que s acredita na existncia dos espritos vendo ou ouvindo suas manifestaes, mas sim, aquele que consegue perceber sua manifestao atravs do prprio sentimento. O que muitas pessoas no sabem que seus antepassados esto vivos dentro delas, se manifestando a todo momento. Os senhores sabiam que os nossos antepassados se comunicam conosco atravs do nosso sentimento? Normalmente ns achamos que tudo que sentimos, desejamos e pensamos so coisas nossas, no ? Mas, na verdade, no tudo no! Sentimentos fortes, acentuados, muitas vezes so manifestaes de nossos antepassados. isso que no estamos percebendo!(WATANABE, 2005, p. 4) 180
Esta citao mostra uma das sutis diferenas entre o espiritismo kardecista e o espiritualismo messinico, dentro da doutrina da IMMB no h prticas medinicas de incorporao de espritos. O termo mediunidade para os messinicos no empregando em sua realidade doutrinria, para a IMMB todos os indivduos possuem, segundo Meishu-Sama, a partcula divina e a soma de seus antepassados. O que caracteriza que todos esto em constante contato os espritos, mas que esse contato deve ser elevado, no sentido de que o esprito precisa receber a luz de Meishu-Sama para, assim, evoluir espiritualmente. Dentro da ptica messinica existem dois tipos de manifestaes espirituais encosto de esprito desencarnado e encosto de esprito encarnado. Segundo Tomita este tipo de encosto seria quando o esprito de uma pessoa que est no plano terrestre (viva) persegue outra pessoa tambm viva, fazendo que ela sinta sua presena, muito provavelmente de modo incomodo e com uma sensao de calor. J o encosto desencarnado seria o esprito de algum j falecido no plano terrestre (antepassados) que tambm podem trazer uma influncia incomoda pessoa a qual est encostada, trazendo uma sensao de frio (TOMITA, 2009, p. 191). J dentro da viso da codificao esprita nem todas as pessoas possuem mediunidade e sentem as manifestaes dos espritos.
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Editora Paulus, 2009. FUNDAO MOKITI OKADA. Texto Explicativo sobre a prtica do Sonen. So Paulo: Ed. Fundao Mokiti Okada MOA. Disponvel em:
http://www.messianica.org.br/pratica_sonen.pdf. Acesso em 18 de abril de 2010. IJANO, Brian Bernard Pimentel. Experincia na prtica da f: Uma dor de cabea que durou 65 dias! Revista Izunome, So Paulo, n. 15, p. 8-10, abril, 2009. MEISHU-SAMA. Alicerce do Paraso: o homem, a sade e a felicidade. 5 ed. So Paulo: Fundao Mokiti Okada, 2008.
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Prtica do Sonen.Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_Sonen.pdf. Acesso em 28 de maro de 2010. Texto Explicativo sobre a prtica do Sonen. So Paulo: Ed. Fundao Mokiti Okada MOA. Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_sonen.pdf. Acesso em 18 de abril de 2010. p. 1. TOMITA, Andrea. Recomposies identitrias na integrao religiosa e cultural da Igreja Messinica no Brasil. Tese. So Bernardo do Campo: Faculdade Metodista, 2009. WATANABE, Tetsuo. A prtica mais importante Pensamento em Ao. Jornal Messinico. So Paulo, p. 4-5, set/out/nov/dez, 2005.
MITOS, CRENAS E PRTICAS DE CURA.
Eloize Fabiola do Nascimento Schimmelfenig (LERC-UEM) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM) Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora)
Resumo:A presente discusso est inserida em um projeto de Iniciao Cientfica intitulado, Crenas e prticas de cura no Vale do Iva: a medicina natural em Jardim Alegre- PR (Sculo XXI). Para finalidade da comunicao nosso objetivo consiste em pensar a partir de trs autores, Mircea Eliade, Joseph Campbell e Roy Willis, as relaes entre mito e histria e de que forma estas podem nos ajudar a compreender as prticas de cura em Jardim Alegre. A fim de compreendermos a historicidade das prticas analisadas, em dilogo com a Histria Cultural e a Histria das Religies, importante compreender como tais prticas se situam dentro da mitologia existente nas diversas culturas. Nosso objetivo especfico consiste em apontar as presenas de tcnicas de cura, especialmente daquelas se utilizam de plantas e argila, nos estudos destes tericos e buscar entender sua atuao dentro de um universo mtico-simblico. Palavras-chave:Mitos; crenas; prticas de cura.
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O presente artigo est vinculado ao projeto de pesquisa cientfica, intitulado Crenas e prticas de cura no Vale do Iva: a medicina natural em Jardim Alegre-PR (Sculo XXI), que tem por objeto a medicina natural no municpio de Jardim Alegre-PR, por meio da figura do 'Seu Jsu', como popularmente conhecido na regio, um mdico natural que atrai um nmero significativo de pessoas interessadas em seus tratamentos baseados no uso de ervas e argila. O objetivo geral da pesquisa consiste em analisar as crenas e prticas de cura no Vale do Iva, por meio do estudo da medicina natural utilizada por Seu Jsu em Jardim AlegrePR, no sculo XXI, e como estas se inserem dentro de um universo simblico cultural. Dentre os objetivos especficos da pesquisa est, estudar os aspectos simblicos dos mitos de cura a fim de localizar historicamente as prticas realizadas por Seu Jsu. Buscaremos, por meio de uma discusso bibliogrfica, atentar ao objetivo referido, ao trabalharmos com trs tericos que pensam as relaes entre mito e Histria. So eles: Mircea Eliade (2001) e sua obra O sagrado e profano; Joseph Campbell (1990) e a obra O poder do mito; e Roy Willis (2007) e a obra Mitologias. observado que 'Seu Jsu', que desde o ano de 1995, pratica a chamada medicina natural, procurado por pessoas da sua regio ou mesmo que vm de longe em busca de seus tratamentos, porque essas acreditam no poder de cura atravs do uso da argila e das ervas, crena que muitas vezes deixam de ter na medicina tradicional. Porm, apesar da sua fama de curandeiro, o prprio Seu Jsu no se v de tal forma. Nesse sentido interessante a
contribuio de Mircea Eliade no que tange a Histria das Religies, e seu conceito de hierofania. De acordo com Eliade:
O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato da manifestao do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo cmodo, pois no implica nenhuma preciso suplementar: exprime o que est implicado no seu contedo etimolgico, a saber, que algo do sagrado se nos revela. (ELIADE, 2001, p.13)
A abordagem de Eliade (2001) possibilita pensar as prticas de cura de 'Seu Jsu' na medida em que permite entender as ervas e a argila, utilizadas nos tratamentos, como possuidoras de uma sacralidade. So hierofanias, para aqueles que acreditam na cura, por meio de seu uso. claro que se pode argumentar sobre as propriedades medicinais das plantas
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e da argila. O prprio Seu Jsu optaria por esta explicao. Todavia, o que move uma enorme quantidade de pessoas at Jardim Alegre, em busca do tratamento de Seu Jsu o entendimento de que profano e sagrado coexistem. Embora para alguns seja difcil aceitar a ideia de que o sagrado possa se manifestar em uma pedra, ou rvores, para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. (ELIADE, 2001, p. 13). Eliade (2001), Campbell (1990) e (Willis) entendem que o mito, afasta-se da interpretao do senso-comum que o v enquanto uma fantasia que no encontra respaldo na realidade; enquanto falso em oposio a uma ideia de verdade. Nesse sentido, ao assumir a proposta da busca mitolgica para pensar as prticas de cura em Jardim Alegre, no partimos de uma condio de devaneio, ao contrrio, buscamos inseri-lo na discusso acerca das prticas exercidas pelo 'Seu Jsu' e das crenas decorrentes delas. Mas por que a mitologia que, comumente associada a fenmenos arcaicos, poderia, ento, ser utilizada para explicar uma prtica recorrente na atualidade, como a medicina natural? Primeiramente, preciso esclarecer que o mito trata de fatos, daquilo que realmente aconteceu, e que utilizado pelas sociedades para explicar sua prpria existncia, sua experincia de estar no mundo, so as histrias contadas atravs dos tempos, narrativas, e como bem lembra Robert Walter no prefcio da obra de Roy Willis (2007), so tambm o nosso senso do eu, a nossa noo de quem somos, de onde viemos e para onde vamos. Para Campbell (1990), o mito auxilia na tarefa de voltar-se para dentro, numa tentativa de compreender os mistrios do mundo atravs de uma elevao do prprio ser. a busca da espiritualidade interior de cada indivduo. Todavia, diferente de um sonho que seria uma experincia pessoal, particular; o mito estaria mais ligado a uma experincia pblica, social. O mito seria assim, o sonho da sociedade. Willis (2007), por sua vez, procura fazer uma distino entre conto popular e mito, lembrando de que no h um consenso das semelhanas entre ambos, sendo, pois produtos comunais e as narrativas, que existem em diferentes verses. A distino seria ento afirmar que enquanto o mito uma narrativa com preocupaes csmicas, voltada a explicar a origem do mundo e da sociedade; conto popular estaria voltado preocupaes com o contexto social, e mesmo com objetivo de entretenimento. Outro conceito aparentemente oposto ao mito a lenda, mas para Willis, as trs categorias, mito, conto popular e lendas fundem-se,
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sobrepe-se de modo que contos populares e mesmo as lendas apropriam-se de temas mticos (WILLIS, 2007). interessante observar que Campbell (1990), e isso podem ser visto tambm em Willis (2007) e Eliade (2001), parte dos conceitos de Carl Gustav Jung, da ideia de inconsciente coletivo, que de maneira bastante simplificada seria a parte do inconsciente individual que resultaria de uma experincia acumulada pelas geraes anteriores, ou mesmo ancestral; logo parece uma forma de pensamento herdada, que formam a base da personalidade. Dessa forma, as mitologias ganham, pois um sentido atual, e isso explicaria ainda o fascnio que os mitos continuam a exercer constantemente. Outro ponto bastante relevante da obra O poder do Mito, a concepo de que a prpria cincia reconhece-se enquanto incapaz de explicar tudo. Para Campbell (199), a Cincia pode ensinar como algo funciona, com seus termos e teorias cientficas, mas no exatamente o que . Lembremo-nos dos, por assim dizer, pacientes do 'Seu Jsu'. Quando procuram pelo tratamento alternativo, essas pessoas normalmente j recorreram antes medicina tradicional, ou ainda vo at Jardim Alegre na procura das ervas do mdico natural, para que o tratamento natural seja feito em conjunto com os remdios tradicionais, prtica inclusive estimulada por 'Seu Jsu'. Pois bem, mesmo sem o aval cientfico, as ervas e a argila so, para aqueles que recorrem ao seu uso, dotadas de poder de cura. O carter sagrado atribudo s plantas faz com que elas transcendam sua condio de profanas. Uma citao que merece ser destacada aqui de Campbell, em que o autor trata das funes do mito:
Cada indivduo deve encontrar um aspecto do mito que e relacione com sua prpria vida. Os mitos tm basicamente quatro funes. A primeira a funo mstica- [] Os mitos abrem o mundo para a dimenso do mistrio que subjaz a todas as formas. Se isso lhe escapar, voc no ter uma mitologia. Se o mistrio se manifesta atravs de todas as coisas, o universo se tornar, por assim dizer, uma pintura sagrada. Voc est sempre se dirigindo ao mistrio transcendente, atravs das circunstncias da sua vida verdadeira. A segunda a dimenso cosmolgica, a dimenso da qual a cincia se ocupa. [] A terceira funo a sociolgica- suporte e validao de determinada ordem social. [] Mas existe uma quarta funo do mito, aquela, segundo penso, com que todas as pessoas deviam tentar se relacionar- a funo pedaggica, como viver uma vida humana sob qualquer circunstncia. Os mitos podem lhe ensinar isso. (CAMPBELL, 1990, p. 2 44-245).
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Ainda no tocante importncia do mito, Eliade (2001) acredita que o mito revela como uma realidade veio existncia, e como est ligado sacralidade. Novamente fala-se em realidade, derrubando a associao de mito algo falacioso.
Este um aspecto do mito que convm sublinhar: o mito revela a sacralidade absoluta porque relata a atividade criadora dos deuses, desvenda a sacralidade da obra deles. Em outras palavras, o mito descreve as diversas e s vezes dramticas irrupes do sagrado no mundo (ELIADE, 2001, p.51)
No que concerne obra de Eliade (2001), vale a pena lembrar que o interesse do autor analisar a experincia do sagrado, tambm, vivida pelo homem no religioso, ou seja, aquele que recusa a sacralidade do mundo, assumindo uma existncia profana, purificada de toda pressuposio religiosa. A esse respeito conclui Eliade (2001, p. 17) que preciso acrescentar que tal existncia profana jamais se encontra no estado puro. Seja qual for o grau de dessacralizao do mundo a que tenha chegado o homem que optou por uma vida profana no consegue abolir completamente o comportamento religioso. So diversos os tipos de mitos, recorrentes nos autores que se debruaram sobre o tema, ainda que apresentem variaes dependendo da sociedade ou regio analisada. Os mitos que tratam da origem do universo so chamados mitos cosmognicos, buscam explicar a criao do mundo, sendo esse um tema central em todas as mitologias. Em relao ao mito cosmognico, Eliade (2001) lembra que sua recitao ritual desempenha um papel importante nas curas, pois o mito cosmognico, que como j foi apontado trata da Criao do Mundo, por excelncia o Tempo de origem, e quando se pensa em curas a ideia a regenerao do ser humano. Para 'Seu Jesu', tal regenerao se faz atravs da purificao pelas ervas e dieta. A respeito dessa importncia dos mitos cosmognicos, diz Eliade:
pela mesma razo que o Tempo Cosmognico serve de modelo para todos os Tempos sagrados: porque se, o Tempo sagrado aquele em que os deuses se manifestaram e criaram, evidente que a mais completa manifestao divina e mais gigantesca criao a Criao do Mundo (ELIADE, 2001, p.44).
Podemos entender esse regresso ao tempo de origem com o objetivo de simbolicamente nascer de novo, ou comear outra vez a existncia. Frisando que a cosmogonia , pois, o modelo exemplar de toda criao. Para o Eliade (2001), as prticas de cura esto, associadas ao mito cosmognico, e para melhor compreender tal associao, remete-se ao exame de terapias arcaicas, como pode ser visto em suas palavras:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. importante enfatizar, que nesses encantamentos mgicos de cura, os mitos acerca da origem dos medicamentos esto sempre inter relacionados com o mito cosmognico. Sabe-se que nas prticas de cura dos povos primitivos, como aqueles que se baseiam na tradio, o medicamento s alcana eficcia quando se invoca ritualmente, diante do doente, a origem dele. (ELIADE, 2001, p.45).
J foi discutido aqui como as ervas e a argila utilizada por 'Seu Jsu' tem um valor diferente para os que crem nos seus poderes curativos, associados a noo de que transcenderam sua condio profana e adquiriram sacralidade. Alm disso, Eliade (2001) pode ser utilizado, tambm, para pensarmos a respeito da importncia da terra nas diferentes mitologias, que apesar de aparecer sob diferentes formas, comumente associada a imagem da Terra Me ou Terra Mater, da qual teriam nascidos os homens, e para onde iro retornar quando morrerem. Os mitos originados a partir da noo de Terra Me ligam-se, sobretudo s ideias de fecundidade e riqueza. Nos mitos relativos s plantas, observa-se que a rvore foi escolhida para alm de simbolizar o cosmos, exprimir vida, juventude, imortalidade, sapincia. A rvore consegue exprimir tudo que o homem sagrado considera real e sagrado por excelncia, figurando por vezes como a conexo entre o cu e a terra (ELIADE, 2001). Para Eliade (2001), o Cosmos um organismo vivo, que se renova periodicamente, por tal razo imaginado tal qual uma rvore gigante, mas o autor acrescenta:
preciso notar, porm, que no se trata de uma simples transposio de imagens da escala microcsmica para a escala macrocsmica. Como 'objeto natural', a rvore no podia sugerir a totalidade da Vida Csmica: ao nvel da experincia profana, seu modo de ser no abrange o modo de ser do Cosmos em toda a sua complexidade. Ao nvel da experincia profana, a vida vegetal revela apenas uma sequncia de 'nascimentos' e 'mortes'. a viso religiosa da Vida que permite 'decifrar' outros significados no ritmo da vegetao, principalmente as ideias de regenerao, de eterna juventude, de sade, de imortalidade. A ideia religiosa da realidade absoluta simbolicamente expressa, entre tantas outras imagens, pela figura de um 'fruto miraculoso', que confere ao mesmo tempo, imortalidade, oniscincia e onipotncia e que capaz de transformar os homens em deuses. (ELIADE, 2001, p. 73- 74).
Percebe-se por meio da leitura de Eliade, que a sacralidade que desvenda as estruturas mais profundas do Mundo, e o valor religioso que faz com que uma planta seja cultivada. A influncia disso nos mitos da busca da imortalidade ou da juventude, que esses ostentam uma rvore de frutos de ouro ou de folhagem miraculosa, que se encontra num pas longnquo (na realidade, no outro mundo) e que guardada por monstros (grifos, drages, serpentes). Assim, aquele que deseja colher os frutos deve lutar com o monstro guardio e
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mat-lo, ou seja, submeter-se a uma prova inicitica de tipo heroico: o vencedor obtm pela violncia a condio sobre-humana, quase divina, da eterna juventude, da invencibilidade e da onipotncia. (ELIADE, 2001, p.124). Ou no caso de Seu Jsu, deve obedecer a dieta, que tambm pode ser entendida como rito de purificao e adeso a uma nova vida. No que diz respeito s prticas de cura, h uma passagem na obra de Willis que merece destaque, e que se refere a um mito da Nigria que visa explicar as causas das enfermidades:
Na filosofia mdica do povo iorub da Nigria, que foi trazido a Terra pelo deus If, todas as pessoas tm em seu corpo os agentes causadores de doenas. Esses agentes so diversos tipos de 'vermes', e um certo nmero de cada tipo fica normalmente alojado em 'bolsas' localizadas em diferentes partes do corpo. Dizem que sua presena necessria para a manuteno da sade: a doena ocorre somente quando os 'vermes' se multiplicam excessivamente e explodem suas 'bolsas'. Para evitar que isso acontea preciso manter moderao ao comer, beber e fazer sexo (WILLIS, 1990, p. 23).
No se pretende aqui afirmar que o prprio 'Seu Jesu' tenha conhecimento desse mito narrado por Willis, ou mesmo as pessoas que o procuram, mas interessante observar a atualidade do tema. O mtodo que 'Seu Jesu' utiliza chamado Bio-sade, que no pretende ser uma terapia para tratar o corpo, mas buscar o caminho para a sade. Acredita-se, pois que a sade verdadeira vem de dentro, sendo as enfermidades causadas por velhos hbitos contra a vida e a natureza. O que o Bio-sade prope ento uma reviso desses velhos hbitos, uma mudana de mentalidade, baseada na melhoria da qualidade de vida, numa alimentao mais saudvel, tal qual parece que pensava a filosofia mdica da Nigria. Lembrando que a alimentao vista nesse sentido como a maneira de renovar a energia que rege a vida, energia que cada ser humano carrega dentro de si. E o prprio Seu Jsu indicou para nossa pesquisa, que a dieta visa matar os bichos no corpo. Mais uma vez podemos pensar em Campbell (1990) afirmando que os mitos auxiliam na tarefa de voltar-se para dentro, clara a associao entre espiritualidade e a prtica de cura empregada por 'Seu Jesu'. Nessa tentativa de aproximao com a natureza, que garante a cura das enfermidades e uma maior harmonia com o prprio corpo, no intuito de regenerao, pode-se refletir mais uma vez nas palavras de Eliade (2001) que afirma que a natureza sempre exprime algo que a transcende. Sendo que para o homem religioso a natureza nunca exclusivamente natural,
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posto que, carrega um valor religioso; vlida, nesse sentido, a afirmao de que a vida religiosa que permite decifrar outros significados no ritmo da vegetao, principalmente as ideias de regenerao, de eterna juventude, de sade, de imortalidade (ELIADE, 2001, p. 73). Por fim, observando a influncia da mitologia na vida dos homens da contemporaneidade, por meio daqueles que buscam no 'Seu Jesu', a regenerao da sade e a cura atravs das plantas, podemos perceber a repetio de mitos arcaicos, que foram adaptando-se atravs da histria. Outra concluso possvel que o homem no religioso estudado por Eliade (2001), que se encontraria na sociedade contempornea, no se encontra to distante como se pretende do homem religioso e suas prticas, afinal aquele descende deste. Referncias bibliogrficas:
CAMBELL, Joseph. O poder do mito. Trad. Carlos Felipe Moiss. So Paulo: Pallas Atenas, 1990. CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Trad. Maria Manuela Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001 WILLIS, Roy. Mitologias. Deuses, heris e xams nas tradies e lendas de todo o mundo. So Paulo: Publifolha, 2007.
O USO DA AYAHUASCA NO CONTEXTO URBANO: UM LUGAR ENTRE O TRADICIONAL E O MODERNO80
Fbio Eduardo Celant

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Essa comunicao faz parte de meu Trabalho de Concluso de Curso com o mesmo ttulo, apresentado ao curso de Histria do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina, 2013.
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UFSC
Ayahuasca, segundo farta literatura, vem da lngua Quchua dos nativos da floresta peruana, Aya quer dizer alma, morto, esprito e Waska significa corda, cip ou chicote. Algumas pequenas variantes podem aparecer nas tradues, podendo significar: Cip de morto, ou Cip de esprito; em outra forma mais simblica podemos encontrar na forma de, Chicote da Alma; outra traduo muito comum entre os adeptos brasileiros o de Vinho das almas(LABATE, 2004, p. 65). feita a partir da decoco de duas plantas, o cip Banisteiropiscaapi, que no Brasil ficou mais conhecido por Jagube e representa a energia masculina. E a outra planta o arbusto Psichotriaviridis, conhecida por chacrona ou rainha. Outras plantas similares so usadas em diferentes culturas, porm no Brasil so essas as que se tornaram oficiais na confeco da bebida. O Brasil guarda caracterstica especial ao seu uso, visto ser somente aqui, que se ver surgir religies de populaes no-indgenas fazer uso da bebida dentro de um do amplo espectroreligioso brasileiro, dissolvendo-se as expresses indgenas, do catolicismo popular e das religies medinicas afro-brasileira e kardecista. Aqui se deu o surgimento das trs religies pioneiras no uso da Ayahuasca, o Santo Daime (conhecido assim de forma genrica, podendo indicar duas principais vertentes: a doutrina de Mestre Irineu, o CICLU Centro de Irradiao Crist Luz Universal e suas ramificaes e tambm sua principal dissidncia, o Cefluris Cu Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra); a Barquinha da Santa Cruz e a Unio do Vegetal, esta, a nica nascida fora do Acre. Neste artigo pretendo dialogar um pouco acerca do entorno social e cultural no qual dar a entrada da Ayahuasca nas culturas mais letradas e ditas modernas da sociedade. A expresso aqui usada comoexpanso, serve no somente para designar a ramificao geogrfica e aumento do nmero de participantes, como tambm, j identificando este alargamento das doutrinas permeado por uma dinmica de ressignificaes, descontinuidadescontinuidades e rearranjos. Incluem-se nesta analise, a psicologizao da experincia, em outras palavras, uma religiosidade no tradicional psicologizada, onde viu surgir a reinterpretao da experincia a luz das teorias psicoteraputicas, e tambm, mas sem esgotar a dinmica, do encontro com a cultura da Nova Era. Estes conceitos sero contextualizados mais adiante no captulo.
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Duas sero as religies que sofrero a expanso a nvel nacional e internacional, a Unio do Vegetal e o CEFLURIS. Cada uma a seu modo e com suas caractersticas particulares, concentrando em si um modus operandi especfico que opera a nvel simblico e estrutural. Na literatura em geral, encontramos a designao Santo Daime para aludir tanto s linhas advindas diretamente de M. Irineu, como o CICLU e o Alto Santo (uma ramificao daquela), e tambm para o CEFLURIS, de P. Sebastio. Porm, importante destacar, que aquelas permanecero circunscritas principalmente a Rio Branco, enquanto que, o Santo Daime de Sebastio, iniciar um contato dinmico com personalidades vindas de novos contextos culturais, no qual, posteriormente, permitir o estabelecimento dos ritos do Santo Daime em novas instncias. A Barquinha da Santa Cruz tambm continua circunscrita a Rio Branco, tendo apenas uma igreja no Rio de Janeiro, no qual faz pertena com o corpo litrgico e doutrinrio da mesma. Faz-se necessrio estabelecer um dilogo luz do contexto social e cultural da poca no qual as duas emergiram para novas esferas de realidade, invocando hora a dimenso geral dos acontecimentos fundamentais de rupturas, hora apontando para os novos contatos que esses ritos iro ter, evidenciando ao mesmo tempo, a dinmica sempre viva com que, tanto o uso da ayahuasca, como as doutrinas em si se ressignificaram, permeados por novos contextos e novos usos. Se as religies matrizes da ayahuasca no Brasil concretizaram-se no princpio, como sincrticas, um novo processo de sincretismo em movimento colocar em rbita o que vrios estudiosos tm colocado como uma desterritorializao de identidades, no qual, ela mesmas, as religies tradicionais se tornaram errantes. (AMARAL, 2000, apud LABATE, 2004). Considero que o princpio deste contatose deu com aColnia Cinco Mil, assim chamado o primeiro lugar no qual Sebastio de Mota Melo ir estabelecer uma comunidade aps seu desligamento com o CICLU81. A escolha deste grupo no por acaso, mas por conferir um motivo muito objetivo, pois, foi este grupo que travou um maior contato com pessoas de outras esferas culturais, e tinha, ele mesmo, o objetivo de expanso. Debate-se o
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Com o CICLU, ainda nos idos dos anos 1960 em diante, evidente que passou a receber a visita de pessoas do centro da capital Rio Branco, envoltas j num contexto cultural que no aquele das comunidades rurais e ditas tradicionais dos bairros de periferia, onde situava-se o prprio CICLU. Porm esses novos visitantes no ocasionaram influncias significativas ao ponto de trazer mudanas importantes na dinmica dos ritos e simbologias, permanecendo, por tanto, com as caractersticas que j vinha se edificando. Como exposto anteriormente, a abertura de Mestre Irineu ao Crculo da Comunho do Pensamento que pode gerar internamente novas perspectivas e formas de atuar.
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que seria a face messinica de Padrinho Sebastio, que denominava o Cu do Mapi, ltima parada do Cefluris, no qual o centro e matriz da religio at os dias de hoje, de nova Jerusalm (ALAVES JUNIOR, 2007, p. 46). De qualquer forma, reconhece-se a liderana carismtica como fonte de poder e coeso. Por tanto, no toa, que este grupo no s se relacionar com os novos personagens, como far progredir uma sincronicidade mtua, no qual elementos se fundem e outros so exportados, num contnuotrnsito de mo dupla. Na Colnia Cinco Mil, apesar do pequeno tempo de vida, comea a receber as primeiras visitas de pessoas de classe mdia do centro de Rio Branco e vrias partes do pas, entre eles os primeiros mochileiros, jovens universitrios, hippies, aspirantes e adeptos da contracultura ainda em princpios da dcada de 70 no Brasil, poca latente da contracultura tardia no Brasil. A literatura aborda o lado aberto da personalidade do padrinho Sebastio, no qual conta-se entre os adeptos mais antigos que ele j falava sobre, as novas pessoas que apareceriam para lhe ajudar a levar o daime para mais longe (MORTIMER, 2000). Seriam essas pessoas que mais tarde levaria o daime para as mais diversas partes do pas, a construrem igrejas para os rituais com ayahuasca. Quando ento da chegada s terras do Cu do Mapi, que foi o ltimo destino da comunidade criada por Sebastio, e at os dias de hoje representa a matriz do Cefluris, o fluxo de pessoas advindas dos mais diversos recnditos do pas e exterior ser ampliado, trazendo consigo suas influncias e caractersticas prprias do contexto da contracultura e suas ramas ideolgicas. Como o aparecimento da cannabis sativa, elemento corrente daqueles que de alguma forma se identificavam com o movimento da contracultura. Para alguns integrantes de longa data, que j faziam parte antes do Alto Santo CICLU, e que se retiraram junto ao padrinho Sebastio, a insero da cannabis sativa junto ao trnsito constante dessa nova gente, chegou a um limite intolervel (Ibidem, 2007, 52), no qual muitos abandonaram o grupo e novamente migraram para outros grupos que se originaram do CICLU. Este fato importante ao nos indicar em princpio duas situaes: primeira, que j naquele tempo iniciou-se alguma perturbao a respeito desse novo elemento, causando novas rupturas entre adeptos mais antigos, caracterizando assim elemento de discordncias que se sustentam at os dias atuais, segundo, podendo nos trazer a reflexo sobre a tenso existente entre esses adeptos sobre o que consideram como droga e o que no ,tambm entre as novidades que podem ser aceitas e as que sointoleradas.
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A meu ver, aquelas pessoas que resolveram deixar seu centro de origem e seguir Sebastio, demonstram a um s tempo duas circunstncias. Por um lado, a tolerncia com algumas mudanas, afinal, simultaneamente com sua partida do Alto Santo, padrinho Sebastio j apontava para novos rumos, e por outro, a atitude firme em no aceitar certas prticas como a entrada da cannabis sativa. Esta questolevanta algumas perguntas a respeito, por exemplo, se nesta atitude de ruptura e volta instituio de origem, estava em jogo os valores de tradicionalidade, quebrada ao se incorporar novas prticas, ou ento, a questo de que estes sujeitos, no encaravam a maconha como uma planta sagrada, mas sim, como uma droga qualquer. Essas perguntas no podem ser respondidas aqui, to pouco sua resposta imprescindvel. Cabe apenas ressaltar a nvel crtico, tais elementos que se constituem como operaes simblicas no campo da religiosidade ayahuasqueira no Brasil, e claro, suas posteriores consequncias estruturais e legais. Neste perodo, algumas figuras apareceram tornando-se influentes no Santo Daime do Cefluris. Ressalta-se Lcio Mortimer, no qual escreveu um livro no ano de 2000, intitulado Bena Padrinho (2000), no qual faz um relato em primeiro pessoa dos primeiros anos na Colnia Cinco Mil, traz a tona o encontro da doutrina com os forasteiros hippies, e a introjeo de certos valores. Mortimer afirma ter sido um dos responsveis pela introduo da maconha, convertida em Santa Maria, no grupo. Tambm, a figura de Alex Polari, exmilitante contra a ditadura militar, associou-se ao grupo nos anos 60. Posteriormente tm sido responsvel por um discurso interno, traduzido em livros, responsvel pela intermediao entre a tradio do Santo Daime e referncias da modernidade. Hoje o atual vice-presidente da instituio e suas abordagens traduzem a mediao que torna possvel a aproximao da doutrina com a psicologia transpessoal, orientalismo e outras vertentes bem caractersticas das abordagens Nova Era, como fica evidente em trecho retirado de um texto de sua autoria, no qual disserta sobre aspectos da conscincia e esprito. Em texto redigido pelo mesmo, podemos observar aspectos dessa tendncia:
A grosso modo, os nveis bsicos de conscincia so: o de viglia, sono com sonhos, sono profundo e desperto. Nos deteremos aqui neste quarto estado, que a matriz para as formas mais elevadas de conscincia e de experincia mstica. Existe uma grande variedade de termos para denominar esses estados msticos: conscincia csmica, visionria, xamnica, transpessoal, iluminao, auto-transcendncia, conscincia objetiva, etc. Ou para usar uma terminologia mais mstica: o xtase e a graa cristo, o satori zen, o samadi
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. da Jnma Yoga, a fana sufi e a "mirao" da tradio daimista que nos deteremos mais adiante (Alverga, 1996).82
O caso de Alex Polari, assim como muitos outros, podem ser analisado luz de algumas observaes feitas por autores que trabalharam aspectos da cultura Nova Era, no qual apontam que, estudantes e ex-militantes polticos no tempo da ditadura militar, passam a procurar novos projetos de vida aps o restabelecimento da democracia ou durante ela, na qual a militncia no mais oferece estmulos de afirmao pessoal. A antroploga Snia Maluf83, ao descrever o cenrio acima, dentro do perodo de 1970 a 1980, nos coloca que:
(...) Com o fim da ditadura, um novo quadro se coloca para os militantes: ou a profissionalizao de suas atividades polticas, ou largar tudo e redefinir seu projeto pessoal. Muito dentre eles escolheram partir e refazer seu projeto particular, uma parte no desprezvel fazendo uma passagem (temporria ou no) por diferentes formas de vivncia espiritual e/ou nas terapias alternativas. Importantes lderes estudantis tornaram-se terapeutas alternativos, lderes espirituais, buscadores espirituais. Alguns deles definem esse processo como a passagem de uma poltica do exterior para uma poltica do interior; mudar o mundo passa a ser visto como um efeito da transformao das conscincias individuais. (Maluf, 2003 in: Isaa (org) 2009, p. 127).
Em entrevista para a revista Trip,em 2012, Polari deixa claro a aluso a este caminho tomado logo aps sua soltura do crcere em 1980. Em suas palavras:
Passei dos 20 aos 29 anos preso. Fui torturado. Vi um amigo ser assassinado na minha frente. Depois um processo para entender a inviabilidade das nossas teses, rever os velhos mitos da esquerda. Mas havia naquela luta poltica um prenncio de um caminho espiritual, pois houve uma entrega, um sacrifcio verdadeiro de se oferecer em nome de uma causa. E me trouxe o entendimento de que no dava para lutar simplesmente pelas questes polticas, mas que havia a necessidade de uma transformao interior. Tanto que quando sa da priso no me reinseri na sociedade, de onde havia parado (Polari, Revista Trip, n 208, maro de 2012)84
Personagens como os de Alex Polari, integrante e vice-presidente do Cefluris, ilustra bem o contato que esses personagens advindos de contextos urbanos e politizados tiveram
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Disponvel em:http://santodaime.org/arquivos/alex1.htm - acesso em 16/10/2013. Maluf, Snia Weidner. Peregrinos da Nova Era: itinerrios espirituais e teraputicos no Brasil dos anos 1990. In: Isaia, Artur Cesar (org). Crenas, Sacralidades e Religiosidades; entre o consentido e o marginal. Florianpolis: Insular, 2009. 84 Disponvel em: http://revistatrip.uol.com.br/revista/208/paginas-negras/alex-polari.html - acesso em 18/10/2013.
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com essas comunidades. claro que selecionei o caso de Alex Polari apenas como exemplo, pois configura uma pea chave no que tange ser uma figura de grande expoente na reconfigurao simblica do Santo Daime, primeiro por sua bagagem poltico-cultural, segundo por ter se fixado na doutrina de forma integral, tornando-se um dos lderes responsveis pela expanso urbana da religio. Porm, muitos outros tero caminho similar ao de Polari, incluindo integrantes de outras doutrinas, como a UDV. Percebo, atravs da literatura, como tambm da minha prpria aproximao com esse universo, que esse recorte geogrfico (Cu do Mapi) e temporal (dcadas de 60 e 70), incluindo tambm aspectos da fragmentao da Unio do Vegetal, configura-se como uma espcie de elo, entre o que antes se naturalizou chamar de religiosidade tradicional do daime, ou seja, a expresso mais conservadora existente nas nicas trs religies existentes at ento no Brasil, e a entrada num universo mais complexo e fragmentrio, onde novos agentes culturais e simblicos ajudaro a moldar o panorama da ayahuasca. Em outras palavras, num contexto urbano e moderno. Cabe abrir espao neste instante, para uma reflexo rpida, porm necessria, a respeito dos termos tradicional e moderno. Esses termos tomam aqui, no tanto um significado inserido numa categoria analtica, delimitando fronteiras sobre seus significados sociolgicos e histricos habituais, porm, mais no sentido de indicar o fluxo e a dinmica sofrida acerca das transformaes ocorridas neste campo, ou seja, entre as oposies genricas de antigo e contemporneo. No entanto, cabe brevemente uma rpida reflexo sobre tais conceitos. Entendo que, a tradio nas religies seria aquilo que permanente, aquilo que no se permite grandes transformao na base estrutural das crenas e dogmas, pois carrega consigo, forte significado sacral em sua estrutura de prticas. Os dogmas perpetrados, objetivados em normatizar e doutrinar, dando continuidade e menor dinmica ao sistema religioso ou social, penso eu, constituir-se como caracterstica do tradicional. A modernidade na religio, mais complexo de definir, est inserida obviamente no contexto amplo da modernidade. No querendo trazer o vasto debate terico a respeito de modernidade, mas de forma sintetizada, segundo apontamentos de autores como Anthony D Andrea(1996), aquilo que representa o deslocamento, a desterritorializao de identidades, o fluxo constante de idias, a saturao semitica, gerada graas ao grande desenvolvimento miditico e de um mercado de consumo do simblico, sincretismo e ecletismo elevados a um estilo de errncia pelas religies. Enfim,
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poderamos pegar uma gama de aspectos daquilo que muitos autores definiram como caractersticas da modernidade na religio, ou melhor, nas formas de religiosidade, expresso essa, que por si mesma j indica um rompimento ideolgico com a religio dita tradicional, num contnuo acirramento com as concepes limitantes da tradio, e simultaneamente, um acirramento com os prprios conflitos e contradies da vida moderna (GIDDENS 1991, apud LABATE 2004). Aproveitando o gancho, acredito que possamos situar a religio na modernidade dentro do movimento Nova Era. Na obra de Anthony Fischer DAndrea O self perfeito e a nova era: individualismo e reflexividade em religiosidades ps-tradicionais,o autor nos traz importantes reflexes acerca das caractersticas despontadas nestas novas representaes religiosas e espiritualistas. Segundo DAndrea, a Nova Era no se caracteriza como uma religio, mas como um movimento amplo de buscas de novos sentidos sociais-culturaisreligiosos, pautando-se entre outras expresses, as j coletadas acima. Defronta-se, o autor, com a dificuldade em definir pontualmente o que Nova Era, antes disso, nos demonstra as especificidades com que este movimento tido como caracterstico da sociedade urbana moderna, que redefine e dinamiza os entornos da experincia religiosa. As definies de tradicional e moderno so, portanto, analisadas dentro da perspectiva da passagem da instituio religiosa para a racionalizao tica, porm, sem significar que a religio deixa de existir para tornar-se mera reflexo secular. Nas palavras do autor:
O movimento New Age moderno porque nasce de processos culturais historicamente acentuados na alta modernidade, particularmente por meio de movimentos contraculturais ocidentais. A New Age a prpria traduo religiosa das tendncias globalizantes, reflexivistas e psicologizantes e, nesse sentido, o fenmeno compreende bem mais do que uma religio ou movimento. A New Age a prpria modernidade se movendo para dentro do campo religioso, transformando-o e adaptando-o ao contexto problemtico e possibilitador deste incio de milnio (DAndrea, 1996, p. 227).
O conceito de reflexivismo para o autor, parte central para se entender o contexto da Nova Era. O autor parte da observao do antroplogo Anthony Giddens, no qual o sentido geral que situa tal conceito encontra-se na noo de recursividade (retorno com interferncia) do conhecimento sobre os agentes sociais. Para Giddens, trata-se da reflexividade da modernidade, envolvendo a incorporao rotineira de novos conhecimentos e informaes aos ambientes de ao, que so, assim, reconstitudos e reorganizados (GIDDENS 1991, apud DANDREA, 1996, p. 67).
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Na obra supracitada de DAndrea, o mesmo parte de trs hipteses para sua referida obra: a primeira a de que o Movimento Nova Era engendra uma racionalizao de mundo (cosmoviso,) ou seja, constitui-se como elemento fundamental para a conformao de um sentido de vida, expresso em disposies e orientao duradouras e baseadas valorativamente (Geertz 1973, apud DAndrea 1996). A segunda hiptese formula que as religiosidades pstradicionais, em seu presente estgio new age, expressa, forte individualismo, por meio de representao como autoconhecimento, Deus interior, auto-aperfeioamento, ou seja, evidenciando o ideal de um self perfeito. A terceira hiptese procuraria responder ao que novo de fato no mbito das religies, postulando que uma religiosidade nova, principalmente, em funo do grau de reflexividade que disponibiliza em seus praticantes. Estes apontamentos estratgicos trs a tona algumas reflexes quanto ao que novo e o que pode ser tido como tradicional nas religies daimistas, e de fato surge uma pergunta: algumas caractersticas tidas aqui como internas ao processo de modernidade e do MNA, podem tambm, dentro de certa perspectiva, ser encontrada dentro das prprias religies pioneiras que fazem uso da Ayahuasca? Neste nterim, parece-me que a anlise feita acerca das religies tradicionais do Daime, confrontadas com tais conceitos de MNA, estreita-se em alguns aspectos, podendo distanciar-se em outros, criando assim uma dificuldade em delimitar conceitualmente em que arranjo encontrar-se-ia essas religies, se vistas dentro desta perspectiva tomada. Entre as caractersticas que acredito terem similaridade, situa-se o conceito de individualismo. O prprio uso da Ayahuasca, central nessas religies, ganha relao direta com o engrandecimento de si mesmo, no de seu ego, mas de seu Eu maior, no qual os adeptos percebem-na como instrumento para se alcanar o estgio de auto-imagem de si mesmo. A funo objetiva da bebida dentro do ritual, portanto, de encontro consigo mesmo, de autoconhecimento. As noes de Eu superior so prementes em todas as doutrinas, sejam elas as tradicionais,ou sejam os novos ncleos urbanos, no qual o ego ganha adjetivos como os de Eu inferior. Peguemos tambm, como elemento de reflexo, o contato direto que teve Mestre Irineu com o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento85. Esta ordem esotrica assentava seus estudos sobre fenmenos paranormais, psiquismo, magnetismo, astrologia,
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Trata-se da primeira ordem esotrica do Brasil, fundada em 1909 por Antnio Olvio Rodrigues.
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clarividncia e teraputica.86 Tais temas, sendo seu estudo diretamente influenciados pela Teosofia de Helena Blavastky na europa e chegados at o Brasil pela maonaria e pelo CECP, tomaram forma no decorrer do sculo XIX. Porm hoje, parecem formar o arranjo de fundo das organizaes do movimento da Nova Era. O contato de Mestre Irineu e os adeptos da religio, que ainda na dcada de 40 tambm se filiaram entidade, aponta para a forma dinmica com que a religio opera novas sntese de absoro de outras esferas do conhecimento religioso e espiritual. Teria a doutrina do Daime de Mestre Irineu se modernizado a partir do contato com uma ordem esotrica como o CECP? A pergunta pertinente do ponto de vista de seus contatos com o CECP como tambm pelas posteriores transformaes na doutrina que tal contato ir acarretar, como colocado no primeiro captulo. Uma pista desta possibilidade encontra-se na obra supracitada de DAndrea, no qual baseia-se por sua vez, no mapeamento sobre a Nova Era no Brasil dos antroplogos Heelas e Amaral,no qual observam trs vertentes principais do MNA local, sendo a primeira vertente chamada de alternativa, que nos anos 60 se compunha pela posio contracultural e pela proximidade com o espiritualismo esotrico (HEELAS & AMARAL, 1994, apud DANDREA, 1996). Neste caso especfico, tais autores falam dos alternativistas, ou seja, pessoas das cidades, muitas vezes politizados e orientados psicologicamente. Quanto a Mestre Irineu, no entraria necessariamente nesta classificao, mas como uma exceo, visto o entorno claramente tradicional de sua vida desde sua juventude no Maranho. Na verdade, a problemtica est em se pensar at que ponto cabe aqui a denominao tradicional, dentro da perspectiva traada para este conceito, usada para as religies pioneiras da Ayahuasca, visto que os variados elementos simblicos que estruturam as crenas e ritualizao dessas religies, podem tambm serem vistas no mbito das religiosidades pstradicionais como aquelas analisadas por DAndrea. Creio, contudo, que as religies pioneiras ganham status de tradicionais, mais por serem as matrizes do Daime, ou seja, por seremreligies que detm o poder simblico de hegemonia do Daime, pois, como nos aponta Beatriz Labate (2004), praticamente todos os novos grupos, definidos como religiosos ou simplesmente espiritualistas que apareceram no campo ayahuasqueiro a partir da dcada de 1970 a 1980, so advindos das matrizes daimistas, e guardam por tanto, numa espcie de
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Disponvel em: http://cecpensamento.com.br/historia.html. Acesso em: 24 oct, 2013.)
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continuum, algumas influncias simblicas e rituais da religio matriz a qual as fez surgir, do que por uma definio exata e por tanto problemtica do que seria tradicional nesse caso. Dando prosseguimento ao mapeamento feito por Heelas e Amaral, e analisado por DAndrea, outro ponto nos interessa aqui acerca das caractersticas levantadas da Nova Era no Brasil, o de que a Nova Era brasileira apresenta traos particulares em vista dos sinais de indigenizao, da mistura com outras trajetrias culturais nacionais. Para complementar, outra vertente a migrao da cidade para o campo, com o estabelecimento de comunidades que visavam fundar um novo mundo, tomando por base o estilo de vida mais prximo do natural. (Ibidem, 1996, p. 121). Acredito que tais caractersticas encaixam-se relativamente com a histria de fundao do Cu do Mapi, cede matriz do Cefluris. Apesar de o padrinho Sebastio no se configurar com os alternativistas dos centros urbanos, mas sim como uma pessoa de instruo claramente tradicional do interior do Acre,os anos iniciais do Cu do Mapi teria absorvido tais tendncias, visto a proximidade com os personagens da contracultura como mochileiros, hippies e ex-militantes, como visto anteriormente, usados de exemplo Lcio Mortimer e Alex Polari de Alverga. Se a migrao da cidade para o campo configura-se como caracterstico do movimento Nova Era nesta poca, como vimos aqui, muitas pessoas da cidade, alguns intelectuais, se redirecionam para uma nova vida no Cu do Mapi. Por outro lado, o contrafluxo ir acontecer simultaneamente, pois, na mesma poca ocorre a expanso da religio para outros estados do pas e tambm para o exterior. Em outras palavras, um fluxo de mo-dupla parece ter sido a caracterstica marcante, pois, se de um lado jovens mochileiros e idealistas em busca de novos paradigmas de vida, migram da cidade para os confins da floresta amaznica, posteriormente, muitos deles, levaro a doutrina consigo para as cidades, fundando igrejas filiadas ao Cefluris. A tnica aqui, seria exatamente a de que esse fluxo de mo-dupla, pressupe o elo de ligao entre o que de um lado costumou-se chamar de doutrinas tradicionais do daime, e de outro, os novos usos com a ayahuasca, ou melhor, a diversificao do uso dentro das prticas dos novos grupos de tendncia ps-tradicional. o que veremos brevemente aqui. A antroploga Beatriz Labate, citada algumas vezes neste trabalho, em sua tese de mestrado87 faz um levantamento das categorias de consumo da Ayahuasca. Categorias essas
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Labate, Beatriz Caiuby. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. Mercado de Letras, So Paulo, 2004.
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que dizem respeito s modalidades ditas tradicionais, ou seja, das religies pioneiras do Daime, das dissidncias destas, em maior ou menor grau de continuidades com suas matrizes, e por fim, o que ir chamar de neo-ayahuasqueiros, definindo assim genericamente aos grupos ligados e rede urbana de consumo da Ayahuasca. Conforme a autora, neo-ayahuasqueiros formam assim uma interseco entre as redes que compe o universo da Nova Era e as suas matrizes, de um lado, e as religies ayahuasqueiras tradicionais, de outro (2004, p. 88). Em outras palavras, o que a autora quer nos dizer, que tal rede urbana opera uma ligao entre as igrejas advindas das matrizes do Cefluris e da UDV, abertas nos centros urbanos e com transformaes rituais e simblicas menos tradicionalizantes, e as novas modalidades surgidas que no necessariamente nasceram dessas religies, mas que j nasceram num contexto independente que permitisse novas modalidades de ritualizao e consumo. Porm, cabe salientar que tais lugares urbanos de consumo, no necessariamente perderam seu vnculo simblico com as matrizes, pelo contrrio, esses grupos que operam vivncias teraputicas na maioria das vezes, tm como referncia central, mesmo quando se propem autonomia, os usos adotados pelo Santo Daime e pela UDV, tidos por eles como portadores da tradio milenar de consumo da bebida (Ibidem, p. 88). Para exemplificar, trago alguns casos estudados ou apenas levantados pela antroploga, dos novos usos da ayahuasca, ou simplesmente, de experincias com esta bebida distanciada da ritualizao tradicionalizante das matrizes daimistas. As formas vo desde uso da ayahuasca para recuperao de moradores de rua, para realizao e aperfeioamento de trabalhos artsticos com a msica e teatro, e principalmente para o uso teraputico, incluindo o tratamento de dependncia qumica. Este ltimo est ganhando um espao mais visvel de construo moderna do uso da Ayahuasca, visto os encontros, simpsios e congressos, muitas vezes fomentados por ncleos universitrios para tratar do tema88. Nesses encontros, o tema vem sendo debatido sempre de forma interdisciplinar, participando das mesas estudiosos das reas da antropologia, psicologia, psiquiatria, sociologia e histria, juntamente com lderes de entidades que realizam rituais para esses fins. importante ressaltar que, quando trato aqui do uso da Ayahuasca para fins teraputicos na arena urbana e moderna, no quero afirmar com isso, que nas religies tradicionais no est presente a perspectiva da terapia individual e coletiva, na busca da cura atravs da ingesto da Ayahuasca dentro dos rituais. Pelo contrrio,
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Ver por exemplo, o encontro: Ayahusca e o Tratamento da Dependncia, ocorrido nos dias 12, 13 e 14 de setembro de 2011 na Universidade de So Paulo (USP).
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o aspecto da cura no uso ritualizado da Ayahuasca explicitamente difundido nessas religies, tratando-se inclusive de um elemento primordialmente importante e central em tais rituais. A diferena neste caso, mora na questo em que nas modalidades ps-tradicionais, perde-se em menor ou maior grau, dependendo da instituio, o smbolo do poder religioso, sendo mais significativo, a cura e aperfeioamento do self em si, traduzindo no que Labate ir chamar de terapeutizao do uso da Ayahuasca (LABATE 2004, p. 87). Por outro lado, no o caso tambm de pensar que nesses centros neo-ayahuasqueiros, a questo religiosa posta de lado. Como discutido anteriormente o contexto Nova Era, nessas instituies a simbologia e os significados que iro mudar, ganhar nova dinmica, operando interpretaes diferenciadas a cerca do Divino, do Sagrado, etc. Alguns estudos j foram realizados a cerca do tratamento da dependncia qumica por meio da ingesto da Ayahuasca. Entre os estudiosos, Marcelo Mercante89, em artigo afirma existirem cinco entidades que trabalham com foco neste aspecto, entre elas encontra-se a ABLUSA (Associao Beneficente Luz de Salomo) no qual promovia trabalhos com a Ayahuasca com moradores de rua na cidade de So Paulo, dentro desse processo o aspecto principal era o de superao da dependncia qumica. A ABLUSA liderada pelo psiquiatra Wilson Gonzaga, ex-mestre da UDV. Outro grupo o denominado Cu do Sagrado, localizado em Sorocaba, So Paulo, com caractersticas prprias do Alto Santo e Cefluris. Foi fundado em 1999 e liderado pelo empresrio Fernando Dini e seu irmo Luciano Dini (Anderson; Barbosa; Labate; Mercante; Santos, 2008). Outro exemplo ainda o do Cu da Mantiqueira, localizado no sul de Minas Gerais, perto da cidade de Camanducaia. Este grupo, estudado por Rose (2005), enquadra-se nos moldes gerais do Cefluris tendo sido fundado em 1998. De acordo com a autora, nesta igreja, usam uma gama de procedimentos teraputicos provenientes de diferentes campos, entre o campo da cultura daimista da biomedicina e de grupos indgenas entre outros, alm de contar com a participao de vrios psiquiatras e outros profissionais da rea da sade. Percebe-se que os centros selecionados acima so ramificaes das religies pioneiras, como Alto Santo, Cefluris e Udv. Ou seja, algumas podem operar de uma forma variada e ecltica sem perder seu vnculo com a igreja matriz, esse o caso das igrejas ligadas ao Cefluris, pois esta linha considerada a mais aberta a novas fuses. Outros casos, como
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Mercante, Marcelo. Ayahuasca, dependncia qumica e alcoolismo. Revista eletrnica: PontoUrbe, edio n 5, 2013. Disponvel em: http://pontourbe.net, acesso em: 9oct, 2013.
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o de Wilson, lder da ABLUSA, um ex-mestre da UDV, porm seu novo centro de recuperao de moradores de rua, no opera sendo uma ramificao da UDV, to pouco se considera uma dissidncia, visto que no h disputas de legitimidade nesse centro. Trata-se por tanto de uma organizao independente da UDV. O que quero destacar aqui so as inmeras variantes que atuam no campo moderno ayahuasqueiro, ou seja, as novas prticas e modalidades de consumo podem advir tanto de entidades ligadas as suas matrizes tradicionais como ter surgido de lderes que, ou eram afiliados mas se desligaram da matriz, tornando-se independente e realizando seus prprios encontros, ou ento, por pessoas que no necessariamente vieram de uma dessas trs linhas ayahuasqueiras, como o caso dos neoxams (pessoas brancas e modernizadas que se tradicionalizam e efetuam trabalhos que se auto-denominam de xamnicas) ou dos inmeros terapeutas, psicoterapeutas, psiquiatras que tiveram contato com o ch e com esse universo, e atravs deste conhecimento passaram a criar seus prprios centros de consumo, operando assim uma variada mescla de prticas que podem abranger desde prticas e filosofias orientais, como a Yoga, meditao, respirao consciente, ao universo brasileiro da Umbanda e espiritismo Kardecista. Uma vez mais, o uso teraputico da Ayahuasca dentro de igrejas advindas das religies matrizes do daime, ou servida por novos agentes, pode ser visto luz das novas modalidades de terapias alternativas no mundo moderno, e por seguinte, situado no universo Nova Era, em que os neo-ayahuasqueiros estariam interligados por essa rede teraputica alternativa
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, ganhando espaos nos centros urbanos, admitindo em suas cosmologias e
princpios, maior ou menor grau de permeabilidade com o novo, ou usando um termo contido no amplo movimento da Nova Era, mais universalista.91 Acredito que, o campo ayahuasqueiro urbano e moderno, denota visivelmente sua inserono pluralismo religioso brasileiro e internacional, no qual a tolerncia religiosa que caracteriza a sociedade moderna permite o uso individualizado e dinamizado do ch, permitindo tambm uma revitalizao de rituais, em que antes poderiam ser abafados pelas religies dominantes.
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Tavares, 1998, apud Labate, 2004, p. 86. Emprego este termo baseado em meu contato com alguns centros ps-tradicionais, no qual comum nesses lugares o uso da denominao universalista para expressar a noo de legitimidade e positividade em pegar de emprstimo valores e conhecimentos das mais variadas religies e/ou culturas e adaptar para suas experincias e prticas. Essa noo expressa bem, tanto a multiplicidade religiosa de um lado, como o processo de descontinuidade com as religies tradicionais de outro, recriando para si um lugar mais de experimentao espiritual do que de seguimento doutrinrio.
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Se por um lado, essa revitalizao e universalizao dos rituais com a Ayahuasca, consolida-seneste sculo, com um aumento significativo de instituies e entusiastas, sem perder por inteiro sua ntima relao simblica e valorativa com as comunidades tradicionais, por outro lado, abre-se a estes novos agentes e novos usos, uma certa urgncia em construir um aparato slido de legitimao perante a sociedade. Tal urgncia se d ao fato do estigma latente em camadas da sociedade, incluindo algumas igrejas tradicionais do Daime, em que argumentam que tais lugares e pessoas se distanciaram do verdadeiro ensinamento (como pode vir das igrejas tradicionais, no qual faz parte do discurso legitimador a posio para si de salvaguarda da tradio original). Ou ento, atravs da sociedade civil em geral, o receio e estigma de que h uma drogatizao legalizada. Tal viso baseia-se no paradigma de que o uso religioso de psicoativos s poderia ser legtimo no contexto indgena tradicional, e que, por tanto, sua entrada no contexto urbano e moderno seria prejudicial. Tais controvrsias so importantes no debate acerca do pluralismo religioso marcadamente presente tanto no Brasil, como na Amrica Latina, no qual segundo nos argumenta Carlos Alberto Steil, que:
[...]As sociedades Latino-Americanas se apresentam neste final de milnio com um campo religioso profundamente transformado e reordenado, onde diferentes formas de expresso religiosa institucionais e no-institucionais, tradicionais e novas, permanentes e efmeras, fundamentalistas e performticas, sectrias e ecumnicas convivem no contexto de um pluralismo que parece no colocar limites diversidade (Steil, 2001, p. 117).
Os debates quanto estes enfoques so longos, pois englobam amplo contexto de valores, ideologias e perspectivas sociais e religiosas as mais diversas. Entretanto, tal enfoque demonstra o que se tm defendido aqui, da complexa dinmica envolvida nas religiosidades que compem o uso do entegeno Ayahuasca no Brasil, compreendendo mltiplas performances e signos para seu uso, contempla-se numa rede de consumo em crescimento no pas, por isso a consequente abrangncia, tanto de estudos interdisciplinares, como de controvrsias, inclusive de preconceito que ainda grande parte da sociedade por desconhecimento perpetua demasiadamente. Por fim, os elementos rituais e simblicos, o sincretismo religioso, a originalidade com que congrega variados elementos performticos, o intrincado dinamismo do encontro com as realidades ditas tradicionais das comunidades pioneiras, em seu universo humilde da periferia acreana com a religiosidade ps-moderna dos sujeitos exteriores essas, tudo isso,
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combina-se para criar o cenrio ayahuasqueiro contemporneo no Brasil. Trata-se por tanto, de um importante campo a ser estudado e desmistificado, pois, das comunidades daimistas circunscritas nos igaraps da floresta amaznica e bairros da periferia da capital Rio Branco, at os centros dos principais estados brasileiros, adentrando de consultrios psicoteraputicos clnicas de reabilitao de dependentes qumicos, envolvendo uma gama considervel de pessoas de praticamente todas classes sociais, religiosas ou no.
Referncias Bibliogrficas:
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O SENTIDO DA MORTE ENTRE OS IORUBS E NO CANDOMBL NAG92 Fbio Ferreira dos Santos da Silva93 Universidade Federal da Paraba
Resumo: Este artigo uma breve apresentao do tema morte humana no mbito das religies e mais detidamente entre os iorubs e no candombl nag. As perguntass quais se busca responder so:Qual o sentido da morte humana entre os iorubs e no candombl nag?H ainda alguma relao entre os dois sentidos?Primeiramente se discorrer sobre a relao morte-religio, depois ser feita uma descrio dos principais elementos da viso dos iorubs sobre o sentido da morte humana, e, finalizando, apresentar-se- como o candombl nag, de maneira geral, d sentido ao evento morte. Palavras-chave: Morte; Iorubs; Candombl nag.
1. Introduo
Qual o sentido da morte humana? Mesmo com todo o progresso cientficotecnolgico, com o desenvolvimento de inmeras pesquisas nos mais variados campos do saber acadmico, com cada vez mais descobertas sobre a natureza e o corpo humano, ainda assim, essa pergunta no cessa de ser feita por quase todas as pessoas, a despeito de sua ideologia e posio social. sobre essa questo que o presente artigo versar. Sabe-se que diferentes so as reas do saber que se dedicam em decifrar um ou outro elemento do enigma da morte humana. Em nosso caso, com uma discusso encampada no mbito das religies e, dentre elas, das religies tradicionais dos iorubs e tambm do candombl, desenvolveremos esse trabalho em trs partes: a) apresentao do debate sobre o medo da morte e a origem das religies, b) descrio sumria das respostas oferecidas questo inicial, pelos iorubs e c) descrio da resposta que o candombl nag, de modo geral, d ao questionamento sobre sentido da morte humana.
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Este artigo fruto de um trabalho de aproveitamento realizado para a disciplina Religies Afro-brasileiras, ministrada pela Prof. Dr. Dilaine Soares Sampaio de Frana, no primeiro semestre de 2013, no Mestrado em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba (UFPB). 93 Mestrando em Cincias das Religies. (brahza@hotmail.com)
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2. Medo da morte e origem das religies
O tema da morte muito caro tanto para os religiosos, que lhes do um sentido, quanto para os pesquisadores, que buscam esquadrinhar e trazer luz da cinciatais sentidos.Alm da busca de sua origem desconhecida para uns, revelada para outros , a busca de seu sentido tambm fruto do inquieto corao daquele que ama a vidae que deseja durar mais do que a natureza lhe permite (LUPER, 2010, p.14). E, a despeito de toda a diferenciao social e ideolgica, no mais recndito de seu ser, certo que homens e mulheres se perguntam: Mas qual mesmo o sentido dessa morte? Ora, foram muitas as respostas oferecidas pelas diversas religies ao longo da histria, pois morte e religio andam juntas faz muito tempo, no havendo, porm, consenso na afirmao de que o medo da primeira foi o principal fator de inveno da segunda. No dizer de Saramago e a literatura sempre tem algo de verdadeiro a nos dizer por meio de suas fices as religies, todas elas, por mais voltas que lhes dermos, no tm outra justificao para existir que no seja a morte, precisam dela como do po para a boca (SARAMAGO, 2011, p. 36). E Saramago no est sozinho em sua interpretao. Freud, concordando em parte com o escritor portugus, constatou que, de fato, as idias religiosas so fruto, tambm, da necessidade que tem o homem de tornar tolervel seu desamparo (FREUD, 1997, p.25-31) frente ao poder superior da natureza (FREUD, 1997, p.27), o qual se expressa de maneira mais explcita e cruel no penoso enigma da morte, contra o qual remdio algum foi encontrado e provavelmente nunca ser (FREUD, 1997, p.26). De outra maneira, John Bowker, em Os sentidos da morte94, discorda da tese de que o medo da morte tenha dado origem s religies (BOWKER, 1995, p.36), criticando expressamente Marx e Freud (BOWKER, 1995, p.43). Sobre as ideias desses autores, Bowker argumenta que o que elas dizem pode certamente ser exemplificado na histria posterior das religies (BOWKER, 1995, p.42),porm,
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Nesta obra Bowker analisa especificamente os sentidos da morte no Judasmo, no Cristianismo, no Islamismo, no Hindusmo e no Budismo, no apreciando qualquer noo de morte em religies originalmente africanas apesar de mencionar a religio dos egpcios em alguns momentos.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. o fato bsico evidente: quando temos acesso a reflexes sobre a natureza da morte e de uma possvel existncia alm da morte, ento se verifica amplamente o caso de que a compreenso mais antiga da morte e do que vem depois dela (com uma importante categoria de exceo95) era o oposto do que Marx e Freud imaginavam (BOWKER, 1995, p.42-43).
Segundo Bowker o principal fator impulsionador da construo das religies no consiste no medo humano da morte e na construo de parasos compensadoresmas ilusrios (BOWKER, 1995, p.42), como pensaram Marx e Freud. Ele justifica essa posio argumentando que
na raiz de todas as principais religies que continuam, as especulaes mais antigas sobre a morte no provocam a crena de que exista uma vida desejvel com Deus depois desta vida, aps a morte. No entanto, o poder e o carter da experincia de Deus ou do Divino, neste mundo e nesta vida, eram simplesmente inconfundveis, participavam dela, mesmo sem nenhuma crena sria a respeito da vida depois da morte96 (BOWKER, 1995, p.42).
E qual , pois, a posio de Bowker? Se no o medo da morte ou a construo de parasos compensadores, o que teria motivado em ltima instncia a criao das religies primeiras? Ressaltando que no deve haver nenhuma generalizao isolada ou simplificada a respeito de religies e morte (BOWKER, 1995, p. 237), Bowker concluiu que, de modo geral, as indagaes religiosas mais antigas sobre o significado da morte muito pouco tm a ver com a compensao ou com a recusa de ser realista diante do fato da morte (BOWKER, 1995, p. 47-48). Para este autor tratava-se mais de uma declarao e afirmao do valor, junto s fronteiras da morte (BOWKER, 1995, p. 53). Sem negar o fato e realidade absolutos da morte (BOWKER, 1995, p.51), as primeiras indagaes religiosas sobre a morte buscavam, ante o mal, a desordem e o rompimento gerados nos vivos pelo desaparecimento de corpos outrora animados, uma resposta para a conduo da vida nos termos impostos pela natureza. Sabendo-se qual era o destino dos humanos, nessas religies os homens buscaram e elaboraram respostas de como se manterem de p, quando j sabiam que a morte e o tmulo os esperavam. Para Bowker:
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A religio dos egpcios (BOWKER, 1995, p.49). Bowker destaca o carter excepcional da religio dos egpcios, informando que h indcios arqueolgicos apontando para a existncia de uma compreenso sobre o que se faz na vida e seus efeitos no alm, por volta de 2300 a. C., mas assegura que as crenas egpcias sobre amorte do perodo mais antigo so ainda incertas (BOWKWR, 1995, p.49).
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era sobre essa base que as mais antigas indagaes religiosas sobre a morte caracteristicamente se moviam. Elas perguntavam, com efeito, que declarao de valor moral, social e individual pode ser mantida, mesmo quando (ou particularmente quando) no existe crena alguma de que haver um julgamento dos mortos, ou uma compensao ou castigo depois da morte (BOWKER, 1995, p.54).
Sim, tratava-se, nesse caso, de uma indagao de como o valor pode ser preservado at o fim da vida, sem procurar compensao ilusria (BOWKER, 1995, p.55). Assim, para Bowker, as religies primeiras, em sua maioria, mas no totalidade, empreenderam um esforo humano mais direcionado para a compreenso e preservao desta vida, procurando e elaborando valores pelos quais pudesse aproveitar bem o seu viver, do que para a especulao e aimaginao de outra vida, numa recusa da morte e busca de compensao. E no que no houvesse qualquer ideia sobre uma possvel continuidade da vida dos que morriam, mas que no era nessa questo que se lanavam com mais vigor as indagaes religiosas (BOWKER, 1995, p.47). Nesse exato ponto, perceba-se que ao lado da pergunta sobre se o medo da morte gerou as religies, sempre esteve, ainda que implcita, a questo acerca do sentido da morte pois se este fosse conhecido explicitamente, pouco ou quase nada restaria a ser indagado, embora no seja certo se o temor da mesma tambm seria arrefecido. E, se os homens desde sempre se perguntam sobre essas questes, desde sempre as respondem com diferentes direcionamentos e perspectivas. E John Bowker, no desprezando essas diferenas, faz breve aluso aos aniquilacionistas absolutos, aqueles para quem depois da morte de um ser humano, nada deste persisteaqui, nem em outro mundo, a no ser a lembrana dele naqueles que o conheciam (BOWKER, 1995, p.46). Posio esta que revela, de outra forma, que ainda que se tenha medo da morte, possvel ser aniquilacionista absoluto e manter-se sem uma religio. Segundo Bowker
verdade que os aniquilacionistas absolutos no mundo clssico, na ndia ou na China, podem ter sido uma pequena minoria. Mas servem para lembrar que a mente humana tem sido capaz de levantar questes cticas, tanto no passado como no presente (BOWKER, 1995, p.47).
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E esse persistente caminhar, lado a lado, de crenas cticas e ascticas sobre o sentido da morte e sobre a possibilidade ou no de vida aps a morte, assim como as questes acerca do medo da morte como gerador das religies, compe um quadro maior no teatro da experincia humana, noqual seinsere a problemtica acerca de nossa identidade, de quem somos ns. Para o ser humano, diz Gasch no lhe basta existir, ele quer saber quem , seno no se compreende e no encontra o sentido de sua existncia (GESCH, 2005, p. 45).Diante de si, o ser humano insatisfeito pergunta: Onde, pois, est o ltimo segredo de minha identidade, daquilo que eu sou e daquilo que sou chamado a tornar-me? (GESCH, 2005, p.45). E no difcil de entender que, nessa busca de sua identidade, saber por que se morre e qual o sentido dessa morte parte indispensvel no processo de autoconhecimento do ser humano.
3. A morte e seu sentido na mitologia iorub
Entre os povos iorubs, localizados na frica Ocidental, a viso sobre a origem da morte e seu sentido, presente nas suas religies tradicionais, est fundamentada em narrativas mticas, como tambm ocorre com as experincias religiosas de outros povos. Sobre essa relao mito-religio muito j nos disse Mircea Eliade, para quem quanto mais o homem religioso tanto mais dispe de modelos exemplares para seus comportamentos e aes (ELIADE, 2010, p.85). Segundo Eliade o mito conta uma histria sagrada, um acontecimento primordial que teve lugar no comeo do Tempo, ab initio (ELIADE, 2010, p.84).Alm disso, o mito a histria do que se passou in illo tempore, a narrao daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no comeo do Tempo (ELIADE, 2010, p.84). Narra, pois, como qualquer coisa foi efetuada, comeou a ser (ELIADE, 2010, p.85). Coerente com essa viso, Jean Ziegler afirma que a linguagem tantica dos iorubs s adquire a sua verdadeira dimenso no interior de um sistema mais vasto, o dos mitos de origem (ZIEGLER, 1977, p.91). Dessa forma, vejamos o que nos diz um mito iorub da origem da humanidade e, em seguida, um mito iorub da origem da morte dos homens. Olorum, o Senhor do Cu encarregou Obatal (ou Oxal), seu filho, da criao do mundo, dando-lhe poderes que estavam dentro do saco da criao. No tendo sucesso em
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sua misso por desleixo prprio , Obatal fica sabendo que Odudua, outro filho97 de Olorum, foi quem efetivara a criao do mundo (PRANDI, 2001, p.503-505).
Obatal cria o homem (...) Mas a misso no estava ainda completa e Olodumare [Olorum] deu outra ddiva a Obatal: a criao de todos os seres vivos que habitariam a Terra. E assim Obatal criou todos os seres vivos e criou o homem e criou a mulher. Obatal modelou em barro os seres humanos e o sopro de Olodumare os animou. O mundo agora se completara. E todos louvaram Obatal. (PRANDI, 2001, p.506).
Obatal cria Icu, a Morte Quando o mundo foi criado, coube a Obatal a criao do homem. O homem foi criado e povoou a Terra. Cada natureza da Terra, cada mistrio e segredo, foi tudo governado pelos orixs. Com ateno e oferendas aos orixs, tudo o homem conquistava. Mas os seres humanos comearam a se imaginar com os poderes que eram prprios dos orixs. Os homens deixaram de alimentar as divindades. Os homens, imortais que eram, Pensavam em si mesmos como deuses. No precisavam de outros deuses. Cansado dos desmandos dos humanos, a quem criara na origem do mundo, Obatal decidiu viver com os orixs no espao sagrado que fica entre o Ai, a Terra, e o Orum, o Cu. E Obatal decidiu que os homens deveriam morrer; Cada um num certo tempo, numa certa hora. Ento Obatal criou Icu, a Morte. E a encarregou de fazer morrer todos os humanos. Obatal imps, contudo, morte Icu uma condio: s Olodumare podia decidir a hora de morrer de cada homem. A morte leva, mas a Morte no decide a hora de morrer.
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H diferentes narrativas mticas emque Odudua aparece como divindade feminina.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. O mistrio maior pertence exclusivamente a Olorum. (PRANDI, 2001, p.506-507).
De acordo com esses dois mitos, a pergunta sobre o sentido da morte humana j comea a ser respondida. Por qu? Ora, sabendo que Obatal o criador do homem (PRANDI, 2001, p.23) e que Icu, a Morte, fora um dia tambm criada por Obatal, o iorub pertencente s religies tradicionais sabe que h uma razo de ser para a presena do homem no mundo e para a presena da morte na vida. E, de posse desse saber, ele reconhece a si mesmo como descendente dos orixs, aos quais busca cultuar. Comea-se, agora, a visualizao de uma razo para a morte humana: no se trata de um acaso ou simplesmente da incapacidade das clulas do corpo humano em reproduzir-se para sempre. Trata-se, antes, de uma realidade que foi instituda no incio dos tempos, por uma divindade. Se essa resposta no d o sentido pleno da morte, pelo menos inicia a caminhada para isso. Assim, j de posse do conhecimento da origem mtica dos homens e de sua morte, o inquieto corao daquele que quer durar vai mais fundo no seu questionamento: mas qual o sentido em se criar os humanos e depois tirar-lhes a vida? Voltemos nossa ateno para o que nos diz Juana Elbein. Para esta autora, preciso levar em conta o fato de que a cultura Ng constitui um sistema essencialmente dinmico de inter-relaes(SANTOS, 1984, p. 15) no qual a morte ou seus smbolos esto ligados direta ou indiretamente ao funcionamento do todo (SANTOS, 1984, p. 15). E esse todo se compe, inclusive, da ideia que os iorubs tm sobre o ser humano, daquilo que oconstitui, que o faz ser o que , de fato, tanto fsica quanto espiritualmente. Para Santos, na mitologia iorub
o ser humano, como todos os seres, constitudo por elementos coletivos, representaes deslocadas das entidades genitoras, mticas ou divinas e ancestrais ou antepassados (de linhagem ou famlia) e por uma combinao de elementos que constituem sua especificidade, ou seja, sua unidade individual (SANTOS, 1984, p. 203).
Jean Ziegler, se referindo origem mtica dessa composio do ser humano, de elementos genricos e individuais, nos diz que
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. os mitos relativos ao nascimento dos homens permitiro compreender o ser e a funo da morte no sistema nag-ioruba. O conjunto desses mitos menciona os trs elementos constitutivos do homem: O Emi o seu sopro, sua respirao. O Ese, suas pernas e, por extenso, todo o seu organismo fisiolgico. O Ori, enfim, a cabea, seu carter e temperamento(ZIEGLER, 1977, p. 94).
Quais seriam ento os elementos da existncia genrica do ser humano? O que que est presente na constituio de todos os seres humanos inescapavelmente? Primeiramente o emi ou m,que Santos denomina como o princpio da existncia genrica, elemento original soprado por Olrun, o dispensador de existncia (SANTOS, 1984, p.204). Depois o que Ziegler chama de ese, organismo fisiolgico e que em Santos (1984, p.230) e em Prandi (2005, p.56) e denominado de ara, o corpo material. J a parte da existncia individualizada do ser humano constitui-se, primeiramente de seu or, ou cabea.Aqui, entenda-se por Or, mais do que a cabea propriamente dita, como parte material do corpo humano; antes, entenda-se aqui, como o carter e temperamento de uma pessoa (ZIEGLER, 1977, p.94), seu destino pessoal, aquilo que lhe faz nica entre os demais, pois, com efeito, Or o que individualiza (SANTOS, 1984, p. 216), afirma Santos.Outro elemento da existncia individual de uma pessoa seu orix pessoal,que define a origem remota da famlia e liga a pessoa natureza, ao mito, s origens (PRANDI, 2005, p.56). Aqui cabe um detalhamento da relao do or com o orix pessoal, pois o segundo sempre depender da escolha do primeiro. Na mitologia iorub, o ser humano, antes de nascer na Terra, escolhepara si,ainda no Orun, uma cabea, um or (PRANDI, 2001, p.470-471). Este poder ser feito de diferentes matrias-massa, denominada de pr(SANTOS, 1984, p.205). Assim, as pessoas podem ser criadas a partir de diferentesmatrias como palmeira, pedra, lama, gua e brisa. E, a depender de qual seja a matria mtica progenitora de seu or(SANTOS, 1984, p.205) uma pessoa ser filhadesse ou daquele orix, possuindo, inclusive, traos da personalidades definidos a partir da influncia da personalidade mtica de seu orix pessoal (SANTOS, 1984, p. 205-207). E tudo isso, todos esses elementos, de existncia genrica e individualizada, vo compor o ser humano, sendo este um agrupamento de variados entes, os quais para se realizarem enquanto um ser individualizado no mundo, provocou o deslocamentode uma parcela de se(ou ax), da fora que assegura a existncia dinmica, que permite o acontecer
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e o devir (SANTOS, 2008, p.39).E esse deslocamento de suma relevncia para os iorubs, na medida em que, de acordo com Santos, sem se, a existncia estaria paralisada, desprovida de toda possibilidade de realizao(SANTOS, 2008, p.39). Assim, da mesma forma que o se deslocado para a formao individualizada de um ser humano durante o processo de seu nascimento, pois o nascimento implica num desprendimento de matria, numa redistribuio, numa transferncia e numa perda de se da massa progenitora (SANTOS, 1984, p.222),esse se deve retornar para a fonte de onde saiu. Esse retorno possibilitar que outros seres individualizados sejam formados e a existncia na Terra tenha sua continuidade (SANTOS, 2008, p.162). Por isso Santos afirma que o nico meio de manter a dinmica e a harmonia entre os diversos componentes do sistema a restituio e a redistribuio de se atravs da oferenda, do sacrifcio e do renascimento (SANTOS, 1984, p.222). Ou seja, no s os elementos da existncia genrica, qual seja o m(respirao), o ese ou ara(corpo material),como os da existncia individualizada, quais sejam o or ou personalidade-destino (PRANDI, 2005, p.56) e o orix pessoal, tambm devero retornar para o Orun. Esse retorno, ou antes, esta restituio de secompe no somente a dinmica de manuteno da vida sobre a Terra como ainda a dinmica da relao entre o run(o alm) e o iy(o mundo),espaos onde transcorre, simultaneamente, a existncia (SANTOS, 2008, p.53). Restituio que feita ao longo da vida, atravs de sacrifcios e oferendas, os quais substituem a morte da pessoa, adiando-a e gerando prosperidade e longevidade (SANTOS, 2008, p.223). E aqui que a morte ganha todo o seu sentido. Ora, pois se oferendas e sacrifcios so feitos tendo em vista adi-la, um dia sabe-se que ela chegar, pois Icu (ou Ik) fora incumbido dessa tarefa por Obatal no incio dos tempos. E a morte realizar a restituio do se outrora cedido para que um ser vivo pudesse ter existncia individualizada. Dessa forma, a restituio implica sempre na transformao da existncia individualizada em existncia genrica, passando pela morte (SANTOS, 2008, p.222). Assim, sabe-se perfeitamente, diz Santos, que Ik dever devolver a Iy-nl, a terra, a poro smbolo de matria de origem na qual cada indivduo fora encarnado (SANTOS, 2008, p.221). E o que isso quer dizer? Se, numa frase pudssemos resumir qual o sentido da morte humana para os iorubs, como o definiramos? Ora, ainda que de uma forma muito geral, arriscaramos afirmar que, para os iorubs, a morte humana uma
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estratgiacriada pelas divindades para que a vida na Terra nunca desaparea e a fim de quesempre haja harmonia e comunicao entre o run (com seus orixs, eguns e ancestrais) e o iy(terra onde habitamos).
4. A morte e seu sentido no candombl nag
Chama-se aqui de candombl nag, a religio dos orixs formada na Bahia, no sculo XIX, a partir de tradies de povos iorubas, ou nags (PRANDI, 2005, p.20-21). Portanto, se trata de um fenmeno religioso no propriamente africano em solo brasileiro, mas propriamente brasileiro, forjado com elementos mticos, religiosos, comunitrios, lingusticos e estticos trazidos para c por africanos escravizados e aqui reelaborados a partir da nova situao histrico-social na qual esses homens e mulheres foram inseridos. Sobre o trabalho de reconstruo religiosa feita pelos africanos na Bahia, Nascimento, tendo estudado a formao do candombl jeje-nag do Recncavo Baiano, afirma que
a famlia africana desfeita na dispora, por exemplo, foi recriada na escravido atravs da prtica coletiva de manifestaes religiosas familiares ou comunitrias praticadas na frica. Estas prticas, aos poucos, se institucionalizaram como um fenmeno urbano com a denominao de candombl (NASCIMENTO, 2010, p.125).
Mas, se certo que o candombl nag foi forjado principalmente sob a cosmoviso de africanos de origem iorub, e que parte das sociabilidades comunitrias africanas foram preservadas em parte nos terreiros de candombl, tambm certo que o arcabouo mtico que esteve presente na sua fundao nos idos do sculo XIX (NASCIMENTO, 2010, p.123; PRANDI, 2005, p.20-21), ao longo do sculo XX foi sendo esmaecido na memria do povo de santo, o qual, ao lado da adoo simultnea de algumas concepes e prticas catlicas, foi gradativamente perdendo o conhecimento da lngua iorub e de seus mitos originais. Em vista disso, desde as dcadas de 70 e 80 do sculo passado, intensificaram-se as iniciativas no sentido de recuperar o conhecimento sobre a frica, sobre as religies tradicionais que deram origem ao candombl, configurando o movimento que ficou conhecido como reafricanizao do candombl. De acordo com Pereira, o processo de re-africanizao questiona o sincretismo e busca a aproximao com frica, atravs de viagens e contatos (PEREREIRA, 2010, p.6). Mas no s isso. Prandi nos informa que a produo e o consumo
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de livros98 sobre mitologia e lngua iorub e assuntos relacionados com o candombl, integram esse movimento de retorno origem africana. Diz Prandi:
A volta frica, to ansiada por muitos lderes e seguidores das religies afro-brasileiras interessados na atualizao da religio, se fez acessvel atravs da leitura: o livro se impunha oralidade. difcil imaginar hoje um seguidor do candombl minimamente escolarizado que no tenha em algum momento lido ou tido vontade de ler trabalhos escritos com o os de Pierre Verger e Juana Elbein. A esse esforo de recuperao da mitologia e do ritual do candombl por seus lderes e seguidores a partir da produo das cincias sociais, eu mesmo posso ter contribudo com meu Mitologia dos orixs e os livros infanto-juvenis sobre os orixs que publiquei a partir do ano 2000(PRANDI, 2007, p.14).
Para Prandi a maneira fragmentria como a religio africana foi se reconstituindo no Brasil supe, claramente, acentuadas mudanas nos conceitos tradicionais de vida e morte(PRANDI, 2005, p. 55).Porm, isso no quer dizer que o sentido da morte no candombl nag de hoje, seja igual ou semelhante resposta crist para essa questo.Embora no haja mais entre o povo de santo a crena na existncia de nove cus, como havia nas tradies iorubas mais antigas (PRANDI, 2005, p.53), tambm no h a ideia de cu e inferno, nem a concepo de que haver um julgamento depois da morte, para punio dos maus e gratificao dos bons. Outra ausncia99 significativa entre os adeptos do candombl a da crena no renascimento (ou reencarnao), to cara para os iorubs. Sobre isso Prandi afirma que
para os antigos iorubas, vida e morte fazem parte de um ciclo que sempre se repete; a criana que nasce o velho que retorna. A reencarnao reafirma a vida e a noo de que viver neste mundo bom e prazeroso, e renova para o vivente as possibilidades de realizaes capazes de garantir, depois de uma vida de sucessos, a conquista da eternidade. Vida e morte se alternam e se completam (PRANDI, 2005, p. 53).
Entretanto, esta no uma concepo reinante hoje no candombl nag, onde o mais comum se acreditar apenas que o falecido deixou o Ai e partiu para o mundo onde habitam os eguns, quer seja um mundo intermedirio, quer seja o prprio Orum. Ao que nos parece, a
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Sobre isso Prandi informa que o prprio livro de Juana Elbein dos Santos, Os nag e a morte, era sempre encontrado nos terreiros nos quais desenvolvia suas pesquisas em So Paulo (PRANDI, 2007, p.13). 99 Ausncia no que se refere s vises mticas mais antigas dos iorubs.
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ideia de um renascimento ou de uma reencarnao no faz parte da lista dos elementos iorubs que permaneceram com mais fora no meio do candombl. Apesar de ter ocorrido essaperda considervel da memria mitolgica entre os adeptos do candombl e tambm um gradativo desconhecimento da lngua iorub utilizada nas cantigas, rezas e invocaes (SANTOS, 2008, p.51), desde sua fundao at hoje o candombl nag preservou,no que chamamos de memria ritual,alguns elementos bsicos no que se refere ao entendimento sobre a morte humana, os quais, de maneira geral, podem ser percebidos atravs dos rituaisde iniciao e do axex. Como foi posto acima, na mitologia iorubconcebe-se os humanos como seres constitudos por elementos genricos a respirao (emi) e o corpo material (ara) e individualizados o orou o destino pessoal e personalidade mtica escolhida antes de ingressar na vida (PRANDI, 2001, p.470-471), bem como o orix pessoal ou orixs. Mas, visto que os de natureza individualizada, quando do nascimento de uma pessoa, no esto integrados a ela de forma plena, se faz necessrio, por meio da iniciao ritual no candombl, fazer com que o nefito os incorpore em si mesmo.Para tanto, os rituais de iniciao visam reunir essa totalidade que as pessoas perdem quando nascem na terra (SILVA, 2005, p.131). Dessa forma, de acordo com Silva,
a pessoa que construda com base nesses rituais d ao indivduo uma noo de que ele habita o seu corpo compartilhando-o com outras entidades. O corpo no pertence ao indivduo apenas; no h uma idia de individualidade, no sentido moderno do termo. O corpo um lugar de reunio de princpios que so de ordens diversas (SILVA, 2005, p. 131).
E, a partir desse entendimento sobre a constituio do ser humano, Silva afirma que
nas religies afros, sobretudo no candombl, h uma concepo de que a vida sempre uma questo de contexto, quer dizer, os indivduos so construdos como pessoas mltiplas por meio dos ritos unificadores da iniciao e so desconstrudos por meio dos ritos desagregadores do axex. A morte no o fim da construo em si, mas o momento em que uma determinada construo se desfaz com a falncia do corpo e com o retorno daquelas partes sua origem mtica. Essa percepo refora a idia de construo continuada do sistema que nunca morre em si. Morrem os arranjos que o sistema produz ao longo do tempo (SILVA, 2005, p.133).
De maneira que o ser humano que morre, tanto sua parte material e genrica corpo e respirao , quanto uma pessoa mtica (SILVA, 2005, p.131) construda por meio da
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iniciao primeira, mas tambm, ao longo de toda a vida, quando da realizao das obrigaes, ou seja das oferendas e sacrifcios feitos pelos iniciados a cada perodo. Por outro lado, se os rituais de iniciao possibilitam a plenificao humana, a identificao do indivduo com os elementos mticos que o engendraram e o constitui em ltima instncia, o axex, que um ritualsimetricamente inverso ao da iniciao (SILVA, 2005, p.132), com durao de sete dias, dever desfazer tudo o que foi feito. De acordo com Prandi o axex tem basicamente trs finalidades:
1) libertar o ori, que foi fixado e cultuado na cerimnia do bori, ou ebori; 2) desatar os laos do morto com seu orix pessoal, o que significa tambm desfazer seus liames com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (me e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colaterais; e 3) despachar o egum do morto, para que ele deixe o Ai e v para o mundo dos espritos (PRANDI, 2005, p. 57-58).
Assim como diferentes partes individualizadas foram reunidas parte genrica do ser humano durante sua vida de iniciado, com sua morte cada uma delas tem um destino diferente (PRANDI, 2005, p. 56). O corpo ara volta para a terra,Igb ou Igbnla(SANTOS, 1984, p.230), o m, seu princpio de existncia genrica, desprende-se do corpo e retorna ao run. A respirao que constitui o m reintegra-se assim na massa de ar que lhe deu origem (SANTOS, 1984, p. 230). O orix pessoal tambm libertado do corpo do morto pelo ritual do axex (SILVA, p.132) e finalmente, o egum, que a prpria memria do vivo em sua passagem pelo Ai, que representa a ligao do morto com a comunidade, vai para o Orum (PRANDI, 2005, p.56). Aqui cabe ressaltar que, mesmo no havendo a noo de alma como na religio crist, a figura do Egum ou gn, para Santos, o smbolo ou o doble do morto que fica no run desde que l foi criado, pois todos os seres que habitam a Terra tem um doble, ou um equivalente no run (SANTOS, 1984, p.203). Para Santos, no smbolo gun est expresso todo o mistrio da transformao de um ser-deste-mundo num ser-do-alm (SANTOS, 1984, p.121).
5. Consideraes Finais
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Assim, percebe-se que bem como entre os iorubs, h, no candombl nag, a permanncia, ainda que predominantemente sob forma ritualstica e litrgica, da concepo de restituio do se (SANTOS, 1984, p.224), do desfazimento de uma forma individualizada de ser, em forma genrica. E o axex, esse grande eb (PRANDI, 2005, p.59), o melhor exemplodessa permanncia, pois representa a passagem da existncia individual do iy existncia genrica do run(SANTOS, 1984, p. 235). Nesse ritual fnebre, o prprio morto, como j o disse Santos, uma restituio, como as oferendas e os sacrifcios, fazendo parte dessa devoluo de fora vital, se, ao grande tero mtico de onde tudo o que h na terra proveniente (SANTOS, 1984, p.225). De maneira que a morte humana, para iorubs e membros do candombl nag, , por um lado, o necessrio desfazimento fsico e espiritual de uma unidade individualizada, retornando as partes para a sua forma de existncia genrica; epor ouro lado, a expresso de uma estratgia criada pelas divindades, a fim de manter a dinmica do sistema da vida no Ai, na Terra. Pois, como bem salienta Santos, a devoluo que permite a multiplicao e o crescimento. Tudo aquilo que existe de forma individualizada dever restituir o que o filho prottipo devorou (SANTOS, 2008, p.162).
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AS DIFERENTES FORMAS DE SE EXPLICAR A ORIGEM DA DOENA PELA RELIGIO
Fbio Leandro Stern Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
1. Introduo
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O presente trabalho derivado do segundo captulo de minha monografia de lato sensu apresentada ao programa de Cincias da Religio da PUC-SP, orientada pela prof dr. Viviane Cristina Cndido e defendida no segundo semestre de 2012. Alguns acrscimos e correes foram feitos frente s observaes da banca examinadora e pesquisas posteriores, os quais se refletem como uma atualizao dos originais. O recorte feito para essa submisso foi um estudo bibliogrfico objetivando explorar a classificao esboada por Ngokwey (1988) sobre as etiologias100 populares das doenas por ele observadas em Feira de Santana (BA), dividida em quatro grandes explicaes religiosas do porqu adoecemos: a dimenso do natural, a dimenso do sobrenatural, a dimenso das origens por fatores psicossociais, e a dimenso das origens por fatores socioeconnimos. Para tanto, partiu-se do pressuposto de Laplantine (2010, p. 223) de que religio popular e medicina popular so uma nica e mesma coisa. Usou-se a definio de religio de Hanegraaf (1999, p. 147, traduo minha) de que uma religio [] qualquer sistema simblico, incorporado em uma instituio social, que influencia a ao humana por prover possibilidades de manter ritualmente o contato entre o mundo cotidiano e um quadro metaemprico mais geral de significado. Para auxiliar na compreenso de cada uma dessas dimenses, tambm se recorreu ao artigo de Minayo (1988), quem usara a mesma classificao quaternria de etiologias populares de Ngokwey aplicando-a a um estudo similar em seis favelas do Rio de Janeiro (RJ). Durante o levantamento das tradies que ilustrariam as quatro dimenses, optamos por aglutinar em um nico grupo a dimenso psicossocial e a dimenso socioeconmica por no encontrarmos no material pesquisado distines significativas entre essas duas formas de explicao popular/religiosa da doena. A relevncia desse estudo partiu de Laplantine (2010, p. 214), quem considera que todo fenmeno, quer se apresente ostensivamente religioso [...] ou como declaradamente mdico [...] sempre um fenmeno social total que demanda o esclarecimento de vrios procedimentos sucessivos. Minayo (1988) ainda pontua que tais estudos permitem o desenvolvimento de atitudes prticas para os sistemas mdicos, pois as concepes populares do adoecer concentram importantes elementos dos grupos aos quais esto inseridas.
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Etiologia a cincia das causas. Na rea da sade, diz respeito tanto ao conjunto dos fatores que contribuem para a ocorrncia quanto investigao das causas de uma doena.
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Optou-se usar a sigla AEC (antes da Era Comum) ao invs de a.C. (antes de Cristo) por se compreender que seria mais apropriada Cincia da Religio por se tratar de uma sigla laica. Ressalta-se, por fim, que conforme posto por Minayo (1988, p. 366), esses quatro nveis [reduzidos aqui para trs] de explicao apresentam-se como dimenses distintas, vinculadas, intercambiantes e no contraditrias. Em outras palavras, por vezes uma mesma religio apresenta mais de uma compreenso sobre o adoecer, de acordo com o contexto. Como exemplo, citam-se as culturas judaicas. Ainda que, segundo a mxima talmdica, todas as doenas sejam mandadas humanidade por Deus diretamente (BRAV, 1992) etiologia que jaz na dimenso sobrenatural , as leis talmdicas de pureza ritual das quais derivam o kashrut101 fazem parte de uma etiologia judaica que explica a origem da doena por fatores naturais.
2. A Dimenso Natural
O primeiro grande grupo de Ngokwey o das etiologias de origem natural dentro das explicaes populares da doena. Segundo Minayo (1988, p. 366), trata-se da interligao entre os fenmenos da natureza e a sade. Ngokwey (1988) exemplifica algumas concepes populares comuns nesse grupo:
[...] exposio a elementos do ambiente podem ser patognicos: muito frio pode provocar gripe; humidade e chuva causam reumatismo; calor excessivo resulta em desidratao. Mudanas de temperatura sbitas ou exposio alternada de calor e frio tambm provocam doenas (p. 795, traduo minha).
Alm dos exemplos levantados por Ngokwey, podem-se incluir nesse grupo tambm os tabus dietticos e os banhos ritualsticos, sendo esses ltimos especialmente observveis na ndia e entre os celtas, onde vrios rios foram deificados, os quais suas guas lavariam as impurezas e curariam doenas especficas. Conforme discuti em outro lugar102, a dimenso natural da etiologia religiosa a mais prxima da medicina convencional, contudo o que se considera natural pela razo religiosa algo intrnseco sua cosmologia, o que nem sempre consoante com a concepo cientfica
101 102
As leis dietticas judaicas do que prprio (kosher) ou no (treif) se consumir. Cf. STERN, Fbio L. Por que adoecemos? Os desafios de uma aproximao entre religio e as cincias naturais perante a sade. Cadernos acadmicos, Tubaro, v. 3, n. 2, p. 29-49, 2011.
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de natureza. Nesse sentido, se o mundo compreendido como formado pelos elementos ou por energias vitais como pra ou qi, subentende-se que a existncia (e destarte a natureza) tambm o seja. Aps o desenvolvimento da filosofia na Grcia, a teoria humoral passou a ser usada como a principal explicao da origem das doenas. Segundo a teoria, um desequilbrio dos fludos do corpo, regidos pelos quatro elementos (Ar, Fogo, gua e Terra), seriam os responsveis por alteraes patolgicas na sade e no comportamento humano (DE MARCO, 2003). Tal noo abriria espao para o desenvolvimento da medicina grega pautada nos elementos, utilizando higiene, alimentao, exerccios e intervenes teraputicas para restaurar seu equilbrio; algo observado j na obra de Plato (2011)103 e aprofundado depois por Aristteles (2009)104. Igualmente, na China o daosmo fundamentou sua prtica religiosa na dinmica entre yin e yang, com especial interesse pela busca da imortalidade pelos alquimistas chineses (TERHART, SCHULZE, 2007). Da movimentao do qi, a energia vital da qual tudo vem, surgem os w xng: as cinco manifestaes da realidade traduzidas no Ocidente como cinco elementos. No apenas, gua (shu), Madeira (m), Fogo (hu), Terra (t) e Metal (jn) so a base do zng-f, o sistema fisiolgico105 daosta que explica a interao energtica entre os rgos e vsceras do corpo e os w xng (HE, NE, 2001). Nessas duas civilizaes, fatores ambientais como o vento, o calor ou a umidade foram compreendidos como manifestaes de um dos elementos, partes da prpria natureza. Assim, quando os organismos entram em contato com determinado clima, um desses elementos pode se sobressair ou defasar no organismo, gerando desequilbrios que levariam s doenas. Na medicina chinesa, o vento associado Madeira. Nessa cosmologia, se um sujeito exposto ao vento, isso pode lev-lo a desenvolver um desequilbrio da Madeira. Para contornar esse problema, os chineses empregam duas leis daosta: a primeira o ciclo de gerao (shng) dos elementos, a segunda o ciclo de controle (k). Os ciclos de gerao e controle dos w xng guardam em si a noo de que nenhum elemento se sobressai em
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Originalmente lanada no sculo IV AEC. Originalmente lanada no sculo IV AEC. 105 Emprega-se aqui a palavra intencionando a concepo daosta do funcionamento do corpo, e no a explicao mdica/biologista.
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importncia no sistema chins, pois cada um necessita de outro para existir, autorregulando-se (HE, NE, 2001; ROSS, 1994). De acordo com Wu (2002), a gerao dos w xng explicada pela filosofia daosta da seguinte forma: a Madeira alimenta o Fogo, o Fogo cria a Terra pelas cinzas, a Terra guarda o Metal, do Metal a gua se condensa, e a gua nutre a Madeira. J o ciclo de controle diz que a Madeira rasga a Terra com as razes, a Terra enlameia a gua, a gua extingue o Fogo, o Fogo derrete o Metal, e o Metal corta a Madeira. Sendo assim, no apenas o Fogo, pai da Madeira, poderia ser manipulado pelo mdico daosta como possivelmente o estmulo da energia do Metal poderia auxiliar na expulso do excesso dessa energia no organismo ao destruir a Madeira excedente, restaurando o equilbrio. Na Grcia, Plato (2011) tambm apresentou uma noo de ciclo de gnese dos elementos, embora no to desenvolvida quanto a dos daostas. Grosso modo, a gua, que congela, torna-se pedra, a Terra, que derretida se espalha, transformando-se em bafo, o Ar, que queima se alterando em Fogo, que quando contrado se converte em nuvem e fumaa, precipitando como chuva e voltando a ser gua em um ciclo eterno. Posteriormente Aristteles (2009) atribuiu qualidades sensveis a cada elemento. A primeira delas, relacionada umidade, classificava-os em midos ou secos. A segunda, relacionada temperatura, em quentes ou frios. Dessa forma, Aristteles desenvolveu a ideia de oposies elementais que seria usada por sculos pelos mdicos gregos, na qual a Terra (fria e seca) ope-se ao Ar (quente e mido), enquanto o Fogo (quente e seco) ope-se gua (fria e mida). No caso da medicina hipocrtica, o excesso de calor prejudica o fgado, o que justificava as sangrias (DE MARCO, 2003), prtica que a medicina contempornea demonstrou trazer mais riscos do que benefcios, mas que na Grcia se acreditava resolver o excesso de Fogo (regente do sangue) no organismo. A urgncia por resolver o que prejudicial ao fgado se dava porque, conforme demonstrado em Plato (2011), acreditava-se que uma parte da alma estava sediada nesse rgo. Alm da preocupao pela alimentao, higiene, exerccios e msica, os gregos tambm se preocupavam com o estado de esprito do enfermo, o que aparece no que Plato (2011, p. 199) chama de [...] os prazeres e as dores em excesso [que seriam] as mais graves das doenas para a alma. Ainda que se reconhea nessa colocao uma importante dimenso
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psicossocial, ao explicar a forma como esses prazeres e dores influenciam a sade, Plato recorre novamente a uma etiologia pautada nos quatro elementos, reforando seu pertencimento nesse grande grupo de Ngokwey.
3. A Dimenso Sobrenatural
O segundo grupo de Ngokwey o das etiologias que explicam a origem da doena por fatores sobrenaturais. Consoante Ngowkey (1988, p. 796, traduo minha), O domnio sobrenatural consiste em seres espirituais e atos mgicos que se acredita influenciarem a sade. Entidades espirituais como Deus, orixs e espritos dos mortos podem tanto provocar doenas quanto promover a sade. Para Sullivan e Sered (2005), uma das ideias mais comuns na relao criador-criatura a de que tudo, inclusive o mal, veio de um ser supremo. Encontra-se como uma constante nas sociedades testas a noo de que os deuses enviam o mal e por vezes at destroem sua prpria criao com dilvios, incndios, terremotos, petrificao, trevas e outros desastres. Apesar de Minayo (1988) dizer que so os cristos quem colocam em Deus a causa primeira do aparecimento e cura das doenas, isso no lhes uma exclusividade. fato que vrias passagens bblicas ilustram isso106, mas de acordo com Johns (2004) aproximaes mitolgicas do sculo XIX permitem identificar na personagem russa Baba Yaga uma espcie de deusa antiga que doava tanto a vida quanto trazia a morte. De forma parecida, no xintosmo e em vrias religies tribais a doena surge por causa de espritos que causam doenas, seja por se ofenderem ou porque so simplesmente maus (TERHART, SCHULZE, 2007). Na Grcia Antiga, desde as obras de Hesodo e Homero (anteriores teoria humoral dos elementos supracitada) os deuses so retratados jogando com a vida dos mortais, punindoos com doenas quando algum causa mal aos seus protegidos ou os desafia. Um exemplo est presente logo no incio do primeiro livro da Ilada, quando Apolo dispara flechas com a peste contra os gregos por Agammnon ter ofendido Crises, seu sacerdote (HOMERO,
106
Destaca-se aqui uma passagem do Deuteronmio (32,39) quando Jav diz eu fao morrer e fao viver, sou eu que firo e torno a curar.
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2005)107. J na tragdia grega As Bacantes de Eurpides (2003)108, Dioniso leva suas tias loucura por elas terem difamado sua me, Smele. Entre os hebreus, inmeras passagens bblicas demonstram Jav usando a doena como castigo. Citando apenas passagens do Pentateuco, pode-se observar Jav mandando uma peste maligna contra os rebanhos egpcios pela escravido do povo de Israel (XODO 9,1-7.), e infectando Miri com a lepra por ela ter falado mal de Moiss (NMEROS, 12). Os sumerianos e babilnicos tambm temiam a fria dos deuses, os quais poderiam enviar doenas e deveriam ser apaziguados. Segundo De Marco (2003), as plaquetas cuneiformes estudadas por Ren Labat deixavam clara a existncia de dois responsveis distintos pela medicina na Sumria: os aipu (mdicos-sacerdotes), e os asu (mdicosfisicistas).
[...] [A] funo mais importante [do aipu] era o diagnstico da enfermidade. [...] isso geralmente implicava que o a[]ipu iria determinar qual deus ou demnio era o responsvel. Ele tambm procurava determinar se a doena era resultado de algum erro ou pecado por parte do paciente. A frase a mo de... era usada para indicar qual era a entidade responsvel pela doena em questo. O a[]ipu podia tambm tentar a cura do paciente por meio de encantamento e magias que eram destinados a expulsar o esprito causador da doena (DE MARCO, 2003, p. 24).
Aps a interveno sacerdotal, o aipu indicava ou no a necessidade de um asu, o responsvel pelas ervas, sais de pedras ou produtos de origem animal empregados para a cura do enfermo similar aos mdicos contemporneos. O mesmo se observava no Egito, onde a medicina sacerdotal e a medicina emprica-racional funcionavam em paralelo (DE MARCO, 2003). Outra forma comum de interpretao sobrenatural da doena a de que a enfermidade um momento de provao para se reforar a f e reafirmar os laos com a vida espiritual tanto do doente como da famlia. Ainda que tambm possa se misturar com a viso da doena como punio em doutrinas nas quais a doena congnita pode ser vistas como reflexo de erros de encarnaes anteriores, como no caso do espiritismo, a doena como provao mantm-se como um lembrete vida religiosa por no buscar apenas o apaziguamento da fria divina.
107 108
Originalmente lanada por volta do sculo VIIIAEC. Originalmente lanada em 405 AEC.
225
Na Bblia, a passagem mais famosa sobre o tema o livro de J, parte dos livros sapienciais no Antigo Testamento que relata o adoecimento de um inocente. Escrito provavelmente no sculo VI
AEC
(HARTLEY, 1988), seus dois primeiros captulos contam
uma lenda folclrica da poca substituindo seu final pelo debate que se desenrola nos captulos seguintes para questionar a teologia da retribuio, a crena de que coisas ruins s acontecem s pessoas ruins e coisas boas s pessoas boas, o que faria da doena uma punio. Assim como no mito de J, o povo mundari do sul do Sudo tambm atribui a origem de doenas dos inocentes, em especial as doenas mentais e congnitas, como advindas de Kgun Ki, o esprito superior. Ainda que nos casos de loucura adquirida a ideia de punio divina ainda se faa presente, os mundari entendem como um erroda prpria divindadequando algum j nasce doente, como se durante o processo de criao tivessem sido estragados ou quebrados (SULLIVAN, SERED, 2005), isentando totalmente o deficiente da culpa. Uma terceira forma encontrada sobre a concepo da doena em uma etiologia sobrenatural a de que a enfermidade surge como fruto de bruxaria, trabalho, encosto, obsesso, carrego, macumba, gocia ou por alguma outra interferncia de um esprito ou entidade maligna, a qual tambm faz parte das concepes da doena nas formas psicossociais e que, por conta disso, ser discutida a seguir.
4. A Dimenso Psicossocial
Por fim, Ngokwey (1988) aponta dimenses de causas sociais e psicolgicas para a origem das doenas. importante citar que originalmente Ngokwey (1988) faz uma distino entre uma dimenso psicossocial e uma dimenso socioeconmica. Minayo (1998) descreve os dois grupos da seguinte forma:
[Causas socioeconmicas] so aquelas referidas s condies materiais de existncia: o salrio, a moradia, o tipo de trabalho, as relaes sociais (prximas e com a sociedade mais ampla), o saneamento bsico e ressaltamos o funcionamento do sistema de sade (p. 367). [...] O domnio psicossocial est referido aos sentimentos e emoes prejudiciais sade. Dentre elas o grupo social destaca a raiva, a inveja, o cime, a tristeza e os sustos (p. 371).
Embora apresentadas como classes diferentes e com explicaes bastante distintas, na prtica os dois grupos misturam-se nas descries de diversos autores; inclusive nos textos de
226
Ngokwey (1988) e Minayo109 (1988). No estudo de Stein (1974), por exemplo, a crena no poder do mau olhado e a condio socioeconmica das famlias analisadas por ele esto intrinsecamente ligados aos seus sentimentos, em especial na noo da inveja eslovaca dos eslovaco-americanos.
No se fala muito sobre o mau olhado nos Estados Unidos [...]. Ele negado mesmo sendo vividamente atestado. [...]. [Mas] essas mesmas pessoas [que negam sua existncia] continuam chamando os eslovacos de o povo mais invejoso do mundo. [...] [A inveja] sempre usada em referncia ao outro. Vrios negociantes eslovaco-americanos (p. ex., padeiros, barbeiros, donos de bares, agentes funerrios) de primeira gerao (imigrantes) e segunda gerao, e trabalhadores de minas de ao que conseguem promoo (p. ex., capatazes, mecnicos e outros especialistas e/ou supervisores) so censurados tanto pela famlia quanto pelo crculo eslovaco por tentarem progredir custa de todo mundo, por considerarem a si prprios melhores e superiores de alguma forma (p. 24, traduo minha). [...] Os dados dos eslovaco-americanos elucidam fortemente o dogma de que a inveja mata, machuca, paralisa e traz doenas (p. 32, traduo minha).
Em uma primeira anlise, parece que Stein destaca em seu texto os fatores socioeconmicos. Mas sem a dimenso psicossocial do universo eslovaco-americano, a etiologia de mau olhado proposta por ele no faria sentido. Nesse caso, o determinante no o fator econmico. Ele apenas um contexto. Como observaes similares foram tecidas tambm nos outros materiais analisados, preferimos juntar as duas dimenses em apenas uma, abordando-as em conjunto. Na dimenso psicossocial o exemplo mais corriqueiro o da origem da doena como fruto do mau olhado (quebranto, olho gordo). Segundo Stein (1974), antropologicamente o mau olhado uma subclasse da prpria bruxaria. Embora se distinga da cobia e da inveja, ele lhes est intimamente ligado, e delas se alimenta em muitas concepes. Entre os hebreus, o mau olhado aparece nos textos talmdicos e permeia as prticas populares judaicas. Ele citado em boa parte do Pirket Avot110 em analogia ao bom olhado, o desejo de bem querer aos outros. Possuir bom olhado faz com que os humanos se regozijem
109
Nos depoimentos colhidos por Minayo (1988, p. 368) sobre a dimenso socioeconmica as condies gerais de existncia so responsabilizadas de forma muito peculiar pelo nervoso da vida. Essa doena inespecfica, e meio vaga, ganha de todas as outras nos depoimentos. Como nervosismo um sentimento, e se de fato ele aparece to corriqueiramente na dimenso socioeconmica quanto dito por Minayo, pareceu mais apropriado no tecer distines entre a dimenso psicossocial e a dimenso socioeconmica das etiologias populares.
110
Compndio dos ensinamentos e mximas rabnicas do perodo mishnico. 227
frente ao sucesso dos semelhantes, enquanto o mau olhado prejudica a pureza moral da comunidade porque espera a runa e o sofrimento alheio. Segundo Brav (1992), no que diz respeito sade, a crena hebraica diz que atravs do olhar algumas pessoas podem causar doenas e at levar humanos, plantas e animais morte. O mau olhado se fortifica pela inveja e cobia, e por isso pode vir acompanhado de elogios gratuitos, os quais devem ser recebidos com desconfiana. Os judeus creem tambm que as crianas so mais suscetveis que os adultos ao mau olhado, e por isso evitam exp-las a estranhos. Para preveni-lo, as preces matutinas contm pedidos de proteo. Para remov-lo, pode-se recorrer ao ayin tova ou ushprecher, uma espcie de especialista em cura de mau olhado. No caso dos eslovacos, a aproximao do mau olhado com a bruxaria fica evidente desde sua construo idiomtica. Na lngua eslovaca oi a palavra usada para se referir a olhos, enquanto poari traduzido como lanar um feitio. De acordo com Stein (1974), as duas palavras juntas traduzem o que se compreende no Brasil como mau olhado. A palavra aravnica, comumente traduzida como bruxa, literalmente significa aquela que joga feitio com o olhar. A ideia de que a doena possa surgir de bruxaria aparece em ambas as categorias (a dimenso sobrenatural e a dimenso psicossocial) porque segundo a definio de Russel e Magliocco (2005), a bruxaria depende no apenas da magia, mas tambm do reconhecimento social do uso da magia. Se a sociedade no reconhece tal habilidade, a bruxa deixa de ser bruxa e passa a ser vista simplesmente como louca. No modelo de Pcs (1999) a crena em bruxaria divida em trs categorias: bruxaria social, o bruxo que amaldioa um vizinho por vingana ou outros motivos pessoais; a feitiaria, pessoas que executam magia para propsitos de cura, adivinhao e parto; e a bruxaria sobrenatural, os bruxos retratados como demnios encarnados (esta ltima se aproximando mais da categoria sobrenatural de Ngokwey). Em ambos os modelos a necessidade do fator social para a validao do ato de bruxaria reconhecida. O terapeuta (chamado nesse caso de feticeiro, sacerdote, pai de santo, xam ou exorcista) combate um mau que se manifesta como um sujeito da comunidade, e no como a fria dos deuses ou um desequilbrio elemental. Ainda que se reconhea em algumas dessas concepes a possesso ou pacto dos bruxos com uma entidade maligna, em alguns
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povos as bruxas simplesmente nascem bruxas, e assim no lhes dada a chance de cura ou salvao (RUSSEL, MAGLIOCCO, 2005). A despeito disso Stein (1974) aponta a existncia de uma crena de que o mau olhado possa passar hereditariamente entre os eslovacos (principalmente durante a primeira infncia), tanto que uma srie de tabus culturais envolvendo a amamentao foi percebida dentre as famlias de descendncia eslovaca nos Estados Unidos, pela qual as crianas eram desmamadas mais cedo do que as recomendaes da medicina para que a me no passasse o mau olhado a seus filhos. Mas ainda que sejam os casos mais observados, nem toda etimologia por fatores psicossociais se pauta em bruxaria ou mau olhado. Segundo Sullivan e Sered (2005), na Malsia se acredita que os humanos so compostos de mente, corpo, alma, semangat (o esprito universal que permeia toda a criao) e angina (o sopro interno herdado dos pais). O angina governa os talentos e a personalidade das pessoas, e se ele no expresso na vida cotidiana, se acumula no corpo, causando dor fsica e emocional. Nessa cosmologia, a causa das doenas que no respondem medicina convencional angina sufocado, no se relacionando em nada com bruxaria. Por fim, espiritualidades de Nova Era podem ser citadas como um ltimo exemplo dessa dimenso. Hanengraaf (1999) ressalta uma tendncia na Nova Era a crer que os problemas, incluindo as doenas, so projees do self que se apresentam como possibilidades de aprendizado e evoluo ao sujeito. Sendo assim, a doena no passaria de uma iluso, no cessando completamente enquanto o indivduo no aprender o que lhe veio ensinar. Essa psicologizao da doena um reflexo do que o autor chamou de secularizao da religio; tema que renderia por si s um artigo, e que por isso no ser aqui discutido com maiores detalhes.
5. Consideraes Finais
Embora essas interpretaes sejam pratos cheios para a psicossomtica (o prprio artigo de Stein traz vrias anlises psicolgicas sobre sua etiologia estudada), importante atentar ao limiar entre a culpabilidade dos doentes perante a prpria doena. Pelo fato da dimenso sobrenatural e psicossocial da etiologia popular da doena se aglutinarem na bruxaria (a realidade na qual uma maldio lanada depende das relaes
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entre indivduos que possa gerar os sentimentos necessrios para justificar tais atos), a vulnerabilidade de determinadas classes sociais como idosos, crianas e pobres pode levar condenao, ainda que no necessariamente penal, desses indivduos como bruxos, tal qual verificado por Russel e Alexander (2008). Laplantine (2010) cita que concepes de doena-maldio despertam sentimentos de injustia nas pessoas.
Neste [...] modelo interpretativo, muito claramente privilegiado pelas sociedades mais tradicionais, a doena apreciada como o efeito de uma vingana gratuita. Ela o acidente que ocorre por acaso, pelo destino, pela fatalidade, contra a qual nada se pode. O doente (ou todo o grupo) vive ento o que lhe acontece como um escndalo e uma injustia (p. 227).
No caso das bruxas, como primordialmente a bruxaria age como um controlador social (visto que loucos, marginais, moradores das reas perifricas, estrangeiros, eremitas, aqueles que so mais agressivos ou os que no se relacionam bem com seus familiares so mais propcios s acusaes), tais concepes podem se tornar socialmente problemticas. No obstante, o medo de ser acusado por bruxaria se torna um reforo dos comportamentos sancionados socialmente por ameaar aqueles que violam as normas. No s isso, culpa terceiros de problemas de desordem social, servindo como uma importante arma poltica. Nas sociedades com hierarquias rgidas de gnero a doena feminina as vezes interpretada como decorrente de um desrespeito ou rebelio perante maridos ou pais (TERHART, SCHULZE, 2005), e no que se refere bruxaria, as mulheres so mais comumente acusadas que os homens111 (RUSSEL, MAGLIOCCO, 2005). Embora a postura antropolgica adotada comumente exija a menor interferncia possvel, no se pode deixar de apontar que esse tipo de pensamento aplicado sade confirma questes importantes de vulnerabilidade feminina que precisam ser ressignificadas. Considera-se, por fim, que trs das quatro dimenses da etiologia popular esboadas por Ngokwey podem ser ferramentas interessantes de estudo das concepes religiosas sobre a doena para os cientistas da religio. Contudo, a despeito da dimenso socioeconmica ser bem especificada nas definies de Ngokwey e Minayo, no se encontrou na prtica grandes diferenas entre os fenmenos que poderiam ser listados nesse grupo e os fenmenos que
111
Stein (1974) aponta que sequer existe a noo de bruxo masculino entre os eslovacos. 230
poderiam ser listados na dimenso psicossocial. Com isso, sups-se que a fuso dessas duas categorias em uma nica seria mais apropriada aos estudos das etiologias religiosas/populares.
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ULTRAPASSANDO OS MURROS DO CONVENTO: AS IRMS FRANCISCANAS E O OFCIO DE INFORMAR A COMUNIDADE RELIGIOSA PROVINCIAL112 Franciele Roveda Maffi113
RESUMO: A presente produo tem como lcus de pesquisa a Imprensa religiosa das Irms Franciscanas da Penitncia e Caridade Crist, no municpio de Santa Maria-RS (1951- 1984). O estudo se baseia nos peridicos, que tratam de assuntos especficos referentes caminhada Provincial como a exemplo: transferncias, viagens, receitas, encontros de formao. Estabelece uma retrospectiva histrica da fundao do primeiro impresso, que se constitui, juntamente ao percurso da provncia (1951). Compreende-se pela anlise das fontes, que esse veculo de comunicao, tornou-se o meio principal de comunicao entre as irms, onde se estabeleceu um dilogo religioso. Apesar das longnquas distncias que separavam a sede provincial, das demais Comunidades Franciscanas. Com o referido estudo, apontamos as frequentes mudanas que esse veculo de informao, enfrentou, modificando os aspectos que evidenciam: a diagramao; formato; estilo de redao das notcias e comisso diretiva. No incio da fundao em 1951, o peridico chamou-se de Sininho, em virtude da ideia do Despertar para todas as coisas que ainda eram novas e desconhecidas pelas irms, neste caso, um sinal constante de alerta. Como o decorrer do tempo, esse instrumento de
comunicao denominou-se Noticirio e a partir de 1984, o A caminho mantendo-se na contemporaneidade. Considera-se de extrema relevncia essa temtica, pois a imprensa religiosa estritamente fechada em sua estrutura, no vinculando as notcias, ao pblico leigo,
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Artigo produzido para uma disciplina do Mestrado em Histria da UFpel, apresentado no Simpsio Temtico intitulado: Religio, Instituies e Pluralismo Religioso, no III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades, em Maring no Paran do 05 a 07 de novembro de 2013. 113 Mestranda da Universidade Federal de Pelotas, coordenadora Tcnica do Museu Histrico e Cultural das Irms Franciscanas- MHIF.
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permanecendo restrita ao universo conventual. Destaca-se que essas fontes, tornam-se inditas e carecem de estudo, que decorra pelo vis histrico: terico-metodolgico. Palavras - Chave: Imprensa; Irms Franciscanas; Peridico.
INTRODUO
Neste artigo intitulado Ultrapassando os Murros do Convento: As Irms Franciscanas e o Ofcio de Informar a Comunidade Religiosa Provincial. Props-se a anlise da referida temtica a fim de que o leitor possa entender alguns aspectos relevantes da imprensa religiosa catlica da Congregao feminina das Irms de Caridade. No entanto, pelas pesquisas realizadas na documentao primria, pode-se detectar uma mudana constante nos peridicos da provncia, em virtude das transformaes institucionais ao longo da histria. Neste sentido, abordou-se um assunto instigante, atravs do resgate historiogrfico. O acesso s fontes permitiu ter uma viso mais generalizada, da imprensa provincial, trazendo elementos de como se constituiu o primeiro exemplar informativo; sua formatao; quem o gerenciava e as transformaes das nomenclaturas, nesse percurso de 62 anos da histria institucional. A estrutura metodolgica dessa produo se divide em dois subttulos. Na discusso inicial, denominada de A Vinda das Irms para Santa Maria: o comeo de um Novo Legado Missionrio abordou-se as motivaes, que proporcionaram a chegada desta congregao ao referido municpio. Neste caso, para exercerem a atividade de enfermeiras e cuidadoras, no Hospital de Caridade Dr. Astrogildo de Azevedo (HCCA), e posteriormente no cenrio educacional, quanto fundaram a primeira instituio privada de ensino da cidade. E o segundo item, como eixo central deste trabalho, a imprensa religiosa franciscana; o papel fundamental deste veculo de comunicao interna e o ofcio de informar a comunidade provincial. Para referido estudo utilizou-se de fontes primrias e das referncias bibliogrficas, produzidas pelas religiosas, acerca da Histria Congregacional e interprovincial, alm do material discutido teoricamente na disciplina de Histria e Imprensa, dentro do Programa de Ps-graduao em Histria, no 1 semestre de 2012.
A vinda das irms para Santa Maria: o comeo de um novo legado missionrio.
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Nos primrdios do sculo XX, o municpio de Santa Maria, demonstrava indcios de crescimento na economia, em virtude de fatores ligados ferrovia, principal meio de transporte da poca, bem como o grande fluxo populacional que circulava neste territrio. A estimativa de populao para essa localidade era de em torno de 10 mil habitantes, porm esse nmero foi despontando, gradativamente com o desenvolvimento do comrcio e a chegada das ordens femininas e masculinas na cidade. Cabe destacar, que a vinda dessas instituies religiosas, estava atrelada a objetivos, que correspondiam concretizao do projeto da chamada conquista catlica114 de Santa Maria (BIASOLI, 2010, p.145). Por outro vis, existiam vrias obras sociais desenvolvidas pela Igreja na cidade e, uma preocupao em romper com as prticas populares de cura. Ento, foi lanada a primeira tentativa da constituio de um hospital, que iniciou sua construo em 1898, liderada pelo mdico, chamado de Dr. Astrogildo de Azevedo, nome dado, em homenagem, ao idealizador. Neste sentido, a falta de recursos financeiros, afetou a inaugurao do empreendimento hospitalar, que ocorreu somente anos mais tarde, em setembro 1903. O papel da Igreja juntamente a sociedade, foi de extrema importncia para construo da sede do futuro hospital, conforme aponta Biasoli (2010), esse projeto inovador, foi possvel, pois o representante, na figura do proco local doou um terreno na Avenida Ipiranga (atualmente conhecida por Avenida Presidente Vargas), para construo do novo prdio. Assim, em decorrncia do aumento demogrfico e a necessidade de atendimento aos doentes dessa localidade, que em 1899, Dr. Astrogildo de Azevedo, um dos principais mdicos da poca, idealizou a construo da sede que abrigaria o primeiro hospital da cidade. Conforme Belm pequena era a cidade, naquela poca, para realizar obra to grande (1989, p.15). Portanto, esse projeto foi pensado coletivamente com o apoio da comunidade Santamariense, porm ocorreu vrias interrupes motivadas pela falta de recursos, a obra, afinal chegara a seu termo (FLESCH, 1993, p.85). A escassez de recursos financeiros fez com que fosse adiada, inmeras vezes, a execuo do empreendimento hospitalar. Portanto, foi
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Conquista de Santa Maria: Foi uma ao da Igreja Catlica, contra os liberais e maons. Pois, os representantes da Maonaria denegriam a imagem da Igreja, denominavam os sacerdotes de vendilhes. Assim, para no deixar que se propaga-se a doutrina manica, a Igreja necessitou das congregaes religiosas femininas e masculinas, para reforar o catolicismo em Santa Maria. Neste sentido, chegam no incio do sculo XX os Padres Palotinos, os Irmos Maristas e as Irms Franciscanas (BIASOLI, 2010).
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necessrio o auxlio da populao para dar prosseguimento obra, destaca-se o empenho da populao pobre, que j havia doado tanto quanto podiam j dos ricos, segundo Belm dos ricos nada havia de esperar porque, em Santa Maria, os afortunados no se preocupam com o processo mental, moral e material da localidade. Isso estava a cargo dos que tm pouco e, at mesmo, dos que nada tm (1989, p.226). Ento, a populao teve um forte papel em obter recursos para a construo do hospital realizaram quermesses, espetculos, bandos precatrios, todas as coisas e formas para produzir um numerrio. Neste sentido, a figura do Dr. Astrogildo de Azevedo, foi de suma importncia, pois graas ao seu empenho e dedicao, que a populao pode anos mais tarde, dispor de um hospital, cujas instalaes eram frente de seu tempo, em termos de tecnologia e inovao. O mdico abriu mo de sua vida em prol de um projeto maior, que serviria ao bem comum da populao da cidade, como aponta Belm, Dr. Astrogildo foi um homem que sintetizando a energia em movimento, a vontade de dedicar-se, altruisticamente, realizao de seu nobre ideal (1989, p.225). Por sua vez, o mdico tornou-se uma pessoa influente e respeitado pela sociedade de Santa Maria, possua um crculo de amizades que detinha posses financeiras. Neste sentido, solicitou auxlio a alguns dos seus amigos, como o caso, do principal o engenheiro responsvel pela construo da ferrovia e do complexo habitacional Vila Belga. Atravs dessa amizade e de trocas de interesses, entre ambas as partes foi
graas influencia do Dr. Gustavo Vauthier, a Compagnie Auxiliare de Chemins Du Fera u Brsil, em 12 de janeiro de 1902, emprestou ao Hospital de Caridade, com aval da Intendncia Municipal, a importncia de 25: 000$000 ao juro anual de 5% pagvel em 10 anos. No h que negar Compagnie Auxiliare trazia vantagens a existncia, em Santa Maria, de um Hospital onde pudesse ser socorrido seu pessoal quando enfermo (BLEM, 1989, p.226).
Ento, a influncia de Dr. Astrogildo em Santa Maria foi fundamental, para trazer as Irms Franciscanas para a cidade e em decorrncia desse grande empreendimento a soluo foi constituir um corpo tcnico qualificado. A necessidade de mo-de-obra especializada permitiu a vinda das religiosas, ao municpio, para exercer atividades junto a rea da sade. Portanto, tem-se como a ideia, que o atendimento hospitalar deveria ser mantido pelas irms e conforme apontado no trecho, tem-se a seguinte viso acerca dessas mulheres,
no se pode compreender um bom hospital sem irms de caridade. Aqui [...] h falta absoluta de pessoal idneo para o desenvolvimento 235
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. de to espinhosa misso. S a rija disciplina moral decorrente de inabalveis crenas religiosas possui o condo de gerar o desprendimento dos prazeres mundanos [...]. Ningum como as irms conseguiria imprimir direo interna da casa o cunho de ordem, economia e moralidade indispensveis prosperidade de uma instituio de gnero (BIASOLI, 2010, p.148).
Conhecendo o trabalho que as Irms Franciscanas vinham executando no territrio do Rio Grande do Sul, atuando juntamente aos hospitais, na educao e a evangelizao dos pobres e imigrantes alemes. O mdico Astrogildo enviou a Madre responsvel pelas religiosas, um pedido solicitando, que as mesmas, viessem para o corao do Rio Grande trabalhar no atendimento aos pacientes do futuro hospital. Posterior a inmeras negociaes, o pedido foi aceito pelas irms e firmado um contrato oficial entre ambas as partes, como clusulas que demonstravam as exigncias das Franciscanas para se instalarem definitivamente na localidade. Como consta, nos registros da poca, destaca-se o cenrio da vinda de uma comitiva de religiosas, no
dia 1 de setembro de 1903, viajamos ns, cinco Irms, em companhia da Superiora Provincial Madre Ludgera, de Porto Alegre Santa Maria. Iniciamos a viagem meia-noite. Viajaram conosco: Irm Justina, superiora; Irm Luiza, Irm Agatha, Irm Frederica e Irm Vitalis (CRNICA I, 1903, p. 01).
Chegando a estao ferroviria de Santa Maria, as irms foram recepcionadas pelo povo calorosamente e, por autoridades de grande projeo na cidade, Dr. Astrogildo de Azevedo - Diretor e fundador do hospital, juntamente a sua famlia e Dr. Gustavo Vauthier Diretor da Ferrovia na Blgica e responsvel tcnico pela execuo das obras ferrovirias na cidade. Aps a recepo, as irms dirigiram-se as dependncias do Hospital, onde se retiraram para o descanso noturno. Nos primeiros tempos as condies eram mnimas de sobrevivncia, como aponta o relato da CRNICA I,
como ainda no tivemos fogo, fizemos, durante 22 dias, o nosso caf e ch sobre um fogozinho a petrleo, enquanto dona Olga Celimbra nos fornecia, gratuitamente, o almoo e jantar; s 10 horas recebamos uma vianda com almoo e s quatros horas, o jantar, sempre bem preparados (1903, p.01).
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Passado o perodo de adaptao das irms na nova residncia, foi a 07 de setembro, data em que se comemora a independncia do Brasil, inaugurado o Hospital de Caridade Dr. Astrogildo de Azevedo. Para esse dia festivo os preparativos foram intensos, o hospital lindamente enfeitado com bandeirinhas, que relembravam o Dia da Ptria (CRNICA I, 1903). Alm da banda da Brigada Militar que tocou o dia inteiro, os foguetes anunciavam o momento de inaugurao e, o marco oficial da concretizao deste ato foi celebrao eucarstica presidida pelo Padre Caetano Pagliuca115. Todos compartilhavam deste momento solene, como ressalta a superiora responsvel pela misso em Santa Maria, descrevendo o cenrio que prevalecia naquele instante
as pessoas vieram, no s centenas, mas aos milhares. Eram brancos, pretos, morenos, amarelos, homens e mulheres, adultos e crianas a passarem, em massa, pela casa. Santa Maria inteira movimentou-se e acredito que, dos seus dez mil habitantes, somente poucos faltaram. Tudo foi por eles examinado e apreciado. Onde quer que houvesse uma imagem ou quadro religioso ao alcance da mo, pegavam-no e beijavam-no. Persignavam-se devotamente com abundante gua benta das pias e at com gua comum da torneira onde o celebrante lava as mos antes da santa missa. Quanto a ns, Irms, muitos se paravam a nossa frente para olhar-nos dos ps cabea, pois nunca tinham visto religiosas. O povo, em geral, bom, mas ignorante em matria de f: um campo imenso de apostolado (FLESCH, 1993, p.85).
Posteriormente, a solenidade de abertura oficial do hospital, comeou a serem internados os primeiros enfermos, contabiliza-se nos primeiros meses um total 30 a 40 abaixados, necessitando de cuidados hospitalares. Destaca-se ainda, que algumas irms desempenhavam suas funes como enfermeiras, outras nos fazeres domsticos, bem como aquelas que realizavam as atividades de evangelizao distribuindo comunho aos pacientes, alm da manuteno dos objetos da capela do hospital.
1.3 Do sininho ao A caminho: uma trjetria de permanncias e descontinuidades.
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Padre Pagliuca: Foi em 1900 que o Bispo D. Cludio retirou do cargo o padre Wimmer da parquia de Santa Maria e substituiu por Padre Caetano Pagliuca, justificando a mudana com o seguinte argumento: Ele [Padre Wimmer] homem da derrubada, mas no da plantao. Pagliuca vm assumir o cargo como vigrio em dia 25 de setembro de 1900, com o propsito de dar incio a um novo ciclo de combate com a denominada frente liberal (BIASOLI, 2010).
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Novos tempos de mudana se apresentavam na histria da misso brasileira. As Irms Franciscanas da Penitncia e Caridade, com sede em So Leopoldo e, sob direo da Provncia Sagrado Corao de Jesus, cogitaram a diviso da estrutura administrativa dessa instituio. Impulsionadas pelo Captulo Geral, essa ideia foi semeada entre as irms e o esprito de renovao vinha atrelado criao de uma nova casa que abriria as religiosas. Dentro, desse projeto promissor e ao mesmo tempo ousado, havia um clima de expectativa entre as irms, pois se instigava a novidade, porm as incertezas consistiam no reflexo da caminhada futura que despontava. A partir, de uma correspondncia oficial116 em nome da Superiora Geral, comunicava a subdiviso da provncia. Nessa carta ela justificava as razes, pela qual havia motivado adotar essa deciso, alegando que em uma provncia to grandiosa e vasta como a brasileira, tal realidade no comportava a demanda das irms. Os motivos principais deste gesto da Madre, consiste em esclarecer que [...] uma s superiora provincial no poderia atender devidamente, como prescreve as constituies, os trabalhos de visitao e administrao (FLESCH, 1993, p.207). Como a provncia havia crescido demasiadamente, contava com um nmero expressivo de religiosas, em torno de 900 irms, foi necessria essa ao, outro elemento era as grandes distncias que separavam a sede, das demais localidades, neste caso, todo o deslocamento se dava pelo meio de transporte frreo. Assim, a notcia causou estranhamento e surpresa para a maioria das irms, mas impulsionadas a aceitar a deciso da Madre Geral, compreenderam as vantagens dessa diviso, que viria a beneficiar a misso, e motivadas pelo lema da fundadora, deixaram os novos propsitos para que Deus Cuida. O projeto de diviso ganhou maior respaldo, com a vinda da superiora ao Brasil e, posteriormente a reunio do Conselho Geral, onde os trmites legais da futura provncia foram oficializados legalmente. Portanto, ficou decidido que a nova provncia se chamaria Imaculado Corao de Maria, com sua primeira sede no Colgio Santanna117. A cidade de Santa Maria foi escolhida, pelas franciscanas, em virtude da posio geogrfica e do trabalho missionrio desenvolvido h vrios anos, na rea da sade e
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Essa carta foi datada em 18 de julho de 1949, proveniente da Sede Geral na Holanda, destinatrio Ir. Ignace Holtus (MARQUES; DALPIAN, 2008). Primeiro colgio das Irms em Santa Maria, fundado em 04 de maro de 1905, teve a sua sede inicial, em frente ao Hospital de Caridade, em uma residncia alugada. Surgiu do apelo do povo santa-mariense, que manifestava o desejo de um espao escolar, principalmente os ferrovirios que necessitavam de uma espao escolar, para educar as filhas. Com o passar dos tempos, as religiosas, construram uma sede prpria que abriga a escola nesse mesmo local ainda, quando foi transferida, contava com capela, salas de aulas adequadas, refeitrio, dormitrio, para alunas internas, alm de uma estrutura fsica qualificada (BARIM, 2006).
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educao. Dentro disso, foi nomeado um Conselho Provincial118, o primeiro constitudo pelas religiosas, que assumiram o compromisso de estender e progredir a misso franciscana, em partes do Brasil e Rio Grande do Sul. Essa separao ocorreu em 25 de maro de 1951, data que marcaria a festa da pscoa naquele ano. No entanto, optou-se pela instalao oficial, em 02 de abril, celebre data que sinalizava a festa de Anunciao a Maria. Portanto, nessa diviso existia a parte burocrtica a ser cumprida, para isso, foi nomeada a delegada, provincial Madre Selima, que ficaria encarregada de introduzir o novo Conselho e preparar o caminho da futura provncia. Reunidas em solenidade, conforme sinaliza a historiografia oficial, as irms com o corao aberto e atento, aguardaram ansiosamente, o discurso da provincial, que empossou Madre Antoninha e as assistentes a frente da direo. No princpio eram 313, que integrariam o novo lar missionrio das religiosas, todas transferidas da 1 sede provincial, dentre essas se destacam as aspirantes a vida consagrada. Diante de tal realidade, as mulheres religiosas, foram insistentes no projeto de evangelizao, tiveram a pretenso, de crescimento e a intencionalidade de ousar. Assim, o municpio de Santa Maria, foi o bero que acolheu essas irms, que motivadas pelo ideal dos fundadores, se sentiram comprometidas em realizar, uma obra que no seria delas, mas de Deus, lema que segue a Fundadora desta congregao. Com a fundao da 2 sede, anos mais tarde, iniciava a construo das instalaes que abrigaria as dependncias do Convento So Francisco de Assis119, conforme Barin um espao destinado residncia das Irms Franciscanas e de formao humana (2006, p.181). O lugar, em formato de lar, que serve de misso, de ao, o paraso terrestre que hospeda as religiosas e revela-se em unidade perfeita de comunho com a natureza e os irmos. Logo nos primrdios da fundao da Provncia Imaculado Corao de Maria, a direo atravs do conselho, preocupou-se em preservar as aes das religiosas, nos vrios seguimentos de atuao sejam na sade, educao e assistncia social. Era necessrio redigir e, guardar para posteridade os trabalhos que estavam sendo executados nas casas, nas Igrejas, escolas e hospitais, mais do que pensar na histria institucional para o futuro. A inteno deste
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Conselho Provincial: Madre M. Antoninha Werlang - Superiora Provincial; Madre M. Lourdes Biesdorf - I Assistente Provincial; Madre M. Elenara Vogel - II Assistente Provincial; Madre M. Norbertina Sehnem- III Assistente Provincial; Irm M. Ivonne Erbes- IV Assistente Provincial (MARQUES; DALPIAN, 2008). 119 A histria do Convento tem seus antecedentes, no sculo passado, pois as irms adquiram o espao dessas terras, da famlia Bares do Nonoay, as razes que motivaram essa compra, foi a necessidade de um lugar para levar as crianas do colgio a passeios tursticos. Com a fundao da provncia, as irms precisaram de um espao fsico maior, foi que em 1954, comeou a construo do primeiro prdio e em 1956, foi inaugurado oficialmente. Hoje o Convento conta, com uma estrutura administrativa que abriga, a sede da provncia e Scalifra/ZN, alm de residirem em torno de 90 irms (MARQUES, DALPIAN, 2008).
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veculo de comunicao impressa foi de atuar, como um rgo de mediao, que viria ser o elo de ligao entre as irms, onde as notcias pudessem circular, como maior mobilidade, rapidez e agilidade entre as comunidades provinciais e a sede local. Para tanto, o informativo das irms, tambm est inserido como meio de comunicao religiosa - institucional, assim, pode-se considerar, que a imprensa assume um papel primordial na histria, prpria histria do desenvolvimento da sociedade capitalista (SODR, 1999, p.01). Isso devido ao controle das ideias e as fontes de informaes, vm atrelada com o aparecimento do capitalismo. No entanto, esse monitoramento, torna-se reflexo nas organizaes, nas pessoas das diversas classes sociais, cultura e poltica, tendo com resultado tendncias e inmeras aspiraes. Neste sentido, encontra-se presente no Jornal Informativo A caminho, ltima denominao do jornal da Provncia, a reportagem do ms de agosto de 2012, intitulada Retrospectiva Histrica, traz as leitoras religiosas um panorama de como se constitui esse extraordinrio meio de comunicao. A primeira verso do jornal foi criada espontaneamente, pelas irms, em maio de 1951, dois meses posterior fundao da provncia. Portanto, chamado de Sininho, esse nome foi escolhido, em virtude da ideia do despertar, como todas as coisas, ainda eram novas, a necessidade do motivar. Como primeira notcia do Sininho destaca-se a seguinte informao,
Fazer ressoar as primeiras badaladas da nova Provncia do Imaculado Corao de Maria com sons fracos talvez, mas cheios de esperana nas suas pequeninas esposas, as humildes filhas da humilde Madre Madalena. Nada mais anunciam seno as pequenas, mas verdadeiras alegrias, bem como as grandes e generosas renncias de seguidoras dum Pai Serfico, cuja vida empolga e arrasta imitadoras no perpassar de sculos (1951, p.01).
Esse informativo, ainda que condies muito primrias fora, criado com o objetivo de comunicar os acontecimentos significativos da vida comunitria e da misso exercida pelas irms, nos diversos lugares em que as mulheres franciscanas, se faziam presente. Dentro da estrutura editorial do referido Jornal, o mesmo, contava com notcias que envolviam aspectos do cotidiano das religiosas, assuntos de transferncias, eventos catlicos, construes de empreendimentos e uma infinidade de matrias, que aqui no seria possvel mencionar. No entanto, se classificava como um jornal informativo, direcionado apenas para o pblico leitor de religiosas, sua tiragem acontecia variadamente, tinha anos que eram de seis em seis meses, ou pouco mais, chegando a circular anualmente, conforme prev as fontes. A estrutura fsica do jornal, a sua diagramao, era modesta, um folheto em papel, redigido as
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notcias em mquina de datilografia. J a metodologia de escrita, das notcias trazia uma redao que narrava os acontecimentos, com um formato literal. Cabe destacar, algo que chama ateno, ao trmino das notcias no se apresentava os crditos dos redatores, ento impossvel saber quais eram as irms que escreviam as informaes que seriam vinculadas no Jornal Sininho. Outro elemento, fundamental e que se tem conhecimento, que as notcias poderiam ser redigidas pelas irms em geral, mesmo aquelas que no fossem do Conselho. Abertamente, as religiosas, escreviam as notcias, e enviavam com antecedncia o material para a secretria da provncia, que organizava as informaes. Essa fonte de informao consistia em um jornal expressamente interno, no tinha muito problema questo da censura, o pblico alvo era apenas as freiras. Diante dessa imprensa religiosa, das irms cabe destacar, um aspecto, ao qual Sodr, condiciona definir que a histria da imprensa brasileira, verifica-se, pela viso de conjunto, que a nica repartio acorde com a realidade seria em imprensa artesanal e imprensa industrial (1999, p.07). No caso, aqui tratado, vinculava-se ao fator de uma imprensa artesanal, por apresentar mecanismos, bem rudimentares, um contedo especfico e direcionado, a interesses institucionais. A tcnica na produo dos informativos, eram bastante precrias, sem aprimoramento de maquinrios. Mas, temos indcios de como se configurava a recepo desse informativo, com as religiosas, recebiam as informaes, e claro se poderia haver uma crtica s notcias vinculadas ao imprenso. Quase todas as aes realizadas pelas irms, se tornavam motivo para serem relatadas como fonte informativa. Em se tratando das reportagens selecionadas, para ser redigida no Sininho, uma matria em especial se destaca das demais, conforme consta na edio de setembro 1951- a abril de 1952,
dois de fevereiro. A casa-me da Provncia Imaculado Corao de Maria apresentava-se engalanada, tudo respira festa e alegria. As 12 primeiras postulantes vo trocar o traje delicado mundano pelo hbito grosseiro de So Francisco. E que ouviram a voz do mestre, prepararam suas lmpadas e eilas, como primcias da Provncia, aos ps do altar para renunciar ao mundo e s suas pompas. No dia imediato nova cena, semelhante primeira, superior porm, em significao. A imolao de 10 novias, ao servio do Senhor pela emisso dos votos, e o juramento de fidelidade por tda a vida de uma Irm professa (p. 03).
As redatoras vinculavam notcias, variadas, mas o que chama ateno com a mencionada acima, era o destaque que as religiosas, prestavam ao processo formativo das
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futuras candidatas a irms. Assim, a Cerimnia de Vestio e Profisso Religiosa, tornava-se para a comunidade religiosa, um ato solene, um elemento, que deveria ser perpetuado a todas as religiosas, pois, essa exposio fazia, com que de certa, forma as novias, se comprometam em dar prosseguimento ao legado missionrio da instituio. Dentro dessa informao, ainda possvel, presenciar a postura a ser assumida pela novia, a renncia da questo mundana, o desprendimento das condies materiais, dos prazeres da carne, admitindo um novo mundo religioso - cristo. Portanto, este meio de comunicao da Provncia, no decorrer da histria, passou a receber outras denominaes, novo estilo de redao e diferentes formatos. Aps, as inmeras edies do Sininho, a Provncia resolveu em 1960, mais precisamente no trmino deste ano, modificar a nomenclatura do Jornal Informativo. Na primeira edio do jornal, no relata, os motivos pelos quais, houve a necessidade, dessa mudana, apenas apresenta ao leitor a finalidade do mesmo, segundo consta na primeira pgina, que diz o seguinte:
O Noticirio que hoje se apresenta um folheto amigo, quer alcanar as 25 comunidades, percorrer toda a Provncia, levar alegria a cada uma das boas Madres e Irms. Quer estreitar, cada vez mais, os laos de famlia que nos unem. Cuidemos com carinho da vida deste Noticirio. Procuremos dar-lhes sustento para que no perea, mas possa circular com regularidade. Contribuamos para o Noticirio e no esqueamos: a beleza e o valor de sua mensagem depender de cada uma de ns (1960, p.01).
Com essa mudana o noticirio, passou a admitir outra configurao de redao mais autntica, aonde as reportagens vinham em formato de textos longos, com ttulo da informao, a cima identificando o leitor, de qual assunto se trataria. Diferenciando do Sininho, que trazia notcias rpidas e sucintas. Os assuntos abordados no Noticirio correspondiam, a aspectos relacionados s cidades, em que as irms tinham presena, notcias em geral, eventos extraordinrios da sociedade, como o caso da instalao da Universidade Federal de Santa Maria120, alm das notas de falecimentos. Esse jornal se manteve de 1960 a
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Universidade Federal de Santa Maria: Em 18 de maro de 1960, foi fundada a primeira instituio de ensino pblica de Santa Maria, com festividades programadas, e autoridades se faziam presentes para a solenidade. Alm disso foi presidida, uma missa festiva na Catedral Diocesana, as irms Franciscanas, Consuelo e Felicidade, foram responsveis, junto com o Reitor Professor Jos Mariano da Rocha por esse grande empreendimento de ensino superior. A primeira universidade pblica do interior do Estado do Rio Grande do Sul (NOTICIRIO, 1961, p. 05-6). 242
1984, quando por deciso em Captulo Provincial as religiosas franciscanas, optaram novamente para transio de nome. Mas, diante disso, cabe salientar duas notcias que despertam ateno, ligadas ao assunto do cerimonial das irms, a primeira delas datada de maro de 1963- n. 10:
No dia 2 de fevereiro, torna-se pequena a nossa capela para os pais e parentes das 19 postulantes, alm de muitas pessoas amigas que desejam assistir as solenidades. O Revmo. Sr. Pe. Afonso Koerbes, Reitor do Seminrio So Jos, como delegado de S. Excia. Revma, preside as cerimnias. Com belo sermo em portugus e alemo, muito emociona o povo (NOTICIRIO, 1963, p.02).
Nessa notcia fica ntido que o 02 de fevereiro, era o dia dedicado a Solenidade de Vestidura, rito de passagem que marcava publicamente, a entrada das postulantes para o noviciado. Diante dessa citao, pode-se perceber que o cerimonial era restrito aos familiares e amigos das religiosas, a comunidade em geral, neste caso leiga, no possua acesso para presenci-lo. Alm disso, como tornava-se um ato celebrativo, bastante importante, para a vida religiosa das irms, era presidido pelo clero da diocese ou na figura do Reverendo Padre e, muitas vezes do bispo, como aparece nas crnicas, as fontes primrias. A capela inicialmente, no havia sido construda, as irms celebravam junto a comunidade religiosa, em um espao improvisado, onde atualmente funciona o refeitrio. A construo da Igreja, conhecida pelas irms como capela, ficou pronta anos mais tarde, em 1964, e at hoje utilizada, para os eventos religiosos. Alm dessa primeira notcia j mencionada a segunda notcia, corresponde a realizao do cerimonial, nas futuras dependncias da capela do Convento So Francisco, assim
Pela primeira vez, na capela nova, celebraram-se as belas cerimnias da vestidura e profisso. No dia 02, 9 postulantes aproximaram-se dos degraus do altar para pedir o grosseiro hbito franciscano. No dia seguinte, 16 novias emitiram os primeiros votos e 13 irms consagraram-se, para sempre, ao Divino Esposo (1964, p.01).
A partir dessa informao retirada do informativo da provncia, datada de maro 1964, ressalto dois aspectos o primeiro deles, a inaugurao da capela, com uma infraestrutura adequada, para celebrar os momentos religiosos da formao das aspirantes a vida consagrada. J no segundo, demonstrado a diviso dos dias dedicados, as solenidades especficas da Congregao, no dia 02 de fevereiro a Cerimnia de Vestio, marcava
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oficialmente, esse ato religioso, e o dia 03 de fevereiro a consagrao das irms e a emisso dos votos temporrios. Dentro disso, pode-se verificar o nmero elevado de vocaes para o perodo, existindo famlias, que contabilizavam em torno de 07 religiosas. Chegamos ao A caminho, jornal informativo que mantm esse nome na atualidade. Dentro do processo de transio que levou a mudana de nomenclatura, uma srie de aes foram realizadas, pelas irms coordenadoras da imprensa provincial. Conforme consta na edio 200 desse jornal, foi solicitado s comunidades sugesto de nome, formato e contedo para o Noticirio da Provncia (2012, p.03). Posteriormente, as residncias enviarem as sugestes, que definiram o futuro nome do Jornal, a direo resolveu agrupar em seis blocos obedecendo a um critrio semntico: o primeiro - dez sugestes, que correspondiam a linha de dinamicidade da Vida; o segundoseis, contribuies na linha do meio, objeto, daquilo ou daquela que leva; a terceira- quatro na linha de informativo, de veculo noticioso; quatro- sete na linha da fala, de ponto de vista, de mensagem; e o ltimo na dez na linha de comunho, doao, entrega total de tudo e todos. Conforme essas linhas, apontadas pelas religiosas, a comisso editorial, a partir dos nomes, definiu-se alguns critrios, em relao aos nomes, no poderiam ser chaves, nem expresses ambguas e nem cpias de outros informativos religiosos (NOTICIRIO, 1984, p.06). Portanto, houve por parte da comisso uma resposta s comunidades, em que essas deveriam escolher o nome que mais achassem pertinente para o jornal, justificando resumidamente a interpretao da escolha do mesmo. Em se tratando da estrutura do peridico, alguns elementos so pertinentes explorar, em relao ao formato do informativo, a sugesto que ficou decidida pela equipe, foi a seguinte, que o jornal deveria ser redigido em folha de ofcio dobrada, tipo de boletim ou livreto; diferenciando das edies anteriores. O que compete ao contedo deveria expressar elementos da cultura, sociedade e a vida cotidiana da provncia, neste caso, trazendo ilustraes, fotos, charges, setores e colunas com temas especficos de cada setor, seja na sade, educao o no trabalho de evangelizao. Aps analisado todas as sugestes o nome A Caminho, foi o vencedor, trazendo como objetivo principal, criar laos de intercmbio, de maior unidade e de mais vida em toda a Provncia; comunicar e aprender umas com as outras; Informar- mutuamente, com eficincia
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e de modo eficaz, a respeito dos fatos e de anseios atuais, a fim de partilharmos da dinmica total da Provncia (1984, p.07). Outro elemento, acerca da diagramao do jornal, que o mesmo modificou-se consideravelmente, consistia apenas escrito, em folhas datilografadas, atualmente, redigido em formato de livrinho, com as folhas ilustradas, por imagens, que referenciam a reportagem. Tambm se fez o uso das cores e de fotografias, alm das reportagens apresentarem o nome de quem as redigiu. Para terminar essa parte, apresentar como se constitui a primeira capa do A Caminho, comea salientando que a autora da ilustrao uma irm Franciscana121, tanto no que compete ao desenho propriamente dito, com a interpretao. Assim, definem-se os aspectos relevantes da ilustrao, em que o A Caminho, possui perspectivas de infinito, construdo e palmilhado por todas as irms, as lajotas, significam a unio na construo, essa que idealizada por todas as religiosas a nvel provincial e congregacional. As flores, significam a transformao, o resultado, fruto das lajotas o corao (1985, p.01). Assim, da primeira capa, muito se modificou, as capas so confeccionadas trimestralmente, conforme o assunto geral que ser abordado no informativo.
Consideraes finais.
Ao chegar nessa etapa do trabalho, espera-se ter correspondido em partes as questes centrais, propostas na apresentao deste estudo. Portanto, ao eleger essa temtica, teve-se com a inteno elaborao de um panorama histrico, acerca da imprensa religiosa da Provncia Imaculado Corao de Maria. Mais do isso, a preocupao desta produo ficou atrelada basicamente, as questes, que envolviam o ofcio de informar essa ordem religiosa. Em se tratando do desenvolvimento desse tema, pode-se considerar alguns aspectos relevantes, que merecem ser mencionados com fatores pertinentes: 1) O jornal matinha e atualmente mantm, por finalidade exclusiva, um pblico especfico- as irms, servindo como dilogo inter-religioso entre as 25 comunidades que integram a Provncia;
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Quem idealizou a primeira capa do Jornal Informativo A Caminho, conforme a documentao foi a Ir. Cor Maria da Anunciao (A CAMINHO, 1985).
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2) Em relao a estrutura fsica do Jornal informativo, ressalta a metodologia em que criado, bastante modesta, com tcnicas artesanais. Alm disso, a comisso responsvel, no se preocupou em contratar um profissional da rea qualificado. O que implica em notcias rpidas, objetivas e direcionadas. 3) O Jornal tem sua tiragem em um perodo trimestral, o que evidencia que so insuficientes, as notcias da instituio. Alm disso, demandaria da comisso editorial um envolvimento mais frequente, se fosse o Jornal, produzido mais vezes. 4) Apesar deste meio de comunicao passar por vrias etapas, nos fatores, que abrangem os critrios, o formato e estilo, jamais o mesmo perdeu seu foco principal. 5) Preocupao da comisso editoral, com notcias que envolvam o processo formativo religioso, em especial a Cerimnia de Vestidura. Todavia pretende-se ressaltar dentro das consideraes j mencionadas, a disponibilidade de um acervo privado para execuo e andamento dessa produo. Foram emprestados trs livros, em formato de compendio, respectivamente, Sininho, Noticirio e A Caminho, no entanto, essas respectivas fontes encontravam em conformidade com as mudanas e descontinuidades do Jornal Informativo no decorrer do tempo. Alm, disso salienta-se que as fontes se encontram em perfeitas condies de conservao, facilitando o acesso a pesquisa no material. Ainda assim, em um primeiro momento, houve certa resistncia por parte da secretria provincial, ao emprstimo do material, porm em virtude de uma conversa, foi possvel esclarecer as reais intenes acerca da documentao. Para finalizar cabe frisar um ltimo elemento, foi a partir da elaborao dessa produo, que a equipe de redao, optou por redigir uma matria na edio n 200, de agosto a novembro acerca das mudanas e transformaes que o jornal informativo vivenciou. Contudo, tem-se a pretenso futuramente, discutir mais profundamente o objeto em estudo, quem sabe utilizar a metodologia de histria oral, para realizar entrevistas com as irms, que ainda vivem e que foram responsveis por este profcuo meio de comunicao. Assim, concluo com uma citao dessa edio que a retrospectiva histrica, nos revigore na participao, no zelo e na continuidade de manter vivo as badaladas e os sons do primeiro Sininho, que ressoa no corao, na memria e na histria do A Caminho de hoje (2012, p.03).
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PIENSA QU ESTAR TU CUERPO DEBAJO DE LA TIERRA: A MORTE E O LUTO EM JOO DE VILA122 Gabrieu de Queiros Souza123 Universidade Estadual de Maring (UEM)
As ideias e inquietaes humanas concernentes a morte e o luto fazem parte de todas as sociedades humanas e esto presentes em seus imaginrios. Sendo assim, no presente artigo discutiremos tal temtica a partir do pensamento do espanhol Joo de vila. Justificamos nosso debate ao entendermos vila como um dos maiores expoentes da religiosidade ibrica do sculo XVI. Seu pensamento, presente em suas cartas e livros, e aes enquanto reformador foram importantes elementos constituintes da Reforma catlica do sculo XVI. O pensamento de Joo de vila sobre a morte e o luto deve ser entendido a partir do seu contexto histrico. A Baixa Idade Mdia, para Jean Delumeau (2009), foi um perodo marcado pelo medo decorrente de diversas desgraas como a Peste Negra e o Grande Cisma. Nesse contexto os medos do homem ocidental se fortaleceram. Sendo assim, devemos destacar a relao entre morte e medo, pois, como vamos demonstrar a partir do pensamento de vila, o temor do Alm uma das justificativas para uma vida pautada nos ensinamentos cristos. Mas, apesar de destacarmos o papel do medo como um dos elementos que contribuem para o regulamento da vida terrena, no devemos simplificar as mentalidades do
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Artigo desenvolvido a partir dos resultados de Projeto de Iniciao Cientfica (PIC) do Departamento de Histria (DHI) da Universidade Estadual de Maring (UEM) sob orientao do professor doutor Jos Carlos Gimenez. 123 Graduando de Licenciatura em Histria pela Universidade Estadual de Maring (UEM). E-mail: gabrieusouza@hotmail.com.
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homem medieval. Destarte, a mensagem crist no baseada apenas no terror. Para Jacques Le Goff (2006):
[...] o cristianismo uma religio da salvao, aquela que teve maior sucesso por volta do incio da era crist, poca que j foi qualificada como idade da angstia. A preocupao dos homens e mulheres com o ps-morte ocupava ento um lugar essencial (LE GOFF, 2006, p. 21).
Em suma, a religio crist ao oferecer a salvao conforta o fiel e o instiga a se preparar para o ps-morte. Sendo assim, a preocupao, e no apenas o medo, com o Alm foi determinante para muitas das prticas crists na Idade Mdia. Todavia, a emergncia da individualidade caracterstica do fim do medievo (LAUWERS, 2006) resultou em uma sensibilidade moderna que, apesar dos esforos contrrios da Igreja, valorizava a morte e atenuava questes relativas ao Alm (LE GOFF, 2006). Essa preocupao com a morte foi acentuada pelos temores apocalpticos que, segundo Delumeau (2009), foram reforados pela Reforma Protestante. O temor com a condenao ou a salvao final da alma se fortaleceu com a eminente chegada do Apocalipse pregado pelos protestantes (DELUMEAU, 2009, p. 329-332). Todavia, a Reforma Catlica ao combater a propaganda protestante [...] provocou um refluxo das angstias e das esperas apocalpticas (DELUMEAU, 2009, p. 352). A partir do discurso de Joo de vila podemos entender como o repdio da Reforma Catlica as ideias protestantes era exposto. Em sua obra Audi, Filia, vila indica que o bom catlico deve fechar [...] tus odos a toda doctrina ajena a la de la Iglesia, y sigue la creencia usada y guardada por tanta muchedumbre de aos; pues es cierto que en ella se h salvado y santificado una grandosima muchedumbre de gentes. (VILA, 1997, p. 257). Ao no escutar as doutrinas protestantes o bom cristo catlico segue os mandamentos de Deus e da Igreja e se aproxima da Salvao. Joo de vila no debate o Apocalipse enquanto ideia doutrinadora das prticas crists. A verdadeira converso, capaz de libertar o homem do pecado, deve ocorrer a partir da realizao de obras e do exerccio da f em Jesus Cristo, e no no fim dos tempos. O cristo catlico deve se preocupar com suas aes em vida, afinal elas resultam, aps a morte, na salvao ou condenao da alma (VILA, 1997, p. 318). Joo de vila prope a converso como forma do ser humano se redimir em vida e alcanar uma boa morte.
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Baseando-nos nas discusses de Le Goff e de Delumeau podemos entender que a Igreja Catlica, resultante do perodo das Reformas, valorizando as preocupaes com o Alm destacava a individualidade. Isso ocorria porque o indivduo nas suas prticas e aes
cotidianas decidiria o seu ps-morte. Essas e outras constataes podem ser afirmadas a partir da anlise do pensamento de Joo de vila sobre a morte e o luto.
Vida e obra de Joo de vila Joo de vila124, filho de um casal cristo de situao financeira favorvel, nasceu na cidade de Almodvar del Campo, provncia de Ciudad Real, provavelmente no dia 06 de janeiro do ano de 1500 e faleceu em Montilla no dia 10 de maio de 1569. Importante reformador catlico, Joo de vila atuou como padre secular, conselheiro espiritual, pregador, escritor e catequista, sendo reconhecido principalmente pela sua trajetria pastoral na regio de Andaluzia, o que lhe garantiu o ttulo de o Apstolo de Andaluzia (GRANADO BELLIDO, 1997). Em 1520 Joo de vila seguiu sua vocao religiosa e iniciou [...] los estdios eclesisticos en la universidad de Alcal de Henares, fundada en 1498 por el Cardenal Cisneros, y que haba abierto sus puertas oficialmente en 1509 (GRANADOBELLIDO, 1997, p. 06). Aps completar seus estudos Joo de vila, em pouco tempo, ganhou notoriedade, principalmente pelos famosos sermes que pregava. Segundo Luiz de Munz (2003), um de seus primeiros e mais reconhecidos bigrafos, diversas foram as regies que ouviram as pregaes do Apstolo de Andaluzia, pois ele:
[...] corri por toda Espaa, Portugal, Aragn, Castilla, reino de Toledo, sin haber provincia, ciudad, poblacin considerable, donde no esparciese la semilla del sagrado Evangelio. Tuvo todas las partes que componen un perfecto y consumado orador; era naturalmente elocuente, pareca haber derramado Dios la gracia en sus labios (MUOZ, 2003, p. 128-129).
Contudo, em 1531 Joo de vila foi denunciado Inquisio sob as acusaes de pregar contra a salvao da alma dos ricos e de alterar o verdadeiro significado das Sagradas Escrituras. Luiz de Muoz (2003), afirma que:
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Beatificado em 1894 pelo papa Leo XIII, canonizado em 1970 pelo papa Paulo VI, e declarado Doutor da Igreja em outubro de 2012 pela papa Bento XVI.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Fue el venerable Maestro vila insigne ejemplo de estas experiencias; predicaba con celo y espritu del cielo; afeaba los vicios, reprenda las costumbres; deca con viveza las verdades evanglicas, las sentencias de los santos y doctores de la Iglesia, con aquella sinceridad y llaneza que ellas tienen, mas dichas con tal vigor que eran unos dardos penetrantes, arrojados con un valiente brazo. Ofendidos algunos presumidos, que acaso imaginaron que de intento se asestaban a sus vicios, le denunciaron en el Santo Oficio, en el tribunal de Sevilla. Calumniando las proposiciones, o exagerndolas, o torciendo el verdadero sentido, decan que cerraba la puerta de la salvacin a los ricos (como si la facilitara el Evangelio), e otras cosas de esta calidad, y acaso ms pesadas (MUOZ, 2003, p. 22).
Como apontado por Muoz, Joo de vila foi repreendido pelas suas pregaes, pois elas atingiam determinados grupos da sociedade. Em decorrncia disso, ele foi preso pela Inquisio. Todavia, sua inocncia foi comprovada, porm foi advertido pela Igreja para que moderasse seus discursos. Pelas atividades enquanto um clrigo da reforma catlica, Joo de vila foi um pregador que procurava oferecer aos seus fiis uma nova espiritualidade catlica tpica do sculo XVI, onde clrigos e pregadores se dedicavam de forma intensa na instruo de seus seguidores. Segundo Granado Bellido (1997), a ameaa representada pelos protestantes e por heresias como a dos alumbrados125 faziam parte do cotidiano espanhol. O cerne das atividades reformadoras do Apstolo de Andaluzia estava na educao catlica. Suas atividades abrangeram desde a formao e educao dos clrigos126 at a formao dos fiis. A instruo dos leigos foi de fundamental importncia para Joo de vila, uma vez que, atuando como catequista objetivava ensinar e preparar as crianas para uma verdadeira religio crist. Neste aspecto foi por meio de sermes e cartas que guiava o restante de seu rebanho como conselheiro e diretor espiritual127 (GRANADO BELLIDO, 1997, p. 07).
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Para Jose C. NietoSanjun os alumbrados devem ser entendidos enquanto complexo religioso do incio do sculo XVI, um movimiento amorfo religioso (...) que teniaencomnciertas tendncia disidenciales de carcter diferente (NIETO SANJUN, 1997, p. 91). Trs principais grupos podem ser entendidos enquanto constituintes deste movimento: losrecogidos o msticos, los proftico visionarios (...), y losdexados (...) (NIETO SANJUN, 1997, p. 92). Em relao s ideias dos trs grupos, os recogidos acreditavam ter a mente iluminada pela ao do Esprito Santo, os visionarios teriam revelaes de carter apocalptico e reformistas e os dexados teriam desenvolvido uma (...) conciencia autnoma libre de latradicin y de laautoridad (NIETO SANJUN, 1997, p. 93).
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Tendo reformado e fundado diversas instituies com o objetivo de formar religiosos (GRANADO BELLIDO, 1997). 127 Atravs cartas de Joo de vila identificamos a grande influncia de seus ensinamentos em diversos setores e camadas da sociedade.
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A dedicao e importncia de Joo de vila podem ser atestadas pelas diversas cartas que escreveu. Nelas possvel perceber sua ao enquanto conselheiro espiritual. Suas cartas atestam a sua dedicao em aconselhar, instruir e consolar seus fieis. Com um discurso claro e pedaggico, ele ia ao encontro s necessidades espirituais e as angstias terrenas de seus fiis. O seu tratado espiritual, o Audi, Filia128, considerado uma das mais importantes obras religiosas do Sculo de Ouro espanhol. Ela o resultado da correspondncia entre Joo de vila e Sancha Carrillo, irm de um de seus discpulos. Escrito ao longo de sua carreira, a primeira verso publicada sem autorizao da Igreja, em 1556, foi proibida pela Inquisio. A obra passou por correes, e sua verso final foi publicada apenas em 1574, cinco anos aps a morte de seu autor.Pelo seu carter pedaggico, essa obra foi extremamente importante para a instruo dos catlicos ibricos no combates do avano das ideias reformistas protestantes do sculo XVI. Apesar de sua importncia, o Audi, Filia no a nica fonte para entendermos o pensamento de Joo de vila. Segundo Granado Bellido (1997) vila tambm publicou a obra Declaracin de los diez mandamientos, que cantan los nios en la doctrina129. Contudo, so nas cartas de Joo de vila que encontramos muitas de suas ideias. Esse material, que tambm ser utilizado por ns, de extrema importncia para conhecermos os questionamentos e inquietaes da populao que se correspondia com o pregador de Andaluzia. Dentre os diversos temas tratados por Joo de vila para aconselhamento dos fiis sobre o bem viver, est, tambm, uma preocupao com a to temida morte. Como forma de responder as questes relacionadas a morte analisaremos trs cartas. As missivas que selecionamos fazem parte do livro Letters of Blessed John of Avila. A obra, publicada em 1904, rene vinte e cinco cartas escritas por Joo de vila ao longo de sua atividade pastoral. A traduo das mesmas do espanhol para o ingls foi realizada pelos monges beneditinos da Abadia de Stanbrook, sendo que a obra contm prefcio de R. R. Abbot Gasquet, O. S. B.
128
A obra originalmente foi publicada sob ttulo de: Libro Espiritual que trata de los malos lenguajes del mundo, carne y demonio, y de remedios contra ellos. De la Fe, y del proprio conocimiento, de la Penitencia, de la Oracin, Meditacin, y Pasin de nuestro Seor Jesucristo, y del amor de los prjimos. Compuesto por el Reverendo Padre Maestro Juan de Avila predicador en el Andaluzia. 129 Ainda segundo o autor a obra Contemptus mundi nuevamente romanzado, comumente atribuda ao Frei Luis de Granada, pode ser de autoria de Joo de vila (GRANADO BELLIDO, 1997, p. 08).
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A primeira das cartas que selecionamos130 uma missiva consolando uma viva pela morte do marido; a segunda carta131 instrui um casal de cristos, ensinando-os como se preparem para a morte; e a terceira carta132 endereada a uma senhora em luto pela morte do filho. Para uma maior compreenso do pensamento do autor, utilizamos tambm o Audi, filia em nossa anlise.
Morte e Luto no pensamento de Joo de vila
A premissa para entendermos o pensamento de Joo de vila sobre a morte compreendermos que ele concebe o ser humano como uma criao da vontade divina e, que s pode ser salvo por Deus se viver como seu servo. Com isto, a morte tambm faz parte dos planos de Deus, mas cabe ao homem guiar sua vida at que chegue o momento de sua morte. Por meio de escolhas realizadas em vida, o ser humano tem o poder de escolher qual caminho ser o seu aps a morte, o Paraso ou o Inferno. Essa forma de pensamento foi dominante durante toda a Idade Mdia, Le Goff (2006) a sintetiza:
A crena nesse Alm confere vida dos cristos medievais caractersticas particulares. A vida aqui em baixo um combate, um combate pela salvao, por uma vida eterna; o mundo um campo de batalha onde o homem se bate contra o Diabo, quer dizer, em realidade, contra si mesmo. Pois, herdeiro do Pecado Original, o homem est arriscado a se deixar tentar, a cometer o mal e a se danar. Confrontam-se nele o vcio e a virtude, pondo em jogo seu destino eterno. Vindo das tradies guerreiras pertencentes tanto herana romana quanto herana brbara, o tema gnstico do combate dos vcios e das virtudes, que se introduz muito cedo na literatura e na iconografia crists, faz descer sobre a terra, na alma de cada cristo, a perspectiva do Alm. Sobre esse campo de batalha de vida ou morte que o mundo, o homem tem por aliados Deus, a Virgem, os santos, os anjos e a Igreja, e, sobretudo sua f e suas virtudes; mas tem tambm inimigos: Sat, os demnios, os herticos e, sobretudo, seus vcios e a vulnerabilidade advinda do Pecado Original. A presena do Alm deve ser sempre consciente e viva para o cristo, pois ele arrisca a salvao a cada instante de sua existncia, e mesmo se ele no est consciente, esse combate por sua alma travado sem trgua aqui em baixo. O cotidiano vivido do cristo ou da crist da Idade Mdia feito de uma trama escatolgica. Da o pavor da morte sbita. Quem pode nesse combate pretender estar a cada instante puro de todo pecado e em luta contra Sat? O Alm uma dimenso imediata da vida neste mundo (LE GOFF, 2006, p. 22).
130 131
Carta V: To a widow, consoling her for the death of her husband (p.49-55). Carta VIII: On preparation for death (p. 65-68). 132 Carta XI: To console a lady grieving for the absence of her son (p. 81-84).
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Para Joo de vila, a vida do ser humano uma constante batalha que termina com a sua morte e o seu julgamento. Sendo que, o ps-morte deve ser a principal preocupao do cristo. Para o apstolo de Andaluzia a vida terrena como uma iluso, o que verdadeiramente importante ocorre aps a morte (AVILA, 1904, p. 51). Por isso os cristos devem trilhar sua vida se preparando para tal momento, afinal o ser humano no sabe quando morrer. Para ele, os homens desconhecem quando vo morrer, por isso necessrio que a vida seja uma constante preparao para a morte. A recompensa de uma vida vivida na obedincia Deus a salvao eterna. Afinal quando se morre a Deus que cabe [...] la resolucin o de perdicin para siempre, o de salvacin para siempre (VILA, 1997, p. 318). Todavia, esse caminho que precisa ser percorrido para alcanar a salvao da alma amargo e difcil. Deus separa os bons dos maus atravs de provaes na terra, por isso o sofrimento deve ser entendido e aceito pelo fiel. A obedincia s vontades divinas uma prova de f, mas apenas crendo no se consegue a salvao, pois necessria tambm a prtica de obras. Em suma:
Sua vida consiste em se aproximar de Deus: para fazer isso voc deve se aventurar a se separar de coisas visveis e lembrar que em pouco tempo todas elas sero tomadas de voc. Pratique leitura e orao espiritual, v confisso e Comunho; e deixe o nico objeto da sua vida ser servir a Deus [...]. Seja o mais carinhoso em seu amor por Deus e ao seu vizinho, seja o mais caridoso quanto possvel para com os outros, e seja firme como uma rocha aguentando os desafios enviados a voc pela Providncia Divina. Boas obras so inteis a no ser que ns suportemos a cruz tambm, nem sofrimento nos da lucro a no ser que levamos uma vida crist. Se isso parece difcil para ns, contemple nosso Senhor e Mestre e veja quantos foram os Seus trabalhos e dores. O que Ele era, o que Ele deseja que Seus seguidores fossem, cada um da sua maneira, pois Ele pedia e conseguia de Seu Pai que onde Ele estivesse, Seus seguidores tambm pudessem estar. Portanto ns no devemos temer seguir Ele em Suas dores aqui em baixo e ainda desejar compartilhar com Ele em Sua felicidade. Apesar de ser a parte mais dolorosa dividir as Suas mgoas, ainda melhor, pois ns poderemos apreciar a presena do Nosso Senhor mais completamente por termos batalhado por Ele aqui. Se ns sofrermos com Ele, ns tambm iremos reinar com Ele 133(AVILA, 1904, p.66-67, traduo nossa).
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Your life consists in drawing nearer to God: to do this you must endeavour to detach yourself from visible things and remember that in a short time they will all be taken from you. Practise spiritual reading and prayer; go to confession and Holy Communion; and let the one object of your life be to serve God []. Be most tender in your love for God and your neighbour; act in as charitable away as possible to others, and be firm as a rock in bearing the trials sent you by Divine Providence. Good works are of no use unless we bear the cross as well, nor do sufferings profit us unless we lead a Christian life. If this seem hard to us, let us contemplate our Lord and Master, and see how many were His labours and pains. What He was, that He wishes His followers to be, each in his own measure, for He asked and obtained from His Father that where He was there might His servants also be. Therefore we must not fear to follow Him in His pains here below and yet wish to share with Him in His present
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O caminho percorrido em vida para alcanar o Paraso tem seu fim com o momento da morte. Joo de vila entende que a verdadeira preocupao do fiel deve ser com o destino de sua alma. Portanto, no momento da morte perceptvel que a carne no importante diante de questes como a Salvao. Esse momento da morte, em que o corpo deixa de possuir valor ou significado, descrito por vila:
[...] Piensa cmo caers en la cama, y cmo has de sudar el sudor de la muerte, se levantar el pecho, se quebratarn los ojos, se perder esta unin tan amistosa del cuerpo y del alma. Amortajarn despus tu cuerpo, y lo pondrn en unas andas, y te llevarn a enterrar, llorando unos y cantando otros. Te echarn en una sepultura chica, te cubrirn con tierra, y, despes de haberte pisado, quedars sola, y sers olvidada enseguida. [...] Mira all con atencin en qu terminan la carne y su gloria [...] (VILA, 1997, p. 316317).
Para o autor, no sabemos a hora de nossa morte, por isso devemos nos preparar em vida para esse momento, como encarar a morte do prximo, e acima de tudo como lidar com o sofrimento pela morte de um amigo ou de um familiar, que tanta tristeza traz aos homens. Em duas das cartas que selecionamos para anlise134, Joo de vila escreve que faz parte da vontade de Deus a provao e o sofrimento humano, mesmo esse tendo causado pela morte de um familiar (AVILA, 1904, p. 49). Sendo que, atravs desse sofrimento, Deus escolhe os seus filhos. Assim como Abrao deveria sacrificar seu filho Isaac em obedincia a Deus, deve-se manter a f na Sua misericrdia quando perdemos algum, afinal est sendo feito a vontade divina (AVILA, 1904, p. 49-50). Apesar do sofrimento como provao divina, Joo de vila indica que a tristeza e o luto no devem ser um limitao a vida. Afinal, nenhuma das desgraas humanas se iguala as que Jesus passou. O nmero dos sofrimentos que Cristo passou foi igual ao nmero de gotas de gua do oceano (AVILA, 1904, p. 51). Sendo assim, se at o Filho de Deus sofreu, no cabe ao homem reclamar das suas provaes. Apesar de compreender a grande tristeza causada pela perda de algum, Joo de vila insiste, em diferentes partes dos seus escritos, que o sofrimento que conduz morte parte da condio humana para gozar da vida eterna. Por isso, a devoo essencial para enfrentar a
bliss. Although it be the more painful part to partake of His sorrows, yet it is the better, for we shall enjoy our Lords presence more fully for having toiled for Him here. If we suffer with Him, we shall also reign with Him (AVILA, 1904, p.66-67). 134 Carta V ("To a widow, consoling her for the death of her husband", p.49-55), e carta XI, (To console a lady grieving for the absence of her son, p. 81-84).
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dor do luto. Nesse sentido, a devoo mariana tambm ganha destaque nos seus textos, pois dentre as todas as mulheres, Maria foi a quem mais sofreu com a perda de um filho e servem como modelos a serem seguidos.
Se ns nos gloriamos em sermos servos de Nossa Senhora, ns no deveramos compartilhar das suas dores? Conforme ns a olhamos de p aos ps da cruz de nosso Senhor, a contemplemos com uma alma to cheia de tristeza quanto ela [...]. Ento deixemos queles que desejam unio com a Virgem Abenoada e seu Filho, desejar alguma parte dos seus sofrimentos135(AVILA, 1904, p. 82, traduo nossa).
A devoo a Maria e ao seu filho so essenciais para superar o luto e o sofrimento pela morte de algum e,assim como eles, os homens nunca devem perder a f e a confiana na misericrdia divina, mas devem acrescentar a isso, devoo, orao constante, boas obras, para que o cristo catlico se prepare para a morte e supere o luto. A morte e o luto devem ser entendidos como parte do pensamento e da pedagogia do cristo ideal de Joo de vila. Elemento extremamente importante para a constituio de uma religiosidade catlica de acordo com os preceitos do Conclio de Trento (1545-1563). Ao entendermos como a vida e a morte eram vistos naquele perodo, podemos compreender um aspecto da mentalidade ibrica nos tempos das Reformas Religiosas e podemos refletir, um pouco mais, sobre questes ainda atuais para os homens e mulheres de hoje. Afinal, ainda questionamos o sentido da morte e buscamos uma forma menos traumtica de decifr-la.
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135
If we glory in being our Ladys servants, should we not share in her dolours? As we gaze on her standing at the foot of our Lords cross, let us contemplate her with a soul filled as hers was with sorrow []. So let those who wish for union with the Blessed Virgin and her Son, desire some share in their sufferings (AVILA, 1904, p. 82).
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Resumo:
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Este trabalho apresenta reflexes de como se deu a aproximao do historiador com o seu universo de pesquisa, no caso, os candombls, religio de escopo afro-brasileiro, em Joinville, cidade situada no nordeste do Estado de Santa Catarina. A anlise debruou-se sobre o fenmeno numa temporalidade recente, compreendida entre as dcadas de 1980 e 2000. Para tanto, em termos terico-metodolgicos, selecionou opes estratgicas que possibilitaram a configurao de uma trilha interpretativa aplicada aos registros de relatos obtidos pela metodologia da Histria Oral, pela etnografia histrica e pelas fontes imagticas e impressas de carter jornalstico. A reflexo debruou-se sobre como uma cidade, cuja imagem est associada ao mito fundador alemo, acolheu esta denominao religiosa. Tal exerccio possibilitou identificar narrativas cujos contedos revelaram tenses, disputas e acomodaes, repertoriando novas formas de subjetivao.
Palavras-chave: Histria das Religies; Histria Oral; Religies Afro-brasileiras.
Apresentao
Neste trabalho apresento reflexes sobre como tornar os Candombls um fenmeno passvel de anlise pela historiografia, a partir de seu estabelecimento numa cidade catarinense muito marcada pela industrializao e pelo mito fundador europeu vinculado aos alemes. Joinville o cenrio onde realizei minha pesquisa, procurando entender como a cidade acolhe essas manifestaes religiosas. Diante disso, foi importante calibrar o olhar procurando fontes e indcios que marcaram o desenvolvimento dessa prtica religiosa no tempo, procurando entender de que forma Joinville se insere na logstica de expanso dessas religies no Brasil? Como os sinais distintivos dessas religies so negociados no mercado religioso da cidade? importante confessar que a criao de uma problemtica como essa no foi algo muito tranquilo. Partiu, sobretudo, da descoberta desse universo religioso durante a fase de escrita da dissertao do mestrado. Naquele momento, por diversos motivos descobri uma comunidade de Candombl em Joinville, a qual comecei a frequentar com certa assiduidade a partir de 2001, levado por uma curiosidade meramente acadmica e, tambm, pelo fascnio exercido pelos adornos, os cheiros, as comidas, a devoo e toda a performance dos fiis que
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passaram a colorir o meu olhar quase cartesiano e a me surpreender a cada ritual que tive e tenho oportunidade de participar. Era uma casa dedicada a Oxum, Orix profundamente marcada pela sabedoria, pela fertilidade e pelo elemento gua. Em dois anos de observaes, muito mais do que um registro de carter etnogrfico foi se consolidando na minha subjetividade. No final de 2002 e incio de 2003 me vi lanado ao desafio de me dedicar ao culto aos orixs (less or) e, como tal, me decidi iniciar no Candombl, conduzido pela zeladora Iyalorix, Jacila de Oxum, e pelo Sr. Mucongo Bara de Ogum Xoroqu. Analogamente ao mito em que Ogum se encanta por Oxum136, assim me entendi e inseri neste universo. Foram 21 dias de recluso onde muitas coisas aconteceram, inclusive o insight daquilo que poderia ser uma futura pesquisa de doutorado. Creio que muito do que hoje apresento leitura tributrio desse momento inicial. Confesso que a iniciao Ogum me abriu vrios caminhos, entre eles, o desafio de registrar e discutir a formao histrica do Candombl na cidade de Joinville. Desde ento, procuro registrar esse desenrolar me tornando, tambm, agente e testemunha de muitas rupturas e muitas continuidades que fazem o Candombl ser o que na Manchester Catarinense.
A Manchester Catarinense
Manchester Catarinense uma das alcunhas do municpio de Joinville. Essa denominao se d pelo fato dela apresentar o maior parque tecnolgico e industrial do Estado de Santa Catarina, consolidado, principalmente, entre as dcadas de 1950 e 1980. Essa
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(...)Ogum estava cansado do trabalho de ferreiro e partiu para a floresta, abandonando tudo. Logo que os Orixs souberam da fuga de Ogum, foram a seu encalo para convenc-lo a voltar cidade e froja, pois ningum podia ficar sem os artigos de ferro de Ogum, as armas, os utenslios, as ferramentas agrcolas. Mas Ogum no ouvia ningum, queria ficar no mato.(...) Sem os instrumentos para plantar, as colheitas escasseavam e a humanidade j passava fome. Foi quando uma bela e frgil jovem veio assemblia dos orixs e ofereceu-se a convencer Ogum a voltar forja. Era Oxum a bela e jovem voluntria. Os outros orixs escarneceram dela.(...) Mas Oxum insistiu, disse que tinha poderes de que os demais nem suspeitavam(...) Assim Oxum entrou no mato e se aproximou do stio onde Ogum costumava acampar. Usava ela to-somente cinco lenos transparentes presos cintura em laos, como esvoaante saia. Os cabelos soltos, os ps descalos, Oxum danava como o vento e seu corpo desprendia um perfume arrebatador. Ogum foi imediatamente atrado, irremediavelmente conquistado pela viso maravilhosa, mas se manteve distante. (...) Oxum o via, mas fazia de conta que no (...) Ela danava, o enlouquecia. Dele se aproximava e com seus dedos sedutores lambuzava de mel os lbios de Ogum (...) E ela o atraa para si e ia caminhando pela mata, sutilmente tomando a direo da cidade.(...) Quando Ogum se deu conta, eis que encontravam-se ambos na praa da cidade. (...) E os orixs aplaudiram a dana de Oxum. Ogum voltou forja e os homens voltaram a usar seus utenslios e houve plantaes e colheitas e a fartura baniu a fome e espantou a morte. Oxum salvara a humanidade com sua dana de amor. (PRANDI, 2001, p.p.321 323)
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alcunha relacionada ao homnimo municpio ingls que se destacou durante a revoluo industrial e por apresentar um importante polo industrial nos dias atuais, inclusive. Joinville uma cidade localizada no nordeste do estado de Santa Catarina e conta com uma populao de mais de 500 mil habitantes.137 O municpio se consolidou como um importante entroncamento geo-econmico-cultural da Regio sul do Brasil. Tendo isso em conta preciso considerar que as vivncias dos migrantes, construdas anteriormente ao estabelecimento na cidade, no foram apagadas, pelo contrrio, serviram para compor um cenrio simblico onde os grupos passaram a negociar os seus sinais diacrticos como forma de recomporem as suas identidades. O reconhecimento e o auto reconhecimento dos membros das religies afro-brasileira um dado problemtico tendo em vista o cenrio constitudo pelo imaginrio de uma cidade profundamente marcada pelo ethos do trabalho e pelo mito do empreendedorismo alemo. A instalao e a manuteno de espaos dedicados aos cultos afro-brasileiros em Joinville, como em qualquer outra cidade do Brasil, provoca estranhamentos, conflitos e acomodaes, prprios do fenmeno das etnicidades, entendida como negociao para a sobrevivncia das diferenas. , portanto, um fenmeno que ocupa o campo do poder e das disputas lingusticas que institui o(s) sentidos da vida cotidiana das cidades.
Pressuposies para Interpretaes
Lvio Sansone, baseando-se em obras de intelectuais que versam sobre esse tema, prope uma interessante diviso em trs perodos, para a anlise da questo das relaes raciais no Brasil. Situa o primeiro perodo entre o fim da escravido e os anos de 1920, quando as relaes sociais eram determinadas por uma sociedade altamente hierrquica, em termos tanto de cor, como de classe. Os indivduos negros, que eram em sua maioria pertencentes s classes mais baixas, sabiam o seu lugar e a elite, que era inteiramente branca, podia manter suas posies facilmente, sem se sentir ameaada. (SANSONE, 2002, p. 255)
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Conforme dados do IBGE a populao estimada para Joinville/SC, no ano de 2010, de 515.250 habitantes. (Disponvel em: http://www.ibge.gov.br/cidadesat - acessado em 05.10. 2011.)
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O segundo perodo identificado desde a ditadura populista de Vargas, nos anos 1930, at o fim do perodo militar nos anos 1970. Esse perodo seria marcado por um afrouxamento no quadro da mobilidade social, permitindo aos negros ascenderem posies dentro da excludente sociedade brasileira, graas s oportunidades no campo de emprego que passou a incorporar a mo de obra negra, desprezada no perodo anterior. Tambm, nesse perodo, a cultura e a religio negra adquiriram maior reconhecimento oficial [sendo que] nos ltimos anos da ditadura houve um crescimento da vida associativa em geral, que criou condies mais favorveis para as organizaes negras (SANSONE, Op. Cit.. p. 255), incluindo-se aqui uma expanso dos espaos religiosos afro-brasileiros, importantes caracterizadores da etnicidade negra. Por fim o ltimo perodo que compreende o processo de redemocratizao, na dcada de 1980, at os dias atuais, muito marcados pela abertura das importaes que permitiram o acesso a muitos bens culturais estrangeiros, assim como, pelo uso da cultura negra brasileira pela indstria cultural nacional e internacional. Vale ressaltar que, para esse autor, no perodo anterior abolio da escravido a sociedade brasileira convivia muito mais amigavelmente com a cultura de origem africana do que depois da abolio. A partir da periodizao proposta por Sansone importante integrarmos, ao conjunto das relaes raciais, aspectos das religies afro-brasileiras, j que s muito recentemente elas deixaram de ser religies tnicas.(PRANDI, 1998) Entretanto, devemos relativizar essa afirmao sob o pena de, caso no o fizermos, assumirmos uma postura generalista desatenta s circunstncias em que as mesmas se organizam. Dito de outra maneira, se por um lado ocorre uma popularizao e consumo da linguagem especfica da cultura afro-brasileira, especialmente do campo religies componentes desta matriz-, por outro lado, no s nos centros urbanos onde essas religies se instalaram mais recentemente, mas, inclusive, nos centros onde sua presena mais tradicional, temos aes de intolerncia em relao s mesmas. Sobretudo, toda a teia de relaes na qual os candombls se enredam deve ser percebida a partir de uma sensibilidade aguada, bem como, com ateno e vivncia no espao a ser observado, a fim de se cumprir a ideia de Gilbert Ryle, trazida por Clifford Gertz, que a da realizao de uma descrio com o maior nmero de detalhes possveis, conhecida como descrio densa, entendida como uma hierarquia estratificada de estruturas significantes. (GEERTZ, 1989, p. 5.)
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Em grande medida a pesquisa em espaos como os que so propostos nesse trabalho, exigem uma perspectiva diatpica em virtude de o historiador estar situado a partir da cultura ocidental interpretando um espao outro, ou no dizer de Michel Foucault uma heterotopia. (FOUCAULT, 2006) Sobretudo o trabalho realizado (MACHADO, 2012) discute de que forma as religies afro-brasileiras se inserem na dinmica da dispora negra, em termos macro, considerando as questes nacionais e, em termos locais, busca compreender como isso se processa no cenrio apontado anteriormente. Para tanto, importante identificar os espaos utilizados para o culto das religies afro-brasileiras em Joinville e as suas formas de organizao; entender como os membros das comunidades religiosas afro-brasileiras de Joinville narram as trajetrias grupais e individuais e como as diversas denominaes religiosas do escopo afro-brasileiro estabelecem os seus sinais distintivos. Complementarmente importante, tambm, compreender como a cidade atribui significados para os espaos e para os participantes das religies afro-brasileiras e vice-versa. A partir dessa perspectiva, reiterada por outro trabalho que coloca em dilogo a memria e a histria, num movimento denominado como frenesi da memria ou, conforme a prof. Jacy Seixas, revalorizao retrica da memria, cujo entendimento de que
A memria a tradio vivida - a memria a vida e sua atualizao no eterno presente espontnea e afetiva, mltipla e vulnervel; a histria o seu contrrio, uma operao profana, uma reconstruo intelectual sempre problematizadora que demanda anlise e explicao, uma representao sistematizada e crtica do passado (...) A memria encontra-se, assim, prisioneira da histria ou encurralada nos domnios do privado e do ntimo, transformou-se em objeto e trama da histria, em memria historicizada. (SEIXAS, 2001, p.p. 40-41. (destaques no original))
Por fim cabe advertir que medida que trabalhamos (aprisionamos) a memria no campo da reflexo histrica precisamos cuidar para no tomarmos aquela por esta. Dito de outra forma ... penso ser necessrio iluminar a memria tambm a partir de seus prprios refletores e prismas; necessrio incorporar tanto o papel desempenhado pela afetividade e sensibilidade na histria (...).(SEIXAS, Op. Cit. p. 44. (destaques no original)) Assim as lembranas mnemnicas provocadas e registradas atravs da metodologia da Histria Oral so algumas das principais fontes desta pesquisa, tendo-se em conta a relativa proximidade do perodo de estudo. Para analisarmos o perodo em questo h um manancial de fontes,
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constitudas de pessoas que vivenciam o cotidiano desses espaos religiosos. Portanto, destacamos que a memria que aqui acessada uma memria trabalhada e definida de acordo com os quadros sociais apontados por Maurice Halbwachs.(HALBWACHS, 1990; BOSI,1994, p.53-63) Ecla Bosi discute a concepo de que ... lembrar no reviver, mas refazer, reconstruir, repensar, com imagens e idias de hoje as experincias do passado (...) A lembrana uma imagem construda pelos materiais que esto, agora, nossa disposio. (BOSI, Op. Cit., p.55) De outra parte a escolha metodolgica para o uso de fontes orais se deu mediante o fato dessas fontes apresentarem informaes que as escritas no conseguem registrar, o que para o estudo em questo bastante importante j que tratamos de uma denominao religiosa que valoriza a oralidade como forma privilegiada de transmisso da experincia/saber. Vale destacar que esta tipologia de fonte vem adquirindo, cada vez mais, credibilidade no meio historiogrfico como possibilidade de estudo. Voldaman ao discorrer sobre a questo dos depoimentos orais atribui-lhes a qualidade de fontee, como tais, sujeitos ao tratamento crtico por parte do historiador. (VOLDAMAN, 1998 (b)) Defendo a postura que a ao do historiador tanto do ato da coleta como no processamento do testemunho seguir em partes tcnicas prprias a serem desenvolvidas por ele mesmo e, por outro lado, alguns procedimentos advindos de outras reas do conhecimento: da Sociologia na formulao e na conduo da pesquisa e da Psicologia, nos elementos que o auxiliem nas interpretaes da mensagem.(VOLDAMAN, 1998 (a))
Tipologias de Fontes
A principal fonte utilizada na pesquisa em questo a do tipo oral, mais especificamente as entrevistas-depoimento. Essa tipologia de entrevista consiste em abordar um sujeito cuja autoridade seja reconhecida dentro da temtica proposta. Dessa forma, a partir de um roteiro semi-estruturado o entrevistador solicita ao entrevistado que relate as suas
lembranas/vivncias relativas temtica.(Idem) Diante disso privilegiei pessoas que tiveram uma trajetria dentro das religies afrobrasileiras em Joinville, no perodo entre as dcadas de 1980 a 2000.138 Especialmente as que
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Para entender o universo dos seguidores dessas religies, ver: PRANDI, 2003.
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ocupam um lugar de destaque no seio de uma religio profundamente hierarquizada. Nesse sentido, foram abordados os sacerdotes e, na ausncia desses, os membros mais velhos dos espaos sagrados afro-brasileiros pesquisados em Joinville/SC. Essa seleo, sobretudo, nos possibilitou identificar as negociaes identitrias dessas religies e as trajetrias subjetivas e coletivas, entre outros aspectos. Tomei cuidado para com o que Thompson denominou de equilbrio social dos relatos coletados.(THOMPSON, 1992) Considerando isso entrevistei representantes dos mais diversos espaos de religies afro-brasileiras em Joinville. A entrevista foi um momento bastante importante e caracterizou-se por variados estilos que se desenvolvem e so adaptados pelo entrevistador. Paul Thompson, tambm, nos inspira medida que d uma importante contribuio quanto aos procedimentos metodolgicos para a realizao de entrevistas, que nos serviram como guia. (THOMPSON, Op. Cit,, p.p. 254-278) A anlise das entrevistas outra etapa do trabalho, na qual levei em conta que o ato de lembrar se d sob o ... ponto de vista cultural e ideolgico do grupo em que o sujeito est situado, (BOSI, Op. Cit., p.64) ou seja, h uma relao, conforme aponta Charles Bartlett entre o ato de lembrar e o relevo existencial e social do fato recordado pelo sujeito. A matria prima da recordao condicionada pelo interesse social do sujeito. importante ressaltar que a modalidade de histria oral que estou utilizando nesta pesquisa parte de uma performance, que a narrativa oral, portanto, os enunciados significativos no se esgotam nas palavras proferidas eles se estendem para os gestos, o tom de voz, as pronuncias, os silncios, etc., os quais, por vezes, no coincidem com a palavra dita. Como nos alerta Alessandro Portelli:
A historiografiabaseada em fontes orais uma forma de escrita, mas no pode esquecer de origens orais; um texto, mas no pode esquecer que nasce como performance. Por isso, os historiadores orais citam muito mais amplamente as palavras de suas fontes, conservando o mximo possvel de sua sintaxe e estilo.( PORTELLI, 2010, p..216. (destaques no original))
Neste sentido, o trabalho desenvolvido pelo historiador mais um na criao de significados em torno da problemtica em questo e, vale ressaltar, nem sempre o enunciador com maior autoridade. Esse destaque importante j que estamos lidando com um grupo de pessoas cujo papel desempenhado pela hierarquia de fundamental importncia. Todavia, o ofcio historiogrfico justamente o de cingir os diversos entrevistados,
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colocando-os em dilogos, frente problemtica. Este o ato criador do historiador, sendo ele o responsvel pelos resultados dessa operao. Na pesquisa que resultou em minha tese de doutorado realizei 16139 entrevistas entre os anos de 2005 e 2011, com pessoas de ils axs e terreiros de diversos bairros de Joinville. As duas primeiras foram gravadas com equipamento de gravao para fitas cassetes. As posteriores foram registradas com o uso de filmadora que utiliza como suporte as fitas MiniDV. Todas elas foram convertidas para arquivos digitais, porm seus suportes originais esto mantidos em arquivos especficos. As transcries foram feitas de forma editada procurando adequ-las s normas da lngua portuguesa, retirando-se repeties desnecessrias, facilitando, assim, a leitura. Em algumas situaes mantive alguns cacos da entrevista sempre que estes foram considerados importantes para a compreenso do significado das falas dos entrevistados. A pesquisa contou, tambm, com elementos da etnografia histrica, lembrando que:
fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento modelado. (GEERTZ, 1989, p. 7.)140
A citao acima nos mostra que a pesquisa no campo da cultura est mais voltada a uma interpretao de terceira ou quarta ordem, dada pelo narrador - (cuja narrativa resultante de um processo de filtragem efetuado tanto por parte dele quanto por parte do grupo onde ele est inserido). (GEERTZ. Op. Cit. p.23-27 (especialmente)) Sobretudo, concordo com Antonio Montenegro quando ele afirma que :
... a anlise histrica tem como foco primordial as relaes, os percursos, as prticas, porque atravs do seu estudo que se podero construir outras formas de compreenso, que desnaturalizam a relao ou a representao que procurava associar de forma unvoca o objeto ou a coisa palavra (...) desnaturaliz-las e ir busca dos fios que as engendram, que as significam. (MONTENEGRO, 2010, p.31.)
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16 um nmero importante na cosmologia do candombl brasileiro. Vale destacar que, normalmente, 16 o nmero de bzios jogados na consulta a if (eridinlogun), e quando o jogo apresenta-os todos abertos significa a confirmao mxima da resposta dada a um questionamento, chamada de alafia de If. 140 Para uma discusso das relaes entre a historiografia e antropologia de cunho interpretativa ver: BIERSACK, 1992, p. 97-130.
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Esse processo de desnaturalizao passa, tambm, pelo sentido que os relatos orais passaram a assumir. Contemporaneamente o relato oral ...deixou de ser visto como exclusivo de seu autor, tornando-se capaz de transmitir uma experincia coletiva, uma viso de mundo tornada possvel em determinada configurao histrica e social.(ALBERTI, 2005, p. 163) Esse entendimento deixa claro que apesar de opo por entrevistas focadas em indivduos, seus enunciados falam de si e da coletividade em que esto inseridos. No caso, boa parte deles ocupa lugar de destaque na hierarquia do Candombl, tendo, portanto, a autoridade necessria para a elaborao da narrativa. (BENJAMIM, 1994, p.p.198-199) Sobretudo a opo pelo uso das fontes orais para a discusso em torno da elaborao de trajetria, identidades e subjetividades relativas ao campo religioso do Candombl joinvilense assenta-se no princpio de que:
a constituio da memria objeto de contnua negociao. A memria essencial a um grupo porque est atrelada construo de sua identidade. Ela [a memria] resultado de um trabalho de organizao e de seleo do que importante para o sentimento de unidade, de continuidade e de coerncia isto , de identidade. (ALBERTI, Op. Cit. p. 167)
Tambm, realizei incurses em espaos consagrados s religies afro-brasileiras, com a finalidade de se realizar descries de cunho etno histrico, atravs de registro fotogrfico e audiovisual. Essa atividade possibilitou o estabelecimento de contatos com pessoas que posteriormente se tornaram fontes de pesquisa. Como forma de mapear os espaos de culto das religies afro-brasileiras dedicados ao Candombl realizei visitas aos espaos em dias com e sem ritual.
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As visitas foram importantes medida que observei como os membros
das comunidades dos terreiros e Ils Ax da cidade organizam-se em termos cotidianos, preparando-se para os rituais secretos e, especialmente, como eles preparam a exibio pblica dos rituais e de suas performances. A observao dos rituais pblicos deixou evidente como ocorre a construo das sociabilidades, em especial, as negociaes em torno dos sinais diacrticos de sua identidade. A fotografia um outro elemento importante, muito presente neste trabalho de pesquisa. Neste sentido ela cumpre papel fundamental, tanto no sentido de provocar a memria de muitos dos entrevistados, que no se furtaram em organizar seus depoimentos baseando-se em
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SILVA, 1995, P.298-309, nos inspirou na realizao nessa parte da pesquisa.
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registros fotogrficos feitos nas pocas em que estavam diretamente envolvidos na vivncia da religio e na consolidao de sua agremiao. Alm de servir como suporte aos autores de relatos memorialsticos, esse recurso uma importante ferramenta para a produo de reflexes acadmicas, como as do campo da historiografia e da antropologia. Dessa forma, Luciana Aguiar Bittencourt apresenta importantes contribuies quanto ao uso da imagem nas cincias humanas enfocando dois aspectos principais relacionados produo e ao uso das mesmas: a capacidade de registro de informaes e a de representar o prprio conhecimento, que o campo cientfico do qual a autora fala.(BITTENCOURT, 1998) Assim, Bittencourt concorda que as imagens do conta de explicar e/ou explicitar coisas que o texto escrito no consegue. Entretanto ela ressalta que muitas vezes as imagens foram usadas como apndices, como ilustrao do texto escrito, em decorrncia dessa forma de expresso lingustica ser a mais valorizada e a forma consagrada de transmisso e estabelecimento de um conhecimento vlido no meio acadmico o uso da imagem serve como um recurso retrico que legitima a veracidade do texto
antropolgico.(BITTENCOURT, Op. Cit. p. 198) Contudo, importante refletirmos sobre como o visual produz por si s ou, interelacionado com o texto escrito, o conhecimento. um conhecimento com outro alcance, com outra performance, que d conta de representar dimenses que, normalmente, escapam ao texto. Um entendimento muito comum refere-se ao aspecto documental da imagem, o qual assenta suas bases no carter verossmil que a fotografia assumiu frente representao do referente. Desde os seus primrdios ela foi vista como um fato objetivo, uma expresso da racionalidade cientfica e como um vestgio material do tema retratado. Esse valor culturalmente definido pelo ocidente que d ao visual umas das maiores expresses de verdade. Em outros sistemas culturais a imagem nem sempre ocupa o lugar central, sendo que, por vezes, a realidade est assentada fora dos parmetros visuais. Dessa forma a imagem pode ser entendida como uma narrativa visual, e como toda a narrativa, parte de decises, recortes, lembranas e principalmente esquecimentos. Assim a imagem pode ser entendida como um informe ou como um meio de representao de uma parcela, de um conjunto de significados que compe e institui a realidade. Assim, inmeras possibilidades surgem a partir dessa ampliao do entendimento do visual: como forma de retratar a histria visual de um determinado grupo social (situaes, estilos de vida, gestos, atores sociais, rituais, cultura material, iconografia). Com isso, registram-se os processos de
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mudanas sociais; os impactos advindos dos contatos com outras culturas e etnias. Some-se a isso a conexo do dados coletados atravs das fontes iconogrficas com os advindos das pesquisas com a histria oral e memria dos grupos estudados e teremos um quadro razovel de interpretao do fenmeno estudado. Essas novas dimenses advindas da interao da visualidade com a oralidade e com a escrita possibilitam uma compreenso um pouco mais alargada da realidade por mim estudada nos construes narrativas de pessoas ligadas s religies afro-brasileiras. sabido que os aspectos visuais so de fundamental importncia na organizao e fundamentao desses rituais, bem como, na instituio dos sinais distintivos da identidade/etnicidade dos grupos. Assim, o registro imagtico, mais do que complementar e/ou ilustrar a descrio etnohistrica assume o papel de fonte de pesquisa, emissora, portanto, de significados. Fica clara a ideia de que a maior importncia das fotografias no advm de sua capacidade tcnica de capturar um instantneo da realidade verossimilmente, mas sim do fato de que as imagens so resultados de um processo advindo da experincia humana. Essa perspectiva indica, tambm, que o uso de fotografia mais do que um alcance documental que registra um determinado fato possui, tambm, um carter monumental, medida que apresenta a uma determinada sociedade, de forma condensada uma narrativa, uma intencionalidade controlada, mas dada fruio, como bem explica o historiador Jacques Le Goff ao discorrer sobre o fato de que todo o documento possui algo de monumento e vice-e-versa.(LE GOFF, 1990) Para Bittencourt as fotografias assumem duas perspectivas principais: a documental que considera que informaes podem ser obtidas a partir da anlise da imagem; e a reflexiva que utiliza a imagem como meio de elucidar as representaes criadas pelos sujeitos estudados e como forma de construo de um conhecimento sobre o outro. A fotografia resultado do olhar do fotgrafo e seu significado consequncia da interpretao dada pelo espectador. (BITTECOURT, Idem, p.201) Disso decorre outro entendimento da autora de que a anlise do contedo das imagens um evento social que depende de um conhecimento profundo do contexto para o qual a imagem aponta de forma superficial. H, portanto, a imagem literal, ou seja aquilo que se condensa no negativo e no papel fotogrfico e a imagem simblica a qual deve se pautar, sempre que possvel, no contexto original de sua criao, matizado pelas selees e pelas contingncias que conforme o sujeito-intrprete da imagem. Outro autor que estabelece uma reflexo basilar em torno da fotografia o filsofo Roland Barthes. Em sua obra derradeira ele discute alguns aspectos da fotografia.
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(BARTHES, 1984) Este texto cadencia-se num movimento pendular ao oscilar entre o autor (Operator) e o espectador (Spectator). Diante disso a discusso do ponto de vista do Spectator questiona como uma determinada fotografia torna-se imagem apreendida e concebida, j que no cotidiano somos bombardeados por milhares de reprodues imagticas, cada vez mais sofisticadas e reais e somente algumas delas convertem-se em imagem. Barthes ensaia uma resposta baseando-se menos em interpretaes de carter fsico-qumico ou regionais, e mais voltada ao escrutino de sua prpria subjetividade, ao menos at o ponto onde ela se permitiu revelar. Partindo de uma fenomenologia prpria que filtra os motivos pelas lentes do desejo e da paixo, Barthes constatou num primeiro momento que determinadas fotografias foram convertidas em imagens por provocar nele pequenos jbilos ... como se estas remetessem a um centro silenciado, um bem ertico ou dilacerante, enterrado em mim mesmo (por mais bem comportado que aparentemente fosse o tema).(BARTHES, Op. Cit., p.31) Outras imagens foram assim concebidas por provocarem justamente o contrrio, ou seja, averso, irritao. Assim, o sistema classificatrio assentado na subjetividade proposta por Barthes, permite um dilogo criativo e criador com todos os elementos da comunicao semitica (produtor-produto-espectador), mas, ao mesmo tempo, um desafio por estabelecer uma relao rasa entre o sujeito e seus gostos, desafiando-o a abrir as impresses do sujeito cincia dele prprio. Diante disso, Barthes estabeleceu como guia da anlise subjetiva o elemento atrao. Esta provocaria o interesse o qual seria motivado por sentimentos como: desejo, amor, espanto, admirao. Esse conjunto de fatores provocaria um estalo, uma atrao em forma de aventura. Portanto, a ideia de que uma determinada foto me advm e outra no, estaria contextualizada. O princpio da aventura permite-me fazer a fotografia existir. De modo inverso, sem aventura, nada de foto.(BARTHES, Idem, p.36.) Ao mesmo tempo em que essa aventura se estabelece ocorre uma animao recproca (Spectatorfotografia). Como bem destacou Etienne Samain Barthes tinha a elegncia intelectual de dizer-nos que de nada sabia verdadeiramente, ou melhor dizendo, que nada sabia daquilo que ignorava ainda.(SAMAIN, 2005, p. 120) Essa frase revela uma profundidade imensa que serve de exemplo aos que pretendem estudar-entender-criar o outro. As fontes escritas que foram utilizadas nessa pesquisa basearam-se, principalmente, na imprensa local. Enfocamos as matrias, reportagens, anncios entre outros, que versam sobre
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a temtica das religies afro-brasileira, procurando compreender como esse meio de comunicao enuncia um significado e um saber a respeito desse assunto em relao cidade e fora dela. Pelo que pudemos constatar, quando a imprensa local se pronuncia a respeito dessas religies ela o faz ocupando, alm das pginas policiais, os classificados os cadernos de cultura, etc. Tnia Regina de Luca alerta que os peridicos devem ser entendidos como parte de um jogo de poder e interesses que manipulam e intervm na vida social, pois esses veculos de comunicao no so transmissores imparciais de acontecimentos, ou seja, defendem grupos e ideologias dentro do contexto em que esto inseridos. (LUCA, 2005) Sobretudo, esta autora recomenda um cuidado no sentido de verificar no o que estes documentos dizem, mas sim, como dizem, buscando com isso fazer a critica interna e externa desse documento. Na crtica interna deve-se analisar para quem escreve, por que escreve, localizando seu publico alvo, verificando a organizao esttica desse peridico, seus editores e proprietrios e como estes se relacionam com os poderes estabelecidos e suas instituies. Do ponto de vista da critica externa devemos considerar o contexto histrico ao qual o documento esta inserido, relacionando o documento com o momento que se escreve para com isso entendermos as motivaes daqueles que os produzem e por que produzem. Alm desse manancial nos aproximamos de outras tipologias de fontes escritas como leis e regulamentaes que a municipalidade aplica no sentido de regulamentar entre outros aspectos, as prticas religiosas na cidade, interferindo diretamente nas questes rituais.
Deixando a gira girar
A aproximao de fenmenos tratados to tardiamente pela historiografia pode ser compreendido em dois movimentos: a nsia por pelo consumo de novos passados e o descrdito que os pares podem nutrir em relao s abordagens menos ortodoxas. Diante disso cabe ao historiador situar suas reflexes de forma bastante honesta e responsvel, revelando aos leitores as trilhas interpretativas e as opes que nortearam a seleo de um universo to profcuo de enunciados e significados. Necessitamos ter uma pitada de coragem e de posicionamento poltico frente aos olhares famintos e inquiridores do universo acadmico, assim como, para apresentar os que emprestam suas lembranas e
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narrativas, de forma coerente, e respeitosa, procurando evidenciar as idiossincrasias que compe cada fala, cada gesto e cada cena, tomada como fonte. Contemporaneamente, como discute Andreas Huyssen (2000), o passado tem se convertido numa mercadoria de consumo de massa, que cada vez mais preenche prateleiras, exposies museolgicas, grades de programas dos mass-mdias, entre outros. Pesquisas sobre populaes tradicionais de terreiros, povo-de-santo ou equivalentes, tm se tornado pauta indispensvel em diversos programas de ps-graduao do pas e alimentado, inclusive a indstria cultural, com publicaes, quase sempre, de boa qualidade. Todavia, a historiografia deveria procurar entender, tambm, de que forma esses saberes compartilhados podem ser revertidos em proveito das comunidades enunciadoras. Podemos rotular tal posicionamento de militncia de intelectuais orgnicos ou mesmo, de retribuio a uma ddiva valiosa. O nome que damos pouco importa. O que importa que mais uma vez somos desafiados a nos posicionar politicamente, colocando disposio nossas ferramentas e nossa acuidade interpretativa. Sobretudo precisamos ter em mente que no somos s ns que observamos, estudamos, esquadrinhamos e interpretamos nossas fontes. Elas mesmas possuem agncia sobre aquilo que escrevemos, dizemos, lemos e elaboramos, alimentando, em muitos casos, os processos memorialsticos que do a esses grupos coeso e reconhecimento, numa realidade, quase sempre, marcada pela intolerncia e discriminao aberta ou velada. Por fim reafirmo a necessidade de abordarmos novos problemas com novas fontes. Com isso consolida-se um circulo virtuoso que se retroalimenta continuamente de novas e diferentes formas de criar realidades e de dar sentido ao mundo. Modup!
Referncias
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ESPIRITUALIDADE E NATUREZA NO COTIDIANO URBANO
Giovane Marrafon Gonzaga LERR UEM Prof Dra. Vanda Serafim (Orientadora)
A mata cheia de perigos, mas tambm um lugar onde se pode encontrar paz. As coisas que correm na mata, no correm na cidade. A mata deixa evidente o ciclo da vida. A vida nasce nos broto das plantas, morre nas folhas secas do cho. A vida est por toda parte, do cip mais fino mais frondosa rvore, nos insetos pequenos que passeiam pelo cho s aves que cantam nos galhos mais altos. Um passo uma denncia, mas a voz se confunde na imensido de sentidos trazidos na mata. (Texto cedido a mim por um dos membros da Associao Cultural Capoeira Mandinga-, resultado de uma de suas concentraes buscando a mata como fonte de espiritualidade)
O presente artigo parte do desenvolvimento de um projeto de iniciao cientfica que tem como ttulo Manifestaes da cultura e religiosidade afro-brasileira ocorrentes na Associao Cultural Capoeira Mandinga- ACCAM em Maring, Paran, sculo XXI, iniciado em fevereiro de 2013. A temtica do projeto consiste no estudo da Associao Cultural Capoeira Mandinga- (ACCAM) como espao de manifestaes culturais e religiosas afro-brasileiras, em Maring - PR, no sculo XXI. Especificamente objetiva-se compreender a capoeira como uma forma de espiritualidade e ensino; investigar a relao da natureza como forma de expresso da cultura afro-brasileira; e analisar os usos da dana enquanto forma de reatualizar a memria da escravido. As fontes utilizadas na pesquisa consistem no Estatuto da Associao Cultural Capoeira Mandinga- (2012) e no Regimento
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Interno da Capoeira Mandinga- (2012), alm de entrevistas a serem realizadas com os membros da associao. Para a finalidade deste artigo, buscaremos perceber como a relao com a natureza um importante aspecto para compreendermos essas expresses da cultura afro-brasileira, presentes na Associao Cultural Capoeira Mandinga-. Na virada do sculo at hoje, um discurso centralizado no meio-ambiente pode ser encontrado com frequncia em todos os veculos de mdia. Da internet vintage rdio, a preocupao ambiental sempre encaixada, nem que seja como um aviso que hoje soa, por vezes, como assunto obsoleto. Em dilogo com esse processo, encontra-se na cidade de Maring, Paran, a Associao Cultural Capoeira Mandinga- (ou ACCAM), nascida com o intuito de promover e praticar o que entendido pela entidade como cultura afro-brasileira, podendo-se destacar em seu conjunto de prticas, dois eixos principais, a capoeira e a feitiaria. Para tanto, seus membros adotam costumes pouco comuns maioria das pessoas na sociedade contempornea. Eles destinam boa parte de seu tempo h um contato com alguns elementos da natureza, visando repensar seus pontos-de-vista, aprofundando o contato com um mundo mais espiritual. O grupo reatualiza prticas afro-brasileiras, buscando associar vida cotidiana urbana e natureza. Trazendo as crenas e ensinamentos dos africanos escravizados no Brasil para suas vidas. A principal fonte deste estudo vem de Mestre Mandinga-. Um homem que caminha para os seus 62 anos, carregando uma bagagem de experincias muito grandes, tendo conhecido, pelo menos 23 estados do Brasil; nas palavras que j ouvi do mestre, em busca de algo que servisse ao esprito de maneira profunda, tivesse razes e que eu pudesse me entregar de corpo e alma. Considerando a operao historiogrfica proposta por Michel de Certeau (1974), entendo como necessria, primeiramente, uma breve introduo das minhas primeiras apreenses como espectador do desenvolvimento da ACCAM. No segundo momento, a partir do conceito de hierofania de Mircea Eliade (1992) em O sagrado e o profano, buscarei compreender as manifestaes culturais e religiosas presentes na Associao Cultural Capoeira Mandinga-, sob a tica da histria das religies. Por fim, por meio de Keith Thomas (1991) e sua obra A religio e o declnio da magia, tentarei perceber como a modernidade, no est necessariamente conectada com o declnio da magia. Na ACCAM, na
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verdade, a magia parece crescer e desenvolver-se como resposta s tantas inovaes tecnolgicas. Ao mesmo tempo em que Thomas (1991) nos leva a indagar sobre a sanidade mental dos nefitos da feitiaria nos dias de hoje, Bruno Latour (2002) e as noes de trans-pavores e fe(i)tiche daro o argumento de que o humano na verdade, no sobrevive sem essa feitiaria (sem a coisa feita, na etimologia que feitio tem), e que, na verdade, o gesto humano de construir para ser construdo com aquilo que construiu, constitui na operao psicolgica mais antiga da humanidade. A primeira experincia acentuadamente espiritual a meus olhos, poca, de leigo, com a espiritualidade/religiosidade presente na Associao Cultural Capoeira Mandinga- (que por vias prticas ser tratada por sua sigla apenas, ACCAM) foi ao dia 5 de maio de 2012, no evento que foi batizado como Noite no Quilombo e que ocorreria trimestralmente a partir desse. Alm de ser novidade para mim, tambm o era para grande parte dos futuros membros da associao. Esses com uma faixa etria geral que girava entre 18 e 25 anos, eram jovens que atravs da prtica de capoeira na Universidade Estadual de Maring, ministradas pelo Professor Melodia que tambm era um desses jovens para qual esse universo espiritual se abria, conheceram Mestre Mandinga-. Posteriormente, convivi com o grupo diversas vezes, passeios mata com a finalidade de se coletar vergas para berimbau, onde a busca era vez ou outra interrompida por Mestre Mandinga- para nos contar sobre uma erva que crescia no cho, ou alguma histria que vivenciara relacionada a uma rvore ou animal. O que passei a observar, no se tratava do que tinha ouvido sobre a religiosidade afro-brasileira, tida geralmente como escandalosa, cheia de transes, batuques de tambor, pontos riscados, artefatos mgicos. Esse quadro se alteraria dentro de seis meses, na terceira vez que fosse realizada a Noite no Quilombo, no primeiro dia de novembro de 2012. Nesse dia, velas acesas poderiam ser visualizadas em vrios locais do espao. Uma roda, formada no cho, cercada por cips, espadas-de-so-jorge, samambaias e flores delimitava um espao espiritual muito particular. Era nessa roda que Mestre Mandinga- e sua esposa, fariam as vezes de um mestre-de-cerimnia diferente, que saudava a presena entidades, espritos ancestrais e deuses-menores. Nesse crculo, Mestre-Mandinga- a certa altura do evento distribura patus, espcie de amuleto que, para aquele que acredita, atribui proteo direta da entidade que no colar
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tambm habita, convidando alguns nefitos a se iniciarem no descobrimento daquela espiritualidade. E ali, que duas vezes, no evento, podia se ver um dos membros da associao andando s voltas pela roda, enquanto baforava um charuto para seus Exuns, como ele diria. Evidente que essas prticas no saltaram do total desconhecimento da maioria dos membros da primeira noite no quilombo para toda a complexidade ritual do terceiro evento. Mudanas aconteceram cadenciadamente entre os membros, mas aps o terceiro evento fica evidente a religiosidade presente na ACCAM. As cantigas de capoeira escritas pelos membros da ACCAM comeam a falar dessas entidades espirituais e, mesmo nas conversas corriqueiras que pude flagrar, o vocabulrio alterara-se profundamente. Assuntos que giravam em torno de concentraes na mata, o contato mstico com a gua, com o povo das almas com a fora das pedreiras e similaridades, modulavam o dilogo entre os membros da associao. Mas, foi entre o final do ano de 2012 e os primeiros meses de 2013 que os acontecimentos guinaram para a discusso cuja esse texto se concentra. Mestre Mandinga- passara a exigir peridicas reunies, denominadas de puxadas, na mata, organizadas por determinado membro da ACCAM, que se desenvolvia espiritualmente. O membro determinado deveria escolher um local e uma rvore onde fincaria seu lao com as entidades que cativava, e dessa forma tal rvore passaria a conter uma ligao entre a pessoa e seu universo espiritual. Outro evento realizado nesse tempo, foi uma caminhada de sete dias, da qual tive a oportunidade de participar, todas as noites, o pessoal se reunia em volta da fogueira e o assunto condensava-se principalmente nessas entidades. Foi quando pude ouvir claramente sobre exuns, caboclos, preto-velhos, crianas e sobre os deuses-menores, entidades que governam certos elementos da natureza, como a lua, o sol, a mata, a gua, o mar e etc. Essa relao de natureza como expresso do sagrado pode ser suportada pelo conceito de hierofania introduzido por Mircea Eliade em O sagrado e o profano. Eliade (1992) trata por hierofania a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano (p. 13). O autor explica que para o homem ocidental contemporneo difcil entender como alguns seres humanos entendem que o sagrado se manifeste em pedras ou rvores. Mas sustenta que essas so sagradas no por sua expresso material, mas porque revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado. (ELIADE, 1992, pg.13).
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Provavelmente esse mesmo homem ocidental contemporneo se perguntaria por que a natureza ainda assim precisa ser adorada na forma de outras entidades espirituais que no unicamente o deus-criador. Nas culturas estudadas por Eliade (1992), o deus-supremo, responsvel por todas as criaturas, desempenha o papel de deus otiosus (ELIADE, 1992, p. 63), e dessa forma ou ele to perfeito, que no precisa de cultos rendidos a ele ou retirou-se para um descanso aps o longo trabalho que deve ter sido criar o universo. As preces voltadas para esse deus, nas vrias manifestaes que Eliade aborda, se do somente em estados de calamidade muito forte, como epidemias e desastres naturais, por exemplo. Quando assim no for, existem as entidades espirituais, animais com poderes sobrenaturais ou deuses-menores (variando em cada cultura) que foram deixadas por esse deus-criador para que os homens pudessem entender e resolver seus problemas (ELIADE 1992, p. 62). Entidades essas que se manifestam em todos os aspectos da criao, e da principalmente na natureza. Mestre Mandinga- ao ser questionado sobre a relao da natureza na espiritualidade que passa a seus discpulos, relata algo muito prximo com o esquema que acabamos de descrever:
A natureza ela vem vindo devagarzinho, nessa cultura acreditamos que existe um deus maior, esse deus, ele criador de todas as coisas. e pra ns ele no tem nome, acreditamos que no somos digno de dar-lhe nome, forma, n? O pensamento sobre ele de obedincia e troca. pedir, dar e receber. Ento, a natureza na maioria do meu povo j nasce nela, mas como olhar pra uma arvore e saber que ela servir at o final dela, ela vai ter serventia pra ns. Pera, a gente pode ficar meio encucado com isso, comear a matutar demais, no mas eles, cavaram essa resposta. A essas respostas vinha como que: a gua no dava a mesma resposta das arvores, e nem as arvores dava a resposta da terra, que era me, e nem dava a resposta da pedra, nem do vento, nem do sol, nem da lua. ento pra entender isso, se ele fez tudo, e eu acredito que o pensamento primrio foi esse, se ele fez tudo, porque tudo combina, ele pode ter feito sozinho ou no, mas ele deixou um guardio. Esse guardio os deuses menores, esses deuses menores, como, vamo dizer mais comum na minha cultura, Kimana. Ento por exemplo, so casado pra quem vive no sol ao comando de Kimana, uma natureza. A veio o que ns denominamos como povo da mata, e pra isso existe um deus menor, mas existe um deus menor que atravs do nosso estudo, atravs da nossa fora, do nosso convvio no dia-a-dia em base de f, prtica, de busca e resposta, ele se torna a referncia daquela fonte natural. (Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).
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Mestre Mandinga- vai alm, j que na sua cultura dada como certa a reencarnao e a existncia de vidas passadas, entendendo que h um deus-criador, ele diz que a natureza a forma que esse deus nos deu para comunicarmos com o sagrado:
sem a natureza nosso esprito no saberia a razo da reencarnao pra ocupar uma matria, sem essa natureza, pra que olhos, pra ouvido, pra que nariz, pra que tudo isso? Acho que deus no precisaria fazer a gente to perfeito, n, com toda essa sensibilidade, com todo esse sentido, se no houvesse a natureza ((Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).
At o presente momento, busquei estabelecer algumas das manifestaes espirituais praticadas pelos membros da ACCAM. Observemos que no h nada dito at aqui em que o meio espiritual caracterizado pela associao no esteja relacionado de alguma forma com a natureza, apesar de seus participantes viverem no meio urbano. Nesse sentido, como se pode perceber, os eventos colocados dizem respeito a uma pequena associao de capoeira, que conta com no mximo 15 membros, localizada na regio do norte paranaense, e com uma populao estimada em 385. 753 habitantes. A maioria desses membros, excetuando apenas Mestre Mandinga-, possuam uma educao religiosa basicamente crist. Entre o corredio urbano, o descanso do lar e o entretenimento que uma cidade de mdio porte pode oferecer, poucos desses membros eram os que se prestavam a participar periodicamente das missas da sua parquia ou aos cultos da sua igreja como concebe a religio no qual foram educados. Todos os membros ativos hoje so jovens com no mximo 25 anos, estudam na Universidade Estadual de Maring, quando no, possuem uma ocupao remunerada, ou mesmo, cursam o ensino fundamental. E curiosamente, tendo um padro de vida, considerado, normal, buscam sua religiosidade na feitiaria afro-brasileira. Keith Thomas (1991) em A religio e o declnio da magia coloca em perspectiva a sociedade inglesa dos sculos XVI e XVII. Para Thomas, embora seja o cristianismo, sob a forma das religies protestantes ou anglicana, seja o norteador moral dessa sociedade, o escasso conhecimento cientfico principalmente no que tange medicina, leva seus componentes a recorrerem magia da poca. So comuns os relatos de pessoas que preferem o curandeiro ao mdico e que, no entendendo, na maioria das vezes, os procedimentos de nenhum dos dois, d preferncia aquele que mais popular e mais acessvel, que no caso o primeiro. Mas a magia, no tinha sua prtica preferida racionalidade cientfica pela populao concernente apenas prtica da cura, como verificaria Thomas, mas tambm em
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outros aspectos importantes do cotidiano. No toa, o nico tipo de publicao cuja tiragem tinha a permisso de exceder o limite regulamentado pela corte britnica so os almanaques de astrologia. Livretos que, alm das previses relacionadas s posies astrolgicas mais importantes do ano, indicava os dias favorveis [...] para as sangrias, as purgas e os banhos, e mostrava os momentos certos e errados para comear quase todos os tipos de atividades agrcolas, como plantar, semear, ceifar ou castrar animais (THOMAS, 1991, p. 246). E, no final do sculo XVII que Thomas vai entender que a magia entra em declnio, com o despontar da cincia. Embora o autor explicite que a cincia do sculo em questo no fosse ainda to eficaz quanto feitiaria; na maioria das reas que as duas prticas tinham em comum, ele destaca o fato de que a medidas que novas tecnologias surgiam sanando problemas que antes s poderiam ser solucionados com uma interveno externa, como por exemplo, as sucessivas inovaes tcnicas de combate a incndios que se antes aterrorizavam a populao, agora apareciam como catstrofes que poderiam ser combatidas. (THOMAS, 1991). O prprio desenvolvimento do meio urbano por si s, para Keith Thomas, com suas caractersticas mais subjetivas, individuais, faria com o recurso da magia esvanecesse:
Havia pouco espao para a mgica do crivo e tesoura. medida que as relaes foram ficando mais impessoais, havia menos espao tambm para o tipo de conflito que dava origem s acusaes de bruxaria. Alm disso as novas idias cirvulava com mais liverdade nas cidades. (THOMAS, 1991, pg. 542)
As novas ideias, as quais o autor se refere, trata-se da economia e da sociologia que, ainda embrionrias, comeavam a atribuir as causas para as dificuldades econmicas e sociais no mais sorte (ou Deusa Fortuna, como poderia se ver) como se faria, mas a motivos que a educao e as prprias instituies da poca carregariam e que, portanto, poderiam modificar para uma melhor funcionalidade. Embora essas alteraes se dessem ainda de maneira rareada e exclusivamente no meio intelectual, mais abastado, essas ideias se difundiriam em pouco tempo at tomarem a forma do que posteriormente tornou-se o Iluminismo, por exemplo. (THOMAS, 1991). Atualmente, a cincia consegue curar praticamente todas as doenas de que o homem do perodo analisado por Thomas sofria. Algumas inovaes tecnolgicas so to extraordinrias que nem o mais ousado dos homens do sculo XVII poderia imaginar. As explicaes sociolgicas, psicolgicas, historiogrficas, econmicas e culturais abarrotam os
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meios de comunicao, e a maioria esmagadora delas no tem o fator acaso como base analtica. espantoso, inclusive, se levarmos em conta apenas o trabalho de Keith Thomas, como que o pensamento religioso ainda sobrevive nos dias de hoje considerando a religio apenas como uma magia que trata de questes mais transcendentes e abstratas, como o ps a morte e uma vida sem pecados, por exemplo. Isso nos transporta novamente ACCAM, as prticas religiosas daqueles compem a associao so dignas do crivo e tesoura de Thomas (1991), uma infeliz observao para esse autor, possivelmente. Essa retomada de prticas nada compatveis com desenvolvimento tcnico-cientfico de hoje pe em cheque ou os pensamentos de Thomas ou a lucidez de seus praticantes. salutar, neste sentido, uma das questes levantadas por Latour em seu ensaio Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches, a fim de compreender de que forma a etnopsiquiatria trata seus pacientes. Entre migrantes da frica que vo para a Frana, comum que ocorra algum tipo de distrbio psicolgico-comportamental em decorrncia do deslocamento do indivduo de seu universo espiritual/religioso. Embora o autor no especifique exatamente como, nas sesses de etnopsiquiatria, esse migrante deixa de ser o centro da terapia, e o dilogo com seu universo espiritual protagoniza o tratamento (LATOUR, 2002, p. 89-90). Atravs de uma leitura agnstica desse fenmeno, Latour entende que a existncia real desses seres divinos ocorreria a partir do momento em que se acredita neles, e existem no apenas como um objeto dentro da cabea do sujeito, mas como um ser atuante que no depende de culto ou de matria que justifique sua existncia. Para Latour:
Perguntar-se como essas entidades se mantm, uma vez arrancados os dois slidos suportes, do sujeito e do objeto, leva a perguntar para onde vo os sis, as galxias e os planetas quando se perde o cosmos aristotlico. [...] as entidades irredutveis se mantm muito bem umas s outras. Elas descansam em seu mundo sem excesso nem resduo (LATOUR, 2002, p. 87).
E como o autor demonstra, no h hipocrisia ou loucura nenhuma em se pensar assim, ainda que com toda racionalidade que o mundo contemporneo tem para oferecer. Segundo o autor, em paralelo com as ditas sociedades primitivas, rudimentares em seu modo de pensar o mundo:
Ns, os brancos que descendemos dos macacos, no somos menos associativos que aqueles que descendem dos heris, dos totens ou dos cls. 280
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. O futebol, o rock, as drogas, as eleies, o salariado, a escola, congregam talvez, to seguramente quanto os ancestrais, a raa, a terra, os mortos. (LATOUR, 2002, p. 90-91)
Chegamos a noo de trans-pavor utilizada por Latour. Esses trans-pavores constituem a capacidade natural do ser humano de criar e ser superado por sua criao. Para o fetichista que o autor exemplifica Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches pouco importa se seu dolo de madeira foi feito por suas prprias, o fato de t-lo feito o que torna aquele objeto sagrado. Para o membro da ACCAM, seria essa possivelmente a leitura de Latour, pouco importa se Kimana, entidade da lua e do sol, passou a ter importncia pra ele depois que colocou em seu pescoo o colar consagrado a essa entidade, a partir daquele momento Kimana sempre existiu e sempre existir. a superao do fe(i)tiche (aquilo que feito, como observa Latour) sobre aquele que o fez. Mestre Mandinga- explica que para entendermos a fora de um elemento da natureza precisamos nos entregar a seus hbitos, o estar na gua que torna sua ligao com a gua forte, como observamos no seguinte excerto de uma entrevista realizada com o mestre no dia 17 de agosto de 2013, quando questionado sobre a forma que acontece o contato espiritual com a natureza, e o que preciso para que se sinta as diferentes energias dessas fontes naturais:
Mestre Mandinga-: Tem essa resposta mais simples que eu vou te dar. Vamo falar de forma diferente. Voc entra hoje na casa de uma pessoa que tu acabou de conhecer, voc no pode mudar a casa dessa pessoa, e nem essa pessoa, mas voc comeou a morar l. Quando tu chegou seu quarto j estava pronto, j estava feito. Eles tem horrio pra almoar, eles tem o tipo de comida que eles comem, eles tem hbitos, s vezes comer de mo, de talheres de madeira, cada um tem seu hbito, eles tem habito de levantar, por exemplo, trs horas da manh e lanchar. quando que tu vai se sentir vontade? No quando tu conhecer esses hbitos e participar deles? quando tu chegar, voc j no sabe que t na hora da janta? Na hora de sair se for caf, tu j no sabe? Se o vizinho do lado tiver assando po, e a casa que tu mora, tiver fazendo ch no mesmo sentido da parede-meia, eu garanto que tu vai sentir primeiro, com muito mais eficcia o perfume do ch. e se tiver um outro fritando uma carne, e o da frente queimando uma fogueira, por muito forte que seja a fumaa, voc ainda vai perceber o cheiro do ch, porque? porque voc pertence aquela casa, voc est ali todo dia saboreando, sentindo, a pessoa que ta fazendo, ento o que tiver de errado, atravs daquele ch voc pode descodificar muita coisa que voc vai viver, porque se aquele ch feito na mesma proporo, com a mesma gua, na mesma quantidade de erva, com o mesmo doce, no mesmo fogo, e ele t cheirando a outro perfume, no ele, alguma mensagem que esse rgo da natureza vai te dar. que essa mensagem que a natureza nos deu do convvio. e atravs do convvio que tu sabe perceber as coisas diferentes, ento voc precisa casar com a natureza. (Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).
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Embora seja muito delicado falarmos de superao do fe(i)tiche sobre aquele que o faz, poderamos traduzir o exemplo de Mestre Mandinga- como sendo que somente se concentrando nesse elemento que consegue-se que ele aja sobre o indivduo. seguindo essa linha de compreenso, que so ministradas as sesses de etnopsiquiatria descritas por Latour, que s tem sucesso graas a essa entrega aos hbitos do paciente, e no por uma descartada tentativa de cur-lo de alguma coisa. A relao de espiritualidade, natureza e meio urbano pode ento ser compreendida como uma hierofania, uma necessidade de legitimar o sagrado atravs do profano. Os membros da ACCAM, dessa forma no conseguiram legitimar o profano atravs do culto deusa Cincia, como Latour descreve o fe(i)tiche do anti-fetichista. E por isso buscaram no emaranhado de possibilidades religiosas, a que conseguiu manter eles com a mesma idia por mais tempo. Podemos encarar as manifestaes culturais e religiosa-espirituais da ACCAM, como outra forma de expressar a necessidade humana dos trans-pavores, criar para poder ser criado.
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MANDINGA: A TTICA DO ESCRAVO Giovane Marrafon Gonzaga LERR UEM Prof Dra. Vanda Serafim (Orientadora)
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Um homem, sua mulher e seu filho so trazidos senzala onde j outros escravos esto. A cor de seus cabelos destaca-se da dos outros dali por ser avermelhada, o que chama a ateno, parecem ser de uma regio distinta aos presentes. Seus olhos no miram os olhos de ningum, de nenhuma forma se comunicam com seus vizinhos de cativeiro, permanecem num silncio frio a um canto do lugar. Alguns meses se passam, a rotina desse homem e sua famlia a mesma desde que ali chegaram, do amanhecer ao fim do dia trabalham, noite permanecem na mesma quina de cho do terreiro em que sentaram primeira vez, segue-se um ritual que praticado todos os dias. Com uma faca quente, esse homem queima uma das mos enquanto profere palavras de dio a um deus, o criador. Um negro, j de idade, que ocupava um lugar no centro da senzala, observara o homem por todos esses dias, e embora o de cabelo avermelhado no saiba, esse preto velho compreendia as palavras que ele falava. Irritado com o hbito do recm-chegado, o velho interrompe suas maldies e diz: - Pra com isso, rapaz. Que loucura essa de ficar xingando esse deus? Tu acha que ele liga pras coisa que tu t falando? Ele tem mais com o que se preocupar. V se embora daqui, os outros negros j to ficando irritados com a tua presena, seu lugar no aqui, no, apeia! O homem olha nos olhos do velho, assustado com o fato de saber que algum ali o compreendia, mas nada diz. Alguns dias depois, ele foge, com mulher e filho. Na boca da noite, embrenha-se numa mata, rumo ao topo de um monte nas cercanias da fazenda onde era cativo, me foi dito que cinco capites-do-mato correram no encalo da famlia, montados cada um num cavalo. Ao chegar em altura boa, o homem comea a entalhar lana de certas vergas que cresciam na mata, termina-as e d na mo do seu filho, tenho certeza que ele rezava muito enquanto fazia isso. Ao terminar cinco dessas lanas, leva as mos em concha boca, e por toda a mata ecoa um grito que diz algo mais ou menos assim: Eu j cheguei aqui, a busca de vocs acabou, voltem!. Mas aqueles que os caavam no voltam. Uma lana zune no ar, um dos cavaleiros ouve o barulho, mas quando olha pra cima atingido na altura do peito, caindo do cavalo, o mesmo acontece com um segundo, os outros trs que acompanhavam a caa no foram encontrados. Depois desse dia, a famlia de negros de cabelo avermelhado nunca mais foi vista, nem na senzala, nem na casa grande, nem na mata. Acho que o homem parou de amaldioar seu deus. (Histria narrada por Mestre Mandinga- a mim e a outros discpulos seus enquanto fazamos uma caminhada de quatorze dias pelas estradas do Paran.)
Quando ouvi essa histria pela primeira vez, sentado no cho, iluminado pela luz da fogueira e tendo o barulho das guas de uma cachoeira como fundo musical, tive certeza que ela deveria abrir o meu primeiro artigo sobre algo que venho tentando aprender e apreender pra minha vida acadmica, e, principalmente, pra minha vida. Ao conhecer Mestre Mandinga-, no comeo de 2012, me deparei com uma pessoa simptica, de sorriso e olhar sincero, que falava das coisas da vida com uma propriedade que eu, at ento, no havia encontrado em mais ningum. Em pouco tempo percebi que estava de frente de uma fonte de sabedoria inesgotvel, no porque ele sabia de tudo, mas porque tudo que ele sabia levaria mais do que minha vida inteira pra eu ficar sabendo. O interesse pelos aspectos de sua cultura me levaram a abandonar muitos pilares de pensamento que me pareciam, naquele tempo, inabalveis, como o atesmo e o consumo de drogas. E foi atravs desse interesse que descobri matizes da minha personalidade,
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caractersticas da sociedade e do mundo, e diversas maneiras do que Certeau (1990), como veremos, chamar de saber-fazer. Descobrindo esse novo mundo, encontrei diversas histrias, como a narrada acima, um grupo de pessoas, uma famlia, s vezes um nico indivduo que no seu cotidiano simples demonstrava uma capacidade sobrenatural de lidar com as adversidades que a vida lhe apresentava. Se essa exposio inicial pode soar inconcebvel para uma historiografia mais tradicional, atrelada a crena em uma neutralidade inabalvel do historiador, a metodologia aqui adotada se afasta deste falso pressuposto por entender que a pesquisa histrica no est livre de interferncias externas e internas ao sujeito pesquisador. E, metodologicamente, objetivar essas subjetividades, parece o caminho mais honesto construo do conhecimento histrico. Como nos alerta Paul Ricoeur (1968) a diferena entre objetividade e subjetividade, consiste na primeira enquanto uma expectativa de qualidade diferente; enquanto a segunda aponta para uma direo diferente da esperada. Certamente espera-se da Histria certa objetividade, e no sentido epistemolgico objetivo aquilo que o pensamento metdico elaborou, ps em ordem, compreendeu,eque por essa maneira pode fazer compreender (RICOUER, 1968, p. 23). A Histria deve, portanto, proporcionar s sociedades humanas que estuda o acesso dignidade da objetividade, e h tantos nveis de objetividade quanto de procedimentos metodolgicos (RICOUER, 1968). Pensando em uma expectativa de subjetividade, Ricouer (1968) indica que a relao objetividade/subjetividade completar, na medida em que aquela decorrncia necessria da existncia desta. E nem toda subjetividade seria m. Pode ser, tambm, boa ao trazer uma reflexo, considerando a relao entre passado, historiador, historiografia e leitor, gerando assim uma subjetividade filosfica. Ricouer (1968) recorre aos estudos de Marc Bloch para defender que a objetividade sempre algo por ser construdo, devendo contemplar trs fases distintas: a observao histrica, a crtica e a anlise histrica. Juntos estes trs elementos formariam o mister do historiador. Considerando que a Histria reflete a subjetividade do historiador, cabe operacionalizao deste mister educar a subjetividade do historiador. Entendo a historiografia sobre a tica metodolgica de Paul Ricouer, que me proponha a analisar as manifestaes culturais e espirituais ocorridas na ACCAM
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(Associao Cultural Capoeira Mandinga-). A proposta deste artigo consiste em compreender um todo cultural complexo: a vida daqueles que margearam a sociedade brasileira durante muito tempo, os escravos africanos trazidos para c e seus descentes; por meio de um termo presente em canes da capoeira, do candombl, da umbanda, e ouvido em manifestaes popular de diversos tipos por todo Brasil, mandinga, e a forma como esta se relaciona/exprimi por meio da capoeira e da feitiaria. Mais especificamente como essas concepes so pensadas e retratadas dentro do universo simblico da ACCAM, enquanto espao de manifestaes culturais e crenas afro-brasileiras, em Maring - PR, no sculo XXI. Considerando que a histria e cultura afro-brasileira no podem ser, como um todo, encontradas em sites de busca, na mdia ou em bibliotecas, por fazerem parte de um universo simblico que por vezes, e na maioria delas, so repassadas oralmente e num mbito mais individual, a pesquisa participante se revela como uma forma de resgatar esses vocabulrios, narrativas, prprios destes personagens que as praticam, e que se constituem como herdeiras de um saber muito mais antigo do que a internet ou os livros. A teoria no se separa da prtica para essas pessoas. Em virtude disto, as entrevistas realizadas com trs membros-fundadores da ACCAM - so eles Mestre Mandinga-, Professor Melodia e Professora Marimar contribuem para a produo de um saber histrico que no se constituiria de outra forma. Para tanto, encontrei em Verena Albertie sua obra Fontes orais: Histria dentro da histria, o aporte terico-metodolgico necessrio para legitimar a narrativa de uma histria que ainda no aconteceu para a academia. Concordo com a autora quando essa afirma que
a histria oral hoje um caminho interessante para se conhecer e registrar mltiplas possibilidades que se manifestam e do sentido a formas de vida e escolhas de diferentes grupos sociais, em todas as camadas da sociedade. uma das principais riquezas da Histria oral est em permitir o estudo das formas como pessoas ou grupos efetuaram e elaboraram experincias (2006, p. 11).
Antes de entrarmos na temtica do texto, mister compreendermos de que forma o termo mandinga tratado neste artigo. Se encontramos essa palavra em inmeras manifestaes de cultura afro-brasileira, o artigo no trata de nenhuma dessas manifestaes at ento relatadas pelas cincias humanas, pelo menos no pontualmente se levarmos em considerao a idia dos membros da Associao Cultural Capoeira Mandinga-, principalmente Mestre Mandinga-, de que a capoeira e a prtica espiritual encontradas na associao, so, lembremos, de maneira pontual, academicamente indita.
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Se no encontramos na academia nada que se diga anteriormente sobre a capoeira e a espiritualidade da ACCAM, o uso do termo mandinga, pelo contrrio, relatado dentro e fora do Brasil nos sculos XVIII e XIX. Joo Jos Reis (2003), em Rebelio escrava no Brasil A Histria do Levante dos Mals em 1835, ao estudar a principal figura tnico-cultural da Devassa de 1835, os mals, relata que o islamismo dos africanos trazidos no Brasil imbudo de uma srie de smbolos pagos, como o autor denomina, exteriores cultura muulmana, onde O mais notvel e difundido desses smbolos eram os amuletos mals (REIS, 2003). Esses amuletos, conforme Reis (2003) nos redige, eram conhecidos tambm por bolsa de mandinga, e seu uso no se limitava apenas aos mals, mas era de utilidade difundida entre boa parte dos negros baianos que, conforme Nina Rodrigues (apud. REIS, 2003) nos informa, consideravam os mals conhecedores de uma magia avanada e feitiaria. Fora do Brasil, Selma Pantoja (2006) indica que ao lidar com documentos da Inquisio de Lisboa do sculo XVIII, se deparou com uma denncia contra Vicente de Morais, um negro forro, soldado e natural da fortaleza de Muxima. Durante uma rebelio, testemunhas afirmaram que Vicente de Moraes carregava um santinho que havia retirado do altar da Igreja de Muxima. Acusado de praticar mandinga, ser mandingueiro, o ru produzia bolsas de oraes, chamadas bolsas de mandingas, nomeada s vezes de paulista, salamanca ou Cabo Verde. A declarao de Vicente informa que ele recebeu uma bolsa de chita cozida quando estava na fortaleza de Massangano para se proteger dos perigos e nunca a tirava do corpo; nas brigas com os militares brancos, ele recebeu vrios golpes, mas no se feriu o que ele atribuiu aos poderes da bolsa. Dentro da bolsa havia oraes e uma pequena pedra de altar (PANTOJA, 2006). Isso denota que a pratica de carregar mandingas era recorrente na frica, como alertava Nina Rodrigues. Pantoja (2006), explica que, a prtica de carregar objetos com poderes de proteo, de fechar o corpo era difundida em todas as regies de Angola. Essas bolsas eram constitudas de elementos roubados da religio catlica, sejam santos, oraes, pedras de altar, etc. Outras aparies do termo, com diferentes aplicaes, poderiam aqui ser elencadas. Entretanto, devida amplitude da problemtica, focarei em apenas um caso especfico dentro do sortilgio cultural brasileiro, as manifestaes culturais e espirituais ocorridas na ACCAM. As palavras trocadas nas entrevistas giram em torno da prtica da capoeira e da
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espiritualidade na Associao e na vida dos entrevistados, e nisso, a discusso do prprio termo mandinga. A anlise dessas prticas, o contexto histrico onde suas razes esto, e sua compreenso sero compreendidas luz do conceito de ttica, elaborado por Michel de Certeau (1990) em A inveno do cotidiano artes de fazer. Certeau possui uma produo textual famosa por seus entrecruzamentos de mtodos, onde, em um mesmo assunto, o ponto de vista teolgico, historiogrfico, lingustico, entre outros, podem ser encontrados. Essa capacidade de dialogar com vrias reas do pensamento acadmico parece garantir a propriedade necessria para falar de temas difceis e sensveis de serem explorados, como a formao de uma cultura, ou o papel das grandes instituies no controle das ideias e hbitos da sociedade. Na referida obra, Certeau (1990)relaciona a forma que as pessoas executam e produzem tarefas simples como caminhar, ler e falar s operaes que compem uma cultura. Exumando do cidado comum, o fardo de ser ele apenas um dominado, consumidor de uma produo cultural enlatada por foras como a do Estado ou da mdia. Um dos conceitos apresentados no livro que casam muito bem com a histria do negro escravo no Brasil, a terminologia feita por Certeau referente s tticas. As tticas seriam inerentes a esse indivduo simples, cotidiano. Se trouxssemos o termo para o Brasil escravista, poderamos pensar no negro africano que, afastado de sua terra natal ou nascido no cativeiro, essa personagem histrica, no contava com direitos nem sobre seu prprio corpo. Comendo da comida que lhe davam, normalmente resto dos outros, exposto horas extenuantes de trabalho dirio, e, talvez o que mais lhe talhasse o prazer da vida, o negro, escravo, no podia se expressar. Sua cultura, seus hbitos, suas crenas alm de proibidos, eram vistos com o desprezo de algo que ainda no se desprendeu de um estgio animista. A ele s restava a mandinga, ou, como Certeau classifica ttica:
um clculo que [...] s tem o lugar do outro. Ela a se insinua, fragmentariamente, sem apreend-lo por inteiro, sem poder ret-lo distncia. Ela no dispe de base onde capitalizar os seus proveitos, preparar suas expanses e assegurar uma independncia em face das circunstncias. O prprio uma vitria do lugar sobre o tempo. Ao contrrio, pelo fato de seu no-lugar, a ttica depende do tempo, vigiando para captar no vo possibilidades de ganho. O que ela ganha, no o guarda. Tem constantemente que jogar com os acontecimentos para transform-los em ocasies. (CERTEAU, 1990, p. 47)
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Ao se autocompreenderem como herdeiros da cultura e descendente diretos, de sangue e esprito, dos escravos africanos trazidos para o Brasil, a caracterstica do no-lugar, estar em terras que no so suas, submetido a regras e costumes que no so seus, onde a necessidade de estar atento e de saber jogar com os acontecimentos so constantes, aparecem constantemente no relato dos entrevistados quando perguntados sobre o contexto e objetivo da capoeira quando essa comeou a se desenvolver. Para ilustrarmos essa opinio, Mestre Mandinga- quando perguntado sobre as origens da capoeira, de que forma o negro administrava seu tempo na senzala, preso, para o desenvolvimento da luta e da espiritualidade responde que:
Era conversao de duas, trs, quatro, cinco, horas s vezes por noite. Que a gente v muito essa questo do pessoal falar da capoeira, que era dificultoso, que o negro trabalhava tantas horas, como que ele ia... No, no essa questo que prejudicava o negro pra fazer a capoeira, no. Era outro tipo de priso, era outro tipo de cansao, esse no, era levado. Cada um cultuava a sua crena, ali mesmo, por isso que era feito uma linguagem muito ampla. Tudo no saa do canavial, saa da senzala. s vezes, at uma mgoa entre os negros era resolvida dentro da senzala, eles no levavam isso pra casa grande, nem pro terreiro, isso conversa fiada, isso no existia. Ento, quer dizer, a capoeira foi desenvolvida nessa poca, com toda essa tramitao de recado, esses gestos, costumes espirituais que havia, porque na verdade havia o lamento, trazia-se uma questo espiritual, a revolta, a ira era uma manifestao. (Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).
O lamento era a ttica que o negro tinha em mos para extravasar o sentimento preso, a ira por diversos motivos, mas principalmente por terem arrancado sua liberdade de expresso cultural. Seus cultos e hbitos j no fazem parte do espao em que vive a maior parte do tempo, no canavial sua cultura era proibida, mas na senzala, quando devia estar dormindo para outra jornada de trabalho, ele se expressava. Nos depoimentos dos entrevistados encontramos vaso observao e ao jogar constante com os acontecimentos, por exemplo quando Professor Melodia explica o cuidado necessrio ao escravo no seu cotidiano:
Ento, esse ato de observao estar atento a tudo que est acontecendo, a gente traz muito disso porque ao mesmo tempo que voc tem que t cortando aqui, voc tem que t olhando se t todo mundo bem, entendeu? Porque a partir desse momento vai haver uma solidariedade entre voc e o outro, o outro escravo, vai acabar existindo uma amizade, identificao. Voc tem que t atento pra quem t te olhando, pra quem t tomando conta de voc, se voc parar um segundo ali, alm do que voc deveria, voc vai tomar uma chicotada, ento voc tem que t prestando ateno (Professor Melodia, 20, 24/06/13).
Nas conversaes de cativeiro a que Mestre Mandinga- se refere no excerto anteriormente apresentado, o negro representava suas dores e saudades, a forma como caava,
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quando livre, ou uma dana tradicional de seu povo. E foi essa a observao que teria proporcionado ao negro a capacidade de analisar os movimentos apresentados na senzala e desenvolver os golpes e gingados presentes na capoeira, como afirma Professor Melodia:
[...] o negro chorava, o cara que era caador chorava, o que era feiticeiro chorava, o cara que sentiu o maior da sua tristeza no navio negreiro chorava, todos os lamentos ali, era lamentos, mesmo. Era de sangrar gua dos olhos, t ligado? Era jorrar gua, lgrima. Ento, dentro disso, desse ponto de tristeza, quando voc acabava com tudo isso, tirava tudo isso, pronto, agora voc sente a raiva, a nica coisa que vai te sobrar a ira, a voc mostra, desde o movimento que voc trazia l dum cantinho da frica, num golpe com a perna, por exemplo, e soltava esse golpe com raiva, com raiva, at esgotar a ira. Pra mostrar pra pessoa o seu jeito de se defender, a sua defesa, que a gente, o negro no veio como um ataque, como defesa. Ento, um movimento de mo, por exemplo, s vezes ou coice e etc, ou simplismente o ato de fazer um feitio, ali na roda voc vai, traz o feitio consigo e manda pra casa grande, entendeu? Essa a ira, a partir desse movimento de ira, desse gesto de ira, desse movimento de dana presente no lamento, quando se tranava entre uma e outra pessoa, eu observava o seu jeito, e voc observava o meu, nisso voc aprendia um ponto chave meu, um golpe ou uma expresso, e eu aprendia uma sua, ia se misturando cada elemento disso, e assim, acreditamos ns, e temos muito argumento para acreditar nisso, nasce a capoeira, dessa mistura. (Professor Melodia, 20, 24/06/13).
O nascimento da capoeira, uma tcnica que tambm uma arte, desenvolvida da observao e da necessidade de constantemente estar preparado, ganha respaldo em A inveno do cotidiano artes de fazer na observao de Certeau sobre a ideia kantiana que relaciona a tcnica teoria. Exemplifica essa fuso (saber-fazer), com o trabalho do artista da corda-bamba que
de momento em momento mantm um equilbrio, recriando-o a cada passo graas a novas interveno. Conserva uma relao nunca de todo adquirida e que por uma incessante inveno se renova com a aparncia de conserv-la. A arte de fazer fica assim admiravelmente definida, ainda mais que efetivamente o prprio praticante faz parte do equilbrio que ele modifica sem compromet-lo. Por essa capacidade de fazer um conjunto novo a partir de um acordo preexistente e de manter uma relao formal malgrado a variao dos elementos, tem muita afinidade com a produo artstica(CERTEAU, 1990, p. 146).
Comparando-a em seguida ao trabalho do arteso, do marceneiro, do ourives e do ferreiro, que lidam simultaneamente com a teoria e a prtica do seu ofcio, a crtica de Certeau dirigida, ento, a uma evoluo tecnolgica que suprime do indivduo a relao saber-fazer que ele tem com seu trabalho, com todo seu cotidiano. Dissocia-se, dessa forma, o saber primitivo, na medida em que foi progressivamente dissociado das tcnicas e das linguagens que o objetivavam, torna-se uma inteligncia do sujeito, mal definida seno por neutros (ter faro, tato, gosto, juzo, instinto, etc.), que oscilam entre os regimes do esttico, do cognitivo ou do reflexivo, como se o saber-fazer se reduzisse a um princpio inapreensvel do saber (CERTEAU, 1990).
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Itens de conforto ou convenincias poltico-sociais so assimilados pela nossa conscincia como elementos da natureza. Do fogo ao sistema tributrio, cada vez mais, o indivduo depende de tecnologias para que sua vida possa funcionar. Enquanto Certeau entende que o indivduo cada vez mais coagido e preso por enquadramentos advindos de uma tecnocracia que sufoca sua capacidade de se expressar livremente, e por isso s lhe resta a astcia de golpear esse sistema que o oprime, para isso o trabalho na corda-bamba seria necessrio sobre tal acordo existente (a cultura imposta, convenes sociais, por exemplo), jogando com as adversidades. (CERTEAU, 1990). O negro, dessa maneira, tambm no atuou como uma personagem passiva nos mais de quatro sculos de escravido. Os golpes e a priso, alm de cultural, eram fsicos. Do gesto de observar, nas conversaes de trs, quatro, cinco horas na senzala (preferidas ao pouco tempo que restava para descanso) desenvolveu-se a ttica para sobreviver quele ambiente hostil e opressor, a capoeira e a feitiaria - mandinga. Duas armas que se caracterizam pela velocidade. A capoeira, mandingada, uma defesa e um ataque, uma resposta para o golpe do faco, para a necessidade de fugir, a patada do cavalo, a mordida do cachorro, como Professor Melodia atesta. O feitio tambm era veloz no seu efeito, como a lenda dos negros que eram aoitados, mas a sua dor era sentida na casa-grande, numa sinhazinha que adoecia, no gado que morria sem motivo aparente, na colheita que se estragava sem uma boa explicao. A necessidade de ser rpido na sua concluso, tornam a capoeira e a feitiaria afro-brasileira exemplos perfeitos de tticas, operando golpe por golpe, lance por lance. Mas mandinga no se condiciona apenas na capoeira ou na feitiaria, est profundamente enraizada nessas duas, mas vai alm. a capacidade intuitiva de prever, ter a resposta certa pra pergunta errada. Entendendo a ttica de Certeau (1994) como a capacidade de lutar com as redes invisveis que nos prendem. As tticas, assim como a mandinga, so encontradas em gestos simples como a forma que se olha pra um policial, seu comportamento dentro de uma sala de aula at a forma com que voc se relaciona em determinado crculo ou degusta de um vinho. At agora, relacionamos a forma com que o escravo negro desenvolveu sua cultura de maneira a resistir contra a priso, a material e a no-material, imposta pela sociedade naquela poca. Mas, como destacado anteriormente, para Certeau (1994) a sociedade ainda se encontra aprisionada por diversas tecnologias que ela prpria criou, determinadas regras sociais, veculos de mdia que divulgam as ideias que uma grande empresa precisa para
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vender sua marca. As respostas esto prontas, o que voc ir consumir, os lugares que ir visitar, as roupas que ir vestir, etc. No seio disso tudo, uma sociedade formada por indivduos que no sabem o que fazer, lotam a cadeira dos consultrios mdico-psiquitricos e os divs em sesses com psiclogos:
Tudo funciona a a partir de um postulado que seus efeitos fizeram considerar realidade: h saber, mas inconsciente; reciprocamente, o inconsciente que sabe. Os relatos de clientes e as histrias de doentes freudianos ocupam pginas e pginas para conta-lo. Alis, depois de Freud, todos os psicanalistas o aprenderam por experincia prpria: as pessoas j sabem tudo, aquilo que, na sua posio de suposto saber, pode ou poderia permitir-lhes articular. Tudo se passa como se as oficinas de que falava Diderot se houvessem tornado a metfora do lugar recalcado e reprimido no fundo do qual os conhecimentos experimentais e manuais precedem hoje o discurso proferido sobre eles pela teoria ou pela academia psicanaltica. De seus clientes e de todos os outros o analista diz muitas vezes: Em algum lugar eles o sabem. Em algum lugar, mas onde? So as suas prticas que o sabem gestos, comportamentos, maneiras de falar ou caminhar, etc. Temos a um saber, mas de quem? um saber to rigoroso e preciso que todos os valoresde cientificidade parecem ter se transportado com armas e bagagens para o lado desse inconsciente, de sorte que s restam conscincia fragmentos e efeitos desse saber, astcias e tticas anlogas aquelas que antigamente caracterizavam arte. (CERTEAU, 1990, p. 144).
Ao buscar hbitos primitivos, os membros da ACCAM procuram justamente higienizar seu prprio inconsciente desses saberes que so adquiridos sem que a mente os processe. A prtica de atividades esquecidas pelo homem moderno, como se concentrar antes de qualquer atividade, produzir de maneira artesanal um instrumento ou um mvel, caminhar pela mata identificando ervas e animais, considerando a teoria de Certeau, propiciaria o condicionamento das tticas necessrias para vivermos com mais conscincia. Ao perguntar Professora Marimar o porqu de a capoeira praticada na ACCAM ser considerada uma capoeira de mandinga, ela confirma que porque aquela uma capoeira que d pra pessoa a capacidade de lidar com os problemas da vida de um jeito mais malandro e salienta:
[...] voc tem sua famlia, voc tem a faculdade, voc tem vrias coisas que voc no se desprende disso. Dentro disso voc vai mandingar, assim que a capoeira lidava, n, dentro da corrente ela mandingava, assim como ns. Ns temos nossas correntes, que dificilmente a gente vai conseguir se desprender delas, n, mas dentro disso a gente vai mandingar. E saber lidar com isso, saber lidar com o social atravs da nossa expresso, atravs da nossa forma ali de manipular a corrente, de se desprender dela, se envolver com ela, isso que a capoeira trs, independente do estilo, dos quatro estilos que a gente pratica, cada uma delas trs isso. Traz a forma de lidar no dia-a-dia com essa mandinga, com essa expresso e com essa espiritualidade, n? (Professora Marimar, 20, 24/06/2013).
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Esses efeitos so instantneos, e quando pergunto Mestre Mandinga- o motivo da capoeira, apesar de no vivermos mais tempos de corrente e chicote, a resposta a de que ela boa para os membros da ACCAM. A resposta corrobora uma outra fala do Mestre que diz que feitio, um poder que tu tem, lograr aquilo que se ope a voc [...] seria a mandinga no mundo que sai da capoeira pro seu cotidiano [...], acompanhe:
Porque ns vivemos um corredio muito intenso, se a capoeira no servir pra um relaxamento fsico teu, mental e espiritual. Pra que voc v pra faculdade pra estudar, te ajude no eixo da famlia, no seu trabalho, eduque seu esprito, porque a capoeira faz isso se voc levar a srio, aquelas duas trs horas que voc passa dentro de um terreiro de capoeira de uma forma indireta ou direta, voc acaba meditando junto com muitos e adquirindo energia, a alegria de muitos, ser que isso a no vai ajudar voc no seu cotidiano? Voc est bem, s vezes cchega, eu falo com experincia de mestre e que um dia foi discpulo. Quanto, no foi uma, nem cem, e talvez nem mil vezes que eu vi, alunos ou discpulos chegar contrariado, magoado, nervoso dentro duma roda de capoeira, e, em questo de trinta minutos, sair sorrindo, alegre, quantos eu vi. Meu mestre tinha uma lei, quando amos coquivocar, pra comear, a vadiagem, o manuseio do corpo com a mente, no coquivocar ele percebia que o olhar daquele discpulo no era o mesmo, daquele outro no era o mesmo, ele era um olhar de rancor, de tristeza. Ele falava preciso que tu sente no banco ali, e espere um pouco, deixa teu esprito te chamar, ns vamos convidar, e ele comeava num ritual de palma e tirava um cntico ou soava o berimbau, zuava o berimbau bem zoadinho. E os capoeirista antes de comear o jogo, fazia os movimentos de gingo com os olhos fechados, concentrados e chamava novamente aquele discpulo pra se acoquivocar na roda, pra poder saber se realmente estava convidado, se no ele ia sentar naquele banco e assistir toda a doutrina da capoeira naquele dia. Mas eu, tanto quanto mestre, como discpulo, no me lembro de um que tenha permanecido todo o tempo no banco, que no tenha sido recebido com o esprito, nem que no tenha atendido nosso chamado (Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).
Mandinga tratada como uma arma sua contra os desafios do cotidiano, problemas de variadas formas que, como vimos na pgina anterior, sem o saber-fazer levam o indivduo a distrbios psicolgicos. Mandinga a manipulao desse inconsciente, treinando para que, semelhante antes, no caso dos negros que passavam horas observando as expresses um do outro, ao surgir uma situao de necessidade, ele reaja com os melhores movimentos que voc observou. A observao, a concentrao e a conversao como forma de convvio em grupo so bases para esse controle do inconsciente, a reao espontnea condicionada pela mandinga. Explicada por Mestre Mandinga- a seus discpulos por diversas vezes, e aparece de forma anloga em A inveno do cotidiano artes de fazer, quando Certeau se refere relao da capacidade que o saber-memria, o saber-fazer condicionado na mente de um indivduo (de menor fora frente a determinada situao) propicia, num curto perodo de tempo, um golpe de maior efeito, esquematizado no entendimento de que quanto menos fora, mais se precisa
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de saber-memria; quanto mais h saber-memria, menos se precisa de tempo; quanto menos tempo h, mais se aumentam os efeitos (CERTEAU, 1990, p. 158). Mandinga, dentro das manifestaes culturais e espirituais que acontecem na ACCAM, poderia ser considerada como o poder natural que todos tm de mudar as adversidades da vida, dribl-las, dobr-las, amarr-las, etc. Assim como as tticas para Michel de Certeau (1994), um sujeito com mandinga tem conscincia de suas aes, daquilo que produz e daquilo que consome. Ele conhece a vida porque suas mos tocaram, seus olhos viram, sua boca provou, e dessa experincia, em menos tempo ele consegue tirar mais. A opo por trabalhar a temtica aqui apresentada decorre da semelhana encontrada entre o que Certeau (1994) definia por ttica e aquilo que at ento eu havia entendido por Mandinga. As referncias histria do Brasil, e da escravido, presentes neste artigo, e suas possveis falhas, no tem o intuito de ilustrar as pginas de livros didticos, nem de renovar o senso-comum no que se diz acontecido no passado. Ilustra, todavia, a histria do Brasil concebida por cada membro da ACCAM, as razes afro-brasileiras buscadas por esses, baseada no conhecimento de um homem simples, que praticou, viu ou ouviu de algum que lhe era de inteira confiana cada histria, trecho ou ideia aqui apresentada. Se a inteno de Michel de Certeau foi a de buscar a compreenso sobre como as culturas nascem em sua forma mais primitiva, na astcia multimilenar dos peixes disfarados e dos insetos camuflados (1990, p. 38) como ele diria, minha proposta foi apresentar uma frao de uma cultura afro-brasileira riqussima, colocando em teoria uma prtica cultural e o nascimento de uma tcnica, que, como indicaria o autor, tambm uma arte.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS Fontes Orais: Mestre Mandinga-, 60 anos, Mestre de capoeira. Entrevista realizada em 20/06/2013. Professor Melodia, 20 anos, Professor de capoeira. Entrevista realizada em 24/06/2013. Professora Marimar, 20, Professora de capoeira. Entrevista realizada em 24/06/2013. Bibliografia: CERTEAU, Michel. A inveno do cotidiano: artes de fazer. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1998. RICOUER, Paul. Histria e verdade. Trad. F. A. Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense, 1968.
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O DEMNIO E OS MDIUNS: BOAVENTURA KLOPPENBURG E O DISCURSO CATLICO SOBRE A AO DEMNACA NO ESPIRITISMO (MEADOS DO SCULO XX). Isonete Vilvert Universidade Federal de Santa Catarina UFSC Ao iniciarmos como bolsista PIBIC/CNPq142 no Laboratrio de Religiosidade e Cultura (LARC) comeamos a trabalhar no projeto, A presena do magismo na obra dos intelectuais umbandistas da primeira metade do sculo XX, do nosso Professor e Orientador Artur Cesar Isaia. Passamos a ter contatos com leituras mais especficas sobre as religies medinicas. Foi em algumas destas leituras sobre o projeto, que um artigo chamado As religies afro-brasileiras e a hierarquia catlica na primeira dcada ps-conciliar (ISAIA, 2011), nos chamou a ateno pela posio do frei Boaventura Kloppenburg no discurso da igreja catlica na primeira dcada ps-conciliar em relao s religies afro-brasileiras. Aps conversarmos com o Professor e Orientador Artur Cesar Isaia sobre esta postura do frei, fomos orientados a ler o livro O Espiritismo no Brasil: orientao para os catlicos. J na introduo deste livro, Kloppenburg manifesta a sua preocupao com a confuso religiosa, ou seja, as vrias concepes percebidas num mesmo indivduo. E o remdio para esta confuso, segundo o frei, um sistema muito nosso, brasileiro, (KLOPPENBURG,
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Inicio como bolsita PIBIC/CNPq no Laboratrio de Religiosidade e Cultura (LARC) em agosto de 2012.
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1960, p. 07) seria iniciar uma orientao sobre a doutrina da Igreja Catlica. Por este motivo, havia a necessidade e at responsabilidade por parte do clero nesta ao. Kloppenburg constri um histrico sobre o Espiritismo no Brasil, sobre suas causas, sobre os vrios fenmenos espritas, entres outros. Nesta narrao se percebe tambm a construo de uma explicao acerca dos fenmenos espritas e da atuao do demnio no espiritismo. O texto est imbudo de um discurso que aponta as diferenas entre a Igreja Catlica e o Espiritismo. deste discurso que surgiu a problemtica do nosso trabalho: O demnio e os mdiuns: Boaventura Kloppenburg e o discurso catlico sobre a ao demonaca no Espiritismo (meados do sculo XX), ao percebemos que este um tema presente no discurso catlico desde o perodo pr-conciliar. Compartilhando que o imaginrio histrico e datado, ou seja, em cada poca os homens constroem representaes para conferir sentido ao real, (PESAVENTO, 2008, p. 43) entendemos que este imaginrio ao ser representado como realidade para alguns, pode ser representado como fantasia para outros, nas relaes sociais. Por esta razo, vamos estudar este imaginrio nas questes relacionadas ao tema exposto. Nossa pesquisa tem como objetivo principal analisar o posicionamento do frei Boaventura Kloppenburg em relao atuao demonaca no Espiritismo. Em funo deste objetivo principal pretendemos enfocar a atuao de frei Boaventura, bem como estabelecer nexos de inteligibilidade entre esta atuao e sua biografia. Reputamos fundamental essa relao para compreendermos o seu discurso e assim chegar ao entendimento do porqu a salincia do demnio como explicao para os fenmenos medinicos em sua obra. Dessa forma vamos compreender que frei Boaventura Kloppenburg era considerado uma voz autorizada pela Igreja Catlica para manifestar-se sobre o assunto. Neste sentido frei Boaventura coordenou o Secretariado Nacional de Defesa da F, criado em 1953 como um rgo da CNBB, encarregado de combater as religies medinicas. Desta forma, vamos trabalhar a relao entre o discurso catlico assumido por Kloppenburg e sua relao com o discurso esprita, pois todo discurso incompleto e seu sentido intervelar: um discurso tem relao com outros discursos, constitudo pelo seu contexto imediato de enunciao e pelo contexto histrico social, e se institui na relao entre formaes discursivas e ideolgicas. (ORLANDI, 1996, p.240)
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A presena de Eni Orlandi nessa pesquisa no significa que nos propomos a fazer uma anlise de discurso. Apenas chamamos o instrumental terico da anlise do discurso, a fim de melhor interpretarmos nossas fontes, nas quais uma voz autorizada (Boaventura Kloppenburg) fala de um referente (Espiritismo) a partir de um lugar institucional privilegiado (Igreja Catlica). Nesta pesquisa, estaremos nos apoiando em trs autores que dialogam com a nossa problemtica at o presente momento: Emerson Giumbelli, Artur Cesar Isaia e Solange Ramos de Andrade. Giumbelli mostra em seus trabalhos, que o termo Espiritismo foi simplificado e generalizado a todas as religies no Brasil que sofriam a interferncia dos espritos em suas doutrinas. Sua pesquisa abrange o perodo que data dos anos de 1880 do sculo XIX at a dcada de 1940. Nesse primeiro momento, aborda a mobilizao dos mdicos para definir o que o Espiritismo e que efeitos esta doutrina representa para a sociedade, os mdicos tornam-se um misto de cientistas sociais, (GIUMBELLI, 1997, p. 36) unidos ento com a psicologia, para explicar os fatos da conscincia. No segundo momento, o autor trata que ser na dcada de 1930, com a categoria cultura nas cincias sociais, que passar a se problematizar as religies medinicas143, entre o Candombl, Macumba e a Umbanda e tambm o Espiritismo Kardecista, mas, que tambm originar o termo baixo-espiritismo para distinguir os bons espritas dos maus espritas, como um recurso de hierarquizao. (GIUMBELLI, 2003, p. 249) Nos trabalhos de Artur Cesar Isaia, encontramos suporte sobre o discurso da Igreja Catlica frente a propagao das religies medinicas na primeira metade do sculo XX. O autor nos mostra que houve duas nfases neste discurso, pois se at os anos da dcada de 40 e 50, prevaleciam os dogmas da igreja, aps este perodo, o discurso da instituio recorre a outros saberes para enfrentar as novas conjunturas sociais. Kloppenburg a partir da dcada de 1950 comeara a dialogar com outros saberes, com o mdico-psiquitrico, com o jurdico e o sociolgico e atuou como principal porta-voz da Igreja Catlica para falar sobre os fenmenos espritas, com o objetivo de coordenar a
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N.a. Usaremos a mesma expresso designada por Isaia com referncia as religies medinicas referindonos quelas que, acreditando na reencarnao e no contato entre vivos e mortos, recorrem a um intermedirioentre ambos, o mdium, julgado capaz de emprestar seu corpo para que os espritos manifestem-se. (ISAIA, 2005, p. 599)
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preservao da ortodoxia catlica. (ISAIA, 1998, p.03) Kloppenburg tambm generalizara todas as religies medinicas como sendo um nico Espiritismo. Para Isaia, esta generalizao no discurso da Igreja Catlica, mostrava que havia um embate entre o catolicismo e o espiritismo, com um nico inimigo, mas, ao mesmo tempo, estava combatendo intrinsecamente todas as religies medinicas:
a forma como qualquer imaginrio para tornar-se convincente, simplifica e radicaliza a realidade. Em relao ao discurso da hierarquia catlica prconciliar, essa simplificao e radicalizao era construda a partir de vrios pares antitticos, onde se contrapunha a perene verdade. (ISAIA, 2005, p. 600)
Os artigos de Solange Ramos Andrade nos orientaram sobre a parte que visa a pesquisar a biografia da vida do frei Boaventura Kloppenburg, assim como conhecer melhor a trajetria deste porta-voz da Igreja Catlica. Para esta autora, Kloppenburg pode ser considerado um dos maiores representantes do pensamento da Igreja Catlica entre o perodo de 1950 a 1960 e a sua trajetria tambm tem relaes com o momento histrico que a Igreja Catlica no Brasil estava enfrentando. Em nossa pesquisa ser trabalhado a perspectiva de imaginrio, bem como, com as ressalvas feitas anteriormente, alguns pontos de vista da anlise do discurso. Pesavento entende por imaginrio um sistema de ideias e imagens de representao coletiva que os homens, em todas as pocas, construram para si, dando sentido ao mundo. (PESAVENTO, 2008, p. 43) Tanto Pesavento como Isaia (2005), apontam o imaginrio como um construtor de identidades ou excluses, porque as crenas que para alguns so consideradas reais, para outros sero tidas como ilusrias, neste sentido o imaginrio divide e cria uma hierarquia do que real ou no nas relaes sociais. Assim Le Goff mostra que a sociedade s existe no plano do simblico porque pensamos nela e a representamos, desta ou daquela maneira, (Apud PESAVENTO, 2008, p. 45) por este motivo o imaginrio uma representao do mundo criada pelo homem, portanto datado e histrico. Sendo assim o imaginrio se torna um conceito central para a anlise da realidade, ao traduzir a experincia do vivido e do no vivido, ou seja, do suposto, do desconhecido, do desejado, do temido, do intudo. (PESAVENTO, 2008, p. 47) J em relao ao instrumental da anlise do discurso, Orlandi mostra que a mesma tem como unidade o texto. (...) Na anlise de discurso, o objeto terico o discurso e o objeto emprico (analtico) o texto. (ORLANDI, 2000, p. 21) Este texto, portanto indica
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elementos que o constituiu, no somente informaes, mas sentidos de um outro que muitas vezes no est presente no texto, mas que ao serem conectados ao seu contexto no qual foram produzidos, mostram as diferenas, que o discurso ocultou. Concordamos tambm que a diversidade existe, os homens, tnica e culturalmente, apresentam distines e, nas relaes sociais, de poder e econmicas, vivem e reproduzem assimetrias. (PESAVENTO, 2008, p. 60) Foucault dizia j:
que em toda sociedade a produo de discursos estava controlada por procedimentos de classificao, avaliao, diviso, separao e limites. Uma cultura se instalava pela partilha e atribuies de significados e o que cabia estudar era justamente o jogo de elaborao dos discursos, constitutivos daquilo que se chamaria o real. (...) No haveria separao entre o texto e contexto, e aquilo que se convencionava chamar de real era dado por objetos discursivos, fixados historicamente pelos homens. (Apud PESAVENTO, 2008, p. 32-33)
Em nosso trabalho iremos analisar o discurso religioso, e assimcomo Orlandi, tambm entendemos que o discurso religioso no objeto de anlise somente para telogos ou religiosos, e pode, ao ser pensado em outros domnios, receber contribuies importantes para a renovao do estudo da religio. (ORLANDI, 1987, p. 07) Neste discurso quem fala, fala a voz de Deus, desta maneira:
no discurso religioso, h um desnivelamento fundamental na relao entre locutor e ouvinte: o locutor do plano espiritual (o Sujeito, Deus) e o ouvinte do plano temporal (os sujeitos, os homens). Isto , locutor e ouvinte pertencem a duas ordens de mundo totalmente diferentes e afetadas por um valor hierrquico, por uma desigualdade em sua relao: o mundo espiritual domina o temporal. O locutor Deus, logo, de acordo com a crena, imortal, eterno, infalvel, infinito e todo-poderoso; os ouvintes so humanos, logo, mortais, efmeros falveis, finitos, dotados de poder relativo. Na desigualdade, Deus domina os homens. (ORLANDI, 1996, p. 243) Podemos dizer que as perspectivas de imaginrio e a anlise do discurso que sero trabalhados e com os autores que estamos dialogando em nossa pesquisa, nos concedero uma boa discusso para o problema em que estamos trabalhando, que analisar o posicionamento do frei Boaventura Kloppenburg em relao atuao demonaca no Espiritismo. Achamos conveniente deixar claro que iremos trabalhar com a Histria Cultural, at porque a proposta da Histria Cultural seria, pois, decifrar a realidade do passado por meio
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das suas representaes, tentando chegar quelas formas discursivas e imagticas, pelas quais os homens expressaram a si prprios e o mundo. (PESAVENTO, 2008, p.42) essa Histria que nos possibilita tambm trabalhar os conceitos citados acima e a maioria de nossos autores tambm fazem parte da Histria Cultural, podemos destacar Isaia e Pesavento. Nossa fonte principal ser a obra do frei Boaventura Kloppenburg, intitulada de O Espiritismo no Brasil: orientao para os catlicos, do ano de 1960. Foi a partir dessa leitura que originou o nosso trabalho, pois se percebe a construo de um discurso acerca do Espiritismo e durante todo o texto se procura apontar as diferenas entre a Igreja Catlica e o Espiritismo. Nossa metodologia escolhida foi o mtodo da montagem, onde o historiador precisa, recolher os traos e registros do passado, mas realizar com eles um trabalho de construo, verdadeiro quebra cabeas ou puzzle de pea, capazes de produzir sentido. Assim, as peas se articulam em composio ou justaposio, cruzando-se em todas as combinaes possveis, de modo a revelar analogias e relaes de significado, ou ento se combinam por contraste, a expor oposies ou discrepncias. (PESAVENTO, 2008, p. 64) Temos em mente que trabalharemos com o cruzamento entre a Histria Cultural e a Histria das Religies. Desta maneira, vamos inquirir nosso corpus documental, procurando nele as tramas de significaes humanas inseridas em um esforo institucional para credenciar a voz do catolicismo e descredenciar a voz do espiritismo. Esse jogo de oposies, mais uma vez vai ao encontro da nossa opo por trabalhar com o imaginrio. Assim, segundo Pesavento (2008) falar em imaginrio falar um sistema coordenado de oposies capazes de exteriorizar de forma simplificada a realidade. isso que Kloppenburg tenta em seus textos, a partir de um olhar teolgico, apologtico e referendado pela Igreja Catlica.
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LITURGIAS DA BOA MORTE E DO BEM MORRER: PRTICAS E REPRESENTAES FNEBRES NA CAMPINAS OITOCENTISTA (1830-1880)
Joo Paulo Berto IFCH-UNICAMP
Introduo O objetivo do texto144 discutir alguns elementos acerca da importncia das liturgias da Boa Morte e do Bem Morrer catlicas, sobretudo aquelas sistematizadas a partir de manuais e doutrinas vindos de Portugal, e o modo como estas circularam em diferentes
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O presente texto parte da pesquisa de mestrado desenvolvida junto ao Programa de Ps-Graduao do IFCH-Unicamp, sob orientao da Profa. Dra. Eliane Moura da Silva e com financiamento da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP).
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representaes e prticas entre os grupos sociais, com foco na cidade paulista de Campinas durante os oitocentos. Busca-se sustentar que, ao mesmo tempo em que ampararam o discurso institucional da Igreja Romana sobre a morte, assegurando o domnio da religio catlica entre as populaes, calcado na incerteza do destino do cristo aps a morte, estas concepes foram tambm ressignificadas culturalmente, sobretudo nas prticas fomentadas pelas irmandades leigas. No recorte temporal do sculo XIX, conforme autores como Joo Jos Reis (1991) e Cludia Rodrigues (1997) observa-se uma determinada forma de secularizao das prticas da morte, elemento que incide em diversos campos culturais. Por outro lado, mesmo que se leve em conta as transformaes que alguns ritos dos sculos XVII e XVIII tiveram nos oitocentos, tais como as que ocorreram com os enterramentos e o ato de testar, a importncia do tema da morte no se dessacralizaria, mas apenas migraria para outros campos da religiosidade popular. Este ponto fundamental neste texto, procurando elucidar aspectos das dinmicas dos catolicismos que se desenvolveram no Brasil e, em especial, na cidade de Campinas, importante centro poltico, econmico e cultural paulista desde o sculo XIX. Catolicismos, no plural, j que, em cada contexto histrico e culturalmente definido, o pressuposto do que a religio se configurou de uma maneira precisa, por isso a dificuldade de se pensar o catolicismo como nico e imposto. Para tanto, trabalha-se com duas chaves compreensivas: uma relacionada s prticas ortodoxas da f, imposta como um sistema de crenas institucionais amparadas pelos manuais de boa morte, e, outra, s prticas e relaes simblicas dos fiis, traduzidas pelos grupos religiosos leigos campineiros. De fato, ainda so poucos os estudos especficos acerca da morte na provncia de So Paulo, sendo raros, sobretudo, para Campinas. Igualmente, escassos so os trabalhos que intentam constituir uma histria da liturgia das prticas fnebres, sobretudo a partir dos to difundidos manuais e sermes da boa morte e bem viver portugueses. Na maior parte, discutem, a partir de moldes consolidados pela historiografia do tema, o processo de secularizao da morte, estando vinculados a uma anlise que no toma as religies (liturgia e teologia) como o aspecto preponderante (a morte dentro de prticas exclusivamente sociais ou polticas; cemitrios como lcus da arte e arquitetura). Ao propor um estudo sobre as prticas e representaes acerca da morte, elemento construdo e inculcado a partir de diversos pontos, este trabalho busca aproximar-se da abordagem estabelecida por uma Histria Cultural das Religies, propondo uma anlise em
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que a religio seja pensada como um sistema plural capaz de ressignificar as prticas sociais de diferentes modos, de acordo com o contexto e aspectos culturais. neste ponto que se torna necessrio ressaltar, antes de tudo,
a historicidade dos fatos religiosos, tanto a partir do pressuposto fundamental de sua possvel e necessria reduo razo histrica, quanto pela necessidade de acolher e definir, nesta perspectiva, aqueles fatos que no resultassem redutveis aos modelos analgicos (isto , constitudos ao redor de denominadores comuns) sugeridos pela pesquisa comparada (AGNOLIN: 2005, 9).
Liturgias da Boa Morte e do Bem Morrer: a importncia dos manuais
No catolicismo, de modo genrico, entende-se por liturgia o culto oficial que, na forma dos ritos, gestos e oraes, uniformiza o modo como a Igreja atualiza o sacrifcio pascal nas missas e realiza a disciplina dos sacramentos e demais ofcios sacros, sendo prescrita por meio de um conjunto de livros cuja abrangncia era generalizada. No perodo moderno, um dos mais importantes foi o Ritual Romano, publicado em 1614 durante o papado de Paulo V (de 1605 a 1621). O Rituale Romanum era um manual que tratava das rubricas litrgicas de todas as celebraes e sacramentos, escrito para os padres e demais religiosos, originalmente todo em latim, mas tambm editado com rubricas traduzidas para diversas lnguas, como italiano e francs. Unindo palavras e gestos, o ritual de 1614 apresentava orientaes, preces, oraes e instrues pormenorizadas do modus operandi da Igreja no que se referia, entre outros, aos ritos fnebres. Alm do ritual, era comum s circunscries eclesisticas a fatura de normativas locais, porm sempre em dilogo com as romanas. No caso do Brasil, o primeiro grande conjunto de ordenaes efetivas foi composto em 1707, as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, realizadas por Dom Sebastio Monteiro da Vide (1643-1722) e que incidiam sobre todas as questes doutrinrias, inclusive s relativas morte e aos mortos. Sua vigncia foi longa, estando ainda ativas nos oitocentos. Contudo, mesmo com diretivas eclesisticas sobre as prticas culturais fnebres por todo o territrio da colnia e, depois, imprio do Brasil, entende-se que h uma circulao e readaptao de saberes sobre os ritos fnebres entre as comunidades durante os sculos XVIII e XIX, criando redes simblicas que extravasam qualquer fronteira geogrfica. Auxilia esta assertiva a importncia adquirida pela difuso de uma literatura devocional, os chamados manuais da boa morte e bem morrer, que,
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de forma didtica, orientavam os fiis sobre como proceder a uma boa e santa morte, ajudando na uniformizao de uma srie de atos dispersos dentro do catolicismo. Os documentos do magistrio da Igreja dificilmente conseguiam chegar compreenso de todos os cristos de forma clara e explicados passo a passo. Portanto, por seu teor altamente moralizante e sensibilizador, os manuais de bem morrer so parte fundamental do corpus documental necessrio investigao sobre as representaes da morte por estarem perfeitamente inseridos no discurso tanatolgico, soteriolgico e religioso difundido pela Igreja desde o sculo XV. Herdeiros diretos das Ars Moriendi medievais, estes manuais tiveram grande difuso pela Europa, sendo encontradas edies em diversos pases, como Frana, Alemanha, Espanha e Portugal, sistematizando de modo didtico prticas e ritos j difundidos pela tradio crist. Do continente europeu, circularam tambm pelos domnios coloniais, como foi o caso brasileiro. Como aponta Arajo ao explorar o caso portugus, mas que se aplica bem ao Brasil,
Perante uma populao escassamente alfabetizada, a palavra, a imagem e o gesto preenchem, com vantagem, o campo da enunciao da crena, delimitando maneiras de sentir e toda uma srie de prticas rituais ligadas religio. Sem desprezar o papel imprescindvel desempenhado pela cultura oral, foroso admitir que o domnio da cultural escrita no precisa de ser extensivo para que produzam alteraes significativas de comportamentos e valores numa determinada sociedade, pois basta que uma pequena percentagem da populao seja alfabetizada para que tal acontea (ARAJO: 1997, 177).
Em Portugal, a proliferao destas obras que buscavam promover e incitar nos fiis uma educao para a boa morte ocorreu desde o sculo XVII, intensificando-se no sculo XVIII. A edio ocorria em pequenos formatos (in 8 e in 12), facilitando o transporte e a consulta, e escrita em vulgar, o que diminua a mediao do sacerdote. Estes livros eram lidos de modo particular pelos fiis, alguns com prticas a serem realizadas ao longo de todo o dia. Por outro lado, havia outros crculos de leitores: alm do ambiente privado, existiam os grupos formados no interior de confrarias e irmandades que se reuniam semanalmente para o estudo da boa morte, ilustrados pelas Escolas do Bem Morrer jesuta, implantadas em Portugal e, tambm, no Brasil (Salvador e Recife). Porm, mesmo sem esta prtica, as organizaes religiosas leigas desempenhavam papel destacvel na ajuda ao bem morrer de seus membros, seja na forma de assistncia aos irmos, sepultura,
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cumprimento de obrigaes fnebres (testamentrias ou no) e demais sufrgios para salvao dos confrades falecidos. Outra sociabilidade dos manuais era dada nos prprios cultos catlicos, tendo no plpito o lugar de destaque, j que, como uma grande parcela da populao era analfabeta, era necessria a mediao atravs de membros do clero que, por meio dos sermes e homilias, comunicavam de forma privilegiada com a comunidade de fiis, auxiliando largamente na delimitao de uma liturgia da boa morte. Juntamente, alm de transposto o limiar da prtica ritual, cabia ao sacerdote ensinar aos seus paroquianos o contedo das artes do bem morrer, por vezes lendo-as e comentando-as em pblico145. Com suas especificidades, tantos os manuais e doutrinas, como os sermes, foram armas proeminentes na sustentao de uma pedagogia do medo do fim da vida e do destino das almas por parte da Igreja Catlica, mostrando o valor pelo arrependimento dos pecados em vida, a necessidade de confisso e de participao nos atos religiosos. Entre outras palavras, a centralidade do fiel estar devidamente aparelhado para o momento da morte: incerto, mas certeiro. Esta arte literria difundiu-se de Portugal para diversos outros lugares, como o caso do Brasil. Aponta-se a importncia de obras portuguesas (ou ali traduzidas) pelo fato de que, at o incio do sculo XIX, apesar de algumas experincias, no havia tipografias no Brasil, sendo as obras vindas de territrio luso em grande parte. Tais ponderaes foram apontadas por autores como Cludia Rodrigues (1997) no Rio de Janeiro, Gilda Maria Whitaker Verri (2006) em Pernambuco, Humberto Jos Fonseca (2006) e Joo Jos Reis (1991) na Bahia, alm de Ronaldo Vainfas (2000), que afirmam a presena desta arte literria no Brasil, entre os sculos XVIII e XIX, porm ainda carecendo um estudo detalhado destas obras. Assim, se de um lado as Constituies normatizavam e aplicavam as leis eclesisticas ao territrio brasileiro, no campo da morte os manuais de bem morrer difundiam de modo didtico estas determinaes, incidindo mais diretamente na vida dos fiis. Alcntara Machado, em seu Vida e Morte do Bandeirante, apresenta um testamento lavrado em So Paulo no qual a senhora Maria de Lara, no sculo XVII, encomendava ao seu testamenteiro (...) as trs missas do livro de bem morrer, e tambm as quarenta e sete de So Gregrio e as cinco de Santo Agostinho, na conformidade que o livrinho especifica, e mais as trinta e trs de
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Algo que justifica a presena destes livros em fundos paroquiais e conventuais.
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Santo Amador(ALCNTARA MACHADO: 2006, 234)146. Isto demonstra que os livros de piedade e suas prticas estavam difundidos tambm pela provncia de So Paulo, sendo a circulao realizada direta ou indiretamente: pelo livro, passado de mo em mo, ou pelos sermes e homilias pregadas nos plpitos das Igrejas.
A Morte e o Morrer na Campinas oitocentista: apontamentos
A provncia de So Paulo adotou institucionalmente a liturgia fnebre do catolicismo, de acordo com as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Contudo, por mais que certas prticas religiosas permanecessem de modo oficial, elas divergiam regionalmente e apresentam diversas especificidades, sendo fundamental pesquisar as construes culturais e histricas que embasam e permitem entender as transformaes e as peculiaridades no tratamento da morte e dos mortos. Para tanto, acredita-se ser necessrio compreender esta temtica dentro de um fenmeno amplo de circulaes culturais que, entre a Igreja portuguesa e a brasileira e, nesta, entre os diferentes grupos, suscitavam relaes que caminhavam entre a norma eclesistica e a elaborao de diferentes prticas e representaes, amparadas, com grandes especificidades, pela ao das irmandades, baseadas em livros litrgicos e de ensinamentos, sermes e doutrinas e, em especial, por meio dos manuais da boa morte. Segundo Renato Cymbalista, a relao entre vivos e defuntos engendrou diversas transformaes na sociedade paulista desde o perodo colonial. Estudando em sua obra o papel dos mortos na urbanizao e expanso do territrio paulista, ressalta a importncia das formas e atitudes com as quais os vivos encontraram para lidar com o fato humano da finitude, compreendendo suas construes e interpretaes (CYMBALISTA: 2002, 201). Para ele, o problema da morte e dos mortos seria pressuposto, inclusive, para o estabelecimento de ncleos urbanos, como teria ocorrido em cidades como Limeira, Itu e Campinas. A cidade de Campinas, inicialmente o povoado de Campinas do Mato Grosso, ligado Freguesia de Jundia, foi constituda no incio da segunda metade do sculo XVIII e, antes mesmo de ter sua capela, elemento marcante para a dinmica urbana, teve aprovado um campo santo, um Cemitrio Bento como modo de prover as almas dos habitantes. O aspecto principal que a ausncia do amparo eclesistico levou os prprios moradores da povoao a
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Neste caso, Alcntara Machado atribui livrinho como uma referncia ao Breve Aparelho e modo fcil de se morrer um cristo, do jesuta Estevo de Castro, obra muito espalhada nos meios devotos do sculo XVII.
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se organizarem a fim de buscar uma sepultura crist e, portanto, o amparo da lei de Deus e a certeza com seu destino post-mortem vale apontar que antiga a tradio de enterro em espaos consagrados, como se poder ver no texto De Cura pro Mortuis Gerenda, O Cuidado devido aos Mortos, de 421, escrito pelo epscopo Agostinho de Hipona (354-430). Datada de 1753, sob proviso do bispo de So Paulo, Dom Frei Antnio da Madre de Deus Galvo, OFM (1697-1764), a autorizao eclesistica assegurava tranquilidade populao que poderia ter a certeza de que seus mortos alcanariam os cus.A referida capela campineira, por outro lado, s foi construda no ano de 1774, graas a peties dos habitantes ao ento bispo de So Paulo, Dom Frei Manuel da Ressurreio, OFM (1718-1769), data que coincide com a fundao da freguesia. O que se observa que a iniciativa por um cemitrio na vila, antes de uma igreja, j demonstra a urgente preocupao dos vivos com o destino de suas almas, reflexo de uma tradio crist arraigada formao dos grupos paulistas. Ter o corpo enterrado em um espao bento era de grande valor. Como j previam as Constituies setecentistas, a sepultura dos fiis devia estar localizada em espao santificado, como em cemitrios abenoados pela Igreja para este fim e, especialmente, nas igrejas, prxima ao sagrado. Conforme o texto normativo, no ttulo LIII,
costume pio, antigo, e louvvel na Igreja Catlica, enterrarem-se os corpos dos fiis Cristos defuntos nas Igrejas, e Cemitrios delas: porque como so lugares, a que todos os fiis concorrem para ouvir, e assistir s Missas, e Ofcios Divinos, e Oraes, tendo vista as sepulturas, se lembraro de encomendar a Deus nosso Senhor as almas dos ditos defuntos, especialmente dos seus, para que mais cedo sejam livres das penas do Purgatrio, e se no esquecero da morte, antes lhes ser aos vivos muito proveitoso ter memria dela nas sepulturas (VIDE: 1853, 299).
Assim, a morte devia ser lidada com cautela, com solenes demonstraes de f, iniciadas por preparaes ainda em vida, passando pelos testamentos at a sepultura crist e sufrgios. Isso ocorria com os mais ou menos abastados, como demonstra o registro de bito de Teresa de Lima, moradora do povoado das Campinas do Mato Grosso e sepultada em Jundia. Falecida em 30 de outubro de 1767 e enterrada no interior da matriz da vila, (...) por ser sumamente pobre, foi feito pelo amor de Deus(PUPO: 1969, 226). Com a fatura do templo, inicialmente uma capela provisria, de taipa de mo e coberta de sap, at que se conclusse a nova matriz (inaugurada por volta de 1781), ali passaram a se executar os sepultamentos, (...) consignando enterramentos de senhores de
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roas e seus familiares, dentro da igreja, junto a grades, confessionrios, capela-mor, etc, demonstrando dimenses de uma igreja (PUPO: 1969, 219), sendo desativado o Cemitrio Bento (chamado tambm de Cemitrio dos Cativos). Contudo, o costume cristo de sepultamento intramuros e o monoplio da Igreja sob este tema encontrou interdio por parte da lei complementar Constituio Poltica do Imprio do Brasil de 1824. Datada de primeiro de outubro de 1828, esta lei passava a cargo das Cmaras disporem (...) sobre o estabelecimento de cemitrios fora do recinto dos templos, conferindo a esse fim com a principal autoridade eclesistica do local (BRASIL: 1828). Com isso, o poder pblico poderia, em entendimento com o poder eclesistico local, dispor sobre os cemitrios. De fato, muitos espaos de enterramento pblicos foram abertos aps 1830 pelas Cmaras Municipais, com o carter pblico, mas confiando sua gesto s fbricas das parquias. Segundo estudo de Jos Roberto do Amaral Lapa (1996), a proibio do enterramento no interior das igrejas encontrou pouca resistncia em Campinas, mantendo-se o costume por mais alguns anos, revelando a preocupao dos moradores com o destino de seus mortos, o que teria promovido uma verdadeira mudana dos mortos na sociedade campineira oitocentista. Aps o Cemitrio Bento, os primeiros enterramentos na ento freguesia eram feitos na primitiva capela provisria, at quando esta foi substituda por outra, conhecida por Matriz Velha, edificada do outro lado da mesma praa (LAPA: 1996, 317) e abenoada em 26 de julho de 1781. Na primeira capela, os sepultamentos se iniciaram em 22 de julho 1774, nela permanecendo os ossos dos que haviam sido sepultados at 07 de novembro de 1787, quando foram transladados para a igreja nova e enterrados junto porta lateral, conforme notcia escrita no primeiro livro de bitos147. Outra necrpole importante da cidade foi o chamado Cemitrio do Rosrio, edificado entre o incio das taipas que serviriam de paredes para a primeira tentativa de edificao da Igreja do Rosrio, datada de 1817. A data exata de fundao desta necrpole desconhecida, contudo, por meio dos registros do primeiro livro de bito da Parquia de Nossa Senhora da Conceio de Campinas, possvel delimit-lo por volta 1818, quando aparece nos assentos, pela primeira vez, referncias a inumaes feitas em um cemitrio, palavra at ento nunca
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Por despacho de S. Excellencia Reverendissima aos sete de novembro de mil setecentos e oitenta e sete se fez transladao dos ossos que estavo sepultados na capelinha velha para esta Matriz onde foram outra vez sepultados junto a porta travessa; de que para constar fiz esse assento em que me assigno. O Vigrio Andre da Rocha Abreu. Livro de bito da Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas (1774-1806). Arquivo da Cria Metropolitana de Campinas.
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usada no livro (cujas datas limite so de 1806 a 1819). Sua desativao teria sido rpida, j que, em 27 de agosto de 1831, quando do falecimento do padre Joaquim Jos Gomes, vigrio da parquia de Nossa Senhora da Conceio desde a criao da vila em 1797, este cedeu o terreno do campo santo ao padre Jos Francisco Aranha. Os sepultamentos passaram a ser feitos, ento, no antigo Cemitrio dos Cativos e no novo campo de enterramentos, o Cemitrio Geral de 1831, primeiro espao de sepultamentos pblico da vila.
As Irmandades Campineiras e seus Cemitrios: disputas e jogos de poder no campo da morte
Dentro da histria do catolicismo brasileiro, as associaes leigas, exerceram importante funo litrgico-pedaggica, sobretudo no perodo colonial e imperial. Com funes pio sociais, visto que cuidavam dos vivos e tambm dos mortos, garantindo aos seus filiados auxlio intra e extraterreno, compuseram intricadas redes simblicas de poder, entre o temporal e o religioso. Deve-se compreender que o homem do sculo XIX ainda tinha a f como uma prtica baseada em atos exteriores e obedecia Igreja Catlica, religio oficial do Estado, j que nela estariam representadas as vontades de Deus. Assim, a igreja materialmente triunfante pelos seus edifcios e instituies, a Santa Madre Igreja, fazia parte da vida, era uma crena vivida do bero ao tmulo e ao alm-tmulo(MOURA: 1998, 46). Isto pode ser verificado, por exemplo, nas evocaes testamentrias, solenes demonstraes de f e confiana nas foras divinas que haviam de salv-lo e congratul-lo com as bem-aventuranas celestiais. Para Nascimento, vrios eram os elementos que faziam com que um indivduo aderisse a uma organizao religiosa leiga, em especial o apoio e ajuda mtua dada aos irmos e devotos, na vida e dificuldades do cotidiano doenas, problemas financeiros e na morte (NASCIMENTO: 2009, 169). Em linhas gerais, todas as irmandades tratavam, necessariamente, da questo fnebre, mas no com a mesma intensidade. Em seus estatutos, alm do culto aos santos, decises sobre questes sociais, entre outros, dispunham pontos especficos sobre os enterros, assistncia e orao aos mortos (geralmente relativo aos confrades e seus familiares). Outras tinham como o escopo principal a intercesso pelos mortos, na busca pela esperana da salvao e da vida eterna, como ocorria com as de So Miguel e Almas. Estas dispunham especificamente sobre a temtica e o cuidado com o culto
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s almas, tendo papel de destaque nas igrejas matrizes de diversas cidades (quando no com capelas prprias), geralmente, com altares ao lado do arco cruzeiro das igrejas barrocas. Na atual Campinas, a presena das irmandades foi tambm de grande importncia. Apesar dos registros serem muito escassos, sabe-se que, em 1873, havia na cidade sete irmandades: duas do Santssimo Sacramento, uma da parquia da Conceio e outra na de Santa Cruz (criada em 1870148), de Nosso Senhor dos Passos, Nossa Senhora das Dores, So Miguel e Almas, Nossa Senhora da Conceio, Divino Esprito Santo149 e So Benedito. Contudo, sabe-se da existncia da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo e da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio ativas no incio dos oitocentos, sobretudo por meio dos registros de testamento. Sabe-se que tiveram seus campos santos prprios a do Santssimo Sacramento da parquia da Conceio, Nosso Senhor dos Passos, So Miguel e Almas e So Benedito, espaos obtidos junto municipalidade para enterrar seus confrades e manter rituais prprios. A compreenso destes espaos e suas especificidades mostram a valor dado a uma boa morte que ia dos ritos da agonia final, velrio e enterramento. Apesar da escassa documentao sobre estes grupos religiosos leigos, possvel mapear minimamente sua atuao no campo das prticas fnebres campineira. No que se refere Irmandade dos Passos, sabe-se que, segundo Jlio Mariano (1970), houve a pretenso de instalar jazigo nos fundos da Igreja do Rosrio, oferecendo apoio aos seus irmos com um espao prprio de sepultamentos e prximo ao sagrado, o que garantia destino certo para as almas. Contudo, ainda conforme Mariano, a Irmandade do Senhor dos Passos se contentou (...) com a doao de um pedao de terreno do velho Cemitrio dos Pretos ou Cativos, no Largo da Alegria, de cuja rea total partilharam igualmente trs outras agremiaes religiosas (MARIANO: 1970, 136). Acredita-se que entre as irmandades que ocupavam tambm o Cemitrio dos Cativos estavam a de So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio, ambas formadas por negros. A irmandade, ereta na Matriz Velha, era expressiva na sociedade campineira, com um grupo de mais de 300 irmos, missas celebradas todas as sextas-feiras e possuidora de alfaias de elevado valor (LISBOA: 1870, 15). A data de fundao desconhecida, podendo ser da dcada de 1850 ou anterior, porm sabe-se que teve por
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Foi fundada durante o vicariato do padre Jos Joaquim de Souza Oliveira, dcimo sexto da Parquia de Nossa Senhora da Conceio, aceitando no quadro de irmos pessoas negras, diferente da irmandade existente na Parquia da Conceio. Esta foi resultado de uma contenda entre o sacerdote com o comerciante portugus Antnio Francisco Guimares, o Bahia, provedor da Irmandade do Santssimo da Conceio, uma vez que o padre no era aceito por sua cor. 149 Esta irmandade no ser trabalhada neste texto, sendo fundada por volta dos anos 1860 e 1870.
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fundador o Tenente Coronel Querubim Uriel Ribeiro de Camargo Castro (1805-1876)150 (GAZETA DE CAMPINAS: 1872b). Aps a mudana nos sepultamentos para a capela provisria, o Cemitrio Bento, localizado no bairro das Campinas Velhas, foi desativado e depois voltou a funcionar na primeira metade do sculo XIX, porm com a denominao de Cemitrio dos Cativos ou dos Pretos, cuja administrao coube, em alguns perodos, Irmandade de So Benedito e Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, da Capela do Rosrio. Neste terreno se enterravam negros e administrados, j desde a poca do Cemitrio Bento, uma vez que os brancos e mais ricos continuavam a ser transportados para serem sepultados na matriz de Jundia. Sobre a Irmandade de So Benedito, sabe-se ter sido legalmente constituda com Compromisso aprovado pela autoridade diocesana em 24 de fevereiro de 1899. Contudo, sabe-se que esta muito mais antiga, como demonstra um documento do arquivo da Cria Metropolitana de Campinas onde se pede a provao do compromisso da Irmandade de So Benedito, (...) para melhor estabelecimento da mesma irmandade e Servio de Deus (...)151,datado de 1844, e citaes nos Livros de Atas da Cmara Municipal, em que seu procurador solicita da edilidade terreno para se construir uma capela para o santo padroeiro em 12 de maio de 1835 (LORETTE: 2003, 124). Acredita-se que a irmandade tenha ficado sediada, desde sua fundao, na Igreja do Rosrio, importante devoo com a qual se identificavam os negros. Ao lado do Cemitrio dos Cativos, antes da construo da capela dedicada ao santo negro, houve um pequeno orago, construdo por um antigo cnego da s de So Paulo, padre Melchior Fernandes Nunes de Camargo (1766-1846). Com a aprovao da jurisdio eclesistica e da Cmara Municipal do perodo (1833-1836), dada em janeiro de 1837, o cnego Melchior construiu as suas custas um jazigo em terreno prprio. Este ato provocou discusses junto edilidade subseqente, mas nada foi feito j que o religioso dispunha das aprovaes e documentos necessrios. Alm de ser destinado para ele e sua famlia, o jazigo oferecia espao para aqueles que quisessem ser ali sepultados, os quais eram encomendados pelo cnego junto ao tmulo. Para isso, ele cobrava a importncia de uma esprtula (uma
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Filho do Sargento-mor Miguel Ribeiro de Camargo (1771-1851), natural de Curitiba, e de Querubina Rosa de Azevedo e Castro (1770-1853), foi casado com Maria Gertrudes dos Santos (1811-1892), com quem teve doze filhos. Sobre ele, sabe-se que foi presidente da Cmara Municipal de Campinas no ano de 1846, quando da visita de Dom Pedro II a Vila de So Carlos. Foi sepultado no Cemitrio do Santssimo Sacramento. 151 Pedido de aprovao do compromisso da Irmandade de So Benedito. 1844. Arquivo da Cria Metropolitana de Campinas.
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dobra, equivalente a uma moeda de ouro de 12$800), valor que era trinta e duas vezes maior que a taxa de sepultura que a fbrica da Matriz cobrava no Cemitrio dos Brancos, de 1831 (LORETTE: 2003, 115). Segundo Leopoldo Amaral, os recursos obtidos eram aplicados para missas pelas almas dos cativos sepultados ao redor e no cemitrio prximo. Os cuidados com este espao, contudo, geraram crticas por parte da edilidade, uma vez que, j no incio do sculo XIX, comearam a se afirmar as teorias higienistas vindas da Europa e incentivadas por diversos mdicos brasileiros. Em Campinas este discurso ganhou fora no caso do Cemitrio dos Cativos e do jazigo do Cnego Melchior, j que, com os anos, quem passava pelo local (...) tinha o ensejo de ver, flor da terra que as enxurradas aos poucos foram cavando no decorrer do tempo, muitos restos de ossos, muito brancos, esqurolas pulverizadas, que ainda apresentavam as linhas e formas de esqueletos humanos (AMARAL: 1927, 281). Alm disso, estava o fato do cemitrio se achar quase dentro da malha urbana da Vila, levando a Cmara a propor que os cativos fossem destinados para outro cemitrio, o Geral, sendo a renda revertida para a manuteno da nova necrpole. Devido a isto, o cemitrio foi desativado em outubro de 1855152, sendo os sepultamentos transferidos para o Cemitrio Geral, construdo em 1831 pela municipalidade. Mesmo com a transferncia, algumas irmandades conseguiram o aval da Cmara para instalar seus jazigos no Cemitrio dos Cativos, como foi o caso da Irmandade dos Passos. Com isso, a edilidade concordou na diviso em quatro do terreno do j desativado Cemitrio dos Cativos, cedendo uma delas para a referida irmandade em 1859153. Ali tambm requereu terreno a Irmandade de So Miguel e Almas, que no chegou a construir, j que preferiu rea mais prxima ao Cemitrio Geral, iniciando-se a construo em maio de 1861 e finalizando em setembro de 1862, com estatuto e compromisso prprios. Esta irmandade teve importante presena na Campinas oitocentista, sendo, junto da Irmandade do Santssimo Sacramento, a nica a configurar um cemitrio prprio que perdura at hoje, mesmo com o final da organizao leiga. A data de sua fundao tambm desconhecida, acreditando-se que tenha sido erigida na primeira metade do sculo XIX. Com o enfraquecimento da irmandade na
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A data significativa, j que havia a ameaa de uma epidemia de clera-morbo na cidade, sendo aconselhado pelo discurso mdico levar os enterros para o mais distante do ncleo urbano. Neste mesmo momento, discutiase a criao de carros para a conduo de defuntos, os quais foram firmados em 1858 com o Sr. Antonio Exel (mentor intelectual da Sociedade dos Alemes Voluntrios de Campinas, em 1863), atuando juntamente aos armadores de caixes que j existiam em Campinas. Um dos que mais apontaram medidas ligadas morte, aos cadveres, aos enterros, s sepulturas e cemitrios foi o mdico dinamarqus, e tambm vereador campineiro, Theodoro Langard. 153 No h informaes sobre se a referida irmandade chegou a construir seu cemitrio ou at quando este foi ativo.
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dcada de 1870, o Cemitrio ficou em estado precrio de conservao e, com a extino de todas as necrpoles, em sete de fevereiro de 1881, e a desativao temporria da Irmandade das Almas, no se chegou a transladar todos os tmulos para um novo espao, o que fez com (...) que sacrlegos ladres, uma certa noite, penetrassem no cemitrio das Almas e arrombassem todos os carneiros, revolvessem os despojos mortaes ali colocados e espalhassem promiscuamente pelo solo os ossos encontrados! (AMARAL: 1927, 267). A Irmandade do Santssimo Sacramento, por sua vez, uma das mais antigas organizaes religiosas de leigos ainda ativas de Campinas. A data de sua fundao, contudo, desconhecida, sabendo-se apenas ser muito anterior a 1847, ano em que reorganizada e oficializada por Antnio Francisco Guimares, comerciante portugus conhecido tambm por Baa, na Igreja do Rosrio, quando esta servia de matriz provisria. Juntamente com o amparo espiritual e acompanhamento ao tmulo, a Irmandade do Santssimo Sacramento da Parquia da Conceio tambm se preocupou com o destino dos corpos de seus membros. Segundo Lorette, a antiga irmandade tinha um jazigo no Cemitrio Geral, concedido pela Cmara em 25 de novembro de 1837, mas no h informaes sobre o seu destino (LORETTE: 2003, 174). Em 1861, a irmandade teria obtido permisso para construir um cemitrio particular destinado aos respectivos irmos (AMARAL: 1927, 267) em terreno contguo ao Cemitrio das Almas cuja beno foi dada em meados de abril de 1866, com grandes festividades. Este espao serviu por 15 anos, at fevereiro 1881, quando todos os sepultamentos foram deslocados para o novo Cemitrio pblico Geral, na regio da Santa Cruz do Fundo, onde foram destinadas quatro quadras aos fundos da nova necrpole pblica. Ali foi novamente edificado, por volta de 1882, sendo transferidos diversos tmulos em mrmore do antigo terreno para o novo. Alm dos cemitrios, onde era evidente o tema da morte e os intensos jogos polticos, as irmandades foram protagonistas de outros conjuntos de prticas culturais que tambm foram importantes para a afirmao desta conscincia fnebres. Ocorrendo margem da liturgia oficial, as procisses, ofcios e rezas (como os desenvolvidos na Semana Santa), toques de sinos na hora da morte, uso de mortalhas e ritos de enterramentos auxiliavam a populao em geral a inculcar os preceitos religiosos no que tangia os ritos fnebres, sendo muitos deles difundidos pelos manuais. Assim, dentro das rubricas litrgicas que diziam
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respeito morte154, h processos culturais dinmicos que imprimem na sociedade caractersticas essenciais no modo de se tratar a morte e os mortos. Neles, as irmandades assumiam papel importante, j que estavam sob seus encargos as celebraes e procisses, missas, orquestras e ornamentaes cheias de pompa e fausto. A Semana Santa e seu ritual dramtico, por exemplo, entre a f, as tradies festivas e as relaes sociais, desenvolveram diversas prticas paralitrgicas em grande parte teatrais, baseadas na prpria piedade devocional, exploradas pelos sacerdotes dentro da ideia do modelo perfeito de doao de vida pelo bem do prximo e, como recompensa, o reino dos cus. Assim, o binmio morte-vida assume um carter importante no discurso dos rituais, focando-se na cruz como smbolo desta alegoria. Para Souza (2007), as semanas santas no Brasil colonial e imperial acabaram por ter seus focos dirigidos para as imagens do padecimento de Cristo, mas no significando somente uma exaltao da morte e da dor, j que (...) o devoto queria evidentemente se salvar, mas no mbito das exigncias temporais, ou seja: atravs de uma leve mortificao da carne, participao irregular nos diversos sacramentos da Igreja e, sobretudo, recorrendo ao valor protetor e salvfico da Paixo de Cristo (SOUZA: 2007, 87). Ao abordar temas centrais como a piedade, a religio, a morte e a paixo de Jesus, aliados s pregaes, as celebraes da Semana Santa difundiam os ensinamentos da Igreja de modo didtico e, sobretudo, os vinculados pedagogia crist sobre a Boa Morte. Os manuais de boa morte e de Semana Santa deixavam isso bem claro, sobretudo nas explicaes e roteiros apresentados. O modelo dos penitentes era o mais explorado, incitando os fiis nos (...) saudveis rigores da austeridade (...), mostrando que o choro da Igreja pela morte de Jesus Cristo devia fazer com que eles chorassem (...) sobre si mesmos (OFFICIO: 1779: 775), a fim de faz-los (...) comprehender, que o louvor no fica bem na boca do peccador, quando os suspiros, e os gemidos de hum corao contrito, e humilhado no s a sua partilha; pois que a tristeza, conforme os sentimentos de Deos, produz para a salvao huma penitencia saudvel (OFFICIO: 1779: 775).
Consideraes Finais
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Entre as principais no campo dos atos litrgicos e sacramentais que acompanhavam os cristos at seus ltimos fins sobre a terra, podem-se apontar as visitas dos padres, a reconciliao e absolvio dos pecados, a comunho ao longo da vida e, em especial, no momento de agonia, o vitico e a uno dos enfermos. Alm delas, est a execuo testamentria e as cerimnias que se seguem ao bito. (AVRIL: 1996, 89).
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Ao analisar historicamente as relaes estabelecidas acerca de uma ideia litrgica catlica da boa morte, construda a partir da circulao do discurso eclesistico vindo de Portugal e sua receptividade por parte dos fiis no Brasil, percebe-se a elaborao de diferentes prticas e representaes culturais que caminham entre a normativa eclesial, ditada em manuais e ritos, e a espontaneidade dos fiis. Como defende Chartier, os processos pelos quais os leitores, os espectadores (como os que assistem s pregaes) e os ouvintes do sentido aos textos de que se apropriam e incorporam, mostram que a leitura um fenmeno muito mais amplo, capaz de transformar o texto oficial em algo que dava sentido sua relao com o mundo (CHARTIER: 2006, 35). Observa-se que as prticas desenvolvidas pelos diferentes grupos campineiros no que tange morte e suas relaes culturais, derivam, em grande parte, de um conjunto de saberes que se assentavam diretamente nas liturgias da boa morte. Por mais que tais elementos sejam vistos como reflexos de um contexto histrico e cultural, so capazes de ir alm ao construir um conjunto de atos, estruturas e frmulas que eram absorvidos quase que de maneira natural pela populao. Morrer sem testamento ou sem prescrever os sufrgios, ou seja, sem o devido aparelhamento, poderia significar a danao eterna da alma do fiel. Estes gestos, que percorriam a vida dos moradores de freguesias, vilas e cidades no perodo colonial e imperial brasileiro, criavam verdadeiras formas religiosas de culto pblico acerca do bem morrer ou, em outras palavras, aquilo que se pode definir como liturgias da boa morte. Porm, nem sempre a origem destas ordenaes era bem localizada, configurando-se quase como uma saber relquia na vida das comunidades. Os ditames sobre uma boa morte, desta forma, diluam-se na vida dos catlicos oitocentistas, contudo, no com a intensidade e frequncia que a Igreja esperava. Pode-se afirmar que estes realizavam, mesmo inconscientemente, os preparativos para a boa morte, atravs da criao de liturgias que lhes eram prprias e, portanto, plurais e condicionadas pelo contexto no qual se inseriam vale ponderar novamente o empenho para a criao de um campo santo onde seus corpos pudessem jazer at o juzo final coletivo. Contudo, a pedagogia do medo difundida pela Igreja nem sempre se colocava como eficaz, lembrada apenas nas disputas por espaos em cemitrios ou velrios cheios de pompa. Mesmo que os manuais apontassem para a necessidade de se levar uma boa vida para o merecimento de uma morte santificada, na prtica isto ocorria revelia. A proposta de um
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bem morrer, ou seja, uma srie de exerccios rituais que preparavam para uma morte ideal, realizados a cada dia de vida, no surtia o efeito desejado pela igreja entre os fiis que deixavam para a ltima hora seus aparelhamentos. Por isso, intensificavam-se os atos e festas paralitrgicos, como os da Semana Santa, funcionando como subterfgios cujo apelo era maior quando equiparados s missas dominicais. Era necessrio criar uma conscincia sobre a morte e suas possveis implicaes, mostrando sempre que a Igreja Catlica detinha o poder central de interferncia no campo dos mortos. Contudo, a presena de poucos bispados, da escassa legislao, do regalismo nascido do Padroado, das visitas pastorais com um sentido mais administrativo que apostlico, eram fatos que indicavam que as condies espirituais, ainda no sculo XIX, no eram paradigmticas em todos os pontos (CAMPOS: 1988, 109122).
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DA TOLERNCIA CARIDADE: UM DILOGO COM GIANNI VATTIMO LUZ DA RELAO ENTRE RELIGIO E LAICIDADE NA PS-MODERNIDADE Jonathan Menezes155 Faculdade Teolgica Sul Americana Introduo
A questo da tolerncia entre as religies, bem como da liberdade de crena e de pensamento no so novas para a histria, ou melhor, no so fenmenos exclusivos desta poca. Relembrando uma obra do perodo iluminista, O tratado sobre a tolerncia, de Voltaire, de 1753, v-se que a questo da tolerncia estava, num tempo emancipatrio,
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Professor da Faculdade Teolgica Sul Americana. Editor da Revista Prxis Evanglica. Mestre em Histria Social pela Universidade Estadual de Londrina. Email: Jonathan@ftsa.edu.br
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atrelada ao princpio de liberdade religiosa e de opinio, que filsofos como Locke e o prprio Voltaire tanto enfatizaram numa Europa ainda marcada por conflitos e perseguies religiosas por causa de crenas e ideias. Numa poca pretensamente ps-moderna, de consolidao de fenmenos da secularizao156, como Gianni Vattimo entende ser a nossa, ainda se vislumbra a intolerncia para com diferentes crenas religiosas, e o no respeito, especialmente por parte de setores de religies majoritrias, como o cristianismo, do princpio de laicidade do estado. Nesse sentido, em conversao, sobretudo, com a viso de Voltaire sobre tolerncia e, ao final, com o conceito de pensamento fraco de Vattimo, analisarei a proposta deste segundo autor de migrao da ideia de tolerncia para a de caridade, como meio de se mover para alm de uma relao metafsica com a verdade nas religies, para a noo, pouco comum s prticas, direta ou indiretamente, presentes nos discursos religiosos, de uma verdade kentica, isto , esvaziada de pretenses de correspondncia e, por conseguinte, de imposio sobre outras. Como apoio para este dilogo, me ocuparei na segunda parte do artigo da narrativa e anlise de um caso da cidade de Londrina da Praa Islmica, procurando pensar a partir dele naquilo que chamo de razes prprias da religio, considerando sua presena na esfera pblica de pluralidade em nossos dias. Trata-se, vale dizer, de um ensaio multidisciplinar, em que histria, sociologia e filosofia da religio esto em dilogo. 1. Preldio discusso: Voltaire e o conceito de tolerncia conhecida a definio que Voltaire deu para tolerncia, em 1764, no Dicionrio filosfico: apangio da humanidade, dizia ele. Ou seja, a caracterstica prpria ou inerente ao ser humano, afinal, raciocinava Voltaire (1978, p. 290), somos todos cheios de fraquezas e de erros. Assim sendo, o caminho seria perdoar-nos mutuamente em relao a nossas tolices humanas, demasiado humanas (diria Nietzsche). Ora, se a tolerncia a primeira lei da natureza, por que a natureza humana reluta tanto em obedec-la, especialmente quando o que est em jogo sua prpria verdade ou convico religiosa? No seriam as religies, em
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A secularizao entendida como o processo de emancipao dos seres humanos e suas sociedades da influncia e ingerncia da religio, que tem a ver com o que Weber chamou de desencantamento do mundo. Mas, segundo Berger e Zijderveld (2012, p. 3-4), ao analisar o mundo contemporneo, no a secularizao que se v, mas sim uma enorme de exaltados movimentos religiosos, ou seja, no um desencantamento um reencantamento de parte do mundo, como o caso do Islamismo da frica do Norte ao sudeste da sia, bem como em sua dispora ocidental, at os pentecostalismos na Amrica Latina, que se espalham tambm mundo afora. A viso positiva que Gianni Vattimo, por exemplo, tem da secularizao como processo contnuo e necessrio talvez se deva mais ao seu contexto imediato, no caso o europeu, onde ele continua pujante, embora fosse temerrio dizer que os europeus deixaram de ser religiosos em sentido lato.
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tese, as principais responsveis por preconizar, de modo prtico, esta lei perante seus fieis? Aparente aporia, pois, paradoxalmente ou no, a prpria religio (no caso, o cristianismo) o vrtice motivador de tal definio. A religio parece, nesse sentido, cumprir o papel de denncia como de realizao da natureza humana, promovendo, direta ou indiretamente, aquilo que ela prpria condena. Portanto, no apenas o cristianismo proporciona a ocasio para a emergncia do tema da tolerncia oferecendo tanto o veneno (da intolerncia) quanto o seu possvel antdoto como tambm o seu encontro com outras expresses religiosas, no contexto conseguinte a Reforma Protestante. De acordo com Lauri Emilio Wirth (2006, p. 84), nesse universo de um inevitvel pluralismo no interior do cristianismo ocidental que a ideia da tolerncia se impe. Trata-se, assim, de uma tolerncia que no ultrapassa, em primeira instncia, os limites do cristianismo. A partir da Reforma, o cristianismo levado outra vez a ter de lidar com a pluralidade numa situao inversa e diferente, por exemplo, a do protocristianismo (sculos I a III D.C.) quando ainda no era uma religio institucionalizada e predominante, mas apenas mais uma (entre tantas) no contexto do Imprio Romano e que precisava, por sua prpria natureza irreverente e apologtica, lidar com a falta de liberdade de profisso de f e culto e, em alguns casos, como corolrio, o martrio. Desde o sculo XVI, com a expanso da f protestante, o Ocidente enfrentou durante muito tempo disputas poltico-religiosas polarizadas pelas diferenas aparentemente irreconciliveis entre catlicos e protestantes. Wirth d um exemplo de como o conceito de tolerncia se restringia ao campo cristo, quando lembra o episdio de assinatura da chamada Paz da Westflia, em 24 de outubro de 1648, que colocou termo nas disputas religiosas que assolaram a Europa durante trinta anos. Segundo ele, o conceito de tolerncia referia-se a catlicos romanos, luteranos e calvinistas (Wirth, 2006, p. 84), excluindo, por exemplo, os anabatistas, que formavam uma vertente radical marginal da chamada Reforma Magisterial (Luterana, Anglicana e Reformada) e que foram duramente perseguidos e martirizados por alguns dentre os prprios reformadores. Essa uma contradio possvel de se encontrar na histria do protestantismo, como no presbiterianismo ingls, pois de acordo Reinhold Niebuhr (1964, p. 227, traduo minha): Ele clamou por liberdade de conscincia, quando ele mesmo estava sob o perigo de perseguio; e ameaou todas as outras denominaes com supresso quando possua a autoridade necessria para faz-lo.
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A questo da tolerncia surge em parte como instrumento poltico, tambm como resposta a um contexto pluralista incipiente na modernidade e, ao mesmo tempo, como uma espcie de puxo de orelhas no prprio cristianismo, por demonstrar uma conduta intolerante e visivelmente contraditria com a sabedoria dos evangelhos, que ensinam, por exemplo, o amor ao inimigo e o oferecer a outra face. Esta crtica aliada defesa da tolerncia acontece de modo incipiente no perodo Renascentista (o que inclui as contribuies do humanismo e da prpria Reforma) e depois com o Iluminismo do sculo XVIII, sobretudo em filsofos como Espinoza, Locke e Voltaire. Gostaria antes de avanar de me deter ideia de tolerncia em Voltaire. A obra mais contundente de Voltaire sobre a tolerncia sem dvida seu Tratado sobre tolerncia. De modo pioneiro, este filsofo escreve um livro, que pretende ser um tratado, a partir da narrativa de um caso, de modo parecido (guardadas as propores) ao que fazem os chamados historiadores da Micro-histria. Trata-se, na realidade de um assassinato ou execuo sumria pela justia de Toulouse, na Frana, de um pai de famlia protestante chamado Jean Callas no dia 9 de maro de 1762, que Voltaire imputa como sendo um dos mais singulares acontecimentos que merecem a ateno de nossa poca e da posteridade (VOLTAIRE, 2006, p. 9). Sendo um caso particular, dentre tantos outros ocorridos na Frana num perodo marcadamente intolerante de sua histria, em que, num passado no to distante, ocorreram episdios como o massacre da chamada Noite de So Bartolomeu em Agosto de 1572 na capital Paris, qual seria a razo de tamanho espanto e interesse no caso de Calas? O que h de to especial e singular nele? Antes de responder a esta pergunta, prossigamos um pouco mais com o relato e as constataes preliminares de Voltaire. Jean Calas era um comerciante na regio de Toulouse; convertera-se ao protestantismo num perodo de efervescncia dessa religio na Europa, e de grande perseguio tambm aos novos convertidos, sobretudo em pases majoritariamente catlicos e recheados de fanticos religiosos como era a Frana. Toda a vizinhana sabia ou suspeitava da opo confessional de Calas e sua famlia, e os tratava com desconfiana. Calas tinha esposa e filhos e, segundo relata Voltaire, sempre fora reconhecido por todos ao seu redor como um bom pai. Entretanto, um de seus filhos chamado Marco Antnio, que era erudito, mas tinha um esprito inquieto e sombrio, no tendo obtido sucesso no negcio profissional que pleiteava, nem em conseguir espao para atuar como advogado, uma vez que necessitava de certificados de catolicidade, resolveu dar cabo prpria vida, suicidando-se
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numa noite aps um jantar em famlia. Durante o pranto e a dor vivenciada pelos pais, enquanto um amigo da famlia chamava mdicos e a justia, a vizinhana comeou a se aglomerar perto da casa dos Calas. Sobre eles, Voltaire (2006, p. 11) relata: Esse povo supersticioso e fogoso; considera como monstros os irmos que no so da mesma religio. At que um fantico em meio multido gritou que Calas havia sido responsvel pelo enforcamento do prprio filho, e logo o boato que se espalhava pela cidade era de que aquele foi um caso de parricdio: o pai e a me consentiram na morte do filho supostamente porque este se recusara a converter-se religio protestante. a famosa histria da primeira pedra, prottipo inerente violncia mimtica (a que brota da imitao) sobre a qual tanto fala Ren Girard em sua obra. Segundo ele, longe de ser puramente retrica, a primeira pedra decisiva por ser a mais difcil de lanar. Mas por que ser ela to difcil de lanar. Porque a nica que no tem modelo. Assim, depois de lanada a primeira pedra, o primeiro grito de condenado ou assassino, como no caso de Calas, completa Girard, a segunda vem muito rapidamente, graas ao exemplo da primeira; a terceira vem ainda mais rpida, pois ela tem dois modelos em vez de um, e assim por diante (GIRARD, 2012, p. 91). Crendo, portanto, na inocncia de Jean Callas e de sua famlia, nosso autor sai em defesa de seu caso neste livro, embora a sentena principal (condenao e morte por enforcamento) j havia sido sacramentada e efetuada sobre este comerciante quando Voltaire escrevia estas linhas. No entrarei aqui nos pormenores da anlise de Voltaire sobre o longo julgamento, que se estendeu para alm da execuo de Calas. Parece-me mais interessante, para meus propsitos neste ensaio, destacar algumas das ideias sobre a tolerncia que do relato subjazem. E o ponto de partida de Voltaire, alm do caso emblemtico de Calas, a prpria onda de violncia e intolerncia que assolara a Europa nas guerras religiosas entre catlicos e protestantes nos ltimos dois sculos (XVI e XVII). Voltaire, como um bom iluminista, apela para a tica proveniente do direito natural, o da tolerncia, que para ele se resume na mxima (muito semelhante a de Jesus, de onde tambm parece derivar o imperativo categrico de Kant): No faa o que no gostaria que lhe fizessem. Se todos os homens de sua poca, portanto, se orientassem por este direito, jamais poderia haver ocasio em que um chega para outro e diz: Creia naquilo que eu creio e no que voc no pode crer ou morrer (VOLTAIRE, 2006, p. 33). Na prtica, porm, muitas vezes prevaleceu o que Voltaire chamaria de antinatural direito intolerncia, mas que tenho minhas dvidas se este to contrrio natureza humana assim. Este direito, Voltaire
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compara ao direito dos tigres, mas que, aplicado ao caso humano, se torna ainda mais brbaro, pois os tigres dilaceram seno para comer, enquanto ns nos dilaceramos por causa de alguns pargrafos (VOLTAIRE, 2006, p. 33). O perigo da intolerncia, como assevera Aldo Natale Terrin (2004, p. 338):
bastante grande quando uma religio acredita poder dispor de Deus a seu arbtrio como princpio regulador de toda verdade. A intolerncia de fato o outro lado da moeda, consequncia ltima das prprias convices quando se fundamentam na ideia de que o prprio divino se sujeita s leis da nossa lgica e portanto estamos convencidos de que no pode haver outra verdade, outra liberdade, outro modo de conceber Deus e o mundo.
E isto se torna ainda mais crucial entre religies monotestas, em especial o cristianismo, o que, como veremos adiante, sugere a necessidade, quando do encontro ou dilogo entre as religies no espao pblico, de se evitar que a verdade como concepo metafsica seja usada como rbitro das decises ou meio de favorecimento desta ou daquela cosmoviso. Fica evidente, portanto, que a defesa da tolerncia de Voltaire tem seu foco no monotesmo, mormente o cristo, e se vale do esprito do direito natural que supostamente garantiria a todos, numa poca de esclarecimento, a liberdade de crena, de religio e de opinio. Por isso, ele questiona de modo quase apologtico se a mais perigosa de todas as supersties no seria aquela de odiar seu prximo por causa de suas opinies (VOLTAIRE, 2006, p. 97). Voltando ao espanto de Voltaire com o caso de Jean Calas e a singularidade que ele enxerga nesta histria, entendo que isto tem uma dupla origem: (a) primeiro, pelo fato da intolerncia e o fanatismo religiosos ainda aparecerem com pujana numa sociedade supostamente esclarecida (ou em vias de esclarecimento), como ele entende ser a sua; (b) segundo, porque esta violncia partira de muitos dos que, como ele prprio, se diziam cristos em sua poca, os quais, ignorando os princpios basilares que regem a sua religio, oprimiam, atacavam e at matavam em defesa de sua crena. Referindo-se a eles, dizia Voltaire (2006, p. 81) que se quisessem assemelhar-se a Jesus Cristo, que se tornassem mrtires e no algozes. Tanto no Tratado sobre a tolerncia quanto no Dicionrio filosfico, ele parece se repetir em seu lamento e denncia pelo e ao cristianismo. No primeiro ele disse, colocando-se no prprio bojo de sua acusao-constatao: Digo-o com horror, mas com verdade: somos ns, cristos, somos os perseguidores, os algozes, os assassinos! E de quem? De nossos irmos (VOLTAIRE, 2006, p. 52). J no Dicionrio Filosfico, ele explora um dos paradoxos do
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cristianismo precisamente no que concerne tolerncia: De todas as religies, a crist , sem dvida, a que deve inspirar mais tolerncia, embora at aqui os cristos tenham sido os mais intolerantes de todos os homens (VOLTAIRE, 1978, p. 291). Como a abordagem de Voltaire no se trata de uma investigao fenomenolgica da religio, mas de um aporte filosfico tolerncia a partir do caso da religio crist de sua poca, no encontramos em sua obra uma anlise mais profunda sobre as razes que levam pessoas a agirem de maneira to passional e violenta ou seja, ignorando virtudes como a tolerncia quando o assunto religio. Isso gostaria de abordar nos prximos tpicos. Entrementes, retorno definio inicial de tolerncia, esposada por Voltaire. Segundo ele, a tolerncia como virtude funda-se em uma limitao humana: somos fracos e errneos. Como poderamos, ento, no tolerar os erros ou as diferenas dos outros? Para Andr Comte-Sponville (1999, p. 129), a tolerncia decorre tambm de uma fraqueza terica, isto , da incapacidade em que estamos de alcanar o absoluto. A pr-condio para a tolerncia, assim, seria a mtua assuno de tal fraqueza, o que propiciaria idealmente relaes cordiais, respeitosas e tolerantes. A questo o que, num contexto de litgio e mtua afirmao de valores e crenas religiosas, levaria as pessoas a tal assuno e reconhecimento? Haveria limites para o uso da tolerncia entre adeptos de crenas e convices diametralmente opostas? Como preconizar respeito, dilogo e tolerncia sem gerar o que Terrin (2004, p. 340) chama de vale tudo das identidades religiosas num contexto pluralista? A discusso parece estar longe de um ponto final se que se pode almejar tal coisa em se tratando de religio. Talvez seja de ajuda um princpio que os romanos usavam para assuntos de ofensa religiosa ou ofensa ao sagrado: Compete exclusivamente aos deuses cuidar das ofensas feitas aos deuses (Apud. VOLTAIRE, 2006, p. 37).
2. Razes prprias da religio: o caso da Praa Islmica
Gostaria de prosseguir utilizando a narrativa de um caso, ocorrido na cidade de Londrina no ano de 2011, como emblema para esta discusso, com a inteno de nos conduzir a uma reflexo sobre o que chamarei aqui de razes prprias da religio. 2.1. O polmico caso da Praa Islmica em Londrina Em meados de junho de 2011, foi apresentado na Cmara Municipal de Londrina o Projeto de Lei 115/2011 proposto pelo vereador Rony dos Santos Alves, e assinado pelos
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vereadores Joel Garcia, Jos Roque Neto, Ivo de Bassi, Jairo Tamura, Martiniano do Valle Neto e Jos Roberto Fortini que visava denominar Praa Islmica uma rea pblica localizada na confluncia entre duas avenidas desta cidade, autorizando a construo de um monumento em homenagem ao povo islmico na referida rea. O monumento seria construdo com recursos de iniciativa privada e sob a superviso das secretarias municipais de Cultura e Obras. Tal intento, porm, no passaria livre de polmicas numa cidade majoritariamente catlica e permeada, ainda que tacitamente, por certa tica protestante como Londrina157. No dia da votao do projeto, o secretrio executivo do Conselho de Pastores de Londrina (CPEL), fez circular um email entre vrios lderes religiosos (evanglicos, em sua maioria) alertando para a urgncia da questo para os cristos da cidade. Em seu relato, o secretrio, pastor auxiliar de uma das maiores igrejas evanglicas da cidade, relatou que a diretoria do Conselho de Pastores havia se reunido com o vereador Rony Alves, autor principal do projeto, com o objetivo de alert-lo quanto ao ato de privilegiar uma religio em detrimento das outras, e sugerindo uma reviso do projeto com o intuito de amadurecer a proposta (SIMO, 2011). O teor da mensagem, porm, parece revelar mais o desejo de veto que de amadurecimento da proposta. Seno, vejamos. Com o anseio talvez de mexer com os nimos daqueles lderes para a mobilizao contra tal projeto, o pastor-secretrio aproveitou a ocasio do email para anexar uma carta de um ex-aluno do professor, vereador Rony Alves, que supostamente havia sido endereada a ele com o intuito de demov-lo da ideia do projeto. Dizia a carta:
Bom dia Prof. Rony, j fui seu aluno no colgio Canad h uns 18 anos (...) e tambm te conheo da igreja Metodista. Ouvi falar desse PL que denomina de Praa Islmica a rotatria da Av. Santos Dumont x Av. JK. Qual no foi minha surpresa ao procurar no site da CML e ver que o projeto de sua autoria. No sei quais suas motivaes para fazer tal gentileza com a comunidade islmica, mas muito me intriga um cristo propor uma homenagem aos muulmanos. Mas enquanto aqui eles so tratados a po de l (sic.), nos seus pases de origem, os cristos so perseguidos, presos e mortos. No faz sentido um cristo contribuir para o projeto da Fraternidade Muulmana, projeto global que visa (sic.) instaurao de um estado islmico mundial e a destruio do cristianismo, est a pleno vapor na Europa e Estados Unidos e crescendo cada vez mais no Brasil. Homenageando os islmicos, voc est colaborando para destruio da sua prpria religio. Portanto, antes de dar continuidade a esse PL, peo
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Ver sobre esta discusso no captulo 1 de minha dissertao As metamorfoses do sagrado no protestantismo brasileiro(MENEZES, 2009, pp. 33-36).
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. encarecidamente que se informe um pouco sobre o assunto e reflita se (sic.) isso mesmo que a populao de Londrina precisa... (SIMO, 2011).
Ao final da carta, o ex-aluno ainda apresenta uma lista de blogues aparentemente escritos e mantidos por cristos, contendo vrias notcias sobre a expanso islmica pelo mundo, sobre as atrocidades do fundamentalismo islmico, sobre a atualidade da Jihad, a perseguio e intolerncia que pessoas declaradamente crists sofrem em pases islmicos, e assim por diante, para de alguma forma alertar e informar os cristos quanto necessidade de uma contraofensiva proselitista, sobretudo no ocidente europeu, onde o cristianismo ainda majoritrio entre os monotesmos, mas v sua hegemonia ameaada a cada dia diante do secularismo e da dispora islmica. Vale ressaltar que o autor do email endossou esta carta, alegando que ela sintetiza bem o sentimento do segmento cristo em Londrina (SIMO, 2011). Resta saber se as demais variantes do segmento cristo desta cidade concordariam ou no com essa afirmao, sendo este um segmento to dividido em todos os sentidos. praticamente inegvel que existem perseguies e outras formas de retaliao a adeptos do cristianismo em pases islmicos; quase toda semana sai algum caso no noticirio mundial que denuncia tais radicalismos. Mas no se pode querer usar dois pesos e duas medidas ao se referir a sociedades em que a religio se estabelece e se estrutura de modos to distintos, como o caso do Ir, por exemplo, em que o Islamismo a religio oficial do estado e onde cerca de 90 a 94% da populao pertence ao ramo xiita do Islamismo, e a do Brasil, uma nao plurirreligiosa (embora majoritariamente crist) e que, desde a Constituio de 1891, se estabelece oficialmente como um estado laico. Ademais, segundo o Censo de 2010 do IBGE, considerando a populao residente por religio, o total de adeptos do Islamismo de 35.167 (pouco menos de 0,02%), num pas com quase 200 milhes de habitantes. Ao que parece estamos amplamente distantes do alarde anunciado na carta quanto instaurao de um estado islmico mundial e a destruio do cristianismo no Brasil, ou mesmo de um amplo espectro pluralista, como veremos no ltimo tpico deste ensaio. Alm do mais, a carta ainda parece instigar uma espcie de revide no estilo olho por olho, dente por dente ao Isl aqui, j que l os cristos no recebem homenagens, pelo contrrio, so perseguidos, torturados e mortos. Apesar de todo o alarde, o caso da Praa Islmica foi, por hora, encerrado com a aprovao do Projeto de Lei 115/2011 com catorze votos a favor, dois contra e duas abstenes, sendo promulgada a lei em 20 de julho de 2011. O detalhe foi que um dos
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vereadores no votou, o pastor evanglico Gerson Arajo (PSDB), e os dois que votaram contra so tambm evanglicos: Eloir Valena (PT) e o (agora falecido) pastor Renato Lemes (PRB). O incmodo em relao Praa Islmica, assim, parece ter dois elementos: (a) pelo argumento de um dos pastores do CPEL, por se privilegiar uma religio em detrimento das outras; (b) pelo teor da carta do ex-aluno, o fato de um vereador cristo (membro da Igreja Metodista em Londrina) propor um projeto de lei que, em sua smula, homenageia uma religio inimiga. Quanto a isto, gostaria de fazer algumas consideraes: a. De fato, em um pas laico, democrtico e de direito, no se deve privilegiar uma religio em detrimento de outras, mas espera-se a adoo de uma neutralidade positiva, onde haja iseno por parte do Estado, tanto para entidades religiosas de amplo espectro como tambm para as no-religiosas (FONSECA, 2011, p. 136). Isso em tese. Na prtica, torna-se uma utopia quando cerca de 87% dos brasileiros se declara crist. claro, isso no elimina o aspecto da diversidade e pluralidade, mesmo interna s religies, o que torna ainda mais complexa a tarefa de analisar o campo religioso no Brasil. Retomarei este aspecto no terceiro tpico. b. Nesse sentido, o segmento cristo de Londrina no tem exatamente do que reclamar, pois em 1977, durante o primeiro mandato do prefeito Antnio Belinati, foi construdo o chamado Monumento Bblia (ver imagem ao lado), em homenagem s Escrituras Sagradas dos cristos, fato ignorado pelos lderes religiosos que se opuseram ao projeto da Praa Islmica. Quer dizer, o Monumento Bblia no questionado; o crucifixo ou a imagem da Santa na parede de Escola Pblica no so questionados; mas um smbolo dedicado ao Isl sofre repdio? um tpico caso de inverso, em que religiosos (no caso, os evanglicos no Brasil) que tm um projeto de maioria (ainda mais com o crescimento explosivo das ltimas dcadas) se comportam como se ainda fossem minoria (ver: GIUMBELLI, 2006, p. 234, 239). c. Ento, parece que Gianni Vattimo (2004, p. 123) foi assertivo em sua crtica sobre o ocidente liberal, quando defende que o espao leigo do liberalismo moderno mais religioso do que o prprio liberalismo e o pensamento cristo esto dispostos a reconhecer, at porque a ideia de pluralismo, liberdade de crena e opinio, e tolerncia, como vimos, desenvolveram-se no seio de um ocidente ainda no
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totalmente emancipado da gide da cristandade; o mesmo vale para o Brasil e, pelo visto, para Londrina. Ou seja, o estado laico si, pero no mucho companheiro! d. A prpria Cmara Municipal de Londrina h anos tem dado motivos para esse tipo de crtica. O princpio de laicidade e igualdade de religio violado nesta casa todo incio de uma nova sesso ordinria, quando o presidente abre os trabalhos dizendo: Em nome de Deus, declaramos aberta a presente sesso se bem que esse Deus poderia ser Al, Jesus, Krishna ou Buda. Porm, em seguida, tem sido costume que um/a vereador/a leia um texto da Bblia em voz alta, e assim a sesso prossegue normalmente. Caso se respeitasse mesmo a laicidade do estado, ou no se faria uso dos recursos acima descritos, ou, por bom senso, deveria ser proposto um rodzio para que o Alcoro, a Tor, a Codificao Esprita de Allan Kardec, o Livro de Mrmon e assim por diante, tambm pudessem ser lidos. Ou seja, no espao pblico de uma sociedade laica, ou se contempla e aceita outras representaes de crena, ou no estamos em uma democracia de fato. Todavia, como bem lembra Emerson Giumbelli (2006, p. 231, grifo meu):
O Estado moderno, mesmo quando abraa, mais ou menos declaradamente, mais ou menos extensivamente, os princpios laicizantes ou secularistas, no precisa recusar aos seus cidados o engajamento religioso. Basta-lhe encontrar os meios atravs dos quais consiga neutralizar esses engajamentos, de modo a efetivar a autonomia da mquina poltica e dos atos civis em relao aos assuntos religiosos. Da exigncias tais como ausncia de vnculos materiais e simblicos entre Estado e religies e a supresso de toda referncia religiosa nas reas reguladas pela lei.
e.
Por fim, por trs do intento de vetar a manifestao religiosa alheia, pode estar o medo diferena, ao estranho minha opinio, meus credos e meu lugar, e construindo argumentaes das mais diversas para tentar demonstrar que o de sempre o verdadeiro, o objetivo, o normal e o saudvel, enquanto aquilo que se apresenta como novidade na realidade uma tentativa de desorganizao e ameaa ordem (PANOTTO, 2013). Ou ainda o que Vattimo chama de violncia metafsica (2010, 2004, 1996), que preconiza a superioridade de uma Verdade sobre outras com a finalidade de prevalecer, dominar e controlar, e definir quem e quem no , quem est dentro e quem est (e deve permanecer) fora. O perigo que, como disse Rubem Alves (2002, p. 150), as certezas andam de mos dadas com as fogueiras. Aqui encontramos um dos entraves que, segundo Alexandre Brasil
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Fonseca (2011, p. 136), limitam a extenso da contribuio evanglica democracia, que ele define como o constante hbito de demonizar o outro, concluindo que mesmo sendo apontados elementos democrticos nesta prtica (...), parece-nos necessria a existncia de um maior respeito e convivncia com o diferente para uma efetiva contribuio na esfera poltica.
2.1. Sobre as razes prprias e a ambiguidade da religio
Gostaria de voltar a esta discusso sobre a tolerncia, a convivncia e o dilogo entre diferentes no ltimo tpico deste ensaio. Agora quero finalizar este apoiado no aporte da filosofia da religio para pensar em razes prprias e ambiguidades da religio que, porventura, emergem deste caso. Parodiando o conhecido dito de Blaise Pascal, a religio tem razes que a prpria razo desconhece. Ela envolve o intelecto, claro, mas menos o intelecto que o corao, e menos o corao que as entranhas. Um religioso vive por certos princpios, e na defesa apaixonada desses princpios os perde muitas vezes de vista, sendo capaz de afirm-los como confisso, mas neg-los, consciente ou inconscientemente, como prtica. As prticas religiosas, desse modo, nem sempre coadunam com as teorias provenientes de uma determinada religio. O filme O livro de Eli (2010, dirigido pelos irmos Albert e Allen Hughes) parece partir de uma percepo semelhante. O pano de fundo do filme de um cenrio ps-apocalptico, de destruio e caos. O personagem central, Eli, um homem solitrio e mstico, que tem uma misso especial: proteger um livro sagrado que poderia ser a nica salvao para uma humanidade decadente. Gostaria de citar dois momentos marcantes do filme e ilustrativos para esta discusso. O primeiro momento, que ilustra a violncia advinda do uso do sagrado, vem do personagem Carnegie, o antagonista da histria, interpretado brilhantemente por Gary Oldman. Numa discusso com um de seus lacaios, que havia dito que todo o pandemnio que se criara naquele instante era por um maldito livro, coisa intil, Carnegie respondeu incisivamente: No apenas um livro! uma arma poderosa, apontada para o corao dos fracos e desesperados! E com ele, ns controlamos. Isso me faz lembrar outra frase, dita por Friedrich Nietzsche em Humano, demasiado humano: O cristianismo nasceu para aliviar o corao, mas agora deve primeiro oprimi-lo, para mais adiante poder alivi-lo (NIETZSCHE, 2005, p. 90). O segundo emblemtico momento quando, no fim da trama, na
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medida em que j havia lutado, matado e se sacrificado em defesa do livro, Eli caiu em si e disse: Todos esses anos que eu o levava e o lia, diariamente, na minha obsesso por mant-lo a salvo, deixei de viver segundo o que aprendi nele. Nesse sentido, vale apelar para a, quem sabe polmica, mas contundente, afirmao de John Caputo de que a religio para os amantes, apaixonados pelo impossvel, que fazem com que o restante de ns parea vago, ao que ele completa dizendo que:
Na religio, o amor de Deus est exposto habitualmente ao perigo de confundir-se com a profisso de algum ou o ego de algum, ou o gnero de algum, ou a poltica de algum, ou a tica de algum, ou o esquema metafsico favorito de algum, ao qual este se sacrifica de maneira sistemtica. Ento, ao invs de fazer sacrifcios pelo amor de Deus, a religio se inclina a fazer um sacrifcio do amor de Deus (CAPUTO, 2005, p. 121, traduo minha).
Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de religio um tipo de antroporfismo; fala-se do amor de Deus, da vontade dos deuses, do sacrifcio para Deus, mas, no fim, o que isto significa? Como no atrelar as experincias e significaes do sagrado com as paixes e idiossincrasias do humano, do profano, do mundano? Ademais, outra razo prpria da religio que, ao que parece, ela mexe no apenas com os gostos, preferncias ou meras opinies das pessoas, mas, em grande parte, com o tudo ou nada de sua existncia. isso que Caputo expressa no livro Truth (2013), onde ele reflete sobre a verdade e sua relao com a religio. Em suas prprias palavras:
Religio envolve nossas mais profundas convices e mais apaixonadas crenas sobre nascimento e morte, doena e sade, infncia e velhice, amor e inimizade, guerra e paz, misericrdia e compaixo. Por essa razo que pessoas religiosas so capazes de investir a vida toda trabalhando em favor dos pobres e dos doentes, dedicando-se s vtimas da AIDS na frica, por exemplo, e tambm porque, em contrapartida, so igualmente capazes de incendiar um lugar colocando-o abaixo em um acesso de intolerncia. A religio irredutvel tanto a um quanto ao outro e remover a raiva remover a paixo; mas se voc remover a paixo, remove tambm a religio. Conquanto haja religio, bem como paixo, a chance para a justia sempre vir acompanhada do risco da injustia (CAPUTO, 2013, p. 61, traduo minha).
essa ambiguidade da religio que pode tornar artificial e at intil o discurso sobre paz ou tolerncia entre as religies ou convices semelhantes, caso no se reconhea que a violncia, a guerra, a disputa, a intolerncia, dio e injustia sempre fizeram parte da
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histria das religies em todo o mundo tanto quanto, ou mesmo em decorrncia das diferentes prticas e preceitos sobre o amor, a tolerncia, o respeito, a justia, equidade, paz, e assim por diante. No so os deuses que esto em guerra, mas os seus seguidores. Eliminar esta ambiguidade parece-me que este o ponto de Caputo o mesmo que remover a religio. Por essa razo, parte fundamental do discurso dos atestas158 converge na direo de que se abolirmos a religio do mundo, haveria menos guerras, menos violncia, menos intolerncia. A histria contempornea das religies no Brasil, porm, parece seguir em outras direes, que reverberam tanto no desejo de mais religio159, por um lado, quanto no anseio por menos religio, sem perder, porm, o elemento da transcendncia160. Embora se encontrem em categorias diferentes, ambos, porm, parecem partilhar do mesmo processo de reencantamento do mundo.
3. Tolerncia, caridade e a ideia de pluralismo religioso
3.1. Pluralismo religioso: onde est e para onde vai?
Podemos iniciar este ltimo tpico no somente perguntando onde est a tolerncia no Brasil de todos os credos, mas, principalmente, com a provocadora aporia de Antnio Flvio Pierucci (2006, p. 49): Cad nossa badalada diversidade religiosa no Brasil? O gato comeu. Badalada, afirma ele, referindo-se a teses mais variadas de intelectuais brasileiros
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Como o caso de Sam Harris em seu livro Carta a uma nao crist (2007), e Richard Dawkins em seuDeus, um delrio (2007). O segundo, j no prefcio de seu livro, convida os leitores, no esprito da msica Imagine, de John Lennon, a imaginar um mundo sem religio e, consequentemente, sem guerras, ataques suicidas, cruzadas, massacres, perseguies, evanglicos televisivos extorquindo dinheiro de seus fiis, e assim por diante (DAWKINS, 2007, p. 14). A descrena em Deus e desejo de extirpao da religio da face da terra o que diferencia estes neoateus dos chamados sem religio, por exemplo. No se pode, dessa forma, colocar no mesmo bojo de anlise os atestas, agnsticos e sem religio (ver nota 6). 159 Como denuncia, por exemplo, o crescimento vertiginoso dos evanglicos no Brasil (segundo Censos do IBGE de 2000 e 2010): de cerca de 26 milhes (ou 15,4% da populao) em 2000, para cerca de 42 milhes (ou 22,2% da populao) em 2010 (Ver: IBGE - <http://www.ibge.gov.br/home>). 160 o que aponta, por exemplo, Marcelo Ayres Camura (2006, p. 45) ao comentar sobre o percentual de crescimento significativo da categoria dos sem religio j no Censo do ano 2000 (de 4,8% da populao para 7,3% sendo que em 2010 este ndice subiu para 8%). Para ele, o percentual dos sem religio, mais que expressar um crescimento do indiferentismo religioso, revela a ecloso de uma religio invisvel, (...) marcada pela desfiliao dos indivduos das instituies religiosas e a opo destes por uma religiosidade prpria, montadas a partir de um mercado religioso. Assim, a postura dos sem religio, talvez, parta do rechao do dogma, do fundamentalismo e legalismo das grandes religies, e, em contrapartida, da valorizao das belezas e variedades contidas no sentimento religioso. Nisto se percebe, defende Friedrich Nietzsche (2005, p. 93), que os espritos livres menos ponderados se chocam apenas com os dogmas, na realidade, e conhecem bem o encanto do sentimento religioso; doloroso para eles perder este por causa daqueles.
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que celebram nossa suposta diversidade religiosa. E a grande variedade de classificaes (que a cada dia cresce mais) de religies e religiosidades no Brasil, que se pode notar por ambos os Censos de 2000 e 2010, realmente d a ideia de uma grande diversidade e pluralidade, o que nos tornaria um pas multicolorido no apenas etnicamente, mas tambm religiosamente. Na prtica, porm, a situao bem mais complexa. Pierucci defende (2006, p. 49), um tanto categoricamente, que basta o brasileiro parar um pouco e olhar sua volta para quase s ver... cristos referindo-se, claro, a predominncia numrica de catlicos e evanglicos no Brasil, que englobam cerca de 165 milhes de brasileiros. Para ele, o Censo de 2000 veio mostrar que a diversidade religiosa brasileira quase nada e que nosso pluralismo religioso desmilinguido. Em sua crtica, Pierucci prossegue afirmando que fica difcil falar em pluralismo religioso no Brasil, no s em funo destes nmeros, mas quando ainda encontramos aqui e acol na sociedade espectros de prerrogativas ao monotesmo cristo. E ele completa:
Eu bem que gostaria de dar a todos a boa notcia sociolgica de que no Brasil atual as pessoas de fato tm muito mais chances do que nunca de aderir s mais diferentes concepes do divino. Oxal fosse mesmo verdade que no cotidiano das famlias, ao redor do mesmo almoo dominical, j fosse menos sustentvel a leveza do conviver ps-tradicional de me catlica reconvertida pela Renovao Carismtica e filha jovem convertida ao Budismo ou Unio do Vegetal encontros culturais que fossem, sem medo, confrontos culturais, fatos novos e densos que desdobrassem no mundo da vida de muitos, (sic.) mais aquilo que a sociologia contempornea, pelo avesso, tem chamado de destradicionalizao. Mas no, nossa diversidade religiosa ainda balbuciante. Oxal pudssemos ouvi-la, em seus primeiros, pianssimos acordes, dizer aos nossos coraes que, calma, estamos apenas no comeo de um longo processo de desfiliao geral que um dia h de dar, se aos deuses em luta isso aprouver, numa grande, maravilhosa disperso (PIERUCCI, 2006, p. 51).
Ao expor seu desejo, Pierucci revela a meu ver que o pluralismo religioso, mais que um dado da realidade, pode ser concebido como uma ideologia. Essa a tese de Peter Berger e Anton Zijderveld (2012), que, diferentemente de outros pesquisadores (como PIERUCCI, 2006; e FONSECA, 2011) fazem uma diferenciao entre pluralidade e pluralismo. Para eles, a pluralidade (e no o pluralismo) o que designa o dado da realidade, descrita como a situao em que grupos humanos (tnicos, religiosos ou de outra forma diferenciados) convivem em condies de paz cvica e em interao social uns com os outros (BERGER; ZIJDERVELD, 2012, p. 6). Os autores ainda chamam de pluralizao o processo que
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conduz certas sociedades pluralidade. J o pluralismo entendido como a atitude, possivelmente expandida na forma de uma filosofia completa, que aceita tal realidade (BERGER; ZIJDERVELD, 2012, p. 7). No caso da Praa Islmica, narrado no tpico anterior, penso que estamos diante de uma situao de pluralidade, mesmo que limitada e enfraquecida no caso islmico, e no tanto de pluralismo, pelo menos no nos discursos encampados pelos CPEL e pelo ex-aluno do vereador Rony Alves, que declaradamente no aceitam a homenagem ora pretendida nfima comunidade islmica de Londrina. nfima, digo, no sentido de numericamente menor, se comparada ao segmento cristo, mas no menos influente politicamente por isso, j que o pedido nasceu de pessoas (no caso, de empresrios) consideradas importantes em Londrina e que pertencem comunidade islmica. Nesse caso, fica difcil distinguir onde entram, saem ou confluem as ideologias e interesses propriamente religiosos ou polticos. No fundo, elas esto desejvel ou indesejavelmente misturadas. Fato que, a despeito de todas as presses do segmento evanglico em torno da questo, no foi suficiente para barrar a lei, aprovada com maioria esmagadora de votos na Cmara Municipal de Londrina. Ainda h esperana? A questo central aqui, contudo, que as condies para que possamos efetivamente falar de pluralismo religioso no Brasil so ambguas, controversas, precrias e ainda se encontram num lento processo. Como observa Fonseca (2011, p. 39, grifo meu):
Para podermos efetivamente falar em pluralismo em nosso contexto, fundamental percebermos a existncia de religies no crists. Uma sociedade pode ter diversidade religiosa somente com as diferentes seitas protestantes, porm no adequado pensarmos em pluralismo diante deste mesmo quadro. As disputas e os processos envolvendo o Espiritismo e a Umbanda desempenharam significativo papel no Brasil, os quais representaram importante passo na construo do pluralismo religioso. Por outro lado, a presena de uma maior amplitude de crenas, indo alm das religies mundiais e das no crists, algo muito recente, restrito a certas comunidades que, aos poucos, vai se beneficiando e promovendo um ambiente realmente plural (...).
Ao que parece, tanto no caso da discusso e defesa da tolerncia, como vimos no primeiro tpico, como na discusso mais contempornea sobre o pluralismo, ainda nos vemos um tanto quanto atrelados, para no dizer refns, do monotesmo cristo. Ao mesmo tempo, pode-se depreender tanto da fala de Pierucci quando de Fonseca que, embora num pas to diverso em inmeros sentidos como o Brasil no se tenham reunido condies satisfatrias, em termos gerais, para o uso apropriado da expresso, parecem existir sinais, mesmo que
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isolados, de que se est caminhando para o pluralismo religioso. Para tanto, j aqui pensando na contribuio de autores como Gianni Vattimo, alguns passos mais ousados precisam ser dados, o que, para Vattimo, como veremos a seguir, tem a ver propriamente com a desconfiana ps-moderna para com os sistemas de verdade que se impem como incontestes no que diz respeito leitura da realidade.
3.2. Da tolerncia caridade
Tratemos, assim, da transio da tolerncia para a caridade,enunciada no ttulo deste ensaio. No segundo captulo do livro Adios a la verdad (2010), de Vattimo, uma ideia central e, certamente, polmica abre a discusso que se destina ora ao campo da religio: somente um Deus relativista pode nos salvar! Mas o que viria a ser isto? Um Deus relativista, para Vattimo, seria um sinnimo para um Deus kentico161, isto , um Deus que se esvazia de si mesmo, e que se encarna neste ponto da histria, para ns que vivemos no mundo da globalizao realizada, como o nomeia. Esta concepo reafirma o decreto da morte de Deus de Nietzsche (do Deus da metafsica, fundamento moral universal), e supostamente liberta o falar de Deus a partir do que este nome significa para ns, que vivemos dentro de uma situao histrica dada. E isto Vattimo considera uma libertao proveniente da secularizao: no somente para o filsofo ou para a sociedade democrtica, mas para a igreja (e aqui ele obviamente est pensando no cristianismo), que faz parte e est no meio disso tudo. Isto, pois, para Vattimo, ainda hoje a igreja crist continua dando seu testemunho no mundo de modo normativo e absoluto, como sendo aquela autorizada a falar a verdade sobre Deus e a desvendar a natureza da vida mesma, e a arbitrar sobre ela. Nas palavras dele:
Diante da consolidao de fenmenos da secularizao, a Igreja, no somente na Itlia (que nosso ponto de vista especfico), apresenta, cada vez mais e com maior presso, pretenses de reconhecimento de sua prpria autoridade, e o faz em nome do fato de que a ela, a partir da prpria revelao crist, tem sido confiada a tarefa de defender a autntica natureza do homem e de suas instituies civis. (...) Para a Igreja, a
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Derivado de kenosis, palavra grega que designa o esvaziamento do poder ou da vontade de algum em favor da de outrem. O uso desta palavra geralmente vem atrelado ao texto da carta de Paulo aos Filipenses, no captulo 2, quando o apstolo fala do movimento descendente do Cristo que, abandonando sua glria, esvaziou-se do poder de sua divindade, e humilhou-se, assumindo a forma humana. Na filosofia de Vattimo, kenosis utilizada para se referir humilhao, encarnao e humanizao de Deus, ponto fundamental em sua teoria da secularizao, que para ele brota exatamente do esvaziamento do falar de Deus a partir da metafsica. A partir de ento, o cho da histria em que Deus se encarnou torna-se o referente para se falar de Deus.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. sociedade ideal segue sendo aquela em que Deus o fundamento da convivncia humana e em que a Igreja reconhecida como aquela que fala em seu nome (VATTIMO, 2010,p. 65, 66, traduo minha).
Para Vattimo, a superstio mais grave e perigosa de todas consiste em conceber a f como conhecimento objetivo, pois isto que dispe uma f (no caso, a crist) contra outras com violncia metafsica (totalitria?). Alm disso, faz com que a Igreja, em nome da natureza das coisas ou do homem, queira que toda a sociedade seja regida pelos princpios que ela professa, atentando contra princpios de liberdade como os do laicismo, da tolerncia e da caridade (VATTIMO, 2010, p. 70). Como contraponto a esta percepo que Vattimo se apropria da ideia crist da kenosis (cf. Paulo em Filipenses 2.5-11), para dizer que esta se coloca como destino da metafsica nos dias de hoje, ou seja, em seu esvaziamento. Segundo ele, este esvaziamento pressupe o rompimento da igualao entre Deus e a ordem do mundo real, ou da pretenso de adequar os pensamentos de Deus aos nossos pensamentos (sobre Deus, a natureza, o ser humano). Assim, ao invs do Deus metafsico, prope-se a ideia de um Deus relativista ou dbil, que j no pode assegurar, por vias objetivas ou propositivas, uma verdade universal ou mesmo no admitir a diversidade doutrinria e/ou religiosa. A kenosis e o pensamento fraco162 conduzem tambm a outra dimenso importante na filosofia de Vattimo que a da caridade. Segundo ele afirma, a revelao judaico-crist consiste na afirmao de que Deus amor e no violncia, e de que este um anncio escandaloso, fora das possibilidades de conhecimento (e aplicabilidade) humanas, que somente poderiam vir de um Deus encarnado (VATTIMO, 2010, p. 99). Assim, Vattimo nega-se a admitir que o pensamento fraco se resuma a uma espcie de pregao da ideia de tolerncia apenas; o que ele tem em mente um ideal de desenvolvimento da sociedade humana, a reduo progressiva de toda rigidez que nos ope uns aos outros, rumo caridade. Pois a tolerncia, por si s, concebe e convive bem com a existncia de muros e barreiras entre as pessoas e suas crenas; j a caridade, segundo Vattimo, seria um projeto de futuro, que culmina com a progressiva eliminao dos muros: muro de Berlim, muro das
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Pensamento fraco (pensiero debole), na concepo de Vattimo (2004, p. 30), o reconhecimento nietzschiano de que no podemos evitar que se fale em termos metafricos, isto , em termos que no so objetivos nem descritivos, que no espelham o estado de coisas. Embora tenha trabalhado esta noo mais especificamente na obra que leva o mesmo nome (Il pensiero debole, 1983), ela ir reaparecer de forma expressa e diluda ao longo de toda a sua obra posterior.
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leis naturais que so propostas contra a liberdade dos indivduos, muro da lei de mercado, e assim por diante (VATTIMO, 2010, p. 93-94, traduo minha). A pergunta que eu faria a Vattimo, nesse sentido, se a caridade pode ser concebida mesmo como um projeto? E, se como projeto, ela no correria o risco de se tornar apenas mais uma bandeira? Nesse sentido, a proposta de caridade (caritas, no latim ou gape, no grego), segundo a linguagem do evangelho cristo, tem a ver com ser livre e deixar o outro ser livre da maneira como ele/a , sem forar a barra ou a barreira entre ns. Se romper barreiras ser mais por iniciativa de quem compungido pela caridade do que propriamente de quem empunha sua bandeira ou dirige o projeto que no parece combinar propriamente com um projeto, mas com um modo de viver aprendido e diludo nas aes cotidianas de quem o vive (ou tenta viver desse modo). Em suma, meu receio que, assim posta, a caridade se torne outra forma travestida de proselitismo, o que no me parece combinar em nada com o todo da leitura de Vattimo a respeito dela, tirando essa colocao em especfico. 3.3. Sobre o adeus verdade O adeus verdade como correspondncia, segundo Vattimo, o incio e a base da democracia e do pluralismo, pois onde h democracia no pode haver uma classe de detentores da verdade verdadeira, que exeram o poder de forma direta ou indireta. Esse adeus ocorre, assim, a partir do reconhecimento de que a verdade no se encontra l fora, mas fruto da interpretao e construo, individual e comunitria, pelo consenso e o respeito liberdade de cada um. Logo, o que temos no a verdade, mas so as verdades particulares, isto , que so no universalmente, mas localmente vlidas e sempre passveis de reviso. Na medida em que se reconhece isso, afirma ele, muitos autoritarismos so desmascarados, enquanto pretenses de imposio de comportamentos no partilhados, em nome de alguma lei da natureza, essncia do homem, tradio intocvel, revelao divina (VATTIMO, 2010, p. 27, traduo minha). Esta soluo, porm, pode nos conduzir, como corolrio, a um impasse tico, que pode ser resumido na seguinte aporia: no adeus verdade, como reconhecer e denunciar a mentira nociva ao bem individual ou comum? Coadunar-se- com a descarada mentira? Ou, indo adiante, sem o parmetro da verdade, como possvel se definir e diferenciar coisas tais como mentira e bem comum? Se a verdade absoluta mais um perigo que um valor, que valores ainda podem ser defendidos que no resultem no mesmo perigo ora rechaado o de absolutizar aquilo que apenas particular? A resposta de Vattimo uma soluo aberta e
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provisria ao problema: se passvel que tal conflito no pode ser vencido pela pretenso de se chegar verdade das coisas, uma vez que o resultado sempre ser diferente da verdade mesma, resulta que no mais se busque a verdade universal, mas uma verdade comunitariamente vlida ao grupo numa situao histrica dada. No adeus verdade suspende-se a pretenso a uma validade universal de pressupostos, e se d boas-vindas a verdades particulares com validade relativa e temporria. Assim, no se trata de um total abandono da tarefa de distinguir prticas ou discursos que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que a diferena entre verdadeiro e falso sempre uma diferena que surge de interpretaes mais ou menos aceitveis e compartilhadas, como produto no do autoritarismo da viso de uns sobre outros, mas de consensos solidariamente possveis. No que o papel do dilogo seja, necessariamente, o de produzir consenso, nem que o do intelectual no possa ser o de persuadir seus pares de sua posio. A diferena, para Vattimo, est na palavra interpretao, de modo que: A filosofia no expresso da poca, uma interpretao que com certeza se esfora por ser persuasiva, mas que reconhece sua prpria contingncia, liberdade e riscos (VATTIMO, 2010, p. 61, traduo minha). A filosofia que emerge, ento, dessa reafirmao do pluralismo ps-moderno, uma filosofia carente de princpios ltimos ou, por assim dizer, ps-fundacionalista. Mas, se ela niilista, dbil de fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou no descambar para um irracionalismo puro e simples do tipo vale-tudo? Na perspectiva de nosso autor, ela o faz a partir de eleies responsveis ou pontos de partida explcitos (no neutros, nem universalizantes), que surgem de imperativos ditados no pelo olho de Deus subjacente a toda moral, mas pelo contexto e seus sujeitos concretos vivendo situaes especficas. Vattimo parece propor, assim, a troca de uma tica universal (com imperativos categricos) por uma tica situacional (com imperativos contextuais, forjados a partir de uma pertena comunitria). Isto ele chama de tica da finitude, isto , aquela que tenta se manter fiel ao descobrimento da situao, sempre insuperavelmente finita, da prpria procedncia, sem esquecer-se das implicaes pluralistas de tal descobrimento (VATTIMO, 2010, p. 110, traduo minha). Mantendo-se o valor da procedncia, isto significa que a herana cultural ou tradio no tem que ser desprezada. O que muda o critrio elegido para o acordo sobre o que vale e o que no vale da herana, que o do dilogo ou encontro entre ticas finitas que,
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reconhecendo-se como tais, no cedero facilmente tentao de imposio da verdade de uma sobre a(s) outra(s). Ou seja, numa tica da finitude o outro no mais se v coagido ao silncio em nome de princpios, mas respeitado em seu direito de fala/vida. Respeito ao outro, como define Vattimo (2010, p. 113, traduo minha), o reconhecimento da finitude que caracteriza a ambos e que exclui toda superao definitiva da opacidade que cada um leva consigo. Isto lembra em muito a implicao direta que Voltaire apresenta para sua definio de tolerncia, isto , a do reconhecimento de nossa precariedade humana. Desta feita, uma tica da finitude no abdica da racionalidade, mas reconhece a provisoriedade dos saberes e posies deles provenientes. Isto ajuda a manter longe a iluso de se ver do lado da verdade e da pretenso de imp-la ao resto do mundo, favorecendo o pluralismo e/ou a diversidade.
Consideraes finais
O percurso aqui adotado comeou com a ideia de tolerncia, a partir de Voltaire, reconhecendo sua importncia num mundo moderno e em vias de pluralizao, mas tambm suas limitaes, tanto do ponto de vista histrico uma vez que a ideia aparece como uma espcie de concesso crist ou de salvo conduto s demais manifestaes religiosas emergentes quanto do ponto de vista tico, perguntando-se sobre quais, afinal, so os limites da tolerncia em relao, por exemplo, s atrocidades, injustias e maldades cometidas pelos humanos, muitas vezes em nome de Deus. possvel, por exemplo, tolerar quem no tolera, quem mata, quem oprime, quem violenta? No discurso de Voltaire a tolerncia aparece como antdoto intolerncia, obviamente, mas tambm como denncia s crueldades que no seio e com a anuncia da religio se cometeu. A impresso que tenho, porm, que o corolrio da tolerncia segundo Voltaire o perdo, a compaixo, a aceitao do outro ser humano to cheio de falhas e limitaes quanto eu extrapola, enquanto exigncia, os limites daquilo que at ento conhecemos historicamente como prticas possveis de tolerncia. A impresso que, considerando as razes prprias e as ambiguidades da religio, conforme analisadas no segundo item, as pessoas em suas crenas esto dispostas a tolerar, mas at certo ponto, ou seja, at o ponto em que, por exemplo, a tolerncia no significa ter de negociar, ou mesmo minimizar em nome da convivncia ou do bem comum, convices fortes de f. Da a recorrncia a ideia
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de John Caputo sobre a religio como sendo no um processo racional, mas um negcio feito para os amantes, que se entregam passionalmente causa, custe o que custar. Vivemos, porm, em um pas democrtico, em um estado laico onde temos garantia, por lei, de liberdade de expresso, ideologia, crena e culto, e assim por diante. Ou seja, a constituio o suporte legal para a diversidade. Mas, como vimos no caso da Praa Islmica, mesmo com as mirades de religies que compem esse mosaico que campo religioso brasileiro, o suporte legal no o suficiente para formar cidados que, para alm de seus credos particulares, devem se conscientizar do direito diversidade, mesmo que ao redor, a depender de onde se est, veja-se apenas cristos, como enfatizou Pierucci. A questo e o desafio do pluralismo ainda permanecem, pois as disputas e a intolerncia existem mesmo internamente entre os diferentes grupos do segmento cristo. O cristianismo brasileiro cada vez mais uma religio no plural, mas nem sempre pode ser vista como mais tolerante. Portanto, como garantir um espao de legitimidade para expresses religiosas diversas (VATTIMO, 2004, p. 125), e minimizar o risco, sempre iminente na religio, da intolerncia? A proposta de Vattimo, embora utpica, parece-me relevante, pois faz uso de um princpio religioso de uma forma no religiosa, dando a entender que o antdoto contra os males provocados pela religio podem se encontrar no fora, mas dentro das prprias religies. Basta se observar o que elas mesmas pregam. No caso do cristianismo, objeto de estudo de Vattimo, isto se encontra na mensagem da caridade (amor altrusta) e na ideia de encarnao como dissoluo do sagrado enquanto violncia (VATTIMO, 1996, p. 37). Dialogando com a teoria da violncia do sagrado, de Ren Girard, Vattimo afirma que a encarnao do Cristo no resulta do desejo divino de saciar a prpria ira proporcionando outra vtima como ocorre nos mecanismos sacrificiais em vrias religies mas para liquidar com o casamento entre a violncia e a religio (VATTIMO, 1996, p. 36), ao menos como norte e possibilidade. O fim deste nexo ocorreu no que o prprio Girard chamou de triunfo da Cruz:
A vitria do Cristo nada tem a ver com a de um general vitorioso: em lugar de infligir sua violncia aos outros, o prprio Cristo que a sofre. (...) Longe de ser obtido pela violncia, o triunfo da Cruz o fruto de uma renncia to total que a violncia pode se desencadear sobre o Cristo at ficar saciada, sem suspeitar de que, desencadeando-se, torna manifesto o que lhe interessa dissimular, sem suspeitar de que esse desencadeamento dessa vez vai se voltar contra ela, pois ser registrado e representado fielmente nos relatos da Paixo (GIRARD, 2012, p. 200, 201).
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O triunfo da Cruz, nesse sentido, tem contornos de fracasso. Assume-se que, para vencer a violncia, preciso no responder com mais violncia, necessrio abraar a derrota. Observe que o sentido do uso da cruz bem distinto, por exemplo, do esprito cruzado, de conquista de almas, de converso do outro minha religio ou verdade. Nos termos da releitura filosfica de Vattimo:
Poderamos sintetizar esta proposta em uma espcie de slogan: do universalismo hospitalidade. De resto, a difuso de posies fundamentalistas, ou de formas de apartheid comunitaristas, mostra claramente, a meu ver, que no mundo bablico do pluralismo as identidades culturais, e especialmente religiosas, esto destinadas a acabar em fanatismo, a menos que no aceitem ser vividas em um esprito explicitamente fraco (VATTIMO, 2004, p. 126, grifos do autor).
A trajetria que conduz a religio da tolerncia caridade, portanto, uma trajetria em que se mina o litgio entre adeptos de diferentes credos e convices pela via do enfraquecimento voluntrio, ou, nos termos de Bauman (2010, p. 179), por uma modstia autoimposta, adotada e praticada por todas as formas de vida. Trata-se, neste caso, de uma paixo de outra ordem, que pe termo nos nimos acirrados das paixes fanticas. Nesse aspecto, somente a caridade, conforme aqui descrita, pode cumprir o corolrio da tolerncia, conforme a entendia Voltaire, indo alm da simples ideia de tolerncia como o ato de suportar o diferente para, quem sabe, o de celebrar, aprender e amadurecer atravs das diferenas, religiosas ou no.
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OS SERMES DAS EXQUIAS DE FELIPE II, REI DE ESPANHA E PORTUGAL. Jos Carlos Gimenez*
Resumo:Filho do imperador Carlos V (1550-1558) e de Isabel de Portugal, Felipe I de Portugal, II de Espanha, nasceu em 1527 e reinou a partir do ano de 1556at a sua morte, em 1598. Responsvel pela formao do primeiro imprio global da poca moderna, este monarca inaugurou a dominao dinstica filipina sobre o reino de Portugal a partir de 1580, e transformou a Pennsula Ibrica num vasto imprio colonial, o que aprofundou a rivalidade com a Frana, com a Inglaterra e com os Pases Baixos. Em decorrncia da sua morte, em 1598, foram compostos em Portugal, diversos sermes para o funeral. Combinando passagens bblicas com literatura clssica,osautoresdos sermes objetivavam exaltar a singularidade do monarca frente aos outros governantes daquele tempo. Ele foi qualificado como um singular representante de Deus na direo do reino e no cumprimento fiel da doutrina catlica e,
Doutor em Histria pela UFPR, professor de Histria Medieval na Universidade Estadual de Maring. Membro do Ncleo de Estudos Mediterrnicos (NEMED), UFPR. Direo eletrnica: jcgimenez@uem.br
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principalmente, no combate s ideias herticas que se abatiam sobre o territrio europeu.Nessas exquias tambm se consolidavamprelees ideolgicas de glorificao do monarca como nutridor do bem-estar dos sditos e como smbolo da nao. Os ritos e oraes em memria ao rei foram realizados em diferentes partes do reino, no entanto, devido um surto de peste na cidade de Lisboa, as exquias de Felipe IIforam realizadas, naquela cidade, somente em dezembro de 1599.Os documentos foram reunidos e impressos no ano de 1660, sob o ttulo Relao das exequias d'el Rey Dom Filippe nosso senhor, primeiro deste nome dos reys de Portugal: com algu[n]s sermes que neste Reyno se fizero. Foram selecionados para anlise, trs documentos para a discusso do tema proposto. O primeiro texto a apresentao da obra, e cujo autor no identificado. Nele descrita apreparao e realizao das exquias do rei no Mosteiro de Belm. O segundo um sermo feito pelo frei dominicano e pregador oficial da monarquia, Manoel Coelho. O terceiro constitui-se no sermo pregado na Igreja de Santa Cruz de Lisboa, pelo capelo real Francisco Fernandez Galvo. Palavras-chave: Modernidade. Felipe II. Pennsula Ibrica. Sculo XVI. Morte.
Filho do casal imperial Carlos V (1500-1558) e Isabel de Portugal(1503-1539), Felipe I de Portugal, II de Espanha, nasceu em 1527 e reinou a partir do ano de 1556 at a sua morte, em 1598. Responsvel pela formao do primeiro imprio global da poca moderna, este monarca inaugurou a dominao dinstica filipina sobre o reino de Portugal a partir de 1580, e transformou a Pennsula Ibrica num vasto imprio colonial, o que aprofundou a rivalidade com a Frana, com a Inglaterra e com os Pases Baixos. Em decorrncia da sua morte, em 1598, foram compostos, em diferentes partes do reino, diversos sermes para o funeral do monarca.Os sermes foram reunidos e impressos no ano de 1600, sob o ttulo Relao das exequias d'el Rey Dom Filippe nosso senhor, primeiro deste nome dos reys de Portugal: com algu[n]s sermes que neste Reyno se fizero. O primeiro texto que compe o livro a apresentao da obra, cujo autor no identificado. Nele descrita a preparao e tambm a realizao das exquias do rei no Mosteiro de Belm, em 22 de setembro de 1599. O segundo texto o sermo que foi proferido naquele mosteiro pelo frei dominicano e pregador da monarquia, Manoel Coelho. O terceiro texto o sermo pregado na Igreja de Santa Cruz de Lisboa, pelo Capelo Real Francisco Fernandez Galvo. O quarto documento um sermo pregado pelo dominicano e professor de teologia, Joo Aranha, nas exquiasdo rei realizados na cidade de Santarm, em 19 de outubro de 1598, e o
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ltimo texto que compe o livro um sermo proferido em Coimbra, em 1598, pelo mdico Baltasar de Azevedo. Devido amplitude de abordagem de temas dos documentos optamos por centrar nossa analise no sermo pregado por Francisco Fernandez Galvo, na Igreja de Santa Cruz da cidade de Lisboa, porm, quando necessrio, recorreremos aos demais documentos para efeito de anlise.Seguiremos como linha de raciocnio,a descrio que o sermoconstri sobre e o significado da vida e da morte de um grande monarca. De forma semelhante podemos afirmar que os sermes tm como compromissofazer uma sntese, ou, construir uma pequena biografia do falecido. Acreditamos que uma das melhores definies dos propsitos desses sermes pode ser dada por um desses autores:
Duas obrigaes tem o pregador nestes dias, uma falar com os vivos, outra tratar dos mortos. A primeira obrigao falar com os vivos da brevidade da vida, da certeza da morte, e da inconstncia, e mentiras das coisas humanas, por que tanto fazemos:a segunda, tratar dos mortos, e minha particular falar da majestade do Rei Felippe nosso senhor, que Deus tem, dos bons exemplos, que nos deixou para depois da morte, e falar nisso no lisonjeira, seno obrigao (MANOEL COELHO. In: RELAO...,1600, fls. 11a-b).
Podemos questionarem que medida estes sermes, ao se reportarem vida de Felipe II, servem para justificar o papel da monarquia, assim como os deveres dos sditos para mant-la. De incio a preocupao dos sermonistas mostrar a fragilidade da vida ante a certeza da morte. O rei, assim como toda a humanidade, est sujeito aos incidentes da vida e ao destino e crueldade da morte, mas, por ser rei, a sua personalidade no pode ser comparada dos homens comuns. Na introduo do sermo, assinalado que, por mais honrado e elevado que tenha sido o governo, e a dedicao de Felipe II para com os sditos - que lhe custara inclusive parte de sua vida, morreu como qualquer mortal.(...) o prazo de possuir mais largo, nem menos por respeito do cetro, e coroa se prolonga a vida, assim nem por isso deixam os Reis de morrer como homens, e de se tornar a terra, e serem comidos de bichos, como os outros (FERNANDEZ GALVO. In: Relao..., 1600, fl. 25b). Oautor do sermo prope aos ouvintes [leitores] uma reflexo sobre a especificidade do corpo do monarca.Embora fosse mortal, era imortal,num sentido poltico e religioso, pois Felipe II foidepositrio das insgnias de uma monarquia que tinha o prprio Cristo na sua simbologia. Neste sentido os sditos eram duplamente seus devedores.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. [...]Porem a f crist nos ensina a ter mais altivos pensamentos, & a moderar as lagrimas pelas certas esperanas, que temos na ressureio daqueles que agora choramos mortos: Pelo que se isto se deve fazer por ofcio aos amigos, quanto mais a um Rei onde o sentimento, e lagrimas so devidas como gratificao no somente do amor que sempre mostrou aos seus vassalos, mas tambm das copiosas mercs a todos fez(FERNANDEZ GALVO. In: Relao..., fl. 26).
O sermo continua afirmando que no h comparao com o sentimento da perda de um rei que por longos governou com prudncia e honestidade seu povo. Tambm, segundo o texto,
[...] no houve casa ou famlia aonde sua liberalidade Real no chegasse, acrescentando-a com rendas, ttulos, comendas, cargos, e a muitas fez dos primeiros fundamentos. Eia que tomamos este dia para mostrar publicamente quanto sentimos sua falta, e tratar de seus louvores peamos o favor do cu(FERNANDEZ GALVO. In: Relao..., 1600, fl.26b).
Para o autor, um bom governo tambm depende da colaborao dos sditos paraestabelecer uma harmonia entre o povo e a monarquia, e que deve ser renovada e perpetuada nos momentos de tristeza e compuno. Est entre as mais nobres lembranas rezar pelos mortos. Segundo o sermo, uma tradio crist que necessita ser renovada por meio da celebrao missas, de ofcios e de oraes, de reunio de sacerdotes, religiosos e nobres, pois, sepultados na terra, tambm ficam sepultados no corao e na memria dos homens (FERNADEZ GALVO, Sermo das exquias... 1600, fl.26.v). Para o autor, as exquias e a pompa funeral servem como espelho para ajudar e dissuadir os vivos das ganncias e da falta de f, uma vez que o espetculo das celebraes do rei mortodeve ser vistocomo toda a grandeza do mundo acaba. Para o autor, citando o Eclesistico (Eclo, 14),a falta de f provocou a morte de muitos imprios e monarquias. Da mesma forma os homens, que mesmo sabendo do pecado de Ado, continuam a cometer os mesmos erros(FERNADEZ GALVO, Sermo das exquias... 1600, fl. 26.v). interessante notar que em boa parte do texto, o autor insiste na morte carnal de grandes lideres do passado como os bblicos Saul, Davi, Salomo, Samuel, entre outros, assim como Csar. Sobre esta questo o sermo relata que quando Santo Agostinho, juntamente com a me, Santa Mnica, visitaram Roma e l, entre os mais suntuosos edifcios, estava a sepultura do grande imperador em estado de decomposio, e parcialmente comido por bichos, principalmente nos olhos, onde se encontravam os maiores, os cabelos j descolados da cabea, e os dentes expostos, porque os beios j estavam gastos. Ainda seguindo o
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sermo, Santo Agostinho e a me conversavam sobre quo deplorvel se encontrava o estado daquele governante que j desfrutaradas delcias da vida em leitos dourados, dos perfumes das casas, das msicas e dos seres, e dos servios de uma multido de criados e oficiais, mas que tudo isso pouco conformava com tristeza da sepultura e com a fome dos bichos(FERNADEZ GALVO, Sermo das exquias... 1600). Aps esta digresso sobre a morte dos grandes homens do passado, possvel notar que a questo religiosaainda no aparece como assunto central no sermo. Essas personalidades surgem no panorama da pregao para demonstrar aos homens que nem mesmo os grandes lderes esto isentos da morte. E nisto, segundo o contedo dahomilia,Felipe II no difere dos demais, porm segundo ele, o propsito de no gastar o tempo a falar dos desenganos dos homens, mas sim das obras dos grandes governantes, principalmente as que realizaram o defunto que naquele momento era rezado.
[...] A razo, e aviso pede que o gastemos em discorrer pela vida, e governo do nosso Rey, a quem no louvarei pelo muito que pode, pelas coroas, e Reinos que possuiu, por riqueza, ou sangue e pelas muitas partes que estima e admira, porque como diz Nazianzeno,163 isso louvar o leo pelas unhas, e a estatua pela sombra, e como diz Ccero a espada pela bainha, seno pelas raras virtudes, que o fizeram grande, e estimado na corte do cu, e diante dos anjos: porque para dizer inteiramente com quo larga mo repartiu com este Prncipe tudo o que a natureza & fortuna pde dar, basta dizer que foi filho nico do famosssimo Imperador Carlos quinto, diante de quem como em presena do Sol, posto que a lua, e as estrelas tenham luz no podem mostrar vencidas do seu avantajado resplendor, nem tambm em sua presena se podem os outros que tiveram nome de Imperador mostra grandes, nem esforos (...) no lhe podero, todavia tirar por seu esforo, Cristandade, virtude e zelos da f Catlica ser ele sem nenhuma contradio o maior de todos[...]. (FERNADEZ GALVO, Sermo das Exquias..., 1600, fols. 2929b.).
Como possvel notar, a partir desta passagem, o autor do sermo passa exaltarde forma mais direta as imagens de Felipe II.Para ele, ainda que o monarca figure entre grandesimperadores da histria, ofuscou os demais. Neste aspecto, Felipe II era considerado como sol, uma vez que possuiu luz prpria e teve mais brilho entre todos os astros do universo, efoi uma fonte inesgotvel de luz para pr seu governo a servio da f catlica.Para o capelo do rei, Felipe II possua determinadas qualidades que tambm o punhaacima dos demaismonarcasda cristandade, pois havia um desejo de Deus em elevar um soberano que
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Ele se refere a So Gregrio de Nazianzo, chamado Nazianzeno (329-389).
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soubesse harmonizar o ofcio de governar com os desejos do prprio povo: Rara Ave no mundo um Rei santo, e assim rara merc que Deus faz ao povo a quem o d, e o primeiro lano de ser bom Rey, para governar os outros, governar-se com a inteireza, temor, e respeito a que a Deus se deve(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 29b). Na passagem que se segue tambm podemos verificar que o sermo afirma que um bom rei aquele que sabe fazer clara distino entre o ttulo de rei e o exerccio poltico da figura do rei. Tomando como referncia exemplos bblicos do Antigo e do Novo Testamento, como tambm So Bernardo de Claraval (1090-1153), o sermo afirma que o perigo do rei no ser perfeito na preservao dos costumes do reino. Considera que a arte de governar mais que uma virtude, uma vez que uma cincia que se aprimora a cada dia e, com cuidado devido e com os favores do cu, um governante jamais erra.Completando este pensamento com Santo Agostinho, afirma:
[...] Deus alumia mais particularmente aos Reis, porque ho de governar outros, e ainda que sejam maus, e idolatras lhes do olhos mais que de lince, para verem o que os outros no veem, e atinarem como que os outros no atinam, e por isso lhes revela Deus as fomes que esto por vir, como fez o Fara.(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fols. 3030b).
Segundo o sermo, um verdadeiro rei cristo no pode se permitir ser idolatrado,como se suas aes fossem devidas aosseus prpriosmritos. As obras dos reis devem ser vistas no apenas como uma ao unilateral de quem governa, mas sim,atos que advm de Deus.Os eventos realizados pelos governantes em prol do bem do povo so, na verdade, uma ddiva do prprio Deus.
[...] E posto que os interesses que alcancem os povos de ter um bom Rei sejam muitos, e muito grande, este deve de ter tido por maior, pois com ele at os pecados dos vassalos no so castigados por Deus, sem registrar primeiro a licena com a vontade do Rey justo e santo, como lemos que usou Deus com Moises quando o povo idolatrou. (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 30b.).
Como acontecera com Felipe II, Deus sabe guardar o respeito do povo onde existeum governador justo e santo, desta maneira o bom rei serve de escudo contra golpes da ira de Deus.Para no provocar dano aos que vivem sob o seu amparo e administrao,o rei deve ter como exemplo as medidas tomadas por Salomo, uma vez que a firmeza do seu reino era fundadasobre duas colunas, uma da justia e outra da misericrdia.So elas que mais iluminam um Prncipe e as aproximamos homens de Deus.
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(...) o que mais lustra no Prncipe, para que ache graa diante de Deus, e dos homens, no duvido que para atalhar a muita licena de vida,que em Espanha se costuma tomar pelos regalos, riquezas, e abundncia dela, deu Deus este Prncipe ao mundo to contraposto a liberdade, a largueza de vida, o qual o que sobre tudo desejava era, ser a justia temida, e venerada de todos, e reverenciada, e acatada dos grandes, sem consentir, que em seu tempo ficasse algum desatino, ou desaforo, sem inteira satisfao de castigo, para conservao da paz (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 31).
Citando as cartas de So Paulo aos corntios e as recomendaes que So Bernardo de Claraval fizera ao Papa Eugnio (1100-1153, papa desde 1145), o sermo afirma que a pacincia uma virtude dos Reis e dos Papas, no entanto, dificultar e castigar os males, tambm um oficio dos monarcas e dos pontfices. Para instigar aos ouvintes a raciocinar sobre este tema o autor pergunta, e tambm responde: Quem pode tachar com razo a virtude da Pacincia, sendo a coroa,esmalte da religio Crist?Masfica sendo de pouco louvor o Prelado ou Rei quando usa dela para sofrer desatinos, e culpas dos vassalos com frouxido, tem que os castigar, e atalhar(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exequias... 1600, fl.31b).Na sequncia o sermo faz diversas referncias a situaes que, por interveno de homens como Davi e Moiss, os males da sociedade foram corrigidos. Para ilustrar, ainda mais, a possibilidade do uso da violncia como uma prerrogativa do Rei, o autor utiliza vrias metforas. Neste caso, usacomo exemplo a prudncia de um bom msico que sabe a medida exata para afinarseus instrumentos.
[...] O bom msico se a corda da viola est destemperada puxa por ela at que se ponha no ponto que deve, e se a corda quebra no defeito do Msico, seno da corda, antes fez como bom Msico em puxar por ela para temper-la na devida consonncia, porque mais de sua honra quebrar-se que t-la destemperada, pois se com ela for por diante tangendo perder o credito. O oficio do Rei reprender, e apertar com quem anda desconcertado na vida, e no sofrer dissonncia na Msica do Governo da Repblica, e se a inteireza da Justia descontentar a algum pertence a sua honra, e credito cumprir com seu oficio em no sofrer desconcertos, porque se corda quebrar e no tiver pacincia sua cera perde, assim como o a culpa(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 32-32b).
Para o autor, o amor justia foi uma das principais qualidades que o monarca cultivou junto aos seus sditos, principalmente pela sensatez nas execues de obras pblicas. Contudo, para ser um bom rei, nobastava que fosseprudente, justo ou amvel para com seus vassalos, mas, que tambm fizesse guerra contra os inimigos da f. E para justificar as derrotas militares para a Inglaterra, e o fracasso de suas intervenes politicas nos Pases Baixos, afirma que aguerra no deve ser julgada pelo sucesso, mas sim pela causa.
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[...] seno para castigar aos maus, e rebeldes: e quando por dissenso da f ou da ptria matam, no havemos de cuidar que acaba, seno que chega ao Cu, onde o esperam: porque a morte que d, para ganho da f de Cristo, a que recebe, para o seu prprio. E se algumas, ou pelo menos estas ltimas guerras que o Rei fez, tiveram o sucesso avesso do que se esperava, no foi por falta de justia, seno por sobejido de pecados nossos, os quais (como diz S. Jeronimo), so as que fazem fortes aos inimigos da f de Cristo(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 33b).
Para justificar as derrota de Felipe II, o autor afirma que nem sempre as guerras justas so vitoriosas. Nem por isto se deve diminuir a sua importncia. Assim como nas diversas derrotas sofridas pelos hebreus,principalmente aquelas realizadas para libertar o povo de Israel, Deus tambm guarda secretamente o momento em que a vitria ocorrer para os cristos, o que significa que os catlicos devem ponderar as derrotas e se prepararem para as prximas batalhas. Parafraseando uma passagem bblica do envolvimento de Davi nas guerras, o autor afirma:
[...] vai Deus repartindo a vitria das guerras, e o prospero acontecimento delas conforme a seu juzo: o qual posto que seja secreto, e escondido, sempre justo, e isto mesmo ho de julgar os peitos Cristos, e avisados destas ltimas empresas, que o Rei cometeu com zelo de dilatar a f, de extirpar as heresias (nos Reinos em que ela noutro tempo foi to inteiramente celebrada, e venerada), to apregoado, e significado na empresa de seus estandartes, Deus iudica causam tuam.(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 33b).
Para o autor, a maior grandeza de Felipe II no estava apenas nas insgnias reais. Ainda que fosse um ser excepcional, possuidor de grandes exrcitos, conquistador de vastos territrios,a sua verdadeira grandeza estava em obedecer a Deus e, acima de tudo, por ter empregado uma politica centrada na f catlica, em perfeita concordncia com o papado e, mais especificamente, pela aliana que estabeleceu com pontfice Sisto V (1521-1590, papa desde 1585). Foi justamente por insistncia deste papa que Felipe II, a quem o sermo denomina como o brao direito da Igreja Catlica, queatacou naes estrangeiras. Para o autor, ainda que o monarca tivesse sofrido grandes derrotas, negado acordos de paz, consumido grandes riquezas da Espanha, e levado morte muitos catlicos, a continuidade da guerra fora e continuaria sendo uma causa,para reestabelecer o catolicismo,
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[...] a primeira condio dela no fosse conservao e da pureza da f Catlica, e o reconhecimento do Vigrio de Cristo na terra, e bem se entediaque o mundo murmurava de prosseguir esta empresa com tanto dano de Espanha, pois valia mais a despesa que tudo o que daqueles Estados pudera pretender para sempre, contudo mais mostrava com ele o zelo da Religio, e a magoa de ver perdido nela os povos, que era a herana que de seus avos mais diretamente vinha (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 36-36b).
Para elevara importncia de rei morto, o autor recorda aos presentes daquela celebrao, que Felipe II fora o maior defensor do pacto entre a monarquia espanhola e a Igreja, uma vez que, para alm das guerras para refrear o avano do protestantismo, expulsou definitivamente para fora da Espanha, os seguidores de Maom.
[...]E este mesmo zelo mostrou em perseguir e desbaratar os inimigos de nossa f, lanado fora da Espanha fora de armas aquela maldita praga de Mahom, reduzido aquele Reino de Granada habitao de fieis, onde verdadeiramente fosse reconhecido o nome Cristo, adorado e servido Deus verdadeiro, e extirpada de raiz a falsa,e torpe feira de Mahamede(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 36b).
Outro exemplo profcuo para a religio catlica e para os projetos polticos da monarquia espanhola se deu quando Felipe II colaborou com diferentes prncipes cristos da poca contra outros inimigos da f crist.Conforme o sermo, com obedincia ao papa, Felipe II ajudou a eliminar os turcos,
[...]inimigo comum da nossa Religio, com muita facilidade aceitou ser um dos Prncipes confederados nela, ajuntado grande cpia de Naus e Gales, pondo sempre diante do seu proveito e da conservao dos seus tesouros a obedincia que devia ao Santo Pontfice, e o bem comum da religio, que com to excessivos gastos de sua fazenda (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 36b).
Para o autor do sermo, Felipe II era um monarca temente a Deus, e que podia inclusive, perdoar os seus inimigos, contudo,professava uma religio que, para agradar a Deus pregava vingar e matar seus oponentes e tir-los do mundo, principalmente os que atrapalhavam a dilatao da f e a pregao do evangelho.Com isso, Felipe II, elevou-se, pelo fato de conhecer os verdadeiros inimigos da f, e por dar continuidade a uma guerra, sem trguas, contra eles, como fizera seu pai.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. [...] Tinha experincia o bom Rei de quanto mal havia causado no mundo no se atalhar com pressa em tempo do Imperador seu pai a heresia de Lutero, e quanto lhe custou depois tratar de apagar aquela fasca que tanto lavrou, e abrasou, sem a poder ver de todo apagada: e por isso logo acudiu, e nada deixou de fazer do que entendeu que importava para no ir por diante um mal to grande(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 37).
E interessante perceber como o autor concebe a ascenso do luteranismo na Europa e como, segundo ele, deveria ser extirpado daquele continente. Citando a Bblia(1Cr.; 2Cr.), afirma que os herticos provocam mais estragos quando esto no incio da vida, pois como raposas famintas destroem as vinhas de Deus.Do mesmo modo, citando So Bernardo de Claraval, o remdio extermin-las quando esto principiando sua doutrina:
[...]enquanto so pequenas tem remdio, e se por pequenas as deixam crescer sem ser caadas, acha-se depois a vinha de Deus destruda sem se cuidar tal, e depois que so grandes dificultosamente se podehaver s mos, seno depois de ter j feito muito dano: e tais so as heresias quando comeam, e vo lavrando em segredo como fogo, e como Cncer vai pouco a pouco corrompendo, cujos autores como raposas se escondem, e andam embuados pelos cantos (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 37).
Recorrendo a So Gregrio Magno (540-604), o autor afirma que os herticos,de natureza igual das traas,secretamente corrompem as almas para se agasalharem. Sua falsa doutrina como fruta plantadaem terrasob a sombra das casas, mas que caicommudanas das estaes, ou seja, foi plantada sem o devido cuidado e sabedoria. Para o autor do sermo, justamente isto que acontece com a falsa doutrina, ainda assim, deve-se a todo o momento, como fez Felipe II, vigiar e cuidar e, caso fosse descoberta, castigada com todas as suas fraquezas, para ter uma Espanha livre e remediada de to cruel Peste(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.37b). Outra questo central do sermo a obstinao do autor em afirmar que o sucesso da administrao do monarca se deu, tambm, pelo desejo que sempre cultivou em proteger e construir igrejas.
[...]Morreu no estado de velhice, cheio de dias, e muito mais riquezas, e de nome glorioso, que deixou na fama de sua piedade, e devoo. E os Prncipes, e grandes do seu Reino deram para a mesma fbrica cinco mil talentos de ouro, e dez mil de prata, e no houve joia to rica, nem pedra de valor, que no oferecessem voluntariamente pela inclinao, e devoo que enxergavam no seu Rei. E por experincia se v, que quando os Reis tomam das Igrejas, e cobiam suas rendas para si, e para seus privados, tudo lhe vai 351
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. atrs, e quando tudo do para elas, no se deixa Deus vencer de sua liberalidade, e ento os acrescenta, e fazem mais ricos e poderosos(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 38).
Outro assunto importante que sermo faz questo de ressaltar o gosto que Felipe tinha por colecionar obras de artes. O rei Felipe tinha obsesso por relquias, e deixou em testamento uma coleo de 7.422 peas (PARKER, 2010). No entanto, assim como o fizera o profeta Ageu, do Antigo Testamento,o amor de Felipe II pelas artes vista como um exerccio de f a favor da coletividade catlica.
[...] Quo diferente termo usava o bom Rei, que para si se contentava com to pouco, que era incredvel sua parcimnia, e para o culto divino no houve boa pintura, nem pea rica que no granjeasse, deixando desta maneira memoria perpetua de sua devoo, e piedade [...] (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 38b).
Neste sentido a grandeza de uma nao tambm pode ser mediada pela suntuosidade e riqueza de suas Igrejas, ainda que para sua magnificncia se gastem muitos recursos. Aqui, Felipe II aparece como esplndido investidor a favor da Igreja, com o qual sempre recebia mais do que empregava.
[...] Nem de espantar que quem tanto deu, e tanto teve para dar, ficasse com divida no tempo da morte, pois era tal sua liberal condio, que sempre foi maior que os tesouros que lhe vinham mo, e sendo to grandes, que por ventura excedeu nas riquezas a todos os Reis do mundo, parece que de sua casa fazia Deus errio, e tesouro publico para todos as necessidades da sua Igreja, porque sabia com quanta facilidade se abria em qualquer ocasio em que era necessrio acudir por ela (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 38b).
Sobre esta questo o autor insiste afirmando que Felipe II merecia alcanar Deus, pois suas aes haviam edificado igrejas, protegeu servidores do reino, no encurtou as mospara com as ordens religiosas Como era um monarca preocupado com destino do reino, como fizera outrora os Reis de Israel, Deus lhe concedeu o direito de encontrar tesouros em outras terras,[...] mas para acudir as necessidades de seus vassalos, especialmente dos servos de Deus, e ministros do altar, sempre o teve maior, que todos quantos milhes lhe vieram da Serra de Potos, e dos mais lugares das ndias (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.39b).Por esta ddiva Igreja, completa o texto,Felipe II deveria ser considerado o pai das religies, quer dizer, das diversas ordens religiosas(FERNANDEZ GALVO, 1600).
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Em outra passagem do sermo, o autor destaca importncia de Felipe ter sido monarca de Portugal, o que plenamente justificvel, uma vez que estava exaltando um rei espanhol no interior uma catedral portuguesa.E se alguma nao das que lhe foram sujeitas experimentou mais particularmente a liberdade e amor deste Prncipe, foi o reino de Portugal, do qual se pode com mais razo dizer, que herdou Portugal a este Rey, que no que o Rei o herdasse para si(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.39b). Referindo-se aSneca, o autor afirma que assim como Alexandre, o Grande, que no fora sia para receber e enriquecer, seno para oferecer e dar, Felipe II, tratou mais de agradar os nimos e vontades dos portugueses, haja vista que no se apoderou das cidades. Completa citando Nazianzeno afirmando que a obedincia que no nasce do amor, seno da fora, nunca se pode ter por segura (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 39b). Para o autor Felipe, assim como fizeram os Santos Apstolos, cumpria sua misso de levar a palavra de Deus ao mundo, o que justificava sua ausncia em terras lusitanas. A despeito disso, traa um paralelo entre o monarca e o prprio Cristo, pois Este na impossibilidade de levar a Boa Nova a toda a humanidade foi chamado de sal da terra que, ao cair sobre uma parte, se espalha para o todo. Encaminhando para finalizar a pregao, o sermo ganha tons mais fervorosos,e faz uma defesa incondicional do falecidodiante das crticas que havia recebido dos opositores,pelas atitudes tomadas. Para o autor, nada seguro na vida contra as setas da lngua. Se ela fere a reputaes dos vivos, no h local to expugnvel onde a lngua faz maior dano e crueldade que perseguir e inquietar os mortos. Para completar a defesa do monarca, o autor menciona que ainda que Aristteles tivesse escrito que a morte o maior de todos os males, a lngua dos danados no deixa de ser o ltimo. Por outro lado, diz ele, os grandes homens tm uma inclinao natural para serem malquistos e invejados, no entendo este sentimento tambm pode ser apagado pelas boas aes realizadas, e pelas heranas deixadas aos sditos, notadamente, se estas heranas fossem confiadas aos cuidados da Igreja.
[...]pelo menos nos bastar saber que o bom Rey antes que partisse desta vida, deixou particulares cartas de Papas, e Cardeais, e outros grandes letrados, e virtuosos, para que a todos, depois de sua morte, fosse manifesto com que se aconselhava nas coisas de maior peso, e importncia que fez em seu tempo, e quando desejava acertar, e no errar nelas, e de todas deixou razes, e descargas particulares para se ver sempre o zelo, e ateno com que as faz(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 41).
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O sermo roga que as rezas eo perdo sejam as nicas possibilidades para a reparao dos possveis erros cometidos pelo monarca. Alm disto, diante da morte no momento para adular, nem lisonjear, mas sim usufruir daquilo que foi deixado, uma vez que [...]depois do Sol posto vem tarde os garbos de sua beleza, no de mais, que de relatar aquelas virtudes que nos do esperanas de o haverem coroado no cu para seu bem, e nossa consolao(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls.41-41b). Se at Raabe,personagem do Antigo Testamento, mulher de vida desonesta foi perdoada, no h porque no perdoar Felipe II pelos pecados cometidos. O monarca tambm pode ser comparado a Josafque, embora tenha provocado a morte de muita gente, usou da violncia para desterrar dolos em nome e honra de Deus. Portando, diante do rei morto devem-se avaliar suas intenes e aes. Para o autor, necessrio certificar que suas obras em prol dos sditos e da Igreja foram mais benvolas que suas faltas e,
[...]quando o conhecimento de tudo isto faltara, bastaro as particulares mercs e regalos que Deus lhe fez no tempo de sua morte, para ficar muito firme esta esperana de sua salvao, pois a morte a que honra a vida, e remedia as faltas dela, quando boa (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 42b).
Para o autor, a maior prova de que Deus protege a monarquia espanhola se revelou no perodo em que o rei esteve doente e na forma como ele se relacionou com a morte. A longevidade do monarca j amostra de sua excepcionalidade, uma vez que a debilidade natural do corpo durante a velhice, no possibilita a resistncia fsica diante da morte e, como provou o prprio So Jeronimo, com o corpo vencido, a luta e as energias dos homens canalizam-se exclusivamente para o combate da alma contra as penas do inferno. A agonia e a morte do monarca podem ser comparadas ao prprio Cristo que, devido impossibilidade dos movimentos do corpo, usou a lngua como ultimo recurso para se comunicar com os homens.A derradeira coisa que Cristo nosso senhor entregou morte, foi a lngua (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias,1600, fl. 43). Com esta afirmao o autor direciona seu sermo para informar os ltimos compromissos que o monarca estabeleceu entre reino e os sditos. Primeiro no se deve esquecer que governar um perigo, pois sendo o ltimo a decidir sobre a vida dos homens, o monarca pode cometer injustias, masdiferentemente como fizera Alexandre, o grande, que mandara construir esttuas para que sua imagem fosse adorada na posteridade, Felipe II, a
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exemplo de outros reis catlicos, encontrou nos confessores da corte imperial um caminho para a salvao e perpetuao da sua alma.
Porm, assim como a liberdade grande na vida, e a conta larga na morte, fazem perigosa a salvao aos Reis, assim tambm a humilde confisso de suas culpas, a inteira resignao de sua vontade no parecer de seus Confessores, para obedecer em tudo prontamente, a devoo com que se recebem os Sacramentos, as lagrimas que se derramam com dor de haver ofendido a Deus, o que tudo neste Rei houve, nos do seguras esperanas de haver alcanado(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 44b).
Para o autor,existe at a possibilidade da alma do monarca alcanar diretamente o cu sem a necessidade de passar pelo purgatrio, pois segundo ele, o monarca, em vida, era temente a Deus. Serviu e foi servido. Por este motivo Deus prolongou a vida do rei, que feneceu aos poucos, para que houvesse tempo de purgar suas dores e seus pecados. Ou seja, o sermo transforma o perodo de enfermidade do monarca num purgatrio aqui na terra.Mas, um verdadeiro rei nunca morre. Assim como sol que quando se pe deixa um rastro de luz para que o mundo se sirva dele, o monarca, ainda que esteja na escurido, deixa um legado de bom governo para os sditos continuem desfrutando, e um sucessor, educado para cumprir a misso monrquica de dilatao da f catlica.
[...] Fez lhe Deus merc de leva-lo para descansar no Cu,mostrou-lhe na terra o gosto de deixar sucessor, e dobrou-lhe em ver quanto se tinha aproveitado na escola de seu governo, e na criao da virtude, de que lhe deu raro exemplo (...). Em tal filho podemos reverenciar ao pai, nele, como em vivo retrato seu, podemos empregar o amor que lhe tnhamos, a lealdade com que o servamos, e para bem de seus Reinos, e segurana de seus vassalos, pedir a Deus. (...) porque dando-lhe Deus entendimento, afeioando-o justia, dando-lhe o brio do Pai, o esforo do Avo, podemos esperar que nesta to perdida idade se reformem os costumes, se desbaratem os inimigos da f, se reduzam os hereges, e se renove o mundo com justia, e paz(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fols. 45b-46).
Com estas palavras o autor procura fundir a ideia de que nos sistemas monrquicos de governo, morte e vida no esto dissociadas. Trata-se de uma dialtica da prpria dinmica da ordem politica, onde o velho e o novo no podem ser antagnicos, posto que o novo reinado j havia comeado quando o filho participava do governo do pai, em cuja corteserviu, e foramlhe transmitidas como lies, experincias, arte de governar, e, acima de tudouma virtudes crists.
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Pelo que foi apresentado pode-se afirmar que os sermes podem ser considerados como discursos que visam a propagare a intensificar as imagens da monarquia espanhola. Os autores procuram inserir Felipe II, suas realizaes, assim como suas derrotas na histria dos grandes lideres que j governaram grandes reinos e ou grandes imprios. Para completar e elevar, ainda mais, o poder da monarquia, os sermes procuram estabelecer,na celebrao das exquias, um compromisso de continuidade politica entre os sditos e o herdeiro da coroa sob o amparo do catolicismo.E, como afirma Foucault, A Histria como os rituais, como as sagraes, como os funerais, como as cerimnias, como os relatos legendrios, um operador, um intensificador de poder164.
Referncias BBLIA. Traduo Ecumnica (TEB). So Paulo: Loyola, 1995. COELHO, Manoel. Pregao nas exquias del Rey Dom Filipe primeiro deste nome. In:Relao das Exquias Del Rey Felippe Nosso Senhor,Primeiro deste nome dos reis de Portugal. Lisboa, Pedro de Craesbeeck, 1600. Fols: 9a-24b. FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 1999. FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquiasdel Rey Dom Philippe nosso Senhor. Relao das Exquias Del Rey Felippe Nosso Senhor, Primeiro deste nome dos reis de Portugal. Lisboa, Pedro de Craesbeeck, 1600.Fols: 25-46. PARQUER, Geoffry. Felipe II. La biografia definitiva. Barcelona: Editorial Planeta, 2010.
ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A QUEIMA DE BBLIAS EM ASTORGA PR (1953) Las Pinheiro de Souza Guelis Universidade Estadual de Maring Orientadoras: Prof. Dr Vanda Fortuna Serafim (UEM)
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- FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 76-77.
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Para elaborarmos uma anlise histrica sobre o embate entre Catlicos Apostlicos Romanos (na figura dos Freis Capuchinhos) e os Protestantes Presbiterianos necessrio deixarmos de lado o conforto intelectual que olhar somente para o fato isolado poderia nos proporcionar, e aceitar o desafio analtico em fazermos um estudo com um maior grau de aprofundamento do contexto histrico, ou seja, do entorno que deu margem a todo o acontecimento. Desta maneira, inicialmente introduziremos ao presente trabalho o conceito de campo religioso do socilogo francs Pierre Bourdieu, que ao nosso entendimento traz elucidao e justifica a nossa abordagem histrica do cenrio Astorguense de 1953. Segundo o autor, a constituio de um campo religioso relativamente autnomo se d a partir do momento em que h uma necessidade de moralizao e sistematizao das crenas e prticas religiosas. Esses processos, por sua vez, s se tornaram passveis de acontecerem em meio a um conjunto de transformaes sociais, econmicas e tecnolgicas, correlatas ao nascimento e desenvolvimento das cidades e aos progressos da diviso do trabalho e a apario da distino entre trabalho intelectual e trabalho material. Esse processo de urbanizao, todavia, contribui para a racionalizao religiosa somente a partir do momento em que a religio, dotada de sua prpria n,ormatividade, favorece o desenvolvimento de um corpo especificamente sacerdotal, fortemente hierarquizado, incumbido da gesto dos bens de salvao. Esse corpo de sacerdotes deriva sua legitimidade de uma teologia erigida em dogma cuja validade e perpetuao ele prprio garante. (BOURDIEU, 2009, p. 38).
Enquanto resultado da monopolizao da gesto dos bens de salvao por um corpo de especialistas religiosos, socialmente reconhecidos como os detentores exclusivos da competncia especfica necessria produo ou reproduo de um corpus deliberadamente organizado de conhecimentos secretos (e portanto raros), a constituio de um campo religioso acompanha a desapropriao objetiva daqueles que dele so excludos e que se transformam por essa razo em leigos (ou profanos, no duplo sentido do termo) destitudos do capital religioso (enquanto trabalho simblico acumulado) e reconhecendo a legitimidade desta desapropriao pelo simples fato que a desconhecem enquanto tal. (BOURDIEU, 2011, p. 39)
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Dessa maneira, pode-se concluir que como o principal elemento do campo religioso, tem-se o conjunto de relaes que os diferentes agentes especializados mantm entre si no atendimento demanda dos leigos. A partir do apresentado realizaremos ento um mapeamento do campo religioso astorguense para melhor visualizarmos e compreendermos este conceito na realidade examinada. Ao nos reportarmos para os estudos feitos acerca desse campo, ns nos deparamos com certa escassez de autores que pensaram a questo com profundidade. Tomaremos como base, portanto a obra Os municpios, sua histria e sua gente Astorga (1980) de Manoel Messias Mendes e Ernesto Pianc. Os autores trazem pequeno mapeamento de algumas instituies religiosas e breves histrias de consolidao das mesmas na cidade. Tambm trabalharemos com algumas partes de depoimentos colhidos em campo no decorrer da pesquisa. Articularemos o contedo apresentado pelos autores, dedicando o primeiro momento para apresentar como se deram os primeiros passos para a instaurao do movimento catlico no municpio; em um segundo momento, evidenciaremos o processo de consolidao das Igrejas pioneiras de cunho protestante; para em seguida, realizarmos um histrico mais amplo da Igreja Presbiteriana de Astorga e a descrio do evento em si. Iniciando com o histrico da Igreja Catlica, Mendes e Morato (1980) mostram que o nome do padroeiro de Astorga, So Sebastio, foi escolhido por um antigo morador chamado Sebastio de Souza, conhecido como Sebastio Carioca. O morador fez o pedido formal ao Padre Carlos Prousts e este levou a petio ao bispo de Jacarzinho Dom Geraldo de Proena Sigaud, que aprovou a escolha. Logo aps de ter se tornado vlida a indicao, foi levantado um cruzeiro na Praa da Vitria, no ano de. A primeira missa seria realizada em um terreno, mas uma tempestade impediu que isso acontecesse no local. Assim, o ato litrgico foi realizado na casa do Sr. Ladislau Furman, que ficava na data 5, quadra 7. Alguns anos mais tarde, em um terreno doado pela Companhia de Terras do Norte do Paran, foi construda a primeira Igreja Matriz de Astorga: uma capelinha de 4x8 metros feitas de pau de palmito e coberta de taboinhas tiradas a machado. As liturgias eram celebradas mensalmente no local pelo padre Bernardo Merckel, da cidade de Arapongas, a qual pertencia parquia. (MENDES; MORATO, 1980). Com a serraria Santa Terezinha em atividade na cidade, foi possvel a construo da primeira capela de madeira, que por sua vez veio a desabar devido a um forte vendaval. Em
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seguida, logo se construiu um terceiro templo com os restos de madeiramento do templo que havia cado. Mais adiante, os autores relatam que houve uma quarta igreja, em uma chcara nos arredores do municpio, em virtude dos desentendimentos e dificuldades legais em se adquirir os terrenos em nome da Mitra Diocesiana de Jacarezinho. Dessa maneira, no dia 28 de dezembro de 1948, foi oficialmente inaugurada a Parquia So Sebastio, agora desmembrada de Arapongas. O dia 6 de abril de 1949 marca a consolidao do catolicismo na cidade de Astorga com a posse do primeiro vigrio, o padre Luciano Ambrosini, diante do olhar de testemunhas. No ano de 1952 as irms da Sagrada Famlia chegaram para dar aulas na escola paroquial, e em 1953, os Freis Capuchinhos, comearam ento a pregar as primeiras misses na cidade. Na mesma poca foi erguido um cruzeiro de madeira de 60x60 centmetros na base, 40x40 no topo e 10 metros de brao. Lavrado pelos prprios fiis foi considerado o maior cruzeiro do Brasil at ento. Em nota, os autores colocam que o cruzeiro foi smbolo para a confeco dos selos para pagamento de taxas municipais. (MENDES; MORATO, 1980). Nos anos que se seguiram, mais especificamente em 1956, em substituio ao padre Luciano Ambrosini, tomou posse o segundo vigrio de Astorga, Joo Jansen, que veio h falecer dois anos depois, sendo substitudo por Jos de Oliveira e Silva. Assim, apenas em maio de 1958, com a visita de Dom Geraldo de Proena Sigaud, foram estabelecidas as bases para a construo da Igreja Matriz definitiva. Em dezembro de 1962, j com Gumercindo Dalla Costa como vigrio e Alexandre Gamola como vigrio supervisor, inaugura-se a Igreja Matriz. As solenidades ocorreram nos dias 15 e 16 com a presena de Dom Geraldo Fernandes da diocese de Londrina, da qual Astorga estava vinculada. Nesses mesmos dias, a Parquia So Sebastio foi tambm declarada como Santurio de Nossa Senhora Aparecida. No ano de 1965 a parquia passou a pertencer diocese de Apucarana, criada em 28 de maro do mesmo ano, tendo como bispo Dom Romeu Alberti. (MENDES; MORATO, 1980). Expostos alguns pontos principais a respeito do surgimento e consolidao da Igreja Catlica em Astorga, Mendes e Morato (ano), passemos a caracterizao das igrejas protestantes pioneiras da cidade. No ano de 1945, por meio das prticas dos cultos realizados na casa da famlia Carminati, nasceu o que mais tarde se tornaria a Igreja Presbiteriana Independente. As famlias de Otoniel Machado, Cndido Coutinho e Jos Frazo tambm colaboraram com o surgimento da Igreja, e o movimento comeou a se fortalecer a cada dia mais.
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Ao definirem o surgimento da Igreja Presbiteriana Independente, os autores usam os seguintes termos:

Da incompatibilidade de um grupo de presbiterianos com a maonaria e misses estrangeiras, surgiu a Igreja Presbiteriana Independente, fato este ocorrido em So Paulo no dia 31 de julho de 1903. (MENDES, MORATO, p. 64)
A chegada do reverendo Joo de Godoy e a construo de um pequeno salo de cultos em um terreno doado pelo Sr. Antenor Domingues de Moraes, marcam o incio da congregao dos Presbiterianos Independentes na cidade. Em julho de 1955 ela deixa de ser congregao e passa a ser igreja, pois j contava com quase 300 membros. O templo prprio, na Avenida Dr. Jos Soares de Azevedo, 246, foi ento construdo pela superviso do primeiro pastor, o reverendo Gerson Pires de Camargo. Quem tambm iniciou suas atividades no ano de 1946, ocupando uma sala nos fundos da Selaria Vargas, foi a Congregao Crist do Brasil. Mais tarde, em 1953, a Congregao ganhou uma nova igreja na Rua Paulo Tadashi Satomi, nmero 341. Mendes e Morato fazem uma breve e superficial explanao de alguns dogmas da Igreja:
Na Congregao Crist do Brasil no so celebrados casamentos. O usual uma orao aps o ato civil, o que geralmente ocorre na casa dos nubentes. Outro aspecto positivo da Congregao Crist que ela no faz distino de pessoas, l todos so iguais. Talvez por isso, seus anais no registrem a passagem, por ela, de nenhuma personalidade importante. Esta seita tambm tem um ponto que a difere da maioria das igrejas: no aceita doaes de bens imveis; todos so comprados. (MENDES, MORATO, p. 65)
As primeiras famlias astorguenses a se converterem foram as de Antnio Tarifa Vargas, Josias Loureno Pereira e Amadeu Zancho. Como coordenador, o primeiro a ocupar o Ministrio em Astorga foi Josias Loureno Pereira. Depois viera, pela ordem, Antonio Tarifa, Abelardo de Souza e Sebastio Baroni. Em 1949, a Igreja Assembleia de Deus estabeleceu o funcionamento de sua denominao. O seu primeiro culto foi realizado no dia sete de junho, dirigido por Antonio Dias Sobrinho. O templo atual da Igreja, localizado na Rua Paulo Tadashi Satomi, foi inaugurado em maro de 1957 durante o pastorado de Jos Pereira de Almeida. A igreja ainda encontra-se em plena atividade.
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Atentando agora de outra denominao, a Igreja Batista, Mendes e Morato (1980) narram que o surgimento desta na cidade de Astorga se deu devido vinda de alguns evanglicos de So Paulo no patrimnio de Iara no ano de 1950. Sete anos depois, a sede foi transferida de Iara para a cidade de Astorga, e funcionou at o ano de 1961, na Rua Presidente Dutra. A partir dessa data, foi transferida para a Rua Paran, 76, Vila Samuel, onde funciona at os dias de hoje. At 1980, a Igreja Batista era dirigida pelo pastor Jos Carneiro de Mattos e dois diconos, dois superintendentes da Escola Bblica e sete professores. Mantinha trabalhos de assistncia social supervisionado pela Unio Feminina Missionria e contavam com congregaes em Colorado e Iara e relatava o nmero de 96 membros comungantes. Tambm dispunham de duas propriedades em Astorga a da sede atual e o terreno onde funcionou provisoriamente at 1961. Na mesma poca do desapontar da Igreja Batista, os representantes dos pensamentos filosficos do mestre Masaharu Taniguchi (Kobe, 1893 - Nagasaki, 1985), lder religioso japons e fundador da Seicho-No-Ie, tem em Astorga uma legio grande de seguidores. No dia 15 de junho de 1957, a Seicho-No-Ie comea a surgir no municpio de Astorga em uma reunio na residncia do senhor Massataro Kawassaki, por iniciativa do senhor Takamassa Shinohara. Porm, sua consolidao na cidade se daria no dia 7 de setembro do mesmo ano. Mendes e Morato (1980) associam este movimento intimamente a Colnia Japonesa da cidade, e ressaltam que esse foi o principal grupo atuante no desenvolvimento da propagao da mesma em Astorga. No ano 1965, o trabalho de evangelizao da Igreja Missionria iniciou-se em Astorga por meio de cultos isolados em residncias. Na ocasio, caravanas de fiis de Iguarau iam para Astorga participar dos cultos que tinham a assistncia pastoral do pastor Amilton Justus de Maring. O primeiro salo de cultos, na Avenida So Joo, comeou a funcionar em 1966, um ano antes da oficializao da Igreja na cidade. Ali, o evangelista Osvaldo Rodrigues iniciou um trabalho de base, o qual os autores alegam ser o principal motivo do crescimento do nmero de fiis. Ento em 1967, um modesto templo construdo na Avenida Caetano Munhoz, oficializando assim a denominao na cidade. O primeiro pastor, escolhido pela junta administrativa da igreja, foi Joo Custdio Liberato. Com o relativo crescimento no numero de membros e de arrecadaes, a igreja consegue obter posse do terreno onde se encontrava instalado seu tabernculo no ano de 1968. Em outubro desse mesmo ano, j concludo as obras, o templo foi inaugurado numa
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solenidade que contou com a presena de autoridades eclesisticas e autoridades do municpio, como o prefeito da poca Carlos Jos Anunciao. Conforme os anos foram passando, houveram algumas trocas do pastorado da Igreja, mas nada que a impedisse de crescer em espao e em nmeros de fiis, se tornando assim nos dias atuais uma das maiores igrejas evanglicas na cidade de Astorga. A Igreja do Evangelho Quadrangular e a Igreja Presbiteriana Renovada foram umas das ultimas a se estabelecerem na cidade de Astorga. A primeira surgiu em 1969, inaugurada pelo pastor Joo Portes dos Reis, na Avenida Ana Nery, nmero 15. Mendes e Morato apresentam essa denominao como originria dos Estados Unidos e a definem como pioneira em reavivamento espiritual no Brasil (1980, p. 65), tendo como objetivo pregar que Cristo Salva, cura, batiza com o Esprito Santo (1980, p. 65). J a Presbiteriana Renovada foi fundada em maio de 1975, funcionava at a dcada de 1980 na Rua Presidente Bernardes e tinha aproximadamente 40 membros. Atualmente, o templo da Igreja est localizado na Rua Camilo Ramalho Matta, e conta com aproximadamente 300 membros. Encerradas as consideraes dos autores a respeito do mapeamento religioso no municpio, a partir de agora ento apresentaremos o histrico de aparecimento e consolidao da Igreja Presbiteriana do Brasil em Astorga. Entretanto, faz-se necessrio a ttulo de esclarecimento, uma breve definio de qual tipo de protestantismo exatamente estamos nos referindo. Optamos por esta definio, por entendermos ser necessrio, pelo menos neste primeiro momento, buscar compreender o termo a partir dos pressupostos de seus adeptos e fiis. Para tanto, usamos o teolgo e historiador Alderi de Souza Matos, autor do artigo Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil165, publicado no site do Instituto Presbiteriano Mackenzie. De acordo com Matos, ao fazer essa definio, necessrio retomar algumas bases e fazer uma breve definio de termos. O autor utiliza inicialmente o termo Reformado, por entender que este comeou a ser aplicado no segundo movimento da Reforma Protestante (sculo XVI), liderado pelo francs Joo Calvino (1509-1564). Outro termo associado por Matos esse movimento refere-se Calvinista. Calvino, como o maior
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MATOS, Alderi de Souza. Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil. Disponvel em: http://www.mackenzie.br/7148.html. Acesso: 29/03/2012.
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lder inicial do movimento reformado, exps sua interpretao teolgica e bblica, principalmente em sua obra principal Instituio da Religio Crist ou Institutas. E o terceiro termo usado pelo autor o termo Presbiteriano. O presbiterianismo surgiu juntamente com as lutas que marcaram a implantao do Calvinismo nas Ilhas Britnicas. Essa proposta era inovadora, pois trazia consigo a ideia da igreja governada por presbteros eleitos pelos prprios fiis. Matos encerra essa explicao complementando: Em outras palavras, todo presbiteriano , em tese, reformado e calvinista, mas nem todo o calvinista presbiteriano. (MATOS, p. 2). Diante do exposto, o que tem a se dizer que a histria de surgimento da cidade confunde-se indubitavelmente com o incio do movimento protestante, tendo em vista que seu predecessor foi tambm o primeiro morador Sr. Antenor Domingues de Moraes, que chegou a Astorga no dia 25 de novembro de 1943. Em depoimento, outro pioneiro do municpio e tambm protestante presbiteriano desde aquela poca, J. G. P., podemos observar que a influncia do Sr. Antenor na propagao do presbiterianismo na cidade foi de vital importncia: Ele tinha uma famlia grande. Sempre fazia uma leitura, sempre convidava algum. Ele no deixava de falar, foi um grande instrumento, at que todo o tempo falado no nome dele. Os trabalhos evangelsticos comearam de fato no ano de 1944. Manoel Mendes e Ernesto Pianc (1980) mostram que no local do primeiro culto, um pequeno rancho pertencente ao prprio Sr. Antenor, se reuniu cerca de sessenta pessoas. Ao analisarmos as nossas fontes e dados coletados durante a realizao da pesquisa, o que fica claro que um nmero considervel de pessoas se envolveu de uma maneira ou de outra no movimento protestante, tendo em vista que a populao de uma Astorga ainda sem residncias era composta de pouqussimas famlias. A segunda famlia evanglica que chegou a Astorga foi de Jos Carminatti, trazendo assim uma maior consistncia ao trabalho evanglico na cidade. No dia 12 de agosto de 1945, o missionrio da Junta das Misses Nacionais, o reverendo Wilson de Nbrega Licio, assumiu o pastorado do pequeno trabalho presbiteriano. O primeiro culto por ele dirigido aconteceu na casa de Carminatti, onde havia reunies todos os domingos pela manh em forma de Escola Bblica Dominical. O prprio entrevistado J. G. P. conta em seu testemunho que l foram realizados sua profisso de f e seu batismo pelo prprio pastor Wilson Nbrega. Somente no dia 19 de
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setembro daquele ano foi organizada a Escola Dominical propriamente dita, tendo como superintendente Jos Carminatti, como secretrio Alfredo Domingues de Moraes, e como professores Antenor Domingues de Moraes e Eunice Domingues de Moraes. Ao se completarem cerca de trs anos desde a primeira reunio, o trabalho j tinha alcanado certo crescimento e o espao da pequena casa j se fazia bem restrito. Foi ento que nasceu a ideia da construo de um espao mais amplo. E no dia 18 de maio de 1948, foi inaugurado o acanhado templo presbiteriano. Nas solenidades de inaugurao, o pregador foi o Reverendo Oscar Chaves, que na poca residia em Marialva O trabalho crescia rapidamente. Nesta poca, existia um coral regido pelo senhor Osmar Estevam que os presbiterianos consideravam uma beno, pois atraa muitas pessoas (MENDES, MORATO, 1980 p. 61). Mendes e Morato (1980) apresentam uma lista completa dos nomes dos membros do ano de 1951, e estes somavam 104 pessoas. Ento no dia 20 de maio de 1951, realizou-se uma reunio da comisso Presbiteriana do Norte do Paran, que teve por objetivo a organizao da Igreja Presbiteriana de Astorga. A frente da primeira diretoria tiveram os nomes dos presbteros Ozias Stutz, Jairo Jos da Silva e Eduardo Lanner Ribeiro; dos diconos Evaristo Estevo e Osmar Estevam. J. P. G. conta em seu relato como se deram as mudanas no espao de funcionamento da Igreja Presbiteriana. Ele descreve que aps se reunirem nesse pequeno templo por cerca de trs anos, o local foi transferido para um grande terreno, mas a custas de muitos desentendimentos. O pastor que aprovou a mudana de lugar no tinha o aval do conselho de Arapongas, o qual a Igreja pertencia na poca e isso gerou um descontentamento dos fiis para com o pastor. Com a troca de pastores, a igreja acabou permanecendo onde estava apenas com algumas mudanas na diviso das datas, e permanece no mesmo local at os dias atuais. No referente ao relacionamento dos fiis da Igreja Presbiteriana com os de outras igrejas protestantes da poca que, como explanado acima, foram paulatinamente instalando-se na cidade no decorrer dos anos, a documentao no nos mostra nada de singular e relevante. J a respeito o relacionamento com os fiis catlicos, o que se pode observar que embora no houvesse um relacionamento de fato, no houve maiores desentendimentos antes da queima de bblias em 1953. No depoimento de outro entrevistado, o senhor J. P. L, afirma que desde a sua chegada em Astorga no ano de 1951, nunca percebeu nada de anormal e que cada um ficava em seu canto. J J. P. G. afirma que os desentendimentos se iniciaram
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no ano de 1953 com a chegada dos Freis Capuchinhos e o incio das misses evangelsticas no municpio. Mendes e Morato dedicam suas ltimas consideraes para falarem sobre a queima de bblias em especfico:
(...) Depois, os mesmos capuchinhos desenvolveram uma intensa campanha para acabar com as bblias em Astorga, sugerindo que quem possusse Bblia entregasse para ser queimada. De fato, depois de sair de casa em casa, conseguiram juntar muitas Bblias e livros evanglicos, que foram ajuntados e mais tarde queimados em praa pblica (MENDES; MORATO, p. 61).
A relao entre esses dois grupos religiosos aparentemente foi apaziguada quando os missionrios capuchinhos deixaram Astorga ainda em 1953. Entretanto, em conversa informal com o pastor presbiteriano D. J. V., ele deixa claro que sempre existiu e ainda existe certa dificuldade de convivncia entre catlicos e protestantes, ainda que um tanto mais velada do que na poca da queima. O pastor classifica Astorga como uma cidade que ainda tem de lidar com preconceito religioso em pleno sculo XXI. Dessa maneira, concluimos as consideraes a respeito das caractersticas religiosas que compe a cidade de Astorga e sua constituio histrica. Adiante, nos ateremos uma descrio mais precisa do nosso objeto de anlise, levando em conta os elementos contraditrios, que devem ser percebidos e compreendidos. As motivaes que nos levaram a realizao dessa pesquisa so instigadas pelas lembranas das estrias ouvidas no decorrer dos anos, no mbito familiar e da comunidade religiosa. As lembranas, como no poderiam deixar de ser, so um tanto vagas e com informaes pouco precisas. Tratam-se das memrias das vivncias daqueles que presenciaram o evento, e cujas lembranas ressurgiam em condies e situaes diversas. O evento, no entanto era narrado parcialmente, sem que no conhecesse o processo em sua totalidade. A populao Astorguense, de uma forma em geral, no tem conhecimento definido sobre o que teria realmente sido a queima de bblias. Das poucas pessoas que conhecem o evento, este conhecimento tem geralmente base familiar, ou seja, a informao parte de conversas em famlia, especialmente quando a famlia protestante. Esta comunidade religiosa presente na cidade j no tempo do ocorrido e ainda hoje, parece ter sido a mais interessada em cultivar esta memria.
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Desde a infncia, o que nos era dito que um grupo de missionrios catlicos havia tomado os livros e bblias protestantes para lev-los fogueira como um ato de represso aos chamados crentes. Mas como dito antes, tudo era muito vago. No se sabia como e nem o porqu se deu essa ao dos padres. Dentro da igreja na qual frequentvamos - a Igreja Presbiteriana do Brasil - esse assunto no era muito difundido. No por uma questo de proibio, mas porque conforme o tempo passava e pessoas novas chegavam, esse evento caiu um pouco no esquecimento dos fiis. Alguns trabalhos acadmicos especificamente sobre a queima de bblias foram realizados anteriormente, porm, apenas na rea da Teologia; o que nos parece ser um justificativa slida para trazer o evento ao campo da historiografia, a fim de conhecer mais profundamente os fatos e as estruturas que os envolve. As memrias de um povo no devem ser esquecidas, ou negligenciadas, em virtude disto, a nossa proposta se consiste em historicizar tais memrias. Percebermos por meio da anlise histrica at que ponto tais narrativas so de fato eventos ocorridos no passado, ou representaes acerca deste, e se so, com qual intuito foram construdas, ressignificadas e tornadas formas de leitura da realidade social (CHARTIER, 2002). Ao focarmos em analisar o fenmeno religioso da Queima de bblias em Astorga- PR, no ano de 1953, nosso intuito compreender tal evento enquanto decorrncia de um embate entre catlicos e protestantes presbiterianos na formao do municpio de Astorga. De acordo com o telogo Astorguense Iverson Souza na obra O protestantismo na cidade de Astorga (2009), por volta dos anos cinquenta, as misses evangelsticas catlicas foram se iniciando no territrio astorguense e em contrapartida isso, vrias misses tambm realizadas pela Igreja Presbiteriana pelas redondezas da cidade, em locais como Lobato, ngulo, Iguarau, Santa F, Santa Zlia, Fazenda Volta Redonda e Munhoz de Melo. Como j exposto anteriormente, como exemplos dessas expedies missionrias temos as Irms da Sagrada Famlia, chegadas em 1952, e em 1953 foram pregadas as primeiras misses pelos Frades Menores Capuchinhos, uma ramificao da Ordem Franciscana. Foi mais especificamente com a chegada dos Capuchinhos que se acirrou as contradies de crenas entre catlicos e protestantes. A obra de Iverson Souza traz um relato de uma testemunha ocular de todo o processo, o Sr. Osmar da Silva Ona que na poca era catlico, onde ele conta como era a convivncia entre catlicos e protestantes. Nas palavras de Ona: ...O relacionamento dos protestantes com os catlicos no era aquele relacionamento
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em comunho, mas contudo eram amigos e tal,agora quando veio esses trs frades, o padre se mandou com eles... (SOUZA, 2009, p. 56). A testemunha falava sobre o apoio com que o padre da parquia So Sebastio, que ainda era o padre Luciano Ambrosini, acolheu os frades e a campanha deles contra os crentes, como eram chamados os protestantes pelos catlicos. Podemos observar ento que o clima amistoso entre esses dois grupos j no era mais o mesmo. Exemplificando mais uma vez a nossa afirmao, podemos citar uma troca de ofensas que ocorreu em 1953 em forma de folhetos distribudos na cidade. O primeiro deles, que no datado e supostamente escrito por um capuchinho tinha como ttulo: Crente Smbolo de Misria, Teimosia, Ignorncia. Este folheto explicava a populao quem eram os crentes e como eles haviam abandonado a f catlica, atravs de um dilogo entre um crente e o demnio. Como resposta, o Reverendo Antnio Jos Arantes escreve outro folheto rebatendo as ideias do suposto frade, datado do dia 15 de maio de 1953, ou seja, cinco dias aps a queima. Outro tipo de confronto tambm citado no livro de Mendes e Morato. Apesar da breve passagem pelo assunto, os autores citam uma tentativa de apedrejamento da igreja presbiteriana por parte de alguns fiis catlicos e de padres capuchinhos, que aconteceu em uma noite de culto:
Numa certa noite havia cerca de 600 pessoas reunidas para o culto, quando um grupo de fanticos, influenciados pelos capuchinhos, ameaaram apedrejar os crentes, o que foi evitado graas a interveno da polcia local. (MENDES; MORATO, 1980, p. 61)
O entrevistado, J. G. P, que estava presente no fatdico dia, tambm relata o fato em seu depoimento:
Eu tava na Igreja, que era no segundo salo que a gente se reuniu. Ento eles chegaram numa caminhoneta, que era do D. P., com uma turma em cima e com bastante pedra. E algum chegou na igreja e ficava com um p l e outro pra que se alguma coisa acontecesse poder sair correndo. Eu e o meu sogro ficamos na porta, e eu pensava, pode jogar pedra, pode me atingir, pode fazer o que quiser. Depois entrou o pastor da Presbiteriana Independente e o pastor A. A. que era o pastor da nossa igreja na poca, junto com um farmacutico da cidade. O pastor chamou ele para por uma ordem na situao, pois o pessoal estava muito enfurecido. (J.G.P., 90 anos, gravada em 06/07/2012).
Posterior a esses confrontos, se iniciou ento de fato uma intensa campanha para a arrecadao de bblias e livros evanglicos. Nessa coleta, de fato se conseguiu juntar um
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material significativo, uma vez que vrios livros com mensagens protestantes eram distribudos pela cidade nas misses evangelsticas realizadas pelos presbiterianos. E foi no dia 10 de maio de 1953 que se firmou o ponto alto de toda essa discusso de ideais. Uma multido se aglomerou na j citada Praa da Vitria, aos ps de um cruzeiro erigido com a frase: Salva Tua Alma. Neste cruzeiro, todo o contedo obtido pelos frades foi incendiado. A obra de Souza (2009) traz tambm mais um depoimento de uma testemunha, que descreveu a queima, como uma obra final dos capuchinhos em Astorga. Tal testemunha se chama Anbal Borges, na poca presbtero da Igreja Presbiteriana, que tambm relata que antes da queima foi lido um texto da bblia, contido no livro de Atos dos Apstolos: Tambm muitos dos que seguiam as artes mgicas trouxeram os seus livros e os queimaram na presena de todos... (At 19:19). No ano de 1968, o ento vereador e tambm presbtero Joo Maria Domingues, apresentou um projeto de lei para a construo de um monumento em homenagem a bblia no local exato da queima. E no dia 25 de Setembro, a lei foi aprovada e entrou em vigor. Mendes e Morato (1980) nos contam que esse monumento foi um dos primeiros feitos para homenagear a bblia no Brasil. Em uma cerimnia ecumnica, catlicos e protestantes se uniram, para celebrar o evento, de grande significao histrica para Astorga (MENDES; MORATO, 1980, p. 61.). Diante do exposto at o momento, seguro concluir que ao olhar para um evento como a queima de bblias de uma forma ampla e geral, pode-se dizer que muito da essncia particular envolvida em pequenos detalhes pode se escapar ao olhar do observador. Porm, na busca de uma anlise histrica mais completa, o que almejamos a compreenso de elementos negligenciados at ento. Afim de no ficarmos presos uma anlise estruturalista que perca de vista o vis da devoo e dada heterogeneidade das nossas fontes de pesquisa, optou-se pelo paradigma indicirio de Carlo Ginzburg, por entender que a percepo das mincias podem nos dizer muito sobre como se deu o fato, e qual era a percepo de quem direta ou indiretamente participou desse momento marcante na construo da histria do municpio de Astorga. Ginzburg opera a tcnica utilizada por Giovanni Morelli para distinguir as obras de arte originais das cpias.
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Esse mtodo se constitui basicamente ao atentar-se pequenos detalhes, geralmente negligenciados, deixando minimamente de lado a compreenso geral e olhando a obra de arte pelo que ela tem de mais prprio, como um formato de sorriso, um detalhe no fundo da paisagem, que permitiriam destacar os elementos nicos, individuais de quem compe a obra. Segundo Morelli os dados marginais eram reveladores, pois demonstravam traos puramente individuais, que escapavam sem se dar conta. O mtodo de Morelli influenciou inclusive os escritos de S. Freud na formao da psicanlise mdica. Nas palavras do prprio Freud, em seu famoso ensaio O Moiss de Michelangelo (1914), ele descreve como entrou em contato com o que seria o mtodo moreliano:
Muito tempo antes que eu pudesse ouvir falar de psicanlise vim a saber, que um especialista de arte russo, Ivan Lermolieff, cujos primeiros ensaios foram publicados em alemo em 1874 e 1876, havia provocado uma discusso nas galerias da Europa recolocando em discusso a atribuio dos quadros a cada pintor, ensinando a distinguir com segurana entre as imitaes e os originais, e construindo novas individualidades artsticas a partir daquelas obras que haviam sido liberadas das suas atribuies anteriores. Ele chegou a esse resultado prescindindo da impresso geral e dos traes fundamentais da pintura, ressaltando, pelo contrrio, a importncia caracterstica dos detalhes secundrios, das particularidades insignificantes, como a conformao das unhas, dos lobos auriculares, da aurola e outros elementos que normalmente passavam despercebidos pelos copistas (...) Foi depois muito interessante para mim saber que sob o pseudnimo russo se escondia um mdico italiano de nome Morelli. (GINZBURG, 1999, p. 147).
Essa ligao pode ser feita considerando que na psicanlise de extrema importncia a valorizao dos traos mais ntimos, que trazem tona realidades aparentemente inatingveis. Ginzburg cita o historiador E. Wind para falar do mtodo moreliano e sobre esse paralelismo com Freud. Nas palavras de Wind ... os nossos pequenos gestos inconscientes revelam o nosso carter mais do que qualquer atitude formal, cuidadosamente preparada por ns. (GINZBURG, 1999, p. 146). Tambm citado por Ginzburg outro paralelismo feito ao mtodo de Morelli. Agora com Sherlock Holmes e o seu criador Arthur Connan Doyle. Os quadros poderiam ser comparados crimes, e o conhecedor da arte um detetive que atravs do exame minucioso dos pormenores, como digitais e pegadas, consegue chegar uma resoluo.
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O ofcio do historiador no diferente. Ginzburg compara esse ofcio ao do mdico, que analisa com mincia cada caso de cada paciente, e define o conhecimento de ambos como indireto, indicirio e conjetural (GINZBURG, 1999, p. 157). Quando atentamos para a queima de bblias, preciso considerar os elementos que por muito foram considerados impertinentes, como por exemplo, a oralidade para fazer uma anlise mais complexa.
Referncias bibliogrficas:
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 7 edio So Paulo. Perspectiva, 2011. GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio In:_________ Mitos, emblemas, sinais: Morfologia e Histria. - So Paulo: Companhia das Letras, 1989. MATOS, Alderi de Souza. Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil. Disponvel em: http://www.mackenzie.br/7148.html. Acesso: 29/03/2012. MENDES, Manoel Messias; MORATO, Ernesto Pianc (redao). Os municpios Sua histria e Sua gente Astorga. Maring: Ed. Centr, 1980. SOUZA, Iverson. O Protestantismo na cidade de Astorga e a queima de bblias. 2009.
PROJETO MISSIONRIO: A CIDADE DE PARANAVA. Leide Barbosa Rocha Schuelter166. Universidade Estadual de Maring.
Resumo: Este trabalho tem por finalidade, tecer algumas consideraes acerca doprojeto missionrio efetuado por freis carmelitas alemes na cidade de Paranava-PR: Frei Ulrico Goevert, Frei Henrique Wunderlich, Frei Alberto Foerst, Frei Adalbert Deckert. Para tanto utilizaremos como objeto de estudo as cartas de tais religiosos enviadas desde Paranava,
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Aluna do Programa de Ps-graduao em Histria/mestrado da Universidade Estadual de Maring, orientanda da Prof. Dr. Solange Ramos de Andrade.
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sua Ordem na Alemanha. Propomos-nos a analisar tais documentos, partindo do pressuposto que tais religiosos tiveram uma funo de porta-vozes no que se refere a conscientizar a nomeada comunidade do verdadeiro esprito do que ser catlico, e consequentemente traaram seu discurso no intuito da adoo de determinadas prticas condizentes com a instituio a qual pertenciam. Dessa maneira contrastaremos as ideias presentes na Ordem com as prticas institudas no cotidiano desses religiosos, e a consequente adequao a sociedade em questo. necessrio ressaltar que as ideias desenvolvidas neste trabalho, fazem parte de um projeto maior que ainda esta em desenvolvimento. Palavras-chave: Paranava; Carmelitas; Cartas.
Apresentando o documento Nossa proposta consiste em discutir a documentao produzida por Freis Carmelitas alemes, que vieram a cidade de Paranava realizar um trabalho missionrio. Durante os primeiros anos de evangelizao, estes produziram cartas que foram enviadas a cidade de Bamberg na regio da Baviera, Alemanha. As cartas produzidas por esses religiosos foram publicadas de forma peridica em uma revista pertencente a Ordem Carmelita, chamada Karmelstimmem, entre os anos de 1950-1960. A traduao167destas cartas, foram realizadas pelo Frei Wilmar Santin168. O primeiro documento que iremos apresentar, Histrias e memrias de Paranava de autoria de Frei Ulrico Goevert. Os artigos que compem este livro, foram escritos em 1957 e publicados em uma revista de cunho religioso, j citada, de forma peridica ao longo do ano de 1958. Estes artigos tiveram sua edio realizada em Paranava, no ano de 1992 em comemorao aos 40 anos de chegada da Ordem Carmelita na cidade de Paranava. Nesse sentido, acreditamos, que a publicao dessa documentao, foi uma tentativa de manter o vnculo com a Ordem Carmelita na Alemanha, mas tambm uma tentativa de reconstruo da memria destes religiosos junto a comunidade catlica de Paranava. Este documento Histria e Memrias de Paranava, composto de 21 artigos so eles: procura de um local para fundao; Viajando; Chegando; Nossa Igreja; Frei Estalinau; Isto e aquilo de Joo e Maria; A Caada da Ona; Fundao da Escola; Como se
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As cartas eram escritas em alemo.
Atualmente chamado de Dom Wilmar Santin, pois teve sua ordenao episcopal no dia 19 de maro de 2011, preside a Prelazia de Itaituba PA.
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Consegue Dinheiro; O Jardim da Infncia; A Cidade de Paranava; Construo de Capelas; Os Colonos; O Destino dos ndios; Finalmente chegou Ajuda da Alemanha; Visita Importante de Roma; Doenas Batem Nossa Porta; A chegada das Irms Carmelitas; Criao de um Patrimnio; A Diviso da Parquia; A Alma do Povo Brasileiro. O autor desta documentao, Frei Ulrico Goevert, nasceu na cidade de Darfeld Alemanha, no dia 13 de julho de 1902, faleceu no dia 26 de outubro em Paranava, e est sepultado na cripta da Igreja So Sebastio, parquia da nomeada cidade.169 Frei Ulrico Goevert, chegou ao Brasil, especificamente Pernambuco em 1936, trabalhou nessa localidade por 15 anos sendo mestre de novios170. Em 1951, consegue tornar realidade a aspirao de sua Ordem: uma regio missionria para a Ordem Carmelita Alem. Assim, este religioso deixa Pernambuco, vai at So Paulo, onde recebe notcias da possibilidade de uma regio missionria no Paran. Frei Ulrico se desloca a Jacarezinho e nesta localidade por intermdio do Pe. Geraldo de Proena Sigaud, bispo desta diocese, consegue realizar as aspiraes de sua Ordem, a conquista de uma regio missionria, tutorada pela Ordem Carmelitana. O trecho citado abaixo, mostra a partir das palavras de Frei Ulrico o momento da escolha da regio missionria.
Aps dar-me a beno episcopal, ele pediu-me para sentar e apresentar os meus desejos. Entreguei-lhe a carta de apresentao do seu amigo, Frei Jernimo, e os documentos de Roma e Bamberg. Depois de ter lido os papis, o bispo me disse num alemo correto: Os seus superiores parecem ter grande confiana no senhor e eu quero unir-me a eles neste sentido. [] Eu respondi que confiante colocaria a nova fundao em suas mos, pois ele deveria saber bem onde eu poderia satisfazer os desejos dos meus superiores. Aps uma reflexo ele me disse: Eu tenho ainda uma parquia, que a maior da minha diocese, terra nova onde tudo deve ainda ser organizado. E esta tem uma superfcie de 12.000 Km. Chama-se Paranava. (GOEVERT, 1990, p.10-11).
Frei Ulrico chega a Paranava no dia 01 de setembro de 1951, e a partir de ento iniciou o processo de desenvolvimento de uma regio missionria no sul do Brasil. A partir do processo de desenvolvimento do projeto missionrio iniciado por Frei Ulrico, e da grande extenso que abrangia a parquia de Paranava, outros Freis alemes foram paulatinamente ao londo da dcada de 1950, enviados para serem missionrios nessa
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Dados coletados em entrevista realizada com Dom Wilmar Santin, no dia 15/01/ 2012
KNOBLAUCH, Frei Joaquim. Os 25 anos dos Carmelitas da Provncia Germaniaee Superioris no Brasil. Disponvel: http//br.geocities.com/wilmarsantin/25anosComissariado.pdf
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regio. Estes Freis realizaram uma ampla produo epistolar, que hoje passvel de ser objeto de estudo. A partir desta produo, temos o segundo documento, que ser tambm objeto de nossa anlise: As aventuras de 3 missionrios alemes em Paranava. Este segundo documento contempla uma coletnea que composta pelas seguintes cartas: Algumas aventuras dos missionrios, A voz das Misses e No meio do mato so construdas um seminrio de Frei Alberto Foerst; Cartas do Brasil de Frei Henrique Wunderlich; A voz da misso e Brasil: um difcil campo de trabalho de Frei Bucardo Lippert; Em solo brasileiro, Entre o povo brasileiro, e Resumo da viagem provincial de Frei Adalbert Deckert; e Carta de Frei Bruno Doepgen. H ainda, um espao para biografias, onde so apresentadas breves informaes sobre a trajetria de Dom Frei Alberto Foerst, Frei Henrique Wunderlich, Frei Bucardo Lippert, Frei Bruno Doepgen e Frei Adalbert Deckert. Interessante notar que embora haja cinco autores que compe a coletnea, o ttulo desta refere-se apenas trs missionrios. A ateno especial parece voltar-se para Frei Alberto Foerst, Frei Henrique Wunderlich e Frei Burcardo Lippert. A prpria pgina de rosto da coletnea contempla os nomes de apenas quatro deles. Frei Bruno Doepgen, pela forma como o compndio est organizado parece exercer mera figurao. A fim de compreender como o documento foi organizado, nossa ateno tambm se voltar s especificidades destes trs. Outro quesito importante a ser ressaltado acerca desse documento o fato do mesmo no haver sido publicado. O livro est disponvel para dowload no site da Comunidade Carmelita171. de certa forma, uma verso indita, por se encontrar em formato PDF (Portable document format), sem ter sido lanado por uma editora. Acreditamos ser importante fazer um recorrido acerca da vida destes religiosos, pois desta forma situando-os no tempo e em seu contexto, podemos realizar uma anlise partindo do pressuposto que temos algumas informaes que nos possibilitam entender algumas reaes que estes deixam entrever em seus relatos. Acerca da vida de Frei Ulrico, j oferecemos algumas informaes, por este motivo vamos nos centrar neste momento na trajetria dos religiosos que fazem parte do segundo documento: As aventuras de 3 missionrios alemes em Paranava. O primeiro Frei do qual pretendemos oferecer algumas informaes trata-se de Frei Alberto Foerst. Este nasceu no dia 26 de novembro de 1926 em Gunzendorf na Baviera-
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Http://ocarmelo.blogspot.com.br/. Acesso: 20/10/2013
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Alemanha. Em 1954, como vamos ver mais abaixo, foi enviado ao Brasil especificamente para a regio de Paranava, trabalhou nesta localidade por 30 anos. Em 1984 foi transferido para Dourados-MS, onde foi ordenado bispo em 1988, assumindo a diocese em 1992 e a governando at 2001.172 O segundo religioso, chama-se Frei Henrique Wunderlich173,nasceu dia 17/10/1921 em Kulmbach-Alemanha. Entrou no seminrio dos carmelitas em 1935. Foi soldado de 1939 a 1945 durante a Segunda Grande Guerra. Como soldado freqentou a escola de aviao e praquedismo. Fez o noviciado em 1946 em Straubing, estudou filosofia e teologia em Bamberg174. Em 1952 foi transferido para o Brasil, trabalhou em Paranava, Graciosa, Tamboara e So Carlos do Iva. Deu aulas no seminrio de Graciosa. Em dezembro de 1957 voltou para a Alemanha trabalhou nas parquias de Frth e Schsselau. Em 1968 deixou a Ordem e transferiu-se para o clero da diocese de Mainz175. Trabalhou quatro anos em Bad Vibel e 22 anos em Karben. Aposentou-se em 1993 e voltou para a sua cidade natal Kulmbach, onde faleceu em 18/04/2000 e foi sepultado dia 25/04/2000.176 Outro Frei com o qual vamos trabalhar Frei Burcardo Lippert, do qual conseguimos poucas informaes. Acerca dele sabemos que chegou ao Brasil no dia 02 de abril de 1954, para evangelizar na regio de Paranava. Permaneceu no Brasil pr um ano e meio, porm teve que retornar para a Alemanha por problemas de sade.177 De Frei Adalbert Deckert, encontramos pouca aluso, pois o mesmo no participou ativamente como missionrio na regio de Paranava. O mesmo chegou a Paranava no dia 10/06/1955 e permaneceu at dia 14/07/1955, para uma visita cannica. Suas cartas/relatos esto na coletnea As Aventuras de 3 Missionrios Alemes em Paranava178. Os relatos dos Freis trazem-nos, importantes informaes acerca da vida cotidiana destes em Paranava e regio. Assim como nos mostram como o homem estrangeiro (alemo e religioso), lanava seu olhar para uma cultura diferente da sua de origem. importante
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Disponvel em: http:// www.diocesedourados.com.br/?mdulo=dom_alberto.html. Acesso:24/10/13 173 Disponvel em: http://www.freiscarmelitas.com.br/teste/frei/henrique.html. Acesso: 24/10/2013. 174 Bamberg e Straubing fazem parte do estado da Baviera na Alemanha. 175 Cidade do estado de Rennia-Palatinado, Alemanha. 176 Disponvel em: http://www.freiscarmelitas.com.br/teste/frei/henrique.html. Acesso: 24/10/2013. 177 Informaes coletadas a partir de entrevista dada por Dom Wilmar Santin, no dia 15/01/2012. 178 Informaes coletadas, no texto As Aventuras de 3 Missionrios Alemes em Paranava.
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destacar no que concerne a vida destes religiosos, as informaes acerca destes so em sua maioria escassas, mas para a finalidade deste artigo, acreditamos serem suficientes179. Cartas, construo de uma imagem: Escrita Edificante ou Escrita de si? Para analisarmos a documentao produzida por estes religiosos, iremos trilhar dois caminhos. O primeiro caminho consiste na anlise destas cartas a partir do conceito de escrita hagiogrfica de Michel de Certeau, analisando como a produo do discurso religioso destes homens foi realizada a partir da edificao de tais religiosos como exemplos a serem seguidos. A segunda vertente de anlise consiste em analisar tais documentos a partir de suas singularidades, pois como enfatiza RAMOS (2008, p.164) [] rancores, temores, dios, desejos ou sonhos enfim, os vrios sentimentos- s podero ser resgatados pelo historiador se forem expressos ou exteriorizados sob a forma de cartas, dirios, memrias []. E tais religiosos deixaram entrever sensibilidades em seu discurso, pois as nomeadas cartas so de alguma forma uma escrita de si180, onde estes religiosos a partir das cartas, se mostram tambm como homens, preocupados com aspectos que foram alm do campo religioso. Nossa inteno, a de analisar esses documentos sem contudo fazer uma nova biografia de tais religiosos, sem tentar dar uma corencia inevitvel a vida desses homens, pois dessa forma cairamos no que BOURDIEU (2006), veio a chamar de ilusao biogrfica. Tampouco queremos cair na armadilha de canonizar (CARINO, 1999, p.155),esses religiosos, pois como afirma o autor referenciado
No se biografa em vo. Biofrafa-se com finalidades precisas: exaltar, criticar, demolir, descobrir, renegar, apologizar, reabilitar, santificar, dessacralizar. Tais finalidades e intenes fazem com que retratar vidas, experncias singulares, trajetrias individuais transforme-se intencionalmente ou no, numa pedagogia do exemplo. A fora educativa de um relato biografico inegvel. (CARINO, 1999, p.154)
Nesse sentido, no podemos nos esquecer que estes religiosos faziam parte de uma Ordem religiosa,tinham um objetivo que no podemos deixar de lado. A construo da imagem destes religiosos como exemplos a serem seguidos. Assim a produo epistolar vem a corroborar no processo de desenvolvimento do homem religioso como imagem a ser seguida.
179
Em funo da seletividade que envolve um trabalho historiogrfico no ser apresentada a biografia de Frei Bruno Doepgen. 180 Angela de Castro Gomes, Escrita de si escrita da histria.
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Como j foi dito nosso intuito no reescrever a histrias de tais religiosos, mas sim mostrar como estes, foram partcipes na construo de uma sociedade, pois como foi elucidado, tais missionrios chegaram a Paranava, no momento em que esta ganha estatuto de municpio. Portanto estes, tanto em termos religiosos, como em questes sociais, so marcadores de uma construo inicial, participaram na construo desta sociedade, tanto em aspectos religiosos, como tambm nos aspectos sociais. Os documentos Abriremos esta discusso com um trecho da apresentao do livro Histrias e memrias de Paranava, de autoria de Frei Wilmar Santin. Nesta dedicatria escrita pelo tradutor, pode-de destacar a tentativa de construo de um iderio de homem religioso, isto pode ser destacado a partir de suas palavras
Alm de ser um livro de Histria e memria, sobretudo um testemunho de f. Quem ler este texto tambm com os olhos da f evidentemente fortalecer a prpria f, pois somente a f explica o porqu de uma pessoa deixar sua ptria para ser missionrio em outro pas enfrentando todo o tipo de sofrimento. Somente a f explica a razo pela qual Abrao deixou sua terra natal e partiu para o desconhecido. Assim tambm s a f explica a sada de Frei Ulrico da Alemanha para ser mestre de novios em Pernambuco. Somente a f explica a coragem de Frei Ulrico em deixar o Nordeste e vir para o Sul. Por isso no foi mero acaso a chegada de Frei Ulrico aqui em Paranava. Quem ler com os olhos da f perceber que foi a mo de Deus que o conduziu at aqui. emocionante ver a f que Frei Ulrico dava ao sacrrio. edificante ver como ele rezava nas horas de dificuldades. Oxal cada leitor, ao terminar de ler este livro, saia fortalecido e comprometido com a f. (GOEVERT, 1992, p. 03-04)
A partir do discurso acima mostrado, Frei Wilmar descreve a vida de Frei Ulrico, como se tudo caminhasse para um fim esperado, destitudos de tenses, no que ests no apaream, mas elas so resignificadas a partir da f. Dessa forma, encontramos aspectos condizentes com o que, desde a perspectiva de CERTEAU, vai se chamar escrita hagiogrfica, onde o que vai ser caracterstico nesse modelo de anlise a questo do exemplo, e das virtudes. A hagiografia a rigor, um discurso de virtudes (1982, p.273). Dessa maneira, o que fica latente, que a hagiografia se preocupa mais em glorificar a vida do hagiografado, do que provar que determinado conjunto de fatos seja real, assim o documento hagiogrfico se refere no essencialmente aquilo que se passou, como faz a histria, mas com aquilo que exemplar. (CERTEAU, 1982, p. 267).
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Nesse sentido, acreditamos ser til pontuar alguns temas que so recorrentes nos discursos destes religiosos. Para dessa maneira entendermos, qual a imagem acerca do projeto missionrio se produzia nas cartas, e como, Expectativas, ansiedades, sonhos, desejos, enfim, emoes, as mais diversas, vo integrar a constituio de um acontecimento. (VELLOSO,2008, p.330). Um dos temas recorrente nessa documentao, o iderio de sacrifcio, onde estes atravs das cartas/artigos, enfatizam, o quo difcil deixar sua ptria e partir rumo ao desconhecido, ao inspito, esses so sentimentos que estes religiosos, deixam ler nas entrelinhas de seus textos, numa espcie de valorizao de seu trabalho. Para respaldar o mencionado, a passagem de Frei Henrique, extremamanete elucidativa. Eu me alegrarei muito se o Frei Boaventura vier. A adaptao ser muito difcil em tudo. H muito trabalho e sua-se demais; tudo diferente. (WUNDERLICH, 1953,p.24). Via de regra, existe uma valorizao do que prprio ao homem, e no caso destes missionrios isso no seria diferente. Em algumas dessas cartas/relatos, notamos a exalatao que os freis fazem a respeito de seu trabalho como missionrio e a importncia do mesmo. A idia do sacrifcio desde o momento da escolha em vir ao Brasil. Para enfatizar, o que foi discorrido acima, iniciaremos falando a respeito de Frei Burcardo, que num primeiro momento faz um relato a respeito da deciso de um missionrio em abandonar sua terra natal e vir para o lugar missionrio que nesse caso o Brasil. muito sucinto quando faz meno a importncia do trabalho dos carmelitas, na tarefa de cristianizar.Se algum faz uma viagem, ele pode ento contar algo, masse esta viagem tem um objetivotal, como o Brasil e as misses, ento pode-se contar muito mais que o dobro. (Frei Burcardo, 1954 p. 41). Para elucidar seus argumentos a respeito das dificuldades dos Freis carmelitas de maneira geral, em deixar seu lar e ir realizar seu trabalho como missionrio, Frei Burcardo, usa como exemplo a dificuldade e a dedicao, de Frei Alberto Foerst181 , pois afirma que este missionrio foi obediente, para com Deus e sua ordem, pois, no momento em que veio para o Brasil, tinha apenas 27 anos. Teve que deixar sua famlia, seus amigos, seu pas para em nome de Deus levar as palavras deste para um povo at ento desconhecido.
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Viajaram juntos, Frei Burcardo Lippert e Frei Alberto Foerst, chegaram ao Brasil no dia 02/04/1954.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Mas a Santa Obedincia tambm para atuar na tarefa missionria da Ordem, no longnquo pas Brasil. A despedida da parquia e da escola dos pais e irmos, dos familiares e amigos Foi um sacrifcio muito grande. Foi uma significativa conquista interior. (Frei Burcardo, 1954 p.44)
O segundo tema recorrente presente nesta documentao diz respeito a falta de padres para cristianizar. Este era um problema que ocorria no apenas em Paranava, mas no Brasil como um todo, Maria Izaura de Queirz, em seu texto: O catolicismo rstico no Brasil, perpassa essa questo, afirmando que a falta de vocao no Brasil, consequentemente levou a falta de padres. E como resultado, a maioria dos sacerdotes de origem estrangeira: alemes, italianos, holandeses, franceses, poloneses, portugus, etc.(QUEIRZ,1968, p. 104). O discorrido ajudam-nos a pensar, a questo da falta de padres, problema que atingia grande parte das cidades brasileiras, principalmente as reas caracterizadas como espaos rurais. E principalmente, o fato de o Brasil estar aberto a receber religiosos de todo o mundo para tentar amenizar a deficincia em nmero de sacerdotes. Frei Burcardo viu no norte do Paran, uma grande oportunidade, porm viu tambm um grande empecilho: a falta de padres para cristianizar essa grande populao. Existia uma grande populao que necessitava de evangelizao, mas faltavam padres para concretizar essa realidade.Tal religioso, tenta demonstrar esse fato citando um artigo de um Padre alemo,chamado Hermann Fischer, a fim de demonstrar esse fato. Porm buscamos dados a respeito do mesmo, e encontramos pouca coisa a respeito.182Segue a citao abaixo
O padre missionrio Hermann Fischer demonstrou, no artigo"Os padres a servio do mundo", quantos catlicos em mdia esto sob a responsabilidade de um padre nos seguintes pases: Alemanha....................940 ustria......................1.057 Holanda.......................607 Blgica........................720 Frana......................2.000 Portugal....................5.000 Brasil........................6.600 Colmbia.................. 2.701 Mxico...................... 4.000 Canad........................ 469 USA............................. 600 Espanha...................... 945 Itlia............................ 100 Argentina.................. 4.174
182
A respeito de Hermann Ficher, foi encontrada pouca aluso sobre o mesmo.Apenas dois livros na estante virtual: Sois Templo de Deus (em portugus) e Plus de Prtres Pour le Salut Du Monde! (em Francs) que acreditamos ser de onde Frei Burcardo tirou o grfico acima citado, pois a traduo desse ltimo livro para o portugus quer dizer: Mais sacerdotes para a salvao do mundo.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. frica Ocidental........................ 3.221 frica Central............................ 2.191 frica do Sul................................ 804 Portanto aqui 6.600 catlicos esto em mdia sob a responsabilidade de um padre. Consequentemente o Brasil o pas com menos padres. (Frei Burcardo, 1954, p.53).
Trazendo os dados apresentados para o campo de trabalho dos Freis, pois ao chegar a regio missionria de Paranava, foi colocado sob a tutela destes Freis, as localidades que faziam parte desta microrregio. As seguintes localidades, que hoje so parquias, pertenciam parquia de
Paranava: Nova Esperana, Alto Paran, Sumar, So Joao do Caiu, Santo Antonio do Caiu, Graciosa183, Tamboara, So Carlos do Iva, Paraso do Norte, Guairaa, Terra Rica, Nova Londrina, Marilena, Porto Rico, Diamante do Norte, Loanda, Santa Cruz do Monte Castelo, Querncia do Norte, Santa Isabel do Iva e Planaltina. Alm disso deve-se adicionar uma no pequena lista de pequenos distritos, que so ainda capelas das suas respectivas parquias. (KNOBLAUCH, 1976, p, 4).
Um terceiro tema, que podemos apontar como recorrente reside na falta de recursos financeiros, no podemos nos esquecer que nesse momento histrico, a Alemanha vivia em uma situao de ps-guerra. Nesse sentido, o Comisssariado Provinvial da Alemanha, em virtude destas questes no podia ajudar com grandes somas em dinheiro a regio missionria. Por outro lado, os cidados de Paranava, cidade que estava em processo de colonizao, eram na sua grande maioria vindos de outras partes do Brasil trabalhadores rurais- sem muitos recursos financeiros para dispor em favor da Igreja. Nos relatos produzidos por estes Freis fica latente essa questo.
Os nossos rendimentos provm de batizados, casamentos e intenes de missas. Pelo nosso sustento ningum se preocupa e tambm o bispo recebe uma porcentagem dos nossos rendimentos. Assim termino com um pedido: se for possvel para vocs, ajudem-nos aqui no mato atravs de ofertas materiais ou esmolas! Por favor, faam isso! Somolhes cordialmente gratos (Frei Alberto, 1954, p.65)
O quarto e ltimo tema que vamos abordar neste trabalho,diz respeito ao problema do analfabetismo existente no Brasil, especificamente em Paranava, nesse momento histrico. A esse respeito Frei Burcardo nos traz dados significativos. O nmero de analfabetos
183
Esta localidade, esta nomeada como municpio, mas at o presente momento, ainda um distrito da cidade de Paranava.
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altssimo, e isso torna mais difcil a misso que tem esses carmelitas na regio de Paranava184. Por esse motivo os Freis colocam o analfabetismo como uma das dificuldades encontradas pelos missionrios na evangelizao, pois: Em consequncia da grande ignorncia religiosa extremamente difcil tambm anunciar os ensinamentos salvficos de Cristo. A maioria no tem uma correta noo do que religioso. (Frei Burcardo, 1954, p. 56). Frei Ulrico relata a mesma questo. Muitas crianas no sabiam ler e escrever. Isto de jeito algum era motivado pelo fato delas serem preguiosas para estudar, mas por no haver escolas. (GOEVERT, 1958, p.31). E isso traz uma sria dificuldade: Como evangelizar pessoas que no sabem ler nem escrever, que no tem percepo partindo do ponto de vista dos missionrios- para perceber o significado das palavras que so ditas pelos mesmos, ou ainda tentarem assimilar os ensinamentos bblicos. Consideraes Finais Os documentos em anlise tinham, a partir do estudo realizado, uma dupla funo. A primeira consistia em informar o Superior da Ordem Carmelita de Bamberg acerca do desenvolvimento do projeto missionrio na regio de Paranava-PR. A segunda funo consistia em, a partir dos relatos contidos nos artigos/cartas, angariar fundos junto ao pblico leitor da revista,ou seja, recursos materiais para a edificao do projeto missionrio e principalmente convencer religiosos a vir exercer o trabalho de evangelizao na regio missionria. Essa a concluso a que chegamos, j que em um primeiro momento, os artigos/cartas, tinham como destintario o Superior da Ordem na Alemanha, e posteriormente a publicao em uma revista de cunho religioso. E nessa construo da misso, a escrita cumpriu um papel estratgico. (LODOO, 2002, p.13). O projeto missionrio veiculado por estes freis que de maneira geral, no se diferencia de outros projetos missionrios realizados por outras ordens religiosas-, traz em seu cerne a tentativa de moldar a comunidade de Paranava e regio que se auto-denominava catlica, a imagem que estes freis tinham do que era ser catlico. Podemos citar como exemplo a passagem de Frei FOERST, (1954, p.64) A mesma ignorncia encontramos no campo religioso. O povo no conhece nada da f. Assim, partindo da concepo destes freis, faz-se imprescindvel a presena destes missionrios e a elaborao de procedimentos de atuao, para a evangelizao dessa comunidade.
184
Lembrando que Paranava em 1954 tinha apenas dois anos de fundao, pois, oficialmente a data de sua fundao 14 de dezembro de 1952.
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Nesse sentido, estas cartas, so de uma maneira figurativa, pensadas por ns como objetos culturais, que foram produzidas a partir de tticas realizadas por estes missionrios, para se adaptarem a nomeada sociedade, e principalmente no que tange a representao (CHARTIER,2002), que estes tiveram desta sociedade, para produzirem esta documentao, ou seja, analisamos estes religiosos como sujeitos produtores e receptores de cultura, ou ainda como ressaltou Gabriela Soares (2002, p.97), como um mediador cultural. Portanto, acreditamos que o discurso destes missionrios, materializados nos artigos/cartas, trazem em seu cerne, muitos aspectos que o enquadram dentro da pespectiva de escrita hagiogrfica de Michel de Certeau. Contudo acreditamos que se nos atermos apenas a este conceito, seria empobrecer nossa pesquisa, pois estes documentos nos oportunizam ir mais alm. Dessa maneira optamos por abordar estes documentos, tambm a partir do ordinrio, do sensvel, enfim do singular, [] numa abrangncia que supera o edificante, apontando para uma multiplicidade de sentidos. (LONDOO, 2002, p.29). Pois os documentos em questo nos oportunizam analisar os olhares de homens religiosos que lanaram suas miradas para uma cultura diferente da qual estavam acostumados e a partir deste contexto produziram uma documentaao rica em detalhes, qual uma nfima parte foi objeto deste trabalho. Bibliografia BOURDIEU, Pierre. A iluso biogrfica. In: AMADO, Janana; FERREIRA, Marieta de Moraes (orgs.). Usos & abusos da Histria oral. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2006. CERTEAU, Michel de. Uma variante: A edificao hagio-grfica. In: A escrita da histria; Trad.Menezes, Maria de Lourdes, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982. CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre prticas e representaes. Portugal: Tipografia Guerra. 2002. GOMES, Angela de Castro. Escrita de si, escrita da Histria: a ttulo de prlogo. In: GOMES, Angela de Castro Gomes (org.). Escrita de si, escrita da Histria. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2004. LODOO, Fernando Torres. Escrevendo Cartas. Jesutas escrita e misso no sculo XVI. Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v 22, n 43, pp. 11-32. 2002.
381
RAMOS, Alcides Freire. Imagens da sensibilidade revolucionria no cinema brasileiro dos anos 1960. In: RAMOS, Alcides Freire; PATRIOTA, Rosangela; PESAVENTO, Sandra Jatahy (orgs.). Imagens na Histria. So Paulo, 2008 VELLOSO, Monica Pimenta. Sob a copa das rvores, imagens de sensibilidades na correpondncia modernista. In: RAMOS, Alcides Freire; PATRIOTA, Rosangela; PESAVENTO, Sandra Jatahy (orgs.). Imagens na Histria. So Paulo, 2008.
Documentos eletrnicos CARINO, Jonaedson. A biografia e sua instrumentalidade educativa. Educao & sociedade, Ano XX, N67, Agosto/99 153. Disponvel em: http://pt.extpdf.com/instrumentalidade-pdf.html.
KNOBLAUCH, Frei Joaquim. Os 25 anos dos Carmelitas da Provncia Germaniae eSuperioris no Brasil. 1976. Disponvel: http://br.geocities.com/wilmarsantin/25anosComissariado.pdf
QUEIRZ, Maria Izaura. O catolicismo rstico no Brasil. Revista do Intituto de Estudos Brasileiros. So Paulo: Universidade (5) 1968. Disponvel em: http://pt.scribd.com/doc/142115430/QUEIROZ-Maria-Isaura-Pereira-de-
Catolicismo-rustico-no-Brasil.
Fontes primrias
FOERST, Alberto, et al. As aventuras de 3 missionrios alemaes em Paranava. Trad. e notas Frei Wilmar Santin. Paranava, 2001. Disponvel em
http://wspaginas.blosgpot.com/2021/03/historia-carmelitas.html> Acesso em: 20 out. 2013.
Goevert, Frei Ulrico. Histria e memrias de Paranava. Traduo e notas: Frei Wilmar Santin. 1ed. Paranava: Livraria Nossa Senhora do Carmo, 1992.
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CIDADANIA GRECO ROMANA ANTIGA
Lorena Amona Jinl Mascarin Toms Faculdade Alvorada de tecnologia e Educao de Maring
As cidades Greco-Romanas contriburam com uma riqueza sociocultural tamanha, tanto que at hoje sofremos influncias, uma de suas contribuies est no direito. Nada se constitui do nada e as cidades Greco-Romanas tambm tiveram seu processo de surgimento. Para entender melhor como elas se constituram assim como o que era cidado nesta poca antiga necessrio a anlise da religio que teve um papel fundamental na histria da fundao das cidades, em especfico Greco-Romanas. Inclusive no perodo [...] 800-500 a.C.- Roma foi fundada por Romulo mais ou menos em 753. (GAVAZZONI, 2002, p.46).
[...] migrantes de lngua indo-europia, ponto de partida da histria helnica, parece ter ocorrido por volta de 2200- 2100 a.C., havendo ainda discusses acerca de ter havido uma nica onda migratria ou vrias. Os novos povoadores sofreram o impacto aas culturas que encontraram na regio- em especial da brilhante civilizao minoanaou cretense - e foi no contexto de tal contato cultural que se iniciou a civilizao grega.( CARDOSO, p.17).
No incio antes da formao das cidades haviam grupos de famlias que eram denominadas fratrias, estas se uniram em uma tribo, e vrias tribos a outras tribos. Estas unies que deram origem ao surgimento das cidades no podem ser entendidas apenas como uma aglomerao de pessoas, porque cada uma dessas famlias traziam com elas uma cultura religiosa que era diversificada de famlia para famlia, dessa forma houve uma aliana que respeitou desde o incio a cultura de cada famlia acompanhando as unies.
Mas, assim como vrias fratrias se haviam unido em uma tribo, vrias tribos puderam associar-se entre si, com a condio de que o culto de cada uma fosse respeitado. No dia em que se fez essa aliana, a cidade comeou a existir. ( COULANGES, 2008, p.111)
Entretanto, a base de sustentao da sociedade est na religio e na moral. Na verdade,

a famlia, em todas as pocas, influenciadas por poderosa mstica, onde o elemento religioso e o elemento moral esto sempre presentes, aparece como base de sustentao da sociedade. 383
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. (NASCIMENTO, 2004, p.47). A religio acompanhou a formao da sociedade, quando a
cidade estava formada surgiu com ela a religio comum a todos aqueles que a ela pertenciam. Assim como cada famlia cultuava sua religio em seu lar, foi necessrio instituir um lugar onde sediaria os cultos. Assim a fundao da urbe foi sempre um ato religioso.
(COULANGES, 2008, 145). Segundo Coulanges, Assim como o altar domstico reunia a sua
volta os membros da famlia , assim o culto da cidade era a reunio dos que tinham os mesmos deuses protetores e cumpriam o ato religioso no altar.(COULANGES, 2008, p.158). As denominaes cidade e urbe [...]no foram palavras sinnimas entre os antigos. A cidade era a associao religiosa e poltica das famlias e das tribos; a urbe o lugar de reunio, o domicilio e sobretudo o santurio dessa sociedade. (COULANGES, p.145, 2008).
A religio referida aqui no o conceito que temos hoje em dia, assim como a influncia que tinha dentro da poltica em todas as reas.
A palavra religio no tinha o mesmo significado que tem para ns; ns a entendemos como um corpo de dogmas, uma doutrina sobre Deus, um smbolo de f acerca dos mistrios que esto em ns a nossa volta; entre os antigos significava ritos , cerimonias , e atos de culto exterior.A doutrina de pouco valia ; o mais importantes eram as praticas , que eram obrigatrias e imperiosas. A religio era como um vinculo material, , cadeia que mantinha o homem na escravido. O homem a tinha governado e era governada por ele. Ele a temia, no ousando raciocinar, discutir, nem sequer olh-la de frente. Deuses , heris e ancestrais reclamavam do homem esse culto material, o qual ele cumpria para os tornar seus amigos e , mais ainda, para no os ter como inimigos. (COULANGES, 2008, p185).
Essa religio com todas as prticas e rituais era o que determinava aquela sociedade, tudo e todos estavam ligados a ela. A urbe era fundada nas cidades, ali discutiam assuntos de cunho religioso e poltico que direcionavam o caminho daquelas cidades. Com a cidade e suas caractersticas poltico-religiosas surgiu a figura do cidado, este seria o espelho da sociedade. Mas, assim como aquelas cidades tinham suas particularidades distintas da atual, com os cidados no seria diferente. Atualmente no Brasil a cidadania independe de religio, visto que somos um pas laico, porm antigamente no funcionava assim, este cidado antigo era um ser polticoreligioso no havia como adotar apenas uma caracterstica, pois estas duas estavam ligadas. No fazer parte da religio j anulava os direitos que advinham desta, assim, Era
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reconhecido como cidado todo aquele que tomava parte no culto da cidade, e dessa participao lhe derivavam todos os seus direitos. (COULANGES, 2006, p.213).
Em Roma, para gozar de direitos polticos, era necessrio assistir cerimnia sagrada da lustrao. [...], em Esparta, o que no o assistisse, mesmo por motivos alheios sua vontade, deixava imediatamente de ser contado entre os cidados (COULANGES, 2008, p.170).
O status de cidado no era concedido a todos os estrangeiros, mulheres e crianas no participavam dessa esfera, o estrangeiro fazia parte de outra sociedade com outros costumes e religio, as mulheres e crianas tambm no participavam, mas se observarmos a explicao se funda na prpria famlia, onde o homem era quem detinha a palavra em sua casa, e esta foi uma herana que acompanhou o nascimento da cidade.
O pertencimento de um grego a uma cidade era, na maior parte das vezes, determinado por critrios como o nascimento e a filiao, o que criava um fator de excluso e de limitao da cidadania, deixando de fora estrangeiros, mulheres e crianas. Como diz Aristteles em Poltica (1275 a 25), um cidado no sentido absoluto se define pela participao nas funes judicirias e na funo pblica em geral. O importante para o cidado era o que acontecia dentro da esfera pblica, o mundo da casa e das relaes desiguais no contava para ele como cidado. (BIGNOTTO, 2005).
Ser cidado implicava estar comprometido com a cidade e especialmente com a religio daquela sociedade. Apesar das mulheres e crianas no terem o status de cidados estavam sobre a proteo daquela cidade, porm cada cidade era nica, dessa forma a religio abria entre o cidado e o estrangeiro uma separao profunda e indelvel. ( COULANGES, 2008, p.215). O autor Miguel Reale a respeito dessas cidades antigas identifica como um estgio, traz de forma clara e objetiva as caractersticas dessa sociedade antiga, o Estado uma comunidade religiosa, o homem submetido ao Estado pela alma, pelo corpo e pelos bens.
O Estado Greco como apresenta Fustel de Coulanges e tantos outros, ainda permanece nesse estagio , em que a religio a senhora absoluta da vida privada e da vida publica ; o Estado , uma comunidade religiosa; o rei, um pontfice; o magstrado, um sacerdote; a lei, uma formula sagrada; o patriotismo , piedade; o exlio, excomunho. O homem v-se submetido ao 385
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Estado pela alma, pelo corpo e pelos bens. obrigatrio o dio ao estrangeiro, pois a noo de direito e de dever, da justia e da afeio, no ultrapassa os limites da cidade... ( REALE, Miguel, 2000, p. 6).
O surgimento da cidade foi um processo de unificaes, com o aspecto religioso e moral
determinante. O cidado foi o resultado, nele se resumia o que a sociedade exaltava.
Cidado e laos politicos-religiosos As instituies polticas no nasceram aps a formao da cidade mas nasceu junto com a cidade assim como com a religio que a acompanhou. As instituies polticas da cidade
nasceram com a prpria cidade e no prprio dia em que esta nasceu; cada membro da cidade as trazia consigo, vivendo em germe nas crenas e na religio de cada homem. (COULANGES,2008, p.191).
As decises do destino daquelas cidades estavam ligadas a religio conjuntamente com poltica, aos protetores daquela cidade, o lao religioso era extremamente forte, a cidade estava reunida em torno de uma religio comum, o que a tornava mais forte e imperiosa o desrespeito a religio, como a blasfmia era punida com a morte.
Entre os mecanismos ideolgicos que sustentavam a legitimidade do Estado, citemos em primeiro lugar a religio. Cada cidade-Estado tinha suas divindades protetoras e a blasfmia contra elas era crime de morte, cuja punio incumbia ao governo, exatamente como a de qualquer outra ofensa civil ou criminal. Antes do incio das deliberaes da assemblia popular ateniense, determinados sacerdotes (peristiarcoi) imolavam porcos no altar, com cujo sangue traavam um crculo sagrado volta do povo reunido. Em Roma, antes de uma batalha ou de uma atividade pblica importante, eram consultados os auspcios e realizados sacrifcios. No entanto, apesar de a religio ter um efeito legitimador sobre o regime como um todo, no servia para apoiar individualmente um dado magistrado ou uma dada deciso coletiva.
Os cidados viviam naquela sociedade tendo suas vidas totalmente determinadas pelo poder publico, desde um corte de cabelo a educao, religio, o cidado no tinha liberdade, a cidade o prendia de tal maneira a ele no ter uma vida fora dela, pois fora dela era um estrangeiro e ser estrangeiro significava limitaes, restries.
Em contraste com essa pujana do statuspoltico, o indivduo na civilizao greco-romana no gozava de nenhuma liberdade privada. Como salientou 386
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Fustel de Coulanges em obra clssica, "o cidado estava em todas as coisas submetido, sem reserva alguma, cidade; pertencia-lhe inteiramente", tanto na guerra quanto na paz4. No havia, praticamente, vida privada. Muitas cidades gregas proibiam o celibato: outras, o trabalho manual ou, contraditoriamente, a ociosidade. At a moda era objeto de regulao pblica: a legislao espartana determinava o penteado das mulheres e a de Atenas proibia que elas levassem em viagem mais que trs vestidos. Em Rodes, a lei impedia os homens de se barbearem e em Esparta eles eram obrigados a raspar o bigode. Tanto a religio, quanto a educao, eram assuntos de exclusiva competncia dos Poderes Pblicos, pois tratava-se de moldar o carter dos cidados para o servio da polis.(COMPARATO,1993)
O cidado estava ligado quela sociedade de forma poltico-religiosa, os laos que unia o cidado aquela sociedade eram os mesmo que os separavam de outras sociedades, com o repudio ao estrangeiro, o cidado antigo se via totalmente dependente daquela sociedade, com isso a qualidade de cidado, com a qual se confundia qualidade de ser livre . ( REALE, 2000, p. 7)
S se compreendia a plenitude da personalidade dentro do Estado e pelo Estado, a tal ponto que era apenas como parte componente de uma comunidade poltico-religiosa que o homem se revestia de qualidade de cidado, com a qual se confundia qualidade de ser livre.( REALE,p.7,2000)
O cidado como componente daquela sociedade, estava dependente dela, s seria cidado se pertencesse a ela em outro lugar seria um estrangeiro. Em Roma, primitivamente os estrangeiros eram vistos como inimigos e, por isso mesmo, tratados com hostilidade (NASCIMENTO, 2004, p117) A liberdade do cidados antigo significava participao ao poder do Estado, era uma liberdade coletiva e submissa ao Estado.
Liberdade entre os antigos, proclamara o autor de Adolphe, significa participao ao poder do Estado; liberdade entre os modernos liberdade perante ao Estado (...) A liberdade antiga uma liberdade coletiva; consiste, por assim dizer, na presena permanente do cidado na praa pblica, sem ser incompatvel com a mais completa submisso ao individuo entidade do conjunto. (REALE,2000, p.07).
Dessa forma no havia a separao absoluta entre rgos de governo e de justia , assim como a religio cultos, sacerdotes.
1) do ponto de vista formal, a tripartio do governo em uma ou mais assemblias, um ou mais conselhos, e certo nmero de magistrado escolhidos - quase sempre anualmente entre os homens elegveis;2) a participao 387
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. direta dos cidados no processo poltico: a noo de cidade-Estado implica a existnciade decisescoletivas,votadas depois de discusso (nos conselhos e/ou nas assemblias), que eram obrigatrias para toda a comunidade, o que quer dizer que os cidados com plenos direitos eram soberanos; 3) a inexistncia de uma separa absoluta entre rgos de governo e de justia, e o fato de que a religio e os sacerdciosintegravam o aparelho de Estado.(CARDOSO, p. 07)
No aspecto legislativo a religio estava presente tambm, num mesmo cdigo encontrava-se disposies normativas a direito de sucesso por exemplo e sacrifcios.
Entre os gregos e romanos, assim como entre os hindus, desde o principio a lei surgiu naturalmente como parte da religio. Os antigos cdigos das cidades reunio um conjunto de ritos, de prescrio litrgicas, de oraes e, ao mesmo tempo, de disposies legislativas. As normas sobre o direito de propriedade e de sucesso estavam dispersas ente as regras relativas aos sacrifcios, a sepultura e ao culto dos antepassados. (COULANGES, 2008, p.206).
Um exemplo legislativo e ao mesmo tempo religioso esta no direito a sucesso, o estrangeiro no tinha o direito de herdar, visto que isso acarretaria na transmisso no s de bens mas assim como a transmisso do culto, com o cidado conseqentemente tambm no poderia herdar de estrangeiro.
Ela no permitia nem ao cidado herdar do estrangeiro, nem ao estrangeiro herdar do cidado, porque toda transmisso de bens acarretava a transmisso do culto, e era to impossvel para o cidado obedecer ao culto do estrangeiro como ao estrangeiro obedecer ao culto do cidado.( COULANGES, 2008, p.173) A liberdade era vista mais como um privilgio de obedecer a leis iguais do que como poder de autodeterminao e de independncia no seio do grupo.(REALE,2000,P.08) O homem livre ainda no era considerado sujeito de direitos e obrigaes em virtude de sua liberdade, mas unicamente enquanto membro da comunidade, de uma civitas. A subordinao dos status libertatis ao status civitatis, para efeitos de direitos privados e pblicos , no nos deve fazer esquecer a importncia fundamental representada por um esboo de liberdade como fato juridico.(REALE, 2008, p. 07)
No havia liberdade individual, a cidade foi construda com base na religiao, que com o tempo tornou-se o homem, o cidado mais dependente e submisso aquela sociedade.
A cidade havia sido fundada sobre a religio e constituda como uma igreja. Da a sua fora; da tambm a sua onipotncia e domnio absoluto que exercia sobre seus membros. Em uma sociedade organizada sobre tais princpios, a liberdade individual no podia existir. O cidado estava submetido em tudo, e sem reservas, cidade; pertencia-lhe inteiramente. (COULANGES, 2008, p. 248)
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Para um homem viver nessas sociedades antigas da forma como ela se formou e se manteve ele tinha de existir como parte daquela cidade, pois s como membro dela poderia ter relaoes, seja familiar,poltica religiosa at porque todas essas estavam unificadas.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS GAVAZZONI, Aluisio. Histria do Direito-dos sumrios at a nossa era. 2ed.- Rio de Janeiro:Freitas Bastos, 2002. REALE, Miguel. Lies preliminares de direito. So Paulo: Saraiva, 2002. CARDOSO,Circo Flamarion <http://pt.scribd.com/doc/81536908/CARDOSO-CiroFlamarion-S-A-Cidade-Estado-Antiga> COMPARATO, Fabio Konder . ESTADO, REFORMAS E DESENVOLVIMENTO. Disponivel em<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010264451993000100005&script=sci_arttext>. Acesso em 14 set. 2013. COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. So Paulo:Matin Claret, 2008.
O CONCEITO DE MILAGRE EM LUCIEN FEBVRE E MARC BLOCH
Lucineide Demori Santos DHI/LERR/ PIBIC-FA-UEM Solange Ramos de Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM Resumo Esta apresentao objetiva tecer consideraes acerca das abordagens que Lucien Febvre e Marc Bloch desenvolvem sobre o conceito de milagre, nas respectivas obras O Problema da Incredulidade no Sculo XVI- A Religio de Rabelais (2009) e Os Reis Taumaturgos (1993) a partir das categorias de utensilagem mental presente na conceituao sobre a escrita da Histria de Lucien Febvre, em comparao maneira como Marc Bloch, por sua vez, trabalha a perspectiva da psicologia histrica. A inteno discutir as divergncias e as proximidades entre os dois historiadores fundadores da Escola de Annales, buscando compreender, a partir da concepo de milagre presente nas citadas obras, a possibilidade de estudos para a Histria das Religies e das Religiosidades.
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Palavras-chave: Escola de Annales, Histria das Religies e Religiosidades, Histria Comparada. Introduo Estudar a Histria requer antes de qualquer outra coisa definir-se pelo mtodo com o qual estudar a Histria. E essa questo do mtodo da leitura e da escrita da Histria passa a ser a motivao dos homens das Cincias Humanas que revolucionaram o pensamento nos primrdios do sculo XX, no Ocidente Europeu, mas precisamente a partir da historiografia francesa que, indubitavelmente, alcanou e transformou o mundo, reescrevendo uma nova Histria. No artigo abordado pelo professor doutor Jos D Assuno Barros encontra-se descrito o panorama da Europa conflituosa dos fins de sculo XIX e inicio do sculo XX, quando Marc Bloch e Lucien Febvre iniciam o movimento historiogrfico que ficaria conhecido por Escola de Annales. Revolucionar substancialmente. significa causar mudana, transformar radicalmente, inovar
Pressupe-se, portanto, que uma revoluo acontece devido a novas
exigncias postas pelo desgaste do que a antecede. Sendo assim, a historiografia at ento versada sob o prisma da Histria Positivista ou fincada sobre a rigidez do Materialismo Histrico carecia de novas perspectivas.
O ambiente intelectual europeu mostrava-se entobastante propcio formulao de novas idias no campo da historiografia, e esta estava de fato prestes a conhecer uma verdadeira revoluo historiogrfica, tanto a partir de um grupo que logo ficaria conhecido como Escola dosAnnales, na Frana, como a partir dos novos desenvolvimentos do Materialismo Histrico, por todo o mundo. Neste ambiente revolucionrio em termos de inovaes tericas, metodolgicas e interdisciplinares, no tardariam a surgir inmeras modalidades historiogrficas que deixariam para trs o monoltico universo da Histria Poltica que se fazia no sculo XIX. (BARROS. 2007, p.8)
No artigo Histria comparada- da contribuio de marc bloch constituio de um moderno campo historiogrfico Barros versa sobre como Marc Bloch constri a Histria Comparada enquanto metodologia inovadora a partir da escrita de Os Reis Taumaturgos, j em 1924, desenvolvendo uma escrita voltada para a Psicologia Histrica, antecipadamente ao surgimento do movimento Escola de Annales.
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Barros levanta a facilidade que o homem tem de comparar coisas, como uma prtica at mesmo corriqueira. Porm, indica que a Histria Comparada uma metodologia que leva o pesquisador a tomar seus objetos de estudo no como contrapostos, tampouco com qualquer tipo de apego defensista, como o nacionalismo ou sectarismo. O que o pesquisador precisa observar e dirigir questionamentos ao objeto. Quando o pesquisador toma seu duplo objeto e investiga suas proximidades e distanciamentos, suas origens e implicaes, relevando a prtica da observao, sistematizando um questionamento, ento deixa o ocasional para construir uma metodologia. Barros explica que Blochprocura fixar os requisitos fundamentais sobre os quais poderia ser constituda uma Histria Comparada que realmente fizesse sentido. Para tanto, o historiador precisa detectar similaridades e dessemelhanas, e alcanar o nvel de distanciamento temporal e cultural. Alm do que, buscar as inter-influncias ou mesmo a ausncia delas entre os objetos. A Histria Comparada pode ser utilizada para sociedades prximas no tempo e no espao ou no. O importante distinguir suas particularidades e trabalhar a partir delas. Barros expe que Marc Bloch alerta ao historiador para no usar de anacronismo e falsa analogia, erro fcil de incorrer no caso de comparativismo histrico. Procurando apreender o mais prximo a realidade de cada objeto, o historiador tem o zelo de desmistificar inverdades ou engodos e assim alcanar o objetivo dessa comparao, que autntica pesquisa cientifica.
A vantagem de comparar sociedades contguas est precisamente em abrir a percepo do historiador para as influncias mtuas, o que tambm o coloca em posio favorvel para questionar falsas causas locais e esclarecer, por iluminao recproca, as verdadeiras causas, interrelaes ou motivaes internas de um fenmeno e as causas ou fatores externos. Ser importante ainda salientar que, para empreender este caminho da Histria Comparada que atua sob realidades histricas contguas por exemplo, duas realidades nacionais sincrnicas o historiador deve estar apto a identificar no apenas as semelhanas como tambm as diferenas.(BARROS,2007)
O que se busca com a Histria Comparada compreender as representaes de duas sociedades, apreender o esprito que as move, seja numa linha paralela, ou num distanciamento, mas que confluem numa proximidade de representaes conceptuais que marcam a inter-relao entre ambas.
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Isso pode se dar tambm entre mentalidades, ou seja, possvel utilizar o mtodo no sentido de trabalhar com dois autores, desde que a problematizao do contedo investigado esteja disposto entre ambos, sem anacronismo ou falsidade analgica. Para o autor do artigo sobre a Histria Comparada desenvolvida por Marc Bloch existem processos incomparveis. Portanto, engano tentar aproxim-los por encontrar-se em estgios prximos, porm momentneos. Assim, Barros separa indistintamente uma anlise que se utiliza de comparativismo do mtodo exposto por Marc Bloch intitulado Histria Comparada. Como se v, Barros encontra no mtodo exposto por Marc Bloch a possibilidade de ampliar o campo de estudo historiogrfico, desde que o pesquisador cuide para no usar de anacronismo, para no falsificar analogias, e perspective seu objeto sob a problematizao implcita no contedo recortado. Com esse cuidado, o presente trabalho objetiva analisar sob a luz da Comparada,as obras dos pais fundadores da Escola de Annales. O Milagre na Obra de Franois Rabelais:Indcios da Utensilagem Mental de uma poca. O Problema da Incredulidade no Sculo XVI: A Religio de Rabelais a obra editada por Lucien Febvre em 1942. Sua investigao partiu de uma anlise das obrasrabelaissianas, vistas sobre a perspectiva de muitos intelectuais que se ativeram a estudar Rabelais, tanto os contemporneos do literato quanto os homens do ps sculo XVI. Mas, precisamente a Introduo feita por Abel Lefranc aos estudos sobre Rabelais, editada em 1924,foi o que instigou Lucien Febvre a desenvolver esse trabalho que resultou numa crtica a Abel Lefranc, a quem Febvre condena de anacrnico e descuidado, pecados imperdoveis que no podem ser cometidos por historiadores. Essa obra Prefaciada por Henri Berr, que demonstra a grandiosidade com que Febvre constri a crtica reconstruindo a Histria e oferecendo uma inovao metodolgica. Henri Berr, neste Prefcio, apresenta a metodologia utilizada por Febvre ao escrever a obra em questo: Entre o problema e a soluo, a investigao ser de um paciente rigor. (BERR. In: Febvre, 2009, p17). Berr anuncia que o objetivo maior do livro o estudo da psicologia coletiva, sendo esta a base da tarefa do historiador. Enquanto faltarem trabalhos de psicologia histrica, no haver histria possvel, esse era o pensamento de Febvre que Berr busca relatar. Histria
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Atravs do presente livro, mas, sobretudo na ltima parte os limites da incredulidade no sculo XVI ou, em outras palavras: a influncia da religio sobre as almas ele leva adiante uma anlise psicolgica que constitui um modelo. Mentalidade do sculo, sensibilidade do sculo; vida intelectual, vida emocional: psicologia total dessa poca cativante eis o fruto, o fruto precioso e raro, de um trabalho de dez anos. (BERR. In: FEBVRE, 2009, p.21)
Henri Berr destaca o valor que Febvre atribui sensibilidade relativa ao contingente humano de um perodo em destaque, ao ponto de criticar nos historiadores essa ausncia. Febvre estima a construo da psicologia coletiva pelo instrumental religioso to caracterstico do sculo XVI, e enxerga a decisiva intromisso da Igreja na vida da sociedade, como fator determinante do constructo mental social. No h critica em Febvre, h constatao: ele v a questo das crenas subordinada a um entrelaamento das relaes humanas.
Aqui, algumas pginas, muito belas e de muita cincia, sobre o papel da Igreja: a Igreja estabelecida em pleno corao da vida vida sentimental, vida esttica, vida profissional, vida pblica; a Igreja, centro de todas as emoes coletivas- festas, cerimnias, procisses, festividades -, local de assemblia, refgio e asilo em tempo de guerra: igreja, cujo sino toca para o repouso como para o trabalho, para a prece e a deliberao, para o batismo e o enterro. (BERR. In: Febvre, 2009, p.22)
Portanto, a credulidade a marca registrada do sculo XVI. A credulidade desprovida do senso crtico. Cria-se nos milagres de Deus, ou de Sat; mas cria-se supersticiosamente, e no poderia haver o senso do impossvel. Esse pressuposto presente em toda a obra, e Berr apresenta pacientemente toda a inspirao de Febvre por trabalhar tais conceitos como a base de construo do conhecimento histrico. Febvre informa que, embora admire Rabelais, no exatamente nenhum tratado sobre o literato que enseja sua obra, mas sim a apreenso do espirito da poca que se pode obter a partir do conhecimento da obra literria rabelaissiana. E o zelo com o mtodo, com a metodologia usada na investigao crucial para Febvre, no rumo de no cair em anacronismo, que ele repudia tanto.
A partir da, o problema fica mais ntido e, ao mesmo tempo, delimita-se. Ele no (para o historiador, entenda-se) de apreender um homem, um escritor do sculo XVI, isolado de seus contemporneos - e, sob pretexto de que tal passagem de sua obra inscreve-se no curso de uma de nossas maneiras particulares de sentir, classifica-lo taxativamente sob uma das rubricas que 393
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. usamos hoje para catalogar os que pensam ou no pensam como ns em matria de religio. Tratando-se de homens e de ideias do sculo XVI, tratando das maneiras de querer, de sentir, de pensar e de crer armadas, como diz Calvino, com as armas do sculo XVI o problema de estabelecer com exatido a srie de precaues a tomar, das prescries a observar para evitar o pecado dos pecados o pecado entre todos imperdovel: o anacronismo. (FEBVRE, 2009, p. 33)
Portanto, a obra O Problema da Incredulidade no Sculo XVI tem a particularidade de reunir num grandioso livro de Histria mltiplas facetas do conhecimento produzido pela ao do homem, em sociedade, e no tempo, e num espao designado Ocidente Europeu.Entre estas tais facetas, destaca-se o Milagre enquanto fenmeno enquadrado no que Lucien Febvre chama deUtensilagem Mental, ou seja, para Febvre que busca apreender toda forma de manifestao cultural produzida por uma poca, suas representaes manifestam-se enquanto fenmenos dignos de estudo, e uma delas a questo do Milagre. Como compreender o Milagre presente na obra de Franois Rabelais? O que se manifesta na obra de Franois Rabelais que identifica o esprito de uma poca? Percorrer o caminho para responder a estas interrogaes o que oferece aporte ao texto de Febvre. Expondo prticas costumeiras ao universo cultural ao qual Rabelais est inserido, Febvre enxerga nas pardias de Rabelais o cunho provindo de um convertido, pois afinal, na literatura rabelaissiana toda a stira envolve conceitos bblicos e hostiliza o descumprimento ou mesmo a distoro por parte da Igreja daquilo que tido por sagrado. Febvre passa a analisar dois textos de Rabelais: a carta de Gargntua a Pantagruel e o relato da ressureio de Epistemon por Panrgio. Sua inteno demonstrar os conceitos cristos implcitos nas obras rabelaissianas, de modo a desconstruir a afirmativa de Lefranc de que Rabelais seja um anticristo. Como um grande artista, Rabelais escreve o profano de modo a revelar o sagrado. Sua imaginao construtora totalmente inspirada pelo conhecimento das Escrituras Sagradas. Essa intimidade com os textos sagrados e a facilidade de montar histrias que enunciem a possibilidade- nica para a poca- de crer para alm do que a Igreja promove, o que Lucien Febvre compreende e utiliza no somente como argumento quanto precipitao anacrnica de Abel Lefranc, mas tambm como demonstrativo do conceito de utensilagem mental. A respeito do milagre de ressureio de Epistemon realizado por Pantagruel, segundo o qual Abel Lefranc afirma ter convico de que Rabelais faz pardia com os milagres
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bblicos, Febvre anuncia, em contrapartida, sua viso do papel possvel ao historiador: o de que investiga os fatos histricos e no o de quem se convence a priori.
Jamais temos convices absolutas quando se trata de fatos histricos. A convico, escreveu-se, um dos fenmenos mais curiosos do apriorismo. Somos convencidos apenas do inverificvel, de tudo o que se dirige no razo, mas f. Ns investigamos. Com as luzes to somente da razo. (FEBVRE, 2009, p. 192).
O que Febvre analisa o instrumental mental do sculo XVI, to permeado pela facilidade de se crer em milagres. Milagres divinos, milagres realizados por mos desditos do Divino, milagres satnicos, a mando de Satans, e assim por diante! O estilo literrio no aquele que se preocupa com o racional. aquele que expressa o contedo psicolgico por meio de representaes possveis e admissveis ao seu contexto. A discusso em torno do milagre era contundente. Tanto que Calvino sentencia que toda doutrina deve corresponder verdade de Deus, e que se no for assim, pode haver o maior milagre e no ser considerado bom. A questo da imortalidade tambm. No entanto, o cristianismo dos reformadores no propugnava pela comprovao necessria de milagres, e sim, pela profundidade no contato com as coisas divinas. O que Rabelais coloca na corda bamba um litigio moral: milagre possvel ao Deus do impossvel confrontado pelo escarnio s supersties, uma vez que a f no depende desse ou daquele. Calvino h de mostrar que o cristo autntico fora predestinado f! Portanto, mais uma vez, Febvre demonstra que as concluses de Lefranc so superficiais, anacrnicas, e desprovidas de investigao. A investigao, para Febvre, uma arma eficaz que o historiador deve saber manusear.
Em 1532, possvel dizer-se, acreditar-se cristo, s-lo, e pensar, com Erasmo, que o cristianismo no depende, em todo o caso no depende mais, dos milagres; pode-se, com Lutero, chegar a dizer: os milagres? Trata-se realmente de milagres!- possvel, em 1532, dizer-se, acreditar-se, ser cristo e pensar, com Erasmo, que um inferno com diabos, com forcados, com tenazes em brasa e chamas eternas no necessrio para manter a f [...] (FEBVRE, 2009, p. p. 210-211).
Quando Febvre trata da questo de milagres, ou preferivelmente, da suposta zombaria de Rabelais ao Mestre dos Milagres: o Cristo, apontada por Lefranc, novamente o acusa de
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superficialidade e, consequentemente, anacronismo. Febvre investiga os fenmenos do sculo em pauta, pressuposto bsico a investigao para que o historiador desenvolva seu oficio, e verifica que o Milagre estava to confortavelmente assentado no imaginrio popular como explicao para os acontecimentos cotidianos, para os fenmenos da natureza, que no h motivo para tantos alardes, seno os de identificar elementos que compunham o iderio da poca. E que estavam, por conseguinte, permeando as discusses dos eruditos, dos formadores de opinio, como Calvino, e dos literatos como Rabelais. Lucien Febvre relembra que o sculo XVI aquele em que os humanistas esto refletindo o porvir luz do passado. Portanto, a discusso em torno do milagre retoma a Antiguidade. Ccero citado porque suas lies apontam para o racionalismo, que aparece engendrando-se neste perodo renascentista. E entre a perspectiva racional nascente, e a profisso de f nas Sagradas Escrituras, a questo do milagre fica resolvida, teologicamente, por no ser o fenmeno o que sustenta a crena. O crer em Deus e professar a f distinguemse do fenmeno sobrenatural, portanto refuta o supersticioso, e encontra-se com certo grau de racional.Portanto, no o milagre que fundamenta a f crist para os convertidos como Erasmo, Calvino e Lutero; Febvre cita Lutero quando no Prefcio da traduo do Novo Testamento, Lutero sentencia:
A melhor fonte em que beberemos o conhecimento da religio crist o Evangelho de Joo e as Epstolas de Paulo especialmente aquela aos romanos, e, alm disso, a primeira de Pedro. Esses livros devero ser o po cotidiano de todo cristo. Pois a no se trata muito de milagres; em compensao, fala-se magistralmente da f que salva e realmente nisso que consiste a boa nova. (FEBVRE, 2009, p. 206)
Se na pardia Rabelais ridiculariza o milagre por haver em Rabelais a expresso da discrdia posta pelo momento aos discursos dos clrigos que se aproveitam da f ingnua e desvirtuam o contexto bblico, precursor da verdadeira f. E sua voz ressonante aos convertidos do livre pensamento, queles que sero os herticos reformadores, para os quais o milagre no fundamenta a f. Porm, Lucien Febvre zela por no dar a Rabelais um lugar nos altares. No a inteno de Febvre igualar Rabelais aos santos. O que Febvre demonstra que o artista Franois Rabelais produz uma obra literrio-expressiva do contexto polemizado por sua
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contemporaneidade. Rabelais satiriza por que um artista, e a alma do artista est livre para absorver seu tempo e dar asas imaginao. O Milagre dos Reis Taumaturgos: Expresso da Psicologia Coletiva Medieval Ocidental Antes mesmo de adentrar o campo em que esto asproximidades e, talvez, o distanciamento, entre Bloch e Febvre, faz-se necessrio compreender a importncia de Os Reis Taumaturgos para a constituio dessa inovao metodolgica: a Histria Comparada. Quando o mtodo preconizado por Bloch envolve duas sociedades sincrnicas que juntas oferecem uma viso clara de um problema em comum que as atravessa, ento o estudo permite que seja averiguado mais que relaes entre dois sistemas. Permite desnudarse o imaginrio de uma poca, conhecer mais profundamente a concepo de mundo que levou s configuraes espao temporais intrnsecas a essas sociedades tomadas por objeto. O melhor exemplo de um trabalho dessa envergadura est em Os Reis Taumaturgos, pois ao trazer a histria do poder miraculoso dos reis franceses e ingleses de tocar e curar escrfulas Marc Bloch revela a concepo de realeza sagrada aceita e praticada desde o universo popular at as altas camadas das duas sociedades medievais e crists, e mais, demonstra que a construo de uma grande mentira expressou a verdade possvel para uma poca. No sculo XIV cria-se na condio divina do rei ao ponto de aceitar a lenda de que o rei poderia ser exposto aos lees famintos que no seria devorado. Marc Bloch, ao introduzir Os Reis Taumaturgos: O Carter Sobrenatural do Poder Rgio, Frana e Inglaterra conta o episdio em que o rei Eduardo III da Inglaterra desafia Filipe de Valois a provar que verdadeiro rei expondo-se aos lees, ou curando doentes.Entretanto, os fatos que marcam o inicio da Guerra de Cem anos no abordado pelo historiador Marc Bloch como o centro de sua questo. Esse intento Marc Bloch deixa para os que escrevem a histria poltica oficial, ou tradicional. O cerne da questo para Marc Bloch diz respeito ao universo mental que fundamenta a atitude dos protagonistas da Histria. Uma Histria que politica, mas tambm psicolgica. Portanto, j na Introduo do livro Marc Bloch apresenta o mtodo de uma Histria Psicolgica:
Ora, para compreender o que foram as monarquias de outrora, para sobretudo dar-se conta de sua longa dominao sobre os espritos dos 397
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. homens, no suficiente apenas esclarecer at o ltimo detalhe o mecanismo da organizao administrativa, judiciria, financeira que essas monarquias impuseram a seus sditos.[...] necessrio tambm penetrar as crenas e fbulas que floresceram em torno das casas principescas. Em muitos pontos, todo esse folclore diz-nos mais do que o que diria qualquer tratado doutrinal. (BLOCH, 1993, p.44)
Quando Marc Bloch dedica-se ao novo mtodo, considerando o universo mental psicolgico das sociedades em questo, no est abandonando a importncia dos acontecimentos enquanto fatos polticos. Na verdade, est construindo uma historiografia que abrange o psicolgico coletivo dentro de um contexto poltico, tal qual de acordo com seu entendimento deve ser a Histria. So de Marc Bloch as palavras: Em suma, o que eu quis dar aqui foi essencialmente uma contribuio histria poltica da Europa, no sentido amplo, no verdadeiro sentido da expresso histria poltica. (BLOCH, 1993, p.45) Considerando que a histria da realeza sagrada foi algo comum Europa, Marc Bloch faz uma histria comparada entre Inglaterra e Frana. E se levanta os aspectos polticos que singularizam a rivalidade entre os dois pases, o faz em torno da Histria de um Milagre: a cura das escrfulas e da epilepsia pelas mos dos reis. Entrementes, o que aqui interessa ao historiador Marc Bloch o esprito humano amalgamado pela psicologia religiosa. Marc Bloch instrui que o mal acometido na Idade Mdia pode ser hoje definido pela Medicina como uma adenite tuberculosa, ou seja, a inflamao dos gnglios linfticos provocado pelo bacilo da tuberculose. No doena que mata, comumente. Mas desfigura e muito incomoda. Marc Bloch encontra registros de que era frequente, e em algumas regies seu acometimento chegou a ser endmico. Para Marc Bloch, ainda sem os recursos provindos da Medicina que a Modernidade proporcionou humanidade, o homem da Idade Mdia tinha verdadeiro pavor da doena em geral. Esse medo da doena e o apego a qualquer coisa que signifique ajuda foi apreendido por Bloch como elemento relevante pesquisa do historiador, conforme sua advertncia: Incontveis doentes aspiravam ardentemente cura, prontos a recorrer para os remdios que a voz pblica lhes indicasse. Eis o pano de fundo que o historiador do milagre rgio deve ter presente diante de seus olhos. (BLOCH, 1993, p. 52) Atento a toda documentao que possa assegurar sua pesquisa, Bloch problematiza, questionando as origens dessa crena no poder taumaturgo dos reis franceses e ingleses. Se o medo da doena e a falta de alternativa cientfica para a cura, levam o povo a crer no toque
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milagroso e nos anis mgicos, o que faz com que a Igreja e os prprios reis iniciem tais ritos? Marc Bloch envolve a sociedade numa nica perspectiva de crena, distanciando-se bruscamente da viso materialista de dicotomia da sociedade em dominantes e dominados, demonstrando que seu mtodo de anlise envolve compreender os mecanismos que levam a uma sociedade agrupar valores como um todo, em torno da crena, muito embora isso resulte em -e por meio de- ideologias dominantes. A investigao de Marc Bloch leva-o a verificar que o primeiro rei francs que tocou os doentes de escrfulas para cur-los foi Felipe I, que reinou entre 1060 a 1108. E Bloch, atravs dos relatos de Guibert de Nogent, observa que ao toque segue-se o sinal da cruz, realizados pelo rei numa atmosfera que por si anuncia o sobrenatural. Marc Bloch elenca elementos que compe o ritual no sentido de apreender o esprito impulsionador desses homens que protagonizaram a cena histrica. Como Bloch est buscando as origens do poder miraculoso dos reis franceses, em seguida os ingleses, vasculha o passado merovngio e carolngio. Se Bloch encontra citaes quanto ao feito sobrenatural de curar doentes nestes primrdios, sabe separar o individuo que cura do poder da realeza.
Que diz exatamente a Vida do rei Roberto? Que esse prncipe curava os enfermos. Mas por graa especial ou em virtude de uma vocao hereditria que era comum a ele a todos de sua estirpe? O texto no o indica. Pode-se justamente perguntar se Helgaud (imbudo de admirao pelo rei de quem escrevia os altos feitos e talvez desejoso de preparar os caminhos para uma futura canonizao do soberano) no considerava o poder miraculoso que atribua a seu heri uma manifestao de santidade estritamente individual. Lembremo-nos da passagem de Gregrio de Tours que citei h pouco; dela conclumos que o rei Gontro era julgado pessoalmente santo, e no que os merovngios eram tidos como uma linhagem de taumaturgos. No daremos ao testemunho de Helgaud um sentido similar? (BLOCH, 1993, p.58)
A questo do milagre de cura idia premente no seio da sociedade medieval. Porm, atribudo aos santos de forma individualizada, conforme explica Bloch:
Todo santo passa por mdico junto ao povo; pouco a pouco, em virtude de associaes de idias frequentemente obscuras, algumas vezes por um simples calembur, seus fiis acostumam-se a atribuir-lhe o dom de mitigar sobretudo esta ou aquela enfermidade; o tempo faz a sua obra; ao fim de certo nmero de anos, a crena nesse poder bem determinado tornou-se no pobre mundo dos sofredores um verdadeiro artigo de f.(BLOCH, 1993, p. 59) 399
O caminho percorrido por Marc Bloch o de escrever a histria de um Milagre: o toque rgio aos escrofulosos. Ele busca as origens dessa crena, busca caractersticas que identifiquem o papel do santo e o papel do rei, pois para o historiador existe grande diferena, uma vez que a homogeneidade do comportamento psicolgico da sociedade revela a contextual mentalidade de poca.Entretanto, Bloch esclarece que nas origens da crena no poder taumaturgo dos reis est a alternativa de cura das enfermidades para uma sociedade sofredora e desconhecedora de outras formas com as quais sanar suas doenas, tendo em mente que os prprios motivos de se adoecer ainda so obscuros.Bloch tem o zelo de verificar que nessas origens, o papel do santo - aquele que dotado do dom de curar por reunir virtudes apreciveis aos olhos de Deus distingue a capacidade de curar esta ou aquela doena, sendo atribudo o poder de curar umas e no outras, devendo o fregus procurar o santo certo. E quais so estas origens, para Marc Bloch? Como elas enrazam-se no seio da sociedade de forma a englobar a camada ignorante e desprovida na mesma intensidade que a realeza e o poder eclesistico?Marc Bloch pe-se, passo a passo, a buscar respostas:
As representaes coletivas das quais saiu a idia do poder medical dos reis so difceis de seguir em todas as suas sutilezas, mas no so inteligveis. Daqui a pouco, irei esforar-me por reconstitu-las; ligam-se a todo um ciclo de crenas relativas ao carter sagrado da realeza, um ciclo que comeamos a compreender bem. Mas seria necessrio julgar inconcebvel que, de repente, os franceses tivessem cismado que seus soberanos eram capazes no de curar os doentes em geral, mas de curar os escrofulosos e to somente os escrofulosos. (BLOCH, 1993, p.60)
Bloch observa que a crena no poder de curar doenas se estende do santo aos reis, mas que esse processo se solidifica com o tempo, de uma gerao para outra. Do entendimento de que o rei possa curar ao passo de que ele possa curar somente uma doena em especfico as escrfulas -, Bloch identifica condio propcia para esse fenmeno ocorrer, que seria o fato das escrfulas, ou alporcas, serem curveis com o tempo: efeito da natureza, diramos hoje; efeito da virtude rgia, diz-se no sculo XI. (BLOCH, 1993, p. 60) Se o rei Roberto II, da dinastia dos capetngios, citado como um rei que cura enfermidades, seu neto Filipe I j elucidado como o rei que toca os escrofulosos e com o sinal da cruz completa o milagre que h de ser esperado para ser visto.Dessa maneira, Bloch conclui que nas origens do milagre dos reis curarem escrfulas est o possvel de ser consolidado para o imaginrio da poca. Mas o que ainda est a perseguir o minucioso
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historiador como os reis comearam a ser aceitos- e aceitarem resolutamente de fato como sendo mdicos prodigiosos. Essa expresso do psicolgico coletivo a crena no poder dos reis taumaturgos- para Marc Bloch uma substncia para ser analisada de forma comparada onde se manifestou, na Frana e Inglaterra, uma vez que venha a traduzir uma concepo de realeza. A concepo de realeza cristianssima corroborada por Jean Hani La Realeza Sagrada: del Faran al cristianismo rey que pensa tambm sobre a diferena de santo e sagrada realeza, de modo a indicar que o dom recebido por consagrao pertencia, em Frana funo rgia. Nos primrdios do rito ingls, Marc Bloch destaca as cartas de Pierre de Blois atestando que Henrique II curava os escrofulosos. O fenmeno descrito implica em taumaturgia rgia. Portanto, Henrique II (1154 - 1189 ) da Inglaterra e Filipe I (1060-1108 ) na Frana ocupam o primeiro posto de reis que tocaram as escrfulas. Figura entre legendas que o rei Eduardo, ltimo dos reis anglo-saxes, que morreu por volta de 1065, j tinha o dom de curar enfermos. Eduardo fora canonizado, portanto o que a ele atribuiu-se foi o dom da santidade e no a hereditariedade taumatrgica rgia. Marc Bloch destaca o projeto poltico do rei Henrique I, sessenta anos aps a morte do rei Eduardo, que garante a fala de Eduardo profetizando a vinda de uma criana que seria um rei taumatrgico, no caso Henrique II, filho de Henrique I. O autor de Os reis Taumaturgos soma histria da cura das escrfulas os interesses polticos do governante ingls, no caso o rei Henrique I, que se apropria da reconhecida santidade de Eduardo para embasar sua estirpe.
Que origem mais bela poderia ser encontrada para a prerrogativa rgia do que liga-la lembrana do pientssimo monarca, que era caro ao corao dos ingleses e de quem o prprio Guilherme, o Conquistador, sempre se dissera herdeiro? J vimos que a biografia do santo, tal qual ela se formou no decorrer do sculo XII, traz bastante nitidamente o selo governamental. Nela se introduziu uma profecia; no se teria tambm introduzido uma cura? (BLOCH, 1993, p.66)
Entre as rivalidades de Frana e Inglaterra permeia uma histria de Milagres. Marc Bloch tem o objetivo de desvendar seus percalos, e num ritmo investigatrio percorre os rumos polticos das casas reais, desvendando mitos, oferecendo um panorama autntico do contexto em que se firmaram no seio da sociedade medieval, tanto francesa quanto inglesa, os
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elementos da composio da crena no poder miraculoso dos reis.Entre tramas polticas de governantes, figuram ritos sagrados imersos em simbologias visuais, autenticados pelo poder eclesistico. Interessado na Histria como um todo, ao investigar o Milagre realizado pelo toque rgio em Frana e Inglaterra, Marc Bloch faz a relao entre o poder taumatrgico e a sagrao, ou a uno deferida ao Rei pelas mos da Igreja, de modo a ser esse ato de sagrao que confere ao Rei sua tarefa divina de cura. Mais profundamente, Marc Bloch revela questes politicas envolvendo esse fenmeno que se inicia por meio dos reis franceses, mas reivindicado cem anos depois pelos reis ingleses, de maneira que Bloch identifica tambm a rivalidade entre Frana e Inglaterra exposta por esse poder taumatrgico dos reis franceses e ingleses. Ao prefaciar a obra de Bloch, Jacques Le Goff esclarece:
Mas tambm o lance inicial de uma luta de prestigio entre as duas monarquias mas precisamente, entre os capetngios e os Plantagenet. O milagre rgio um dos sinais e um dos objetos de emulao e de concorrncia na grande rivalidade franco-inglesa da Idade Mdia. (LE GOFF, in: BLOCH, 1993, p.20)
Marc Bloch investiga a questo da popularidade, ou seja, de como a difuso do milagre realizado pelos reis foi aceito pela multido, em seus respectivos pases, e do quanto migravam os moribundos para receber o toque rgio. Com isso, Marc Bloch investiga contas rgias, buscando documentos que revelem estatsticas de uma prtica ritualstica fundamentada pelo fenmeno de mentalidade, esboando o interesse quantitativo como fundamentao historiogrfica, alm do que, enveredando numa perspectiva sociopsicolgica, que h de marcar a historiografia de Annales, posteriormente. Por tratar de milagre, Marc Bloch explora tanto a ideologia eclesistica, quanto a Medicina e mais ainda a medicina folclrica ou popular, estimulando as idias para um estudo comparado das ideologias religiosas e a evoluo da medicina. Muito atento em suas investigaes, Bloch percebe uma particularidade do rito ingls que no se encontra no francs, que o milagre dos anis medicinais. Um ritual realizado na Inglaterra, na Sexta-feira Santa, a partir do sculo XIV, por meio do qual o Rei depois de depositar moedas sobre um altar resgatava-as trocando-as por outro metal, das primeiras mandava fazer anis que eram dados aos doentes, principalmente de epilepsia, e eles ficavam curados ao usarem os anis.
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Le Goff chama a ateno para a atitude de antroplogo que Marc Bloch toma ao referendar esse rito baseado em tradies mgicas como um processo histrico. Bloch rene material iconogrfico e demonstra que o local e a cerimonia ritualstica revelam que na Inglaterra cria-se um territrio rgio sagrado e uma relativa identidade rgia que peregrina entre o eclesistico e o secular. O uso de artefatos, ou seja, de smbolos materializados em objetos para o uso ritualstico mostra a investida de ambos os poderes um no campo do outro: do secular ao espiritual. Le Goff aponta o carter profundo da historiografia empenhada por Mar Bloch, qual no negligencia nenhum aspecto que possa compor o tecido historiogrfico: O historiador Marc Bloch colhia a profunda tendncia do cristianismo a inscrever-se na historicidade. Tradio, folclore, smbolos so transportados histria. (LE GOFF; in BLOCH, 1993, p.23) Portanto, Marc Bloch ao estudar a importncia dos utenslios padronizados para os ritos, assim como as Legendas que ilustraram o ciclo de monarquias francesas, e as crenas populares como a do sinal de nascena no corpo do rei, enriquece o estudo sobre a psicologia coletiva receptiva dos iderios que compunham o scio poltico da sociedade medieval ocidental. Portanto, Marc Bloch ao estudar a importncia dos utenslios padronizados para os ritos, assim como as Legendas que ilustraram o ciclo de monarquias francesas, e as crenas populares como a do sinal de nascena no corpo do rei, enriquece o estudo sobre a psicologia coletiva receptiva dos iderios que compunham o scio poltico da sociedade medieval ocidental. Le Goff esclarece:
Marc Bloch, o qual reuniu um volumoso dossi sobre essa crena nas provncias francesas, na Europa e at na Amrica (cherokees), interessou-se sobretudo pelo mecanismo de interpretao dos trs fenmenos e por esse encontro histrico entre uma crena popular e as prticas toleradas ou integradas pelos clrigos.(LE GOFF; in: BLOCH, 1993, p.26)
A credibilidade sustentada pelo rito, que visvel, e carregado de smbolos, esclarece quanto as suas origens. justamente na sobreposio de smbolos reunidos no ritual de toque que o historiador de Os Reis Taumaturgos se fia para a reconstruo da histria do Milagre dos reis mdicos.Entre tramas polticas de governantes, figuram ritos sagrados imersos em simbologias visuais, autenticados pelo poder eclesistico. O poder eclesistico to fundamentalmente garantido pela sagrao do rei, que passa a ser o rei cristianssimo.
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Concluda a etapa de estudos sobre as manifestaes do Milagre Rgio, suas implicaes e confluncias, Marc Bloch avana sua pesquisa demonstrando que o fim do Milagre ocorre quando o pensamento erudito dominante transforma-se, mediante o amadurecimento do racionalismo, muito embora a crena permanea ainda por muito tempo entre a multido. Os caminhos pelos quais o racionalismo envereda leva ao desapego dos ritos e crenas, entre os intelectuais e intelectualizados, o que Marc Bloch ainda em sua profundidade de historiador define como umdistanciamento acentuado entre as camadas sociais, a partir do sculo XVII, de acordo com as colocaes de Le Goff: Sempre lcido, Marc Bloch v que na opinio comum setecentista h uma ciso entre os espritos esclarecidos e o vulgo, o qual continua a acreditar numa ao miraculosa. (LE GOFF; in BLOCH, 1993, p.27) O caminho e o tempo para que a mentalidade se estabelea mais ou menos uniformemente no conjunto da sociedade depende de toda uma complexidade envolvendo condies objetivas. Condies estas avaliadas e aprofundadas pelos dois historiadores, em suas respectivas obras, que estando distantes pelo recorte espao temporal de suas investigaes, aproximam-se peremptoriamente na construo de uma historiografia onde o instrumental mental revela a psicologia coletiva, expressa pelas singulares crenas que o estudo das religies e das religiosidades permite perscrutar.
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A SALVAO E A MORTE NO CINEMA: REPRESENTAES E INTERPRETAES NO FILME O POO E O PNDULO. Luis de Castro campos Jr. CCHE UENP CAMPUS JACAREZINHO - PR
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Introduo. O cinema surgiu em pleno contexto da II Revoluo industrial no sculo XIX desde ento apresentou um crescimento importante aps seu desenvolvimento enquanto indstria ganhando espao de forma especfica no sculo XX quando Hollywood se projetou como seu epicentro. As transformaes tecnolgicas que surgiram na segunda metade do sculo XIX apresentaram uma influncia importante na nova sociedade marcada pela urbanizao, o trabalho nas fbricas e o predomnio da burguesia enquanto classe detentora dos meios de produo antagonizada pelo movimento operrio. A possibilidade de acumular bens na vida terrena ganhou um terreno frtil uma vez que o processo de secularizao do pensamento iniciado no sculo XVI diminuiu o espao da religio e ampliou o do homem enquanto dotado de razo. O medo da morte e das conseqncias do pecado perdeu sentido no interior desta nova sociedade. Neste caso especfico a proposta ser a anlise da morte no cinema passando brevemente por sua relao com a histria enquanto disciplina que sofre suas principais modificaes a partir da Escola dos Annales quando novos objetos passam a ser privilegiados no estudo do historiador e no tratamento com suas fontes. As transformaes que se desenvolveram no final do sculo XIX projetaram o mundo a um grande nmero de recursos tecnolgicos de forma que o mundo contemporneo tornou-se dominado por sons e imagens que seriam obtidos aparentemente da realidade. Em funo de novas descobertas e recursos materiais os meios de comunicao dentre os quais o cinema foram fatores que contriburam para representar eventos dotados de um realismo com elevado poder de impressionar at o mais desinteressado membro de uma platia. O que se percebe que em funo destes dois elementos, a renovao terica e metodolgica desencadeada pelos Annales e o advento de novas tcnicas cada vez mais apuradas contriburam para que as fontes audiovisuais e musicais obtivessem espao crescente na pesquisa em histria. 1.Cinema e Histria Em 1895, na cidade deParis foi inaugurado um estabelecimento chamado Cinematographe. Os espectadores podiam ver alguns filmes, curtos por apenas um franco. A
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princpio a exibio foi ganhando adeptos e em poucos dias atraiu milhares de pessoas que ficam em p para ver os efeitos da nova tecnologia. O Cinematographe logo foi exibido em Nova Iorque sendo o sistema amplamente imitado. Thomas Edson o descobridor da lmpada incandescente realizou a combinao tecnolgica que permitiu o surgimento do cinema. Mas os irmos Lumire tiveram papel fundamental na primeira exibio e popularizao da stima arte. A chegada do sculo XX, permitiu que a maior parte dos problemas tecnolgicos presentes nas filmagens fossem solucionadas graas ao desenvolvimento de novas tecnologias. O filme com as cenas em movimento ocupava agora um lugar privilegiado entre os veculos de comunicao desempenhando importante funo na nova era que se iniciava. Aps a escola dos Annales com a modificao do conceito de documento novos elementos foram abarcados como objeto de estudos para o historiador. Assim, a imagem, a literatura e cultura material passaram a fazer parte do cenrio destinado aos novos estudos que j despontavam com maior destaque. Em funo desta renovao termos como vestgio e registro passaram ganharam maior destaque demonstrando que uma nova concepo de histria se desenvolvia privilegiando temas referentes desde cultura e cotidiano at as mentalidades coletivas. Neste mesmo contexto podemos considerar que os estudos referentes aos filmes como documentos histricos se desenvolveram sendo Marc Ferro um dos historiadores pioneiros que trabalharam ao definir dois campos de abordagem. O primeiro concebendo o filme como representao do presente que foi construdo. O segundo considerando-o como representao do passado, bibliografia e documento secundrio.(SILVA, 2008, p.160) As fontes audiovisuais conquistaram o seu espao no campo da pesquisa histrica mas algumas foram consideradas em um primeiro momento como testemunhos diretos e objetivos da histria em funo de sua capacidade no aspecto da ilustrao. A respeito disso Napolitano (2006, p.235) insere o problema das duas vises que podem trazer dificuldades ao pesquisador quanto ao tratamento de obras da natureza acima citada.
A primeira viso objetivista decorre do efeito de realidade, que o registro tcnico de imagens e sons denota para o espectador ou ouvinte. Como efeito todas as imagens e sons obtidos pelo registro tcnico do real criam um efeito de realidade imediato sobre o observador, efeito esse j notado por Roland Barthes, semilogo francs, no seu trabalho clssico sobre fotografia produzido pela impresso de uma adeso imediata ao referente ( a realidade fotografada) representao ( o registro fotogrfico em si). (NAPOLITANO,2006. p.237) 407
J em relao viso subjetivista ocorre uma possvel iluso da subjetividade cujos resultados, os significados sociolgicos e histricos seriam produto de especulao pelo historiador onde uma obra apresenta um conjunto de significados considerados insondveis ou relativos. O cinema segundo Napolitano estaria situado no que ele chama de posio intermediria situado entre as duas iluses, subjetivista e objetivista.
Sua natureza tcnica, sua capacidade de registrar e, hoje em dia, de criar realidades objetivas, encenadas num outro tempo e espao, remetem por outro lado, a certo fetiche da objetividade e realismo, reiterando no pacto que os espectadores efetuam quando entram numa sala de cinema ou ligam um aparelho de televiso. A fora das imagens, mesmo, quando puramente ficcionais, tem a capacidade de criar uma realidade em si mesma, ainda que limitada ao mundo da fico, da fbula encenada e filmada. (NAPOLITANO, 2006. p237)
Nesta relao com o cinema o historiador em sua pesquisa pode sofrer o assdio de uma imposio via imagens sendo que ocorre uma tenso entre a subjetividade e a objetividade e nesta cabe o cuidado quanto aos seus procedimentos metodolgicos no que Napolitano enfatiza. A verdadeira necessidade em se articular a linguagem tcnico-esttica das fontes audiovisuais e musicais e as representaes da realidade histrica ou social que nela esto presentes. Destaca portanto que a maior armadilha para historiador na iluso de objetividade presente no documento audiovisual que se transforma em uma aparente registro mecnico da realidade. Seguindo esta premissa o mesmo autor prope discusses importantes sobre as possibilidades na relao entre histria e cinema: O cinema na Histria, a Histria no Cinema e a Histria do Cinema. Na primeira possibilidade o cinema seria concebido como uma fonte primrio para a investigao historiogrfica. J na segunda o cinema seria abordado como produtor do discurso histrico e como intprete do passado e por fim a terceira prioriza o avanos tcnicos da linguagem cinematogrfica alm das condies em que os filmes so produzidos e sua recepo pela crtica e pblico. (NAPOLITANO, 2006 p.241). 2. O cinema e o tema da religio crist: a Morte. Aps breves consideraes sobre as relaes entre cinema e histria a preocupao em seguida estabelecer uma breve discusso sobre a temtica religiosa e os filmes como possibilidades para o presente estudo. Religio vem de religio, termo do latim que se referia a um conjunto de regras e interdies. A religio em si pode ser entendida como um conjunto de crenas, preceitos e
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valores que compem um artigo de f pertencente a um determinado grupo situado em um contexto histrico e cultural especfico cuja expresso coletiva deve ser considerada. No caso especfico da religio crist ela assumiu um lugar de destaque a partir do seu processo de institucionalizao e reconhecimento como oficial adotada pelos romanos passando de uma manifestao marginal para se tornar uma fora importante a partir das converses de escravos e autoridades romanas como Constantino. A religio crist buscava converter os pagos usando vrios caminhos para isso que passavam desde a pregao at mais tarde aos tribunais do santo ofcio. No primeiro momento a apologtica foi o caminho encontrado para combater as heresias e justificar a f imprimindo um novo tom a teologia medieval quando f e razo experimentaram uma aliana. Nesta a relao de foras era favorvel a f j que a razo deveria ser utilizada como subordinada da primeira uma vez que o imperativo para esta momento a mxima agostiniana: Credo ut intelligam. Em um primeiro momento a filosofia platnica serviu para promover a grande sntese entre a doutrina crist e as novas doutrinas que surgiram. O homem deveria receber de Deus, a iluminao para o conhecimento das verdade eternas. Sua razo teria sentido se a iluminao divina o convencesse dos pecados e de sua vida. Em um segundo momento a razo continua seu trabalho em prol da teologia tendo na escolstica tambm uma importante sustentao. Enquanto a filosofia de Plato exercia grande influncia ao iderio cristo o pensador Aristteles a princpio visto com desconfiana foi adotado de forma gradativa. A partir do sculo XIII So Toms de Aquino realiza a sntese da escolstica estabelecendo sua base de pensamento quando considera a relao entre filosofia e teologia. Deus considerado o seu autor comum. A razo no poderia assim entrar em conflito com a verdade revelada. A filosofia contm analogias das coisas conhecidas pela f. A razo seria incapaz de penetrar nos chamados mistrios de Deus. Dentre os vrios temas arrolados na relao razo e f o da imortalidade da alma encontrou um terreno frtil para as observaes presentes no cristianismo. Para Toms de Aquino os seres procedem do Ser (Deus) pelo ato da criao. A perfeio do ser como tal alm de nica, identifica-se com Deus. (MONDIN, 179) Para o cristo a imortalidade da alma uma das condies transcendentais para sua f. O corpo receberia do ser a alma e deixaria de existir quando cessaria sua unio com ela. A morte poderia ser definida pelos gregos como thanatos, significando o estado de morte. Outra palavra empregada pelos gregos seria a apothnesko, o ato de expirar. Segundo os gregos a morte
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significava o fim da atividade da vida, uma destruio da existncia mesmo que o esprito achasse um lugar no reino dos mortos. A morte poderia ser concebida como o destino mais comum dos homens sendo seu lado obscuro e negativo no mundo dos vivos lembrada de forma ocasional alm dos possveis significados oriundos do imaginrio quando ela se apresenta como demnio ou um tipo de monstro do submundo. Todos os homens esto sujeitos a ela da mesma forma como a imortalidade era entendida como uma sorte que pairava sobre os deuses despertando desta maneira a inveja dos seres humanos. Para alguns pensadores em funo da inevitabilidade da morte, a sada encontrada desfrutar da vida ao mximo. Em funo de sua possibilidade, a morte se apresenta como um problema para os homens j que desperta o horror quanto a finitude das atividades despertando a reflexo sobre as maneiras de se conviver com sua eventualidade. Uma forma para venc-la seria a preservao da memria daqueles que se foram em forma de monumentos funerrios como estratgia para mostrar posteridade os feitos de determinada pessoa aps sua trajetria no mundo. Uma forma especial encontrada pelos gregos seria fazer da morte uma parte da vida. Ela seria concebida no como parte do destino, mas um ato de realizao humana que ganha mais espao a medida que o surgimento da Plis traz a tona alguns problemas do existencial, para os humanos comuns. Um procedimento importante morrer lutando, com coragem em uma batalha, sem medo. Segundo Plato o que seria a vida verdadeira? Seria o retirar-se do convvio com as coisas naturais evitando o seu constrangimento e vivendo na defesa da virtude e no dos prazeres. Se o homem vivesse assim a morte perde o seu poder de aterrorizar os vivos. Se a natureza da morte no pode ser compreendida, uma vez se afastando dos prazeres cotidianos haveria mais calma atravs da introspeco filosfica. Para os esticos tambm a morte perdia os seus efeitos quando a pessoa admitia sua inevitabilidade como natural. O homem deveria apresentar um esprito de completa austeridade fsica e moral que levaria a uma resistncia perante os sofrimentos encontrados no mundo. A possibilidade da apatheia levaria a uma posio mais tranqila j que se produz a indiferena perante o inevitvel. Por outro lado se o corpo fsico apresenta-se impotente perante a inevitabilidade da morte, a alma pode ser a resposta paras as aflies do humano perante tal problema. Assim a
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crena na imortalidade da alma surge com fora j entre os filsofos gregos quando postula um novo caminho para a psique. Na morte a alma atinge sua libertao do corpo mortal. Esta possibilidade abre o caminho para a doutrina da transmigrao da alma desvinculada de um corpo sem razo para a eventualidade de castigos e recompensas pelas aes durante a sua trajetria vivida no plano existencial. Mas qual a razo da relao entre morte e alma e sua localizao essencial no cristianismo? O grande medo do cristo a morte no apenas no plano material, mas tambm a morte eterna, que o levaria para o inferno onde sua alma estaria sendo aguardada pelo diabo e seus anjos. No cristianismo que se institucionalizou aps sua expanso a importncia da vida eterna passa a ser cultivada de forma decisiva e vai ganhando terreno uma vez que a influncia eclesistica por meio da apologia e depois da inquisio exorta os pagos a viver de acordo com os preceitos da bblia. Para a igreja o pecado gera a morte e esta a perdio eterna. A premissa do pecado original embora no presente na bblia passa a ser uma espcie de tese hermenutica defendida por telogos para descrever o pecado com que todo o ser humano nasce. Seu significado maior espraia na interpretao de que cada homem ou mulher possuem um desejo inato de romper com seu criador, no caso Deus.
A tendncia inata de pecar que existe em todas as pessoas apenas um aspecto do pecado original. No somente o desejo de pecar que passado de gerao a gerao. Igualmente importante a idia de que os resultados do pecado tambm so transmitidos. Todos sabemos que as aes das pessoas podem ter conseqncias para os outros. Isso se aplica ainda s decises dos polticos e s descobertas dos cientistas. (GAARDER, Jostein, HELLERN, Victor, NOTAKER, Henry, 2005. P. 162)
Alm do problema da morte existe tambm o assdio do mal. Qual sua procedncia? Para alguns telogos a bblia aponta para o fato de que o mal existe no mundo que a humanidade de forma geral j o possui dentro de si. Se existe o mal, existe uma contraposio ao criador que representada pelo diabo. Sat ento o mais belo de todos os anjos teria liderado uma rebelio contra Deus. Expulso do paraso para as chamadas regies infernais ele se ope vontade de Deus e nesta disputa pessoal o homem aparece como ser intermedirio, ora tentado por este mal para se afastar dos planos estabelecidos pelo criador em sua trajetria terrena. Alm destes elementos arrolados o mal milita contra a criatura humana buscando seduzi-la e se apossar de sua alma encaminhando-o para a morte eterna.
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Tais componentes foram importantes na elaborao do imaginrio cristo frente morte e a noo de paraso uma vez que a necessidade de se recordar os principais eventos presentes no cristianismo tornava-se uma mxima quantos aos deveres e atitudes desejveis ao bom cristo. O ensino cristo foi concebido como memria enquanto o culto cristo assumiu seu carter de comemorao. Ele se apresenta como a memria de Jesus transmitida pela cadeia dos apstolos e de seus sucessores. (LE GOFF, 2003. p 440) Segundo Le Goff ocorreu a associao entre a morte e a memria difundindo-se sobremaneira no cristianismo da tal teria se nutrido pela base do culto pago aos antepassados e mortos. O que ocorre que muito cedo desenvolveu-se na Igreja um verdadeiro costume na realizao de oraes pelos mortos tendo as comunidades judaicas e crists o necrlogos onde estavam inscritas as pessoas mortas geralmente benfeitoras das comunidades. (LE GOFF, 2003. p442). Isto apontou para uma clara busca de preservao da memria e sua aproximao com os ideais cristos. 3. A Morte e o Filme o Poo e Pndulo.
O filme em questo uma produo dirigida por Stuart Gordon produzida pela americana Full Monn, distribuda no Brasil pela VTI a qual no realizou uma verso em CD mantendo-o apenas em fitas VHS. Com o desenvolvimento do canal You Tube este filme pode ser achado tambm na internet o que tem se tornado em um excelente espao para pesquisadores e pessoas com gosto pelo cinema. A verso de 1991 deu um tom bem mais histrico em relao a verso dos anos 60 cujo ator Vincent Price um dos favoritos na interpretao das adaptaes de Edgar Alan Poe para o cinema e alguns filmes de terror que assinalam a efervescncia deste gnero a partir da produtora inglesa Hammer. A trama se passa na Espanha logo aps 1492 quando a presena rabe ainda sentida e muitos judeus esto sendo perseguidos pela inquisio. O vilo nesta nova verso Toms de Torquemada interpretado por Lance Henriqsen que havia terminado um filme de terror bem mais famoso: Alien: O Resgate em 1986. Maria (Rona de Ricci) uma crist piedosa, devota que procura levar sua vida com seriedade mas fica abalada quando v o castigo destinado aos infiis e principalmente seu sofrimento.
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O pano de fundo se d na cidade de Toledo, que foi capital da Espanha em um momento de restaurao da f crist e com isso a Santa Inquisio assume um papel importante na busca de infiis ou contestadores que professem uma confisso contrria verdadeira. Na verdade as filmagens ocorreram na Itlia e o filme se desenvolveu apresentando componentes importantes que podem ser problematizados em uma anlise mais detalhada sobre a f crist. O Poo e Pndulo de 1991 classificado como gnero de horror apresentando cenas violentas para a tecnologia sempre crescente no cinema como a execuo da Condessa d Alba Molina (Carolyn Purdy-Gordon) e o castigo dado a seu filho pequeno (Barbara Bocci) em praa pblica. Em sua primeira meia hora o filme apresenta o que os autores chamam de ponto de virada presente em seu roteiro quando da cena romntica entre Antnio Alvarez (Jonathan Fuller) e Maria em sua casa passa para a priso da segunda quando tenta intervir a favor do adolescente que est sendo chicoteado no auto de f. Ao ver Maria, Torquemada se apaixona pela mesma e passa a viver um drama j que representa a Inquisio, est preocupado com destino dos pecadores mas percebe que os desejos carnais comeam a tomar conta de seu corao . Para isso prepara uma situao prendendo a jovem acusando-a de bruxaria. O diretor apresentou uma verso na qual o radicalismo e a falta de controle da igreja sobre o processo inquisitorial, torna-se mais veemente quando o cardeal destinado a verificar os abusos em nome da f (Oliver Reed) acaba enterrado na parede revivendo uma das adaptaes de Alan Poe ao cinema. Ao misturar histria e romantismo o filme entre em uma parte na qual Torquemada passa a ser atormentado por todos aqueles que ele mandou matar em nome da f. Em um gesto prepotente aps prender Antnio Alvarez em uma tentativa de fuga o coloca sobre um pndulo cuja lmina era formada pelo melhor metal da Espanha. Abaixo de Alvarez situava-se um poo cujo fundo possui espadas e lminas destinadas ao sofrimento daqueles considerados infiis. A paixo desenfreada de Torquemada contribui para sua instabilidade e perda de controle porque h o dever em defender a Inquisio e por outro lado no pode deixar escapar sua possvel concubina que viveria no castelo com ele. Aps forar Maria a manter relaes sexuais com ele, Torquemada descobre que est impotente em funo da f e por isso precisa calar a nica testemunha. Para isso ele corta a
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lngua de Maria que sangra at desmaiar. Em sua cela a bruxa Esmeralda (Frances Bay) faz encantos e consegue levar a moa a um estado de catalepsia quando seus msculos ficam paralisados. Aps anunciar que executar Antonio Alvarez, Torquemada sepulta Maria em um tmulo de Pedra mas antes de morrer a bruxa Esmeralda o amaldioa e as cenas envolvendo o misticismo e seres fantasmagricos comeam a aparecer. Em um esforo estremo Torquemada tenta matar Antnio Alvarez abrindo o poo e destravando o pndulo que com sua lmina afiada quase permite realizar seu intento. Ao final Torquemada cai no poo e morre aps esfaquear o mestre torturador (Mark Margolis) que puxa a alavanca da engrenagem do poo levando o inquisidor a uma morte terrvel no seu ltimo esforo em condenar os pecadores. Na cena final o casal (Maria e Antnio) sai do castelo tendo o seu caminho iluminado pela razo abandonando um ambiente obscuro quando os auxiliares de Torquemada (Jeffrey Combs e Stephen Lee) lem a absolvio que ele deixa anotado em seu livro para dar liberdade a Maria. Aps esta rpida descrio do filme podemos perceber a existncia de elementos importantes quando de suas imagens e projees j que o cinema pertence a indstria cultural e seus elementos internos materializam as intenes do diretor em tentar aproximar o udio visual e a histria. O filme trata do imaginrio cristo frente s mudanas produzidas por um mundo em constante movimento j que o sculo XVI marcado por uma transio importante deslocando Deus do centro das atenes e colocando o homem como seu ator primordial. Um dos primeiros elementos a serem destacados o papel da inquisio que se tornou mais comumente conhecido o Tribunal do Santo Ofcio, um rgo de investigao e represso institudo pela Igreja Catlica cuja atuao se deu com maior destaque na Idade Mdia e logo depois da Reforma Catlica no sculo XVI. Aqui cabem duas observaes importantes. Em seu primeiro momento, na Idade Mdia, a inquisio seguiu na linha de preocupao eclesistica com as heresias que se multiplicavam causando problemas para a unidade do rebanho catlico. Se os religiosos apresentassem posturas que os desviassem dos ensinamentos originrios do papado eles poderiam criar novos dogmas, perigosos a instituio igreja e a melhor atitude era sua perseguio.
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Em um segundo momento a transio para a Idade Moderna marcada pelo advento dos Estados Nacionais quando ocorre uma mudana de interesses. O Tribunal do Santo Ofcio se aproxima destes estados alinhando seus objetivos com as monarquias em ascenso e as perseguies buscavam vtimas de todas as crenas e perigos para a f. Destas a mais famosa foi a inquisio espanhola em funo de sua perseguio incisiva judeus e cristos novos sendo uma das mais importantes instituies que apoiaram o Estado Nacional e sua forma de poder caracterstica: a monarquia centralizada. Nesta segunda verso do filme O Poo e o Pndulo, estes elementos foram destacados alm das possibilidades quanto ao imaginrio cristo referente aos judeus como inimigos da f catlica e cujas faltas poderiam ser purificadas pelo calor das chamas. Neste sentido o imaginrio como conjunto de imagens guardadas no inconsciente coletivo de uma sociedade ou grupo social foi ressaltado nas cenas que antecedem as execues pblicas de pessoas perigosas aos interesses eclesisticos no caso representados por Torquemada e seus seguidores. A execuo da bruxa Esmeralda na fogueira aponta para o cenrio proposto pelo diretor quanto repulsa do povo frente sua ligao com o mal sendo seu caminho natural a morte como forma de libertar a comunidade local de suas influncias.
Concluso.
O filme como documento a ser analisado pelo historiador apresenta uma complexidade tal que o presente artigo no possui a pretenso de aprofundar. So vrias as posies em funo do aumento de estudos referentes imagens cabendo espao ao cinema e a televiso. A aproximao entre imagem e morte torna-se uma constante na grande parte de filmes sobre a temtica religiosa. Embora exista a armadilha da iluso de realidade presente graas ao avano dos recursos tecnolgicos sem dvida o cinema e suas novas possibilidades agora com a internet tem se constitudo em grande possibilidade de pesquisas j que seu desenvolvimento envolve o imaginrio de uma determinada sociedade. Embora este filme tenha ficado esquecido por algum momento restrito apenas ao acervo das locadoras sua distribuio em circuito comercial no ocorreu por algumas razes. Sua temtica envolvendo a religio traz a luz muitas possibilidades para acaloradas discusses.
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Por outro lado seu apelo ao histrico e graas sua adaptao no provocou um movimento aos cinemas como aqueles mais voltados ao consumo do grande pblico. O Poo e o Pndulo permite ao historiador esta possibilidade: a de observar a leitura do diretor e permitir um material de estudo alm de possibilidades didticas em sala de aula a respeito da importncia destas novas fontes na aproximao da disciplina histria com aos demais campos do saber humano.
Referncias Bibliogrficas.
GAARDER, Jostein, HELLERN, Victor, NOTAKER, Henry. O Livro das Religies. Trad. Isa Mara Lando. Reviso Tcnica. Antonio Flvio Pierucci. So Paulo: Cia as Letras, 2005. LE GOFF, Jacques. Histria e Memria. Traduo Bernardo Leito, Irene Ferreira e Suzana Ferreira Borges. 5 ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2003. MONDIN, Batista. Curso de Filosofia. Traduo de Benni Lemos. So Paulo: Paulus, 1981. NAPOLITANO, Marcos. A Histria Depois do Papel. In: PINSKY, Carla Bassanezi. (org) Fontes Histricas. 2 ed. So Paulo: Contexto, 2006. NVOA, Jorge. BARROS, Jos de Assumpo. Cinema-Histria. Teoria e Representaes Sociais no Cinema. 2ed. Rio de Janeiro: Apicuri, 2008. PINSKY, Carla Bassanezi (org.) Fontes Histricas. 2 ed. So Paulo: Contexto, 2006. SILVA, Kalina Vanderlei e SILVA, Maciel Henrique da. Dicionrio de Conceitos Histricos. 2 ed. So Paulo: Contexto, 2008.
O POO E O PENDULO (The Pit and The Pendulum). Direo de Stuart Gordon.. Roteiro, Dennis Paoli. Adaptao da obra de Edgar Allan Poe. Elenco: Lance Henriksem, Rona de Rici, Mark Margoulis, Jonatham Fuller, Jeffrey Combs, Frances Bauy, Stephen Lee. Estados Unidos: Full Moon, 1991. Durao: 97 minutos.
OS CONFLITOS RELIGIOSOS NAS NDIAS ORIENTAIS LUSO-HOLANDESAS E A TRADUO BBLICA DE JOO FERREIRA DE ALMEIDA (1642-1694)
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Luis Henrique Menezes Fernandes Doutorando em Histria Social (USP) Pesquisa financiada pela FAPESP
A primeira traduo sistemtica e literal da Bblia em lngua portuguesa, de que se tem notcia clara, foi produzida a partir de meados do sculo XVII, nos domnios holandeses orientais. O propsito de tornar acessvel, em Portugal e em suas conquistas ultramarinas, toda a literatura sagrada crist em lngua vulgar com exceo dos livros deuterocannicos do Antigo Testamento, no aceitos como divinamente inspirados pelos protestantes , foi idealizado, nessa conjuntura, pelo calvinista portugus Joo Ferreira A. dAlmeida (c. 16281691), ministro pregador da Igreja Reformada Holandesa nas ndias Orientais. Essa iniciativa de traduo bblica protestante se contrapunha, evidentemente, s diretivas estabelecidas no sculo anterior pela Igreja Romana a partir do Conclio de Trento (1545-1563), convocado com o fim, dentre outros, de tornar melhor definida a ortodoxia catlica, diante dos ensinos propalados desde o alvorecer da Idade Moderna pela Reforma protestante.185 Joo Ferreira Annes dAlmeida nasceu no ano de 1628, em Torre de Tavares, pequeno vilarejo do Concelho de Mangualde, norte de Portugal. No se sabe por qual motivo, emigrou para as Provncias Unidas dos Pases Baixos entre 1641 e 1642, ento com quatorze anos de idade, passando posteriormente aos domnios holandeses nas ndias Orientais. Converteu-se religio crist reformada neste perodo, quando em viagem de Batvia para Malaca, aps a leitura de um panfleto annimo, escrito em castelhano, elaborado para contradizer os fundamentos da ortodoxia catlica tridentina. J em Malaca, onde permaneceu at 1651, Almeida iniciou seus esforos para traduzir o Novo Testamento em lngua portuguesa, inicialmente a partir de verses castelhanas do texto bblico e, num segundo momento, com base na traduo latina de Teodoro de Beza (1519-1605), consultando tambm as verses espanhola, francesa e italiana. Aps este perodo em Malaca, Almeida transferiu-se para Batvia (atual Jacarta, capital da Indonsia), trabalhando junto Igreja Reformada Holandesa de lngua portuguesa.
185
A respeito deste assunto, so referncias historiogrficas fundamentais os estudos de PROSPERI, Adriano. El Concilio de Trento: una introduccin histrica. Valladolid: Junta de Castilla y Len, 2008 e HSIA, Ronnie Pochia Hsia. The World of Catholic Renewal, 1540-1770. Cambridge: University Press, 2005.
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Aps desenvolver trabalhos eclesisticos e missionrios em Ceilo e na ndia, entre 1656 e 1663, retornou para Batvia, onde permaneceu at a sua morte, provavelmente no ano de 1691. Em 1681, viu o primeiro fruto do seu trabalho como tradutor das Escrituras sair luz, com a publicao, em Amsterdam, do primeiro Novo Testamento completo em lngua portuguesa. No ano em que faleceu, havia traduzido, alm do Novo Testamento, quase a totalidade do Antigo Testamento, mas deixou o trabalho inacabado at os versculos finais de Ezequiel. A traduo dos demais livros cannicos do Velho Testamento foi finalizada, em 1694, por outro ministro da Igreja Reformada, companheiro de Almeida na comunidade de lngua portuguesa de Batvia: o holands Jacobus op den Akker. Entretanto, a sua traduo completa do Velho Testamento foi publicada pela primeira vez somente em 1748 e 1753, em dois tomos, pela imprensa tipogrfica de Batvia.186 Alm da traduo da Bblia em lngua portuguesa, Joo Ferreira de Almeida tambm produziu vrias outras obras, a maioria delas de carter polemista anticatlico. Em 1650, traduziu para a lngua portuguesa o panfleto espanhol Differena da Christandade, por meio do qual veio a conhecer os fundamentos doutrinrios da Reforma protestante.187 Neste mesmo ano, verteu para o portugus o Catecismo de Heidelberg e a Liturgia da Igreja Reformada. Na mesma dcada, revisou a traduo portuguesa de As fbulas de Esopo, publicando-as em 1672.188 Ainda neste mesmo ano, publicou um conjunto de escritos polemistas, composto de duas longas epstolas e vinte propostas contra a Igreja Catlica, dirigidas estas ltimas a todos os eclesisticos do Reino e Senhorios de Portugal.189 No ano seguinte, produziu uma verso holandesa do tratado Differena da Christandade, juntamente com um apndice em lngua portuguesa.190 Em todos os seus escritos, Joo Ferreira de Almeida busca refutar, com base em sua prpria traduo das Escrituras, dogmas centrais do catolicismo tridentino, citando para isso,
186
Antes de sair luz essa edio completa do Antigo Testamento em dois tomos, pela tipografia de Batvia, os missionrios luteranos da Misso Dinamarquesa de Tranquebar, na ndia, j haviam publicado, desde 1738, boa parte dessa mesma traduo de Joo Ferreira de Almeida, a cujo manuscrito qual tiveram acesso de forma inusitada. 187 Uma verso fac-similar dessa obra, conforme edio de 1684, foi publicada por MATOS, Manuel Cadafaz de. Uma edio de Batvia em portugus do ultimo quartel do sculo XVII. Lisboa: Edies Tvola Redonda, 2002. 188 Esopete Redi Vivo ou Vida & Fabulas do fabulador Esopo Frigio [...] revistas pelo P. Joa Ferreira A. dAlmeida. Em Batavia, 1672. Exemplar disponvel na British Library of London. 189 Duas Epistolas e Vinte Propostas... Em Batavia, Por Abraho Gerardo Kaisero, Anno 1672. British Library of London. 190 Onderscheydt der Christenheydt. Amsterdam: Paulus Matthysz, 1673. Bodleian of Oxford.
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com freqncia, o prprio Catecismo Romano produzido por ordem do Conclio de Trento e publicado pela primeira vez na Itlia em 1566 , bem como outros textos catequticos dele derivados, especialmente a Doutrina Crist do jesuta Marcos Jorge, a Declarao Copiosa da Doutrina Crist do jesuta italiano Roberto Bellarmino e o Catecismo ou Doutrina Crist e Prticas Espirituais do dominicano Bartolomeu dos Mrtires, todos de grande circulao em Portugal e em suas colnias. Desse modo, embora tenha passado a maior parte de sua vida nos domnios holandeses orientais, pugnou pela propagao da doutrina reformada em Portugal e em suas conquistas ultramarinas, seja atravs da divulgao das Escrituras em lngua vulgar, seja por meio da publicao de seus escritos apologticos da Reforma. Diante dessa conjuntura de fortes ataques ortodoxia doutrinria da Igreja Romana, trs clrigos regulares catlicos, missionrios no Oriente, se levantaram contra o discurso agressivo e as doutrinas heterodoxas do calvinista portugus. Primeiramente, o frade agostiniano Jernimo de Siqueira escreveu por volta de 1670, em Bengala, uma Carta apologtica em defenso da religio catlica romana contra Joo Ferreira de Almeida, na qual apresentou muitos ataques ao herege predicante da seita calvinista, denunciando no somente a deformidade de sua doutrina, mas tambm de seu carter.191 Neste mesmo perodo, houve contendas teolgicas envolvendo Almeida e outro clrigo catlico: o belga JeanBaptiste Maldonado, missionrio da Companhia de Jesus, que passou por Batvia no ano de 1667. A partir deste choque doutrinrio, foi publicada uma extensa obra, em forma de dilogo, intitulada Dilogo Rstico e Pastoril, cuja autoria tradicionalmente atribuda ao missionrio jesuta.192 Da mesma forma, embora j num perodo subsequente, o italiano Giovan Battista Morelli, missionrio apostlico da Ordem de So Francisco, escreveu no ano de 1708, em So Tom de Meliapor (antiga possesso lusitana situada na costa do Coromandel, sudeste da ndia), a obra Luzeiro Evanglico, para contradizer as publicaes apologticas da Reforma que circulavam nas ndias Orientais em lngua portuguesa. Em seu texto, escrito tambm em portugus, Morelli cita repetidas vezes o tradutor calvinista e algumas de suas obras,
191
Carta Apologetica em defeno da Religio Catholica Romana contra Joo Ferreira de Almeida... Anno? 1670. Exemplar manuscrito, existente no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa. 192 Dilogo Rstico e Pastoril entre o cura de hu aldea e hum pastor de ovelhas...[s. d.]. Disponvel na Biblioteca Nacional da Holanda (Haia) e, em verso micro-filmada, na Biblioteca Nacional de Portugal.
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reprovando-as todas com grande veemncia, com base na ortodoxia catlica romana, proclamada no Conclio de Trento.193 Assim, supomos que somente a partir de uma anlise acurada das obras polemistas, apologticas e catequticas mencionadas, relativas ao embate teolgico subjacente ao processo de elaborao da primeira verso regular da Bblia em lngua portuguesa, ser possvel empreender, de fato, uma anlise historicamente fundada deste singular processo de traduo bblica. A bibliografia existente sobre o surgimento da primeira Bblia em lngua portuguesa, no obstante sua excelncia em muitos sentidos, caracterizada pela ausncia de um estrito rigor historiogrfico. Essa ausncia significa, antes de tudo, que os seus trs principais representantes nomeadamente Antnio Ribeiro dos Santos, Jan L. Swellengrebel e Herculano Alves encaminharam suas pesquisas e reflexes no no sentido de proporcionar um enquadramento solidamente histrico do significado desse processo singular de traduo, mas principalmente para construir biografias lineares sobre o seu principal idealizador Joo Ferreira A. dAlmeida , bem como para elencar sistematicamente as inmeras edies publicadas, ao longo dos ltimos sculos, dessa pioneira traduo regular da Bblia em lngua portuguesa.194 A ausncia de uma perspectiva historicamente fundada, que caracteriza em maior ou menor medida essa produo bibliogrfica, no impediu que seus autores fornecessem excelentes contribuies sobre o assunto, proporcionando abordagens originais, crticas e instigantes, fundamentais para servir como ponto de partida para outras pesquisas sobre o mesmo tema. Ainda assim, a carncia de uma viso, de fato, histrica a respeito deste processo especfico de traduo ou seja, que vinculasse solidamente os problemas especficos do objeto aos principais debates historiogrficos concernentes, direta ou indiretamente, ao seu contexto trouxe como um de seus principais sintomas o deslocamento das fontes primrias do centro de suas indagaes. Assim, embora estes autores conheam parcialmente a literatura religiosa polemista produzida no ambiente em que Joo Ferreira de
193
Luzeiro Evangelico, Que mostra todos os Christos das Indias orientais o caminho vnico, seguro, & certo da recta F... Anno de 1708 & impressa em Mexico, Cidade da India occidental. Anno de 1710. Exemplar disponibilizado pela Biblioteca Mrio de Andrade. 194 Cf. SANTOS, Antnio Ribeiro dos. Memorias sobre algumas traducces, edies biblicas menos vulgares em lingua portuguesa, especialmente sobre as obras de Joo Ferreira de Almeida. In:Memorias de litteratura portugueza, Tomo VII. Lisboa: Academia Real das Sciencias, 1806, p. 17-59, SWELLENGREBEL, J. L.; HALLOCK, Edgar F. (ed.). A maior ddiva e o mais precioso tesouro: a biografia de Joo Ferreira de Almeida e a histria da primeira Bblia em portugus. Rio de Janeiro: JUERP, 2000 e ALVES, Herculano. A Bblia de Joo Ferreira Annes d'Almeida. Lisboa: Sociedade Bblica, 2007.
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Almeida empreendeu seu trabalho de traduo, suas anlises no privilegiaram o contedo desses escritos seiscentistas. Logo, notvel que a bibliografia produzida especificamente sobre o contexto de traduo das Escrituras Sagradas em lngua portuguesa carece de uma maior profundidade analtica e de uma mais densa problematizao histrica. Essa defasagem historiogrfica diante das ricas fontes primrias disponveis decorre, primeiramente, do fato de no haver sido dada a devida nfase relao intrnseca existente entre o processo histrico de elaborao da primeira traduo da Bblia em portugus e os conflitos doutrinrios catlicocalvinistas a ele subjacentes, manifestos abundantemente nos diversos escritos polemistas vinculados diretamente ao ambiente da traduo. Alm desse aspecto evidente ou melhor, como decorrncia dele , a historiografia acabou no analisando com a ateno necessria as diversas fontes relacionadas ao tema, todas indispensveis ao seu satisfatrio entendimento histrico. Diante do exposto, supomos que a formao da primeira traduo da Bblia em lngua portuguesa, em sua singularidade e importncia histrica, no poder ser satisfatoriamente compreendida se no forem analisados rigorosamente os diversos escritos polemistas relacionados diretamente ao contexto de sua elaborao (os quais, como j apontamos, permanecem apenas superficialmente explorados pela bibliografia especializada). Neste sentido, visando uma compreenso histrica aprofundada da traduo bblica de Joo Ferreira de Almeida no Oriente seiscentista, torna-se indispensvel realizar anlise minuciosa dos conflitos catlico-calvinistas subjacentes ao processo de sua elaborao, com especial nfase nas suas particularidades relativas ao ambiente histrico singular em que foram produzidas. Neste artigo especfico, focalizaremos sobretudo o contedo do tratado intitulado Differena da Christandade, produzido originalmente em lngua espanhola e, posteriormente, traduzido, anotado e publicado em lngua portuguesa nas ndias Orientais, sob os cuidados de Joo Ferreira de Almeida. A documentao relativa ao contexto de elaborao da primeira Bblia em lngua portuguesa aponta como este trabalho de traduo, iniciado por Joo Ferreira de Almeida nas ndias Orientais a partir do ano de 1642, no se resume a um esforo meramente literrio de divulgao das Escrituras judaico-crists em lngua vulgar, mas , sobretudo, parte integrante de toda uma postura religiosa, espiritual e missiolgica diante do mundo de sua poca, destinada especialmente (mas no exclusivamente) sociedade portuguesa catlica do sculo
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XVII. Pode-se apreender isso pela leitura do prefcio escrito pelo prprio Joo Ferreira de Almeida, em 1668, sua traduo do tratado Differena da Christandade. Nesse prlogo, intitulado ao discreto leitor, Almeida dirige-se explicitamente:
A todos os senhores catlicos romanos da nao portuguesa, de qualquer estado, qualidade e condio que sejam, com todos os demais que da lngua portuguesa usam, e juntamente deveras desejam e procuram sua salvao.195
Nesse mesmo prefcio, podemos encontrar grande parte das informaes sobre a passagem de Joo Ferreira de Almeida Igreja Reformada Holandesa, em 1642, justamente a partir da leitura desse folheto escrito originalmente em lngua castelhana, cuja autoria original tem gerado dvidas e hipteses entre os especialistas supracitados. O propsito de traduo desse livrinho em lngua portuguesa seria possibilitar, segundo Joo Ferreira de Almeida, a converso e salvao dos que outra nenhuma lngua sabem, seno a portuguesa, enquanto no houvesse traduo das prprias Escrituras Sagradas nesse idioma. Assim, portanto, os esforos de Almeida na divulgao da doutrina da Igreja Reformada em lngua portuguesa esforo este que engloba todo o seu trabalho de traduo das Escrituras se destinava, como vimos, no somente ao Reino de Portugal, mas tambm s populaes de lngua portuguesa que habitavam as ndias Orientais naquele perodo, especialmente os fiis catlicos romanos. Semelhantemente, o tradutor portugus apresenta sua indignao diante da situao do Reino de Portugal em relao a essa matria:
Que seja possvel que no haja j hoje, em toda a nossa Europa, a mnima nao, que em sua prpria lngua tenha j impressa toda a Escritura Sagrada, e que s a portuguesa no tenha ainda, na sua, impresso nem um s evangelho? E s ela, entre tantas, carea de um tamanho, inefvel, incompreensvel e salutrio bem! Que seja esta nao, em tudo o demais, uma das primeiras e principais, e no que, sobretudo, mais lhe importa, chegue a tanta misria, que ela s venha a ser a ltima e nfima! Que todas as outras dem entrada e abram os olhos a esta divina luz, e que s esta, to pertinazmente, lhe resista e se lhe oponha!196
Em seguida, vemos Joo Ferreira de Almeida tratando do seu propsito pessoal de traduo da Bblia em portugus trabalho por ele iniciado j em 1642, ano de sua converso
195 196
Differena da Christandade...p. 19. In: MATOS. op. cit. Op. cit., p. 25-26.
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ao cristianismo reformado, contando com apenas quatorze anos de idade , dando-lhe todo o significado espiritual e sagrado, que desejamos enfatizar nesse momento:
[Por enquanto], vos podeis servir e ajudar da verso castelhana [da Bblia], uma das melhores que, at o presente, tenha sado luz, [...] at que, mediante o divino favor, acabe de alimpar, e bem conferir com o texto original, uma traduo do Novo Testamento que, j vai por alguns anos, tenho preparada. E, o mais presto que puder, pretendo fazer sair luz. Como tambm (dando-me Deus, nosso Senhor, vida, tempo e sade), com todas minhas foras, ainda que bem poucas (que, enfim, quando os homens calam, faz Deus que as pedras falem), espero, em poucos anos, fazer o mesmo com o Velho [Testamento], e dar-vos, assim, em breve, toda a Escritura Sagrada em vossa prpria lngua. Que a maior ddiva, e o mais precioso tesouro, que nunca ningum, que eu saiba, at o presente, vos tenha dado.197
possvel, portanto, perceber que, tentar reduzir a compreenso histrica do processo de formao dessa primeira traduo completa dos textos bblicos em lngua portuguesa aos seus aspectos sociais, literrios ou polticos, por exemplo, constituiria indevida simplificao da matria, desviando o objeto analisado de seu aspecto central: os conflitos religiosos a ele subjacentes e, portanto, circunscritos ao domnio autnomo da perspectiva histrico-religiosa. Em outros termos, intentamos demonstrar como a compreenso histrica desse processo no poder ser atingida seno sob uma perspectiva histrico-religiosa, ou seja, que confira aos fatos religiosos a irredutibilidade necessria compreenso de processos to complexos. Por conseguinte, a traduo das Escrituras Sagradas do cristianismo por Joo Ferreira de Almeida, sendo compreendida como um acontecimento eminentemente religioso e no simplesmente literrio, filosfico, moral, poltico, etc. dever ser analisada, neste caso, historicamente, como uma resposta religiosa a uma conjuntura religiosa. Essa postura terica advm, por seu turno, dos pressupostos metodolgicos delineados pelos autores da chamada Escola Italiana de Histria das Religies, cujo momento fundante a publicao, em 1925, do primeiro nmero da revista Studi e Materiali di Storia delle Religioni, sob a direo do historiador das religies italiano Raffaele Pettazzoni (1883-1959). Essa perspectiva, histrico-religiosa, prope, por um lado, o desenvolvimento da disciplina Histria das Religies enquanto domnio autnomo no campo historiogrfico isto , no como tema subsidirio da Histria Social, Econmica ou Cultural, por exemplo , com o fim
197
Idem, p. 26-27.
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de proporcionar a devida complexificao da matria. Por outro lado, os seus autores defendem a necessidade de trabalhar historicamente no apenas o objeto religioso em si, mas tambm, e sobretudo, as prprias categorias epistemolgicas utilizadas pelo historiador na construo de sua anlise.198 No tocante aos nossos escritos polemistas em foco, e no que tange sua particularidade histrica, pode-se notar que o contexto espacial em que esses conflitos tomaram corpo (as ento chamadas ndias Orientais) incidiu sobre eles de maneira expressiva, tornando-os singulares em termos doutrinrios, literrios e missiolgicos. A proximidade geogrfica desse choque doutrinal em relao alteridade cultural do Oriente luso-holands e suas circunvizinhanas (especialmente em relao aos povos nativos da ilha de Java, de Ceilo, da ndia, da China e do Japo) levou os contendores religiosos europeus a compreend-la aps absorverem sub specie religionis as culturas locais, ou seja, interpretlas de acordo com seu particular cdigo ocidental de religio pelo prisma privilegiado do embate doutrinrio no qual estavam de todo inseridos. Nessa conjuntura delicada, teriam sido produzidos no somente os escritos polemistas j delineados, mas tambm a prpria traduo pioneira da Bblia em lngua portuguesa. Nesse contexto, os religiosos catlicos e protestantes protagonizaram, em certo sentido, uma verdadeira transformao simblica das culturas locais, traduzindo-as e instrumentalizando-as para reafirmar e readequar suas posies teolgicas preestabelecidas em suas respectivas ortodoxias. Joo Ferreira de Almeida equipara as cerimnias catlicas aos ritos chineses e japoneses, reduzindo-os ambos mais pura gentilidade e a uma mera, abominvel e gentlica idolatria.199 De maneira mais expressiva, afirmava que, quem for China e ao Japo, pode bem coligir quo grande convenincia tenha a missa com as cerimnias e supersties ridculas e idoltricas daquelas partes, e de toda a demais gentilidade.200 Por fim, reafirmando sua comparao depreciativa, o tradutor calvinista se
198
Outros representantes dessa perspectiva, juntamente com Pettazzoni, so, primeiramente, Angelo Brelich e Ernesto De Martino, bem como, mais recentemente, Dario Sabbatucci, Nicola Gasbarro, Marcello Massenzio, Vittorio Lanternari e Gilberto Mazzoleni. No Brasil, destacam-se nessa metodologia os professores Adone Agnolin (USP) e Maria Cristina Pompa (UNIFESP). Para uma viso global dos fundamentos tericos da Escola Italiana de Histria das Religies, cf. MASSENZIO, Marcello. A histria das religies na cultura moderna. So Paulo: Hedra, 2005 e AGNOLIN, Adone. O debate entre histria e religio em uma breve histria da Histria das Religies: origens, endereo italiano e perspectivas de investigao. Projeto Histria, So Paulo, n. 37, jul. 2008, p. 13-39. 199 Op. cit., p. 94, Nota. 200 Id. p. 75, Nota.
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referia ao to notrio e abominvel exemplo de Dom Vasco da Gama e seus companheiros, quando foram a descobrir a ndia:
pois entrando em Calicute num pagode dos gentios, se ajoelharam e adoraram aos dolos que nele estavam, cuidando que eram imagens a seu modo, ou, para melhor dizer, dolos romanesca, tanta a semelhana que entre uns e outros h, e tanta a conformidade entre as cerimnias e supersties gentlicas e as romanas [...]. A mesma semelhana se acha tambm entre a uma e a outra idolatria, assim dos infiis gentios, como dos cegos e pertinazes papistas, entre os dolos de uns e de outros, e o modo e maneira de os adorar, servir e festejar; assim em Europa, como em ambas as ndias, Orientais e Ocidentais. E o mesmo engano tem tambm sucedido a outros muitos portugueses e mais papistas em semelhantes ocasies, particularmente na China e no Japo, aonde a semelhana tanta, que a muitos faz ficar atnitos.201
Assim, a alteridade cultural do Oriente encontrou um lugar epistemolgico especfico no conflito religioso subjacente traduo da Bblia em lngua portuguesa. Do lado catlico, da mesma forma, Jernimo da Siqueira, em sua Carta Apologtica contra Joo Ferreira de Almeida, fazia referncias ignominiosas ao Isl, comparando repetidas vezes o tradutor calvinista ao seu profeta Maom (chamando-lhe Mafoma). No final de seu texto, Jernimo de Siqueira estabelece um paralelo entre a biografia do profeta do Isl e a trajetria de Almeida, desde seu nascimento at a renegao da f catlica:
Porque o vejo na vida mui semelhante a Mafoma. Porque, se Mafoma foi precursor do anticristo, Joo Ferreira foi o que seus passos seguiu muito ao claro. [...] Aquele, amigo leitor, foi Mafoma; este Joo Ferreira. Aquele, legislador da mais infame seita, e este, predicante da nefanda religio calvinstica.202
As culturas locais, interpretadas sub specie religionis pelos contendores religiosos europeus, foram por eles reduzidas ao seu prprio universo religioso conflitivo, para, em seguida, serem traduzidas enquanto alvos privilegiados da atividade missionria reformista e contra-reformista, de acordo com as prprias especificidades de cada uma delas. Nesse contexto, portanto, a construo cognitiva europia da alteridade cultural das ndias Orientais parece ter sido forjada sob o signo religioso da Cristandade em choque doutrinal, fazendo
201 202
Id. p. 94-95. SIQUEIRA. op. cit., p. 148-149.
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assim com que as culturas outras, a princpio ininteligveis s categorias de anlise disponveis cultura ocidental, fossem sendo traduzidas, nessa conjuntura de embates religiosos, em elementos estrategicamente inteligveis e, por fim, subsidirios de um debate teolgico-cristo anterior e por ele alvejado missiologicamente. Nessa perspectiva, presumimos que essas situaes dialgicas culturais, inerentes ao contexto de elaborao da primeira traduo da Bblia em lngua portuguesa, so elementos-chave para proporcionar sua efetiva compreenso histrica. Ainda no mesmo tratado, Joo Ferreira de Almeida estabelece repetidas comparaes entre a missa catlica e expresses como feitiarias, encantamento e agouro. Em sua estrutura discursiva, as cerimnias catlicas encontram-se, portanto, num degrau abaixo da religio, sendo identificadas s magias do paganismo. Em seus prprios termos, o clero catlico romano acabou, ao longo dos sculos, por corromper e falsificar a sacrossanta e salutfera doutrina do Santo Evangelho, convertendo-a e mudando-a, assim, em puros e meros agouros, supersties, feitiarias e encantamentos.203 A aparncia exterior da missa lhe parece elaborada para entreter o povo em ignorncia, superstio e idolatria, trazendo-o assim embebido, enguiado e como que encantado e enfeitiado com aquelas mostras de pompa exterior.204 Por fim, faz referncia explcita Eucaristia romana, ingressando no polmico debate catlico-protestante sobre a transubstanciao, ou seja, a realidade corporal de Jesus Cristo na missa:
o sacerdote papstico as fala com a hstia e com o vinho no clice, quase bocejando e bafejando sobre eles, como se os quisera aquentar; e falandolhes, como por modo de encantamento, muito manso, e como em grande segredo, para assim, deste modo, a seu ver, os poder transubstanciar.205
H ainda, no fim da obra, um anexo bastante curioso, intitulado Corolrio, onde se estabelece uma equiparao, em forma de verso, entre o Papa e Maom (a quem chama Mafoma, conforme a grafia da poca). De fato, os elementos do Isl so instrumentalizados diversas vezes nesse embate, por ambos os lados, para defenderem suas posies doutrinrias e atacarem seus opositores. Neste caso, no h referncias ao autor do poema, que no podemos deixar de supor que seja o prprio Joo Ferreira de Almeida, pelo seu contedo polemista:
203 204
ALMEIDA, op. cit., p. 144-145. Idem. 205 Id.
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Pergunta. Digam-me, pois, que diferena H entre o Papa e Mafoma? Se, em Roma, em tanta eminncia, Se entroniza assim Sodoma! Resposta. No h nenhuma, e h muita. Mas parece contradiz? No: espremei esta fruta; Sereis ento bom juiz. Concluso Provante. Nenhuma, pois alto prega Roma inteira tudo isto. Muita, pois Mafoma nega, E o Papa simula a Cristo.206
interessante, para nossa proposta analtica, essa comparao estabelecida na parte final da Differena da Cristandade entre o Papa e Maom, especialmente por intentar, primeiramente, aproxim-los, por sua comum resistncia ao Evangelho das Escrituras Sagradas, mas tambm, num segundo momento, afast-los, sugerindo que cada um deles se afasta da verdade divina por caminhos particularizados. O tom , assim, de franco ataque s doutrinas catlicas, reafirmadas veementemente, no sculo anterior, pelo Conclio Tridentino. Em relao s acusaes de que os reformados seriam hereges, Almeida responde dizendo que por heresia, no entendem [os catlicos] outra coisa, seno a verdadeira, divina e antiga doutrina catlica e apostlica crist de nossas igrejas reformadas, as quais, segundo ele, pela graa e misericrdia de Deus, nosso Senhor, j do papismo e do anticristianismo esto purgadas e purificadas.207H tambm, ao longo do texto, crticas diviso, prpria da Igreja Romana, entre clero e laicato diviso rechaada, desde o incio, pelos pregadores da Reforma. Nos termos do prprio calvinista portugus:
Eles se atrevem a chamar leigos e seculares, isto , profanos e mundanos, a todos os que no so eclesisticos, frades ou sacerdotes, sendo que no h hoje maiores profanos e mundanos, nem maiores profanidades e mundanices no mundo, que entre os eclesisticos, frades e sacerdotes da Igreja Romana.208
206 207
Id. p. 199. Id.,p. 46. 208 Id., p. 49-50.
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Cumpre-nos ressaltar, conclusivamente, que as especificidades deste embate doutrinrio catlico-protestante, ocorrido nas ndias Orientais seiscentistas, devem ser focalizadas de modo que seja possvel identificar sua particularidade enquanto processo religioso singular, decorrente de sua ocorrncia em um contexto histrico e cultural particularizado. No se deve perder de vista, neste sentido, que, ao transportar-se a cultura europeia para regies anteriormente a ela inacessveis, a partir da Idade Moderna, instalou-se tambm, nestas regies alcanadas, no uma monoltica e ideal religiosidade crist ocidental, mas os seus inerentes conflitos religiosos internos. Assim, a expanso europeia sobre os novos mundos, potencializada a partir do sculo XV, deve ser considerada elemento fundamental compreenso do significado histrico desse processo de traduo bblica. Desse modo, conforme expresso neste artigo ainda que, por enquanto, apenas preliminarmente o conflito religioso relativo traduo bblica de Almeida contm, evidentemente, um conjunto de traos singulares relacionados ao seu contexto de produo, relativos expanso global europeia e aos encontros interculturais decorrentes, mas os seus pontos teolgicos cardeais permanecem os mesmos em relao ao conflito teolgico intraeuropeu. A forma como o contexto histrico absorvido no embate religioso luso-holands oriental, tornando-o singular, caracteriza-se sobretudo pela instrumentalizao de suas particularidades, visando fortalecer e exemplificar os argumentos teolgicos j conhecidos da querela tridentina. Assim, pudemos demonstrar que, no mago do embate religioso subjacente elaborao da traduo portuguesa da Bblia, a experincia de contatos interculturais no Oriente foi utilizada pelos contendores catlicos e protestantes para reafirmar suas convices teolgicas. Assim, a maneira como esse contexto de expanso da cultura ocidental incide sobre os conflitos religiosos analisados poder servir para nos indicar o significado histrico da primeira traduo bblica em lngua portuguesa. Referncias Bibliogrficas
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RELIGIO, MORTE E TERROR NA AO MILITAR ASSRIA
Luiz Alexandre Solano Rossi Pontifcia Universidade Catlica do Paran Introduo
O exrcito neo-assrio, no primeiro milnio a.C., ficou conhecido como referencial de poder e indestrutvel fora militar. O sucesso de suas campanhas era resultado de uma excelente formao ttica dos chefes guerreiros e tambm pela inteno e investimento dos soberanos em construir uma instituio pautada na guerra. Tanto a morte quanto o terror
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provocado pelo exrcito assrio possuam uma legitimao religiosa. O poderoso brao de guerra do deus Assur era o primeiro a se apresentar no campo de batalha. Historiadores do antigo Oriente Prximo so unnimes em registrar adjetivamente o poder da mquina assria. LIVERANI (2008, p. 186 e 206) refere-se a Assria como uma eficiente e cruel mquina blica e mortal arma blica; BRIGHT (2003, p. 327) se refere a ao dos assrios sobre Israel como anos trgicos e a mais grave ameaa de toda a sua histria; DONNER (1997, p. 339), por sua vez, afirma que as unidades de tropas assrias foram, durante sculos, o pavor dos povos do Oriente Antigo e, finalmente RUBENSTEIN (2009, p. 71 e 73) ao discorrer a respeito de Senaqueribe diz que ele comandava a fora militar mais poderosa do mundo e acrescenta que o uso de armas de ferro permitiu que ele criasse a estrutura militar mais aterrorizante do mundo; proporcionando em todo o Oriente Prximo um clima de terror e medo devido a sua brutalidade. Imperialismo, fenmeno to antigo quanto o da civilizao, pode ser entendido como a poltica de um Estado que se prope a estabelecer um controle para alm de suas fronteiras sobre um povo que se nega a aceitar tal controle (GARMUS, 1989, P. 7). A Assria um exemplo claro da definio acima de Imprio. No entanto, imprios no so perenes. Eles vm e vo. Todavia, todos eles clamam que o seu monoplio de poder deve ser mantido e expandido com o objetivo de levar ordem, civilizao e paz a um mundo que se encontra em estado de anarquia e, para isso, insistem em pontuar sua pretensa perenidade. Para os imprios no pode existir paz desacompanhada da vitria. E, nesse sentido, a lgica do imprio se apresenta com requintes de racionalidade que escondem a destruio que deixam pelo caminho. O que se pretende, na verdade, atravs da consolidao do imperialismo o estabelecimento de uma ordem mundial estvel, mas sempre a partir da lgica do imprio. Sem vitria no h paz talvez seja a bandeira que tremula a frente dos exrcitos assrios em seu avano para consolidar o poder. Se pudssemos olhar logo aps a passagem do exrcito assrio provavelmente veramos cidades destrudas, vilas incendiadas, colheita e gados saqueados, pomares e vinhedos cortados, habitantes massacrados e torturados e tantos outros deportados. Se a cena por si mesmo inflacionada de destruio, no pode ainda ser considerada a pior das cenas. Os assrios possuam uma nova e aterrorizante arma poltica: talvez, pela primeira vez na histria, aqueles que enfrentavam a mais destruidora arma de guerra jamais vista eram ameaados no somente com a derrota, a dominao e a perda da sua independncia nacional, mas tambm com a sua extino como cultura.
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A paz dos assrios no significava em hiptese alguma a paz dos povos conquistados. Nesse sentido, a pax assyriana produzia no mximo paz em seu poder imperial central, mas no na periferia do imprio representado pela totalidade dos povos conquistados. No h para as vtimas do imprio segurana no poder coercitivo. Ao contrrio, existe dor, destruio e aniquilamento. Sendo assim, no possvel pensar o rei do mundo assrio como aquele que realiza a paz. De certa forma, deveramos repensar os conceitos de vitria e de paz, principalmente o conceito de vitria associado paz. A organizao social da Assria girava em torno da constituio e manuteno do potencial militar. Para viabilizar economicamente o desenvolvimento da guerra, os assrios utilizavam a tcnica da pilhagem, que era o saque por tropas militares quando ocupavam uma cidade inimiga. A cultura blica que a Assria impunha sobre seus subordinados reforava o empobrecimento e opresso das pequenas naes. No bastava a conquista passageira dos territrios, empenhavam-se na incorporao definitiva das regies e dos povos conquistados. O Imprio estava organizado num sistema de provncias que respondiam a um poder central dentro de um projeto poltico-militar extremamente enrgico. Os povos conquistados eram tirados de suas terras visando diluir um sentimento nacionalista. A escravido era mantida atravs de meios e mtodos de brutalidade e selvageria. Buscava-se a assimilao completa ao transformar um reino estranho e rebelde numa nova provncia do cosmo diretamente dependente do rei e do deus Assur. Sargo II assim se expressa indicando que havia um processo de catequizao via ideologia real e religiosa:
Gente das quarto partes do mundo, de lingua estrangeira e de idioma incompreensvel, habitantes de montanhas e de planuras, todos sditos da luz dos deuses e senhor de tudo, eu os transportei por ordem de Assur meu senhor e pelo poder de meu cetro. Eu os fiz se tornarem de uma s lingual e os insidiei ali. Designei-lhes assrios como escribas e vigilantes, capazes de lhes ensinar o temor de deus e do rei (ISK, p. 206 apud Liverani, p. 192).
O Imprio era de carter mercantil escravista. Seu exrcito era sustentado por elevados tributos cobrado dos povos conquistados. Sem admitir aliados, a Assria buscava o domnio de todo o mundo conhecido. Entravam nas cidades atravs de cercos militares, saqueavam as propriedades e levava os vencidos para cativeiros.
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As narrativas bblicas, por exemplo, descrevem a opresso e a violncia que os hebreus sofreram dos imprios babilnico, egpcio e assrio. Em Na 3,1-3,18-19, segue o relato do escritor sagrado sobre Nnive (capital da Assria):
Ai da cidade sanguinria, toda cheia de mentiras, repleta de despojos, onde no cessa a rapina! Estalido de chicotes, estrpitos de rodas, cavalos a galope, carros que pulam, ginetes que empinam, reluzir de espadas, cintilar de lanas, multido de feridos, mortos em massa, cadveres sem fim, tropea-se em seus cadveres! [...] Eles dormem teus pastores, rei da Assria, teus capites repousam. Teu povo foi disperso sobre as montanhas, ningum mais poder reuni-los. No h cura para tua ferida, tua praga incurvel! Todos os que ouvem notcias sobre ti batem palmas a teu respeito; pois, sobre quem no passou continuamente a tua maldade?
A Assria se tornou um imprio temido pela sua crueldade e violncia. Israel subjugado ao domnio assrio conheceu a brutalidade e a impiedade do Imprio. O profeta Isaas descreve a fora militar do Imprio Assrio com as seguintes palavras:
Ele deu sinal de um povo distante, assobiou-lhe desde os confins da terra; ei-lo que vem chegando apressado e ligeiro. No meio dele no h cansados nem claudicantes, no h nenhum sonolento, ningum que dormite, ningum que desate o cinto dos seus lombos, ningum que rompa a correia de suas sandlias. Suas flechas esto aguadas e todos os seus arcos retesados, os cascos dos seus cavalos parecem slex, as rodas dos seus carros lembram furaco. Seu rugido como leoa, ruge como o leo novo; ruge enquanto agarra sua presa, arrebata-a e no h quem consiga tomar-lha. (Is 5, 26-29)
Os anais assrios trazem um tom triunfalista das conquistas e muito provavelmente fazem parte de uma propaganda do terror. Poderamos dizer que a fama do exrcito assrio antecipava a aproximao do som das botas dos soldados. O mundo antigo conheceu o poderoso exrcito assrio em todo seu poder por volta da segunda metade do sculo VIII sob Tiglat-Pileser III (745-727), um grande organizador e hbil militar que conseguiu revolucionar as tcnicas de guerras e que governou tendo como projeto uma poltica expansionista baseadas num sistema de avassalamento e de uma superioridade militar. Em suas mos e sob seu controle estava uma eficiente e cruel mquina blica. De acordo com GUNNEWEG (2005, p. 183), ele tornou-se o verdadeiro fundador do Imprio. No se contentou com campanhas ocasionais sobre pequenos Estados para obrig-los a pagarem tributos. Suas campanhas militares eram subsidiadas por uma poltica que visava submisso definitiva e completa das regies conquistadas.
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A expanso assria vai do sculo IX ao VII. Antes suas aes militares no visavam conquistas permanentes. Segundo Donner, a Assria necessitava de uma concepo clara e objetiva e de um homem que a soubesse interpretar e manejar soberanamente para manejar o imprio (1997, p. 344). Sua inteno no era conquistar pequenos povos e extorqui-los, mas conquistar permanentemente grandes naes. Neste perodo, o projeto assrio pode ser resumido, segundo Bright, desta forma: conquistar, ocupar, dominar (2003, p. 328). necessrio interpretar a marcha triunfal do imperialismo assrio a partir de TiglatPileser III (745-727) sobre o transfundo de uma poltica expansionista bem pensada, de uma prtica sistemtica de avassalamento e de uma superioridade militar. Todavia, necessrio afirmar que o sucesso dos exrcitos assrios e a contnua expanso do imprio no dependiam dos talentos e da personalidade particulares de um imperador qualquer. O sistema administrativo e militar criado por Tiglat-Pileser III sobreviveriam a ele e, sob seus sucessores, o exrcito continuaria sendo invencvel. O sucesso militar estava unido a uma forma de governo revolucionria nos reinados conquistados, migravam povos para aniquilar a existncia desses como entidade independente, organizavam os territrios ocupados como provncias assrias e alistaram soldados por povos invadidos para o seu prprio exrcito. O exrcito assrio se aperfeioou grandemente. Um exrcito que se manifestou superior a qualquer adversrio tanto em equipamento militar quanto em capacidade tcnicottica. No h dvida que foram os assrios a potncia militar mais temida de sua poca e suas tropas conhecidas como o "pavor do oriente antigo". O fundamento militar do imprio neoassrio no perodo compreendido entre 745-612 a.C., de acordo com Gottwald (1964:25), era um exrcito de infantaria, cavalaria e carros de combate suplementados por unidades de cerco com baterias de aretes e comandos para minar os muros das cidades, que os capacitava a capturar virtualmente qualquer cidade na antiguidade se houvesse tempo suficiente. Com Senaqueribe (705-681) comeou a ocorrer uma grande mudana: de um exrcito composto de cidados assrios livres para a incorporao de tropas capturadas e o emprego de mercenrios, aumentando sensivelmente o exrcito assrio. Era um exrcito impressionante em sua eficincia. Segundo Gottwald (1986, p. 25), o exrcito neo-assrio, compreendido entre 745612 a.C, era um exrcito de infantaria, cavalaria e carros de combate suplementados por unidades de cerco com baterias de aretes e comandos para minar os muros das cidades.
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No antigo Oriente Prximo a condio prvia para a poltica externa era a formao de um exrcito forte e permanente, com esquadres de carros de guerra e cavalaria que pudessem rapidamente ser postos em combate. A Assria sob Adadnirari II (912-891) desenvolveu esse exrcito - a tecnologia do ferro, alm dos carros de guerra, fornecia armamento mais barato e eficiente, como arcos com flechas de ponta de ferro e lanas. De acordo com Herman (1985, 314) a extraordinria superioridade dos assrios se devia, em grande parte, ao fato de que dispunham de um exrcito permanente. Sabemos que os pequenos reinos, como por exemplo, Sria e Palestina, geralmente recorriam a recrutamentos ocasionais (essa a situao, por exemplo, em Juzes). No caso de necessidade todos os homens livres deviam ir s armas enquanto a economia camponesa ficava abandonada. Exrcitos semelhantes a esses no tinham condies de lanar-se em expedies militares mais amplas; para eles era praticamente impossvel cobrir grandes distncias. Dessa forma, sua principal utilidade era reduzida principalmente a operaes defensivas dentro de uma rea limitada. Ao contrrio, os assrios dispunham de guerreiros profissionais, que no somente pertenciam ao prprio povo, mas que tambm eram mercenrios das mais diversas nacionalidades. Com o passar dos anos essas tropas durante suas prolongadas campanhas foram adquirindo cada vez mais habilidade e tcnica. Alm disso, os exrcitos mercenrios dos povos conquistados ampliavam e consolidavam a fora combativa do exrcito assrio. Deste modo, segundo Herman (1985, 315) "surgiu um imprio singular para aquela poca, solidamente organizado e sistematicamente estruturado, um sistema de estados com numerosas provncias, que giravam ao redor da regio central e que, por seu lado, ficavam rodeadas por um cinturo de estados vassalos". A fora militar dos assrios levava a uma ao demedida. Uma ambio sem limites e, consequentemente, de uma violncia extrema. Povo guerreiro e cruel. Em muitos momentos no conseguiramos perceber no rosto impenetrvel do soldado assrio nenhum sentimento humano. Na poltica internacional assria no bastava e no interessava to somente a conquista passageira de amplos territrios. O objetivo residia, em grau sempre crescente, na incorporao definitiva das regies conquistadas ao prprio estado. Podemos resumir o imprio assrio a partir de duas palavras: enrgico e violento. Por trs de seu crescimento estava evidenciada uma obra de servido, realizada com meios e mtodos de brutalidade e selvageria que excedem qualquer qualificao. E no h porque minimizar tal brutalidade. Parece que esse sentimento selvagem era motivo de alegria e de glria. Pode-se perceber isso
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na decorao dos palcios assrios: toda ela se inspirava sempre nos mesmos temas, isto , a caa e a guerra. E, mesmo quando a realeza representada em pleno descanso, no h como desviar os olhos dos requintes de crueldades presentes: numa dessas cenas, o rei Assurbanipal est descansando num jardim acompanhado pela rainha onde bebem e escutam msica. E a poucos passos do rei, que estava sentado embaixo de uma parreira, pode ser observada, presa a uma rvore, a cabea de Teuman, inimigo vencido na ltima expedio contra Elam (apud ROSSI, 1998, 12). O desenvolvimento e atividade do exrcito assrio proporcionaram em todo o Oriente Prximo um clima de terror e medo devido a sua brutalidade. A cultura blica que a Assria impunha sobre seus subordinados reforava o empobrecimento e opresso das naes menores. A manuteno do exrcito mais os tributos cobrados certamente no eram tirados dos grandes latifundirios, mas eram jogados sobre o povo, principalmente os camponeses.
Ideologia imperial
O exrcito assrio se tornou uma eficcia impressionante e aprimorou com o tempo. Por trs de todo o sucesso adquirido estava a combinao de uma ideologia religiosa e tambm de um governo centralista e violento. Segundo Donner
O rei, como mandatrio do deus imperial Assur, estava testa de um imenso exrcito de funcionrios civis e militares, que eram obrigados a lhe prestar contas da mesma forma que ele a Deus. A isso somou-se como condio prvia da poltica externa imperialista, a formao e a manuteno de um exrcito permanente de grande fora combativa, com destacamentos de carros de guerra e, pela primeira vez, tambm com uma cavalaria, que podia entrar em combate com extrema rapidez e eficcia. (1997, p. 338)
O rei, figura principal nessa organizao de comando, apresentava-se como o prprio representante de sua divindade - o deus imperial de Assur. Esse rei, frente de um imenso exrcito de funcionrios civis e militares, exigia-lhe que prestassem contas da mesma forma que ele a Deus. O soberano assrio o realizador, na primeira pessoa, das destruies e dos extermnios desejados pelos deuses. Segundo Rossi (1998, 12), foi sublinhado por diversas vezes que, diferentemente dos soberanos dos outros povos, o rei assrio no se qualificava como "pastor do povo", mas sim como "vingador do deus Assur", como fria devastadora, como frreo dono e senhor das gentes.
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De acordo com Liverani (2008, p. 206) os assrios julgavam agir por um mandado preciso do deus Assur. Ele era, de fato, o representante da divindade da guerra. Rei e divindade que se uniam umbilicalmente e que exigiam fidelidade unvoca e exclusiva (Liverani, p. 256). Os assrios desejavam ser lembrados como homens cruis, queriam ser vistos com a marca da brutalidade e, por isso, consideravam-se o brao da potncia destruidora - Assur, o deus da guerra - e, consequentemente, se vem como a mais pura expresso terrena de duas outras terrificantes divindades, Ninurta e Adad, conhecidas pelo seu carter altamente belicoso. O avano inexorvel do exrcito assrio significava para todas as pessoas o jugo impiedoso ou a destruio total. A Assria no admitia aliados, porque s ela devia dominar em todo o mundo conhecido. O princpio basilar da idologia imperial assria poderia ser assim resumido: o poder assrio no est baseado apenas no imenso poder militar, mas na correta confiana no deus Assur, ao passo que os adversrios esto destinados a capitular porque confiam de modo insensato em elementos humanos, isto , defesas materiais ou aliana com outros povos tambm inimigos dos assrios, ou em divindades que j reconheceram a supremacia assria e abandonaram seus fiis. Percebe-se, portanto, que o xito do embate militar no era outro seno a conseqncia de decises tomadas no mbito divino.
Marcas de terror
O Imperialismo assrio deixou marcas por suas aes violentas, e por sua fora militar:
Cortei suas gargantas como ovelhas. Tirei suas preciosas vidas como algum corta um barbante. Semelhante s muitas guas de uma tempestade, fiz o contedo de seus estmagos e entranhas correrem sobre a larga terra. As rodas do meu carro de guerra, que derrubam o mal e o funesto, foram tinjidas com sangue e sujeira. Com os corpos de seus guerreiros preenchi a plancie, como grama. Cortei seus testculos e arranquei seus segredos como as sementes de pepinos (Luckenbill, vol 2. 254).
Como todos os imprios da antiguidade, o assrio saqueva as cidades e propriedades dos povos vencidos, e levavam muitos deles para o cativeiro. A citao a seguir, de um
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documento oficial, mostra de forma clara como os assrios se jactavam de tais prticas. O documento se refere campanha de Assurbanpal contra Elam:
Eu conquistei Susa, a capital, residncia de seus deuses. Por ordem de Assur e Ishtar, penetrei no interior de seus palcios; ali vivi com alegria. Abri seus tesouros, onde estavam acumulados o oureo, a prata, os bens e as riquezas que os reis de Elam, desde os mais antigos at os contemporneos, haviam reunido e acumulado e sobre os quais nenhum inimigo antes de mim havia colocada a mo. Os tomei e contei como botin. Prata, ouro, bens e riquezas de Sumer e Akad e tambm de Kerduniash (...) os levei como botin a Assria. Destru a torre de Susa que estava revestida de lpislazli, destru seu teto adornado de bronze brilhante (...) Minhas tropas de choque penetraram em seus bosques sagrados; e uma vez que viram o mistrio, os entregaram s chamas. Destrocei e destru os fretros de seus antigos e modernos reis que no adoravam a Assur e Ishtar e que os reis, meus pais, haviam deixado em paz; levei seus esqueletos para a Assria. No deixei suas mos descansarem, lhes neguei as oferendas morturias e as libaes de gua. Ao tempo de um ms e vinte e cinco dias devastei os distritos de Elam (...) Exigi e levei a Assria o p de Susa, Madaktu, Jaltimas e outras de suas cidades (...) Fiz cessar em seus campos as vozes dos homens, o passo do gado grande e do pequeno, os alegres cantos de alegria. Deixei estabelecer ali os onagros, as gazelas e todas as espcies de animais selvagens.
Nenhuma crueldade do ofcio da guerra era estranha aos reis assrios e aos seus soldados e oficiais. Diante da mnima resistncia, deixavam atrs de si povoados sem vida e a terra completamente queimada. Novamente as palavras de um dos reis assrios retratam essa situao:
muitos prisoneiros queimei a fogo, muitos capturei vivos: a uns amputei as mos e os dedos, a outros cortei o nariz e as orelhas, a muitos vazei os olhos. Fiz um monto de vivos e um monto de cabeas; at as cabeas enfiadas em paus em torno da cidade. Queimei seus filhos e filhas no fogo. Destru, devastei a cidade, queimei-a no fogo e a arrasei completamente (apud, Rossi, 13).
O tratamento dos inimigos capturados dependia frequentemente da rapidez com que eles se submetiam aos desejos e caprichos do rei assrio:
Eu derrubei 50 de seus lutadores com a espada, queimei 200 cativos deles, (e) derrotei em uma batalha na plancie 332 soldados... Com seu sangue eu tingi a montanha de vermelho como algodo vermelho, (e) o resto deles os 437
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. barrancos e torrentes da montanha matou. Eu transportei os cativos e as suas posses. Cortei as cabeas de seus soldados e constru uma torre antes de sua cidade. Eu queimei seus meninos e meninas adolescentes (Grayson, 127)
A tortura e a morte acompanhavam os soldados assrios quando marchavam em direo aos povos que em breve seriam conquistados e, consequentemente, brutalizados:
Em conflito e na batalha eu cerquei e conquistei a cidade. Derrubei 3000 de seus soldados com a espada... Capturei muitos homens vivos: cortei de alguns deles seus braos e mos; cortei seus narizes, orelhas e extremidades. Arranquei os olhos de muitos homens. Fiz uma pilha de vivos e uma pilha de cabeas. Pendurei suas cabeas sobre rvores ao redor da cidade (Grayson, 126)
Concluso Os assrios aparecem como fundadores de um imprio no qual os protetorados e os reinos tributrios foram praticamente substitudos por rigorosa organizao de provncias controladas diretamente pelo poder central. No campo estratgico, trazem inovaes: iniciam a transferncia dos povos conquistados entre as provncias em impressionantes caravanas de milhares de exilados, com a finalidade de desarraigar qualquer sentimento nacionalista. Entretanto, esse objetivo no caa do cu. Era necessrio um plano de ao, um projeto poltico-militar. O pressuposto principal para tal finalidade residia na organizao de um governo centralista e extremamente enrgico. Os assrios, portanto, julgavam agir violentamente por um mandado preciso do dues Assur. Todos os relatrios das campanhas militares deles iniciam com a expresso por ordem ou por mandado do deus Assur e dos grandes deuses. O mbito ideolgico da estrutura administrativa, conseqentemente, estava na religio. O rei estava no topo de toda a administrao e se considerava o sacerdote de Assur e seu dever era ampliar os domnios de seu Senhor. Deveria prestar contas a Assur de suas aes e os povos deveriam reconhecer sua autoridade, por isso, segundo as palavras de GARMUS (1989, p. 17):
(...) nenhum tratado de aliana, com exceo do feito com Babilnia, era feito em p de igualdade. (...) Assim, o domnio de Assur tornava-se praticamente extensvel ao mundo, e seu representante na terra se achava investido de um poder de dominao universal. Uma das clausulas desse tratado define a figura 438
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. do soberano absoluto: Ele ser vosso rei e vosso senhor. Ele pode abaixar o poderoso e elevar o fraco, condenar morte quem o merea e agraciar quem possa s-lo. Ouvireis tudo o que ele disser e fareis tudo o que ele ordenar. No induzireis nenhum outro rei, nenhum outro senhor contra ele.
De fato, a coeso do imprio era mantida pela religio. Todos que tivessem alguma funo, seja administrativa, militar ou social deveriam jurar fidelidade ao rei diante as imagens do deus Assur. Pode-se dizer que a combinao de uma ideologia religiosa com a premissa de um governo centralista e enrgico lanou as bases do militarismo assrio.
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SEXO SAGRADO: APROPRIAES DO TANTRISMO HINDU NO GNOSTICISMO SAMAELIANO.
Marcelo Leandro de Campos Pontifcia Universidade Catlica de Campinas
Resumo: Nosso objeto de estudo o processo de apropriao de elementos da religiosidade oriental para compor o corpo doutrinrio das escolas esotricas europias, em especial o rosacrucianismo e a teosofia. Para colaborar com o debate sobre o tema escolhemos um estudo de caso para anlise: a forma como o Sahaja Maithuna, um conjunto de exerccios de ioga sexual oriundos de escolas tntricas hindus, vai ser reinterpretado pelos esoteristas europeus, como o mago Aleister Crowley. Nosso recorte temporal abrange o periodo de 1946 a 1960, quando uma intensa disputa sobre as prticas tntricas dentro de instituies rosacruzes vai levar formao de uma importante dissidncia, o Movimento Gnstico Cristo do colombiano Samael Aun Weor, que apresenta ento uma nova doutrina que gira em torno da Magia Sexual. Em nossa abordagem estudamos o esoterismo enquanto campo especfico de pesquisa, a Histria do Esoterismo Ocidental; a metodologia utilizada a histria das idias religiosas proposta por historiadores como Kocku von Stuckrad, Willian Goodrick-Clark e Wouter Hanegraaf, influenciados pelas idias de Clifford Geertz de compreender a religiosidade como fenmeno cultural; e as ferramentas conceituais da Histria Cultural, como os conceitos de representao e apropriao como propostos por Roger Chartier.
Palavras-chave: gnosticismo samaeliano, magia sexual, tantrismo.
Completamente nua, exibindo com graa seu porte majestoso e suas curvas esculturais, a jovem adentra o recinto e se ajoelha diante de um pequeno tablado, em frente a um jovem robusto, to vestido quanto Ado no paraso. Em completo silncio e perfeita concentrao, compartilham uma taa de vinho tinto; em seguida a jovem se serve de um pedao de po e entrega o outro pedao a seu companheiro. Enquanto mastigam, de olhos fechados, mentalizam intensamente o mantra Krim. A jovem ento acende uma pequena
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lmpada situada no centro do tablado; em seguida o casal se dirige para um tapete. O tapete rodeado por quatro vasos contendo flores; em seu centro h duas pequenas almofadas, onde ambos de sentam, de pernas cruzadas. Nesta posio, situados um de frente para o outro, os dois jovens comeam a se acariciar lentamente. O rapaz massageia delicadamente a fronte e a longa cabeleira de sua jovem companheira; toca seus ouvidos, seu pescoo. Seus dedos descem tocando seu dorso, sua cintura e suas coxas. A jovem tem suas palmas firmemente apoiadas no peito do jovem. O jovem rapaz mostra sinais evidentes de excitao sexual; a um sinal seu a jovem abre delicadamente as pernas e se senta sobre as pernas do jovem, ao mesmo tempo em que lhe permite introduzir seu membro viril em suas entranhas. Suas pernas se cruzam atrs das ndegas do jovem. Nesta magnfica posio (sukhasana), amorosamente abraados um ao outro, beijam-se longamente e seguem se acariciando, esfregando lentamente as costas um do outro. As carcias so intercaladas com longas inalaes e exalaes, feitas de forma rtmica e compassada. De olhos fechados, cada um dos jovens est ocupado com um detalhado exerccio de imaginao: a jovem v a si mesma caminhando reverentemente num espetacular templo egpcio com paredes e magnficas colunas revestidas de hierglifos sagrados; num dado momento curva-se reverente frente figura imponente de Osris, a quem dirige ento uma prece cerimonial em que suplica sua preciosa cooperao no trabalho mgico que est sendo realizado. O rapaz, da mesma forma, sobe com igual reverncia os ngremes degraus de uma pirmide asteca; ao adentrar o templo que encima o edifcio, prostra-se em xtase mstico aos ps de Tonantzin, a encarnao viva da Me Terra, a quem dirige uma prece semelhante.
Nosso relato pode sugerir uma verso ertica de algum conto das mil e uma noites, ou uma verso de Ciquenta Tons de Cinza enriquecida com as cores exticas do oriente. Na verdade uma descrio baseada numa prtica de Magia Sexual descrita pelo esoterista colombiano Samael Aun Weor em seu livro O Mistrio do ureo Florescer; a presena do vinho, do po, das flores e da lmpada uma aluso ao Ritual Pancatattwa, em que o casal estimula as vibraes dos cinco princpios fundamentais ou tattwas: o ter, o fogo, o ar, a gua e a terra.
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O ponto alto da cerimnia constitudo de um exerccio clssico de Sexo-Ioga, ou Sahaja Maithuna (Sexo Sagrado): com o auxilio de mantras e de uma postura mental adequada, o casal se converte neste momento em instrumento vivo de um princpio divino; o homem encarna a fora do Pai csmico, Deus Pater. A mulher a encarnao viva da Me Csmica, do Eterno Feminino. O resultado mgico a transmutao das secrees sexuais em pura energia; atravs de exerccios respiratrios essa energia alqumica canalizada para canais etricos situados no interior da coluna vertebral. O acmulo desta energia na base da coluna espinhal vai levar ao despertar do kundalini, a serpente gnea dos mgicos poderes. Um dos mais ilustres autores rosacruzes, Jorge Adoum, assim define a magia sexual:
Ao orar, o homem invoca Deus; mas, ao unir-se sexualmente sua mulher, se converte em Deus. O fogo do sexo o fogo da Santidade; a origem do sexo tem a raiz na prpria Divindade. O sexo est em Deus, assim como o filho est no Pai. O sexo e a santidade so duas linhas paralelas que se encontram em Deus; mas os olhos do libertino e os do hipcrita e fantico no podem ver esse encontro. (ADOUM, p. 18)
O Tantra na ndia
A palavra tantra vem do sncrito tan, quem pode ser traduzido como tecer, esticar ou propagar; o termo tem usos muito variados ao longo da histria hindu, indicando deste um tear at um sistema filosfico, um exrcito, uma droga ou um remdio, como se pode ver no Vedas. As idias do tantra, em seu contexto asitico, giram no em torno do sexo, mas da idia de energia que impregna todo o cosmos e constitui o principio da vida, shakti, a energia criadora; as tcnicas sexuais surgem, em alguns grupos, como uma pequena parte das tcnicas voltadas ao despertar e canalizao desta energia; no Kulanarva Tantra, por exemplo, as tcnicas so descritas como exerccios secretos que s devem ser ensinados a adeptos j experimentados na doutrina e de grande rigor moral. A idia central gira em torno de assimilar os diferentes tipos de energia presentes na natureza, conhecidos como Tattwas; isso leva a um processo de ritualizao da prpria vida, na medida em que necessrio adotar uma postura adequada para assimilar o tattwa do ar no momento de respirar, o tattwa dos alimentos no ato de comer, etc.; o ato sexual tambm envolve a assimilao de tattwas, e esse o propsito bsico dos exerccios sexuais. Exemplo clssico disso o Ritual Pancatattwa, em
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que o adepto consome de forma ritualstica os cinco principais tattwas atravs do consumo ritual de frutas, po, vinho e peixe, finalizando com o ato sexual (Urban 2008, p. 407).
A verso ocidental do Tantra
O processo de construo das representaes sobre o tantrismo no esoterismo ocidental tem relao direta com o contexto histrico do perodo; quando pensamos em sexualidade na Europa da segunda metade do sculo XIX logo nos vem mente a intensa represso sexual da moral vitoriana. Foucault, porm, nos esclarece que o quadro muito mais complexo: ao contrrio da forma como imaginamos estes tempos hoje, um periodo em que irrompe com vigor o discurso sobre a sexualidade; h um interesse especial em categorizar e classificar o fenmeno, em especial as formas desviantes e transgressivas, como o homossexualismo e a masturbao; muitos autores ocidentais trabalham com as ambivalncias que cercam a relao ocidental entre religio e sexualidade, e as primeiras noticias sobre o tantra logo oferecem um espelho onde eles podem projetar suas prprias ansiedades, medos, esperanas e desejos mais secretos (Urban 2008, p. 404). As idias europias sobre o tantrismo so parte integrante da prpria construo de uma imagem idealizada da ndia, como uma terra extica impregnada de espiritualidade e em evidente contraste com um ocidente politicamente ativo; os hindus experimentaram uma extraordinria idade de ouro civilizatria, comparada dos gregos e romanos, e por conta de sua frouxido moral, perverso sexual e prtica de magia negra haviam atingido uma enorme decadncia. Nesse sentido, a presena inglesa constitua uma oportunidade de redeno, de retorno dos hindus aos trilhos da civilizao. Os primeiros orientalistas a chamar a ateno para o tantra so missionrios cristos, como o reverendo H.H. Wilson e Sir Monier-Williams; seus relatos de orgias dionisacas e da enorme licenciosidade sexual dos praticantes do tantra constituem importante pea do discurso que descrevemos. Seus relatos, cheio de asco e repulsa puritana, tiveram uma imensa repercusso na imprensa da poca, o que atraiu o interesse de autores de pornografia barata como Edward Sellon. O tantra foi imediatamente relacionado com importantes textos snscritos sobre erotismo, publicados por Sir Richard Francis Burton (18211890), como o Kama Sutra (1883) e o Ananga Ranga (1885), embora no tivessem nenhuma relao direta com eles.
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Dentro de um importante segmento do esoterismo europeu, no entanto, a literatura sobre o Tantra produziu um gigantesco fascnio, e a partir do final do sculo XIX passou por um intenso processo de apropriao, reinterpretao e fuso com concepes ocidentais sobre a magia sexual. Uma viso asctica e negativa da sexualidade evidente tanto no pensamento platnico quanto na moral judaica, as duas fontes primordiais do pensamento cristo; religio e sexo so vistos como antpodas; dedicar-se a um significa abrir mo do outro. No parece casual o fato de que boa parte da iconografia de P, o deus grego da fertilidade, vai ser transformada pela imaginao crist em viva representao do diabo, com seus chifres e patas caractersticos. Essa concepo tambm est presente no pensamento gnstico da antiguidade, embora esteja longe de ser unnime: ela exclusiva dos grupos que acreditam que a matria essencialmente impura; o corpo considerado um perigo para a alma, o desejo sexual essencialmente ruim e demonaco, a prpria causa da mortalidade do homem; a sexualidade o principal instrumento do demiurgo para escravizar a humanidade; o caso do Poimandres (CorpusHermeticum I). Uma viso mais positiva da sexualidade observada no Asclpio, e entre os valentinianos e borboritas; uma importante concepo dos hermetistas sobre Deus o concebe como andrgino; isso logo levou percepo da unio sexual entre o homem e a mulher como uma representao mstica da divina androginia (p. 5). A aproximao do esoterismo com a sexualidade tem relao, ainda, com uma longa tradio que associa sexualidade e magia; a ingesto ritual de fludos sexuais relatada entre seitas gnsticas e grupos herticos medievais. No final do XIX os grupos esotricos esto empenhados num intenso processo de definio do que constitui de fato a alta magia. Paschal Beverly Randolph (182575) o primeiro autor ocidental conhecido a propor um elaborado sistema de magia sexual e que viria a influenciar diversas figuras importantes da espiritualidade e do esoterismo do final do sculo XIX. Suas idias giravam em torno da crena de que o orgasmo constitua uma importante janela mgica que, se aproveitada corretamente, (RANDOLPH). Um admirador de suas obras, Carl Kellner (18511905), props uma fuso das idias de Randolph com as tcnicas de ioga sexual; essas idias levariam formao da Irmandade
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permitiria
desenvolvimento
de
poderes
capacidades
especiais
Hermtica da Luz, em 1985, em Chicago, e parceria com o anglo-alemo Theodor Reuss (18551923); juntos formaram, na dcada de 1890, a O.T.O. (Ordo Templis Orientis), uma das mais influentes irmandades ocultistas do periodo. Kellner conhecia o tantrismo original e a ioga, que ele estudou na ndia. Reuss e Crowley parecem se basear exclusivamente em obras de orientalistas; Reuss define o tantra como uma religio sexual , e apresenta a magia sexual como a chave para o desenvolvimento esotrico:
Nossa ordem possui a CHAVE que abre todos os secretos Manicos e Hermticos, principalmente a magia sexual, e esta lio explica, sem exceo, todos os segredos da Natureza, todo o simbolismo da MAONARIA LIVRE e todos sistemas religiosos. (REUSS, p. 21.)
A O.T.O. logo vai se tornar um importante centro de disseminao da magia sexual; entre seus integrantes encontramos os fundadores da famosa ordem ocultista Golden Dawn, o mago Aleister Crowley e o mestre rosacruz alemo Arnold Krum-Heller. A partir das escolas esotricas, a idia de magia sexual se espalhou entre as novas espiritualidades da segunda metade do sculo XX, igualmente interessadas em prticas orientais:
O sexo no apenas sexo. ele a camada exterior... Dentro existe o amor, mais dentro a orao, e mais dentro ainda existe o prprio Deus. O sexo pode ento transformar-se numa experincia csmica. Isso o Tantra. (OSHO, p. 25)
Samael e a Magia Sexual Os desdobramentos doutrinrios da magia sexual no universo esotrico so complexos e excedem os propsitos deste artigo. Para contribuir com o debate sobre o tema escolhemos um estudo de caso especfico: a magia sexual tal como representada na obra do esoterista colombiano Samael Aun Weor. Victor Manuel Gmez, que viria a se tornar Samael Aun Weor, nasceu em 1917. Na infncia teve contato com o espiritismo kardecista e ainda na adolescncia tornou-se palestrante na Sociedade Teosfica. Em 1935 ingressou na Fraternidade Rosacruz Antiga de Arnold Krum-Heller; teve um rpido progresso dentro da nova escola e logo conquistou um cargo episcopal dentro de seu brao litrgico, a Igreja Gnstica. Os desentendimentos com a nova escola comeam em 1938, com a chegada de Omar Cherenzi Lind, um esoterista cubano que tenta se passar por iniciado tibetano. Cherenzi adepto entusiasmado das experincias de magia sexual conduzidas por Aleister Crowley (Campos, 2013-a).
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H duas tenses fundamentais que opem Cherenzi e Samael: a primeira diz respeito postura do esoterismo em relao ao cristianismo; Cherenzi influenciado pelas idias anticrists da OTO de Crowley, que busca resgatar uma moral baseada no imaginrio pago. Para Crowley, muito mais que um conjunto de exerccios mgicos, as tcnicas de magia sexual oferecem uma prtica transgressora com o potencial de libertar as pessoas das noes crists de culpa e pecado. Samael, por sua vez, adepto das idias de Krum-Heller de que o esoterismo constitui o corpus doutrinrio do cristianismo primitivo, e de que exerccios de magia sexual eram uma prtica regular entre os gnsticos dos primeiros sculos; e, como tal, componente indispensvel do que constituiria o verdadeiro cristianismo. O segundo ponto de conflito com relao tcnica: Cherenzi considera que o exerccio mais completo de magia sexual o Vajroli Mudra; este exerccio possui uma srie de variaes; no caso em questo ele um exerccio complexo em que, logo aps o orgasmo, o smen ejaculado retirado da vagina feminina e reabsorvido pela uretra com o auxlio de uma cnula e de exerccios com a musculatura plvica. Este smen em contato com as secrees do rgo feminino constituiria um ingrediente carregado de poderes mgicos; sua reabsolvio permitiria que, atravs de exerccios respiratrios, se despertasse o Kundalini, a conscincia sagrada. Para Samael tudo isso constitui magia negra da pior espcie; seu sistema, baseado na literatura de Krum-Heller, defende uma prtica sexual sem o orgasmo: inmissio membri virilis in vaginam sine ejaculatioseminis. O casal se une sexualmente apenas para estabelecer a conexo entre foras masculinas e femininas que vai permitir a transmutao da energia sexual. Em seguida se separam e seguem o processo de transmutao atravs de exerccios respiratrios (pranayamas) (Campos, 2013-a). Concluso A postura dos esoteristas em relao ao Tantra, via de regra, se resume em duas: a mais comum a adoo entusistica da doutrina dos tattwas, de entrar em harmonia com a energia de tudo que nos rodeia, sobretudo com o ar, o que envolve toda uma complexa srie de exerccios respiratrios, e uma interpretao simblica do imaginrio sexual, enquanto metfora da fuso entre os princpios feminino e masculino de toda a criao. A segunda a adoo das prticas sexuais como parte integrante de sua ioga. A especificidade de Samael est em estabelecer uma sria distino entre os exerccios: para ele os exerccios sexuais que no conduzem ao orgasmo constituem o
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tantrismo branco, o nico que efetivamente permite uma ascese espiritual e o desenvolvimento do kundalini. O vajroli mudra e a idia de reabsoro formam o tantrismo negro; para ele so exerccios que servem exclusivamente para desenvolver poderes mgicos, mas so completamente incompatveis com o desenvolvimento espiritual. E as escolas hindus adeptas da ascese e do celibato constituiriam o tantrismo cinza; embora bem intencionadas, seriam negativas, no seu entender, por negarem a seus adeptos o acesso ao caminho por excelncia de contato com o transcendente, o sexual; a mesma crtica que dirige ao monasticismo cristo, em resumo. A importncia de suas idias sobre o tantra para o conjunto de sua doutrina fez com que procurasse se associar a algum lder espiritual indiano que referendasse seu pontos de vista; manteve uma corts troca de correspondncias com Sivananda, mas este nunca endossou suas idias. Com a morte do iogue, em 1963, Samael encontrou uma soluo mais original: passou a descrever encontros espirituais em que Sivananda se desculpava por suas reticncias e se declarava firme defensor do tantrismo branco. O socilogo italiano Pierluiggi Zocatelli, comentando a obra de Samael, destaca sua importncia em oferecer chaves interpretativas que permitem compreender melhor o pensamento de importantes figuras da espiritualidade moderna em torno da sexualidade; ele cita como exemplo o armnio George Gurdjieff (1866-1949); seu corpo doutrinrio, conhecido como Escola do Quarto Caminho, fortemente baseado na concepo de magia sexual (Zocatelli 2005).
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RICHARD DAWKINS E A HISTRIA DAS IDEIAS A PARTIR DA TEORIA DA COMPLEXIDADE
Maria Helena Azevedo Ferreira Orientadora: Vanda Fortuna Serafim
Resumo: Compreendendo a obra de Richard Dawkins Deus, um delrio como um instrumento de militncia do movimento atesta, podemos perceber um discurso que envolve no apenas um individuo, mas tambm um sistema de ideias as quais so colocadas de forma subjetivas no decorrer do livro. Tomando como aporte terico Edgar Morin em Mtodo 4: As idias habitat, vida e costumes, onde o mesmo aborda a questo da noosfera, e como as ideias que so lanadas na mesma ganham autonomia e determinam modos de agir e discursos ideolgicos por parte dos indivduos, analisamos por meio da obra de Dawkins, como o mesmo se enquadra nesta perspectiva apresentada por Morin. Palavras-chaves: Richard Dawkins; Histria das Ideias; Edgar Morin
Ao analisarmos a obra de Richard Dawkins, intitulada Deus um delrio, que utiliza o livro como instrumento para disseminao de suas ideias, notamos a produo de um discurso, que se remete a uma racionalidade cientfica, tal posio exposta em sua obra divida entre vrios outros cientistas, fazendo com que este livro, aqui analisado, adquira um carter divulgador de concepes que so comuns a um grupo pensante. Assim a pretenso
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desse artigo pontuar, a partir dos tpicos presentes no livro, as questes que ilustrem a formao terica de tal grupo, a partir das consideraes feitas por Edgar Morin sobre a histria das ideias em sua obra O mtodo, mais especificamente o captulo: As idias habitat, vida, costumes, organizao, presente no quarto volume da coleo. Alm disso, procuramos mostrar a concepo de Dawkins acerca das ideias, em especial as religiosas, analisando a questo da memtica e como a religio encontra-se em um plano inferior na formao das mesmas. Richard Dawkins um zologo britnico, nascido em Nairbi, no Qunia em 1941. Atualmente ele tem se dedicado tambm a vrias outras reas do conhecimento alm da biologia. Recentemente foi eleito o maior intelectual de 2013, pelos leitores da revista Prospect
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, em uma pesquisa realizada pela mesma. Vale destacar que a Prospect uma
revista mensal britnica de interesses gerais, especializada em poltica e atualidades. Descrito sempre como ateu, o predicativo consequncia de sua obra.Em Deus um Delrio, Dawkins busca enfatizar o seu posicionamento acerca da religio e qual o modelo ideal o qual o mundo deve buscar em um sentido de evoluo da sociedade. Atentando a essa obra em especfico, Deus, um delrio, seu ttulo j sugere a temtica central do trabalho. Dividida em dez captulos, busca mostrar que mostrar como a religio seria o delrio da sociedade, por estar repleta de aspectos malficos. Ao mesmo tempo apontando uma nova alternativa, que seria mais plausvel nos tempos modernos: a cincia como nico meio de conhecimento possvel e aceito. Para isso adota esse discurso pretensamente cientifico, onde o real condiz com que aquilo que passa pelos rigorosos mtodos que so impostos. Dawkins primeiramente, com o intuito de deixar claro o seu posicionamento filosfico, logo no incio de sua obra se autodenomina um religioso no sentido einsteiniano. Tal postura em seu entendimento, consistiria na rejeio de qualquer crena sobrenatural; e na adoo de uma grande admirao pela natureza e pela grandeza do universo em geral, buscando entend-lo por meio de explicaes cientficas. O termo religio einsteiniana remete-se a algumas citaes de Einstein, onde mesmo utiliza-se do nome deus, entretanto Dawkins coloca que este no estaria se referindo a um Deus sobrenatural, mas sim reportarse-ia a aspectos inerentes a natureza e a materialidade.
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Extrado de http://oglobo.globo.com/cultura/richard-dawkins-lidera-lista-com-os-maiores-intelectuais-domundo-8210728 acesso em 12/06/13
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O autor coloca que no est sozinho neste tipo de postura, apontando vrios outros cientistas, que segundo ele contribuem para o conhecimento humano. Cientistas como, por exemplo, Stephen Hawking, Ursula Goodnough, e at mesmo o prprio Darwin, que adotam o pensamento naturalista, onde tudo provm da matria. Esses pensadores, muitas vezes, se referem a um deus em suas declaraes, entretanto fazem isso no sentido puramente einsteiniano, afastando-se de um deus de carter pessoal. Tais consideraes acerca desses cientistas so feitas com o intuito de justificar vrias declaraes feitas pelos mesmos, que deixam margem para sugerir que estes nomes renomados no meio cientfico, tenham se referido a um deus sobrenatural, assim Dawkins os traz para uma crena de carter einsteiniano. Para defender seu pensamento, Dawkins faz um levantamento das correntes que defendem a hiptese que Deus existe, inclusive aquelas que no possuem uma conduta radical, como seria o caso do agnosticismo. Para o autor existem inmeros enganos ao tratar a questo religiosa, especialmente entre aqueles que consideram a sua veracidade. Dawkins, procura dar uma resposta a temas como o agnosticismo, colocando que no possvel no adotar posio alguma, e conclui que a cincia apresentaria, sempre, as melhores respostas. Dawkins tambm faz uma crtica ideia de magistrios no interferentes (2007, p.92), que coloca que cincia e religio esto em ambitos separados e que tratam de assuntos diferentes. Para Dawkins a cincia e a religio, esto em concorrncia na medida em que tratam dos mesmos assuntos, como por exemplo a origem da vida humana. De um modo geral, no entendimento de Dawkins, qualquer argumento favorvel a existncia de uma esfera sobrenatural, ou que no tome um posicionamento contrrio as ideias religiosas, so em si falcias. Com a ttica de abordar as ideias contrrias para refuta-las o autor, em seguida, vai dedicar um captulo para apresentar as teorias de que Deus existe, para poder contra argument-las, utilizando-se da lgica para mostrar as deficincias que essas teorias carregariam consigo. Para Dawkins cincia e religio tentam buscar uma resposta para um mesmo assunto, especialmente para origem do universo. Desta maneira, ele argumenta que muitos telogos teriam usado a teoria do design inteligente para explicar a complexidade do universo. Segundo essa teoria, o universo s pode ter tido um projetista, devido a sua complexidade deveria ser fruto de um criador. Entretanto para Dawkins, a teoria do design inteligente
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inteligvel no momento em que seu criador tambm necessita de um projetista, portanto essa teoria falha em si mesma. A melhor resposta, na concepo de Dawkins, para as questes da vida em nosso planeta, so dadas at agora, da melhor forma pelo darwinismo, que se baseia em uma ideia simples, mas que ao mesmo tempo abre a possibilidade de uma complexidade posterior. Tal tese considerada o ponto central de seu livro. Desse modo, no decorrer da sua obra, Dawkins mostra como o darwinismo pode ser responsvel pela sobrevivncia no somente dos genes, que dizem respeito ao aspecto material, mas tambm abrange esse conceito para os comportamentos do ser humano, todavia a religio no faria parte desse processo, mas se apresentaria como um subproduto de comportamentos inerentes psicologia, que so essenciais para a sobrevivncia humana, como por exemplo os comportamentos coletivos em geral: como o ajuda recproca e o respeito e a obedincia dos mais novos para com os mais velhos. Neste ultimo caso, a religio se mostra como um subproduto dessa obedincia infantil, assim caractersticas como a obedincia sem questionamentos seria a esfera sobre o qual a religio parasitaria. H, portanto um esfacelamento, por parte de Dawkins do que se acredita que a religio seja responsvel, ou algum a possibilidade de algum trao positivo que ela tenha trazido para a sociedade. senso comum acreditar que a religio tenha trazido a moralidade, no entanto o autor procura desconstruir a ideia que a moralidade intrnseca religio, mostrando vrias atitudes e pensamentos de pessoas religiosas, tentando deixar claro que no existe trao de moralidade em seus discursos e muito menos na essncia religiosa. Assim ele pode sugerir caminhos alternativos que explicam o motivo de sermos bons, usando, por exemplo, fatores de cunho darwinista que favoreceram ainda que indiretamente essa caracterstica, onde o altrusmo contribuiria para a sobrevivncia humana e assim essa caracterstica evoluiu de forma que tal trao continua presente em nossa sociedade. Tratando-se de moralidade, Dawkins indica que, ainda hoje, muitas pessoas consideram a Bblia como cdigo de conduta moral, no entanto, sua contra argumentao vai mostrar que este livro no est de acordo com a moral que temos hoje. Assim essa moral, segundo ele advm do que ele chama de Zeitgeist moral (2007, p.348), que se refere ao esprito de uma poca, fruto de transformaes sociais e que determinam nossa forma de pensar e consequentemente a nossa moral. Em seguida o autor aponta que a descrena no se mostra como motivo para uma pessoa ser imoral, pois o comportamento de um ateu seja ele moral ou no, no entendimento de Dawkins no estar ligado a uma luta em nome de sua
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descrena, diferentemente como visto na religio. Essa descrena, portanto, teria um sentido contrrio ao da f religiosa, que precisa ser combatida pelo seu teor ameaador, por condenar de forma incisiva toda uma sociedade que no faz parte de seu espectro religioso, como acontece com o mundo islmico e os fundamentalistas americanos, que fazem um a crtica direta e ameaadora para defender seus interesses (DAWKINS, 2007). Neste ponto o autor diferencia o seu tipo de crena da crena existente nestes tipos de fundamentalismos, ele coloca que ele passvel de mudana de posicionamento, desde que sejam atendidos os critrios cientficos de verificabilidade. Constatada a veracidade cientfica de uma ideia no haveria problemas em adotar-se um novo posicionamento. Alm disso, Dawkins afirma que a religio se mostra como um abuso criana, uma vez que so inseridos valores em mentes que ainda no so capazes de discernir o que certo e o que errado. Assim esta criana privada de um conhecimento cientfico em prol de um ensino religioso como explicao verdadeira para os fenmenos naturais. Na concepo de Dawkins o ensino da bblia deve ficar restrito a termos literrios e no como fonte explicativa para o mundo de forma que as crianas criem uma viso distorcida do mesmo, assim preciso indicar um novo caminho educao que guie para um conhecimento cientifico. Por todos esses aspectos a religio no entendimento de Dawkins deve ser superada, at mesmo pensando-a como um consolo s angustias humanas. Para o autor a cincia pode oferecer uma inspirao suficiente para as aspiraes dos seres humanos, uma vez que esta nos livra de um pensamento fechado, que limita a nossa viso de mundo, e nos liberta para novas descobertas, desse modo ela ocuparia um papel central em nossas vidas ao garantir uma razo de ser espcie humana. Podemos perceber no discurso de Dawkins uma defesa do atesmo em detrimento da religio. Assim sua preleo no sentido de uma difuso da sua viso. H um movimento de converso s pessoas em geral a uma viso alternativa do mundo, tentando derrubar uma viso religiosa, que ainda grande na sociedade, mostrando seus malefcios e ao mesmo tempo apresentando a soluo. Esta soluo estaria no atesmo que buscaria respostas somente na cincia fazendo com que o ser humano se satisfaa com essas explicaes, que segundo Dawkins so bem mais aceitveis que as religiosas. Feita esta exposio acerca de como a religio pensada por Dawkins e de sua defesa da urgncia em elimin-la da sociedade, entendemos seu posicionamento panfletrio e de
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ampla busca pela difuso de suas ideias enquanto um atesmo militante. Pensado desta forma possvel reconhec-lo enquanto um intelectual que produz um discurso sobre a religio, ainda que em sentido de combat-la, viabilizando sua problematizao luz da Histria das ideias. Para tanto, elegeu-se como aporte terico a teoria da complexidade de Edgar Morin (2005). Para Morin as ideias so constitudas de realidade, no sentido que estas adquirem autonomia ao serem produzida pelo esprito humano. Por ideias o autor entende um sistema complexo constitudo de mitos, filosofias e ideias cientficas:
As ideias e, mais amplamente as coisas do esprito, nascem dos prprios espritos, em condies socioculturais que determinam as suas caractersticas e as suas formas, como produtos e instrumentos do conhecimento. (MORIN, 2005, p.131)
Para colocar formar a sua tese, Morin elenca uma srie de autores, entre eles est Karl Popper, que divide o universo humano em trs mundos. O primeiro deles o mundo das coisas materiais exteriores, que remete-se existncia fsica das coisas. J o segundo mundo, compreende as experincias vividas dos seres humanos. O ultimo e terceiro mundo, esboado por Popper mundo constitudo pelas coisas do esprito que so as ideias, neste sentido elas ganham autonomia garantindo um existncia prpria. Morin abarca esse ultimo conceito para explicar sua noo de noosfera:
Diferentemente do inconsciente coletivo junguiano, produto de todos os processos de conhecimento. Embora construdo pelos homens e inseparvel deles, constitui uma entidade que se tornou distinta na sua natureza, existncia e causalidade prpria [...] Uma vez formadas, as construes intelectuais vivem uma vida prpria, engajam-se em relaes dialticas com as outras construes e espritos humanos. (MORIN, 2005, p.135)
Entre essas ideias constitudas, em forma de noosfera, e os homens h uma relao simbitica, na medida em que os seres humanos criam as ideias que depois vo influenci-lo, dessa forma podemos viver e morrer por uma ideia (MORIN, 2005, p.147). A noosfera serve como mediadora entre ns e o mundo exterior, neste sentido as ideias podem ser consideradas produto dessa relao. Ao produzir um discurso as ideias expostas por Dawkins ganham espao na noosfera .Ao pensarmos a postura de Richard Dawkins com relao s ideias religiosas, dentro do
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contexto da noosfera, percebemos que, o mesmo, as compreende de um modo mais estreito do que Morin, restringindo-os em partes para o plano fsico:
Os pensamentos e as emoes humanas emergem de interconexes incrivelmente complexas de entidades fsicas dentro do crebro. Um ateu, nesse sentido filosfico de naturalista, algum que acredita que no h nada alm do mundo natural e fsico, nenhuma inteligncia sobrenatural vagando por trs de um universo observvel, que no existe uma alma que sobrevive ao corpo e que no existem milagres (DAWKINS, 2007, p.33)
A viso de Dawkins, acerca das ideias religiosas, est amplamente ligada materialidade, devido ao seu posicionamento atesta e empirista. Dentro de uma abordagem darwinista para pensar as ideias, onde o dispendioso, como o caso da religio na concepo do autor, considerado que esta se encontra exterior, no que ele compreende dentro do plano das ideias que favorecem a sobrevivncia humana. A religio, como um conceito constitudo, colocado em uma categoria de subproduto, ou seja, ela apoiou-se em outras ideias, que so necessrias para a sobrevivncia humana, para se afirmar
Quando nos perguntamos o valor de sobrevivncia de alguma coisa, podemos estar fazendo a pergunta errada. Talvez a caracterstica em que estamos interessados (a religio, nesse caso) no tenha um valor direto de sobrevivncia por si s, mas seja um subproduto de outra coisa que tenha. (DAWKINS, 2007, p.228)
Neste caso, Dawkins considera a religio derivada do comportamento de obedincia infantil, sem questionamentos. Assim podemos observar por parte da postura terica de Dawkins, que existe uma diferenciao de abordagem das ideias. Os comportamentos, que Dawkins exemplifica como o caso da obedincia e do altrusmo recproco, enquanto ideias institudas, contribuem para a sobrevivncia dos genes humanos. Enquanto que as ideias mitolgicas so colocadas em um mbito separado, sendo apenas resultado parasitrio das demais. Portanto, Dawkins (1979) considera o darwinismo uma teoria ampla, capaz de se enquadrar em um plano cultural, onde os genes presentes na teoria original ganham um anlogo: o meme, esta a unidade replicadora de ideias na esfera cultural, assim caminharia sempre no sentido evolutivo, implicando dessa forma em uma melhora. Esses memes
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adquirem portanto, uma autonomia e corporeidade, na medida em que se movimentam e evoluem, ou at mesmo desaparecem. Assim como os elementos da noosfera, que Morin apresenta, Dawkins coloca que estas so criadas pelos seres humanos e passam a influencia-lo depois de criadas. Dentro do conceito de memes o autor conceitua:
Exemplos de memes so melodias, ideias, slogans, modas de vesturio, maneiras de fazer potes ou de construir arcos. Da mesma forma como os genes se propagam do fundo pulando de corpo para corpo atravs de espermatozoides ou dos vulos, da mesma maneira os memes propagam-se no fundo de memes pulando de crebro para crebro por meio de um processo que pode ser chamado, no sentido amplo, de imitao. (DAWKINS, 1979, p. 112) Tal postura de Dawkins pode ser entendida quando Morin fala dos seres noolgicos, na medida em que um dos diversos seres que povoam a noosfera. Morin divide esses seres em dois grandes grupos: o primeiro de carter mais mitolgico, fazendo parte dessa esfera as religies, onde esto inseridos deuses, espritos e gnios. A segunda grande entidade comporta o sistema de ideias, como as doutrinas, teorias e filosofias, dado o nosso objeto de estudo, nos atentaremos para o segundo grupo, para o qual Dawkins est voltado. Assim este sistema de ideias conceituado por Morin:
Todo sistema de ideias simultaneamente fechado e aberto. fechado porque se protege e defende contra as degradaes ou agresses externas. aberto porque se alimenta de confirmaes e verificaes vindas do mundo exterior. (MORIN, 2005, p. 158) Morin coloca que inclusive as teorias cientficas esto sujeitas a uma organizao que permite sua dinmica de funcionamento. Primeiramente colocando que, essas teorias possuem um ncleo impenetrvel, ou seja, so baseadas em um modelo determinador de suas regras, sendo responsvel por avaliar o que verdico dentro desse sistema de ideias. Esses princpios nunca podem ser questionados, porque o que do forma a ele. Para fazer isso necessrio que haja uma defesa no sentido de proteger esse ncleo, desencadeando dispositivos que sero responsveis pela defesa das suas idias. Situando-se dentro do seu prprio universo, ou seja procura ser detentor da verdade, ocupando sozinho este espao. Neste processo, compreendemos a postura terica de Dawkins da seguinte forma:
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primeiramente observamos a existncia de um ncleo determinador de regras, no caso a cincia, considerada a nica ferramenta capaz de sanar as respostas, com base em seus prprios sistemas de verificao. Com o intuito monopolista, ela procura legitimar-se eliminando qualquer teoria que julga incoerente, segundo seus padres de verdade. Neste caso h uma tentativa de afastamento do mbito religioso, por consider-lo inadequado, para que se espera de uma explicao racional. Portanto o discurso admitido por Dawkins, baseado sobretudo , em uma racionalidade cientfica. Reportando-se a um paradigma dominante que emerge em meados do sculo XVI, mas ganha fora no sculo XIX. Boaventura Souza Santos (1995) coloca que a partir desse momento a cincia, e a sua racionalidade ganham um carter totalitrio que delimita a fronteira da veracidade, baseado em seus sistemas epistemolgicos. Esse paradigma dominante se v como modelo que rompe com o pensamento medieval, que segundo essa esfera de pensamento pressupe uma viso religiosa que fundamentada em experincias imediatas. Assim procura-se caminhar em sentido contrrio, onde o conhecimento cientfico estabelece mtodos de observao e os aplica de modo rigoroso nos estudos dos fenmenos naturais. Alm disso, o mtodo cientfico coloca uma reduo da complexidade, delegando a vrias reas do conhecimento uma especificidade, ou at mesmo agindo em uma corrente contrria, onde uma teoria explicativa para vrias reas. Como o caso da teoria darwinista, considerada por Dawkins, um aporte explicativo para vrias questes, que vo alm das biolgicas. H um movimento, do ponto de vista desse grupo, de transferncia do monoplio da verdade, da religio para a cincia, no sentido evolutivo da sociedade. Em um trecho apresentado em sua obra, Dawkins explicita qual o seu princpio de verificao, baseada na cincia e ao mesmo tempo, remete-se a uma caracterstica fundamental de um sistema de ideias, que a capacidade deste da absorver novas concepes, desde que no modifiquem o ncleo de regras:
As verdades da evoluo, junto com muitas outras verdades cientficas, so fascinantes e belas que realmente trgico morrer tendo perdido tudo isso! claro que isso me inflama. Como no inflamaria? Mas minha crena na evoluo no fundamentalismo, e no f, porque sei o que seria necessrio para mudar de idia, mudaria satisfeito se fossem apresentadas as evidncias necessrias. (DAWKINS, 2007, p.364)
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Enquanto teoria, Morin coloca que a mesma est sujeita a modificaes em seus subsistemas, assim conserva certa maleabilidade em sua superfcie, isso segundo o autor conserva a sua existncia, assim essa simbiose com o exterior fundamental para uma teoria. Assim torna-se importante para a cincia, enquanto detentora da verdade na concepo de Dawkins, analisar as vrias pesquisas feitas e agreg-las ou no em sua conjuntura. Ao analisar as teorias cientificas, Morin considera que estas apesar de sua certa flexibilidade, possuem um potencial mitologizante, o qual encontrado no ncleo de tais teorias. Pela fora que essas regras determinantes tm, opera-se uma transcendentalizao dessas ideias mestras, pois estas adquirem autonomia de uma forma quase que inquestionvel, assim observvel o mito dentro at mesmo dos sistemas que se julgam totalmente laicos e livres de uma influencia religiosa em sua estrutura de pensamento:
Os nossos mitos, profundos e tirnicos, encontram-se embutidos em cpsulas de idias abstratas, inclusive na idia desmistificadora da Razo. (MORIN, 2005, p.175)
O conceito de mitologizao das ideias abstratas claramente percebido, quando relacionamos Richard Dawkins com a seu meio e com a sua fonte de estudo, ou seja o mito est presente em duas vertentes neste caso. A primeira adoo das regras cientficas como verdades inquestionveis. J a segunda vertente, acontece de forma mais diferenciada, nominando-se inclusive sob termos religiosos, que a religio einsteiniana, seus aspectos, que j foram mencionados, trazem a admirao da natureza e seus mistrios de um modo mitolgico, no sentido de que esse o motor fundamental para o funcionamento da cincia e consequentemente para o progresso da humanidade. Dessa forma, podemos concluir que Richard Dawkins deixa claro uma postura terica, que no est somente no plano individual e muito menos deseja estar sujeita a isso. A construo de seu discurso, encaminha-se no sentido de divulgao, compreendendo assim as caractersticas de uma teoria cientfica colocada por Morin. Richard Dawkins e seu atesmo militante tambm podem ser historicizados dentro de uma perspectiva que permite enquadralos dentro de um conceito noosfrico, ou seja percebendo-os como ideia emergente, no entanto fortemente enraizadas em contextos j existentes.
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DAWKINS, Richard. Memes: os novos replicadores. IN: O gene egosta. Editora EDUSP: So Paulo, 1979 DAWKINS, Richard. Deus um delrio. Editora Companhia Das Letras: So Paulo, 2007 MORIN, Edgar. As idias, habitat, vida, costumes, organizao. IN: O mtodo. Lisboa: Biblioteca Universitria, 2005 SANTOS, Boaventura Souza. O paradigma dominante. IN: Um discurso sobre as cincias 7 ed. Porto: Afrontamento, 1995.
MORTE E IMORTALIDADE EM DEUS UM DELRIO: UM OLHAR SOBRE A OBRA DE RICHARD DAWKINS.
Maria Helena Azevedo Ferreira (LERR-UEM) Orientadora: Vanda Fortuna Serafim
Resumo: Tomando como fonte histrica a obra Deus: um delrio (2006) nossa proposta consiste em problematizar o olhar de Richard Dawkins sobre a imortalidade. Para tanto, utilizaremos como aportes terico e metodolgico: Mircea Eliade e Edgar Morin. Ao partirmos de Eliade possvel compreender Richard Dawkins como um homem a-religioso que se prope a analisar o homem religioso, desvendando dois modos de estar no mundo. Considerando que, segundo Edgar Morin, ambos so movidos historicamente pela conscincia da morte, o que se difere, neste caso, so os mecanismos com os quais esses sujeitos iro lidar a com a mesma. Morin destaca, ainda, que o lidar com a morte gera um pavor que pode ser ao mesmo tempo consciente e inconsciente. O medo, portanto, um mecanismo insurgente e inevitvel do processo histrico da morte. Palavras-chave: Imortalidade; homem religioso; homem moderno; Richard Dawkins
Mircea Eliade (1992) aponta que existem duas formas de ser no mundo: a sagrada e a profana. Diante disto os homens fazem suas escolhas voltando-se, sempre, para essas duas esferas de pensamento. Desse modo o homem religioso possui uma relao especial com o sagrado, enquanto 460
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. que o homem a-religioso busca romper com essa relao. No segundo caso, ocorreria um movimento de dessacralizao do mundo, em contraposio aohomem religioso, para o qual seus hbitos, sua moradia, seu espao de convivncia social estariam envolvidos em uma urea sagrada. Ao assumir uma direo contrria, o homem no-religioso procuraria se afastar de qualquer dependncia divina em sua vida (ELIADE, 1992) O sujeito no religioso busca viver suas prprias experincias e descobertas, em um processo de individualizao, ele procura separar-se do subjugo dos deuses e fazer o que seria sua prpria histria, diferentemente do homem religioso, onde sua ligao com o sagrado envolve muitas vezes, movimentos coletivos e seu comportamento est intrnseco uma esfera sagrada (ELIADE, 1992). Entretanto observamos por parte desse homem moderno, que busca a dissociao do universo do sagrado, para tornar-se essencialmente agente de sua histria e desligado desse processo, um ponto que o liga ao homem religioso. A partir de seu universo, Eliade (1992) demonstra como esse homem moderno, que pretende ser original em sua concepo de mundo, descende do homem religioso, pois sempre reutiliza dos ritos religiosos, como casamento, morte, hbitos alimentares, hbitos sexuais, dentre outros e os transforma em algo secular: Mas este homem a-religioso descende do homo religiosus, e queira-o ou no, tambm obra deste, constitui-se a partir das situaes assumidas pelos seus antepassados. Em suma, o resultado de um processo de dessacralizao. Assim como a Natureza produto de uma secularizao progressiva do Cosmos obra de Deus, assim o homem profano o resultado de uma dessacralizao da existncia humana. Mas isso quer dizer que o homem a-religioso se constitui por oposio ao seu predecessor, esforandose por se esvaziar de toda a religiosidade e de toda a significao transhumana(ELIADE, 1992, p.165-166)
A partir das consideraes de Mircea Eliade, podemos compreender Richard Dawkins dentro da esfera no-religiosa, que pensado a partir da ideia de dessacralizao remete todo e qualquer comportamento humano para a materialidade. Para fazer isso Dawkins se apropria de conceitos darwinistas, que segundo ele oferecem modelos explicativos para a moral e costumes, assim esses hbitos foram para ele no uma forma de o homem lidar com o seu sagrado, mas sim a maneira com que o homem interagia com o seu meio natural. Dessa forma, na viso do cientista queniano no existiria qualquer descendncia do homem moderno com relao ao religioso, no que diz respeito aos hbitos humanos. Contudo, a explanao de Eliade nos oferece um aporte terico importante para entendermos a existncia dessas duas esferas de pensamento e como o homem moderno est em meio a um deslocamento com relao ao homem religioso, que se torna a partir de nossa perspectiva o objeto de crtica por parte de Richard Dawkins. Como homem no-religioso,
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entendemos Dawkins como um representante de uma postura terica construda historicamente, enquanto que o seu objeto de crtica, o homem religioso, seria o indivduo que apresenta alguma crena de carter sobrenatural, guiando suas escolhas de vida com base em uma dimenso religiosa. Apesar das posturas divergentes entre o homem moderno e o homem religioso, h um denominador comum que rege as atitudes dos seres humanos, sejam elas pretendidas como laicas ou religiosas, tal denominador comum a presena da morte, que sentida nas diferentes sociedades histricas. Entretanto, a morte sendo em si um processo desconhecido, no que se refere s suas implicaes posteriores, gera tipos diferentes de posicionamento e interpretaes nos sujeitos citados. Ao trabalhar com a questo do medo, Yi-Fu Tuan (2005) aponta que as mudanas podem fazem surgir um panorama de ansiedade. Neste sentido, entendemos a dinmica da conscincia da morte como um aspecto que causa pavor no ser humano. A conscincia da mortalidade, conforme indica Edgar Morin (1991) gera ansiedade, portanto, conduz a um movimento de curiosidade, especulao, busca de respostas e formas de transgredir a morte. Esse seria um dos mecanismos que tanto homem moderno quando homem religioso adotam para lidar a conscincia da morte. A morte, assim, ocuparia no imaginrio humano um lugar no mbito do desconhecido e os indivduos analisados, ao adotar uma postura de curiosidade, submetem-se, baseados em suas vises de mundo, a caminhos para alcanar esse invisvel e chegar construo de um real. Bruno Latour (2004) ao discutir acerca das prticas inerentes tanto ao homem religioso quanto ao moderno, argumenta que toda a prtica vinculada a um discurso. Neste processo de busca do invisvel, Latour argumenta que os discursos apontam para uma crena na crena, pois ao definirem uma prtica metodolgica criam uma realidade e, portanto a partir disso surgiria uma ideia fatdica de verdade. Ao se considerar um descrente profundamente religioso Richard Dawkins (2006), se enquadra nesta percepo medida que considera a cincia como nico meio de pensar o desconhecido e, portanto, trazer o aparentemente sobrenatural, para a esfera material e torn-lo verdadeiro. Em suma, Dawkins entende a cincia como um canal para o entendimento e transformao do desconhecido para parte integrante do mundo natural. Dessa forma, Dawkins expressa sua viso acerca da cincia:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. A cincia abre fora a estreita fresta atravs da qual estamos acostumados a enxergar o espectro de possibilidades O clculo e o raciocnio libertam-nos para visitar regies de possibilidade que um dia estiveram fora dos limites permitidos ou povoadas por drages. (DAWKINS, 2007, p.474)
Neste sentido, a verdade entendida por Dawkins enquanto uma busca incessante, a qual a cincia empreende, a fim de encaixar o que ainda obscuro dentro da ideia de materialidade, enquadrando dentro do mbito natural. Para pensarmos neste ponto interessante a observao de Latour (2004) acerca de que tanto a cincia quanto a religio tem formas de representar o seu invisvel particular. Neste sentido, a cincia procuraria, por meio de seus mtodos complexos, representar o que parece incompreensvel dentro do plano da realidade. No caminho inverso, a religio, tendo sua percepo do que longnquo, ou seja o sobrenatural, procura legitimar-se no terreno mundano. Nossa proposta visa entender como esses dois modos de ser no mundo vo apresentar diferentes comportamentos ao lidarem com o desconhecido, mais especificamente olhamos para como homem religioso e homem a-religioso constroem suas prticas, que so vinculados a um discurso, acerca do processo da morte, enquanto fenmeno invisvel e, portanto desconhecido. Dessa forma, nos necessrio explanar de que forma entendemos cada uma dessas esferas dentro da perspectiva de Eliade (1992) em dilogo com Edgar Morin (1991) em sua obra O homem e a morte. Primeiramente, ao olharmos para o indivduo religioso, percebemos sua ligao intrnseca com o sobrenatural, tal caracterstica essencialmente observada nas sociedades arcaicas, onde o homem adotava, sobretudo, um modelo explicativo para a vida baseado na religio. Assim as consideraes de Morin (1991) acerca das sociedades arcaicas referem-se diretamente ao homem religioso apontado por Eliade (1992), sendo esse homem religioso, justamente, o objeto de crtica de Dawkins. Apesar da crtica de Dawkins ser contempornea, percebemos um olhar que remete o religioso s prticas arcaicas de comportamento, dando, assim, legitimidade para pensar o homem religioso sob essa perspectiva. O homem moderno por sua vez, trata-se do prprio Dawkins (2006), inserido em uma sociedade moderna e adotando os princpios da mesma. Assim tratando-se do homem arcaico e sua relao com a morte, possvel observar, segundo Morin um aspecto de revolta contra a morte. Tal aspecto gerado e gerador de uma srie de outros mecanismos. Primeiramente podemos apontar a crena na morte enquanto
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prolongamento da vida, ou seja, h uma crena em uma imortalidade, no entanto essa imortalidade no est assegurada por si mesma. Nesse sentido, o medo principal que envolve a morte a perca da individualidade, onde todos os mortos dividem o mesmo espao e mesma situao: a de putrefao. A vida, a partir dessa perspectiva se torna um uma preparao para a morte na medida em que passageira. No entanto a morte uma condio eterna e a imortalidade acabando ganhando espao enquanto elemento de individualizao, de preservao da conscincia individual (MORIN, 1991). Morin (1991) indica que h, portanto, uma dialtica entre trs fatores: a conscincia da morte; traumatismo da morte e por fim uma ideia de imortalidade.
Dialtica, porque a conscincia da morte evoca o traumatismo da morte, que evoca a imortalidade; porque o traumatismo da morte torna mais real a conscincia da morte e mais real o apelo a imortalidade ; porque a fora da aspirao imortalidade a funo da conscincia da morte e do traumatismo da morte. (MORIN, 1970, p.34)
Esse quadro vai gerar nas sociedades arcaicas, segundo Morin (1991), uma economia da morte, onde o medo da morte passa fazer parte da vida cotidiana das pessoas e determinar certos tipos de aes, tal aspecto colocado central para entender a mentalidade do homem arcaico. Haveria um processo que se desencadeia em torno da conscincia da morte do homem religioso, que faz com que este seja movido por um ambiente de angstia de obsesso pela ideia de morte. Assim essa situao vai gerar modos de lidar com esse espectro da morte, como por exemplo, os ritos e tambm modo de concepo do mundo. A concepo de um fim do mundo pode ser utilizada para exemplificar o posicionamento do homem ante a morte consequentemente enquanto mecanismo para a imortalidade. Delumeau (1989) coloca que o medo escatolgico, foi muito comum tanto na Idade Mdia quanto na poca moderna. Neste contexto as teorias apocalpticas se mostravam como reflexo de uma sociedade que vivia em um ambiente no qual a morte estava sempre presente. Assim como ideia da existncia de um Deus pronto a se vingar do mundo pecador.
portanto da natureza de Deus, porque justo, vingar-se. Le marteau des sorcires, baseando-se em um texto temvel de santo Agostinho, explica que Deus autoriza o pecado porque conserva o poder de punir os homens para vingar-se do mal e da beleza do universo [...] a fim de que jamais a vergonha da falta seja sem a beleza da vingana. (DELUMEAU, 1989, p.227)
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Para o Delumeau (1989), essa viso pessimista carregada por povos que vivem a conscincia da morte de forma latente, reflexo de uma sociedade que busca proteger-se em um ambiente hostil. Percebemos nessa dinmica, um processo identificado com Morin (1991), onde o indivduo enquanto produtor de uma ideia; dominado pela mesma que adquire autonomia ao coletivizar-se. O medo da morte nas sociedades arcaicas, a partir dessa perspectiva entendido enquanto criador de uma srie de concepes, como a escatologia, que iro dominar o imaginrio das pessoas, ganhando fora enquanto elemento determinador de aes, uma vez que se torna inconscientemente instrumento de insero de uma vida benvola nas pessoas, e consequentemente se revela enquanto um mecanismo para alcanar imortalidade e afastar o medo do ostracismo no ps-morte. Os mecanismos de relao com a morte do homem religioso demonstram a curiosidade por parte deste indivduo ao buscar entender o desconhecido. Assim a vida passa a girar em torno de uma economia da morte determinada e determinadora, pois ao mesmo tempo em que gerada por uma dialtica que compreende o a conscincia da morte, o traumatismo pela mesma e a imortalidade, impressa na vida cotidiana das pessoas, fazendo com que essas adotem certos tipos de prticas e ideias com o intuito de responder a essa ansiedade pelo medo da morte (MORIN, 1991). O homem religioso a partir desse panorama se mostra direcionando sua relao com a morte para um aspecto sobrenatural onde vida metafsica ganha consistncia, na medida em que este considera a religio enquanto algo interferente em sua vida mundana. Assim podemos esquadrinhar o objeto de crtica de Dawkins, enquanto um sujeito que apesar de se remeter ao plano espiritual no que diz respeito morte, reflete nas suas aes materiais esse quadro. Sob a tica de Dawkins essa problemtica ganhou novos moldes. A questo da morte estaria ligada essencialmente ligada a uma materialidade, onde elementos como a questo da imortalidade estariam desconsiderados, o medo por sua vez estaria laicizado, pois o mesmo estaria ligado s coisas materiais e o pavor de perd-las.Assim o medo da morte se desligaria de uma crena em uma vida posterior e esse medo da morte se restringiria a inevitvel perca do terreno. A forma de convvio com esse medo consistiria em viver a vida da melhor forma possvel em busca incessante pela verdade. O discurso de Dawkins (2006), entretanto, partindo de uma reflexo se mostra sob outra perspectiva, colocada por Morin (1991), que nos permite pensar Richard Dawkins
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enquanto produto de uma realidade inerente s sociedades modernas, onde o processo da morte no se encontra apenas laicizado, mas sim modificado enquanto uma relao complexa entre indivduo e sociedade em favor de um modo de lidar com a morte. Assim, procuramos entender Richard Dawkins enquanto um indivduo pertencente a uma sociedade civilizada e ao mesmo tempo compreendendo o movimento que a presena da morte causa do mago desses indivduos. Primeiramente importante considerar que a presena da morte nas sociedades modernas no se mostra to intensa quanto nas sociedades arcaicas, pois a chamada economia da morte ganha novos valores e amplamente recodificada:
No grupo arcaico, onde mal se imaginaria que existisse uma presena da morte, isto , do individualismo, no fora pela existncia de ritos fnebres e da crena na sobrevivncia, o indivduo est muito mais fortemente submetido presso social do nas sociedades ulteriores. (MORIN, 1970, p.38).
A presena da morte nas sociedades modernas, no gera tanto impacto quanto nas sociedades arcaicas, pois nas cidades na h, de certo modo, uma dinmica de vida baseada nos hbitos humanos, trabalho e atividades. Assim, haveria duas percepes importantes para se entender a homem moderno e o homem arcaico, pois a presena da morte no envolve apenas um nico sujeito, mas sim todo um corpo social o qual vai demonstrar de maneiras diferentes suas relaes com morte. No caso das sociedades arcaicas h uma presso social, que envolve hbitos mundanos em favor de uma imortalidade posterior; no caso das sociedades modernas haveria uma preocupao do homem com o civismo. Em suma, percebemos que assim como em pocas anteriores, o indivduo moderno formula a dialtica da morte em torno de um aspecto ligado ao social. A vida na cidade d a possibilidade do indivduo da glria eterna, assim o modo de viver determina se este ser reconhecido ou no dentro de uma dada sociedade, em outras palavras, os seres humanos adotam uma posio social a qual tem de ser reconhecida dentro de um olhar coletivo, no apenas em vida, mas tambm com o intuito de imortalizar a individualidade. Enxergamos, portanto, um movimento de laicizao no que se refere ao triplo dado antropolgico apresentado por Morin (1991). O primeiro aspecto, a conscincia da morte, segue a seguinte dinmica: ela apenas percebida e no apreendida pelos espritos individuais, de forma com que os indivduos no vivam torno da morte de forma ciente, mas
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sim a assimilem na medida em que olham para dentro de si; no entanto, mesmo com a no presena da morte no imaginrio dos indivduos, a dialtica segue suas implicaes por se apresentar e, o movimento de traumatismo da morte permanece em plano inconsciente. Este, por sua vez, capaz de gerar reaes como o movimento de imortalidade, a qual j no se remete a uma ideia de vida aps a morte no sentido sobrenatural, mas, ainda, a conservao da individualidade o objeto de desejo, na medida em que so criados mecanismos para que haja a figura individualizada na memria social. Deste modo, a figura de Dawkins enquanto um agente pertencente a uma civilidade traz consigo essa ao. Ao perceber-se enquanto um ateu, sua ao pode ser vista como uma pretenso de imortalidade cvica, na medida em que h a preocupao da divulgao de suas ideias. Outro fator a ser observado a maneira com que sua postura construda: baseada em um movimento de derrubada de discursos j firmados. Assim, o seu nome ganharia fora, enquanto um elemento disseminador de conceitos, que ao serem problematizados se apresentam enquanto relativamente novos ao grande pblico. Ao transformar seu discurso um livro de fcil entendimento, Dawkins (2007) no faz isso apenas para alertar o mundo sobre o que seria o mal religioso, mas tambm enquanto movimento de imortalizao inconsciente de sua prpria figura. Podendo elencar ambas as posturas, do religioso e do no-religioso, nos torna possvel entender os traos que podem ser abordados, a partir da perspectiva de Morin (1991), no que diz respeito a um posicionamento do homem perante a sua morte. Assim so identificveis dois instrumentos que operam nessa direo, o primeiro funo do inconsciente e um segundo agente o fator do consciente. Quando nos voltamos para o aspecto inconsciente da morte, na percepo de Morin (1991), nos voltamos tambm a um instinto animal, o qual funcionaria em funo de uma proteo da espcie. O medo da morte, deste modo, teria uma funo especfica, onde os seres humanos agiriam em torno de um aspecto instintivo. A manifestao do inconsciente ocorreria de formas diferenciadas no homem religioso e no homem moderno proposto por Eliade (1992). Ao passar por um processo de dessacralizao, este homem moderno procura afastar-se no somente das crenas sobrenaturais, mas como tambm de suas aes mais instintivas e reprimi-las em favor de uma ideia de civilidade. No entanto o inconsciente continua operante ante a morte, uma vez que este homem moderno, procura exercer um modo
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de vida no qual a concepo de imortalidade ir vir a tona sob moldes tambm dessacralizados. O homem religioso, por sua vez, apresenta de um modo mais claro o medo da morte, enquanto resultado da atuao do inconsciente. A sociedade arcaica demonstra-se, em relao a uma sociedade moderna, mais coletivizada, tendo como elemento de proteo da espcie a questo das relaes sociais entrelaadas, alm disso, a presena do espectro da morte, como aponta Morin (1991), legitimada atravs de uma presso social. Assim o inconsciente, pode transparecer-se de forma mais clara nas sociedades arcaicas, observando seus modos de organizao. Da mesma forma que o inconsciente, o consciente vai agir de diferentes modos nos indivduos analisados. Nas sociedades modernas, Morin (1991) aponta que h um distanciamento da presena da morte, ou seja, esse homem moderno tende a viver de forma como se nunca fosse morrer. A preocupao com a morte se mostra, portanto, de modo que a conscincia da morte no focalizada. Primeiramente porque essas sociedades j no tem to fortemente o mbito social enquanto elemento de proteo, assim a cidade e a vida que esta impe ganha uma maior importncia, na medida em que esta vida pressupe uma dedicao a atividades relacionadas ao cotidiano, h, portanto uma construo que se remete a uma valorizao do tempo presente em detrimento de uma vida ritualstica, que olha um horizonte distante. Deste modo esse homem moderno, para entrar em contato com um consciente da presena da morte, como j foi supracitado, deve passar por um processo que reestabelea essa ligao, que no totalmente perdida, mas sim distanciada. Por fim, ao analisarmos olhar de Richard Dawkins sobre a imortalidade possvel identificarmos a contraposio entre duas categorias, a do homem religioso e a do homem a-religioso, encontrando, porm, um trao em comum:a existncia de uma concepo de imortalidade.
Referncias Bibliogrficas:
DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. DELUMEAU, Jean. A Histria do Medo no Ocidente: 1300-1800. So Paulo: Companhia das Letras, 1989
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ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies. Lisboa: Livros do Brasil, 1986. LATOUR, BRUNO."No congelars a imagem", ou: como no desentender o debate cinciareligio. Mana 10 (2): 349- 376, 2004. MORIN, Edgar. O mtodo IV. As ideias: a sua natureza, vida, habitat e organizao. Lisboa: Biblioteca Universitria, 1991. ______________. O Homem e a Morte. Lisboa: Biblioteca Universitria, 1970. TUAN, Yi-fu. Paisagens do Medo. So Paulo: Editora UNESP, 2005.
O JEJUM DE DANIEL: A ABSTINNCIA AUDIOVISUAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS
Marina Fazani Manduchi Universidade Estadual de Londrina
Ao livrarmo-nos das amarras da historiografia metdica e da exigncia de documentos oficiais e escritos, abriu-se aos historiadores uma gama imensa de novas possibilidades. As fontes se ampliaram, de um conjunto de documentos oficiais e escritos para um infinidade de documentos, em que, onde houver qualquer vestgio de existncia humana torna-se passvel a pesquisa; como diria o historiador Marc Bloch, [...] o bom historiador se parece com o ogro da lenda. Onde fareja carne humana, sabe que ali est a sua caa (BLOCH, 2001, p. 54). Fontes que se libertaram das folhas de papel e que se estenderam a todo tipo de linguagem: sonora, oral, iconogrfica, arqueolgica, fotogrfica, etc. Entre as novas fontes, uma das mais exploradas, em especial, a partir da Escola dos Annales, foram as imagens. Pensando sobre a analogia de Marc Bloch, a histria da humanidade esteve e est associada ao uso das imagens, dessa forma, merece receber ateno especial pelos historiadores. No entanto, no novidade a relao ora amorosa, ora
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conflitante, entre historiografia e imagem. O debate sobre a utilizao das imagens no ofcio do historiador ocupou as pginas de inmeras obras, preocupou diversos historiadores e est longe de ser esquecido. A relao, histria-imagem, no cessa de voltar cena historiogrfica e de causar calorosas discusses entre historiadores. Esse debate incansvel permeia este texto, pois, torna-se necessrio refletir sobre a utilizao e importncia das imagens no trabalho do historiador, para posteriormente, compreender as imagens que selecionei para analisar neste trabalho. As imagens escolhidas para este texto so imagens religiosas e miditicas, ou seja, provm de uma instituio religiosa e so veiculadas em meios miditicos. Gostaria, em primeiro lugar, de contextualizar o leitor sobre o tema deste texto. O presente texto tem como objeto de pesquisa uma das principais igrejas do neopentecostalismo, uma modalidade da religiosidade contempornea do Brasil. Desde sua chegada ao Brasil, em 1910, o pentecostalismo sofreu inmeras mudanas; foram tantas, que pesquisadores do fenmeno religioso acabaram por classific-lo em categorias distintas. Reconhecendo a diversidade de instituies pentecostais e neopentecostais, o trabalho estar focado em uma instituio especfica, a Igreja Universal do Reino de Deus210. Ao eleger uma nica instituio, considerando sua histria, sua rpida expanso e insero em diversos campos (econmico, poltico, social, miditico), devemos recortar e escolher um aspecto a ser analisado. Dessa forma, diante da multiplicidade da Igreja Universal, optei por explorar uma de suas campanhas, denominada Jejum de Daniel. A campanha faz aluso ao personagem bblico Daniel, que por 21 dias realizou um jejum alimentar se sacrificando em nome de Deus, dessa forma, a campanha tambm prope aos fiis da Igreja que jejuem por 21 dias. No entanto, o sacrifcio proposto no alimentcio e sim, miditico, ou seja, proposta abstinncia de qualquer tipo de mdia com o objetivo de ser batizado com o Esprito Santo. A campanha, difundida pelos templos da Igreja, tambm est disponvel no site oficial da Igreja211, onde possvel compreender o que a campanha e quais os objetivos e resultados pretendidos. O que mais chama ateno so os resultados, que so amplamente divulgados por meio de testemunhos dos fiis. Dessa forma, a instituio pesquisada est completamente inserida na
contemporaneidade, criada em 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus sabe utilizar, de
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Daqui em diante utilizarei a abreviatura IURD, que amplamente usada por pesquisadores da rea. O site oficial de Igreja e maior portal evanglico da Amrica Latina: <www.arcauniversal.com.br>
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forma astuta, os meios miditicos. Uma das suas maiores preocupaes e de seus investimentos esto ligados aos meios miditicos, com compra de redes de televiso, de estaes de rdio, de grficas, de insero na era digital, com inmeros sites e divulgao em redes sociais, etc. A forma como a Igreja explora os meios miditicos uma das suas principais caractersticas e chega a distingui-la de outras instituies religiosas. Aps apresentar brevemente o objeto desse trabalho, gostaria de voltar um pouco para a teoria. Ao pensarmos o debate entre histria e imagem, uma das obras indispensveis o texto do historiador Peter Burke, Testemunha Ocular: histria e imagem. Burke nos traz ao longo do livro debates sobre a utilizao de diferentes tipos de imagens e afirma na
introduo que seu objetivo defender e ilustrar as imagens como uma forma importante de evidncia histrica. Dessa maneira, as imagens podem ser vistas como evidncias de prticas sociais. Uma minoria de historiadores utilizavam as imagens, em especial, quando se referiam a perodos em que a evidncia imagtica maior em detrimento dos textos escritos, por exemplo, na pr-histria com as pinturas nas cavernas de Lascaux e Altamira, as pinturas egpcias nas tumbas, as tapearias da Idade Mdia, etc.,. Portanto, as imagens tornaram-se necessrias para determinadas pesquisas, como por exemplo, a histria do corpo e da beleza. Foi graas ampliao das fontes e temas, promovida pela Escola dos Annales, que podemos nos debruar sobre a histria das transformaes do corpo feminino em capas de revistas, por exemplo. No entanto, nem tudo so flores, os historiadores e as imagens no possuem uma linda relao harmoniosa, pacfica e bem delimitada. A superioridade do texto diante da imagem ainda se faz presente no pensamento de alguns historiadores, que muitas vezes utilizam as imagens como meras ilustraes, como no caso dos livros didticos, ou para ilustrar concluses que j foram tiradas atravs do texto escrito. Ao defender o uso das imagens, Burke tambm reconhece as dificuldades em utiliz-las. O autor afirma que as imagens nos permitem imaginar o passado de forma mais vvida, porm, a dificuldade reside no fato de que, [...] as imagens so testemunhas mudas, e difcil traduzir em palavras o seu testemunho. (BURKE, 2004, p.18) E prossegue dizendo que, [...] Para utilizar a evidncia de imagens de forma segura, e de modo eficaz, necessrio, como no caso de outros tipos de fonte, estar consciente das suas fragilidades. (BURKE, 2004, p.18) No entanto, Burke no nos desanima e afirma,
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Eu continuo acreditando que os historiadores devem sempre utilizar imagens junto com outros tipos de evidncia, e que precisam desenvolver mtodos de crtica das fontes para imagens, exatamente como o fizeram para os textos, interrogando estas testemunhas oculares da mesma forma que os advogados interrogam as testemunhas durante um julgamento. (BURKE, 2004, p. 12)
Dessa maneira, torna-se necessrio utilizar as imagens como evidncias e analis-las criticamente. No caso especfico deste texto, para alm das fragilidades do uso da imagem, h outras fragilidades, por serem imagens religiosas e miditicas, retiradas de mdias eletrnicas. E como se d essa relao entre imagem e religio? Sobre as imagens religiosas, Burke tambm nos auxilia nessa questo,
O uso de imagens, em diferentes perodos, como objetos de devoo ou meios de persuaso, de transmitir informao ou de oferecer prazer, permitelhes testemunhar antigas formas de religio, de conhecimento, crena, deleite, etc. Embora os textos tambm ofeream indcios valiosos, imagens constituem-se no melhor guia para o poder de representaes visuais nas vidas religiosa e poltica de culturas passadas. (BURKE, 2004, p. 17)
Em A civilizao feudal de Jrme Baschet, despendido um captulo sobre a expanso ocidental das imagens, mostrando de que maneira a ampliao da imagem medieval est ligada ao cristianismo. Primeiramente, as imagens adquiriram importncia devido a um longo processo histrico que foi marcado por perodos de resistncia, a exemplo: iconoclastia e idolatria. As imagens, utilizadas largamente pelo cristianismo, diferenciaram-no das demais religies monotestas: judasmo e islamismo. O autor prope uma problematizao do uso do termo imagem para se referir ao medievo; afirma que o termo imagem usado para escapar noo de arte, que entendida no sentido moderno no adaptada a Idade Mdia. Dessa forma, sobre as imagens, Baschet afirma que No existe ento finalidade esttica autnoma, independentemente da realizao de edifcios ou de objetos com uma funo cultual ou de devoo.(BASCHET, 2006, p.481) Assim, o autor sugere que pensemos em uma imagem-objeto que melhor caracterizaria o perodo medieval; segundo Baschet, a imagem-objeto significa, [...] objetos ornados e sempre em uma situao, participando da dinmica das relaes sociais e das relaes entre os homens e o mundo sobrenatural.(BASCHET, 2006, p.482). Felizes eram os estudiosos de imagens medievais quando acreditavam que a imagem crist somente servia para ensinar os iletrados. Essa crena, de acordo com o historiador Baschet, perdurou e manteve os pesquisadores, digamos, em uma certa zona de conforto, pois,
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de acordo com as ideias do papa Gregrio Magno, [...] a imagem servia para ensinar a histria santa queles que no podiam ler as Escrituras. (BASCHET, 1996, p.07) Papa Gregrio tambm afirmava que para alm da funo didtica, a imagem poderia ter mais duas funes: a de recordar as coisas santas e de ser capaz de comover o esprito dos fiis, dessa forma, a imagem teria trs funes: ensinar, relembrar e comover. E assim, Baschet conclui que, Instruir, rememorar, emocionar: tal a trade das justificaes da imagem que os clrigos retomam ao longo de toda a Idade Mdia.(BASCHET, 2006, p.485). E para legitimar teologicamente o uso das imagens, os telogos nos sculos XII e XIII, justificam-no dizendo que o culto no prestado imagem em si, mas figura que ela representa. No entanto, os estudiosos no se contentaram com essa funo reducionista e didtica das imagens, saram da zona de conforto e passaram a refletir sobre a complexa questo das funes e utilizaes das imagens. Mesmo pensando em imagens religiosas do perodo medieval, possvel, ao se deparar com as palavras de Baschet, pensar no papel das imagens religiosas no sculo XXI. No medievo, segundo o autor, as imagens dificilmente so meras representaes, e adquirem um novo carter, a de objeto,
Na maioria das vezes trata-se de um objeto, dando lugar a usos, manipulaes, ritos; um objeto que se esconde ou se desvela; que se veste ou se despe, que se beija ou se come (lembremos que a hstia traz frequentemente uma imagem, fig. 1); um objeto pedindo oraes, respondendo s vezes por palavras ou barulhos, por gestos ou pela emisso de humores (sangue, gua, leo...), reclamando tambm dons materiais.
(BASCHET, 2006, p.09) Essa concepo de imagem-objeto, refletida por Baschet para o perodo medieval, pode ser, a meu ver, tambm aplicada s imagens religiosas do sculo XXI, em especial, as que pretendo analisar neste texto. As imagens selecionadas so imagens que, a priori, no constituem meras ilustraes, mas que possuem uma funo, um uso. E mais uma vez, podemos citar Baschet, em que preciso, sobre a anlise das imagens, [...] suspender a anlise interna, formal e iconogrfica; falar no do que a obra representa, mas do que ela , e para o qu ela serve. Em suma, estudar a imagem saindo dos limites que a margeiam materialmente. (BASCHET, 2006, p.10) Antes de partir para a anlise das duas imagens, imprescindvel esclarecer brevemente algumas caractersticas da IURD e da campanha Jejum de Daniel. De cem anos
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pra c muita coisa mudou, novas igrejas foram criadas, muitos fiis arrebanhados, diversas atitudes transformadas, novos enfoques adotados, enfim, foram tantas mudanas que seria vlido dividi-las em diferentes fases. O pentecostalismo no Brasil nunca se apresentou homogneo. Quando falamos em protestantismo e diviso do pentecostalismo, um socilogo aclamado: Paul Freston. Sua tese de doutorado defendida em 1993 com o ttulo, Protestantes e poltica no Brasil: da Constituinte ao Impeachment leitura indispensvel para os estudiosos do protestantismo no Brasil. Diante dessas metamorfoses Freston prope uma diviso do pentecostalismo brasileiro em trs ondas:
O pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido como a histria de trs ondas de implantao das igrejas: A primeira onda a dcada de 1910, com a chegada da Congregao Crist (1910) e da Assemblia de Deus (1911). Estas duas igrejas tm o campo para si durante 40 anos, pois suas rivais so inexpressivas. A Congregao, aps grande xito inicial, permanece mais acanhada, mas a AD se expande geograficamente como a igreja protestante nacional por excelncia, firmando presena nos pontos de sada do futuro fluxo migratrio. A segunda onda pentecostal dos anos 50 e incio de 60, na qual o campo pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade se dinamiza e trs grandes grupos (em meio a dezenas de menores) surgem: a Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962). O contexto dessa pulverizao paulista. A terceira onda comea no final dos anos 70 e ganha fora nos anos 80. Suas principais representantes so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa de Deus (1980). Novamente, essas igrejas trazem uma atualizao inovadora da insero social e do leque de possibilidades teolgicas, litrgicas, ticas e estticas do pentecostalismo. O contexto fundamentalmente carioca. (FRESTON, 1993, p.64)
Freston justifica essa diviso afirmando que, mesmo estando organizada de uma forma cronolgica, destacando a versatilidade do pentecostalismo, possvel observar de que maneira este evoluiu e as marcas que cada igreja levou do contexto de sua criao. As igrejas que compe a primeira onda enfatizavam a glossolalia (como dom do Esprito Santo), as da segunda onda, a cura divina, e da terceira onda, a guerra contra o Diabo e a libertao dos demnios. Transformar para se adaptar, uma caracterstica que pode ser vista em algumas igrejas pentecostais, e que tambm pode explicar o porqu de algumas igrejas pentecostais pioneiras (da primeira onda) perderem terreno para as pentecostais da terceira onda, criadas no mundo moderno, portanto, mais sintonizadas com ele. Creio ser essencial esclarecer a escolha do uso do termo neopentecostalismo. Existem pesquisadores que aderem ao termo, e alguns que preferem outras expresses, mas, o fato que o termo escolhido pelo socilogo Ricardo Mariano para dar ttulo sua dissertao
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de mestrado, talvez na falta de algo melhor, consolidou-se para expressar essa nova forma de religiosidade surgida na dcada de 70. Nesse texto, escolhi usar esse termo por, justamente, ser o mais utilizado e rapidamente associado IURD. De acordo com Ricardo Mariano, o termo neopentecostalismo seria,
A terceira onda demarca o corte histrico-institucional da formao de uma corrente pentecostal que ser aqui designada de neopentecostal, termo praticamente j consagrado pelos pesquisadores brasileiros para classificar as novas igrejas pentecostais, em especial a Universal do Reino de Deus. O prefixo neo mostra-se apropriado para design-la tanto por remeter sua formao recente como ao carter inovador do neopentecostalismo. Embora recente entre ns, o termo neopentecostal foi cunhado h vrios anos nos EUA. L, na dcada de 70, ele designou as dissidncias pentecostais das igrejas protestantes, movimento que posteriormente foi nomeado de carismtico. (MARIANO, 1999, p.33)
Os meios de comunicao que estavam em franca expanso no cenrio brasileiro na dcada de 70 foram bem aproveitados pela IURD para tornar-se conhecida e arrebanhar fiis atravs da imagem e do som. Acompanhando os desenvolvimentos, se adaptando a novas realidades e com os avanos expressivos dos meios virtuais (onde tornou-se possvel acessar a internet em qualquer hora e lugar), a Igreja tem realizado amplos investimentos no meio virtual. desse tipo de mdia, do meio virtual, especificamente do site Arca Universal, que retiro as imagens desse texto e que procuro analis-las pensando em qual suporte elas se encontram, a que tipo de pblico so destinadas, e pra que elas servem, enquanto imagemobjeto. As imagens selecionadas so wallpapers, ou papel de parede, produzidos para serem instalados na tela do computador e disponveis para download no site da Igreja. Os wallpapers esto relacionados campanha Jejum de Daniel, que gostaria agora de explicitla com mais detalhes. A partir da leitura do livro bblico de Daniel, para ilustrar a inventividade da IURD, uma nova campanha foi elaborada, o Jejum de Daniel. Proposto pela primeira vez em 28 de maro de 2011, a campanha est se consagrando entre os fiis. A campanha costuma se realizar em perodos especficos (nos meses de maro, agosto e janeiro), onde toda a Igreja212se volta para o Jejum213. Do mesmo modo, assim o faz a liderana da IURD, ao enfatizar o acontecimento em seus meios miditicos, cultos e discursos.
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No site oficial da IURD na frica do Sul (http://www.uckg.org.za/) o Jejum tambm est sendo proposto. Busquei me informar se esta campanha era proposta no exterior, em especial, na frica do Sul, por este pas ter liderado o nmero de vendas da nova biografia do bispo Edir Macedo.
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Numa releitura contempornea, a IURD faz aluso ao personagem bblico e prope aos fiis o seu Jejum de Daniel:
Quando o profeta Daniel sentiu-se amargurado pela situao na qual vivia junto com o povo, resolveu fazer um jejum. E por 21 dias ele ficou sem se alimentar de comida desejvel, como carne, vinho e todas as iguarias do rei (Leia Daniel 9 e 10). O que significa que Daniel sacrificou em prol da resposta de Deus. Da mesma maneira, hoje, o maior sacrifcio no o jejum de alimentos, mas a total abstinncia de informaes, entretenimentos, msicas, televiso, enfim - diverses tais que nos rodeiam a todo instante. De fato, a pessoa que desejar sacrificar em prol de sua vida espiritual, dever estar ciente de que no ser nada fcil.214
Dessa forma, o Jejum proposto no diz respeito aos alimentos, que so vitais para o ser humano, mas a outro tipo de alimento, que nos dias de hoje parece que se tornou to essencial quanto os outros. Estou me referindo aos meios miditicos. Estar isento do bombardeio miditico tornou-se to improvvel que nos parece natural viver rodeados por essa exploso efmera de informaes e imagens. Possivelmente, nos cafunds do serto nordestino existe, nem que seja num pequeno rdio de pilha, algum contato com a esfera comunicacional. No vamos discorrer sobre as teorias da comunicao, da semitica, as boas e ms influncias da mdia, o excesso de informao etc. Mas, que fique claro compreender a importncia que ela adquiriu em nossas vidas. Essa presena da mdia vista a olho nu e sentida na pele todos os dias. Pensando na dimenso dessa presena, no quo natural ela se tornou, que o Jejum prope a abstinncia de qualquer meio miditico. Segundo o site,
Quantas no foram as vezes que deixamos de conversar com o marido, esposa e filhos, porque perdemos tempo assistindo a um programa, a um filme ou a uma novela? A televiso e a internet so excelentes meios de comunicao e nos fazem saber de tudo o que acontece no mundo instantaneamente, no entanto, devido a tanta facilidade e atrativos, tambm colaboram para um distanciamento no apenas da nossa famlia, mas de Deus. Na realidade, so muitas informaes que ocupam o lugar das coisas espirituais em nossa mente.215
Essa proposta nos faz refletir, teria a mdia tornado-se um produto de consumo indispensvel ao ser humano? Antes de tentar responder essa questo, gostaria de ilustrar, em
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Toda vez que me referir ao Jejum de Daniel proposto pela IURD, iniciarei a palavra jejum com letra maiscula. 214 ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em: <http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/proposito>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo nosso) 215 ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em:<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/testemunhos>. Acesso em: 20 set. 2013.
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uma entrevista exclusiva concedida ao programa Reprter Record, a concepo do lder Edir Macedo sobre a mdia.
A reprter pergunta: - O senhor acha que ou no vtima de preconceito religioso? Macedo responde: - Por parte da mdia, sim... E a reprter interrompe: - e da sociedade? Macedo Olha, a sociedade eu no sei, porque a mdia faz a cabea da sociedade, n?216
Os escndalos e polmicas envolvendo a IURD e a repercusso nos meios miditicos, em especial, na Rede Globo, j so velhas conhecidas. De tempos em tempos, a IURD vira manchete de jornal, capa de revista e reportagem principal em programas televisivos de destaque. Podemos elencar rapidamente alguns dos episdios envolvendo a IURD e Macedo: a priso do Bispo Macedo, o chute na santa, o vdeo em que Macedo ensina tticas mais eficazes para pedir dinheiro, malas recheadas de dinheiro apreendidas em aeroportos, relaes duvidosas com eleio de prefeitos, e acusaes e mais acusaes de charlatanismo, estelionato, extorso, formao de quadrilha, lavagem de dinheiro, entre outras denncias. Em um verdadeiro campo de batalhas, atacada por todos os lados, a IURD atravs de seus meios miditicos, revida e associa aqueles que a atacam ao Diabo. Os fiis so orientados a no dar crdito mdia sobre o que veiculado a respeito da IURD e de Macedo. (MARIANO, 1999, p.72) De acordo com o socilogo Alexandre Fonseca,
Os fiis da Universal vivem como que envolvidos em uma redoma de mdia, que acaba por praticamente isol-los. Eles possuem e participam de reunies e correntes regulares nos templos, ouvem as emissoras de rdio da Igreja (AM ou FM), lem o jornal e assistem emissora de tev. Os livros lidos tambm so somente de seus lderes. Todo esse processo acaba por assegurar maior fidelidade dos membros, sendo formada uma identidade segundo os padres da Igreja, que acaba sendo assimilada e seguida por uma porcentagem significativa de fiis. Devemos lembrar que a capacidade crtica de um indivduo est estritamente relacionada qualidade e ao volume de informaes a que ele tem acesso. (FONSECA, 2003, p.279)
Dessa forma, se a mdia faz a cabea das pessoas, preciso abster-se dela para crescer espiritualmente. No sexto Jejum proposto, que abrange o perodo de 24 de maro a 14 de abril de 2013, durante uma reunio o bispo Edir Macedo conclama os fiis a participarem do propsito espiritual,
216
Dilogo transcrito da entrevista cedida ao programa Reprter Record Especial transmitido em 16 de agosto de 2009. Vdeo Disponvel em: <http://www.bispomacedo.com.br/2009/08/17/entrevista-com-o-vaiarrebentar/>. Acesso em: 20 set. 2013.
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Eu quero conclamar o povo para esse jejum, pois estar em comunho com Ele faz com que o povo de Deus venha a tomar posse daquilo que foi prometido pelo prprio Deus, e foi prometido com juramento. Esse Jejum de Daniel ser muito mais forte, pois as pessoas tambm vo se excluir de todas as formas de diverso, como cinema, jogos e etc. Se voc quer receber o Esprito de Deus, ento voc tem que se entregar de corpo, alma e esprito. A pessoa tem que mergulhar nas guas do Esprito Santo. Ela vai deixar as informaes seculares de lado para nutrir as coisas de Deus.217
A justificativa para tal propsito,
Muitos de ns desejamos mudar nossa maneira de pensar, agir, falar ou nos comportar, mas nem sempre conseguimos essa mudana to esperada em nosso interior. Os motivos so inmeros, e geralmente o excesso de informaes e de preocupaes que temos no nosso dia a dia pode influenciar e muito nisso. Desta forma, fica a pergunta: O que fazer para adquirirmos novos pensamentos e atitudes, e assim nos transformarmos em pessoas melhores e mais prximas de Deus? A vontade dEle que pensemos por ns mesmos e raciocinemos sobre as coisas que acontecem no mundo e, principalmente, sobre a nossa prpria vida. Porm, contaminados com tanta informao desnecessria, excesso de lazer e entretenimento e coisas extras que nada acrescentam em nossas vidas, o mximo que conseguimos nos distanciar cada vez mais do que realmente importa.218
Portanto, preciso fazer uma troca, em que os fiis se abstm do alimento miditico secular para consumir um alimento espiritual.Como a prpria IURD nomeou, este Jejum uma desintoxicao audiovisual, em que o fiel precisa parar de se intoxicar com informaes e atividades que os afastam de Deus. Mas, e afinal, qual o objetivo principal dessa abstinncia? No site h uma matria explicitando os benefcios do Jejum,
A pessoa que participar da campanha vai ver que toda a religiosidade, at ento presente em sua vida, ir desaparecer, porque ela no pensar mais como este mundo, mas estar apta a discernir o que bom ou ruim para a sua vida natural e espiritual. Em outras palavras, ser a prpria beno. E aonde quer que v levar esta virtude com ela. Alm disso, a mente dela,
217
ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em: <http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/noticias/o-que-e-o-jejum-de-daniel-17870.html>. Acesso em: 20 mar. 2013. 218 ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em: <http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/proposito>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo nosso)
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. acostumada com os prazeres deste mundo, passar por uma limpeza espiritual, tornando-a mais pura e sincera. O Jejum de Daniel uma grande oportunidade para quem ainda no nasceu de Deus e quer ter um encontro com Ele, e para aquelas pessoas que almejam um crescimento espiritual ainda maior do que j possuem. no momento do batismo com o Esprito Santo que percebemos o quanto imaturos ns ramos, e o quanto dependentes dos outros estvamos quando o assunto era a nossa prpria vida espiritual. Entretanto, a partir do momento em que recebemos este Selo Divino, somos capazes de determinar a frustrao de todo o plano diablico sobre a nossa vida, e passamos a ter autoridade suficiente para ordenar que todos os nossos problemas sumam.219
De acordo com a citao acima, podemos elencar trs benefcios: primeiro, a partir da limpeza de informaes e prazeres desse mundo, h um aumento no discernimento da mente do fiel, possvel discernir o que bom ou ruim; segundo, ao estar limpo, o fiel est apto a ter um encontro com Deus, esse encontro o batismo com o Esprito Santo, acerca do qual discorrerei mais adiante; e terceiro, a partir dessa limpeza e do batismo, o fiel passa a ter autoridade sobre o mal, adquirindo o poder de contra-atacar e frustrar os planos diablicos. E quais as regras, o que permitido ou no durante o Jejum? Mais uma vez, no site h uma explicao de como participar,
Hoje em dia, entre as coisas que mais atrapalham a nossa comunho com Deus esto as distraes - toda forma de entretenimento e informaes seculares que nos bombardeiam o tempo todo. O Senhor Jesus costumava dizer Quem tem ouvidos para ouvir, oua. (Mateus 13:9) exatamente esse o propsito do Jejum de Daniel: abrir os nossos ouvidos para a voz de Deus. Por isso, qualquer pessoa que deseja se envolver com Deus pode participar, desde que esta esteja disposta a se alimentar de toda forma de contedo espiritual que contribua para a f, como os livros da IURD, mensagens bblicas, programas da igreja, IURD TV, blog do bispo Edir Macedo e dos demais bispos e suas esposas, leitura da Bblia, Arca Universal, enfim, assuntos que alimentem o seu esprito.220
Logo, o fiel deve se abster dos meios miditicos, exceto os meios miditicos da IURD, ou seja, qualquer tipo de diverso ou informao secular proibido, sendo permitidos
219
ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em:<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/proposito>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo nosso) 220 ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em:<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/como-participar>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo nosso)
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somente os alimentos miditicos que contribuam para a f. Nesse ponto, fica claro o que Fonseca se refere quando diz que os fiis esto em uma redoma de mdia, rodeados e voltados para os meios de comunicao iurdianos. nesse contexto que os wallpapers do Jejum chamam ateno, por serem imagens relacionadas religio, por estarem no meio miditico e por estarem disponveis a qualquer um. A primeira imagem que escolhi, diz respeito ideia principal do Jejum, a de desligamento do mundo e religamento com Deus. O Jejum mostrado como uma oportunidade imperdvel de se aproximar de Deus e se livrar dos males do mundo, para tal, preciso se desligar de todos os meios miditicos, como se apertssemos um boto e pronto, desligado. Numa breve descrio, a imagem 01 possui um fundo escuro, onde h duas lmpadas, uma est acesa com a frase ligado em Deus e a outra apagada com a frase desligado do mundo; entre as duas, h o smbolo da campanha (a chama com o nmero 21 dias com o subttulo, desintoxicao audiovisual), como se o Jejum fosse a transio de um estado apagado para um iluminado, e mais uma vez a ideia de desligamento como se estivssemos ligados na energia eltrica, propondo que a fora que nos move seriam os meios miditicos. (Imagem 01. Wallpaper desligamento.Fonte: http://videos.iurdtv.com/arca/6jejum/7.jpg)
A segunda imagem traz outra ideia do Jejum: supe que vivemos em um jogo, como se o Mundo e Jesus Cristo fossem times opostos, em que no se pode torcer e jogar pelos dois ao mesmo tempo e, ento, que de qual lado estaramos jogando e torcendo? Durante o Jejum, o propsito jogar durante 21 dias no time de Jesus. Na imagem 02, no plano de fundo, com um efeito embaado, h um gramado, parecendo um campo, com quatro pessoas, dois homens de cala comprida e duas mulheres de vestidos, que parece serem idosos devido aos cabelos brancos, todos esto vestidos com roupas brancas, que indicaria um sinal de pureza e que tambm pode indicar que esto jogando no mesmo time, como um uniforme. As pessoas esto em p e perto, parecem debater sobre o jogo, que parece crquete, devido ao taco e bola. No plano da frente, em imagem ntida, um placar de madeira informando os nmeros do jogo, 21 para Jesus, e zero para o Mundo, e no canto direito, o smbolo do Jejum. E mais uma vez, a ideia de serem oponentes, de estarem competindo, e que no final somos ns quem decidimos o jogo. (Imagem 02. Wallpaper O jogo: Jesus X Mundo.Fonte:
http://videos.iurdtv.com/arca/6-jejum/4.jpg)
Por fim, possvel pensar esses wallpapers como imagens-objeto, por exercerem uma clara funo, ao serem colocados como fundo de tela por aqueles que participam do Jejum, a
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funo lembr-los e estimul-los a no desistirem do Jejum, e que preciso haver o sacrifcio da troca por 21 dias abrindo mo das coisas mundanas para se religar a Deus. Dessa maneira, ao analisar as imagens, podemos compreender a maneira como a IURD utiliza com grande sucesso os meios miditicos, e nesse caso, a internet, para estimular suas campanhas, arrebanhar mais fiis e dar suporte a eles. Portanto, a imagem, nesse caso, torna-se muito mais do que mera ilustrao, ela tem funo e objetivo claros.
Referncias bibliogrficas Fontes primrias: ARCA Universal. Disponvel em: <http://www.arcauniversal.com/>. Acesso em: 18. Ago. 2013 BLOG Bispo Macedo. Disponvel em: <http://www.bispomacedo.com.br/blog/>. Acesso em: 20. ago. 2013 BASCHET, J. A Civilizao Feudal. Editora Globo: Rio de Janeiro, 2006. ______. Introduo: a imagem-objeto. In: SCHMITT, Jean-Claude et BASCHET, Jrme. L'image, Fonctions et usages des images dans l'Occident mdival. Paris: Le Lopard d'Or, 1996. p. 7-26 (traduo: Maria Cristina C. L. Pereira).
BLOCH, M. Apologia da Histria ou o ofcio de historiador. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. BURKE, P. Testemunha Ocular: histria e imagem. Edusc, 2004.
FONSECA, A. B. Igreja Universal: um imprio miditico, In: ORO, A. P.; CORTEN, A.; Jean-Pierre D. (org.) Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da f, So Paulo: Paulinas, 2003. p. 279. FRESTON, Paul. Protestantes e poltica no Brasil: da Constituinte ao impeachment, Campinas, tese (doutorado em sociologia) Campinas, IFCH-Unicamp, 1993. MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo Pentecostalismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1999.
DR. OLAVO CAVALCANTE CARDOSO: DE MDICO HUMANITRIO SANTO POPULAR NA CIDADE DE CRATES, CEAR.
Michelle Ferreira Maia Doutoranda em Histria pela Universidade Federal da Grande Dourados, Mato Grosso do Sul. Bolsista Capes. Orientadora Prof. Dra.Cndida Graciela Chamorro.
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E-mail: michellefmaia@hotmail.com.
O jornal Gazeta de Notcias, sediado em Fortaleza capital cearense , publicou na quarta-feira, dia 3 de setembro de 1969, o convite para o sepultamento do renomado mdico Dr. Olavo Cavalcante Cardoso na cidade de Crates:
Convite Enterro Dr. Olavo Cavalcante Cardoso. Idelzute Ximenes Cardoso e Filhos, Miguel de Arajo Cardoso e espsa, Jos Cardoso e famlia, Mozart Cardoso e famlia, Dr. Jos Anastcio Magalhes e famlia, e Antnio Valmir Bezerra e famlia, comunicam o falecimento de DR. OLAVO CAVALCANTE CARDOSO, ocorrido na Cidade de Crates, e convidam os demais presentes e amigos para o seu sepultamento hoje, s 10 horas, em Crates. Antecipadamente agradecem aos que comparecerem a sse ato de piedade crist. (GAZETA DE NOTCIAS, 3/09/1969, p. 6.).
Crates, cidade localizada no Serto dos Inhamuns, foi o bero natural de Olavo Cavalcante Cardoso, nascido no dia 15 de agosto de 1925, filho de Miguel de Arajo Cardoso e Maria de Lurdes Cavalcante Cardoso. Tendo optado por exercer medicina, e se formado pela Faculdade Fluminense de Medicina (Niteri) em 1952, ano em que comeou a clinicar em Crates, Olavo era tambm funcionrio do antigo 4 Batalho de Engenharia de Construes, de Crates. (GAZETA DO CENTRO-OESTE, 15/09/2009, p. 5). Logo aps findar os estudos, o filho da terra regressou, a seu torro natal, dando a entender que tinha pressa em clinicar. Ao contrrio do filho prdigo bblico, que retorna arrependido, de mos vazias e tambm desanimado, para o seio materno e para o seu lugar de origem, Olavo, recm-doutor, portando o seu CRM-CE 351, regressava repleto de graa com sua nova habilidade e com diversos planos. Seguiu o ciclo comum a muitos: casou-se e constituiu famlia. Em sua trajetria de vida, clinicar foi uma dentre as aptides que ele desenvolveu. Aps dez anos de rduo trabalho como mdico, decidiu enveredar pela carreira poltica, candidatando-se ao cargo maior do municpio de Crates, onde foi eleito prefeito:
As eleies [...] aconteceram em 1962, quando disputaram a Prefeitura o mdico Olavo Cavalcante Cardoso (PSD), tendo como candidato a vice-prefeito Jos Bezerra de Melo, contra novamente o advogado Gonalo Claudino Sales (UDN), que topou a disputa tendo como companheiro de chapa Amando Marques Mouro. Olavo Cardoso foi eleito e governou a cidade at junho de 1966. (GAZETA
DO CENTRO-OESTE,02/09/2012, p.1).
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Os dias gloriosos passaram. A bandeira da cidade exibia-se a meio mastro em sinal de respeito a seu ex-prefeito. Era o dia 3 de setembro de 1969. Crates se aprontava, outra vez, para receber o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, em circunstncia bem diferente da primeira. A recepo era a ltima. O corpo, que l nasceu e cresceu, seria tragado pelas entranhas da Terra destino comum a muitos cidados que ali morreram, ou que pretenderam seus despojos encaixados naquele solo para o descanso eterno. Nos dias que se seguiram morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, Crates parecia vivenciar seus momentos de tormenta: as notcias que chegavam capital do Estado davam vaso balbrdia, revolta e piedade que o desenlace acarretou. A trajetria particular e pblica do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso era construda pelas vozes, pelas escritas e at pelos silncios. Debaixo da terra, os despojos do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, aps o dia 3 de setembro, repousavam em degradao. A vida de todos seguiria o cotidiano comum e at esperado numa cidade interiorana do Cear da dcada de 1966. Seria esquecido aquele incio de setembro? Ao Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, restar-lhe-ia viver nas memrias de seus familiares. E quanto memria pblica do ex-prefeito? Muitas lacunas e contradies circulavam pela cidade, permeadas de complexas verses e verdades. O silncio e o resguardo, esperados aps o luto, foram quebrados e a vida particular invadida e dilacerada pelas pblicas interrogaes que ousavam compreender a sequncia dos fatos que antecederam morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso. O convite para o sepultamento omitia ou no conseguiu expurgar, porm, o pesar e a comoo que assolaram a famlia do Dr. Olavo Cardoso, da esposa Idelzute Ximenes Cavalcante, com quem o mdico teve duas filhas: Mrcia e Ssquia, e trs filhos: Olavo Jnior, Miguel Neto e Jos Neto. (GAZETA DO CENTRO-OESTE,15/09/2009, p.5). E Crates chorou copiosamente a morte de um dos seus filhos mais queridos o mdico Olavo Cavalcante Cardoso. (GAZETA DO CENTRO-OESTE,02/09/2012, p.1). A senhora Maria do Socorro recorda que a morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso foi sentida e ouvida, propagada pela Rdio Educadora em Crates: Foi muito comentada, at aqui no dia que ele morreu eu lembro que a Rdio Educadora passou o dia tocando aquela musiquinha de funeral, o dia todinho. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte. 72 anos, entrevista realizada no dia 14/04/2009). Na cidade de Crates, em meados dos anos 1960, grande parte da populao seguia o costume de respeitar o dia do morto (o velrio), que
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consistia em evitar tocar qualquer instrumento musical, festejar, danar ou simplesmente ouvir msica, uma vez que isto significava desrespeito dor dos familiares do falecido e injria maior ao finado. Na morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, a emissora alterou seu roteiro musical por motivo de fora maior. Executou exclusivamente a marcha fnebre tradicional, instrumental. A triste e funesta melodia era substituda, apenas, pelo contar e recontar dos atributos do mdico e ex-prefeito ou pela cobertura das ltimas notcias sobre a investigao do caso, principalmente as divulgadas pelo planto policial. Em Fortaleza, a Gazeta de Notcias, em sua edio de 4 de setembro, quinta-feira, dava continuidade cobertura do caso ocorrido em Crates, noticiando que [] entre lgrimas de seus conterrneos, foi sepultado [...],na cidade de Crates, o corpo do mdico Olavo Cavalcante Cardoso []. (GAZETA DE NOTCIAS, 4/09/1969, p. 6.) O convite para o sepultamento contribuiu para as lgrimas e a consternao de quem conheceu o mdico ou daqueles que ouviram falar de seu humanitarismo. A Gazeta de Notcias anunciava que Informaes procedentes daquela cidade, onde a vtima era mdico do 4 Batalho de Engenharia e Construo e diretor de uma Policlnica [].. (GAZETA DE NOTCIAS, 3/09/1969, p. 1.). O adeus e as lgrimas foram pblicos. A indignao do povo era maior pela forma estarrecedora como o bom mdico foi morto. Familiares, amigos, correligionrios polticos, companheiros do ofcio clnico, funcionrios da Policlnica fundada pelo falecido, pacientes e pessoas annimas estiveram presentes ao cortejo fnebre, que seguiu para o Cemitrio So Miguel, numa demonstrao pblica de solidariedade e consternao.
O corpo do ex-prefeito foi sepultado hoje, s 10hs30m, no Cemitrio So Miguel, sob a consternao geral da populao e com o acompanhamento de mais de trs mil pessoas, entre as quais as autoridades e representaes dos estabelecimentos escolares locais. O Dr. Olavo Cavalcante era o mais famoso mdico de Crates. (GAZETA DO CENTRO-OESTE, 15/09/2009, p. 1.).
O corpo descia os sete palmos de terra sob aplausos, choro e, tambm, silncio. Debaixo da terra, o cadver esperaria apenas pela putrefao que corroeria os vestgios das mculas s quais fora submetido durante a luta que travou pela vida. A morte do corpo no significa a libertao da alma. Acredita-se que a alma vigilante, espectadora de todo o percurso aps a morte: acompanha toda a cerimnia do velrio, o cortejo, o sepultamento e, aps, retorna ao lar onde vivera, entretanto poucos so os que registram esse retorno, j que a alma invisvel. A crena reivindica que essa a verdade.
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O feirante Francisco Florncio da Silva descreveu ouvir de sua tia Rosa o regresso da irm dela, Raimunda, momentos depois de ter sido sepultada:
A finada Raimunda [] ela faleceu. Era mais ou menos umas 4 horas da tarde. A, no outro dia, s 4 horas da tarde, foi que foram enterrar ela. A a tia Rosa pegou... disse: Ora, foram para o velrio... Vou atrs de uns garranchinhos no p da cerca ali para quando a negrada chegar do enterro tomar... Ela tava l no p da cerca, era mais ou menos assim... umas 5 e meia da tarde. Foi na hora que enterraram ela l. A quando ela olhou pra cima, nos ps demulungu, ela vinha voltando pra casa, chega o manto vinha voando, a mortalha dela. A ela disse: Nesse instante foram enterrar a Raimunda e ela j vem voltando pra casa A s ela viu. Ela passou por ela por dentro das bananeira e foi pro alto da casa, e l ficou e sumiu. Era a irm dela, n, que viu ela voltando, emprialzinha, do jeito que ela tinha se enterrado. Depois no viu mais nada. Ela era minha tia. (SILVA, Francisco Florncio da. 48 anos, entrevista realizada no dia 5 de abril de 2013).
alma, cabe esperar pelas oraes dos teros preces comoventemente rezadas por mulheres durante sete dias e antes das 18 horas. Porm, sem mais contas a prestar ou a cobrar, sua partida para o alm marcada pelo rito final a missa do stimo dia, momento em que a alma desprende-se dos laos terrestres, e fica liberta para receber sua sentena eterna. (VOVELLE, 2010, p. 31). Acredita-se que a alma do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso regressou ao seio familiar. Enquanto isso, Crates lamentava a perda do Dr. Olavo, em particular, os cidados que dependiam das graas e auxlios curativos que vinham das mos dele:
Meus sobrinhos, minha irm ele vinha consultar na casa dela, eram amigos. E ele ia no era s na casa dela no, era na casa de qualquer um que chamasse. No precisava ser amigo no. Ele era um mdico caridoso, bom mesmo! Ele ia, e era sem ganhar nada. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.).
A famlia do falecido, inquirida pela Gazeta de Notciassobre a causa da morte, afirmava no se tratar de crime poltico:
Em Fortaleza, seus familiares desmentiram a possibilidade de qualquer motivao poltica para sua morte porque, desde que teve seu mandato cassado, durante o governo Castelo Branco, o ex-prefeito afastou-se inteiramente da Poltica. (GAZETA DE NOTCIAS, 3/09/1969, p. 1.).
O jornal Tribuna, tambm sediado em Fortaleza, no dia 3 de setembro discorreu acerca da trajetria do falecido prefeito, embora ocultasse que tivera seu mandato cassado:
O Dr. Olavo Cavalcante, formado pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, tinha 45 anos de idade, tendo sido, inclusive, prefeito de Crates, sendopessoa bastante querida e bem relacionada naquele municpio. (TRIBUNA,3/09/1969, p. 1.). 485
Sobre a vida poltica e a cassao do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, observa-se que era um assunto restrito e pouco discutido nas entrevistas realizadas em Crates. A senhora Maria do Socorro foi a nica dos entrevistados que, de forma abreviada, o mencionou: Tinha sido prefeito, naquela poca eu nem lembro, mas parece que ele foi tirado da prefeitura antes do tempo.. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.). Por sua vez, a Gazeta do Centro-Oeste, de Crates, publicou que Dr. Olavo Cavalcante Cardoso fora acusado de malversao do dinheiro pblico, motivo que teria implicao no fim de seu mandato.
A partir de 31 de maro de 1964, o Brasil passou a conviver com a Ditadura Militar. Os vereadores de oposio passaram a perseguir o prefeito e at pediram a cassao do seu mandato por crime de responsabilidade, malversao do dinheiro pblico e falsificao de algumas leis. Naquela poca, era presidente da cmara o vereador Francisco Soares de Sousa, que renunciou ao cargo de presidente da cmara e ao mandato de vereador, porque no iria presidir uma sesso para cassar o mandato do prefeito ou de qualquer forma viesse a prejudic-lo. O vereador Antnio Barbosa assumiu a presidncia do Legislativo, interinamente e, em sesso extraordinria, no dia 6 de junho de 1966, os vereadores decretaram o IMPEACHIMENT que retirou o prefeito Olavo Cardoso do poder.Reunidos os vereadores passaram a discutir sobre a ocupao da vaga de prefeito. Nenhum deles se disps a assumir o cargo, razo por que foi pedida Interveno Federal no municpio, com a eleio de Antnio Evaldo Frota para a Presidncia da Cmara. Interinamente, Evaldo Frota governou a cidade de 13 de junho a 10 de agosto de 1966 quando, em sesso solene, foi empossado interventor federal o mdico Francisco Sales de Macdo (Dr. Sales), que permaneceu na prefeitura at o dia 30 de janeiro de 1967. (GAZETA DO CENTROOESTE,02/09/2012, p.1.).
O afastamento do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso do cargo de prefeito, por questes polticas ou ideolgicas,
[...] no impediu, no entanto, a aguerrida misso de trabalhar em benefcio do povo da sua terra. No seu consultrio, continuou fazendo o mesmo atendimento caritativo, sempre com o objetivo de proteger os mais humildes habitantes de sua terra. (GAZETA DO CENTRO-OESTE,02/09/2012, p.1.).
Mesmo quando acusado politicamente pelo seu afastamento, atribudo ao mdico o papel de vtima trada pelas circunstncias. A recusa ou pouca discusso sobre a breve carreira poltica do mdico pode ser compreendida pela aceitao de outras lembranas sobre a figura pblica do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso. As memrias sobre o sujeito atentam para as necessidades do presente. (VALENSI, 1994. p. 10.). As memrias impressas perpetuam que, como mdico, Olavo Cavalcante Cardoso[...] tornou-se um benfeitor da cidade pelo corao extremamente caridoso que possua.
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(VALENSI, 1994. p. 10.). As reminiscncias articuladas esto relacionadas, principalmente, sua atuao como mdico humanitrio, recorda o senhor Mrcio Campina:
O Dr. Olavo sempre foi tido aqui, em Crates, como uma pessoa muito boa. Era um mdico humanitrio, uma pessoa que atendia as pessoas no consultrio, no meio da rua, na casa dele, em todos os lugares. As pessoas que no tinham condio de comprar o remdio ele, alm de receitar, ainda dava o medicamento. Era uma pessoa muito querida, iluminada por Deus. Aqui existia s a Policlnica. Ele saa, de madrugada, de casa, pra atender urgncia, pra qualquer que fosse a pessoa. (CAMPINA, Mrcio. 38 anos, 07/09/2009).
A carncia de medicao em Crates e a disponibilidade do mdico Olavo Cavalcante Cardoso para prestar assistncia, preferencialmente, aos pobres, sem nenhuma objeo, fosse de lugar ou horrio, era o que o destacava, afirma a senhora Maria de Ftima:Minha me viveu muitos anos por
causa dele. Porque minha me ia ganhar nenm, e o nenm tava atravessado a gente morava na fazenda. Meu pai foi buscar um cavalo e pegou ele em Crates, uma hora da manh. Ele era mdico muito bom, dificilmente uma pessoa morria nas mos dele. Ns ficamos devendo isso a ele. (LOPES, Maria de Ftima do Carmo.
53 anos,entrevista realizada no dia 19/07/2008).
Segundo a entrevistada, o parto foi feito em sua casa e a me dela e o beb foram salvos. Fazer atendimento em domiclio era uma prtica corriqueira executada pelo mdico.
Era de toda forma, mais caridade, caridade demais. Ele no tinha esse negcio se tinha dinheiro, muito bem! Se no tinha dinheiro, no era problema. No tinha hora pra atender do dia, da noite, com chuva, com sol. No interior, naquele tempo, no passava carro, n? no tinha estrada, era a cavalo. Ele salvou a vida de muitas e muitas mulheres, de muitas, principalmente, de parto. (LOPES, Maria de Ftima do Carmo. 53 anos,entrevista realizada no dia 19/07/2008).
As narrativas sobre partos so as mais frequentes. O escritor Norberto Ferreira, conhecido como Ferreirinha, descreve que o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso era mdico e bom; muito atencioso, ao recordar o dia em que nasceu sua filha caula, Rita Maria: Eu cheguei na casa dele e disse: Doutor, eu t precisando que voc v urgente l em casa fazer um parto. A isso, ele teria respondido: Voc j t com uma menina l, j deixei uma menina l pra voc. Para o senhor Ferreirinha, o doutor era simples assim. (FILHO, Norberto Ferreira. 91 anos, entrevista realizada no dia 14/04/2009). Os partos realizados pelo Dr. Olavo Cardoso continuaram aps sua morte:
Na poca, ele tinha a Policlnica, que era particular; hoje o Hospital Geral. A mulher foi ganhar nenm e ela no sabia nem da histria Era na poca em que os mdicos tinham mais bom senso com as pessoas. A mulher ficou com o parto em perigo, a criana O mdico, que estava assistindo, desceu e perguntou para o marido, se salvava tinha que morrer uma das duas, ou a criana ou a mulher. Perguntou ele ao pai da criana: 487
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Voc queria que salvasse quem, a esposa ou a criana? Ele disse que podia matar a criana e deixar a mulher viva. S que quando ele chegou l, a mulher tava com a criana nos braos. O mdico se assustou, e perguntou pra ela como foi, e quem foi que fez o parto. Como ela no sabia de nada ela disse: Doutor, assim que o senhor saiu, entrou um mdico e fez o meu parto. O doutor perguntou de que jeito era o mdico. Ela disse: Ele aparentava uns 45 anos, tinha uns olhos verdes, e o cabelo bem pretinho. A, do nada, o mdico deduziu que era ele [Dr. Olavo Cardoso]. O mdico disse: Se voc ver o retrato desse mdico, voc conhece?Porque ainda hoje existe o retrato dele l, no hospital, bem grande, na porta principal. Ela disse: Conheo, porque ele acabou de sair. Quando o senhor entrou, ele ia saindo. O senhor no viu, no? A ele foi buscar o retrato. Ela se assustou e disse: Foi esse a mesmo! Por que, doutor? No, porque ele tinha j sado do planto, acabado de sair do planto, e voltou para fazer seu parto. Porque ela tinha acabado de ganhar nenm, e ele no ia dizer que era um morto, para ela no quebrar o resguardo. Pois , ela, inocente, sem saber que estava entre a vida e a morte, nem ela e nem o filho. Mas, por isso que eu digo: Os homens da Terra desenganam, mas a fora de Deus maior, Deus existe. O mdico foi dizer l em baixo que o Doutor Olavo tinha feito o milagre, foi o primeiro milagre [grifo nosso]. Depois ela ficou sabendo que ele estava morto. (MAIA, Raimunda Ferreira. 50 anos, entrevista realizada no dia 03/07/2007).
A narrativa, em particular, a mais comentada, embora esteja sempre submetida s modificaes provindas de cada narrador. O contedo geral/moral semelhante. O nico indcio possvel de temporalidade a apresentada pelo estado do personagem principal: o mdico estava morto. A afirmao de que o Dr. Olavo Cardoso teria vindo do alm para socorrer uma mulher grvida retrata uma situao, em parte, comum, afinal ele fizera partos em vida. O seu retorno aps a morte mostrava a perpetuao da sua condio de mdico e indicava que ele continuava a sua dedicao e preocupao com o sofrimento do outro. O tempo, na sua condio de morto, assumia um sentido de tempo contnuo:
L no Hospital Regional, verdade eu escutei e conheci a mulher. Ela disse que tava sentindo muita dor e deixaram ela na enfermaria sozinha, ela gritando. E disseram: Eu vou chamar o mdico porque o seu filho t atravessado, no vai nascer. De repente, apareceu um homem de branco e tirou o menino dela, nasceu, nasceu normal. Ela disse que era o Doutor Olavo, chegou de branco, e de repente tirou o menino e botou do lado dela. E foi embora. Quando os mdicos e as enfermeiras chegaram pra fazer a cirurgia dela, o menino j tava chorando de um lado. Eu conheci a mulher. ( LOPES, Maria de Ftima do Carmo.).
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As dificuldades descritas sugerem a diferena do mdico: ele ainda salva, mesmo estando morto. A descrio da alvura do traje do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso insinua, alm de sua personificao enquanto mdico vivo, a eterna paz e tranquilidade de sua alma, afinal veio fazer o bem, uma comprovao de que est num bom lugar. Descrio diferente das aparies das almas penadas que regressam para atormentar os vivos e so associadas a imagens de horror, penria, sujeira e escurido.(VOVELLE, 2010, p. 280). A alma do Dr. Olavo Cardoso se fez corpo. Outros detalhes o delineiam como de carne e osso. A paciente no acometida pela temida sensao de calafrios, notadamente descrita por aqueles que julgaram estar diante de uma alma, como afirma a senhora Francisca Florncio dos Santos: A gente fica aquele gelo. Pessoa que morre gelado. Quando voc sente qualquer pessoa que j morreu perto de voc, voc sente aqueles frios, aqueles arrupiamento, aquela coisa gelada. (SANTOS, Francisca Florncio
dos. 84 anos, entrevista realizada no dia 02/04/2013).
Dr. Olavo Cardoso no precisa necessariamente aparecer de corpo ou alma em Crates para socorrer os aflitos, uma vez que
cada mulher que vai ganhar nenm faz essa promessa, e diz que o menino nasce de repente. E diz que em Crates tm muitas crianas com o nome de Olavo. (LOPES, Maria de Ftima do Carmo.). O falecido retornou outras vezes do mundo dos mortos. A sua preocupao com as mulheres, principalmente com as mes, apresentou-se, numa das vezes, por meio de um sonho:
Seis meses que ele tinha morrido. O homem, o Clvis Ximenes, sonhou com ele pedindo para ele fazer muitos retratos dele no fizesse s um, fizesse muitos e desse a todas as mes de famlia, podia ser militris [termo utilizado para denominar as mulheres da vida [grifo nosso] ou casada. A o homem foi e distribuiu. O povo ia buscar l na loja dele, de cimento, prximo da linha do trem, e no deu para quem quis. (MAIA, Raimunda Ferreira.).
O pedido feito em sonho foi, primeiramente, respeitado sem nenhuma contestao. O regresso dos mortos no serto cearense mais comum do que se pode quantificar ou descrever. Os limites da fronteira invisvel que separa o alm do aqum frequentemente transposta. (MAIA, 2010.) Clvis Ximenes procurou a famlia do falecido que, assim como ele, deu credibilidade solicitao do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso.
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Seja por piedade, compaixo, medo ou temor de um novo sonho ou at de apario pelo no cumprimento do pedido,
pareceu-lhes fazer mais sentido acreditar que o mdico ainda iria rogar, mesmo do alm, pelas mulheres: as que fossem mes. O morto reivindicava a prestao de servio. (VOVELLE, 2010. p. 31.). A famlia tratou de doar um exemplar de uma fotografia do mdico. E assim muitas mes, como a senhora Maria de Ftima, passaram a t-la em suas residncias: Eu tenho uma foto dele l em casa, em Crates, t guardada. (LOPES, Maria de Ftima do Carmo.). A fotografia em preto e branco, medindo 9,7 cm (noventa e sete
centmetros) de comprimento e 7,5 cm (setenta e cinco centmetros) de largura, foi ento distribuda, e a mesma que se encontra exposta no Cemitrio So Miguel, no tmulo do Dr. Olavo, e na Cmara Municipal de Crates (na seo Prefeitos). No presente, quando so citados alguns trechos da histria de Crates, fatos importantes ou mesmo a vida ou morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, eis que a imagem imponente novamente apresentada. A imagem ostenta um homem jovem, de pele clara, rosto oval e testa avantajada; a sobrancelha esquerda levantada instiga um sorriso contido e silenciado pelos lbios. A pose frontal e o rigor da vestimenta (palet e gravata) levam a supor que a foto destinava-se ao pblico, mais que aos espectadores familiares. A imagem sugere, tambm, uma busca pela seriedade. Embora escurecidos pela fotografia em preto e branco, ainda assim possvel perceber a vivacidade dos olhos verdes. O mdico descrito na Gazeta do Centro-Oeste como de[...] estatura baixa e de compleio fsica avantajada,(GAZETA DOCENTROOESTE.15/09/2009, p.5.) pormenores escondidos pela fotografia de seu busto. O exemplar aqui posto amarelado e envelhecido pela ao do tempo pertence senhora Raimunda Ferreira Maia. Na poca em que o mdico morreu, ela tinha
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aproximadamente doze anos, e, portanto, no o recebeu. Mas sua me, Antnia Barbosa de Sousa, tinha-o em sua posse. Com o falecimento dela, Raimunda ficou com a fotografia. Posteriormente, fez uma cpia ampliada no tamanho 10x15 cm com a seguinte inscrio: Dr. Olavo foi e sempre ser uma grande luz. O retrato emoldurado emparelha-se com as imagens de gesso de Nossa Senhora das Graas, Nossa Senhora Aparecida e So Francisco de um pequeno altar posicionado na sala da residncia de Raimunda. A famlia do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso contribuiu para que a memria do falecido no ficasse restrita aos jornais, que tanto propagaram sua morte, ainda que circunscrita s suas obras como prefeito ou, quem sabe, pudesse ser rememorada apenas pelos seus antigos pacientes de Crates. A materialidade do retrato assumia a tarefa de conduzir consigo a divulgao e apresentao da trajetria do distinto retratado, na busca de vencer as fronteiras do tempo e do espao e almejar uma posterioridade. Inscrevia, tambm, a partir de ento, outra trajetria: a do mdico concessor de milagres. (VOVELLE, 2010. p. 36.). A fotografia diferenciava-se das lembranas de mortos. (MAIA, 2010, p.208.). As mes, as mulheres ou todos que obtivessem a fotografia teriam a quem recorrer na hora do sofrimento, e, assim tambm, a memria do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso estaria sendo perpetuada. A imagem produzida para o pblico chegava, no fim, vida privada, na casa de cada indivduo que a recebeu, mas os sentidos atribudos fotografia e os seus usos iriam alm da pretenso de congratular a trajetria de um sujeito. Alm da fotografia, outro artefato foi produzido sobre o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso. A senhora Cleomar Ferreira Batista afirma: Eu vi o folhete, [...] contando a vida dele, a histria dele, as bondade que ele fazia, as caridade que ele fazia. (BATISTA, Cleomar Ferreira. 49 anos, entrevista realizada no dia 05/04/2013). Alguns cidados de Crates disseram ter conhecido e recebido o folhete, conhecido tambm por cordel. Alm disso, a proporo simblica atribuda fotografia analisada anteriormente inigualvel, afinal foi produzida a pedido do santo mdico para quando as mulheres, especialmente as mes, estiverem sofrendo e em situaes de emergncias. A autoria do cordel, e os dados referentes sua confeco e distribuio no foram mencionados por nossos entrevistados. Foram descritas tambm outras verses sobre as atitudes e os momentos pitorescos da vida do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso: Era muito disposto, ele foi um menino muito alegre, esportista, e gostava de brigar, ele era forte e valente, viu? Gostava de futebol,
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jogava muito futebol. (FILHO, Norberto Ferreira.) A senhora Maria do Socorro acrescenta: Bebia, mas aquela bebida no fazia mal a ningum. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.) Descrito ainda como um galanteador e frequentador de bares e cabars, mesmo nestas circunstncias exercia seu ofcio de mdico:
Minha irm mais nova (Cleomar Ferreira Batista) teve uma coqueluche.i Que ele era assim se ele desenganasse, tava desenganada. Ela foi dormir boazinha, mas j acordou com aquela nsia. Era aquela morte que matava em vinte e quatro horas, [h] uns quarenta e cinco anos atrs. Ento, ela j acordou com essa nsia. A a mame levou ela na clnica dele. Agora, ele tinha umporm ningum encontrava ele na clnica. Podia ir no cabar que ele tava com as militris. Mas isso no consta que ele era ruim. A mame j sabia a mame ou qualquer pessoa que adoecesse corria logo no cabar. Chegava l e ele tava com uma roda de mulheres. Ele perguntava logo: Voc tem dinheiro? A pessoa dizia: No tenho. Ele dizia: porque se voc tivesse dinheiro, eu mandava voc procurar um mdico particular, mas como voc no tem, vambora. Butava a pessoa no carro e levava. Chegando na Policlnica, ele deu uns bombons para ela, a medicou. Disse para a mame que ela esperasse dez minutos. Se a nsia (falta de ar) baixasse, ela tava salva, se no, podia levar para a casa e cortar a mortalha. S que a nsia baixou, e ela ficou boa. A me levou ela para casa. (MAIA, Raimunda Ferreira.).
Cleomar Ferreira Batista relembra seu atendimento pelo mdico:

Foi uma vez que eu adoeci e no tinha remdio que curasse. J era tarde da noite, quando eu acordei sem poder respirar, nem nada. Meu irmo mais velho, com a minha me e meu pai me levaram. A, a mame quando chegou l na farmcia... Os farmacuticos no entendia o problema... A disse: o Dr. Olavo t bem aqui com uns amigo dele. Eu chamo j ele para ele olhar. Ele tava na roda de amigo, l bebendo, quando o rapaz foi chamar. Ele s fez falar que tinha uma menina morre num morre, sem respirar mais. Ele deixou tudo l e foi me atender. Quando chegou l, mandou aplicar logo uma injeo. Depois ainda encheu minhas mos de balinha. Meu pai perguntou quanto era; ele disse que deixasse com ele a injeo que tinha pegado na farmcia e os remdios que tinha me dado para mim tomar em casa. Ele no queria nada. Era numa farmcia. (BATISTA, Cleomar Ferreira.).
As irms Raimunda e Cleomar divergiram, em suas entrevistas, quanto ao lugar onde o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso fez o atendimento. Entretanto, a moral de seus relatos clara: o mdico a curou, e, alm disso, dispensou o pagamento, o que sinalizava a bondade corriqueira do mdico dos pobres. Mas, tempo depois, Cleomar retribuiria os prstimos do
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mdico. A f no poder curativo do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso relatada pela senhora Maria do Socorro:
At vou te contar tem uma senhora que morou bem aqui perto do Amadeu Catunda. Ela disse que vivia doente de vescula, e com a apndice j supurando. E ele tinha prometido E ela disse que era lavadeira de roupa e tinha nove filhos para criar, e no podia Pediu uma ajuda a ele. Ele disse que ia fazer aquela cirurgia dela, s no ia garantir nada, porque j estava muito avanada. Ele ia fazer a cirurgia de apndice e ia encaminhar ela para Sobral para fazer a de vescula, porque aqui naquela poca no fazia. Disse que no dia que ele marcou de ir, de fazer a cirurgia dela, ela foi, e chegou l tava muitos mdicos fazendo outra cirurgia e no pde largar para ir fazer a dela, porque a dela era caridade. Marcou outro dia pra ela ir. No outro dia que ele marcou foi exatamente o dia que mataram ele. Ela disse que desesperou da vida. Mas disse que se pegou ainda com a alma dele e ficou boa. Conheci ela l em casa, apanhando algodo, boazinha. Ela disse que ficou boa da apndice, que j era supurada, ela se sentava na cadeira e j ficava solta. E com uns dias depois que ela melhorou da apndice, no vaso ela olhou um bocado de pedrinha, que era a vescula. Eu ouvia falar nessa histria, e eu no sabia Um dia ela foi trabalhar l em casa, apanhando algodo, e eu perguntei e ela contou. Ela disse que no sei se foi milagre e nem sei se mereo, mas aconteceu isso. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.).
Acima dos sete palmos que cobriram e guardaram os restos mortais do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, iniciava-se a fabricao e preservao das diversas memrias sobre o homem, o mdico, tranadas pela linha do tempo e pelas necessidades de seus idealizadores. De fato, ele tambm fora entrelaado na memria da cidade Crates.
BIBLIOGRAFIA
MAIA, Michelle Ferreira. Lembrana de Algum: A construo das memrias sobre a santidade de Joo das Pedras. Fortaleza-CE: Imprensa Universitria, Universidade Federal do Cear. 1 ed. 2010. p. 208.
VALENSI, Lucette. Fbulas da memria: a batalha de Alccer Quibir e o mito do sebastianismo. MARTINS, Maria Helena Franco (Trad.). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994. p. 10.
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VOVELLE, Michel. As Almas do Purgatrio ou O trabalho de luto. MEYER, Aline e CATTANI, Roberto.(Trad.). So Paulo: Editora Unesp, 2010. p. 36.
O CANIBALISMO NAS HISTRIAS VAMPIRESCAS: ALGUMAS REFLEXES
Murilo Toffanelli DHI/LERR/ PIC-UEM Solange Ramos de Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM
Aceitando o vampiro como um monstro canibal, ao analisar as histrias que o envolve, percebe-se algumas particularidades em seu canibalismo. No significado mgico do canibalismo tradicional, segundo Edgar Morin, o canibal, ao devorar sua vtima, adquire suas virtudes (MORIN, p.62, 1988). Marvin Harris d um exemplo dessa carga mgica do canibalismo quando fala que os iroqueses competiam para comer o corao dos prisioneiros valentes para a obteno de sua coragem (HARRIS, 1986, p.126-127). J no canibalismo vampiresco, alm do canibal no devorar toda a carne de sua vtima, alimentando-se apenas de seu sangue, h a possibilidade do canibalizado tambm se apropriar das virtudes do canibal. Dentre essas virtudes, a principal, que nem sempre interpretada como virtude, consiste na imortalidade. Essas particularidades do canibalismo vampiresco sero analisadas atravs das histrias de vampiros reproduzidas no cinema norte-americano do sculo XX. Em vrios filmes que tem sua temtica centrada no vampiro h cenas que ilustram tais caractersticas que diferem o canibalismo vampiresco do tradicional. Nesse texto usarei Entrevista com o vampiro (1994). Baseado no romance de mesmo nome da escritora estadunidense Anne Rice publicado em 1976, o enredo de Entrevista com o vampiro gira em torno de Louis (Brad Pitt), um vampiro do sculo XVIII que concede uma entrevista para um jornalista (Christian Slater) em pleno sculo XX, contando toda sua trajetria, desde mortal at vampiro. Em sua histria, episdios que envolvem Lestat (Tom Cruise) e Claudia (Kirsten Dust) so frequentes. Lestat foi o vampiro que vampirizou Louis e que o acompanhou em grande parte de sua aventura,
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causando sua repulsa e fascnio ao mesmo tempo. Claudia foi uma criana da qual Louis se alimentou do sangue, e que tambm foi vampirizada por Lestat. Com o passar do tempo, Claudia amadurece e se v confinada em um corpo de criana, o que traz o dio por Lestat, que culmina na tentativa de sua destruio. Tambm h o personagem Armand (Antonio Banderas), lder de um grupo de vampiros, que encontra Louis quando este, junto com Claudia, viaja para Paris em busca de outros vampiros, logo aps a suposta destruio de Lestat. Por se tratar do vampiro mais velho do mundo, Louis supe que Armand teria respostas para sua crise existencial, mas no tem. Ao descobrir que Louis e Claudia tentaram destruir um outro vampiro, o grupo aprisiona Claudia em uma torre sem cobertura exposta a luz solar e aprisiona Louis em um caixo dentro de uma parede. Depois de ser libertado por Armand, Louis extermina todo o grupo por vingana, exceto seu libertador. Louis finaliza a sua entrevista falando que depois da morte de Claudia voltou para Nova Orleans, onde estava desde ento, chegando a encontrar Lestat, que ainda permanecia vivo, vivendo esquecido em um cemitrio. No fim do filme o jornalista mordido por Lestat. Ele aparece subitamente no carro do jornalista enquanto este, assustado, fugia de Louis depois de enfurec-lo ao pedir que o vampirizasse, depois de terminar a entrevista. Para a anlise desse filme ser utilizado o mtodo de Edgar Morin contido em O Cinema ou o Homem Imaginrio (1997). Segundo Morin, o cinema reflete a realidade, mas, mais do que isso, comunica com o sonho.(MORIN, 1997, p.14). Essa comunicao da realidade com o sonho ocorre por conta de um dos efeitos fundamentais causados pelo filme no espectador, que a participao afetiva. O espectador, no podendo participar concretamente da histria, acaba por participar mentalmente e afetivamente dela (MORIN, 1997, p.117). Ento, ao aceitar a teoria de Morin, de estudar o filme como um sonho, conveniente separa-lo em elementos. Analis-los separadamente, depois junt-los, de forma com que seja possvel a reflexo do por que de o homem contemporneo se interessar por tais produes que protagonizam o vampiro ultrarromntico, um ser mtico da literatura do sculo XIX. E para essa anlise se faz necessrio o estudo de como o homem se relaciona com esses elementos presentes no filme. Um elemento importante em Entrevista com o vampiro so as relaes de amor, dio e destruio, caractersticas essenciais do vampiro ultrarromntico, apresentado por Lord Byron e John Polidori no sculo XIX. Dentre essas caractersticas, as mais perceptveis consistem arqutipo de homem fatal e no gtico paranoico. O arqutipo do homem fatal remete a
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imagem do prprio Lord Byron, aristocrata, elegante, melanclico, sedutor e destrutivo. (BARROS, 2003) No filme, o arqutipo de homem fatal recai sobre todos os vampiros que aparecem, principalmente em Louis, Lestat e Armand. Os trs possuem todos os traos byronicos, mas cada um possui um trao mais acentuado que o do outro. Louis um personagem mais melanclico, sempre angustiado na busca da origem da natureza vamprica. Lestat o mais destrutivo, que no apresenta qualquer tipo de escrpulos para satisfazer suas necessidades carnais. Armand o que mais aspira ares aristocrticos, por ser lder de um grupo de teatro em Paris e grande apreciador da arte. J o gtico paranoico consiste nos sentimentos mtuos de atrao e ameaa de um personagem mais jovem por outro mais maduro. Ele pode ser dividido em dois momentos em Entrevista com o vampiro. Primeiro aparece na relao de Louis com Lestat, depois de Louis com Armand. A primeira frustrada e a segunda parece ser a ideal. Nas aventuras de Louis com Lestat, havia o fascnio e a repulsa ao mesmo tempo, e Louis, o mais jovem, queria ter Lestat como um mestre que lhe esclarecesse todas as dvidas que amarguravam sua existncia, mas Lestat no atende essa fantasia, condena toda a melancolia e lamentaes de Louis. Mas quando Louis se encontra com Armand, este quer lhe ter como parceiro e se prope a dar as respostas para suas perguntas. Mas com a destruio de Claudia organizada por seu grupo, Louis o repele e prefere seguir com sua melancolia e preserv-la como essncia. J o elemento essencial do filme a morte. Ela est presente em toda a trama. Personagens a desejam e fogem dela. E para Morin em O Homem e a Morte (1988), o horror da morte consiste na tomada de conscincia que atravs dela que ocorre a perda da individualidade, responsvel por trazer sentimentos como a obsesso da morte, o terror da decomposio do cadver e a dor do funeral. A obsesso da morte a preocupao do homem em trazer a individualidade para alm da morte, que pode ser percebida nos mitos de imortalidade criados pelo homem. O terror da decomposio ocorre justamente pela decomposio de um corpo simbolizar a perda da individualidade. J a dor da morte sentida nas pessoas quando h o reconhecimento da perda da individualidade do morto, que aumenta em funo da proximidade do morto com a pessoa que sente a sua perda. Esse complexo de sentimentos nomeado de traumatismo da morte. (MORIN, p. 31-32, 1988). Nas palavras de Morin:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. evidente que a obsesso da sobrevivncia, muitas vezes em detrimento da vida, revela no homem a preocupao lancinante de conservar a sua individualidade para alm da morte. O horror da morte , portanto, a emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da individualidade. Emoo-choque, de dor, de terror ou de horror. Sentimento que o de uma ruptura, de um mal, de uma catstrofe, isto , sentimento traumtico. Conscincia, enfim, de um vazio, de um vcuo, que se cava onde havia plenitude individual, isto , conscincia traumtica. (MORIN, 1988, p.32)
O mito do vampiro como apresentado no filme, pode ser relacionado diretamente com esse traumatismo da morte. A obsesso da morte o que nos leva a pensar o porqu de haver histrias em que o morto se alimenta do sangue dos vivos para poder permanecer entre eles. Nessas histrias, o morto, que anda entre os vivos, no aparece como um cadver putrefato, mas aparece belo e sedutor. Esse mesmo morto tambm no causa a dor do funeral, pois em Entrevista com o vampiro, em especfico, os vampiros no possuem familiares e entes queridos vivos que lamentem a sua morte, so eles que lamentam a morte de seus entes queridos mortos antes e depois de virarem vampiros. Exemplo disso Louis cado em desgraa pela morte de sua mulher e de seu beb, logo aps o parto; e tambm de Claudia que havia perdido sua me, morta por uma epidemia. Ambos entraram em contato com o vampiro por intermdio da morte. Louis encontrado por Lestat em uma taberna quando desejava a morte por conta da dor de sua perda. Claudia encontrada por Louis quando esta chorava sob o cadver de sua me morta. Esse aspecto do filme em que os vivos no sentem as dores funerrias do vampiro ocorre porque no h funerais para o vampiro. A transformao de um simples morto para um vampiro acontece de maneira muito rpida. Entrevista com o vampiro ilustra essa rpida transformao. Depois que Louis vampirizado por Lestat e decide beber seu sangue para se tornar outro vampiro, usando os termos do prprio filme, seu corpo morre. A morte do corpo consiste em uma dor alucinante acompanhada de convulses reservadas ao futuro vampiro, que por fim acabar por trazer seus aspectos cadavricos e suas habilidades sobrehumanas. Vale lembrar que a cena desse renascimento para a escurido ocorre do lado de fora de um mausolu, o que permite a reflexo de que esses tormentos da morte do corpo remetem ao terror da decomposio do cadver, que no aparece de forma explicita, mas sim de forma simblica: a decomposio do corpo vivo que pode andar sob a luz solar e seu renascimento para um corpo que s anda na escurido.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Este traumatismo no seio da conscincia da morte j, embrionria, a ideia da morte (que no mais do que a ideia da perda da individualidade) estreitamente associada conscincia realista do fato da morte. Esta ideia ope-se, embora lhes permanea associada, s metforas da imortalidade que enchem a morte de um contedo de vida. A ideia da morte propriamente dita uma ideia sem contedo, ou, se quisermos, cujo contedo o vazio at o infinito. a mais v das ideias vs, j que o seu contedo o impensvel, o inexplorvel, o no sei qu conceitual que corresponde ao no sei qu cadavrico. a ideia traumtica por excelncia. (MORIN, 1988, p.32)
No filme a imagem do vampiro pode ser percebida como simbolizando a prpria morte andando entre os vivos, onde a morte como metfora da vida realmente acontece. E essa morte uma morte canibal. Uma canibal que se apropria do poder vital de suas vtimas para fazer a manuteno de sua imortalidade. Assim, no canibalismo vampiresco, quando o vampiro morde a sua vtima, ele pode deixa-la para morrer, como pode oferecer o seu sangue para que ela se alimente e se torne outro vampiro. Caso ela aceite, seu corpo mortal morrer e ela renascer para a Escurido, onde ser imortal. Ento mais do que metfora da vida, a morte pode ser vista como uma metfora da imortalidade, pois uma canibal imortal andando entre os mortais, que ao canibalizar sua vtima, adquire suas virtudes e pode transferir-lhe as dela, entre elas a prpria imortalidade. A outra particularidade do canibalismo vampiresco, que o de obteno unicamente da essncia do canibalizado atravs de seu sangue, percebido em dois momentos do filme. Antes de Louis beber o sangue de Claudia, sentia um grande receio e culpa em ter que se alimentar de sangue humano, o que lhe fazia recorrer ao sangue de animais. Mas quando consome o sangue da criana, essa resistncia cessa. Depois desse episdio, no decorrer do filme, Louis passa a consumir sangue humano para saciar sua sede, embora no abandone sua melancolia, o que parece ser sua essncia. Ao analisar esta passagem baseando-se na concepo da imagem da criana segundo Georges Bataille, pode ser inferido que a essncia da criana obtida por Louis foi responsvel em fazer com que seguisse seus instintos e sua natureza vamprica (BATAILLE, 1989). Outro momento em que se percebe a obteno de essncia atravs do sangue quando Claudia v uma bela mulher tomando banho, o que lhe traz a tomada de conscincia de que seria uma mulher aprisionada em um corpo de menina por toda sua existncia. Claudia acaba sugando o sangue dessa mulher. E a partir desse momento, percebe-se uma drstica mudana no comportamento de Claudia. Ela tem toda sua inocncia de criana substituda
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pela maturidade de uma adulta. Definitivamente ela se torna uma mulher adulta presa em um corpo de criana. J ltimo elemento a ser analisado no filme a banalizao da morte. H inmeras cenas de assassinatos no decorrer do filme, e na maioria delas Lestat o assassino. E alm de assassino, ele cmico em relao a morte, como pode ser percebido na cena em que ele dana com o cadver da me de Claudia. A respeito da banalizao da morte:
[...] a banalizao transforma o prprio confronto num evento banal, quase cotidiano, esperando desse modo fazer da vida com a morte algo menos intolervel. A banalizao leva a experincia nica da morte, por sua natureza inacessvel aos vivos, para o domnio da rotina diria dos mortais, transformando suas vidas em perptuas encenaes da morte, desse modo esperando familiariz-los com a experincia do fim e assim mitigar o horror que transpira da alteridade absoluta a total e absoluta incognoscibilidade da morte. (BAUMAN, 2008, p.60)
Ao falar da banalizao da morte, Bauman a coloca como uma estratgia do homem lquido moderno, marcado pela inconstncia de seu tempo, que todo momento est vivendo mortes e ressurreies simblicas, frente ao pavor da Morte de forma que o torne tolervel (BAUMAN, 2008, p.13). Mas para que seja possvel o transporte dessa ideia para a anlise do filme, so necessrias algumas colocaes. Como em Entrevista com o vampiro, o vampiro simboliza a prpria morte andando entre os vivos, mais do que habituar o homem com encenaes da morte de maneira com que seja possvel a convivncia com o pavor da morte, o filme parece colocar a morte nua e crua como algo natural, que por mais que seja mascarada, imprescindvel. Tambm necessrio observar a maneira que a morte aparece no filme. Ela aparece bela, simbolizada nos prprios vampiros belos e sedutores. O que tambm pode ser pensado com base em Bauman: Todas as culturas podem ser vistas como dispositivos engenhosos destinados a mascarar e/ou adornar essa face (da morte) e assim torna-la contemplvel e tolervel(BAUMAN, 2008, p.72). E a estratgia da cultura cinematogrfica que engloba Entrevista com o vampiro foi a de encarnar a morte em belos vampiros. Por fim, o porqu de a morte fascinar e amedrontar ao mesmo tempo traz a questo do Desconhecido. Alm de ser canibal e imortal a morte totalmente desconhecida, Assim diz Bauman:
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. S a morte significa que nada acontecer daqui por diante, nada acontecer com voc, ou seja: nada que voc possa ver, ouvir, tocar, cheirar, usufruir ou lamentar. por essa razo que a morte tende a permanecer incompreensvel para os vivos. Com efeito, quando se trata de traar um limite verdadeiramente intransponvel imaginao humana, a morte no tem concorrentes. A nica coisa que no podemos e jamais poderemos visualizar um mundo que no nos inclua visualizando-o.(BAUMAN, 2008, p.44-45)
Mas justamente por essa incompreensibilidade da morte que as portas do imaginrio humano se abrem, possibilitando a elaborao das histrias vampirescas, por exemplo. Da mesma forma que o Desconhecido d margens para o terrvel, pode dar margens ao maravilhoso. E tanto o desconhecido como a imortalidade so caractersticas da morte, ou seja, do vampiro. Como concluso do texto, pertinente a colocao de Morin:
As ideias e, mais amplamente as coisas do esprito, nascem dos prprios espritos, em condies socioculturais que determinam as suas caractersticas e as suas formas, como produtos e instrumentos do conhecimento. (MORIN, 1991, p.131)
Com ela, pode-se pensar na imagem do vampiro, como uma imagem dinmica e no esttica, que vai perdendo caractersticas ou ganhando novas, mas sempre preservando sua essncia. So as condies socioculturais de um determinado contexto histrico as responsveis por fazer tais alteraes nessa imagem, produto do imaginrio humano. Ao pensar o grande nmero de lendas e mitos existentes por todo o mundo, o vampiro apresentado das mais variadas formas, do grotesco ao belo, at chegar ao vampiro presente em Entrevista com o vampiro, que simboliza uma morte canibal, imortal e bela. Apesar de essa imagem ter sido construda na literatura do sculo XIX, como discutido anteriormente, ela foi resgatada e utilizada no cinema do sculo XX e instiga os espectadores at hoje. E entendendo o filme como um sonho, pode-se pensar que por meio dele as inquietaes de uma poca chegam aos homens atravs de smbolos, codificadas, onde cada espectador faz o seu simbolismo prprio ao projetar e identificar-se no filme, assim como no sonho de uma pessoa suas inquietaes so trazidos a ela tambm atravs de smbolos.
Referncias bibliogrficas
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BATAILLE, Georges. A literatura e o mal. Porto Alegre: L&PM, 1989. BAUMAN, Zygmunt. Medo lquido. RJ: Ed. Zahar, 2008. HARRIS, Marvin. Canibales y reyes.Barcelona: Salvat Editores, 1986. MORIN, Edgar. O cinema ou o homem imaginrio. Lisboa: Relgio d'gua Editores, 1997 MORIN, Edgar. O homem e a morte. Lisboa: Europa America, 1988. MORIN, Edgar. O Mtodo 4. As ideias, habitat, vida, costumes, organizao. RS: Sulina, 1991. Referncias flmicas
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Referncias eletrnicas
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PURGATRIO: DOGMA OU HERESIA? BREVE DISCUSSO SOBRE AS CONCEPES DE PURGATRIO ENTRE CATLICOS E PROTESTANTES NA BAIXA IDADE MDIA E INCIO DA MODERNIDADE. Odailson Volpe de Abreu Universidade Estadual de Maring Cludio Ferraz Zioli Universidade Estadual de Maring
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A fundamentao terica utilizada para este trabalho se baseia em grande parte no Catecismo da Igreja na discusso apresentada por Jacques Le Goff no livro O Nascimento do Purgatrio e nos principais documentos do primeiro perodo da Reforma Protestante. Alm dessas fontes, as prticas devocionais populares, to comuns ao dia a dia de muitos fiis cristos, tambm ser considerada base comum para discusso. Partindo dessa premissa, percebe-se que entre os cristos de f catlica, leigos e adeptos de devoes populares, o Purgatrio se apresenta comoalgo bastante misterioso, mesmo no sendo um conceito novo, e se fazendo popular ao longo da Histria da Igreja. Isso pode ser facilmente comprovado quando se indaga a um fiel tpico sobre as verdades do purgatrio e, desconcertado na hora de responder, ele no consegue formular uma resposta aceitvel. A ideia de cu e inferno bastante simples e, por isso, amplamente difundida, enquanto o conceito de purgatrio muito mais elaborado exigindo para sua compreenso um demasiado esforo intelectual, muitas vezes dispensado pelos fieis que se contentam muito mais em acreditar do que questionar ou compreender. A devoo popular prope a orao por si mesmo como forma de livrar-se do Purgatrio, como ilustra bem a promessa feita pela me de Jesus, Maria, ao Prior geral dos Carmelitas no sculo XIII, em que ela prometia aofiel que utilizasse o escapulrio (tipo de cordo ou corrente com medalhas de Jesus e Maria) e rezasse ao menos trs Aves Maria por dia, ir ela mesma ao Purgatrio livrar o fiel dos sofrimentos e do fogo no primeiro sbado aps ir abito. Mas, muito mais do que rezar por si a Igreja incentiva tambm o ato piedoso de rezar especificamente pelas almas que estono purgatrio, essa devoo faz parte da Tradio e da Doutrina da Igreja e popularizou-se ao longo do tempo atravs de aparies msticas da me de Jesus, que propunha aos fiis a orao pelas almas que padecem.Um exemplo recente disso, o caso das aparies de Medjugorje, nos Balcs, acontecimento ainda estudado pela alta cpula da Igreja, mas que deu boa visibilidade na atualidade prtica da orao pelas almas do Purgatrio. Oficialmente falando, a Igreja se posiciona a respeito do Purgatrio como uma situao ou estado de purificao, em que a alma do fiel morto deve ser limpa dos pecados que restaram antes dele poder entrar no cu. Fato que concede a essas almas o ttulo de benditas, j que para elas a salvao est garantida.
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Lanado no ano de 1992 o Catecismo da Igreja Catlica se apresenta como o principal documento para o ensino da Doutrina Catlica na atualidade e sobre o Purgatrio este documento apresenta a seguinte exposio:
1030. Os que morrem na graa e na amizade de Deus, mas no esto completamente purificados, embora tenham garantida sua salvao eterna, passam, aps sua morte, por uma purificao, a fim de obter a santidade necessria para entrar na alegria do Cu.1031. A Igreja denomina Purgatrio esta purificao final dos eleitos, que completamente distinta do castigo dos condenados. A Igreja formulou a doutrina da f relativa ao Purgatrio sobretudo no Conclio de Florena e de Trento. Fazendo referncia a certos textos da Escritura, a tradio da Igreja fala de um fogo purificador:'No que concerne a certas faltas leves, deve-se crer que existe antes do juzo um fogo purificador, segundo o que afirma aquele que a Verdade, dizendo, que, se algum tiver pronunciado uma blasfmia contra o Esprito Santo,no lhe ser perdoada nem no presente sculo nem no sculo futuro (Mt 12,32). Desta afirmao podemos deduzir que certas faltas podem ser perdoadas no sculo presente, ao passo que outras, no sculo futuro'(So Gregrio Magno, Dial. 4,39).(CATECISMO DA IGREJA CATLICA.Vozes; Petrpolis. Pgina 248)
Estes dois pargrafos do Catecismo da Igreja, seguidos pela citao de Gregrio Magno apontam alguns elementos importantes e passveis de analise mais detalhada. O primeiro ponto a ressaltar a datao da fundamentao da doutrina da f que confirma o dogma referente ao Purgatrio a partir dos Conclios de Florena e Trento, respectivamente sculo XV e XVI. Isso demonstra que o perodo da baixa Idade Mdia foi crucial para a organizao real do Purgatrio como doutrina a ser seguida e divulgada. Mas, vale a pena lembrar que no sculo XIII, j no incio da baixa Idade Mdia e momento de grande transio da sociedade feudal esse assunto j estava em pauta de discusso tanto nas reunies oficiais da Igreja desse perodo (segundo Concilio de Lyon), como entre os intelectuais da poca. Dentre os muitos e relevantes intelectuais do sculo XIII, ser abordado aqui apenas alguns pontos destacados por Alexandre de Hales com uma discusso bastante interessante a respeito do fogo purgatrio, este que o segundo aspecto relevante apresentado nos pargrafos do Catecismo, o elemento principal da ao purificadora. Segundo Le Goff, baseando-se indiretamente em Aristteles e principalmente em Paulo de Tarso, Alexandre de Hales afirma que h trs espcies de fogo: a luz, a chama e a
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brasa.Sendo que a luz est reservada para os eleitos, os que vo para o cu, a chama, para os que precisam purgar suas almas de pecados menores e a brasa para os condenados. Assim o fogo, mesmo elemento que concede a graa da salvao ou o sofrimento da condenao, ganha o sentido de purificao e esperana, pois diante dessa realidade at mesmo o fiel que j caiu tem chances de chegar ao cu e alcanar a graa da salvao, que se faz acessvel a todos, principalmente ao fieis comuns e apegados aos seus pecados de estimao. Por outro lado, o medo do fogo que causa a purificao tambm torna-se, como afirma Le Goff, a origem de grandes lucros para a Igreja, atravs das indulgncias. Questo essa que de to ampla precisa ser abordada especificamente, no cabendo aqui desenvolver essa problemtica. O terceiro aspecto interessante dos pargrafos do Catecismo da Igreja a possibilidade de perdo posterior a pecados cometidos. A citao de Gregrio Magno, assim como grande parte de toda a fundamentao da orao aos mortos encontrada no conceito de purgatrio, se baseia em textos bblicos e relatos que fazem parte da Tradio da Igreja. Como exemplo de relato bblico apresenta-se o trecho mais estudado e discutido do livro de 2 Macabeus, encontrado no captulo 12, versculos de 42 45, em que Judas oferece uma expiao pelos cados (mortos) para que fossem libertos dos seus pecados. J um bom exemplo de fundamentao a partir da Tradio da Igreja so os Atos de Paulo e Tecla, que datam do sculo II e contam a Tecla, que recebeu a converso aps ouvir as pregaes de Paulo de Tarso, e apresenta uma interessante orao de intercesso por uma fiel morta:
"E aps a exibio, Trifena novamente a recebeu. Sua filha Falconila havia
morrido e disse para ela em sonhos: 'Me: deverias ter esta estrangeira, Tecla, como a mim, para que ela ore por mim e eu possa ser levada para o lugar dos justos. (ATOS DE PAULO E TECLA)
Relatos de histrias ou atitudes parecidas como essa foram muito comuns desde os perodos mais antigos da Igreja e, alm destes muitos outros exemplos, podem ser citados o caso da dupla viso de Santa Perptua ou mesmo o epitfio de Abrcio, bispo de Hierpolis, do incio do sculo III que pedia para as pessoas que lessem o seu epitfio rezassem por ele. Esses exemplos demonstram que, entre os sculos XII e XVI, a Igreja j contava com muito material terico e espiritual acumulado ao longo de quase mil e duzentos
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anos,permitindo a ela no apenas apresentar de maneira clara o dogma do Purgatrio como tambm divulg-lo claramente entre seus fieis. Essa atitude, que se perpetua at os dias de hoje, muitas vezes impulsionada pela f e outra pelo medo, tem uma funo social claramente definida: permitir a todos os cristos esperar uma segunda chance de alcanar o to sonhado paraso, nem que seja aps a morte e pelo mrito de outros,os que esto vivos, que so mais fieis, piedosos e com muito maiorinclinaopara a orao. O Purgatrio dentro do protestantismo foigradativamente desconstrudo como doutrina, ao longo da primeira metade do sculo XVI, at ser totalmente extirpada do credo reformado em 1566 com a Segunda Confisso Helvtica. A questo da negao da existncia do Purgatrio dentro da vertente protestante do cristianismo complexa, pois, mesmo sem se constituir um dos temas de embates entre catlicos e reformadores, e no ser condenada por Lutero e seus seguidores, rapidamente sejuntou ao conjunto de doutrinas abolidas pelos protestantes. A ausncia de bases histricas para a negao da existncia do Purgatrio pode ser percebida na mentalidade do cristo protestante contemporneo.Para esse, o tema se tornou uma espcie de tabu, que no compreendido e no pode ser debatido. O Purgatrio ocupa ento, dentro da f reformada, um vazio doutrinrio e passa a ser negado, no pela sua essncia, mas pela sua forma, ou seja, a forma catlica. provvel que a ideia da no existncia do Purgatrio dentro da doutrina reformada, est ligada a construo da identidade da Igreja Protestante. A instituio dessa doutrina como parte do credo oficial da Igreja Catlica coincide com o inicio da Reforma, e pode ter servido como elemento de diferenciao entre as religies.O carter poltico da negao do Purgatrio fica bem explcito nas Institutas de Calvino, quando se refere crena em sua existncia e a missa pelos mortos que nele se encontra como baboseiras. Outro fator de muita importncia para compreenso do fim da doutrina do Purgatrio, dentro da vertente protestante do cristianismo, o contexto histrico no qual o surgimento do protestantismo esta inserido. o perodo do surgimento do capitalismo e da ascenso da classe burguesa, onde os velhos valores feudais estavam sendo questionados, entre eles o estilo de vida comunitrio da antiga sociedade estamental. A ascenso da burguesia est intimamente ligada com o movimento protestante, e os princpios burgueses vo se misturar comos princpios religiosos do protestantismo, em
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especial o individualismo caracterstico do capitalismo vai ser inserido nas doutrinas da nova religio crist. No desenvolvemos essa questo no presente trabalho.Uma melhor compreenso dessa discusso est na Obra de Max Weber A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. Contudo, a presena do individualismo na estrutura do protestantismo um dos fatores responsveis pela crena na salvao individual, o que leva ao fim da crena na possibilidade de interveno por meio de oraes e obras, no destino dos mortos um dos principais braos da doutrina do Purgatrio. Mesmo com todos esses fatores que exerceram forte influncia na transformao da f protestante e, consequentemente no fim da crena no Purgatrio, esse processo ocorreu de forma sutil sendo trabalhado de forma gradativa por vrias dcadas. Para compreender como esse processo ocorre, temos que partir de Lutero e suas 95 Teses. Suas teses apresentam as seguintes ideias sobre a doutrina do Purgatrio:
16 Tese: Inferno, purgatrio e cu parecem ser to diferentes quanto o so um do outro o desespero completo, incompleto ou quase desespero e certeza. 17 Tese: Parece que assim como no purgatrio diminuem a angstia e o espanto das almas, tambm deve crescer e aumentar o amor. 18 Tese: Bem assim parece no ter sido provado, nem por boas razes e nem pela Escritura, que as almas do purgatrio se encontram fora da possibilidade do mrito ou do crescimento no amor. 19 Tese: Parece ainda no ter sido provado que todas as almas do purgatrio tenham certeza de sua salvao e no receiem mais por ela, no obstante ns termos esta certeza. 29 Tese: E quem sabe, se todas as almas do purgatrio querem ser libertadas, quando h quem diga o que sucedeu com S. Severino e Pascoal. (Martinho Lutero,95 Teses 1517).
A primeira afirmao que podemos fazer, baseadas nessas teses que tratam diretamente do Purgatrio de que Lutero acreditava em sua existncia. Em nenhum momento transparece qualquer dvida quanto veracidade da doutrina do Purgatrio, esse tema nem estava em suas discusses, era, para ele, algo inquestionvel. possvel perceber algumas divergncias entre a doutrina oficial da Igreja e a crena de Lutero, o que completamente plausvel considerando que era uma doutrina nova, recm-implantada pela Igreja como doutrina oficial, oque a tornava ainda alvo de muitos debates. Por outro lado Lutero como professor universitrio de teologia, se dedicava a debates doutrinrios. Ainda assim, no h qualquer indicio nem em seus escritos nem em sua histria de qualquer rejeio doutrina do Purgatrio.
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Apesar de estar explcito que Lutero acreditava na existncia do Purgatrio, suas teses contriburam para o fim da doutrina na vertente protestante. Em primeiro lugar a maior razo de seus questionamentos em relao Igreja estavam nas indulgncias, principalmente naquelas relacionadas libertao de outrem do fogo do Purgatrio, o que, por si s, j foi suficiente pra enfraquecer a doutrina. Alm disso, as teses de Lutero reduzem a possibilidade de interveno, tanto do clero quanto dos leigos sobre as almas dos mortos, o que coloca a existncia do Purgatrio, mesmo que no questionada, para fora das prticas e rituais protestantes. Como podemos observar em suas teses:
22 Tese: Com efeito, o papa nenhuma pena dispensa s almas do purgatrio das que,segundo os cnones da igreja, deviam ter expiado e pago na presente vida. 25 Tese: Exatamente o mesmo poder geral que o papa tem sobre o purgatrio, qualquerbispo e cura dalmas o tem no seu bispado e na sua parquia, quer de modoespecial e quer para com os seus em particular. 27 Tese: Pregam futilidades humanas quantos alegam que no momento em que amoeda soa ao cair na caixa a alma se vai do purgatrio. 35 Tese: Ensinam de maneira mpia quantos alegam que aqueles que querem livraralmas do purgatrio ou adquirir breves de confisso no necessitam dearrependimento e pesar. 82 Tese: Haja vista exemplo como este: Por que o papa no livra duma s vez todas asalmas do purgatrio, movido pela santssima caridade e considerando a maispremente necessidade das mesmas, havendo santa razo para tanto, quando,em troca de vil dinheiro para a construo da baslica de So Pedro, livrainmeras delas, logo por motivo bastante infundado? (Martinho Lutero, 95 teses, 1517)
O purgatrio poderia existir na concepo de Lutero, porm, existia fora dos domnios da Igreja e do papado, o que constitui o primeiro passo para que essa doutrina venha a se extinguir do cristianismo protestante. O primeiro questionamento direto existncia do Purgatrio, pertence a um seguidor direto de Lutero,Ulrico Zunglio, telogo suo que deu incio a reforma protestante na Sua. De acordo com Mainka (2001 p. 144):
Ele desaprovou e rechaou, por exemplo, a venerao dos santos, a doutrina do purgatrio, a secularizao geral da igreja e do clero, as ordens mendicantes, os mandamentos da quaresma e a interdio do casamento de sacerdotes.(MAINKA, Peter Johann. Acta Scientiarum, Maring 2001)
Contudo, apesar de ser tradicionalmente indicado como o responsvel por iniciar o processo de negao do Purgatrio, Zunglio, no foi to enftico e determinado como se pensa. Suas afirmaes so mais em forma de dvidas do que de certezas e no trazem consigo uma resposta final para o problema. Nas 67 concluses de Zunglio, seu principal trabalho, seu nico questionamentoacerca do Purgatrio bem tmido e pouco esclarecedor:
A verdadeira Sagrada Escritura nada sabe de um Purgatrio, aps esta vida.
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A sentena dos mortos conhecida somente por Deus. Quanto menos Deus nos deu a conhecer destas coisas, tanto mais devemos nos guardar de intentar saber algo acerca delas. Eu no desaprovo que uma pessoa atribulada rogue a graa de Deus pelos mortos. Mas estipular que se rogue em determinada data e sob a inteno de lucro, no humano, seno diablico. (Ulrico Zunglio, 67 Concluses 1523)
Ao colocar a existncia do Purgatrio em dvida, Zunglio assume uma postura cuidadosa e no se ope a intercesso pelos mortos. Ao exemplo de Lutero, suas crticas vo se concentrar nas indulgncias e no no Purgatrio. O primeiro reformador a negar totalmente a existncia do Purgatrio foi Joo Calvino. Em suas Institutas ele trata a crena na doutrina do Purgatrio com desprezo, e se utiliza de um discurso contundentepara neg-la. Porm ele no constri um debate sobre o mesmo, e no se preocupa em fundamentar suas afirmaes. Para entender a atitude de Calvino preciso compreender as bases de sua teologia. O Calvinismo est fundamentado na crena na predestinao, onde, a salvao no depende dos indivduos, mas dada por Deus a quem Ele quer. Assim logo ao nascer j est definido se a pessoa um dos escolhidos por Deus para alcanar a salvao ou se ela ser condenada e tudo isso independe do comportamento dessa pessoa. Dentro dessa teologia a ideia da existncia de um Purgatrio no faz nenhum sentido. Por esse motivo, em relao ao Purgatrio, Calvino afirma:
Por que, afinal, lutam com to acirrada virulncia e ferocidade em favor da missa, do purgatrio, das peregrinaes e baboseiras tais, a ponto de negarem que tem de haver s piedade, sem, por assim dizer, f mais explcita nestas coisas, quando, entretanto, nada dessas coisas provam eles ser da Palavra de Deus? (Joo Calvino, As Institutas 1536)
A existncia ou no do Purgatrio no constitui um problema dentro da concepo calvinista, ele apenas no existe, no h espao em sua teologia para algo como um purgatrio, pois, para Calvino todo purgar depende de Deus, o homem passivo nesse processo. O calvinismo se constitui em seu incio o brao mais forte da Reforma, alcanando a maioria dos pases reformados e substituindo aos poucos a tradio Luterana em quase todos os ncleos de desenvolvimento da nova religio crist. Suas ideias encontraram melhor aceitao dentro da burguesia a classe ascendente do perodo o que lhe garantiu um melhor financiamento e seus adeptos foram mais proeminentes na divulgao de suas ideias,reduzindo gradativamente a influncia Luterana na Igreja Reformada.
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Assim, a doutrina do Purgatrio chega ao fim dentro do protestantismo, o documento final que determina a sua excluso de toda teologia e prtica protestante a Segunda confisso Helvtica publicada em 1566, cuja principal finalidade era organizar as Igrejas da Sua, Frana, Esccia, Hungria e Polnia removendo a influncia Luterana de seus credos. O texto final da confisso institui que:
O que alguns ensinam a respeito do fogo do purgatrio se ope f crist, a saber, creio no perdo de pecados e na vida eterna, e perfeita purificao mediante Cristo, bem como a estas palavras de Cristo, nosso Senhor: Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e cr naquele que me enviou, tem a vida eterna, no entra em juzo, mas passou da morte para a vida (Joo 5.24). E estas: Quem j se banhou no necessita de lavar seno os ps; quanto ao mais est todo limpo (Joo 13.10). (Heinrich Bullinger, Confisso Helvtica 1566)
Esse texto vai ser seguido por todas as igrejas protestantes a partir de ento, tornando a negao da existncia do Purgatrio um dogma dentro da Igreja Reformada.
Referncias Bibliogrficas: BBLIA: Bblia do Peregrino. So Paulo. Paulos. Ed. 3. 2003. CATECISMO DA IGREJA CATLICA. Petrpolis. Vozes, 1993. LE GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatrio. Lisboa: Estampa. 1993. WEBER, Max. A tica Protestante e o Espirito do Capitalismo. So Paulo Companhia das Letras 2004. http://queridosfilhos.org.br/mensagem.php http://www.cacp.org.br http://www.ccel.org/print/schaff/anf08/vii.xxvi http://www.luz.eti.br http://www.monergismo.com http://www.teologia.org.br http://www.veritatis.com.br/patristica/patrologia/435-o-purgatorio-a-igreja-primitiva-e-ossantos-padres
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. ENCONTROS E DESENCONTROS NA PRODUO CATEQUTICA JESUTICA NO JAPO Paula Moreira Saito Universidade de So Paulo He Japo, onde nasce a prata fina, Que illustrada ser coa Lei divina. (Cames. Os Lusadas)
Desde as descries de Marco Polo sobre a maravilhosa ilha de Cipango no sculo XIII, muitos aventureiros sonham em alcanar esta terra abundante em ouro, alm de prolas e pedras preciosas, entretanto, esta terra admirvel, o Japo, s ser alcanada pelos portugueses trs sculos mais tarde, seguido dos missionrios jesutas encarregados da converso e catequizao dos povos recm-descobertos. Apesar do otimismo inicial, a questo envolvendo a lngua japonesa e a sua traduo vm tona, uma vez que os missionrios jesutas ainda no a dominam, sendo obrigados a depender de seus intrpretes, como bem observou o padre Francisco Xavier no trecho a seguir:
E agora nos cumpre er como meninos em aprender a lingoa e prouuee a Deos que em a verdadeyra implicidade, e pureza de animo os imitaemos, forandonos a tomar meos, e depormonos a er como elles asi acerca do aprender a lingoa, como acerca de motrar implicidade dos meninos que carec de malicia (XAVIER, 1570, f. 32v).
Ao observarmos a chegada do padre, podemos perceber que os missionrios encontram problemas por conta da prpria terminologia religiosa utilizada. Este trabalho pretende ento, analisar alguns termos traduzidos pelos jesutas, para o japons, no intuito de se ter uma viso do japons efetivamente utilizado na converso, com foco nos dicionrios: Dictionarium Latino Lusitanicum, ac Iaponicum (1595), doravante Dictionarium, com entradas em latim e equivalncias e/ou explicaes em portugus seguido do japons; e o Vocabvlario da Lingoa de Iapam (1603), doravante Vocabvlario, dicionrio bilngue japonsportugus. Os dois so os nicos dicionrios de palavras221 impressos pelos jesutas durante sua permanncia no Japo, e so fonte expressiva de um lxico no restrito religio.
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H outro dicionrio publicado pelos jesutas no Japo, o Rakuysh, de ideogramas.
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O Japo encontrado pelos jesutas
A data provvel da chegada dos primeiros mercadores portugueses ao arquiplago 1543, provvel, pois existem vrios outros relatos de diferentes datas. O principal autor a registrar este ano o monge budista Nampo Bunshi, em sua obra Teppo-ki (Livro das Espingardas), de 1606. Ele chega at mesmo a afirmar que a data precisa do desembarque portugus na ilha de Tanegashima seria 23 de setembro de 1543 (SCHURHAMMER, 1963, pp. 485579). J os missionrios da Companhia de Jesus s chegaro ao Japo no ano de 1549, sendo o grupo formado pelos padres Francisco Xavier e Cosme de Torres, um irmo leigo e trs japoneses recm-convertidos ao cristianismo. O padre Francisco Xavier, um dos fundadores da Companhia de Jesus, e encarregado da evangelizao da ndia, ouve a respeito do Japo atravs de Anjir, que adota o nome de Paulo de Santa F aps se converter, e acompanha o missionrio em sua empreitada. As informaes sobre a terra do converso so entusiasticamente reproduzidas pelos jesutas em suas cartas, o que demonstra o grande entusiasmo com a possibilidade da misso japonesa. Ao chegarem ao Japo, encontram o pas profundamente dividido, perodo em que, pelas suas particularidades, conhecido na histria do Japo como sengoku-jidai (14671568), ou perodo dos estados guerreiros. Desde o sculo XII o imperador havia sido colocado num plano secundrio de importncia poltica, com alguma influncia apenas nos territrios prximos a capital. Primeiramente seu poder havia sido retirado pelos xoguns222, entretanto, estes tambm no conseguem manter a unidade poltica e o governo. Cabia ento aos daimi, que administravam pequenas unidades territoriais, protegendo as comunidades ali instaladas, que viviam da agricultura, pesca e comrcio. Tal inexistncia de um poder centralizador forte permite a entrada dos missionrios, pois, mesmo que no fossem aceitos em certa regio pelo daimi local, podiam facilmente migrar para outra regio e reiniciar o processo de integrao.
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Cabe aqui uma observao quanto aos termos prprios da cultura japonesa. Muitos trabalhos optam por uma ocidentalizao desses conceitos, trocando, por exemplo, daimy por senhor feudal. Devemos entender a cultura japonesa dentro de seu prprio contexto, e no adapt-la segundo as categorias histrico-culturais ocidentais. Essa troca causa uma perda no sentido original da palavra, uma vez que, no caso do exemplo acima, os sistemas polticos no so equivalentes. J a grafia dos termos japoneses, quando no houver equivalncias em portugus (como xogum, daimi, ou Xintosmo), adotamos a norma Hepburn de romanizao do japons.
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Alm disso, apesar da proximidade geogrfica, o Japo no mantinha contato com o territrio chins, deixando livre o caminho para os portugueses servirem de intermedirios tanto a nvel econmico, quanto cultural. A partir de 1571, Nagasaki passa a ser o porto principal de desembarque da nau portuguesa, o kurofune223, que trazia a seda chinesa para ser trocada pela prata japonesa, transformando assim a pequena comunidade de pescadores em uma importante comunidade catlica e mercantil. Tambm, a rota permitiu o estabelecimento de Macau como entreposto comercial para os portugueses na sia, cuja importncia aumentou consideravelmente com a queda de Malaca. Os missionrios jesutas vo ento se estabelecer em Kyushu, no s porque era uma regio perifrica ao centro do poder, mas tambm porque era nos seus portos que os portugueses atracavam seus navios, j que a ilha situava-se a meio caminho de Macau e o resto do arquiplago nipnico. A intenso dos padres era a de conseguir penetrar o arquiplago, chegando a capital Kyoto. Enquanto isso, convertiam famlias e aldeias, e mesmo pessoas da classe guerreira e dirigente. A estratgia missionria pressupunha que as converses se desenvolvessem em alcance, sem privilegiar certas estruturas sociais, entretanto, com o tempo, percebem que uma aproximao a certos estratos mais elevados garantiria maior sucesso, pois permitia maior mobilidade territorial. Em 1568, quando Oda Nobunaga comea a conquistar territrios menores e fracos, tomando para si grande parte do arquiplago e formando alianas de maneira a destituir o poder do xogunato Ashikaga (que se encontrava no poder desde 1338), tem incio um movimento de centralizao do poder. E, apesar de no se converter ao cristianismo, Nobunaga permite o progresso e consolidao da misso japonesa. Atravs de ataques a monges budistas e xintostas, como perseguies e demolies de templos e santurios, busca no favorecer uma religio em detrimento a outra, mas sim equilibrar a balana para assim controlar a todos. Aps sua morte, sobe liderana do bakufu, isto , governo militar, Toyotomi Hideyoshi, nomeado kanpaku, ou regente imperial, e referido pelos jesutas em suas cartas como quambacu. Apesar de tambm no ter se mostrado contra a religio catlica, publica o dito anticristo, de 25 de julho de 1587. A balana criada por Nobunaga pende agora para o lado dos cristos, ameaando sua hegemonia poltica, com isso, a crescente importncia do
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Significa navio negro, e foi o nome dado pelos japoneses s naus portuguesas, devido a colorao negra de seu casco, geralmente pintados com alcatro.
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cristianismo junto a alguns daimis coloca em xeque a sua influncia. O dito afeta diretamente os jesutas, mas no fundo pretende atingir os daimis cristos, que deveriam negar o cristianismo e reafirmar sua lealdade junto ao xogunato. Hideyoshi considera o Cristianismo como uma sria ameaa aos cdigos de conduta e lealdade entre os guerreiros, comprometendo as hierarquias e redes de poder, o que afeta a reconstruo do Japo, que passava por um momento de centralizao e unificao poltica, como j descrito. Tal ato ressoa com o que havia sido feito com os principais e mais poderosos mosteiros budistas anteriormente. Nesse clima de aparente aceitao e tolerncia para com o catolicismo, Hideyoshi aprova, em 1593, uma embaixada de padres franciscanos vindos de Manila, que recebem ainda autorizao para permanecerem em Kyoto como missionrios. Com isso tem-se o fim da hegemonia dos jesutas na propagao da f crist. Isto gera conflitos entre as duas ordens, que reclamavam para si a melhor e nica forma de propagar o Cristianismo. Os jesutas consideram a autorizao como uma provocao, pois, o Japo deveria ser territrio exclusivo da Companhia de Jesus pelo Padroado Portugus do Oriente, e os franciscanos assim deveriam ser impedidos de ir, pois o faziam pelo Patronato Espanhol. Os conflitos aumentam, tendo como pice o naufrgio do galeo So Filipe, em 1596. Comeam ento a circular boatos de que os franciscanos seriam espies de um suposto plano de invaso do territrio japons por estrangeiros, boatos esses que so atribudos pelos franciscanos, aos jesutas. Diante desse panorama de intriga e dvida, que mais uma vez parece questionar a hegemonia poltica e militar do xogunato, Hideyoshi manda crucificar vinte e seis cristo, sendo seis franciscanos, trs jesutas e dezessete japoneses conversos, em Nagasaki, a 6 de Fevereiro de 1597. Este foi o primeiro ataque do poder central ao Cristianismo. A batalha de Sekigahara, em 1600, marca a subida ao poder de Tokugawa Ieyasu. Na faco derrotada havia alguns dos principais senhores cristos, sendo que tal fato abala a estratgia de missionao crist. Tokugawa no nutria nenhuma simpatia pela religio catlica ou pelos jesutas, sendo budista praticante, ao contrrio de seus antecessores, porm, no impede a evangelizao dos jesutas, e, inclusive, autoriza a entrada de um padre franciscano e a construo por ele de uma pequena igreja em Edo. Nesse perodo, h tambm a entrada de outros estrangeiros, autorizados pelo bakufu, no Japo, majoritariamente holandeses. Com isso, os japoneses percebem que o binmio
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portugueses/mercadores e jesutas, no era inquebrvel, e que podiam empreender trocas comerciais sem se comprometerem no mbito religioso. ento que em 28 de Janeiro de 1614 se tem a publicao de mais um dito anticristo, porm, desta vez, Ieyasu pretende eliminar os padres, pois os daimis sobreviventes da batalha de Sekigahara poderiam se aliar a eles e comprometer seriamente seu estatuto. Ao contrrio do dito de Hideyoshi, este caminhou num sentido claro de expulso de todos os missionrios cristos e seus seguidores, sendo que estes poderiam negar a f crist, apostatar ou abandonar o Japo, sob pena de morte aos que se negassem. Tem-se incio ento um perodo de perseguies, que atingiam mesmo os apenas simpatizantes do Cristianismo, com pena de morte aos que abrigassem catlicos fugitivos. As igrejas foram destrudas e os padres impedidos de se revelarem, ficando proibidas quaisquer demonstraes pblicas de Cristianismo, que passou a ser considerada religio subversiva. Este contexto propiciou um novo fechamento exterior do Japo, que s ser amenizado em meados do sculo XIX. Mesmo filhos e netos de europeus com mes japonesas tiveram que abandonar o arquiplago. Os estrangeiros autorizados a permanecer, sendo a grande maioria de holandeses, ficaram restritos a ilha artificial de Deshima. Em 1637 registrou-se a Revolta de Shimabara, tendo em suas fileiras grande maioria crist, e por essa razo foi considerada de cunho religioso. Na verdade, a revolta possua interesses pragmticos, de sobrevivncia da populao face ao despotismo crescente dos senhores locais, porm, no receio de ser uma tentativa de tomada de poder por parte dos cristos, foi severamente punida. Em 1639 os portugueses so efetivamente expulsos, sendo qualquer tentativa de retorno brutalmente rechaada, como foi o caso da embaixada enviada de Macau, em que quase todos os seus membros foram executados.
Deus ou Daiuso? O japons utilizado na converso
A questo da lngua sempre foi primordial no plano missionrio jesutico, pois atravs dela que se daria tanto a converso, quanto a civilizao do gentio brbaro, uma vez que atravs de esquemas retirados da prpria cultura outra que o Ocidente realiza a leitura da alteridade. No Japo, os jesutas no demoraram a perceber os perigos potenciais envolvidos no processo de reinterpretao da mensagem crist seus valores e conceitos por parte tanto dos conversos japoneses, quanto dos religiosos que lhes faziam oposio. Foi
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preciso, ento, criar uma linguagem particular, livre de mal-entendidos com a linguagem das diversas seitas que compunham a matriz religiosa japonesa, transformando a cristandade local em uma unidade slida, e sem interferncias de interpretaes indesejadas, ou mesmo criadas por seus opositores. Os missionrios encontraram diversos problemas em sua misso no Japo, mas, principalmente, por conta da prpria terminologia religiosa utilizada. Tal fato compreensvel se levarmos em conta que na Europa havia, de maneira geral, uma cultura comum, que compartilhava fundamentos filosficos e teolgicos. Apesar das diferenas lingusticas, as realidades a que elas se referiam eram as mesmas, ou seja, aprender uma lngua estrangeira era muito mais uma questo de aprender palavras ou frases nesta nova lngua que correspondessem a palavras ou frases da sua prpria. Casa = casa = maison = Haus = domus = house = casa. Dio = Dios = Dieu = Gott = Deus = God = Deus. O japons, entretanto, era uma lngua estrangeira num sentido muito mais radical, uma vez que tanto seu vocabulrio quanto estrutura eram completamente diversos das outras lnguas europias, da mesma forma que no compartilhava de uma cultura comum. Ocorria ento, que nem sempre uma palavra aprendida se referia a uma mesma realidade ou verdade (MORAN, 1992, p. 6). Inicialmente, havia uma apropriao de vocbulos budistas, em especial da seita Shingon, seguida por Anjir antes de sua converso, o que acaba por determinar srios problemas na elaborao de um conjunto de termos religiosos cristos em japons. Muitos padres iro se debruar sobre a problemtica da traduo e tambm o desencontro na apropriao desses novos cdigos por parte dos japoneses, dedicando-se a encontrar possveis solues para o problema, e at mesmo utilizar termos budistas, esforando-se continuamente em atribuir-lhes um significado cristo, ou utilizar a terminologia crist, em lngua latina. Como exemplo, temos um trecho da carta do padre Baltasar Gago de 23 de setembro de 1555:
Tem etes Iapes algas palauras por onde lhes pregauamos a verdade muyto tempo, as quaes elles vam nas uas eytas: nas quaes depoys que cay, logo as mudey: porque querer tratar a verdade com palauras de engano, e mentira, fazio elles entendimento falo. De maneyra que em todas as palauras que vejo q lhe am perjudiciaes, lhes enino as noas memas, porque alem das couas, que am nouas, pera terem necesidade de palauras nouas am as uas muyto differentes no corao do que nos pretendemos, asi como acabado de lhe declarar, que quer dizer Cruz, chamo lhe elles em ua lingoa Iumogi, q he letra ua em feyo de cruz, q quer dizer dez, e asi parecelhes aos imples, q a cruz, e a ua letra, he o memo (GAGO, 1570, f. 105v106r).
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No trecho anterior, notamos claramente a confuso feita pelos japoneses que, ao analisarem o smbolo da cruz segundo seu prprio referencial cultural, o interpretam a partir do ideograma japons para o nmero dez (), o que ocasiona na total perda do sentido religioso atribudo ao smbolo da cruz crist como marco do sacrifcio de Cristo pelos homens. No Dictionarium, a entrada Crux, que traduzida para o portugus como Cruz, apresenta como correlato em japons o termo fatamono. Tal termo pode ser hatamono, tendo em conta que diversas palavras iniciadas com h foram transcritas com f, como fotoque ou fotoquixu, e hatamono significaria ento mquina de tecer ou haste de bandeira. J o termo Crucifigo, isto , Crucificar, j apresenta entre as equivalncias em japons o termo Cruz. Os maiores opositores ao Cristianismo no Japo eram certamente os monges, ou bonzos, como chamados pelos jesutas em suas cartas. No Japo de fins do sculo XVI, a esfera religiosa tambm se apresenta conturbada, especialmente no tocante s duas principais doutrinas religiosas: o Xintosmo (shint) e o Budismo (butsud). O Xintosmo est em crise, pois no consegue exercer, neste momento, qualquer influncia poltica devido situao vivenciada pela Corte Imperial, j que um de seus pilares a figura do Imperador. O budismo, ao contrrio, apresenta um retrospecto de grande penetrao nas esferas polticas e um desenvolvimento de novas seitas de poderosa influncia na sociedade, vrias delas contestando o poder centralizador do Shogunato. Tal posio faz com que estas seitas budistas se tornem uma ameaa para aqueles que lutam pelo poder. Com relao s diversas doutrinas religiosas existentes no espao japons, elas so evidentemente percebidas pelos missionrios cristos, que verificam no s os conflitos existentes entre vrias delas, como tambm a diversidade de prticas existentes no seio de cada uma. Os jesutas se apropriam das prprias discrepncias existentes entre as diversas seitas para, usando-as a seu favor, construir um discurso lgico em que o ouvinte era levado pelo caminho da razo a chegar a concluso de que tais crenas no podiam ser representantes da verdade. O padre Baltasar Gago, em outro trecho da mesma carta, relata bem este fato:
Cada eyta detas facilmente e conuence, como no tem fundamento, e as uas memas mentiras e vicios, am tetemunho de uas falidades, quando elles ouuem deagatadamte: mas com tudo am ogeytos a reprenam, e couas de rezo [...]. Dizem todos etes, que ete mundo he empretado: por aqui lhes motramos e por outras rezes, como abio que auia criador, e pola ley natural o que ero 516
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. obrigados: mas como no e conhecem a i (e lhes parece que naturalmente ayro abrindoe o ceo e a terra) no conhecem o Criador. Se etes no tiuero etas eytas, fora muyto trabalhoo entenderem nos, mas falandolhes de eus males, e trazendolhes o contrayro, que he o bem, facilmente fazem entendimento (Cartas, 1570, ff. 104v-105r).
Desta forma, importante abordarmos a matriz religiosa que d forma e contedo sociedade japonesa de fins do sculo XVI, isto , principalmente o budismo, o que torna essencial sua compreenso. A partir da, acreditamos poder buscar uma anlise das estratgias evanglicas da Companhia de Jesus em relao ao budismo devocional, de maneira que possamos compreender como se d o processo de converso dos japoneses f crist. Um ponto de partida interessante para esta anlise pode ser observado na narrativa dos missionrios sobre sua percepo do modo como os religiosos japoneses encaram a doutrina crist e seus representantes.
Em ete Mico logo como chegamos, huns nos chamauo bugios, outros rapoas, depois nos chamauo endemoninhados, e gente que comia homens [...], & vinhamos a eninar a ley do demonio: mas ja agora os da eita de Xingoj dizem que o que nos outros pregamos he o Dainich , q elles prego, e os da eita Ienx , dizem q he o Fombum , que elles tem, que meditando alcanaro a conhecer. Os da eita de Fotquixu , dizem que he o Mion , que elles prego, & os da eita de Zdox , dizem q he Amida, & os da seita de Xint , dizem que he Coquio , q elles tem: asi q todos dizem ja que o que nos pregamos he o em que elles e fundo. De maneira que eto ja em vepora de obir outro grao, & dizer que o q pregamos he lei do Criador do ceo, & da terra, e eperamos em ua immena miericordia, que lhes dara graa para q o conheo, & conhecendoo o louu & glorifiquem (JAPO, 1598, f. 71v).
importante frisarmos, no entanto, que este relato datado de 1560 e foi escrito por Loureno, um converso japons que atuava na catequese. Essa tentativa dos bonzos em procurar similaridades ou elementos que pudessem ser, de alguma forma, reconhecidos por eles no cristianismo bem recebida pelos jesutas nos anos iniciais de sua experincia no espao japons. Entretanto, conforme os padres cristos adquirem maior conhecimento e percepo da lngua e costumes japoneses, percebem a necessidade de se diferenciarem de seus adversrios na conquista de adeptos. Um dos maiores exemplos da necessidade desta diferenciao entre os jesutas e os bonzos o termo Deus. Inicialmente, utilizavam como correlato o termo Dainichi (), que significa, literalmente, grande sol, e a figura central na seita budista Shingon. Quando percebem o erro, mudam ento para Tenno (), termo budista que significa rei celestial;
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e ento Hotoke (), que a esttua ou nome de Buda; at que por fim, resolvem utilizar a palavra latina Deus(PIRES, 1994, pp. 5051). Os japoneses percebem com isso que o Cristianismo no era uma seita dentro do Budismo, mas sim uma religio completamente diferente. Foi ento que os monges budistas comeam a pregar contra esta religio estrangeira, afirmando que esse chamado deusu (Deus, pela fontica da lngua japonesa) era na verdade daiuso, que significa grande mentira. O conceito de Deus como criador do mundo, era uma ideia que no possua paralelo na cultura japonesa da poca. No Dictionarium, publicado em 1595, mais de meio sculo aps a chegada dos jesutas, a entrada Deus lista os seguintes termos como equivalentes em japons: tent, tenxu, tenson, tentei, sendo que todos com influncias do Confucionismo, Budismo ou Xintosmo, e que de forma alguma compartilhavam do mesmo sentido pretendido pelos jesutas. Tais termos equivalem s seguintes palavras na lngua japonesas moderna: tent (), tem entre seus significados, senhor do cu e da terra e o termo budista reino de deva (svarga); tenshu (), Senhor do Cu; tenson (), descendente de um deus, neto celestial; e tentei (), Senhor, Deus, Criador, Rei Celestial. Mesmo o Vocabvlario, de 1603, aponta os mesmo termos como de uso religioso. Higashibaba (2001), aponta em seu livro que a ideia de Deus criador de todas as coisas inclusive da alma humana era de difcil compreenso para os japoneses. Isto levou os historiadores a especularem se aqueles que se convertiam ao Cristianismo realmente compreendiam esta noo. Alguns inclusive afirmam que a converso se dava no a partir desta aceitao, mas da negao da f nos kami, budas, bodisatvas, e divindades do Confucionismo. Outros, que aqueles que no se convertiam, o faziam e eram livres para tanto por no aceitarem esta ideia de um Deus nico, criador das coisas a partir do nada. Entretanto, h uma aceitao geral quanto singularidade do Cristianismo na cultura religiosa japonesa do sculo XVI. A ideia de Deus como criador do mundo forneceu a base da alegao crist da adorao a uma divindade nica, ou o corpo nico go ittai, usando o termo japons. E a crena em um Deus nico se ligava exclusivamente f crist e suas prticas. Criao a ideia central do monotesmo cristo, pois, sendo Deus o nico criador, seria ele tambm o nico a ser adorado, uma vez que todo o resto seria criao. Por esta lgica, mesmo os kami e budas eram criaes de Deus, e, portanto, no diferentes dos humanos. Este conceito de
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uma divindade nica no era incomum ao pensamento religioso japons, entretanto, a doutrina crist tambm exigia exclusividade quanto s prticas, negando completamente todas as outras religies, o que se mostrou conflitante com os ideais japoneses do perodo. Isto explica a negao dos bonzos ao Cristianismo, ao se oporem veementemente a uma nova religio que prega contra todas as outras dizendo-se a nica verdadeira , mas, pode tambm explicar a aceitao popular, ao preferir justamente uma nica religio, que pregava, entre outras coisas, uma uniformidade da doutrina.
Concluso Os esforos missionrios para uma adaptao da lngua e converso dos japoneses ao Cristianismo terminam drasticamente em 1614, quando se tem a publicao do dito anticristo, por Tokugawa Ieyasu, que visa expulso dos missionrios cristos e seus seguidores. Tamanho esforo por parte do governo japons aponta, de certa forma, um aparente sucesso da misso, apesar de tantos desentendimentos quanto aos termos religiosos. Um exemplo disso foi a batalha de Sekigahara, em 1600, estopim para a publicao do dito, pois na faco derrotada havia alguns dos principais senhores cristos, o que demonstra a grande difuso do Cristianismo, mesmo entre os estratos mais altos da sociedade. Outra indicao desse sucesso o fato de que, em 1614, haviam quatorze padres catlicos japoneses, e um grande nmero de seminaristas. Sobre o aprendizado da lngua, basta uma rpida anlise nas obras sobre o assunto, publicadas no perodo, como os dicionrios aqui analisados, ou as famosas Artes do padre Joo Rodrigues, para se entender como alguns missionrios entenderam muito bem o caso especfico da missionao no Japo, e o problema da lngua como empecilho para a converso e propagao da f catlica fim ltimo da Companhia de Jesus.
Bibliografia
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Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesus escreuero dos Reynos de Iapo & China aos da mesma Companhia da India, & Europa, desdo anno de 1549 at o de 1580. Evora: Manoel de Lyra, 1598. Dictionarium Latino Lusitanicum, ac Iaponicum, ex Ambrosii Calepini volumine depromptum. Amakusa: Collegio Iaponico Societatis Iesu, 1595. Vocabulario da lingoa de Iapam. Nagasaki: Companhia de Iesu, 1603. Fontes secundrias
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ESTUDOS INICIAIS SOBRE AS ASSEMBLEIAS DE DEUS: A MAIOR DENOMINAO EVANGLICA NO BRASIL Autor: Paulo Henrique Silva Vianna224 Orientadora: Prof. Dr. Beatriz Teixeira Weber225 Universidade Federal de Santa Maria
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Estudante de Graduao - Histria UFSM - Bolsista PIBID/CAPES, email: viannapauloh@gmail.com; Professora Associada do Departamento de Histria e do PPGH UFSM;
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Introduo
Este trabalho provm de estudos iniciais acerca do movimento pentecostal e das Igrejas Assembleias de Deus no Brasil226 e encontra-se em fase de levantamento bibliogrfico. A busca por referncias foi realizada, at o momento, no portal Scielo, na Revista Brasileira de Histria das Religies, no catlogo online do acervo bibliotecrio da Universidade Federal de Santa Maria, em peridicos publicados pela Casa Publicadora das Assembleias de Deus (CPAD) e tambm em pesquisas na Rede Mundial de Computadores, atravs de sites de busca. A maioria das referncias utilizadas so trabalhos de cunho sociolgico e no historiogrfico. Esta realidade evidencia uma caracterstica sobre a pesquisa a respeito das igrejas evanglicas no Brasil, que tem sido realizada principalmente por socilogos e antroplogos. Entretanto, nos ltimos vinte anos historiadores brasileiros tm se interessado pela temtica, modificando esse quadro. Suas contribuies tratam-se principalmente de teses de doutorado e dissertaes de mestrado, ainda no publicados (SOUSA, 2012, p. 171172). Tenta-se aqui apresentar dois esforos iniciais que foram considerados importantes. O primeiro procura levantar algumas caractersticas presentes entre os evanglicos e especificar alguns elementos considerados significativos para a identificao e compreenso do grupo pentecostal. O posterior trata da busca pela historicidade do movimento pentecostal e da Assembleia de Deus no Brasil em suas primeiras dcadas, buscando compreender aspectos que esclaream seu crescimento e algumas caractersticas do presente. Atravs de um olhar de rupturas e continuidades (CAMPOS, 2000), buscou-se evitar a leitura factual, mas no se puderam negligenciar recortes considerados explicativos nem, to pouco, acontecimentos expressivos. No princpio de qualquer pesquisa historiogrfica muitas vezes difcil a realizao de uma leitura aprofundada e crtica sobre os acontecimentos histricos e seus agentes. Por isso, os trabalhos principiantes podem se apresentar de maneira tmida, mais como uma compilao
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Muitas vezes no se faz diferenciao entre os grupos que compem as Assembleias de Deus no Brasil, mas se evidencia que apesar de poderem formar convenes, se tratam de Igrejas independentes umas das outras com subnomes que lhes particularizam. Referir-se como A Igreja Assembleia de Deus pode levar compreenso de se trata de um nico grupo.
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de bibliografias e fontes. Mesmo que se tente proporcionar o dilogo entre os autores e fazer relaes entre seus resultados, o desconhecimento de algumas obras e ausncia de referncias clssicas impossibilita uma abordagem mais ampla na explorao dos assuntos apresentados. Essa dificuldade tambm evidenciada neste trabalho, que demonstra algumas fragilidades. Em parte, pelas dificuldades apresentadas acima e em parte pela falta de familiaridade com a produo acadmica a respeito.
Evanglicos pentecostais e algumas caractersticas
A partir da Reforma de 1529, passaram a existir diversas correntes crists que demonstram de maneira abundante suas peculiaridades, mas, apesar disso, parece haver se forjado certo consenso em nosso pas sobre a utilizao do termo evanglico
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, como
abrangente. No somente o resultado de uma conjectura, mas encontra apoio em razes histricas, pela adequao das igrejas atravs de suas aes. Entre elas, a leitura centrada no Novo Testamento e as atitudes evangelizadoras e propagadoras. Esse carter contribui para que as igrejas reformadas e pentecostalizadas adquiram certo destaque no cenrio religioso brasileiro (MAFRA, 2001). As igrejas evanglicas so usualmente divididas entre os chamados protestantes histricos e os protestantes pentecostais. As particularidades levam em considerao suas pocas de origem, a origem geogrfica e nfases doutrinrias. Os chamados protestantes histricos tm como referncia geogrfica a Europa do sculo XVI, os evanglicos pentecostais referem aos Estados Unidos do incio do sculo XX (NOVAES, 2001). Como outros cristos evanglicos, os pentecostais acreditam em verdades bsicas expressadas no Credo dos apstolos. Nesse grupo, percebe-se a nfase de que qualquer pessoa que procurar Cristo na f poder experimentar a abundncia e o poder espiritual da salvao num nvel puramente pessoal. Caminho apontado por Pedro no primeiro
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Na literatura sobre o assunto, percebe-se o uso dos termos evanglico e protestante como sinnimos. Segundo Clara Mafra (2001, p. 08), o grupo que no Brasil entendido como evanglico, nos Estados Unidos se equivale ao Protestantism e o que consideramos aqui como protestantismo, l identificado como MainLine Protestant Church.
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Pentecostes228 (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000, p. 207). Entre essas igrejas tambm existem diferenas doutrinrias, mas, de uma maneira geral, todas partilham da crena em uma segunda vinda de Cristo, na possibilidade do acesso dirio aos dons e carismas do Esprito Santo, assim como na cura de males pela ao divina229. Nas igrejas os fieis expressam sua religiosidade atravs de palmas, louvores, falar em lnguas estranhas (glossolalia), testemunhos, etc. No cotidiano se evidencia o uso de roupas recatadas, a rejeio a cigarros e bebidas alcolicas (NOVAES, 2001). Para que haja a salvao, compreendem a necessidade da converso e do batismo na gua pela imerso total do indivduo e entendem que o batismo de crianas no deve ser praticado, essas duas caractersticas tambm fazem parte das igrejas batistas (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000). importante compreendermos que os pentecostais, alm do batismo nas guas, concebem o batismo no Esprito Santo ou Batismo de fogo. Este atribudo ao prprio Jesus Cristo (RICCI, 2009). A crena no batismo no Esprito Santo um trao distintivo desse grupo. Essa experincia consiste na abundncia do Esprito Santo, como os discpulos tiveram no dia de Pentecostes, conforme o texto bblico de Atos ou Atos dos apstolos, captulo 2 (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000). O fenmeno de falar em lnguas, ou lnguas desconhecidas, conhecido como glossolalia, e possui papel significativo nas igrejas pentecostais, pois identificado como a evidncia fsica de que uma pessoa recebeu o Batismo com o Esprito Santo (ORO, 1996, p. 19; CORTEN, 1996, p. 57; CAMPOS JNIOR, 1995, p.24; FRESTON, 1996, p. 75; MAFRA, 2001, p. 31 apud RICCI, 2009, p. 1). Os pentecostais, portanto, realizam uma leitura atemporal, e creem que as mesmas manifestaes que ocorreram na poca de Jesus e seus discpulos so vlidas para a contemporaneidade230.
O movimento pentecostal e sua chegada ao Brasil
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O caminho da salvao que pregam foi afirmado por Pedro no primeiro Pentecostes: Arrependei-vos e sede batizados, cada um de vs, em nome de Jesus, o Messias, pelo perdo de vossos pecados; e recebereis o dom do Esprito Santo (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000, p. 207). 229 Mas embora os pentecostais creiam na cura pela f, no recusam tratamentos ou cuidados mdicos (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000, p. 208). 230 O pentecoste no apenas um evento histrico, datado e fixo no passado, ele pode e deve ser repetido fenomenologicamente em cada indivduo, da mesma forma como a experincia da salvao ou o dia da converso (ALENCAR, 2010, p. 82).
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O pioneirismo do movimento pentecostal no Brasil atribudo a trs imigrantes. A primeira igreja foi fundada em 1910, pelo italiano Louis Franciscon e se chama Congregao Crist no Brasil (CAMPOS, 2005). A tambm pentecostal Assembleia de Deus, que se tornou desde 1970 a maior denominao evanglica no Brasil, teve seu incio em 1911. Fundada pelos suecos Daniel Hgberg (1884 1963) e Adolf Gunnar Vingren (1879 1933), inicialmente recebeu o nome de Misso da f Apostlica. O registro oficial como Igreja Evanglica Assembleia de Deus ocorreu em 11 de janeiro de 1918 (O Mensageiro da Paz, 2011, 2012). Tanto o fundador da Congregao Crist, como os da Assembleia de Deus tiveram passagem pelos Estados Unidos antes de chegarem ao Brasil. O pentecostalismo transnacional desde sua origem e o Brasil se insere nesse movimento desde o incio, assim, a histria das primeiras igrejas pentecostais em terras brasileiras acontece simultaneamente com o movimento norte-americano (NOVAES, 2001). Compreender a complexidade do movimento pentecostal e suas igrejas exige o esforo de abarcamos fenmenos que ocorreram distantes do Brasil, uma vez que o pentecostalismo floresceu nos Estados Unidos entre o final do sculo XIX e princpio do XX, para isso, Leonildo Silveira Campos (2005) prope um estudo do contexto norte-americano sob a anlise de rupturas e continuidades, considerando o pentecostalismo como um fenmeno de longa durao. Entre os sculos XIX e o XX ocorreram mudanas significativas na sociedade norteamericana e nesse contexto grupos religiosos que buscavam recuperar o fervor religioso atuavam com expressividade desde o incio do sculo XVIII. A Guerra Civil, libertao dos escravos, a crise na agricultura ao sul, as tenses raciais, o crescimento da industrializao ao norte, a chegada de milhes de imigrantes brancos em busca de oportunidades, foram algumas das principais mudanas e esse foi o cenrio em que diversos grupos religiosos surgiram, entre eles, os movimentos de reavivamento e santidade, que contribuiriam com caractersticas que se tornaram prprias dos pentecostais. A nfase na necessidade de converso/ novo nascimento, santificao, cura divina e a crena de que o Batismo com o Esprito Santo proporcionaria o falar em lnguas desconhecidas, eram algumas dessas caractersticas. (CAMPOS, 2005). Os movimentos de reavivamento ocorreram dentro das igrejas metodistas e batistas, antes dos pentecostais se firmarem (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000). Diferentes dos movimentos avivalistas, como o de John Wesley, que se espalhou pela Inglaterra no incio da industrializao e nos Estados Unidos durante o perodo de
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deslocamento da fronteira para o meio e oeste, os movimentos de santificao e o pentecostalismo iriam operar dentro de um contexto urbano e industrial. Mesmo assim, o pentecostalismo manteve alguns traos do avivalismo, entre eles, a religiosidade presa s questes do cotidiano e a f oposta ao intelectualismo (CAMPOS, 2005). Porm, essas caractersticas no podem ser consideradas exclusividade desse perodo, uma vez que entre os protestantes sempre h o surgimento de grupos que buscam resgatar o verdadeiro cristianismo e se opem frieza na liturgia, o desvio da igreja, a adeso ao Estado e o abandono da espiritualidade. Tambm importante compreendermos que em diversos perodos da histria da igreja houve fenmenos que apresentaram caractersticas evidenciadas no pentecostalismo, como vises, lnguas e profecias (ALENCAR, 2010). Ainda no sculo XIX, a busca pela santificao tambm foi estimulada atravs da criao de instituies como a National Holiness Association, 1867, que abriu espao para eventos de reavivamento religioso que aconteciam em regio rural. Os convites para esses eventos continham expresses como receber o batismo com o Esprito Santo. Nos encontros eram comuns experincias que se tornariam parte da identidade dos pentecostais. Essa situao causou mltiplos confrontos, principalmente no interior da Igreja Metodista, que foram resolvidos com o surgimento de igrejas autnomas chamadas igrejas holiness, a partir de 1885. Algumas delas se tornariam tipicamente pr-pentecostais (CAMPOS, 2005). Apesar de haverem relatos de que o fenmeno envolvendo a glossolalia aconteceu de maneira simultnea em diversos lugares sem estarem conectados, dois agentes so considerados importantes para o pentecostalismo. Charles F. Parham (1873 1929) Escola Bblica Betel e Willian Joseph Seymour (1870 1922) rua Azuza, 312. A referncia que se faz Azuza Street se d pelas propores que alcanou, uma vez que remanescentes daquele lugar se espalharam pelo mundo (ALENCAR, 2010). Charles F. Parham possui um papel significativo entre os pioneiros do pentecostalismo, pois foi ele o primeiro pregador a fazer a relao entre experincias envolvendo glossolalias e transe, e a teoria do batismo com o Esprito Santo. Embora a tradio metodista falasse em duas bnos na caminhada de f, converso e santificao, Parham, atravs de seu jornal defendia a necessidade das pessoas se submeterem a esta terceira bno. Foi diretor-fundador do Betel Bible College, na cidade de Topeka no estado do Kansas. Organizao que, entre outros, oferecia assistncia espiritual e treinamento a jovens que tinham interesse em participar das atividades missionrias. (CAMPOS, 2005).
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Os alunos de Parham foram desafiados por ele a estudarem o livro de Atos dos Apstolos e a partir disso o fenmeno da glossolalia aconteceu e se espalhou (ALENCAR, 2010; p. 29). Alm disso, eram incentivos a buscarem o batismo com o Esprito Santo e seu sinal atestador o falar em lnguas. Em uma reunio de orao na passagem do ano de 1900 para 1901, uma das estudantes, Agnes N. Ozman Laberge (1870 1937), falou em lnguas desconhecidas, nas semanas e meses que se seguiram, aps outras pessoas manifestarem a mesma experincia, entre elas o prprio Parham, o grupo formou caravanas e passou a visitar outras regies do pas. Em dezembro de 1905 Parham transfere sua escola bblica para Houston no Texas (CAMPOS, 2005). Um de seus alunos nesta cidade foi o afro-americano Willian Joseph Seymour, filho de ex-escravos nascido na Louisiana. Seymour nasceu cinco anos aps o final da Guerra Civil, a populao da Louisiana naquele perodo era formada por 47 % de ex-escravos, o dio racial era intenso e grupos como a Ku Klux Klan circulavam com liberdade pela regio. Quando menino, foi batizado na Igreja Catlica, mas ainda na adolescncia se tornou batista; aos 25 anos (1895) mudou-se para Indianpolis onde morou e trabalhou, l foi membro da Igreja Metodista Episcopal. Em Cincinati (1902 1903) Seymour se uniu aos holiness frequentando uma igreja pastoreada por uma mulher que ao ir trabalhar como governanta o deixou em seu lugar. (CAMPOS, 2005). Willian Seymour estabeleceu seu prprio ministrio em Los Angeles em 1906 e sua igreja chamou-se Apostolic Faifh Mission, em um antigo templo, antes abandonado, congregavam negros e brancos indistintamente. Houve forte oposio por parte da imprensa e das igrejas protestantes tradicionais (CAMPOS, 2005) (O Mensageiro da Paz, 2011). Uma possibilidade a respeito dessa perseguio o estranhamento que o movimento causou naquele perodo, por congregar negros e brancos em um mesmo grupo religioso. O Los Angeles Times, por exemplo, publicou uma matria com o ttulo Brancos e Negros se misturam num frenesi religioso (CAMPOS, 1999b: 179 apud ALENCAR, 2010, p. 32). Quando o Movimento Pentecostal teve incio no Chile, os jornais tiveram o mesmo comportamento (D EPINAY, 1970:49 apud ALENCAR, 2010, p. 32), no Brasil com a ausncia da conotao racista as consequncias foram menores (VINGREN, 1973:50; 55 apud ALENCAR, 2010, p. 32). Ironicamente essa perseguio contribuiu para a divulgao do movimento e sua intensificao (ALENCAR, 2010).
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A Igreja de Seymour foi chamada por alguns jornais da poca como O endereo mundial do Movimento Pentecostal (O Mensageiro da Paz, 2011). O fervor religioso era to intenso que em apenas trs anos centenas de fieis pentecostais, influenciados pelo movimento da Rua Azuza, se tornaram missionrios que se espalhariam primeiro por outras regies dos EUA, depois, para Europa, sia, Amrica Latina e frica (CAMPOS, 2005). Segundo Alencar (2010), alm da propagao internacional, duas outras caractersticas possibilitaram que o movimento pentecostal da Rua Azuza se tornasse marcante. A caracterstica urbana do movimento, que possibilitou sua fluidez entre outros grupos de denominaes variadas e o intenso fluxo de imigrantes que se encarregaram de anunciar a novidade; o outro fator, diz respeito a caracterstica inter-racial do fenmeno, o que era no mnimo inusitado para o perodo, marcado pelas tenses raciais (ALENCAR, 2010, p. 31). Divergncias teolgicas continuaram existindo mesmo entre os pentecostais. O apstolo negro
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, Willian J. Seymour, propunha trs etapas para o crente, converso,
santificao e batismo com o Esprito Santo. Em Chicago, William Durhan (1873 1912) proporia duas etapas, resultante da unio das duas primeiras. Foi do crculo de seguidores de Durhan que saram os pioneiros do movimento pentecostal no Brasil, Louis Francescon, Daniel Berger e A. Gunnar Vingren (CAMPOS, 2005). No incio do sculo XX, o contexto brasileiro apresentava razes significativas para barrar o crescimento do pentecostalismo. Entre esses, Gedeon Alencar (2010) explicita dois. O primeiro a forte influncia da Igreja Catlica que continuava hegemnica e, apesar de no ser mais a religio oficial desde a Proclamao da Repblica, permanecia interferindo nas diversas instncias da vida dos brasileiros. Sua influncia ia desde o registro de nascimentos, casamentos e enterros at cartrios e cemitrios. O segundo motivo que as igrejas protestantes presentes no Brasil do perodo, at ento pequenas, muitas ligadas a grupos tnicos, por representarem aspectos de modernizao da cultura anglo-saxnica vistas com bons olhos pela elite republicana
233 232
, eram
. Mesmo assim, o pentecostalismo ganhou
espao e cresceu. Os elementos que ajudam explicar esse crescimento podem ser encontrados nas caractersticas do movimento e no contexto brasileiro daquele perodo (ALENCAR, 2010).
231
(FORBERS J, 1983: 12 apud ALENCAR, 2010, p. 29). (LONARD, 1963; MENDONA, 1989 e 90 Apud ALENCAR, 2010, p. 43). (MENDONA, 1989 e 90; JARDILINO, s/d Apud ALENCAR, 2010, p. 43).
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Como j foi dito, um fenmeno urbano que se desenvolveu entre grupos marginalizados, imigrantes e negros, alm disso, um de seus aspectos mais visveis foi a participao de mulheres e negros em sua liderana. Possivelmente uma das principais causas do estranhamento sofrido no incio. Propagado pelo mundo atravs de imigrantes, chega ao Brasil pelo Norte e Sudeste enfrentando resistncias e preconceitos por suas caractersticas - a glossolalia, a permisso que qualquer adepto (negros, mulheres ou analfabetos) tivesse seu prprio exemplar da Bblia e a ensinasse, testemunhasse e pregasse publicamente. Elementos no mnimo inusitados para o perodo, alm disso, o proselitismo intenso e a crena de que no pentecostalismo est a verdade bblica tambm contriburam para isso (ALENCAR, 2010). Essa caracterstica de aceitao que ensinava a receber a todos foi o que teria proporcionado a aproximao e converso de pessoas. No Brasil, em 1910, o espao para a religiosidade popular era restrito, pela proibio e desconsiderao de grupos234 e pelas caractersticas das instituies oficiais - missas em latim, cultos luteranos em alemo, anglicanos em ingls. Existia, portanto, uma lacuna, de um lado as igrejas institucionalizadas da poca e do outro os grupos marginalizados e populares. O tipo de religiosidade expressa no pentecostalismo possibilitou o acesso ao sagrado e sua expresso sem cerceamentos, todos e todas poderiam falar de suas experincias, tendo acesso a esse poder, ao contato com o divino, sem a mediao de um grupo erudito que instrui ou limita. (ALENCAR, 2010) No pentecostalismo, a regra teolgica reconhecida como legtima atravs da experincia, sendo assim, mesmo que instituies no sejam compatveis com a f dos adeptos, isso no apresenta importncia, como em outros grupos protestantes os pentecostais possuem a capacidade de se insurgir contra o status, e questionar o estabelecido (ALENCAR, 2010, p. 44 - 45).
As Assembleias de Deus no Brasil aspectos histricos como tentativa de compreender sua configurao no presente
Em 19 de novembro de 1910 aportaram no Par dois suecos vindos dos Estados Unidos, Adolf Gunnar Vingren e Daniel Hgberg, em misso para o Brasil (MAFRA, 2001).
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O espiritismo ainda era caso de polcia e os cultos afro, como referencial religioso, nem sequer eram nomeados ou reconhecidos. Qual, ento o espao para a expresso de religiosidade popular da poca? Oficialmente, nenhum (ALENCAR, 2010, p. 19). Na pgina 139, Alencar completa afirmando que os cultos afros tambm eram oficialmente perseguidos pela polcia.
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Daniel Berg nasceu em Vargn em 1884, filho de famlia batista muito pobre. Chegou ao Par com 26 anos, inicialmente trabalhou na CompanhiaPort of Par, para sustentar Gunnar Vingren, enquanto este estudava a lngua portuguesa. Gunnar Vingren, nascido em 1879 na cidade de Ostra Husby, estudou no Seminrio Batista Sueco de Chicago, obtendo formao teolgica. Ainda em Chicago, iniciou seu ministrio pastoral na Primeira Igreja Batista de Chicago (ALENCAR, 2010). Em Belm participaram da Igreja Batista235, onde foram acolhidos e fixados no poro (MAFRA, 2001). Assim como Louis Francescon, que ao chegar em So Paulo participou da Igreja Presbiteriana, Gunnar Vingren e Daniel Berg no tinham a inteno de fundar uma nova igreja. Ainda na Batista, anunciaram a pregao pentecostal obtendo a adeso da maioria dos fiis, entre eles alguns ocupavam posies de autoridade236. Todos foram excludos da igreja dezessete a vinte pessoas237. O grupo formou a igreja Misso da f Apostlica (ALENCAR, 2010), escolha inspirada no nome da igreja e jornal de Seymour (O Mensageiro da Paz, 2011). Em 1913, Gunnar Vingren comeou a nomear pastores brasileiros que iriam ajud-lo cinco pastores nos primeiros cinco anos. Alm de lderes nacionais, outros missionrios chegaram ao Brasil, entre eles, Otto Nelson e sua esposa Adina (1914), Samuel Nystron e esposa (1916), Frida Strandberg (1917, para se casar com Gunnar), Joel Carlson e John Aenis (1918) e Nels Nelson em 1921. Gunnar Vingren e Frida Vingren quem lideraram a igreja nos primeiros vinte anos. Frida participava ativamente das atividades da igreja, entre outras, cantava, pregava, visitava hospitais, realizava cultos, escrevia para o jornal da igreja e dirigia a igreja na ausncia do marido. Entre os demais, Samuel Nystron e Nels Nelson esto entre os que mais se destacaram por assumirem lideranas de igrejas e de convenes, nos primeiros anos (ALENCAR, 2010). O nome Assembleia de Deus no nasceu entre os missionrios vindos para o Brasil, mas nos Estados Unidos, onde era o nome de uma igreja238 e foi adotado por outras a partir de
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Como era tpico no campo religioso naqueles anos, a Igreja Batista era uma das igrejas evanglicas mais populosas e que abrigava o segmento evanglico mais humilde de Belm, se comparada s outras duas da cidade, a Presbiteriana e a Episcopal (MAFRA, 2001, p. 29). 236 [...] secretrio, tesoureiro, moderador e dicono. (MAFRA, 2001, p. 30). 237 Eles comeam a realizar reunies de orao pentecostal e, confrontados pelo evangelista que est substituindo o pastor, so excludos (ALENCAR, 2010, p. 61). 238 Nome que uma igreja pentecostal de Findlay, Ohio (EUA), usava desde 1912. Em 1914, o nome foi adotado por diversas igrejas pentecostais que se fundiram fundando uma nica igreja (O Mensageiro da Paz, 2011, p. 27).
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sua unio em 1914 (O Mensageiro da Paz, 2011), formando uma federao de igrejas pentecostalizadas, a maioria igrejas batistas (ALENCAR, 2010). O motivo que levou a adeso do nome aqui no Brasil no est esclarecido, mas, segundo o jornal O Mensageiro da Paz (2011, p. 27), Assembleia de Deus vinha sendo usado ao menos desde 1917. O jornal Voz da Verdade de 1917, que parece ter tido um nico nmero, trazia de maneira implcita e alternada para a mesma igreja tanto o nome f apostlica (com letras minsculas) quanto Assembleia de Deus (com letras maisculas). Oficialmente o registro como Igreja Evanglica Assembleia de Deus ocorreu em 11 de janeiro de 1918, ao que parece, aps uma reunio informal de Gunnar Vingren com alguns fiis que optaram de maneira unnime pelo nome. Uma hiptese a respeito dessa questo se refere a uma viagem de Gunnar aos EUA em 1917, l poderia ter revisto amigos e igrejas que aderiram federao e, a partir disso teria trazido a ideia para Belm. Apesar do nome, a igreja brasileira optou por no manter vnculos estreitos com a AD239 norte-americana. Sua referncia fora do Brasil, que tambm enviava contribuies financeiras aos missionrios, foi a Igreja Filadlfia de Estocolmo, Sucia, pastoreada por Lewis Pethrus. (ALENCAR, 2010, O Mensageiro da Paz, 2011). A Assembleia de Deus se expandiu sem um projeto institucional, seu crescimento foi aleatrio, mas persistente, o que evidencia o carter proselitista to marcante nos primeiros anos. Em muitos casos, quando os missionrios chegavam a determinados lugares, encontravam grupos de convertidos, assim, acabavam por oficializar o trabalho que havia sido iniciado de maneira autnoma. A mensagem trazida por eles se espalhava, entre outros casos, atravs de pessoas que visitavam familiares, retornavam aos seus estados de origem ou migravam em busca de trabalho. Os fluxos migratrios contriburam muito, inicialmente entre o Norte e o Nordeste, e, com o fim do ciclo da borracha, do Norte para o Sudeste240. Em 1914 chegou ao Cear, 1915 Alagoas, 1916 Pernambuco e Amap e em 1924 ao Rio Grande do Sul, em vinte anos estava espalhada pelo pas (ALENCAR, 2010, MAFRA, 2010). A primeira dissidncia da Assembleia de Deus se chamou Igreja de Cristo, fundada em 1932, em Mossor, diferentemente da AD, ficou restrita ao nordeste (QUEIROZ, 1999 apud ALENCAR, 2010, p. 87).
239 240
Abreviao de Assembleia de Deus. Sem pr freios no mpeto proselitista de seus membros, a Assemblia de Deus rapidamente se espalhou pelo Brasil a fora, inicialmente atravs das frentes de migrao entre Norte e Nordeste, depois, com o fim do ciclo da borracha, do Norte para o Sudeste. (MAFRA, 2001, p. 33).
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O ano de 1930 foi significativo para os rumos do pentecostalismo no Brasil. Nesse ano, a AD brasileira realizou sua primeira Conveno Geral, passo decisivo e a mais concreta manifestao para a institucionalizao do grupo. Diferente da Assembleia de Deus norteamericana, que desde sua fundao j se reunia em conclios, a AD brasileira foi se definindo ao longo do tempo (ALENCAR, 2010). Antes, em 1926, foi realizada no Rio de Janeiro uma Conferncia Pentecostal do Brasil, mas esta contou apenas com a participao dos missionrios escandinavos. A iniciativa de criar uma Conveno que reunisse tanto os brasileiros quanto os missionrios teria partido dos obreiros nacionais (O Mensageiro da Paz, 2011). Os obreiros brasileiros tinham a inteno de se organizarem nacionalmente, entretanto, os suecos compreendiam que as igrejas deveriam ser locais e livres
241
ligadas apenas
espiritualmente. A conveno de 1930 pautou essa e outras questes e contou com a presena do pastor Lewis Pethrus, da Sucia. Como consequncia das discusses, as igrejas locais se fortaleceram sob a ideia de igrejas livres e o projeto de uma igreja nacional no se consolidou242 (ALENCAR, 2010). Sobre o surgimento dos Ministrios, Alencar, pela ausncia de registros, trabalha com, segundo ele, a suspeio dos silncios (2010, p. 128). Ao que parece, a ideia de Ministrios distintos teria surgido com o pastor Paulo Leivas Macalo que, ao desempenhar sua funo na periferia do Rio de Janeiro, ento capital da Repblica, teria se oposto a permanecer sob a liderana dos missionrios suecos. Essa questo teria se evidenciado quando Gunnar Vingren, deixando a igreja de Belm em vistas de assumir a do Rio de Janeiro, teria encontrado a oposio de Macalo. Consagrado pastor em 1930, dez anos depois j havia igrejas abertas em outros estados. Assim surgia o Ministrio de Madureira, que passou a rivalizar243 com o Misso, como foi chamado o conjunto de igrejas ligadas ao grupo dos pioneiros, representado no Rio de Janeiro pela AD no bairro de So Cristvo. Em 1958,
241
Segundo Alencar (2010), a igreja luterana na Sucia era estatal, controlando escolas e vida cultural. As igrejas livres eram aquelas que no dependiam financeiramente do Estado, as decises dependiam dos seus membros e no de diretrizes estatais. Portanto livres (ALENCAR, 2010, p. 112). 242 Essa tenso entre o desejo dos brasileiros de se organizarem nacionalmente e a doutrina da igreja local sueca inviabilizou um organismo nacional (ALENCAR, 2010, p. 125). 243 A Assembleia de Deus Ministrio de Madureira fundou igrejas em muitos locais que j possuam igrejas Assembleia de Deus, o que provocou dissidncias entre membros e obreiros, que insatisfeitos por alguma questo pediram transferncia de um para outro Ministrio, realidade que se repetiu e repete (ALENCAR, 2010, p. 131).
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Macalo foi eleito pastor presidente do Ministrio da Madureira que, em 1988, foi desligado da Conveno Geral das Assembleias de Deus (CGADB), por possuir uma conveno prpria de nvel nacional. O que iria contra o princpio estatutrio que probe que as igrejas participassem de mais de uma Conveno a nvel nacional (ALENCAR, 2010, p. 130). No possvel fazer generalizaes sobre esse grupo, o que se pode dizer que, mesmo apresentando caractersticas diversas, possvel afirmar a existncia de uma unicidade doutrinria. Atribui-se a isso alguns fatores, entre eles, o Brasil possuir uma mesma lngua em todo o territrio, o que fez com que as publicaes (jornais nos primeiros tempos), pudessem ser lidas em diferentes estados e a preocupao com o estudo da Bblia, presente desde o incio na escola bblica dominical (EBD). Assim que a igreja se consolidava, era tambm estabelecida uma reunio dominical para estudo bblico. As revistas da EBD surgiram como encarte no jornal Boa Semente, em 1928; portanto, durante sessenta anos o ensino bblico da AD era um s(ALENCAR, 2010, p. 145). Para compreendermos a complexidade e diversidade que abrange o nome Assembleia de Deus atualmente, devemos ter em mente de que se tratam de igrejas autnomas, independentes e que podem ou no estar vinculadas por laos fraternos convenes regionais e nacionais. Essas igrejas podem ainda pertencer a diferentes Ministrios. Sendo assim, o nome Assembleia de Deus se torna uma espcie de guarda-chuva, abrigando uma srie de igrejas (ALENCAR, 2010).
Consideraes finais
O pentecostalismo , sem dvida, um grande fenmeno histrico. Em 2005, menos de cem anos desde o seu aparecimento em pblico, j possua aproximadamente 500 milhes de seguidores em todo o mundo. Alguns autores o consideram como o fenmeno religioso mais importante do sculo XX. Sua influncia expressiva pode ser evidenciada at mesmo na Igreja Catlica, que em 1967 deu origem ao Movimento de Renovao Carismtica (ALENCAR, 2010, CAMPOS, 2005). Observa-se que os pentecostais so maioria entre os evanglicos no Brasil e as Assembleias de Deus so o maior grupo entre esses, a maior igreja pentecostal no Brasil e no mundo. Entretanto, deve-se compreender que, apesar de manter caractersticas doutrinrias
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em comum, constituem um grupo complexo e heterogneo que assume contornos variados sob diferentes estilos de liderana, aspecto presente ainda nos primeiros anos244. Mesmo que nos ltimos vinte anos o interesse pelo protestantismo no Brasil tenha aumentado, percebe-se, at o momento, certa escassez a respeito de estudos historiogrficos sobre as igrejas pentecostais e sobre as Assembleias de Deus. As razes para isso so as mais variadas245. Nesse momento, as diversas possibilidades para o desenvolvimento de pesquisas historiogrficas envolvendo os pentecostais e as Assembleias de Deus tornam-se evidentes, um vasto campo disponvel aos interessados.
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244
Em funo de sua diviso em Ministrios, a AD se tornou um universo heterogneo, como j foi dito (ALENCAR, 2010, p. 145). Completa ainda, na mesma pgina, que o pentecostalismo assembleiano comeou a se diversificar em sua liderana, ainda nos primeiros anos. 245 [...] Durante algum tempo, os historiadores brasileiros evitaram imiscuir-se no debate sobre o protestantismo, num contexto em que muitos pesquisadores estavam voltados para as questes polticas e a militncia contra a ditadura. Contudo, passado esse perodo e devido ampla divulgao da Histria Cultural, as pesquisas histricas sobre esse tema tm vicejado em vrios departamentos de ps-graduao stricto-sensu de norte a sul do pas (SOUSA, 2012, p. 177).
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ESPIRITISMO E O PROGRESSO ALM DA MORTE
Pedro Paulo Amorim Doutorando em Histria pela UFSC
Sem mesmo entrarmos em questes filosficas e religiosas em relao morte segundo a viso esprita desse fenmeno natural, podemos afirmar que a morte um dos temas centrais do Espiritismo, pois, em qualquer reunio esprita, mesmo aquelas destinadas exclusivamente aos estudos da doutrina, h uma relao entre vivos e espritos, isto , vivos e mortos. Diante do fato inexorvel da morte, talvez a nica certeza que todos tm, a humanidade desde muitos e muitos anos atrs, h milhares mesmo, reflete sobre esse tema em busca de uma resposta ou soluo para esse fato e principalmente sobre o que vem aps... Tanto essa questo quanto a busca pela origem da vida e pelo seu sentido tocam profundamente o ser humano, para alguns de forma enigmtica e misteriosa que superam as possibilidades da razo humana, para outros refletem questes ligadas religio e f. Podemos afirmar que existe medo de morrer e medo da morte, onde no primeiro caso tratamos do fenmeno biolgico e a questo do extinto de preservao dos seres e j no segundo nos referimos s esperanas em relao ao que ocorre com o ser aps a morte.
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Ser a morte um espectro vestido todo de negro com uma foice na mo que a todos vem indistintamente buscar para no se sabe bem onde? Ser uma velha senhora que a todos indistintamente vem abraar? Ento, ir para onde depois de morto? Para o nada, simplesmente o fim de tudo? Ou poder ser tambm a travessia do rio Estige (ou Styx) ou Aqueronte na barca do velho grego Caronte, o barqueiro que leva as almas recm-chegadas ao outro lado do rio, s portas do Hades, onde o Crbero os aguarda? O destino ser o Cu ou o Inferno que falava Zoroastro na velha Prsia ou ao Xeol hebreu a espera do juzo final, quem sabe o Walhala germnico ou ainda o Cu e o Inferno protestante ou quem sabe o Cu, o Purgatrio e o Inferno catlico? O ser humano, de acordo com Martin Heidegger (1889 1976), encontra o seu sentido na morte, isto , a morte a finalidade do homem. O filosofo alemo mostra-nos que o ser humano ao dizer morre-se est excludo a si mesmo da ameaa da morte, quando afirma: A interpretao pblica da pre-sena diz: morre-se por que, com isso, qualquer um outro e o prprio impessoal podem dizer com convico: mas eu no; pois esse impessoal o ningum246. O medo da morte tamanho que faz o ser humano neg-la ao ponto de ao encontrar-se frente a frente com um doente terminal, quase que automaticamente, passam a alimentar a esperana daquele de que no ir morrer, pois, ir curar-se: os mais prximos frequentemente ainda convencem o moribundo que ele haver de escapar da morte e, assim retornar a cotidianidade tranquila de seu mundo de ocupaes247. Essa atitude segundo Heidegger demonstra que essa tentativa de consolar o doente , acima de tudo, uma tentativa do consolador de se tranquilizar a si prprio, pois o impessoal no permite a coragem de assumir a angstia com a morte248. Diante desse medo ancestral da morte, o que a cincia tem a nos dizer sobre a morte, como se morre? Ser para sempre ou volta-se depois dela? Perguntas que as religies e as cincias buscam incessantemente. Para a cincia a morte foi definida primeiramente cerca de 500 anos antes do nascimento de Cristo atravs da formulao de Hipcrates segunda a qual ela deveria ser atestada quando o ser humano encontrava-se com:
Testa enrugada e rida, olhos cavos, nariz saliente, cercado de colorao escura, tmporas deprimidas, cavas e enrugadas, queixo franzino e endurecido, epiderme
246 247
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 35. Ibidem. p. 36. 248 Idem.
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seca, lvida e plmbea, plos das narinas e dos clios cobertos por uma espcie de poeira, de um branco fosco, fisionomia nitidamente conturbada e irreconhecvel249.
Assim o critrio para poder definir se algum encontrava-se morto era a cessao da respirao e a parada cardaca250. Hoje, porm, o que define se algum est ou no morto o crebro251. De acordo com a Declarao de Sidney sobre a morte adotada pela 22 Assemblia Mdica Mundial em 1968 na cidade de Sidney na Austrlia e ratificada pela 35 Assemblia Mdica Mundial em Veneza na Itlia em 1983 tornou-se entre outras coisas essencial a determinao da cessao de todas as funes do de todo o crebro, o bulbo raquiano252. Atestado por um mdico, sendo a palavra desse profissional a ltima, suplantando mesmo qualquer procedimento tecnolgico253. Em outubro de 1985 a fim de estudar o prolongamento artificial da vida e a exata determinao da morte reuniu-se no Vaticano a Pontifcia Academia de Cincias, com um expressivo nmero de cientistas do mundo inteiro, mais de oitenta, sendo que, vinte e sete deles haviam sido agraciados com o Prmio Nobel254. Esse colegiado chegou a concluso de que a definio para a morte seria definida quando uma pessoa sofreu uma perda irreversvel de toda sua capacidade de integrar e de coordenar as funes fsicas e mentais do corpo255. Portanto, a morte ocorreria quando:
a) as funes espontneas cardacas e respiratrias cessarem definitivamente, ou b) verificou-se uma cessao irreversvel de toda a funo cerebral256.
Dessa reunio surgiu a definio de que a morte cerebral o verdadeiro critrio de morte, visto que a parada de finitiva das funes cardiorrespiratrias leva rapidamente a morte cerebral257. Em razo disso o grupo de cientista viu-se no dever de analisar os diversos mtodos clnicos e instrumentais de se constatar a parada irreversvel das funes cerebrais. Assim, mediante a realizao de eletroencefalograma a fim de se constatar a total ausncia de
249
PASSINI, Leocir; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul de. Problemas atuais de biotica. So Paulo: Centro Universitrio So Camilo: Edies Loyola, 2008. p. 471. 250 Idem. 251 Idem. 252 Ibidem. p. 473. 253 Idem. 254 PASSINI; BARCHIFONTAINE. Op. Cit. p. 473. 255 Idem. 256 Idem. 257 Idem.
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atividade eltrica no crebro necessrio que esse exame seja realizado por duas vezes em um intervalo de tempo de seis horas258. Diferente do incio do sculo vinte quando a morte ocorria de maneira geral de forma aguda, ou se morria ou ficava curado, devido principalmente a epidemias, acidentes e problemas de corao, hoje as principais causas das mortes so o cncer, as doenas crnicas do corao seguidas das tambm crnicas doenas cerebrais, sem falar das causas sociais e da prpria fome. Tambm a morte aguda, cujo tempo entre adoecer e morrer era de aproximadamente cinco dias, cedeu espao para o processo do morrer que leva entre a descoberta da doena at a morte cinco anos259. Portanto, hoje discute-se tanto nas religies quanto nas cincias o processo de morrer, assim, a questo de morrer com dignidade tornou-se a preocupao de diversas associaes espalhadas pelo mundo envolvendo as conquistas mdicas e tecnolgicas aplicadas ao contexto da sade. O processo ligado ao novo papel social de morte envolve questes ticas, morais e religiosas que se encontram em franco processo de discusso. Nesse artigo destacamos o processo da morte na viso do Espiritismo. No livro O Cu e o Inferno de Allan Kardec, por certo, um dos mais interessantes livros sobre o assunto da literatura esprita, j no ttulo desta obra encontramos claramente o seu objetivo, ou seja, esclarecer ao homem sobre seu destino aps a morte, logo no item um encontramos:
1. Ns vivemos, ns pensamos, ns agimos, eis o que indubitvel; ns morremos, isto no menos certo. Porm, deixando a Terra, para onde vamos? Em que nos transformaremos? Seremos melhores ou piores? Seremos ou no seremos? Ser ou no ser, tal a alternativa; para sempre ou para nunca; tudo ou nada: ou viveremos eternamente, ou tudo estar acabado, sem retorno. Vale bem a pena pensar nisso260.
A viso esprita da morte inicia-se com a aceitao do pressuposto de que a individualidade sobrevive morte fsica, na qual o esprito de libera da carne, da o uso consagrado no meio esprita do termo desencarne. Partindo desse princpio imperiosa a noo da existncia de outro corpo na composio humana denominado corpo espiritual ou perisprito, aquele que Paulo denominou de corpo espiritual (I Corntios 15;44), os egpcios
258 259
Idem. Ibidem. pp. 465 466. 260 KARDEC, Allan. O Cu e o Inferno ou A Justia Divina Segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 1995. p.27.
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chamavam de Ka e os antigos chineses de Khi, conforme podemos encontrar nas questes 150 e 150a de O Livro dos Espritos de Allan Kardec:
150. A alma, aps a morte, conserva a sua individualidade? Sim; jamais a perde. Que seria ela, se no a conservasse? a) - Como comprova a alma a sua individualidade, uma vez que no tem mais corpo material? Continua a ter um fluido que lhe prprio, haurido na atmosfera do seu planeta, e que guarda a aparncia de sua ltima encarnao: seu perisprito261.
Para se entender de forma mais precisa a ideia esprita recorremos ainda a Kardec e as perguntas 135 e 135a tambm de O Livro dos Espritos onde podemos observar:
135. H no homem alguma outra coisa alm da alma e do corpo? H o lao que liga a alma ao corpo. a) - De que natureza esse lao? Semimaterial, isto , de natureza intermdia entre o Esprito e o corpo. preciso que seja assim para que os dois se possam comunicar um com o outro. Por meio desse lao que o Esprito atua sobre a matria e reciprocamente. O homem , portanto, formado de trs partes essenciais: 1 - o corpo ou ser material, anlogo ao dos animais e animado pelo mesmo princpio vital; 2 - a alma, Esprito encarnado que tem no corpo a sua habitao; 3 - o princpio intermedirio, ou perisprito, substncia semimaterial que serve de primeiroenvoltrio ao Esprito e liga a alma ao corpo. Tais, num fruto, o grmen, o perisperma e a casca262.
Como podemos observar o Espiritismo afirma que o perisprito possui a funo de prender ao corpo o Esprito, sendo uma espcie de envoltrio semimaterial. Assim, com a morte ocorre simplesmente a destruio do invlucro mais grosseiro, isto do corpo. O Esprito conserva o perisprito, que lhe constitui uma espcie de corpo etreo, invisvel ao homem quando em seu estado normal263. Ainda seguindo as argumentaes de Kardec em seu primeiro livro encontramos na pergunta 155 o seguinte a respeito da hora da morte:
155. Como se opera a separao da alma e do corpo? Rotos os laos que a retinham, ela se desprende. a) - A separao se d instantaneamente por brusca transio? Haver alguma linha de demarcao nitidamente traada entre a vida e a morte? No; a alma se desprendegradualmente, no se escapa como um pssaro cativo a que se restitua subitamente aliberdade. Aqueles dois estados se tocam e confundem, de sorte que o Esprito se solta pouco a pouco dos laos que o prendiam. Estes laos se desatam, no se quebram264.
261 262
KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Rio de Janeiro: FEB, 1995. p.112. Ibidem. pp.104 105. 263 KARDEC. Op. Cit. O Livro dos Espritos. p.24 264 Ibidem. p.114
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Portanto, podemos observar que para a Doutrina Esprita a morte d-se inicialmente em relao falncia ou esgotamento dos rgos do corpo fsico que inviabiliza a vida do corpo material enquanto o processo de desencarne ocorre com o desligamento definitivo dos laos fludicos que ligam o esprito ao corpo de forma mais ou menos lenta. O Espiritismo nega o adgio popular que afirma ningum voltou para contar como , contrapondo de forma contundente afirmando que eles voltam e dizem o que aconteceu e como a vida aps a morte:
A Doutrina Esprita muda inteiramente a maneira de considerar o futuro. A vida futura no mais uma hiptese, mas uma realidade; o estado das almas aps a morte no mais uma teoria, mas o resultado da observao. O vu est levantado; o mundo espiritual nos aparece em toda a sua realidade prtica; no foram os homens que o descobriram pelo esforo de uma concepo engenhosa, so os prprios habitantes desse mundo que vm nos descrever sua situao; ns ali os vemos em todos os graus da escala espiritual, em todas as fases da felicidade e do infortnio; assistimos a todas as peripcias da vida de alm-tmulo.265
Na vasta literatura esprita encontramos um sem nmero de ttulos que tratam da vida aps a morte demonstrando como vivem os espritos e o que fazem depois da morte. Destacamos para efeito ilustrativo a srie de livros conhecida no movimento esprita como A srie Andr Luiz ou Srie Nosso Lar composta por 13 livros psicografados pelos mdiuns Chico Xavier e Waldo Vieira ditados pelo esprito Andr Luiz266. Os livros possuem uma forma narrativa autobiogrfica onde o esprito descreve como ocorreu sua morte, a sua posterior adaptao a nova condio de esprito e como vivem os espritos, alm de descrever as caractersticas dos diversos lugares por onde transitou na condio de esprito errante. O movimento esprita encara os livros como reportagens vindas diretas do mundo espiritual possuindo carter de absoluta verdade. O Espiritismo, como legtimo filho de meados do sculo XIX, surgiu como herdeiro do cientificismo e do racionalismo, interagindo com o liberalismo, socialismo utpico e com o positivismo267. O final do sculo XVIII e a primeira metade do sculo XIX foram marcados por grandes revolues polticas, sociais e econmicas, fatos geradores de muita insegurana, os quais colocaram em xeque o racionalismo iluminista, baseado em leis imutveis e perfeitas.
265 266
KARDEC. Op. Cit. O Cu e o Inferno. p.36 Os livros da srie so pela ordem: Nosso Lar, Os Mensageiros, Missionrios da Luz, Obreiros da Vida Eterna, No Mundo Maior, Libertao, Entre a Terra e o Cu, Nos Domnios da Mediunidade, Ao e Reao, Evoluo em Dois Mundos, Mecanismos da Mediunidade, Sexo e Destino, E a Vida Continua.... 267 ISAIA, A. C. Espiritismo, conservadorismo e utopia. In: PINTO, Elizabeth Aparecida; ALMEIDA,Ivan Antonio. (Org.). Religies, tolerncia e igualdade no espao da diversidade (excluso e incluso social). So Paulo: Falapreta, 2004. pp. 101-104.
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Dessa forma, um novo racionalismo calcado na evoluo contnua impunha-se ao restante do sculo XIX, tornando-o o sculo da transformao, do dinamismo e da histria268. Como reflexo dessas matrizes de pensamentos, o Espiritismo por meio de suas leis naturais269, principalmente as leis do progresso e do trabalho, impe uma racionalizao vida dos seres humanos. Racionalizao esta baseada no trabalho sistemtico, atuando como catalisador do progresso humano, uma vez que trabalho e progresso caminham de forma indissocivel270. At mesmo depois da morte, segundo o Espiritismo, o esprito humano passvel de progresso mediante o trabalho, ascendendo de forma linear e radicalmente evolutiva, abdicando da simples adorao divina, da eleio e de quaisquer prticas mgicas visando sua evoluo ou melhora moral, material ou espiritual. Em o O Livro dos Espritos questes 674 a 684 Kardec elabora o conceito de trabalho como uma lei da natureza, uma lei moral definida por Deus, por isso mesmo torna-se uma necessidade para o avano do ser humano, atribuindo ao trabalho toda ocupao til, cujo exerccio aperfeioa sua inteligncia, assegura o seu progresso, bem-estar e felicidade, como podemos observar em:
674. A necessidade do trabalho lei da Natureza? O trabalho lei da Natureza, por isso mesmo que constitui uma necessidade, e a civilizao obriga o homem a trabalhar mais, porque lhe aumenta as necessidades e os gozos. 675. Por trabalho s se devem entender as ocupaes materiais? No; o Esprito trabalha, assim como o corpo. Toda ocupao til trabalho. 676. Por que o trabalho se impe ao homem? Por ser uma conseqncia da sua natureza corprea. expiao e, ao mesmo tempo, meio de aperfeioamento da sua inteligncia. Sem o trabalho, o homem permaneceria sempre na infncia, quanto inteligncia. Por isso que seu alimento, sua segurana e seu bem-estar dependem do seu trabalho e da sua atividade. Ao extremamente fraco de corpo outorgou Deus a inteligncia, em compensao. Mas sempre um trabalho.271
No primeiro livro da srie Nosso Lar certamente um dos livros mais vendidos sobre a temtica esprita, com mais de 1,5 milhes de livros vendidos, inclusive transformado em filme no ano de 2010, encontramos inmeras referencias ao trabalho e sua importncia para o desenvolvimento dos espritos. Em conversa com um de seus instrutores o esprito Andr Luiz demonstra seu espanto quando aquele fala sobre o trabalho:
268
Ibidem. p. 102.
269
As onze leis morais do Espiritismo encontram-se em O livro dos Espritos: Da lei divina ou natural, Da lei de adorao, Da lei do trabalho, Da lei de reproduo, Da lei de conservao, Da lei de destruio, Da lei de sociedade, Da lei do progresso, Da lei de igualdade, Da lei de liberdade, Da lei de justia, de amor e de caridade. (Nota do autor). 270 ISAIA. Op. Cit. p.105. 271 KARDEC. Op. Cit. O Livro dos Espritos. p.328.
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Identificando-me a perplexidade natural, prosseguiu: - "Nosso Lar" no estncia de espritos propriamente vitoriosos, se conferirmos ao termo sua razovel acepo. Somos felizes, porque temos trabalho; e a alegria habita cada recanto da colnia, porque o Senhor no nos retirou o po abenoado do servio272.
Mais adiante na obra o esprito descreve suas primeiras impresses sobre a colnia espiritual onde se encontrava naquele momento:
Decorridas algumas semanas de tratamento ativo, sa, pela primeira vez, em companhia de Lsias. Impressionou-me o espetculo das ruas. Vastas avenidas, enfeitadas de rvores frondosas. Ar puro, atmosfera de profunda tranqilidade espiritual. No havia, porm, qualquer sinal de inrcia ou de ociosidade, porque as vias pblicas estavam repletas. Entidades numerosas iam e vinham. [...] Estamos no local do Ministrio do Auxlio. Tudo o que vemos, edifcios, casas residenciais, representa instituies e abrigos adequados tarefa de nossa jurisdio. Orientadores, operrios e outros serviais da misso residem aqui. Nesta zona, atende-se a doentes, ouvem-se rogativas, selecionam-se preces, preparam-se reencarnaes terrenas, organizam-se turmas de socorro aos habitantes do Umbral, ou aos que choram na Terra, estudam-se solues para todos os processos que se prendem ao sofrimento.273
Ainda em conversao com seus guias espirituais podemos observar os comentrios desse sobre a estruturao da colnia espiritual em torno da organizao do trabalho
A colnia, que essencialmente de trabalho e realizao, divide-se em seis Ministrios, orientados, cada qual, por doze Ministros. Temos os Ministrios da Regenerao, do Auxlio, da Comunicao, do Esclarecimento, da Elevao e da Unio Divina. Os quatro primeiros nos aproximam das esferas terrestres, os dois ltimos nos ligam ao plano superior, visto que a nossa cidade espiritual zona de transio. Os servios mais grosseiros localizam-se no Ministrio da Regenerao, os mais sublimes no da Unio Divina. Clarncio, o nosso chefe amigo, um dos Ministros do Auxlio. Valendo-me da pausa natural, exclamei, comovido: - Oh! nunca imaginei a possibilidade de organizaes to completas, depois da morte do corpo fsico!...274
Em conversa agora uma instrutora o esprito de Andr Luiz a interroga sobre os afazeres domsticos na colnia espiritual:
- Desempenhando tantos deveres, a senhora ainda tem atribuies fora de casa? - Sim; vivemos numa cidade de transio; no entanto, as finalidades da colnia residem no trabalho e no aprendizado. As almas femininas, aqui, assumem numerosas obrigaes, preparando-se para voltar ao planeta ou para ascender a esferas mais altas275.
O esprito Andr Luiz descreve suas impresses parciais e preliminares a respeito de uma espcie de ala hospitalar no mundo espiritual:
272 273
XAVIER, Francisco Candido. Nosso Lar. Rio de Janeiro: FEB, 1996. pp. 37 38. Ibidem. pp. 50 51. 274 Ibidem. p. 51. 275 XAVIER, Op. Cit. Nosso Lar. p.110.
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Nunca poderia imaginar o quadro que se desenhava agora aos meus olhos. No era bem o hospital de sangue, nem o instituto de tratamento normal da sade orgnica. Era uma srie de cmaras vastas, ligadas entre si e repletas de verdadeiros despojos humanos276.
No livro Os Mensageiros o segundo da srie encontramos um novo instrutor chamado Telsforo dando explicaes a diversos espritos em assemblia, explanando quais deveriam ser as qualidades dos trabalhadores para atuarem no ministrio da Comunicao da colnia espiritual:
A essa altura, Telsforo interrompeu a lio em curso, e, fixando o olhar percuciente na assemblia, tornou em voz mais alta: Quem no deseje servir, procure outros gneros de tarefa. A Comunicao no comporta perda de tempo nem experimentao doentia, sem grave prejuzo dos cooperadores incautos. Noutros Ministrios, a designao de trabalhadores define, com preciso, todos os que colaboram com o Divino Mestre. Aqui, porm, acima de trabalhadores, precisamos de servidores que atendam de boa vontade.277
J no terceiro livro da srie denominado Missionrio da Luz, agora o instrutor Alexandre, adverte a Andr Luiz sobre a importncia de qualquer tipo de trabalho:
Urge, porm, estimar o trabalho antes do repouso, aceitar o dever sem exigncias, desenvolver as tarefas aparentemente pequeninas, antes de vos inquietardes pelas grandes obras, e colocar os desgnios do Senhor acima de todas as preocupaes individuais! 278
Ainda em conversao com seu instrutor Alexandre o esprito Andr Luiz obtm explicaes sobre a importncia do trabalho tanto para os vivos quanto para os mortos:
- Nossos amigos encarnados muitas vezes acreditam que somos meros adivinhos e, pelo simples fato de nos conservarmos fora da carne, admitem que j somos senhores de sublimes dons divinatrios, esquecidos de que o esforo prprio, com o trabalho legtimo, uma lei para todos os planos evolutivos.279
Alexandre esclarece a Andr Luiz sobre o trabalho dos espritos na ajuda reencarnao de outros espritos quando esse interroga sobre a situao de seu pai j morto
- Compreendemos. Se for ele criatura de razo esclarecida, embora no iluminada, permanecia aps a morte em estado de queda e no deve ter voltado bendita oportunidade da escola fsica sem o trabalho intercessrio e forte ajuda de coraes bem-amados de nosso plano. Nesse caso, ter recebido a cooperao de benfeitores, situados em posies mais altas, que lhe tero endossado as promessas no servio regenerador. Se ele foi, porm, criatura em esforo puramente evolutivo, circunstncia essa na qual no teria regressado em condies amargurosas, contou ele naturalmente com o abenoado concurso dos trabalhadores espirituais que velam, na Crosta, pela execuo dos trabalhos reencarnacionistas, em
276 277
XAVIER, Op. Cit. Nosso Lar. p.147 XAVIER, Francisco Candido. Os Mensageiros. Rio de Janeiro: FEB, 1996. p. 35. 278 XAVIER, Francisco Candido. Missionrios da Luz. Rio de Janeiro: FEB, 1996. p. 97. 279 Ibidem. p. 126.
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processos naturais. Em face dos esclarecimentos do instrutor, entendi as diferenas e tranqilizei o corao.280
No oitavo livro da srie Nos Domnios da Mediunidade o esprito Andr Luiz mostra atravs dos esclarecimentos de seu guia espiritual ulus o valor do trabalho para o progresso do esprito em oposio inao na viso esprita
Vivemos a nossa grande batalha de evoluo. Quem foge ao trabalho sacrificial da frente, encontra a dor pela retaguarda. O Esprito pode confiar-se inao, mobilizando delituosamente a vontade, contudo, l vem um dia a tormenta, compelindo-o a agitar-se e a mover-se para entender os impositivos do progresso com mais segurana. No adianta fugir da eternidade, porque o tempo, benfeitor do trabalho, tambm o verdugo da inrcia.281
Voltando ao primeiro livro da srie dedicada as explicaes sobre a vida aps a morte encontramos uma inesperada e intrigante explicao a respeito de um tipo de remunerao por trabalho realizado na colnia espiritual Nosso Lar quando em conversa com o esprito Dona Laura o esprito Andr Luiz a interroga a respeito da posse de propriedades no mundo espiritual
Como se encara o problema da propriedade na colnia? Esta casa, por exemplo, pertence-lhe? Ela sorriu e esclareceu: Tal como se d na Terra, a propriedade aqui relativa. Nossas aquisies so feitas base de horas de trabalho. O bnus-hora, no fundo, o nosso dinheiro. Quaisquer utilidades so adquiridas com esses cupons, obtidos por ns mesmos, a custa de esforo e dedicao.282
As explicaes entre Dona Laura e Andr Luiz seguem:

Que me diz do bnus-hora? Trata-se de algum metal amoedado? Minha interlocutora perdeu o aspecto cismativo, a que se recolhera, e replicou, atenciosa: No propriamente moeda, mas ficha de servio individual, funcionando como valor aquisitivo. [...] Todos cooperam no engrandecimento do patrimnio comum e dele vivem. Os que trabalham, porm, adquirem direitos justos. Cada habitante de "Nosso Lar" recebe provises de po e roupa, no que se refere ao estritamente necessrio; mas os que se esforam na obteno do bnus-hora conseguem certas prerrogativas na comunidade social. O esprito que ainda no trabalha, poder ser abrigado aqui; no entanto, os que cooperem podem ter casa prpria. O ocioso vestir, sem dvida; mas o operrio dedicado vestir o que melhor lhe parea; compreendeu? Os inativos podem permanecer nos campos de repouso, ou nos parques de tratamento, favorecidos pela intercesso de amigos; entretanto, as almas operosas conquistam o bnus-hora e podem gozar a companhia de irmos queridos, nos lugares consagrados ao entretenimento, ou o contacto de orientadores sbios, nas diversas escolas dos Ministrios em geral. Precisamos conhecer o preo de cada nota de melhoria e elevao. Cada um de ns, os que trabalhamos, deve dar, no mnimo, oito horas de servio til, nas vinte e quatro de que o dia se constitui. Os programas de
280 281
XAVIER, Op. Cit. Missionrios da Luz. p. 163. XAVIER, Francisco Candido. Nos Domnios da Mediunidade. Rio de Janeiro: FEB, 1996. p. 237. 282 XAVIER, Op. Cit. Nosso Lar.p. 95.
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trabalho, porm, so numerosos e a Governadoria permite quatro horas de esforo extraordinrio, aos que desejem colaborar no trabalho comum, de boa-vontade. Desse modo, h muita gente que consegue setenta e dois bnus-hora, por semana, sem falar dos servios sacrificiais, cuja remunerao duplicada e, s vezes, triplicada.
Como podemos observar nesses breves exemplos tirados da bibliografia esprita a continuao da vida aps a morte e a consequente manuteno da individualidade do morto condio essencial para a Doutrina Esprita. Em segundo lugar, fica evidente a racionalizao da vida baseada no trabalho sistemtico, atuando como catalisador do progresso humano, uma vez que trabalho e progresso caminham de forma indissocivel. Assim, at mesmo depois da morte, segundo o Espiritismo, o esprito humano passvel de progresso mediante o trabalho, ascendendo de forma linear e radicalmente evolutiva, abdicando da simples adorao divina, da eleio e de quaisquer prticas mgicas visando sua evoluo ou melhora moral, material ou espiritual.
Bibliografia
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2005. ISAIA, A. C. Espiritismo, conservadorismo e utopia. In: PINTO, Elizabeth Aparecida; ALMEIDA, Ivan Antonio. (Org.). Religies, tolerncia e igualdade no espao da diversidade (excluso e incluso social). So Paulo: Falapreta, 2004. KARDEC, Allan. O Cu e o Inferno ou A Justia Divina Segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 1995. KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Rio de Janeiro: FEB, 1995. PASSINI, Leocir; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul de. Problemas atuais de biotica. So Paulo: Centro Universitrio So Camilo: Edies Loyola, 2008. XAVIER, Francisco Candido. Missionrios da Luz. Rio de Janeiro: FEB, 1996. XAVIER, Francisco Candido. Nos Domnios da Mediunidade. Rio de Janeiro: FEB, 1996. XAVIER, Francisco Candido. Nosso Lar. Rio de Janeiro: FEB, 1996. XAVIER, Francisco Candido. Os Mensageiros. Rio de Janeiro: FEB, 1996.
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UMA ABORDAGEM SOBRE HISTRIA DO MEDO NO CINEMA DE TERROR
Autora: Rafaela Arienti Barbieri DHI/LERR/UEM/PIBIC-CNPq Orientadora: Solange Ramos de Andrade DHI/PPH/LERR-UEM
Resumo: A presente comunicao visa o desenvolvimento de uma discusso de teor metodolgico que, em um primeiro momento, apresenta as produes cinematogrficas enquanto documento historiogrfico. Tais consideraes oportunizam uma abordagem que vincula Histria das Religies com Histria do Medo, dois ramos que em dilogo permitem a observao de determinados padres que repetem-se nos filmes de terror, cada um moldado pelo contexto no qual produzido e direcionado um pblico em especfico. Quais medos humanos podem ser observados nesses filmes bem como a natureza dos mesmos, so pontos relevantes para a compreenso do impacto que exercem em pessoas situadas no ambiente urbano. A partir disso, so utilizados as obras de Jean Delumeauem A histria do medo no Ocidente (1989), Paisagens do Medo (2006) de Yi-Fu Tuan atreladas a de Zygmunt Bauman Medo liquido (2008). No deixando de lado as abordagens, referentes aos smbolos, de C.G. Jung em O homem e seus smbolos (2008) e Os arqutipos e o inconsciente coletivo (2002). Lembrando que os conceitos de representao e apropriao de Roger Chartier so importantes aqui para compreender alguns desses smbolos e representaes presentes nesses filmes.
Palavras Chave: Medo; cidade; cinema
O cinema de terror juntamente com os impactos que pode causar no pblico que atrai, um intrigante objeto de anlise, na medida em que est inserido em um momento histrico onde os significativos avanos tecnolgicos deveriam auxiliar o ser humano a enfrentar e superar seus medos. Porm, alguns ainda permanecem, remodelados e representados nas telas de cinema, provocando pesadelos duradouros e impactantes naqueles que tem coragem de assisti-los.
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Enfatizando um pouco o documento cinematogrfico, preciso compreender que ele s foi introduzido no campo da historiografia na medida em que a chamada Escola dos Annales iniciou seu desenvolvimento em 1929 com a publicao da revista Annales dhistorie economique et sociale por Marc Bloch e Lucien Febvre, isso em um contexto intimamente ligado s perturbaes no campo das cincias sociais e tambm na situao mundial resultante do ps-guerra, 1914-1918, como apresenta Franois Dosse em A histria em migalhas: dos annales a nova histria. (DOSSE, 1992, p.21,22) Estruturando trs ou mais geraes, esse movimento da historiografia permitiu que uma maior gama de fontes estivesse nas mos do historiador, bem como novas maneiras e olhares para analis-las. A histria tornou-se um campo de estudo mais interdisciplinar, e o constante questionamento do documento abriu espao para a chamada histria problema, bem como histria comparativa e socioeconmica. Tendo em vista essa ampliao documental, o filme, pode ser entendido enquanto fonte e representao de um dado momento histrico. Como outras fontes, ele tambm portador de inteno, de autor (diretor) e de contexto de produo. Dessa forma, o documento cinematogrfico no deve ser entendido como um portador de verdades, mas enquanto um veculo de uma determinada interpretao de um tema em questo, e deve sofrer os mesmos questionamentos que outras fontes receberiam. O importante tanto na viso de Napolitano em Fontes Histricas quanto na de Pierre Nora em Histria: novos objetos, compreender os motivos que levaram o diretor ou produtora a representar uma temtica de tal maneira, entendendo o porqu das falsificaes, omisses e adaptaes. Seguindo esse raciocnio Francis Vanoye em Ensaio sobre anlise flmica tambm defende que um filme sempre fala do seu presente, trazendo a tona uma quantidade significativa de representaes. Com esse panorama de desenvolvimento documental em mente e a maneira com que a fonte cinematogrfica deve ser analisada, o filme de terror passa a ocupar um espao que ajuda na compreenso de uma srie de medos humanos que, associados ao contexto no qual esto sendo representados, constituem o espao para novas abordagens historiogrficas, que no esto desvinculadas do contexto social, econmico e cultural no qual se encontram. O cinema, de uma forma geral, pode ser entendido enquanto uma maneira de agregar forma, movimento, cores ou a ausncia delas ao imaginrio, aos sonhos ou ainda aos pesadelos, no caso do filme de terror. o imaginrio de um grupo de pessoas que se encontra
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essencialmente no ambiente da cidade , e cuja tecnologia que desenvolveu, deveria ser o fator para eliminar medos mais essenciais, como o medo do escuro e do desconhecido. Mas no exatamente isso que ocorre. O artigo de Luiz Felipe Andrade, As mscaras do terror: uma leitura de Extermnio, de David Boyle, cita o cineasta Melis, que entenderia o cinema enquanto modo de chamar a ateno do pblico infantil, dar a luz aos monstros que se encontram debaixo das camas ou dentro dos armrios. Porm, apesar da infncia ser o momento onde a imaginao encontra seu pice produtivo, os medos e consequncias que produz perduram para a vida adulta, fazendo com que uma pessoa de 30 anos no consiga assistir O Exorcista por que tem medo do escuro, ou teme que seu corpo ou alma sejam intensamente afetados por algo cuja natureza desconhecida. (ANDRADE 2008, 67) E exatamente esse um dos objetivos do cinema de terror, cujos enredos fazer questo de provar que existem mais coisas entre o cu e a terra do que reconhecemos existir em nossos esquemas conceituais vigentes (CARROLL, 1999, p. 153). Carroll em sua obra A filosofia do horror ou paradoxos do corao trabalha com o conceito de horror, mas ainda sim possvel aproximar esses dois gneros. Ambos articulam medos, medo do que repugnante ou medo daquilo que desconhece ou do que se parece conhecer. Um monstro, como coloca Carroll, encaixa-se no horror na medida em que provoca a sensao de ameaa e repugnncia. O horror, portanto, trabalha com o aspecto mais explcito do monstro, mais visual, onde ele obviamente no se encaixa nos padres naturais. Ele pode ser um hbrido de humano com animal, como o caso dos personagens de O labirinto do Fauno, lanado em 2006. Porm, um monstro como Hannibal ou Norman Bates de Psicose, de 1960, tambm causam medo e repugnncia, mesmo sendo humanos em sua caracterstica fsica. Normam Bates visivelmente ameaador com uma face que sugere loucura e uma faca na mo, j sua psicose o aproxima do impuro. Portanto, se entendermos o terror enquanto uma categoria mais abrangente e que tambm envolve o horror, as anlises de Nol Carroll podem ser utilizadas para pensar o filme de terror. Os padres que o autor evidencia, bem como as reaes do pblico esse tipo de produo artstica so de grande auxlio para compreender um pouco mais sobre o que levaria grupos imensos de pessoas s salas de cinema para sentir medo, e voltar para casa para terem vvidos pesadelos.
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Sobre a importncia de articular reflexes sobre a Histria do medo, Delumeau em sua

obra Histria do Medo no ocidente: 1300-1800 procura frisar que tal tentativa no em vista de
uma reconstruo da histria a partir do exclusivo sentimento do medo, mas admitir sua importncia dentro de um panorama mais geral. Como o autor ainda afirmaria em sua obra, No apenas os indivduos tomados isoladamente, mas tambm as coletividades e as prprias civilizaes esto comprometidos num dilogo permanente com o medo (DELUMEAU, 1989, p.12) So civilizaes que elaboraram suas maneiras de lidar com o medo, e aprender a conviver com ele. Delumeau trabalha muito a questo das guerras na Idade Mdia e o constante medo da morte que obviamente permeava essa situao, em um mesmo contexto onde o medo era sinnimo de covardia, a palavra medo esteve por muito tempo, carregada de vergonha. Mais tarde essa associao amenizada, o autor cita como exemplo, uma passagem de Commynes onde um nobre, o mais nobre dos nobres, o chefe de uma ordem de cavalaria, confessa que tambm tem medo, nunca houve um homem que temeu tanto a morte (DELUMEAU, 1989, p. 17) Delumeau, citando Roger Caillois, coloca que o medo das espcies animais nico, idntico a si mesmo, imutvel o de ser devorado. Enquanto o medo humano, filho de nossa imaginao, no uno, mas mltiplo, no fixo, mas perpetuamente cambiante. Dai a necessidade de escrever sua histria (DELUMEAU, 1989, p.19). O medo, a partir dessa citao, pode ser entendido como um objeto histrico, uma vez que a maneira com que manifestado, diferencia-se de acordo com o contexto no qual o faz. Yi-fu Tuan em sua obra Paisagens do medo tambm segue esse raciocnio, o qual atribuir valor ao contexto histrico onde o que ele chama de paisagem do medo est inserido. Como exemplos de paisagens do medo, o autor cita o medo do escuro, a sensao de abandono quando criana, a ansiedade em locais desconhecidos e o medo de doenas, guerras e catstrofes naturais Ainda desenvolvendo o seu conceito de paisagem do medo, Tuan coloca que
Existem muitos tipos diferentes de paisagens do medo. Entretanto, as diferenas entre elas tendem a desaparecer na experincia de uma vtima, porque uma ameaa medonha, independentemente de sua forma, normalmente produz duas sensaes poderosas. Uma o medo de um colapso iminente de seu mundo e a aproximao da morte a rendio final da integridade ao caos. A outra uma sensao de que a desgraa personificada, a sensao de que a fora hostil, qualquer que seja sua 548
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. manifestao especfica, possui vontade. (TUAN, 2005, p.14)
Yi-Fu Tuan ainda ressalta que o medo um tema implcito ou, ainda mesmo, explcito em trabalhos sobre fobias e conflitos humanos, mas merece ser entendido enquanto um objeto de estudo "digno de ser explorado sistematicamente por si mesmo". (TUAN, 2005, p.08) Portanto tanto Delumeau quanto Tuan elaboram uma discusso sobre o carter instintivo que o medo humano tambm possuiria, o que uma caracterstica dos animais em geral. Portanto, sem o medo nenhuma espcie teria sobrevivido. Porm, o medo do ser humano diferenciado pois vai alm do momentneo, ns interiorizamos nosso medo, subjetivamo-lo, o que o torna mais do que um momento de susto, mas um estado de ser. Dessa forma, possvel notar que os filmes que se encaixam dentro da temtica do terror so permeados por uma srie de padres que se repetem em um grande nmero de outros filmes, tornando-os, por muito, repetitivos. Porm, essa previsibilidade no impede o interesse do pblico, que parece querer que as mesmas histrias sejam sempre contadas de novo. (CARROLL, 1999, p.148). O medo o padro que est presente nessas produes. O medo do escuro, o medo do desconhecido, o medo de pessoas cuja natureza desconhecemos, o medo da gua, o medo de fantasmas, bruxas, assassinos e de tudo aquilo que no se encaixa no padro e no podemos controlar. O filme de terror engloba vrios desses medos, que esto em consonncia com o contexto que est os produzindo, onde se l, por exemplo, diariamente sobre assaltos e assassinatos e sobre idosos que residem nos centros das cidades que, devido ao medo, se transformam em virtuais prisioneiros dentro de suas prprias moradias. (TUAN, 2005, 333) O mundo moderno faz do medo uma condio, e no apenas um momento especfico onde seu corao dispara depois de um susto provocado por um filme. O medo tem que ser combatido a todo momento, e ele est presente em diferentes pocas nas mais diversas formas. H a chamada interiorizao do medo, ou seja, medos momentneos permanecem enquanto resqucios aprimorados. As pessoas sonham em no ter mais medo. Uma menina que acaba de entrar no colegial, citada por Tuan, chora dizendo: Eu gostaria, diz ela chorando em desespero, eu gostaria de saber...tudo! Se eu soubesse tudo, eu poderia ela respira fundo e revela uma experincia to ruim da escola eu poderia dormir com as luzes apagadas. (TUAN, 2005, p. 26). Porm, incrvel como o Vincent logo no incio do filme O sexto sentido, de 1999, aps ter invadido a casa do casal, clama pela possibilidade de no sentir mais medo. Ele sabe
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o por que das pessoas terem medo quando ficam sozinhas, o que prova que o conhecimento do motivo do medo no traz necessariamente um alvio em relao ao mesmo, podendo piorlo ainda mais. Vincent se entende como um amaldioado. Mara Albaitero em seu artigo La construccion imaginria del miedo en el cine, apresenta um raciocnio que tambm perpassa a existncia do medo em uma realidade globalizada e marcada por avanos tecnolgicos, onde ainda sim o medo permanece enquanto uma das mais profundas e permanentes emoes. (ALBAITERO, 2003, p. 361). Poderamos pensar que esse controle crescente sobre a natureza deveria amenizar os medos, mas a concluso acaba por evidenciar que ele apenas mudam de forma. Se uma tribo primitiva tinha medo, ou ao menos receio do escuro da floresta, os moradores da cidade tem medo da escurido das ruas e os perigos que ela pode esconder, como assaltantes e bandidos. O medo agrega forma ao imaginrio coletivo, porm, possvel compreender esses filmes e realidade construda pelo mundo cinematogrfico enquanto uma espcie de espelho da prpria realidade objetiva e contexto histrico e social no qual est inserida. O imaginrio no foge tanto assim da realidade, e o cinema acaba por ser onde o espectador visualiza suas ansiedades e medos. Tanto Albaitero quanto Carroll, por exemplo, apresentam um pouco sobre essa identificao do pblico com o que est sendo passado no filme, que pode at mesmo ser entendido enquanto um rito, uma maneira de experimentar o medo e exorciz-lo. Como colocou Carroll,
As reaes dos personagens fornecem, pois, uma srie de instrues, ou melhor, de exemplos sobre a maneira como o pblico deve responder aos monstros da fico ou seja, a maneira como devemos reagir a suas propriedades monstruosas (Carroll, 1999, p. 33)
O pblico acaba por ter, de acordo com Carroll, reaes tanto fsicas quanto psicolgicas, que ele denomina de crenas e pensamentos, essas crenas dizem respeito um estatuto que foge do factual, como a constatao de que um caminho est vindo na minha direo, e aborda tambm uma condio mais avaliativa como o caminho pode ser perigoso para mim (CARROLL, 1999, p. 43) Tecendo algumas consideraes a respeito do medo do escuro, ele , de uma maneira geral, um dos elementos que mais causa impacto nos filmes de terror. o que faz o pblico no tirar os olhos da tela quando Anna, a personagem do filme alm da vida, lanado em 2010, aproxima a mo, aos poucos, de um vo negro que separa o ambiente mais iluminado
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de um ambiente desconhecido que est alm daquela porta negra e aberta. o que faz o publico pular da cadeira quando a personagem Lili Taylor em A invocao do mal, lanado em 2013, est trancada no seu poro, no escuro, e uma criatura aparece no seu obro e apaga a luz da nica vela que possua. o desconhecido que est no escuro,
na escurido, tudo pode acontecer, mas no h como dizer o que vir. A escurido no constitui a causa do perigo, mas o habitat natural da incerteza e, portanto, do medo (BAUMAN, 2008, p. 08)
Falando um pouco sobre os medos em construo na criana, que tambm permanecem no mundo adulto, Yi-Fu Tuan coloca que
a medida que a criana cresce, tambm cresce o medo da escurido. A escurido provoca uma sensao de isolamento e desorientao. Com a falta de detalhes visuais ntidos e a habilidade de movimentarse diminuda, a mente est livre para fazer aparecer por mgica imagens, inclusive assaltantes e monstros, como o mais leve indcio perceptvel. (TUAN, 2005, p. 25) A respeito desse mesmo tema, Delumeau trata do medo da noite e sua relao com a prpria morte, a noite seria o lugar onde os inimigos do homem tramavam sua perda, no fsico e no moral (DELUMEAU, 1989, p. 96). O autor coloca que a prpria bblia demonstra uma desconfiana em relao as trevas, e ainda apresenta uma citao de Tobias onde o cego, que no v a luz do dia, possui um antegosto da morte. A cegueira tambm uma constante em filmes de terror psicolgico, em Los ojos de Julia, de 2010, por exemplo, Julia portadora de uma doena degenerativa, e mesmo aps uma cirurgia que teria resolvido sua doena, um psicopata interrompe o processo de recuperao aplicando na personagem uma substncia que aos poucos volta a lhe tirar a viso. Julia passa boa parte do filme tentando distinguir a realidade de seu imaginrio, e ao mesmo tempo tentando descobrir a trama de suspense que a cerca. O filme no necessariamente de terror, mas portador e disseminador de medos que se encontram em um ambiente coletivo, e chega a causar medo e angustia no decorrer da narrativa . Dentro dessa mesma temtica, Delumeau cita o caso dos sacrifcios feitos pelo povo
de Teotihuacn buscando evitar o desaparecimento do sol. O medo em relao a isso juntamente com os mitos que eram contados sobre a criao do sol e da lua no local, fez com
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que os astecas acreditassem que era preciso alimentar o sol com a gua preciosa do sangue humano, o que justificaria os sacrifcios realizados por esse povo. Um raciocnio interessante apresentado pelo autor a respeito do escuro a distino que ele realiza entre medo no escuro e medo do escuro, onde o medo daquilo que estaria na escurido, aps um longo tempo de permanncia e estruturao, geraria um medo, efetivamente, do escuro. Sobre o medo de fantasmas, bruxas e outros seres sobrenaturais, algo constante em filmes de terror, onde toda a trilha sonora, iluminao, procura evidenciar que aqueles seres fogem da ordem natural e so motivo para preocupao e medo daqueles que encaixam-se nesse padro. Como apresentou Tuan,
As pessoas so nossa maior fonte de segurana, mas tambm a causa mais comum de nosso medo. So fantasmas, bruxas, assassinos, ladres, assaltantes, estranhos e agourentos, que assombram nossas paisagens, transformando o campo, as ruas das cidades, o ptio de recreio da escola planejados para o desenvolvimento das pessoas em lugares amedrontadores. (TUAN, 2005, p.14)
Os personagens de A chave mestra, de 2005, no so bruxos, mas a maneira com que se apresentam, como feiticeiros, ligados ao ambiente da natureza mais bruta, e as prticas de Voodoo que realizam, incitam o medo no pblico que tem contato com o filme. Da mesma forma que em O beb de Rosemary, de 1968, a seita est to prxima de Rosemary, so seus vizinhos, os praticantes de voodoo de a chave mestra esto to prximos quanto, e seus malefcios tambm podem ser impactantes e amedrontadores, como alcanar a imortalidade trocando de corpo com uma pessoa jovem. Filmes que seguem essa temtica so muitos, podendo ser citados O beb de Rosemary, onde as seitas aparecem mostrando o quo prximas e perigosas elas podem estar do ambiente normal/comum/dentro da norma. H tambm os vampiros, que sofrem vrias mudanas na maneira com que so representados, mas sempre preservam alguma caracterstica que os retire do padro natural como pode ser visto em Nosferatu, de 1922, no Drcula de Bram Stoker, lanado em 1992, Entrevista com o vampiro, de Neil Jordam, 1994. J em The cabin in the woods, lanado em 2012, a quantidade de monstros e seres sobrenaturais representados no enredo imensa, mas a temtica principal do filme se foca na ameaa a ordem natural que a ausncia do sacrifcio para os tits poderia provocar. Portanto,
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um filme que tambm permite articular o medo alimentado pela destruio da ordem e o desconhecimento do que viria aps esse processo. O medo de estar morto e no saber tambm um dos maiores medos do homem moderno, e pode ser facilmente visualizado em filmes como O sexto sentido e Alm da vida, onde o morto tem de passar por toda uma espcie de ritual para entender e aceitar que est morto. Em O sexto sentido o mdium em questo Cole, uma criana de apenas oito anos, que acaba por ajudar Malcom Crowe a entender que j no pertence ao mundo dos vivos h algum tempo. No caso de Alm da vida a dvida sobre a veracidade da mediunidade do personagem Eliot Deacon alimentada a todo momento, mas ainda possvel compreende-lo enquanto um auxiliar nessa aceitao da nova condio e natureza do morto, no caso, Anna. Os filmes de zombies, como A noite dos mortos vivos ou at mesmo e at mesmo Pet sematery, de 1989, revelam um pouco sobre esse medo que se tem a respeito da perda da racionalidade, que uma das condies que est presente apenas no ser humano. A individualidade perdida nesse mesmo movimento, as caractersticas mais bsicas do humano enquanto animal prevalecem, e causam medo no espectador que no quer tornar-se essa mesma criatura, que igual a qualquer outro animal, movido principalmente por instintos. Alm das bruxas e fantasmas que so claramente abordados em filmes de terror, importante enfatizar a presena constante da figura que estaria por trs dessa natureza malfica dos mesmos, o diabo. Ele no necessariamente est presente fisicamente, como acontece em O beb de Rosemary e Advogado do diabo, de Taylor Hackford, 1997, por exemplo, e mesmo que ele no seja apresentado sempre dessa forma, os chamados agentes de sat sempre concretizam sua malignidade, crueldade e demais caractersticas negativas. Sobre o medo da gua, ou ainda do mar, tambm uma constante nesse gnero cinematogrfico, podendo at mesmo simbolizar, em um sonho, uma aproximao intensa do inconsciente. na gua que encontram-se as mais amedrontadoras e gigantescas criaturas, as quais na grande parte das vezes no conhecemos, mas justamente o desconhecimento em relao s mesmas que faz a imaginao de um indivduo medieval criar uma rica gama de crenas a respeito de tal local mtico. Para Delumeau, ele permaneceu por muito tempo, por excelncia, enquanto o lugar do medo, um local hostil e orlado de recifes inumanos ou pntanos insalubres, pntanos calmos, que pode significar a morte para os martimos bloqueados por um largo vtimas de uma fome voraz ou uma sede ardente. De acordo com o autor, No final da Idade Mdia os
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homens ocidentais ainda tm medo do mar, sendo Homero e Virglio as principais referncias para se falar de tal local. (DELUMEAU, 1989, p.41) A gua, considerada por muito tempo um antielemento, acaba por ser a dimenso do negativo e o local de toda perdio (alma noturna), apropriada tambm enquanto inimiga da felicidade. Delumeau tambm cita seres que viveriam nas guas ou prximos a elas: Polfemo, Cila, Circe, Sereias, Leviat, Lorelei. Para esses seres muitas vezes era necessrio oferecer sacrifcios para saciar seu apetite. O autor aborda o caso dos marinheiro berberes que levavam carneiros a bordo em suas viagens. Logo que comeava uma tempestade, cortava um dos animais vivos ao meio, jogando uma de suas partes para a direita e a outra para a esquerda. Se o mar no acalmava, vrios animais eram mortos sucessivamente. (DELUMEAU, 1989, p. 47) Portanto, de uma maneira geral, possvel notar que existem diferentes fontes e representaes para o medo no ambiente cinematogrfico, onde a maioria deles acaba por culminar no medo da morte, o corpo e a individualidade que est em risco, seja causado por praticante de voodoo, pela ao de um fantasma, ou pelo luxo do diabo. A gama de filmes que podem ser citados em anlises como a aqui presente imensa, constituindo tambm uma rica fonte de estudos para o historiador.
Referncias:
ALBAITERO, Mara Josefa Erreguerena. La construccin imaginaria del miedo en el cine. Mexico, 2003
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BAUMAN, Zygmunt. Medo lquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008
CARROLL, Nol. A filosofia do Horror ou paradoxos do corao. So Paulo: Papirus, 1999.
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DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no ocidente: 1300 1800. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
DOSSE, Franois. A Histria em migalhas: dos annales a Nova Histria. So Paulo: Ensaios; Campinas, EDUNICAMP ,1992.
NAPOLITANO, Marcos. Os historiadores e as fontes audiovisuais e musicais. In: PINSKY, Carla Bassanezi (org.). Fontes Histricas. 2. ed. - So Paulo: Contexto, 2006; pp.235-289.
TUAN, Yi-Fu. Paisagens do Medo. So Paulo: Editora UNESP, 2005
VANOYE, Francis e GOLIOT-LT, Anne. Ensaio sobre a anlise flmica. Campinas: Papirus, 2006.
REPRESENTAO E SIMBOLOGIA NO FILME O BEB DE ROSEMARY Autora: Rafaela Arienti Barbieri DHI/LERR/ PIBIC-CNPq-UEM Orientadora: Solange Ramos de Andrade DHI/PPH/LERR-UEM Resumo: O objetivo desta comunicao consiste em apresentar o filme como um documento histrico privilegiado para analisar os processos simblicos de apropriao e de representao coletiva, veiculados as manifestaes das religiosidades. O filme analisado O beb de Rosemary, lanado pela Paramount filmes em 1968, com a direo de Roman Polanski. A histria refere-se, basicamente, a vida de um casal, Rosemary e Guy Woodhouse, que entra em contanto com uma seita satnica para a concepo de uma mortal, Rosemary. O aporte terico consistir em, primeiro lugar, abordar os conceitos de apropriao e representao, a partir de Roger Chartier, presentes em obras como beira da Falsia: a histria entre certezas e inquietudes (2002) e A histria cultural: entre prticas e representaes (1990). Em segundo lugar, o conceito de simbologia ter respaldo em C. G. Jung com O homem e
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seus smbolos (2008) e em Mircea Eliade, com Imagens e smbolos (1979). Por tratar-se de uma pesquisa veiculada a Histria das Religies, os temas trabalhados na produo cinematogrfica em questo referem-se a bruxaria, satanismo e representao do Diabo. Ressalta-se que este trabalho compe um projeto maior intitulado O cinema de terror e seus personagens mitolgicos no cinema norteamericano a partir da 2a metade do sculo XX, desenvolvido no Laboratrio de Estudos em Religies e Religiosidades, vinculado ao DHIUEM. Palavras Chave: histria das religies; cinema de terror; religiosidades.
O filme O beb de Rosemary foi lanado, com a direo de Roman Polanski, em 1968 pela Paramount Filmes, sendo a adaptao de um livro de Ira Levin lanado em 1967. A narrativa do filme se passa em 1966 e aborda a histria do casal Rosemary (Mia Farrow) e Guy (John Cassevetes) Woodhouse, que se muda para o edifcio Bramford (Dakota) em Nova York, em busca da construo de uma famlia e o estabelecimento de uma nova vida. O casal, a partir do momento em que se encontra no edifcio, passa a ter um constante contato com seus vizinhos, Minnie (Ruth Gordon) e Roman (Sidney Blackmer) Castevet, que se mostram absurdamente prestativos e solidrios com o novo casal da vizinhana, principalmente quando Rosemary descobre-se grvida. Durante sua gravidez, Rosemary se v influenciada, ainda mais, pelas opinies de seus vizinhos, os quais chegam a indicar o mdico que deve acompanhar tal perodo. Esse mdico retira todas as indicaes de remdios convencionais, e pede para Minnie e Roman prepararem chs e outras receitas, com ervas vindas do prprio herbrio do casal. Rosemary sofre de intensas dores durante grande parte da gravidez, e o descaso dos vizinhos e de seu marido para com tal situao elevam ainda mais as suspeitas de Rosemary sobre uma trama que desconhece. Rosemary, depois de um tempo morando no apartamento, comea a ter estranhos sonhos, os quais chegam a envolver seus vizinhos. Sonhos que geralmente no so levados a srio. evidente que a personagem est em um ambiente e situaes que no lhe agradam, e ela sabe que algo tanto dentro quanto ao redor dela est errado, apesar de no conseguir determinar de forma clara os motivos de tal desconforto. Com o desenrolar da histria, ela o faz. Seu marido j no lhe dedica a ateno que queria assim como a relao dele com seus vizinhos torna-se, suspeitamente, afetuosa e
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constante. Mortes comeam a ocorrer envolvendo uma uma jovem que morava com os Castevets, e um amigo muito prximo de Rosemary. Tais acontecimentos so vistos pela personagem, mais tarde, como agravantes dentro da teoria que elabora sobre os acontecimentos que lhe rodeiam. Essa teoria diz respeito a existncia de uma seita de bruxas, aparentemente encabeada por seus vizinhos, onde seu marido teria oferecido seu filho como sacrifcio em prol do sucesso em sua carreira como ator. Rosemary est correta em algumas partes de sua teoria, mas o que ela no sabe que o alvo principal da seita era ela, na medida em que se tornara a mortal que carrega em seu ventre o filho de sat, que dar incio ao ano um e a vinda de uma nova era. O filme O beb de Rosemary repleto de smbolos e representaes de temas que se referem bruxaria e satanismo, por exemplo, como a realizao do sab, o uso de ervas para os cuidados com Rosemary durante a gravidez, a representao do diabo e a prpria representao do anticristo que, apesar de no aparecer em momento algum do filme, pode ser analisado, uma vez que a evidncia d sua existncia na narrativa a prpria face de espanto de Rosemary, no final do filme, ao afastar os panos que o cobriam no bero. Em um primeiro momento, para a anlise do objeto que se apresenta no filme, necessrio definir os conceitos que referem-se a Smbolo e Representao coletiva. Em funo dos smbolos, estaro sendo utilizadas as reflexes de Mircea Eliade em Imagens e Smbolos e tambm de Carl Jung em O homem e seus smbolos. J para o conceito de Representao coletiva, cabem as obras de Roger Chartier como A histria cultural: entre prticas e representaes e tambm beira da falsia: a histria entre certezas e inquietudes. Chartier um dos representantes da vertente denominada Histria Cultural, advinda de um processo de reformulao terico-metodolgica que teve incio com o primeira gerao da Escola dos Annales. Seu conceito de Representao fundamentalmente embasado na atribuio de importncia ao momento histrico no qual pode ser visualizado, onde importante atentar para a maneira como os indivduos de uma determinada poca interpretam a variedade documental e interferem na realidade objetiva. Chartier discute no captulo intitulado O mundo como representao presente na obra beira da falsia, diversas questes metodolgicas, das quais tambm faz parte o paradigma instaurado na histria, que permitiram uma nova abordagem do documento
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histrico enquanto representao de uma dada realidade, como a prpria histria das mentalidades, por exemplo. Uma maior diversidade de abordagens e compreenses tornou-se possvel, e o objetivo de Chartier no uma descrio da realidade social no modelo Braudeliano, mas sim afirmar que essencialmente pelas representaes que os indivduos e os grupos agregam sentido ao seu mundo. Apesar do autor trabalhar muito com os documentos literrios, isso no exclui a possibilidade de articular seu pensamento em torno do documento cinematogrfico. Torna-se necessrio, nesse momento, considerar que os valores morais de uma determinada sociedade, as variaes da utilizao dos utenslios de determinada poca e, a partir disso, a produo de cultura, refletem na produo documental que entrar em contato com o historiador, e que por meio desta construir seu discurso, baseado em todo um rigoroso mtodo que visa atribuir importncia ao contexto de produo da dada fonte. Portanto, o trabalho do historiador analisar
[...] a problemtica do mundo como representao, moldado atravs das sries de discursos que o apreendem e o estruturam, conduz obrigatoriamente a uma reflexo sobre o modo como uma configurao desse tipo pode ser apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a pensar o real. (CHARTIER, 2002, p. 23-24)
As representaes coletivas so, de acordo com Chartier matrizes de prticas que constroem o prprio mundo social (CHARTIER, 2002, p.72), sendo que at mesmo as mais elevadas no tem existncia, no so realmente tais seno na medida em que comandam atos. O filme em questo atende a essas exigncias na medida em que a influncia que exerce, aps seu lanamento, consolida ainda mais o ambiente mstico no qual fora produzido. O contexto da dcada de 1960 nos Estados Unidos conta com um grande movimento de formao de seitas satnicas, como Igreja de Sat, de Anton Lavey, formada em 1960, e a de Charles Manson, que em 1969 teria um de seus membros responsabilizados pela morte de Sharon Tate, esposa de Roman Polanski, grvida de oito meses. A morte da esposa de Roman Polanski apenas uma de diversas outra que se seguiram aps o lanamento do filme. Ainda em 1969 morre o produtor do filme William Castle, por complicaes renais. Mas o estranho est nas testemunhas do hospital que alegam t-lo ouvido dizer: Rosemary, pelo amor de Deus, solte essa faca. Lembrando que uma das cenas
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finais do filme mostra Rosemary segurando uma faca, aproximando-se de um bero preto e descobrindo que seu filho continua vivo, porm, no da forma que esperava. Mais tarde, em 1980, John Lennon foi morto a tiros por um f chamado Mark Chapman. Isso ocorreu na porta do edifcio onde morava, o Dakota, local onde se passa a trama do filme. E se como se no bastassem essas mortes, Krysztof Komeda tambm morre aos 37 anos devido a um cogulo no crebro. Portanto, possvel notar que o filme est, no mnimo, em consonncia com o contexto no qual foi lanado, e na medida em que se encaixa nele, ajuda a consolida-lo. Esse filme, sendo encarado sob o ttulo de fonte, pode ser entendido enquanto produto de um determinado contexto sociocultural sendo, portanto, uma representao do mesmo. Tal representao produto de uma realidade histrica, mas a medida em que se encaixa nela, tambm pode interferir em sua produo. H uma relao de troca. No caso do Beb de Rosemary, a temtica satnica j existia antes dele ser lanado, mas aps sua estreia, acabou por consolidar ainda mais todo esse ambiente mtico no qual fora produzido. Parte-se dessa anlise do filme enquanto representao em funo de evitar entend-lo como um portador de verdades, afinal, como Marcos Napolitano afirma em sua obra Fontes Histricas, no filme a sociedade no mostrada, mas encenada(NAPOLITANO, 2008 p.276) portanto, vale ressaltar que o importante encarar o filme enquanto uma produo que reflete os elementos de seu contexto de produo e por muito, a fidelidade ao evento histrico no deve ser o eixo organizador da anlise historiogrfica, dessa forma,
O que importa no analisar o filme como espelho da realidade ou como veculo neutro das ideias do diretor, mas como o conjunto de elementos convergentes ou no, que buscam encenar uma sociedade, seu presente ou seu passado, nem sempre com intenes polticas ou ideologias explcitas. (NAPOLITANO, 2008 p.276)
Alm disso, Napolitano frisa a importncia de analisar o filme, a partir do momento em que abordado enquanto documento, tendo por base questionamentos quando ao diretor do mesmo, bem como o gnero e contexto de produo, os quais devem estar relacionados com os elementos internos que compem o filme, que referem-se a prpria linguagem, dilogos, efeitos e posicionamento da cmera, por exemplo.
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Portanto, necessrio levar em conta o passado conturbado do diretor e roteirista desse filme, Roman Polanski que, de acordo com o Artigo de Jonatnah da Silva e Luclia Romo Procurado e desejado: olhares de/sobre Roman Polanski, nasceu em Paris em 1933, mas foi criado na Polnia por seu pai judeu, sobreviveu ao Holocausto e teve sua me morta em uma cmara de gs. Um elemento interessante de sua vida a ser analisado o fato de ter sido acusado por sexo ilcito, fornecimento de drogas, sodomia e perverso com Samantha Geimer de 13 anos, em 1977. No mesmo ano, foi condenado por relao sexual com a menor de idade, passando 42 dias preso em uma instituio psiquitrica. O tema relativo ao estupro tambm trabalhado no filme, apesar desse acontecimento da vida de Polanski ser posterior ao lanamento do mesmo. Rosemary, na cena posterior que tem a relao sexual com o demnio, lembrando que ela acreditava isso ter sido um sonho, coloca de uma maneira muito clara que tem a sensao de ter sido estuprada. Tendo esse panorama em mente, no que se refere aos smbolos, uma vez que Carl Jung um psicanalista que escreve a primeira edio de O homem e seus smbolos em 1964, ele relaciona o conceito de Smbolo com sua definio de inconsciente coletivo. Para Jung, Uma palavra ou uma imagem simblica quando implica alguma coisa alm de seu significado manifesto e imediato (JUNG, 2008, p.19). O smbolo tem um aspecto inconsciente, e na existncia de inmeras coisas fora da compreenso humana que reside a importncia de se estudar os smbolos. O inconsciente, na viso de Jung, pode ser tanto pessoal quanto coletivo. O primeiro refere-se a uma camada um tanto quanto superficial do inconsciente. J o inconsciente coletivo uma camada mais profunda,
que j no tem sua origem em experincias ou aquisies pessoais, sendo intata. [...] Ele possui contedos e modos de comportamento, os quais so cum grano salis os mesmos em toda parte e em todos os indivduos. Em outras palavras, so idnticos em todos os seres humanos, constituindo portanto um substrato psquico comum de natureza psquica suprapessoal que existe em cada indivduo (JUNG, 2002, p.15)
A ideia da existncia dos Arqutipos enquanto imagens universais ou tipos arcaicos primordiais que existem desde os tempos mais remotos (JUNG, 2008, p.16), ou ainda enquanto representaes coletivas que no foram submetidas a uma elaborao consciente, algo que embasa grande parte do pensamento de Jung, e cuja importncia
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estende-se na medida em que permite agregar importncia ao estudo dos smbolos, que permeiam a maioria das religies. Esses termos simblicos, de acordo com Jung, so usados como representaes de conceitos que no podemos definir nem compreender integralmente. Essa juntamente a razo por que todas as religies possuem uma linguagem simblica muito forte, e se exprimem atravs de imagens, que quando tentam ser traduzidas pela linguagem, perdem muito de seu significado intrnseco. Jung e Eliade, compartilham muito pontos em comum no que se refere definio de smbolo, Eliade em Imagens e Smbolos publicado em 1979, cita diversas vezes Jung e utiliza de suas reflexes para elaborar seu prprio pensamento, que relaciona a redescoberta dos smbolos com a importncia de aplic-lo em estudos de Histria das Religies. Na viso de Eliade, a Histria das Religies no apenas entende o homem como um ser histrico, mas como um smbolo vivo, ou ainda um intenso produtor de smbolos. Isso auxilia na retomada de conscincia dos smbolos e tambm dos arqutipos, que esto presentes em inmeras tradies religiosas da humanidade inteira. Portanto, exatamente chamando a ateno para a sobrevivncia dos smbolos e temas mticos na psiqu do homem moderno, e mostrando que a redescoberta dos arqutipos do simbolismo arcaico , segundo Eliade, coisa vulgar entre ns, sem diferena de raa, que a psicologia profunda libertou o historiador das religies. (ELIADE, 1979, p.34) Por meio da leitura de Eliade, possvel perceber que os smbolos manifestam-se de maneiras diferentes dependendo do momento histrico, e que apesar de, em muitos perodos, serem esquecidos ou ignorados pelo homem, eles no deixam de existir e influenciar na realidade desse mesmo homem. Os smbolos nunca desaparecem da atualidade psquica: podem mudar de aspecto mas a sua funo continua a ser a mesma: basta retirar-lhes as suas novas mscaras (ELIADE, 1979, p.17) Para Eliade,
O smbolo revela certos aspectos da realidade os mais profundos que desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos, os mitos no so criaes irresponsveis da psiqu; eles respondem a uma necessidade e preenchem uma funo: pr a nu as mais secretas modalidades do ser (ELIADE, 1979, p.13)
As reflexes sobre os smbolos e os elementos que o compem, podem ser utilizados para analisar tanto a realidade interna do filme quanto a realidade externa a ele. O filme pode
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ser entendido enquanto uma fbrica de sonhos, um reatualizador de smbolos em um contexto histrico permeado por um sentimento de descrena visualizado tanto no mbito poltico e social, quanto do cultural e religioso. Porm, necessrio lembrar que tanto o pblico do filme quanto os prprios personagens que compem o enredo, vivem essa dcada de 1960 nos Estados Unidos, que no est desconectada de um contexto mais geral. Ambas as figuras podem ser entendidas enquanto homens modernos, como definiriam Eliade e Jung, que, diferentemente do Homem primitivo, evitam determinadas associaes psquicas e acabam por provocar um desequilbrio psquico que, tanto na viso de Jung quanto na de Eliade, tenta ser compensado pela manifestao do inconsciente e simbologia dos sonhos. Para exemplificar uma dessas associaes, Jung cita o exemplo de um feiticeiro dos Camares que usa uma mscara de leo enquanto afirmao da crena de que, no est fantasiado de leo, mas sim de que um. (ELIADE, 1979, p.51) No deve ser fcil para um homem racional da dcada de 1960 assistir a um filme de terror, repleto de figuras simblicas como Sat, bruxas e outros elementos que provocam um forte impacto psicolgico. E deve ser mais difcil ainda, para esse mesmo homem, apreender essa realidade enquanto um determinado estatuto de verdade. O contexto da dcada de 1960 nos Estados Unidos uma construo histrica, que vem do fim da Segunda Guerra Mundial, bem como de um processo de construo e desconstruo de ideologias como a socialista e capitalista, por exemplo. Alm disso, os Estados Unidos um pas inserido em um contexto mundial onde a Frana exerce uma grande influncia em relao a movimentos estudantis, destacando-se Maio de 1968. O historiador francs Jean Delumeau traz em sua obra Histria do medo no Ocidente uma reflexo sobre esse movimento estudantil da Frana de 1968 enquanto fruto de medos relacionados com o crescimento do nmero de efetivos nas universidades, o que poderia causar maiores excluses de exames e concursos. Seguindo esse raciocnio, muitos jovens jamais poderiam ter acesso as carreiras com as quais sonharam. O sentimento de pnico que isso causava, levou os estudantes a pedirem a suspenso de concursos e da seleo, por exemplo. (DELUMEAU, 1989, p. 153) No momento em que Delumeau coloca que so os jovens que lanam, em primeiro lugar, o grito de alarme, referindo-se aos perigos e ao materialismo inumano do crescimento
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pelo crescimento, pouco provvel no lembrar do clima de descrena que permeia o perodo da dcada de 1960. O autor coloca que
Mais interessados do que os adultos no que seria o destino da humanidade amanh e depois de amanh, mostraram que nossa civilizao desviava-se do caminho, que tcnica e felicidade no eram sinnimos, que as cidades se tornaram inabitveis, que a poluio ameaa a terra de asfixia, que o excesso de organizao e tecnocracia constitui uma opresso invasora. (DELUMEAU, 1989, p.154)
Portanto, Delumeau defende que o esse terror de 1968 pelo qual a Frana passou, cujas consequncias foram alm de seus territrios, constituiu a retomada de um comportamento de multido que vai ao encontro, para alm das tticas operrias e da estratgia dos revolucionrios metdicos, das condutas sediciosas dos homens de antigamente. (DELUMEAU, 1989, p.154) As reflexes desse autor, assim como as dos outros anteriormente citados, ajudam a notar a importncia de entender as subjetividades e as consequncias de um perodo permeado por um sentimento de descrena advindo de uma crise da dcada de 1960, o que permite a elaborao de paralelos entre a produo cinematogrfica aqui apresentada e a realidade social e religiosa na qual fora criada. Tal sentimento de descrena fortalecido pelas frustraes de uma poca onde, como coloca Delumeau, so advindas das esperanas desses jovens para com o futuro da humanidade. Esse sentimento pode tomar propores devastadoras quando amplia-se, afetando a percepo de alma, corpo e o prprio humano em seu conceito. Os medos vm a tona, as incertezas passam a serem visualizadas nos mais diversos aspectos do social. A partir da leitura de Jung, possvel notar uma clara diferena entre o que ele chama de mundo primitivo e sociedades racionais. O autor coloca que o homem primitivo, ao se defrontar com conflitos que podem envolver manifestaes do inconsciente, no duvidaria de sua sanidade, mas sim, pensaria em fetiches, espritos ou em deuses (JUNG, 2008, p.49), apesar das emoes que nos afetam serem exatamente as mesmas. Seguindo o mesmo raciocnio, Jung exemplifica que
A influencia maligna de espritos maus uma hiptese pelo menos admissvel nas culturas primitivas, enquanto que para o civilizado uma 563
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. experincia perturbadora admitir que seus males nada mais so que uma tola extravagncia da imaginao (JUNG, 2008, p.51)
Os homens modernos ignoram seus smbolos, mas tanto para Jung quanto para Eliade, continuam sendo intensos produtores dos mesmos. Eliade acaba por defender que esse homem moderno, cujas imagens esto mal compreendidas, desbotadas, deve passar por um processo de renovao espiritual, afinal, ele continua alimentando-se de mitos e imagens decadentes e degradadas. Nem sempre necessrio conhecer a mitologia para viver grandes temas msticos. (JUNG, 2008, p.14) Esses smbolos possuem uma lgica, mesmo nesse momento de dessacralizao da realidade, e o homem, dentro desse contexto, deve elaborar uma nova dimenso existencial, retomando a conscincia de seu prprio simbolismo antropo-csmico, reanimando-os e trazendo-os ao limiar da conscincia. (ELIADE, 1979, p.36). A figura de Sat, por exemplo, dentro do enredo do filme, tanto pode ser uma representao influenciada pelo contexto da dcada de 1960, quanto um smbolo, cujo significado vai alm de uma explicao verbal de sua imagem. Ambas as interpretaes so possveis, o importante sempre lembrar de estabelecer o conceito de representao em um momento histrico, e vincular o smbolo em um significado que, por muito, vai alm desse contexto que apropriou-se do mesmo. necessrio lembrar que as representaes que compem o filme no so propriamente da dcada de 1960 nos Estados Unidos, sendo passveis de visualizao em outras pocas e outras narrativas mitolgicas, por exemplo. Jean Delumeau ajuda a compreender essa ideia na medida em que apresenta em sua obra uma exaustiva srie de exemplos, de diversos perodos e culturas, sobre bruxaria e feitiaria, por exemplo, auxiliando at mesmo a compreender por que da associao da mesma com a figura de Sat. Delumeau coloca uma reflexo da figura do vizinho relacionada a acusaes de feitiaria, um padro que facilmente percebido ao longo do filme. So vrias as referncias que ajudam a corroborar tal proposta, como a afirmao de uma marca presente em cada membro da seita; a utilizao de ervas, chs e um amuleto que contm a chamada erva do diabo (raiz de tnis); a quase imperceptvel relao que Rosemary v entre as mortes que ocorrem e o contato com seu marido ou seus vizinhos, entre outros indcios que aparecem no filme.
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Atendo-se a figura do vizinho, o autor apresenta algumas citaes sobre tal assunto, como a de Roman du Renart no sculo XIII que coloca: Diz-se que quem tem um mau vizinho tem muitas vezes mau caminho (DELUMEAU, 1989, p.60). Analisando a Europa entre em fins do sculo XIII e incio do sculo XIV, Delumeau afirma que
Aqueles e aquelas que forma denunciados como feiticeiros e feiticeiras eram frequentemente pessoas que seus acusadores conheciam bem ou acreditavam conhecer bem, e cujos passos suspeitos haviam sido cotidianamente espreitados. (DELUMEAU, 1989, p.60)
Rosemary acusa descaradamente seus vizinhos de serem bruxos e terem um pacto com Sat. Ela acaba por executar de maneira satisfatria essas observaes feitas por delumeau. Rosemary conhece seus vizinhos e observa seus passos todos os dias, bem como o padro de suas aes e as provveis consequncias das mesmas. Ela obviamente no observa as mesmas caractersticas neles que um indivduo do sculo XVI observava (assistiam pouco ou mau a missa ou recebiam os sacramentos com gestos estranhos; passando perto de uma pessoa, haviam-lhe lanado um feitio acotovelando-a ou soprando-lhe no rosto sua respirao emprestada ou dirigindo-lhe um olhar diablico o mau olhado (DELUMEAU, 1989, p.60) mas de qualquer maneira ela observava por exemplo o sumio de uma gravata de uma pessoa que misteriosamente ficou cega, ou ainda o derrame inesperado de um amigo O interessante est em notar que esse raciocnio no se encerra na realidade cinematogrfica, sendo que o crescimento da importncia e influncia da figura de Sat no contexto de formao das seitas, mais um agravante na medida em que, da mesma forma que os vizinhos de Rosemary eram prestativos e queridos em um primeiro momento e mais tarde revelaram suas verdadeiras intenes, essa viso pode estender-se para a realidade da dcada de 1960, tornando seu vizinho, um suspeito em potencial, por exemplo. No que se refere aos sabs, por exemplo, possvel ter como referncia a obra de Khait Thomas Religio e o declnio da magia, onde possvel compreender que a associao entre bruxaria e o Diabo um elemento que tambm pode ser visualizado durante a Idade Mdia, o qual selado por um pacto. Portanto, como colocou Thomas, a essncia da bruxaria no era o dano que causava em outras pessoas, mas o seu carter hertico a adorao do Diabo acompanhada de uma renncia a Deus. Nesse contexto, foi concebida a noo da adorao ritual do Diabo nos chamados sabs, reunio noturna para adorao do Diabo ou copula com o mesmo, prtica efetuada pela seita de O beb de Rosemary.
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Essa concepo de bruxaria, de acordo com Thomas, no pode ser datada, porm pode ser entendida a partir de uma anlise das reaes da Igreja s tendncias maniquestas, dos hereges ctaros e seus sucessores. De qualquer forma, h uma necessidade de estabelecer que no filme, o pacto com o Diabo algo consciente e intencional, uma vez que Thomas coloca os diversos tipos de bruxaria onde at mesmo as invocaes do Diabo aconteceriam por conversas de todos os dias como na expresso: que o Diabo me carregue. A imediatez do Diabo aos poucos superada, ele no mais apenas uma fora que, como apresentou Thomas, se manifesta em uma tempestade de raios ou agarra, de vez em quando, uma vtima e sai voando pela janela, ele torna-se uma realidade mais presente do que nunca. A associao entre bruxaria e Diabo, essas ditas conversas de todos os dias, e os inmeros relatos de pactos e acordo com o mesmo, so alguns novos elementos que provam o crescimento da importncia desta criatura. Esses so alguns dos exemplos que podem ser utilizados para a compreenso do conceito de apropriao apresentado por Roger Chartier. Como j coloquei anteriormente, no filme so apresentados representaes anteriores ao contexto do filme, e tanto Delumeau quanto Thomas auxiliam a evidenciar isso. O objetivo aqui no estabelecer as origens dessas representaes, mas ressaltar que so permeadas por padres que se manifestam de formas diferentes, de acordo com o contexto histrico no qual o fazem. Portanto,
A apropriao tal como a entendemos visa uma histria social dos usos e das interpretaes, relacionados s suas determinaes fundamentais e inscritos nas prticas especficas que os produzem (CHARTIER, 2002, p. 68)
Agora, pensando um pouco sobre os personagens da narrativa, que esto imersos nesse contexto da dcada de 1960, interessante relacionar a funo dos sonhos, articulada por Jung, que apresentam uma linguagem absurdamente simblica, com os prprios sonhos e experincias de Rosemary a partir do momento em que ela passa a ter contato com seus vizinhos, bem como depois da morte de uma moradora do edifcio. Para isso, torna-se necessrio lembrar novamente que a personagem ela vive em um contexto onde,
O homem moderno no entende quanto o seu racionalismo (que lhe destituiu a capacidade de reagir a ideias e smbolos numinosos) o deixou merc do submundo psquico. Libertou-se das supersties (ou pelo 566
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. menos pensa t-lo feito), mas nesse processo perdeu seus valores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradies morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preo em termos dedesorientao e dissociao universais (JUNG, 2008, p 118)
Portanto, nesse contexto onde o homem est perdendo suas convices, sua psique entra em desequilbrio, e seu inconsciente procura maneiras de restabelecer sua balana psicolgica por meio dos sonhos, por exemplo. Desta forma, Jung acaba por defender a importncia dos sonhos para a manifestao de arqutipos e smbolos, ambos vinculados ao inconsciente. Na viso de Jung, o sonho compensa as deficincias de sua personalidade e, ao mesmo tempo, previne-as dos perigos dos rumos atuais(JUNG, 2008, p.56). Portanto, se os avisos do sonho so rejeitados, podem ocorrer acidentes reais (JUNG, 2008, p.56) Neste momento, interessante lembrar que, na viso de Jung, apesar do homem conseguir apreender, conscientemente, apenas parte de suas experincias captadas pelos sentidos, uma vez que o processo do esquecimento algo natural, o inconsciente armazena todas as informaes advindas da experincia. Portanto, muitas vezes ele manifesta-se nos sonhos tentando trazer ao nvel da conscincia, informaes que no foram armazenadas de forma consciente Esse maior nmero de informaes no mbito do inconsciente tambm possibilita que o mesmo realize um maior nmero de associaes entre essas informaes. Dessa forma, alguns sonhos revelam situaes muito antes delas realmente acontecerem. (JUNG, 2008, p.58) Rosemary no ignora, de todo, seus sonhos, mas necessrio lembrar que ela no dedicou a ateno necessria ao primeiro que teve desde que chegou no apartamento, e era justamente esse que continha as mais relevantes simbologias para a compreenso do ambiente macabro que se formava ao seu redor. Quando ela teve o primeiro sonho, ela ainda no estava sob uma to forte influncia da seita e tambm ainda no havia tido a relao sexual com Sat. O sonho foi um aviso, infelizmente ignorado. Alm disso, analisando um pouco o impacto que a descoberta de uma realidade sagrada to prxima de seu quotidiano causa, reflete-se nas ultimas cenas do filme, quando ela expressa em sua face cansada, um sentimento de desistncia; possvel ver que seu psicolgico encontra-se extremamente abalado, e ela simplesmente vai embalar seu filho para faz-lo parar de chorar. J para a figura do marido, Guy Woodhouse, deve ser igualmente complicado acreditar em toda a trama de seus vizinhos e abandonar esses preconceitos de homem
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moderno para integrar a seita. Portanto, possvel perceber que ambos os personagens vivem esse contexto de dessacralizao da realidade. O sagrado j no facilmente apreendido, e quando se manifesta, causa fortes consequncias naqueles cujo psicolgico no est preparado para receber e compreender tais imagens simblicas.
Referncias:
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THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra, sculos XVI e XVII. So Paulo: companhia das letras. 1991. (p. 09 11) (p. 155 - 214) (355 460)
MEMRIA, SENSIBILIDADES E RESSIGNIFICAES DA COMPANHIA DE REIS FLOR DO VALE (DCADAS DE 1990 E 2000) Rafaela Sales Goulart283 FCL Unesp/Assis
Quando uma pesquisadora ou um pesquisador da rea da histria escolhe seus documentos de trabalho, intencionam responder questes de uma determinada temtica, a qual est situada em um tempo e espao tambm especficos. No entanto, nem sempre todas as questes so respondidas, pois a prpria histria nos ensina o quo dinmica . Suas mudanas acarretam novas mudanas, as pessoas mudam e os contextos tambm. Nesta perspectiva, estudando um objeto to local como o caso da Companhia de Reis Flor do Vale, da cidade de Flornea-SP284, percebe-se que sua histria faz-se perdurar mediante a interveno do grupo de indivduos que a movimentam. So vozes que querem ser e estar em um lugar e, alm disto, querem sobreviver nele, o que demanda suas ressignificaes dentro da histria. Em uma frase bastante contundente e relacionada s perspectivas gerais deste texto, afirmara Sandra Jatahy Pesavento: As sensibilidades so uma forma do ser no mundo e de estar no mundo, indo da percepo individual sensibilidade partilhada. (PESAVENTO, 2005). Desta forma, embora no sejam numericamente significativos os documentos
elencados discusso, so considerados sinais de ressignificaes da Companhia de Reis

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Mestranda em Histria pela Unesp/Assis, onde orientada por Fabiana Lopes da Cunha. Participa, tambm, do programa de ps-graduao Lato senso da UEM, sob orientao de Sandra de Cssia Arajo Pelegrini. Email: rafa_historia@hotmail.com. 284 Flornea est localizada no interior do Estado de So Paulo (a distncia aproximada da capital de 483 km) e possui 2.829 habitantes (IBGE/Censo 2010). Mais informaes em: http://www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=351610. Acesso em: 29 out. 2013.
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mencionada. Sensibilidades, estas, que disponibilizam averiguar as intenes e formas de se propor memria e identidade particulares, elaboradas coletivamente pelos folies285 do grupo estudado. H que se refletir sobre os sinais e indcios que os circunscrevem, como j disse Carlo Ginzburg (1990). Sero, portanto, identificados sentimentos de saudosismo, esperanas, f, exaltao da religiosidade popular, exaltao da companhia enquanto grupo que quer ser visto, deixando sua histria gravada na memria social que se faz com a explanao da dinmica entre o regionalismo espacial e o restante do mundo. Elementos que demostram as sensibilidades socialmente construdas e, assim, meios pelos quais os historiadores podem fazer e pensar histria. Ao trabalhar com memria, partimos do pressuposto j explicitado por Jacques Le Goff na dcada de 1980, de que ambas, ela e a histria, esto intrinsecamente ligadas. Ora, A memria, na qual cresce a histria, que por sua vez a alimenta, procura salvar o passado para servir ao presente e ao futuro. (LE GOFF, 2003, p. 471). Neste sentido, o trabalho do historiador, ao delimitar seu objeto essencial, pois possibilita pensar o passado e suas heranas como monumentos socialmente construdos e, portanto, intencionais na medida em que suprem as necessidades de ser e estar sociais, dos perodos vividos. E o historiador, ao trabalhar com o passado, precisa se respaldar em um vestgio produzido nele, ou um documento, como prefere Le Goff (2003, p. 525). Este, muitas vezes perpetuado, tratando-se de memrias. Assim, vale a ressalva de que a memria, aliada da histria oral, seletiva e culturalmente mediada (ALBERT, 2010), o que pode enquadrar interpretaes sobre a histria (POLLAK, 1989). Tratando-se dos exerccios deste texto, procurar-se- analisar as especificidades culturais da Companhia de Reis Flor do Vale, apresentadas em documentos produzidos das dcadas de 1990 e 2000, tratam-se de 1 CD com 15 faixas musicais e de 10 DVDs286 que
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Neste artigo, defenderemos como folies todos queles indivduos que esto ou estiveram envolvidos histria da Companhia de Reis Flor do Vale. Desta forma, ressalta-se que, quando apontados os documentos, no sero especificados os seus produtores e datas especficas de criao. Isto, em funo mesmo da falta destas informaes, de forma integral, nas fontes escolhidas. Portanto, os folies estaro na posio de porta-vozes dos sentidos e sensibilidades expressadas por um mesmo grupo, de maneira coletiva. 286 O contato com tais documentos foi possvel a partir de visita festa da Companhia de Reis Flor do Vale, realizada no Parque de Tradies Sebastio Benedito de Paula, no dia 06 de janeiro de 2013. L, encontramos uma barraca do proprietrio Cristiano Arcanjo (Cristiano Som e Produes Flornea-SP), o qual diz ter uma parceria com a Companhia estudada, fornecendo assim o som festa e, ao mesmo tempo, lucrando com as vendas relacionadas tais. O CD adquirido data o ano de 2013, porm, percebe-se ao assistir os DVDs que as msicas dele foram produzidas anteriormente, pois j tocavam em festas realizadas a partir de 2001. Segundo relatos de Cristiano, tais msicas foram criadas pelo seu pai, Jos Arcanjo Filho (Zequinha), o qual escreve sob
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podem ser vistos como uma vontade coletiva de produo de memria e identidade do grupo e, portanto, como parte do patrimnio cultural imaterial deste. Alm disto, e, recorrendo ao j escrito acima, os documentos/monumentos precisam ser indagados, alis, podem passar por vrias indagaes e respostas distintas, logo que so intermediados pelo trabalho de reflexo do historiador. Entende-se, tambm, que tal exposio de memrias em udio e vdeo, so formas de materializar a memria, fazendo com que ela seja preservada. Finalmente: Como as sensibilidades fornecem um arcabouo memria, identidade e, consequentemente, s ressignificaes da Companhia Flor do Vale?
Companhia de Reis Flor do Vale: Memria, Sensibilidades e Ressignificaes
Posteriormente a uma introduo que mostra as justificativas de se trabalhar com a memria, passamos prtica de utiliz-la como histria. Para falar sobre a Folia de Reis produzida pela Companhia Flor do Vale, necessrio refletir sobre a natureza desta celebrao que permanece na atualidade, sobretudo, pelo trabalho dos seus membros, os quais fazem questo de rememorar aspectos j vividos, mesmo que o tenham mediante a oratria de seus anteriores (pais, avs, tios etc.). Ecla Bosi confirma esta ideia mostrando que: A arte da narrao no est confinada nos livros, seu veio pico oral. O narrador tira o que narra da prpria experincia e a transforma em experincia dos que escutam. (1994, p. 85). Assim, as histrias contadas sobre fundao e principais fundadores da festa aparecem nas letras das msicas, na seguinte forma:
Te peo, meu querido povo, que me oua agora Por favor, d um minutinho de sua ateno Eu vou contar para vocs esta linda histria Dessa grande festa que oferecida pra populao. Em 1928 que foi a primeira vez, pois um mistrio profundo que ningum no mundo consegue entender esta tradio importante que cresceu de uma vez conhecida mundialmente, como gloriosa Festa de Reis (Faixa 7)287.
consentimento dos folies, baseando-se em suas histrias. J os DVDs trabalhados, datam, respectivamente, os anos de 1996, 2001, 2005, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011 e 2012. 287 Doravante, como o CD utilizado no apresenta o nome especfico das msicas, referenciarmo-las numericamente, pelas ordens das faixas apresentadas no CD de 2013.
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Pelas palavras expostas, alm da ateno solicitada ao pblico ouvinte, o narrador fornece uma viso misteriosa ao surgimento da festa de reis, que ao mesmo tempo, considerada conhecida mundialmente. J na faixa musical de nmero 2, percebe-se que o narrador fornece informaes sobre o surgimento dela na regio:
Do jeito que me contaram fiz esta simples cano De um fato acontecido aqui na nossa regio Fazendeiro conhecido por nome de Sebastio Ajudava muita gente, pois tinha bom corao Levantava bem cedinho pra cuidar das criao E tinha juntas de gado que puxavam o arado pra fazer as plantaes No havia o trator e o trabalho era pesado Fazia tudo na foice, muitas vezes no machado Ali o povo trabalhava e era muito bem tratado Sebastio sempre contente, pois era um homem honrado...
Mesmo que se tenham informaes contundentes dos depoentes mais antigos da festa, quando eles falam de sua possvel fundao, por exemplo, o importante no saber sobre a veracidade de tal, mas sim, perceber que elas ainda se fazem presentes e do significados ao grupo estudado. Ora, encarando tais histrias contadas como smbolos, principalmente por elas estarem sendo disponibilizadas nos documentos aqui apontados, possvel organizar o grupo, fazendo-os entender e serem entendidos em seu prprio cosmos social. Assim, o mito, que geralmente explica a origem de algo, s tem sentido junto prtica do rito. Como aponta Pierre Bourdieu (1992), os smbolos vo passando por um processo de trocas, sendo a todo tempo reutilizados. O que, por sua vez, permite chegar ideia do ritual em si de folia de reis, onde so apresentados dias especficos de jornadas de visitaes at a festa final, realizada pela Companhia Flor do Vale todo o dia 6 de janeiro, no Parque de Exposies Sebastio Benedito de Paula, espao cedido pela prefeitura local para a realizao da festa. No entanto, o barraco, a cozinha, os banheiros, a gruta onde montado o prespio, o paisagismo (rvores e flores) e a capela que compreendem o local, foram construdos com os fundos financeiros levantados pela prpria Companhia Flor do Vale. O que revela a fora de vontade do grupo em melhorar as condies da festa, fortalecendo sua identidade. Antes da dcada de 1990, porm, a festa era realizada em fazendas locais, por festeiros que seguiam o ritual. Em um DVD gravado no dia 19 de abril de 2009, no stio do Ivo, como o identificado, encontram-se os folies em um momento diferente do comumente visto nos outros DVDs. Neste, eles realizam uma espcie de confraternizao no mesmo local
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onde morou um dos considerados fundadores da festa realizada pela Companhia, o senhor Benedito Sebastio de Paula. E, alm desta especificidade, Cristiano Arcanjo, ao filmar tal encontro, faz esporadicamente, algumas questes aos folies. Em uma destas, um dos entrevistados aponta:
Mais um dia de encontro da bandeira de reis, dia 19 de abril de 2009, aqui nessa regio, nessa gua, nesse mesmo lugar, 50 e tantos anos, era sempre encontro de bandeira, de almoo, de janta, na casa do senhor Benedito Sebastio de Paula e ali na frente o Joo Paulo que eram dois folies que gostavam muito. [...] eu me lembro com saudade, eu no sei contar muita coisa daquele tempo, porque eu peguei de um certo tempo pra c. [...] Mas eu vejo isso ainda com certa alegria, porque t dando continuidade. Teve um tempo que ela tava assim meio fracassada e, mas houve pessoas interessadas a continuar as festas e houve aquele movimento alm de incentivo de pessoas at que continua aquele ano e, agora, no faltam mais. Inclusive, o prefeito l da poca deu uma mo, construiu um barraco, que hoje um barraco de festa, todo ano tem a festa e tornou-se melhor organizada pelo jeito de tratar as pessoas. No se faz mais festas de ano em ano em cada lugar, que tinha que repor barraco e fazer aquele servio de assado meio improvisado, hoje tem barraco prprio pra isto, com cozinha montada, com povo organizado e tudo sai muito bonito. [...] Eu creio que isso no acaba nunca.288
Outro dado caracterstico encontrado em todas s faixas musicais o de exaltao da Festa de Reis, bem como de todos os folies ligados a ela. Assim, atentamo-nos, tambm, a ideia j estipulada por Sandra Pelegrini e Pedro Funari no livro O que o Patrimnio Imaterial (2008), de que o fortalecimento da pertena dos prprios indivduos ou grupos sociais confirmam os seus sentidos de identidade, os quais por sua vez, so adquiridos e transformados de geraes geraes. Uma tentativa de fortalecer a identidade do grupo, mostrando que seus seguidores possuem foras para mant-la viva e, ao mesmo tempo, esta fora acaba por se fazer cristalizada na memria da populao. Nos DVDs utilizados aqui, a partir de 2005, apresentam em um plano de fundo, as msicas encontradas no CD. Este dado aproxima, portanto, a produo de enquadramento da memria j citada, de Michel Pollak (1989).
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Esta fala iniciada na altura 6 minutos e 9 segundos de gravao, no DVD mencionado j no corpo do texto. importante ressaltar, que no estamos seguindo padres de transcrio. Mas, tentamos mant-la conforme os autores a falaram, o que apresenta alguns erros ortogrficos. Outra ressalva que as informaes dadas por este folio concordam com algumas fotografias tiradas em visita ao Parque de Tradies Sebastio Benedito de Paula, local tambm mencionado. As imagens 1 e 2 apresentam-se em anexo no final deste texto, a opo pelo anexo se d em funo da no escolha do trabalho terico e metodolgico com fotografias no artigo.
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Nas faixas musicais do CD, as de nmero 2 e 7, apresentam como j foram mencionados acima, imagens produzidas a partir de memrias sobre a fundao e sobre os fundadores da festa. De maneira geral, das 15 faixas que compem este CD, 9 delas apresentam relaes diretas com a Companhia Flor do Vale. A faixa de nmero 1, por exemplo, apresenta um acidente de nibus pelo qual os folies passaram e, segundo eles, s foram salvos graas f aos Santos Reis:
Em 31 de dezembro, foi numa segunda-feira os folies se reuniram pra sair dada bandeira E na hora da partida, fizeram uma orao Pedindo para os santos reis dar a sua proteo E saram em um nibus, com apelido de janjo Homens, mulheres e crianas, com respeito religio [...] E seguiram o caminho pra cantar em outro lugar No sabendo que o perigo, estava preste a chegar E o nibus foi tombando, no barranco a rolar Foi caindo l na gua, comeou a afundar Tinha homens e mulheres e crianas a gritar Pedindo para os santos reis, venha logo nos salvar [...] E naquela agonia veja o que aconteceu santo reis fez um milagre e o povo no morreu e pedimos pra Flornea e por toda a regio A beno de santo reis, pois somos todos irmos.
Alm da aparente f em santo reis, as faixas 3, 4 e 9, apresentam pessoas que possuam enfermidades ao longo de suas vidas, mas que foram salvas por milagres, em funo dos santos. A ttulo de exemplo, elenca-se parte da faixa de nmero 4:
Seu esposo no tem cura, no sei como proceder Foi muito forte o derrame que ele acabou de sofrer Por isso a medicina nada pode oferecer Existe um Deus l em cima Recorra fora divina s ele pode resolver A mulher olhou para os cus e pediu de corao Santo Reis d uma luz e me mostre a soluo Passaram-se alguns dias, essa promessa ela fez Dar almoo aos folies dessa bandeira de Reis O pedido foi perfeito e ela cumpriu direito Tudo o que ela prometeu Mas existe um bom Deus que est l nas alturas Que socorre os aflitos na hora da amargura Meu marido foi curado, hoje ele pode andar preciso ter a f para a graa te alcanar 574
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. E se eu conto pra vocs, foi um milagre de Reis Vocs podem acreditar.
No trecho, observa-se que a religio se sobressai em relao cincia. Os milagres acontecem, basta que exista a f e a promessa a ser cumprida pelos fiis. Como dissera Peter Berger: A religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a realidade suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades empricas. (1985, p. 45). Inclusive, a religio consegue at justificar elementos prprios da natureza humana como o caso da morte, na medida em que d a ideia de destino do homem, uma forma de conforto para as pessoas. Alm do que, como dissera Sandra Pelegrini: O simbolismo do milagre fundamenta, do ponto de vista dos fiis, o sentido da celebrao, motivada tanto pelo reconhecimento das supostas bnos alcanadas, quanto pela expectativa do atendimento de novas promessas. (2011, p. 237). Nas faixas de nmero 5 e 8 do CD, encontram-se trechos com tais caractersticas, acrescentadas homenagem construda a folies que passaram pela Companhia. Veja-se:
Foi grande o bem que este homem fez Se consagrou na rea da cozinha Foi grande lder na festa de Reis Passando o tempo, ainda na flor da idade Cruel destino fez ingratido Ferido corpo com enfermidade Na santa alma e seu corao E pouco a pouco foi perdendo a fora Com f em Deus esperando a vitria Sua famlia sofrendo ao seu lado Cada segundo, dia, ms e hora Mas todos tm o seu dia marcado E uma misso que devemos cumprir Pois nessa terra tudo passageiro Chegada hora temos que partir O nosso amigo Toninho Pacheco Deixou famlia e amigos teus E essa estrela da eternidade Mora no cu pertinho de Deus. (Faixa 5).
Por fim, as demais faixas musicais discorrem sobre milagres ocorridos na regio, como o caso da faixa de nmero 6, que fala de uma moa que fora curada em Londrina. A faixa de nmero 10, em particular, apresenta nomes de alguns instrumentos musicais utilizados pela companhia de Flornea:
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Hoje o dia de Santo Reis anda meio esquisito, mas a festa de Santo Reis eles chegam tocando sanfona e violo os pandeiros de fita, carregam sempre na mo...
J as faixas de nmero 11 e 15, falam do dia de Natal, o qual celebra o nascimento de Jesus e que pelos costumes da Companhia Flor do Vale, o dia em que se iniciam as jornadas de visitaes dos msicos e folies pelas casas da cidade e regio, em busca de prendas e graas. Esta busca pelas prendas ocorre at o dia 4, logo que no dia 6 realizada a festa de reis. E, quando realizado tais rituais, so cantadas msicas pelas casas, as quais se apresentam como elementos simblicos do ritual, a exemplo:
Que que vai agradecer patro? Agradecer a famlia inteira moo! Deus lhe pague a boa oferta Que vs deu de corao Que vs deu de corao Santo Reis que lhe ajude Que aumentais suas criao. (Faixa 12)289.
A especificidade de msicas cantadas em cada etapa do ritual leva percepo de que a cultura, como qualquer aspecto social, precisa ser entendida em seu contexto. Desta forma, os documentos ou memrias materializadas e orais produzidas por homens comuns, alm de demostrarem as experincias e perspectivas de mundo de um grupo, apresentam-se como meios simblicos responsveis pelo seu fortalecimento, seja este parte integrante ou no da companhia, so resultantes representativos dos anseios sociais que se pretendem comuns a ela.
Consideraes finais
A memria escolhida para formar este texto, por si s, procura demonstrar a fora de indivduos pertencentes de uma bagagem cultural que, ao celebrar o ritual de Folia de Reis, consegue fortalecer suas prticas e crenas, consolidando-se o sentido de ser, estar e, sobretudo, permanecer em um lugar social.
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Alm da msica 12, a 13 e 14 tambm apresentam falas especficas cantadas durante o ritual.
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No caso da Companhia de Reis Flor do Vale, ressalta-se atravs das fontes destacadas que ainda h muitas lacunas a serem preenchidas. Logo que ela enquanto objeto de estudo demandar mais memrias e, inclusive, memrias que contrastam interesses, sejam elas materializadas ou mesmo orais. Porm, como percebido, o texto circunscreveu seus debates sobre o que o grupo quer que seja visto pelos seus prximos. De qualquer modo, refletir sobre tais essencial para entender realidades locais que, muitas vezes, so sufocadas por uma histria mais global. Pensar o patrimnio pensar a cultura enquanto experincia e vivncias de comunidades (PELEGRINI; FUNARI, 2008). Deste modo, a sensibilidade dos pesquisadores ao olharem para uma cultura popular que se pretende sobreviver por meio da oralidade, possibilita, por sua vez, analisar quais so as vrias maneiras pelas quais as pessoas produzem histria. Estudar sensibilidades em histria, utilizando os aportes tecnolgicos reconhecidos pela Companhia para registrar sua histria, possibilitam, portanto, entender as especificidades de um grupo social. Pelas faixas musicais destacadas, percebem-se buscas pela promoo de sua histria, ao permiti-las enquanto produto comum de uma comunidade, atribuindo novos significados e fortalecendo sua identidade.
Referncias
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Anexos
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Figura 1: Imagem de quadro pintado na parede do barraco, no Parque de tradies Sebastio Benedito de Paula, em Flornea-SP. Destaque para o nome do senhor Benedito de Paula. Foto de 14 de agosto de 2012. Autora: Rafaela Sales Goulart.
Figura 2: Imagem de braso encontrada na parede do barraco do Parque de tradies Sebastio Benedito de Paula, em Flornea-SP. Destaque para 1993, o
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ano de inaugurao do barraco. Foto de 14 de agosto de 2012. Autora: Rafaela Sales Goulart.
O ESPIRITISMO E SEUS PROPAGANDISTAS: CONFLITOS E CONCORRNCIAS NO CAMPO RELIGIOSO DE SANTA MARIA Renan Santos Mattos Universidade Federal de Santa Maria Beatriz Teixeira Weber Universidade Federal de Santa Maria
A pesquisa de mestrado em torno do movimento esprita na cidade de Santa Maria no perodo em que se convencionou chamar de Era Vargas revela-se instigante. Logo, ao abordarmos o processo histrico de desenvolvimento do espiritismo nessa cidade, bem como sua estruturao enquanto movimento organizado290, a discusso em torno das disputas de poder se torna uma prerrogativa. Assim, a escolha da trajetria de Fernando Souza do funde-se como uma forma de dar conta dessa perspectiva em que as escolhas individuais, os projetos e lutas permitem a observao de processos, relaes no fluxo temporal, almejando evidenciar o sujeito na sua historicidade, a sua compreenso de si e do mundo, possibilitando a inferncia do movimento em sua dimenso holstica, isto , permite trazer tona o conjunto de prticas e ideias que fizeram parte de seus engajamentos.
Mestrando do Programa de Ps-graduao da Universidade Federal de Santa Maria. Bolsista FAPERGS. Email: renansnatos@gmail.com
Professor Orientador. Possui licenciatura Plena em Histria pela Universidade Federal de Santa Maria (1986), mestrado em Histria pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992), doutorado em Histria Social do Trabalho pela Universidade Estadual de Campinas (1997) e ps-doutorado em Histria das Cincias da Sade na Casa de Oswaldo Cruz/FIOCRUZ (2005). beatriztweber@gmail.com 290 Entendemos como grupo organizado em torno da doutrina codificada por Alan Kardec.
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Assim, ao privilegiarmos o texto escrito enquanto evidncia do passado, vivenciamos uma definio de projeto de Espiritismo colocado em prtica por um conjunto de membros que se definiu enquanto propagandista na Santa Maria de 1930-1940. Assim, defendemos a hiptese de Fernando do enquanto agente expoente, pois sua trajetria permite evidenciar os arranjos e configuraes do mundo social em que se insere. Paralelo a isso, justificamos nossa abordagem pelo fato de ter sido alado condio de inimigo a partir da defesa de um conjunto de ideias em efervescncia no bojo do momento histrico. Nesse percurso, a escrita de si revela-se o aporte terico em nossa perspectiva de dimensionar e encontrar o sujeito do seu discurso, ou seja, possibilita dedicar-se no universo de quem escreve. ngela de Castro Gomes (2004, p. 14) ressalta que a escrita de si assume a subjetividade de seu autor como dimenso integrante de sua linguagem, construindo sobre ela a sua verdade. [...] O que passa a importar para o historiador exatamente a tica assumida pelo registro e como seu autor a expressa. Isto , o documento no trata de dizer o que houve, mas de dizer o que o autor diz que viu, sentiu e experimentou. Logo, assumir as sensibilidades e a subjetividade como cerne de nossa prtica do historiador, demanda certas opes metodolgicas tanto no sentido de composio cenrio em que se insere quanto a forma de leitura do escrito. Dessa forma, a escrita de si exige a compreenso dialeticamente integrada entre texto (escrito) e seu autor (escritor), uma vez que os objetivos e as perspectivas identificam a construo do eu como parte de suprir as questes que norteiam a nossa pesquisa. Os conceitos tanto de campo religioso291 e campo intelectual de Pierre Bourdieu fundamentam nossa anlise, considerando que a presena da liderana esprita num espao leigo - o Jornal. Dessa forma, o campo intelectual converge para produo de bens simblicos, possibilitando problematizar a relao um autor e sua obra, dessa meneira, tal estrutura tenciona o autor e a sociedade, de modo que o autor no se conecta de forma direta a sociedade. As partes integrantes do campo intelectual tambm correspondem atuao de grupo, agentes e instituies especializadas, lanadas numa rede de interdependncia funcional,
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Segundo Diniz (2009) o Campo Religioso refere-se a esfera social relativamente autnoma, especializada, na produo, reproduo, distribuio e controle dos bens (simblicos) de salvao, estruturada a partir da diviso do trabalho religioso entre produtores e consumidores desses bens religiosos. Tal campo constitudo por agentes especializados (sacerdote, mago e profeta), que disputam interna (relao de concorrncia- entre si - e relao de transao com os leigos e, externamente, com as classes dominantes e classes dominadas, a oferta de bens de salvao e a funo de legitimao da ordem social estabelecida (efeito de consagrao), respectivamente.
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contudo, cada configurao tem seu peso funcional e contribui de maneira distinta para a dinmica do campo intelectual. A estrutura dinmica do campo intelectual no mais do que o sistema de interaes entre uma pluralidade de instncias, agentes isolados, que se definem por sua posio nesta estrutura (BOURDIEU, 2002, p.31). Logo, o capital intelectual e seu acmulo so condio sine qua non para nele galgar posies, sendo alcanado tanto qualificao profissional, pelo exerccio de funes valorizadas quanto pelo reconhecimento da qualidade dos trabalhos, por ser membros de instituies acadmicas e culturais
reconhecidas como portadoras de alta representatividade. Contextualizando Fernando Souza do , inferimos sua pretendida insero de intrprete, um tempo subjetivo e geracional. Em nosso trabalho, optamos pela colaborao junto ao peridico Dirio do Interior no contexto de 1930 a 1939. Envolvendo-se nos assuntos da cidade, discutiu as questes de seu tempo, permeando pressupostos ligados a doutrina esprita e a sua formao acadmica. Inicialmente, abordaremos aspectos biogrficos e contextuais, e por fim apresentaremos o debate estabelecido como o Padre Rohden que permitem estabelecer as conexes entre campo intelectual e as disputas religiosas em curso.
Um lder esprita no espao de disputa
A cidade de Santa Maria localiza-se no centro do Estado do Rio Grande do Sul. Sua origem est relacionada ao signo das misses jesuticas. Com a instalao dos dormentes da Viao Frrea, entre 1880 a 1885, Santa Maria passou a ser um importante entroncamento ferrovirio, condio essa que permitiu uma pluralizao do espao e dos grupos sociais. importante mencionar ainda segundo Marta Borin (2010) processo de restaurao catlica em Santa Maria dentro de um contexto nacional. Assim, segundo a autora, possvel perceber a difcil situao do clero catlico santa-mariense no final do sculo XIX, tendo em vista a existncia de outras confisses religiosas. Porm, a partir dos episdios de 1930, a devoo mariana a Nossa Senhora Medianeira de Todas as Graas consolidou-se no cotidiano das famlias devotas desta importante cidade sul rio-grandense. E, partindo dos conceitos de capital de bens de salvao elaborados por Bourdieu, afirma que o incentivo e o triunfo desta devoo mariana e sua promoo padroeira do Rio Grande do Sul situam-se no plano das estratgias do clero a favor da legitimao da identidade catlica no Estado e seu vis poltico.
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Assim, a Igreja catlica em Santa Maria delineava seu plano de conquista de fiis e esforavase para o seu reconhecimentocomo preponderante no espao da cidade. Fernando Souza do nasceu em 30 de maio de 1895 na cidade de Campina Grande no estado da Paraba. Diante desses fragmentos, nos remontamos a 1911, quando Fernando contava 15 anos de idade, e, como voluntrio, ingressou na companhia de Caadores no estado do Mato Grosso, escolhas que o colocaram em situao migratria, deixando Campinha Grande e chegando a Santa Maria na graduao de 3 Sargento em 1913, sendo designado para a tradicional Organizao militar o 7 Regimento de Infantaria. Ao mesmo tempo, um outro aspecto, de sua vida, seria de suma importncia no contexto de redes de afetividades e afinidades. A situao solitria, numa cidade distante, implicava no dia-a-dia de Fernando do . Um exemplo refere-se ao fato que Fernando realizava todos os dias suas refeies na penso da Dona Honorina Nunes Pereira. Nesse ambiente, conhece Maria Altina, uma das filhas da Dona Honorina, que servia as mesas no estabelecimento. Logo, o casal teria sua vida modificada. Ficamos imaginando a troca de olhares, o nascer dos sentimentos, da paixo. A conquista. Nada disso podemos ter acesso. Por outro lado, imaginemos e aguamos nossa curiosidade a partir dos relatos da memria familiar que nos contam que a moa, deixava sempre debaixo dos pratos de Fernando declaraes de seus sentimentos. Em 1913, enfim, Maria Altina e Fernando do oficializam o compromisso mediante o noivado. E, logo aps disso, o Fernando deslocou-se para regio do Contestado no intuito de combater tal movimento juntamente com 2 Sgt Joo Batista Alburquerque. O retorno para Santa Maria em 1915 traria novos percursos. Assim, em 31 de julho de 1915 casar-se-ia com Maria Altina, a moa aquela dos bilhetes romnticos. Surgia assim a Famlia do . Constituda de uma prole de Onze filhos. Os percursos difceis ainda seriam constante. O mesmo 1915 tambm trouxe outro evento marcante de sua trajetria. Ainda Sargento, passou a fazer parte da Loja Manica Luz e Trabalho. Como j destacado anteriormente a polarizao e tenso inseriam-se nessa lgica de atuao movimento Manico de cunho anticlerical. Por fim, outro aspecto da trajetria de Fernando do incita algumas consideraes. Sua formao acadmica e insero no cenrio intelectual dos anos de 1930-1940.
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Nesse sentido, algumas constataes reafirmam uma identidade em construo: Fernando do no se contentava em trabalhar apenas para sustentar a numerosa famlia, tinha nsia de sabedoria e cultura, por isso estudava com afinco e perseverana. Era autodidata (CORRA, 2004, p.35). Em outro trecho, em referncia ao gosto literrio do autor, Corra afirma: Fernando do foi um autodidata. Estudava tudo o que o podia, sua sede de saber era interminvel. Ele gostava de escrever e trazia uma inata propenso a literatura. Nesse sentido, o 1932 redimensiona sua insero social no espao da cidade. Aps a concluso do curso de direito na faculdade de Pelotas, surgia ento, o Doutor Fernando do . Essa variedade de espaos sociais, repercutem sobre a construo. Por outro lado, sua funo de propagador de ideias relacionadas ao moderno-espiritualismo que destacamos nesse trabalho. Espirita engajado, Fernando do empreendeu um estudo sistematizado da doutrina elaborada por Allan Kardec, atuando incisivamente na cidade de Santa Maria. Denominandose como propagandista participou juntamente com Otaclio Aguiar, na fundao de diversas instituies espritas, tais como em 1929 (Sociedade Esprita Unio Luz e Caridade), 1940 (Sociedade Esprita Discpulos de Jesus), 1949 (Sociedade Esprita Oscar Jos Pithan). Realizou uma produo de sete romances espritas: A dor do meu destino, E as vozes falaramAlmas que voltam, Marta, Apenas uma sombra de mulher, Algum chorou por mim e Uma luz no meu caminho. Nesse sentido, estamos confrontando informaes aos anos de publicao das primeiras edies a partir do Jornal e dados da Editora da Federao esprita, O fato de terem sidos editados pela Federao Esprita Brasileira os colocam em consonncia com os pressupostos preconizados pela mesma. Nessas rpidas consideraes biogrficas, pretendemos inseri-lo no mbito resistncia liberal que agia na cidade diante das pretenses catlicas de aproximaes com o regime poltico varguista. E tal disputa envolveu em diferentes estratgias na tentativa de frear esse avano. Marta Borin (2010) infere, que apesar do fortalecimento da presena do catolicismo, a polarizao permanecia, e indica tais possibilidades de anlise. Nesse sentido, buscamos entender esse jogo de investidas e contra-investidas, e de como certos agentes foram silenciados e outros passaram ser cada vez mais atuantes. Com esse breve panorama, a partir da figura de Fernando Souza do que buscamos evidenciar de ressignificao elementos do pensamento liberal e anticlerical, tais como: liberdade religiosa, livre conscincia e ensino laico, e como os insere nesse jogo de disputas e
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acomodaes do campo religioso e ao mesmo tempo evidencia uma compreenso do espiritismo em voga. E, partimos da preocupao de como suas idias representaram uma estratgia de insero para o movimento esprita na cidade de Santa Maria. Para dar conta dessa perspectiva apresentaremos alguns aspectos a que se props defender no jornal.
Combates de Fernando Do O Jornal Dirio do Interior como espao de atuao A emergncia do Estado Republicano representou modificaes na estrutura organizacional do estado. Se a constituio de 1891 garantia ampla autonomia para os estados e instituindo um regime formalmente representativo democrtico. A consolidao das liberdades individuais esbarrava no sistema vicioso de oligarquias vigentes e suas estratgias de manuteno de poder de elites. No cabe aqui desnudar o processo revolucionrio de 1930, as especificidades do Golpe de 3 de outubro de 1930 e toda sua historiografia. Entendemos, conforme Angela de Castro Gomes, a Revoluo de 1930 que o movimento envolveu grupos distintos como revolucionrio de militares e oligarquias dissidentes inserindo ao centro da politica novas atores e sujeitos. Entre os quais estava o prprio Getlio Vargas. Aps a tomada do poder Vargas inicia-se o processo de transformao poltica-institucional levada a cabo pela liderana que redimensiona o poder intervencionista do estado, ainda que rodeado de momentos de crise e tenses como os movimentos o do estado de So Paulo em 1932, os embates na Assemblia Nacional Constituinte, em 1933, e no perodo subseqente com o enfrentamento com o comunismo em 1935 e com o movimento Integralista em 1938. Analisando as notcias que versam a Fernando do , a categoria intelectual recorrente. O Patrcio, colaborador junto ao Jornal Dirio do interior remete ao contexto especfico da conjuntura dos anos de 1930. Viabilizando a anlise do intelectual enquanto objeto de pesquisa da histria. Inmeros estudos problematizam a relao intelectual e o regime Varguista, suas rupturas e continuidades. A partir desse dilogo, pretende-se pensar a insero de Fernando do . Mnica Velloso infere que os momentos de crise e mudanas histricas profundas criaram condies para a emergncia de elites intelectuais na pretenso de interferir no cenrio poltico nacional. sobre esse argumento que se deve ler configurao da transio do Imprio para a Repblica, onde percebemos constituio de grupos portadores de uma
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postura de cunho modernizador. Salvaguardas de uma olhar eminente acerca de nao e povo. Atualmente identificada como "gerao de 1870", tal confluncia ideolgia incitou no debate intelectual brasileiro questes de ordem sociais como Abolio, Repblica e a gerencia do Estado Brasileiro. Responsveis pela difuso de positivismo de Comte e o evolucionismo de Darwin e Spencer, originaram a formao de uma cultura poltica nacional, tendo por nfase o debate acerca de raa e geografia (mestiagem), cincia, teorias sobre o clima e o solo. Roupagens significativas de um engajamento progressista, base do pensamento intelectual brasileiro contestado somente a partir dos anos de 1920. A ruptura desencadeada na dcada de 1920 trazia alternativa frente a esse projeto de 1870. Decorrente das decepes do ps-guerra, a derrocada cientificista e a incapacidade do Estado liberal, impeliram crticas aos ideias cosmopolitas vigentes, o nacionalismo assume funes prerrogativas de interpretao da realidade brasileira. As nossas razes, a brasilidade passam a ser o cerne do intelectual. Logo, tais grupos engajaram-se nessa perspectiva de responder as necessidades do pas, j que denominavam os nicos capazes de descortinar a realidade brasileira. Uma srie de eventos anunciavam novas perspectivas na forma de pensar o Brasil, como a Semana de Arte Moderna (1922), a fundao do Partido Comunista e o movimento tenentista. Dessa forma, fica evidente a busca de especializao de determinado grupo enquanto salvaguarda da nao, sociedade e povo. Diante dessa sucinta caracterizao, percebe-se a nominao intelectual enquanto categoria socialmente construda, ligada a fabricao de uma funo, uma identidade no conjunto da sociedade: "Seja atravs dos ideais da cincia e da racionalidade (gerao de 1870), da arte ou intuio (gerao de 1920); imbudos de vocao messinica, sendo de misso ou dever social, os intelectuais se auto-elegeram sucessivamente conscincia iluminada do nacional". Optamos por uma definio do intelectual proposta por Norbert Bobbio. Assim, segundo esse autor, o intelectual deve ser reconhecido por sua funo criadora, diretiva e educativa. Desse modo, Bobbio define intelectual como sendo quem
[] se atribui de fato ou de direito a tarefa especfica de elaborar e transmitir conhecimentos, teorias, doutrinas, ideologias, concepes do mundo ou simples opinies, que acabem por construir as idias ou os sistemas de idias de uma determinada poca e de uma determinada Sociedade(BOBBIO, 1997, p.110)
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Outro ponto converge para as proposies de Sirinelli (1996, p. 242). Nesse sentido, o autor sustenta sua posio em duas concepes. A primeira sociolgica e cultural caracteriza como os criadores, os mediadores e os receptores da cultura (por exemplo, os jornalistas, os escritores, os professores, os estudantes, etc.), articulados a uma poca e um lugar especfico. A segunda definio baseada na noo de engajamento direto ou indireto na vida da cidade. O engajamento direto relaciona o sujeito como ator do cenrio poltico, j o indireto caracteriza aqueles indivduos que so conscientes de sua poca, que divulgam, mesmo de forma no to ativa, a sua viso de mundo. Nesse sentido, ambos os modos de engajamento revelam-se como modelos de interveno poltica na sociedade em que se inserem. importante ainda caracterizar as transformaes engendradas no campo intelectual a partir da dcada de 1930. Dessa maneira, os intelectuais passam atuar diretamente nos espaos do Estado, delineando as polticas do governo e concebendo o mesmo como apogeu da idia de Nao. A busca de distino e status social historicamente construda, portanto, encontra nos postos e cargos oferecidos pelo novo regime um canal de acesso para ordenar e organizar a sociedade, conflituosa, indefesa e fragmentada. Mnica Pimenta Velloso (1982, p.93) ressalta que os intelectuais passaram a desempenhar papel vital na nova ordem [...] enquanto porta-vozes dos verdadeiros anseios da sociedade corporificam e do forma ao subconsciente coletivo. O Estado Novo procurou demonstrar que proporcionou ao intelectual a chance de se integrar, estabelecendo a unio entre a inteligncia e o Estado. Nesse contexto, como elucidam trabalhos de Artur Cesar Isaia (1998) e Bernardo Lewgoy, projetos de nao esto em disputa igualmente no campo religioso. Artur Isaia desnuda em Autoritarismo e Catolicismo no Rio Grande do Sul, fruto de sua tese de doutorado, a relao estabelecida entre a Igreja autoritarismo Varguista. Todo apoio concedido por Joo Dom Becker no que se refere aos inimigos da nao e a construo de uma identidade nacional sendo essa identidade indissociavelmente ligada Igreja Catlica. Dessa forma, Isaia ressalta o apoio da Arquidiocese ao governo Varguista como o nico capaz de conduzir a regenerao social No mesmo sentido Bernado Lewgoy, Fbio Silva e Sinu Miguel incorporam as aproximaes entre o estado corporativista suas relaes com o espiritismo em seus argumentos. Os autores coincidem por destacar o papel dos romances espritas. Silva (2005), por exemplo, aponta que tais relaes contextuais marcados pelo nacionalismo autoritrio
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podem ser lidas atravs da produo bibliogrfica do mdium Francisco Cndido Xavier. Tendo por referncia a obra Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, publicada em 1938, o autor infere que reinterpretao da histria do Brasil luz do espiritismo, refere-se a uma estratgia de insero da doutrina esprita para a constituio e progresso da nao brasileira. O livro psicografado por Chico Xavier, e a autoria atribuda ao esprito de Humberto de Campos, portanto, vincula-se aos propsitos da nao brasileira, inserindo a mesma como predestinada a receber e difundir a doutrina crist para o resto do mundo atravs do espiritismo. Momentos importantes da histria do pas so relacionados proteo e atuao de espritos superiores, com o aval e a orientao do prprio Cristo. As qualidades da terra e do povo brasileiro so exaltadas e atribudas unio das trs raas: o ndio, o negro e o europeu. Temos posies claras de conexes para o discurso nacionalista, cvico e patritico do regime varguista e que, nesse sentido, procuravam rebater as acusaes de cunho universalista que os espritas em detrimento do nacionalismo e patritismo, j que, tendo por referncia a doutrinria, inferia-se que a verdadeira ptria dos espritos era o mundo espiritual. J Miguel (2007) destaca a presena do corporativismo estatal nas obras do filsofo italiano Pietro Ubaldi, especialmente, no livro A Grande Sntese, de ampla aceitao no Seara esprita brasileiro. A obra continha fortes argumentos em favor da concepo corporativista de sociedade, ligada organicamente a um Estado dirigido por uma liderana forte e responsvel. Tambm preconizava a harmonia entre capital e trabalho, em detrimento da luta de classes, tecendo crticas ao comunismo, mas tambm ao liberalismo exacerbado. Nesse sentido, partimos da seguinte questo: Estaria Fernando do engajado em construir projeto de nao? Qual nao era essa? Quais as perspectivas desse projeto e suas ramificaes no mbito de disputa do campo religioso e seus diferentes agentes. nesse sentido que apresentaremos o esboo de alguns problemas que nos inquietam. Sob a nfase de uma perspectiva de Estado, sociedade e nao percebemos as negociaes e complexidades em curso. Com sua postura peculiar frente ao Regime Varguista, Fernando do traz alguns duelos das foras distintas na tessitura social. Partindo de sua viso sobre legalidade jurdica e sua contraposio de limites do poder estatal, percebemos a continuidade das lutas travadas no campo religioso. Obviamente, que Fernando do no escreveu sobre nao e ao longo de seus escritos, mas buscamos nas entrelinhas tal envolvimento.
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nessa lgica que interpretamos texto intitulado Euthansia. Tal artigo publicado em 30 de maio de1933, onde autor fez a seguinte ressalva acerca das implicaes que o tema sugere:
No preconisamos a interferncia ex-offcio do Estado em assumpto de tanta gravidade. Mas defendemos o ponto de vista philosfhico de que sendo o homem senhor de sua vida pode della dispor a seu talante. preciso que se fale e se escreva com desassombro e independncia, livre de preconceitos mentirosos, e da falsa caridade, despindo a alma de sentimentos injustificveis. A quem se julga atacado de molstia incurvel e quer, por isso a eliminao de sua vida, por intil e perigosa, deve-se negar o direito de morrer? Si temos o direito de viver, por que no o de morrer. (Dirio do Interior, 30 de maio de 1933)
Nesses termos, Fernando do discorreu acerca da regulamentao de tal assunto trazendo discusso os limites e possibilidades da interferncia do estado no indivduo que desistiu de viver para evitar o sofrimento. E assim argumenta:
Si a justia cabe defender a sociedade do crime pelo heroico remedio da pena, porque o criminoso um doente, um elemento perigoso, porque no conceder o direito ao individuo atacado de molstia incurvel o direito de pedir a morte, si o prprio doente que pede, quem invoca o benficio da lei? No, mas que razes de ordem jurdica e social impedem o processo Eutanisco. (Dirio do Interior, 30 de maio de 1933)
O articulista sustentou sua posio a partir da tese de que o direito est subjugado ordem moral. Dessa forma, lana a questo se h algum cdigo penal que confere pena a quem tenta suicidar-se. Conforme o autor, existiria uma contradio, pois no seria a vida um direito inviolvel. Paradoxalmente, com a pretenso de persuadir o leitor, Fenando do respalda-se em pressupostos de ordem igualmente moral. Dessa forma, colocou o fim do sofrimento como uma dimenso da compaixo e piedade da sociedade com o enfermo. E ressalta:
Quem tem o direito de me manter na vida, si essa vida por uma enfermidade qualquer, tornou-se intil, e perigoso. Quem tem o direito de prolongar uma existncia, si no pode ao mesmo tempo que a conserva, tornal-a feliz pela restituio da sade, do supremo bem? (Dirio do Interior, 30 de maio de 1933)
Inferimos que Fernando do enfaticamente posicionou-se a favor da Eutansia justificando que ningum tem o direito de prolongar o sofrimento de um individuo que se encontra diante do diagnostico de morte iminente. Assim, conclui: Somos a favor da piedade
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homicida, e por isso, esposamos gostosamente a doutrina de Jimenez Asa o douto professor da Universidade de Madrid. A Eutansia coincide com as mudanas em curso do conceito de estado e cidadania, incitando pressupostos da ordem da moral-crist. O Kardecismo, apesar da pretenso trade filosofia, cincia e religio, por sua vez, condena severamente tal prtica, como constatamos nos seguintes trechos de da obra Kardequiana:
953. Quando uma pessoa v diante de si um fim inevitvel e horrvel, ser culpada se abreviar de alguns instantes os seus sofrimentos, apressando voluntariamente sua morte? sempre culpado aquele que no aguarda o termo que Deus lhe marcou para a existncia. E quem poder estar certo de que, mau grado s aparncias, esse termo tenha chegado; de que um socorro inesperado no venha no ltimo momento? a) - Concebe-se que, nas circunstncias ordinrias, o suicdio seja condenvel; mas, estamos figurando o caso em que a morte inevitvel e em que a vida s encurtada de alguns instantes. sempre uma falta de resignao e de submisso vontade do Criador. b) - Quais, nesse caso, as conseqncias de tal ato? Uma expiao proporcionada, como sempre, gravidade da falta, de acordo com as circunstncias. (KARDEC, 2007, p. 297)
E obviamente que a questo iria sacudir o cenrio de Santa Maria. Em artigo intitulado os Desertores da Vida, o Padre Huberto Rohden responde insipidamente a tese de Fernando do . J na parte inicial de seu texto o Padre dimensiona o significado do termo, partindo da etiologia da palavra conclui que Eutansia significa Bem morrer. Dessa maneira, Rohden concentra-se nas palavras nas afirmaes do doutor, revelando, dessa forma, um discurso de vis religioso na sua tentativa de persuadir o leitor:
No h moral que a justifique! sucidio e sucidio crime perante a conscincia. No sou senhor da minha vida; no fui eu que ma dei, e no tenho o direito de lhe pr o termo temerariamente. O Soldado collocado no posto avanado tem que perseverar nelle at que a ordem do superior o chame. A dificuldade de sua posio no justifica sua desero. Seria deshonra, fraqueza e convardia!! (Dirio do Interior, 4 de junho de 1933)
Dialogando com as constataes de Fernando do acerca de que a enfermidade torna vida intil e perigosa, Rodhen enfatiza que tal pensamento constituir-se-ia limitado, pois desviava do plano mximo da vida humana enquanto preparao para a vida futura e definitiva. Acusa tal pensamento como um pressuposto de paganismo, materialismo e
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epicurismo. Questionando , se a molstia realmente impossibilitava os homens de atingir o propsito do destino supremo. Entende-se isso como o paraso cristo. O cu, a vida aps morte. Por fim, quanto s afirmaes de Fernando do acerca de Saude e Bem supremo, Rohden utilizou a estratgia de anulao do outro a partir de elementos do pensamento Cristos que o mesmo denominou de Filosofia Moral do Nazareno. Sustentando sua idia a partir da mxima de Jesus: Bemaventurados so os que soffrem, diz que credor dos reinos dos cus, quem perder fortuna, sade e a vida por amor de Deus! A sade no o bem supremo. Os questionamentos de Rohden repercutem veementemente. Ainda oportuno mencionar que o padre catlico enfatiza para as contradies evidentes desses sistemas que propem valores distintos. No h como conviverem, como estabelecer conexes. Assim, Rohden conclui, como se conclamando o povo cristo Catlico a defender uma causa, um sentido tico-moral como percebemos: No sejas covardes, homem! No desertes do posto em que colocou teu superior, por ser dificultoso esse posto! Se heroe e sustentar com brio e coragem as investidas da sorte adversa. Vergonha aos desertores da vida! (Dirio do Interior, 4
de junho de 1933)
O intelectual esprita parte de seu capital simblico para rebater tais crticas:
Acontece que no encaramos o problema eutanasico sob o prisma religioso. Estudamol-o, rapidamente, e sob o ponto de vista scientifico. No poderamos fazer de outro modo, teramos que condenmar a legislao civil de povos cultos que no s no comina pena a quem mata em legitima defesa da vida, da honra ou propriedade como at aconselha o desforo em questo de posse. O nosso objetivo no foi nem poderia ser outro a no ser de debatermos uma questo to velha quase como a pena de morte. (Dirio do Interior, 9 de junho de 1933)
Na sua estrutura narrativa, o texto indica a devoo como ponto que limita a compreenso do Padre Rohden. O autor, dessa maneira, levanta consideraes dessa postura sectarista, considerando-a como sempre intolerante e agressiva. E justifica que escolheu tal abordagem, num vis cientfico, bem como poderia ter escolhido tematizar o fanatismo religioso sob a tica de Freud que se explica em decorrncia do recalcamento da libido. Fernando do enfatiza sua viso de homem do direito, de elite-dirigente e burocratizada, delimitando, dessa forma, fronteiras para a organizao do mundo e da sociedade. Sua crena na lei e no estado de direito, torna-se evidente como caminho nico de
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propiciar a harmonia, regenerao e o progresso. Inferimos parte de sua postura defensora da separao de assuntos de cunho religioso e cientfico, dogmatismo e laicidade e que configuram suas defesas no mbito das disputas de conquista de espao religioso e intelectual Essa posio atravessa diversas instncias de discusso e interpretao da sociedade. O engajamento do autor segue alguns pontos primordiais como o papel feminino, a educao e sociologia enquanto forma de atender as demandas sociais. Sumariamente o projeto de Fernando do O evidencia uma a relao entre Estado sociedade, onde a lei deve condicionar o bem estar e a liberdade do povo. Sob o olhar dos desfavorecidos, dos excludos, as garantias engendradas pelo poder pblico reforam seu olhar progressista, tomado do vis teleolgico e vis esprita. mister essa relao de ecletismo do pensamento de Fermando do , e as interdependncias que os diferentes campos estabelecem. Seja o politico, o cultural, intelectual. Dessa maneira, a lei como forma de propiciar a harmonia e a felicidade, um novo homem e pais surgiria. A utopia de Fernando do trazia uma nao laica, sob a nfase da Educao e do pensamento cientfico e racional. Fato que a pretensa busca de solues dos problemas da nao dependiam da presena daqueles que tinham uma leitura mais especializada: Os intelectuais sob a gide da cincia. Nessa lgica, temos evidncias quanto ao engajamento intelectual e poltico de Fernando do . Enfim, diante do at ento discutido, percebemos questes pertinentes de disputa e a religio como elemento problematizador de conceitos como estado, laicismo, lei, e as fronteiras entre o pblico e o privado. possvel inferir a partir disso, como destaca Borin (2010), que a cidade de Santa Maria, no incio do sculo XX, no foi somente um plo ferrovirio, mas tambm palco de conflitos religiosos, envolvendo o clero catlico e as demais vertentes religiosas. Um embate de perspectiva de mundo, de alternativa frente aos problemas que os rodeavam. Investig-los revela-se o propsito de nosso envolvimento.
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Prlogo
O presente texto discute questes relacionadas pesquisa institucional homnima desenvolvida pelo autor na Universidade Estadual de Londrina, ainda em estgio inicial, que tem por objetivo analisar as representaes e as prticas morturias entre nikkeis292 em Londrina (PR). Como fontes, so utilizados artefatos de cultura material de carter sagrado no interior do Budismo nipnico denominados butsudan, em torno dos quais seriam realizadas trocas simblicas com os senz ou ancestrais periodicamente. Prope-se a abordagem dos trs lugares nos quais so desenvolvidos os ritos mrbidos no Brasil, isto , a casa, o templo budista e o cemitrio, caracterizando a especificidade do fenmeno religioso entre nipobrasileiros no pas. Para o desenvolvimento da pesquisa, ser realizado futuramente um levantamento fotogrfico desses sacras, objetos sagrados voltados para as cerimnias religiosas (VAN GENNEP, 2011), entre famlias londrinenses, utilizando tambm outros documentos como entrevistas com o intuito de proceder a um cruzamento de fontes. Delimitase o perodo entre 1929, quando da vinda das primeiras famlias nipnicas para a regio, tornando-se pequenas proprietrias de terras (SETO; UYEDA, 2002), e o ano de 2013, uma vez que o fenmeno religioso em questo se desenvolve num processo mais ou menos longo.
Religiosidades em trnsito
A pesquisa em questo parte de algumas questes perscrutadas em minha tese de doutorado (ANDR, 2011), em que analisei as representaes e as prticas morturias entre nikkeis no Cemitrio de Assa (PR). Ao longo da investigao, percebeu-se que, mesmo diante das adversidades do contexto migratrio, perpassado de discursos e prticas antinipnicos (LESSER, 2001), os imigrantes japoneses e os descendentes desenvolveram
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Nikkei refere-se a todo japons ou descendente, independentemente da gerao, que reside fora do Japo (MUTSUR, 2007).
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formas de religiosidade no pas ligadas ao culto aos ancestrais, elemento importante no Budismo nipnico, tambm denominado amidista, convertido numa religio de salvao centrada na figura de Amida, divindade teologicamente anterior ao chamado Buda histrico, Sidarta Gautama ou Sakyamuni. No Brasil, a reverncia domstica aos mortos sincretizou-se com elementos do repertrio religioso local, recordando que o sincretismo no remete a uma corruptela de crenas originais ou a uma mistura catica, mas a um fenmeno mais ou menos organizado de apropriao e associao entre aspectos pertencentes a diferentes culturas religiosas (ORTIZ, 1986). Alm disso, o culto ancestral, em territrio brasileiro, passou, em parte, por um processo de cemiterializao e templarizao inexistente no prprio Japo, levando os mortos domsticos esfera pblica dos cemitrios e dos templos. Na pesquisa proposta, seguindo algumas veredas abertas ao longo da tese de doutorado, parte-se das seguintes problemticas: quais seriam as razes para as especificidades do culto morturio, que se sincretizou com elementos das religies existentes no Brasil? O que teria levado a religiosidade entre nikkeis a desenvolver-se para alm das casas, como o cemitrio e o templo? A nfase sobre a cultura material poderia levar a diferentes interpretaes sobre o fenmeno entre os nipo-brasileiros, tendo em vista a produo historiogrfica pertinente? possvel levantar algumas hipteses para esse trnsito religioso, seja relacionado ao sincretismo entre cones e smbolos de diferentes matizes religiosos, seja no tocante cemiterizao e templarizao de um culto originalmente domstico. Em primeiro lugar, a religiosidade em questo pode constituir uma forma de negociao da identidade nipnica no Brasil, demonstrando que os nikkeis seriam assimilveis na medida em que poderiam ser convertidos ao Cristianismo. A assimilao, como ressalta o brasilianista Jeffrey Lesser (2001), constitua conceito chave na discusso sobre os movimentos migratrios para o pas, a ponto da coletnea organizada por Hiroshi Saito e Takashi Maeyama (1973) intitular-se Assimilao e integrao dos japoneses no Brasil. Significava que uma diferente etnia seria adaptvel cultura brasileira e, mais que isso, segundo o iderio racista vigente durante a primeira metade do sculo XX, que a miscigenao seria possvel e no geraria a degradao racial propalada pelos crticos da imigrao asitica (LESSER, 2001). A religio passava por esse canal de negociao, porquanto as prprias autoridades nipnicas incentivassem a converso ao Catolicismo, considerada religio nacional em territrio brasileiro, bem como a no realizao de proselitismo das religies japonesas no alm mar (LESSER, 2001).
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Todavia, como atina Andrea Tomita (2005), para o nikkei, converter-se no significava abrir mo do substrato religioso pr-migratrio, mas, a partir dele, apropriar-se de outros signos religiosos sem maiores constrangimentos. Buda ou os ancestrais no foram substitudos por Cristo e pela Virgem, mas reverenciados lado a lado num panteo que certos pesquisadores chegaram a denominar promscuo (BALDUS; WILLEMS, 1941). A segunda possibilidade explicativa para o trnsito religioso, corolrio da hiptese anterior, diz respeito s prprias contradies e tenses relacionadas comunidade japonesa no Brasil, problematizando a noo de homogeneidade geralmente atribuda ao grupo tnico. A primeira gerao de imigrantes, denominada issei, formada a partir da cultura prmigratria, possua uma srie de crenas e prticas ligadas s religies nipnicas, como sugere o amplo levantamento estatstico realizado por Teiti Suzuki (1969) entre os nikkeis no pas. A segunda gerao, os chamados nissei, mesmo frequentando escolas japonesas (apesar dos obstculos existentes durante as dcadas de 1930 e 1940 [LESSER, 2001; TAKEUCHI, 2001]), passaram a envolver-se com o Catolicismo, seja frequentando igrejas, seja possuindo nas residncias signos cristos. Ressalte-se que a Igreja Catlica, durante as dcadas de 1920 e 1930, desenvolveu um projeto no sentido de converter o suposto paganismo nipnico, enviando padres missionrios para diversas re(li)gies onde havia imigrantes e descendentes de japoneses (YOKOYAMA, 1998). Um possvel reflexo dessas prticas era a existncia, numa mesma casa, de oratrios budistas num cmodo e de altares cristos em outro, remetendo s filiaes religiosas de pais e filhos, respectivamente (MAEYAMA, 1967)293. Para aqueles, converter-se poderia significar uma negociao de identidade num pas hostil etnicidade japonesa; para os descendentes, contudo, alm da negociao identitria, a converso poderia significar a adeso a um conjunto de crenas e prticas de carter sagrado, gerando uma tenso religiosa que manifestaria as prprias contradies no seio familiar.
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Em certos casos, o sincretismo realizado no interior dos prprios butsudan, que comportam elementos do Budismo nipnico (como os ihai, tabuletas memoriais que materializam os ancestrais) e do Cristianismo. Maeyama (1967) ressalta, por exemplo, que cones como a Virgem e o Cristo passavam por um rito denominado nykon, isto , infuso da alma, antes de serem inseridos no interior dos oratrios budistas, uma vez que artefatos como o ihai e as esttuas religiosas, no imaginrio japons, so considerados seres vivos e, portanto, personificados e materializados, no constituindo apenas uma representao cujo referente estaria ausente. Por isso, autores como G. B. Sansom (1973, p. 114, traduo do autor) afirmam que, no Japo, os [...] mortos no esto mortos: devem ser consultados, confortados e reverenciados. ([...] dead are not dead: they must be consulted, comforted and revered.)
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Essa tenso geracional remete terceira possibilidade explicativa, demonstrando que os motivos para essa religiosidade sincrtica podem ser mltiplos e entrelaados. A partir da dcada de 1920, diversos japoneses saram da condio de colonos, labutando sob um regime de trabalho temporrio e sob a autoridade de um patro, e passaram a adquirir propriedades fundirias em regies do oeste paulista e do norte paranaense, tornando-se, portanto, pequenos proprietrios (SUZUKI, 1969). Empresas como a Brasil Takushoku Kumiai (BRATAC) compraram do governo do Paran uma rea referente atual cidade de Assa (PR), loteando-a e vendendo-a para imigrantes nipnicos que j se encontravam no pas. Processo semelhante ocorreu com a Companhia de Terras Norte do Paran que, mesmo possuindo capital britnico, vendeu lotes fundirios para famlias japonesas residentes no Brasil, possuindo agentes especializados na lide com japoneses, como Hikoma Udihara (SETO; UYEDA, 2002). Com a fixao a determinado local, recordando que as religies japonesas dependem dessa territorializao que definiria o espao sagrado em detrimento do profano, os issei tentaram reconstruir em territrio brasileiro a organizao rural da sociedade nipnica pr-migratria. Basta citar, no caso assaiense, o sistema de vilas (mura) semi-independentes e as diversas associaes japonesas denominadas nihonjinkai (ASARI, 1992). A propriedade familiar, o ie, de carter inalienvel, deveria ser mantida pelo patriarca e herdada pelo filho mais velho que, alm de zelar por ela, seria obrigado a dar continuidade ao rito aos ancestrais (MAEYAMA, 1973b). Contudo, na prtica, com a progressiva ascenso social dos nikkeis, os membros da segunda gerao passaram a trabalhar ou estudar fora, eventualmente realizando casamentos intertnicos que desafiavam os princpios de endoginia dos issei. Com isso, a religiosidade tradicional paulatinamente perdeu uma das condies de perpetuao, ou seja, a manuteno da linhagem familiar, reduzida primeira gerao. Com a morte dos pais, o culto aos ancestrais fundamentado sobre o butsudan passou a ser cemiterializado. No Brasil, o lugar da morte no seria a casa, mas o cemitrio. H indcios tambm de templarizao dos butsudan, doados a templos budistas, como o Nishi Honganji em Londrina, nos quais os oratrios seriam queimados pelo monge local, compreendido como autoridade religiosa para destruir o artefato, na medida em que os leigos teriam determinados escrpulos para faz-lo. Pode-se pensar, tambm, que certos relicrios tenham sido, tambm, descartados como lixo comum. Os processos de cemiterizao, templarizao ou descarte tem sido desenvolvido ao longo das ltimas dcadas, embora haja indcios do fenmeno na primeira metade do sculo XX.
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Tratam-se de hipteses explicativas no totalmente contraditrias que se entrelaam nas prticas religiosas que, por sua vez, encontram-se entrelaadas histria social dos nikkeis no Brasil. Entretanto, em razo dos limites da pesquisa de doutorado, no foi possvel perscrutar de forma mais aprofundada as representaes dos indivduos ligados s prticas devocionais em torno desses objetos sagrados voltados para o culto aos mortos. Seria importante abord-las, na medida em que os artefatos de cultura material no possuem sentido em si, demandando pelos significados atribudos pelos usurios que remetem, por sua vez, s prticas em torno deles (MENESES, 1998; 2003). Como sugere Clifford Geertz (2008), o estudo da religio deve ser realizado a partir das prticas encetadas pelos fiis, que se apropriam dos signos religiosos de maneiras variadas. A pesquisa em desenvolvimento, ao propor o mapeamento dos butsudan e a realizao de entrevistas com seus usurios, busca justamente valorizar essa dimenso cognitiva e afetiva que cerceia e perpassa esses sacras. Do ponto de vista historiogrfico, a presente pesquisa aborda um objeto lacunar, uma vez que a produo de conhecimento sobre as religies japonesas no Brasil tem se concentrando em suas manifestaes institucionais. Em 1967, o antroplogo japons T. Maeyama (1967) defendeu uma dissertao de mestrado pioneira sobre a expanso da Seich no ie em territrio brasileiro entre nikkeis, afirmando, no entanto, que no teria havido prticas religiosas institucionais no pas at a dcada de 1950. Maeyama (1973a; 1973b) reiterou a afirmao mais tarde, em captulos publicados na coletnea organizada com H. Saito, afirmando a ausncia da religiosidade nipnica durante a primeira metade do sculo XX, embora o prprio autor tenha oferecido indcios valiosos em sentido contrrio. As proposies do antroplogo, posteriormente, tornaram-se pressupostos na historiografia sobre as religies japonesas no pas, na medida em que diversos pesquisadores passaram a focar-se em trs pilares por ele propostos: 1) em fenmenos religiosos de carter institucional e mais ou menos organizados no que Pierre Bourdieu (2005) denominou campo religioso; 2) numa periodizao voltada para a segunda metade do sculo XX, conjuntura em que os campos comearam a passar por um processo de estruturao e 3) sobre as chamadas novas religies japonesas, uma srie de manifestaes religiosas que se desenvolveu no Japo a partir do final do sculo XIX, apresentando caractersticas como vitalismo, imediatismo e carter medinico. Ver, nesse sentido, as pesquisas de Leila Marrach Basto de Albuquerque (1999) sobre as relaes entre a Seich no ie e o governo militar brasileiro de 1964; de Edilia Mota Diniz (2005) acerca da Seich no ie a partir dos conceitos bourdianos e weberianos de carisma e
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campo religioso; de Joo Paulo de Paula Silveira (2008) sobre as prticas religiosas na Seich no ie como forma de negociao da identidade nipnica em territrio brasileiro; de Hiranclair Rosa Gonalves (1998) a respeito do fascnio gerado pela Perfect Liberty entre os fiis; do mesmo autor no que tange Igreja Messinica Mundial (GONALVES, 2003), entre outros. Para uma reviso mais pormenorizada dessa historiografia, remeto minha tese de doutorado (ANDR, 2011). Alm dos trs pilares sobre os quais se sustenta essa historiografia, pode-se notar a nfase sobre a Seich no ie, que constitui uma das novas religies japonesas que mais se difundiram no Brasil, perpassando um pblico de fiis composto por nikkeis e no descendentes, utilizando de diversos meios de comunicao para a realizao de seu proselitismo religioso (DINIZ, 2005). Ironicamente, so poucas as obras que abordam as manifestaes do Budismo nipnico, como as produes de Eduardo Basto de Albuquerque (1997; 2008) e Frank Usarski (2002). De qualquer forma, as contribuies dessa historiografia so ricas, propondo objetos, abordagens tericas e metodolgicas, problemas e linhas de pesquisa que no podem ser ignorados. Todavia, as formas de religiosidade desenvolvidas em torno dos butsudan no se inserem, necessariamente, em estruturas institucionalizadas de religio, uma vez que dizem respeito a prticas inscritas no habitus de nipo-brasileiros que podem prescindir de um campo religioso estruturado. Por isso, mesmo antes da segunda metade do sculo XX, perodo privilegiado por essa produo historiogrfica, o culto aos ancestrais j apresentava indcios de existncia no Brasil, como sugere o prprio Maeyama (1967) e Tomoo Handa (1987). Trata-se, como afirmado, de prticas relacionadas ao Budismo nipnico de carter amidista apropriadas do Confucionismo que, por sua vez, foram incorporadas por outras denominaes religiosas como a Seich no ie, inscrevendo-se, entretanto, num habitus que transcende as instituies propriamente ditas.
Procedimentos metodolgicos e fundamentao terica
Do ponto de vista metodolgico, para a execuo da pesquisa proposta, ser realizado o mapeamento dos butsudan existentes em residncias, cemitrios e templos. Ser feito um levantamento fotogrfico desses objetos com o intuito de constituir fichas detalhando no apenas as caractersticas visuais dos oratrios e dos demais sacra neles contidos, como os ihai, como tambm outras informaes importantes acerca desses documentos. Busca-se, com
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isso, constituir um acervo documental que permita uma melhor anlise dessas fontes. Contudo, para isso, necessrio tambm abordar outros registros como entrevistas, levando a uma triangulao de dados fundamental para analisar a historicidade dos relicrios, bem como as apropriaes e as prticas relacionadas. vlido ressaltar que, para o desenvolvimento da pesquisa, o projeto ser encaminhado ao Comit de tica da Universidade Estadual de Londrina para avaliao. Compreende-se, na pesquisa em questo, segundo a definio de Meneses (1998, p. 90) os artefatos de cultura material como [...] processos cognitivos encarnados [...] marcados por uma insero fsica no universo material [...]. A definio ampla, na medida em que a materialidade dos objetos pode envolver praticamente todos os tipos de fontes disponveis ao pesquisador, das sepulturas aos livros (como, alis, percebeu o historiador francs Roger Chartier [2001a] ao abordar a materialidade do livro). A conceituao sugerida por Pedro Paulo Funari (2005, p. 85, grifos no original) ainda mais ampla, remetendo para [...] tudo que feito ou utilizado pelo homem [...], aproximando-se da noo no menos controversa de cultura. Considerando essas questes, no seria a fonte propriamente dita que pertenceria categoria de cultura material, mas a abordagem do historiador que nela compreenderia no apenas seu discurso, mas tambm os elementos ligados sua materialidade que, tambm, constituem traos de sua linguagem, remetendo s apropriaes e s prticas (CHARTIER, 1990) realizadas pelos produtores e usurios. Um dos elementos que caracterizam a cultura material a possibilidade dos artefatos sobreviverem para alm do tempo de produo, sendo, portanto, periodicamente apropriados e, consequentemente, ressignificados pelos usurios, o que poderia levar, inclusive, ao desenvolvimento de diferentes prticas. Na rea do Design, que tambm trabalha com a materialidade dos objetos (ver, por exemplo, o campo do design de produtos), o conceito de pattern language (padro de linguagem), segundo Bernhard Brdek (2006), remete possibilidade dos consumidores utilizarem os produtos de maneiras inesperadas do ponto de vista dos produtores, o que se aplica, de maneira geral, a todos os objetos de cultura material. No caso em questo, os butsudan podem ter sido concebidos de determinadas formas no Japo, mas, no Brasil, passaram a apropriar diferentes significaes e usos, como, por exemplo, a devoo em seu interior de sacras catlicos como as imagens de Cristo e da Virgem, como indica Maeyama (1967).
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Por isso, para a anlise histrica, importante ressaltar que o artefato no existe independentemente do contexto histrico em que est inserido e, portanto, das representaes e prticas concebidas pelos indivduos, que tecem complexas e s vezes contraditrias camadas de smbolos em torno dos objetos. Nesse sentido, preciso atinar para essa rede de significados que transcenderia o documento em si, o que Geertz (2008) denominou descrio densa, isto , a possibilidade do pesquisador reconstruir a complexidade de sentidos tecida pelos sujeitos histricos em torno de fenmenos aparentemente comuns. Portanto, embora fundamental, o artefato isolado no seria suficiente para uma pesquisa minimamente acurada, demandando por um cruzamento de fontes que permita a reconstruo de fenmenos culturais complexos. Por isso, paralelamente ao levantamento da cultura material religiosa entre nikkeis, sero realizadas entrevistas com membros das famlias que desenvolvem relaes com os oratrios. Elas sero feitas com base em questionrios semiabertos, com relativamente poucas intervenes, permitindo ao entrevistado a reconstruo de determinadas memrias por intermdio da narrativa oral, o que no quer dizer, como indica Paul Thompson (1998), que a entrevista no seja metodologicamente desenvolvida. vlido frisar que o estudo ser precedido por uma pesquisa piloto com o intuito de otimizar os instrumentos de coleta e anlise de dados. Da perspectiva terica, a religio compreendida na pesquisa para alm de suas fronteiras institucionais, organizada num sistema fechado de doutrinas e ritos, reproduzida por especialistas religiosos, seguida por determinado conjunto de fiis em torno de locais sagrados como templos (BOURDIEU, 2005). Embora a abordagem seja legtima, o fenmeno religioso circunscrito parece transcender os limites de uma religiosidade institucional, organizada e pblica, uma vez que envolve uma srie de prticas sagradas, em parte de cunho domstico, voltada para o culto aos ancestrais. Por isso, como discutido, a historiografia sobre as religies japonesas no Brasil tem considerado que elas apenas teriam emergido no pas a partir da dcada de 1960 (MAEYAMA, 1967), no obstante a devoo domstica aos mortos protetores existisse mesmo antes do perodo, como questionei em minha tese de doutoramento (ANDR, 2011). Concebe-se, na pesquisa delineada, a religio como sistema simblico que, portanto, dispe de um repertrio de smbolos representados por meio de uma srie de elementos, inclusive artefatos de cultura material como os butsudan e os ihai. No interior desse lxico religioso, o praticante apropriaria certos aspectos, produzindo representaes e encetando prticas mais ou menos especficas, no necessariamente segundo as prescries
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ortodoxas (GEERTZ, 2008). Contudo, no se trata de um sistema simblico qualquer, mas de um imaginrio revestido de carter sagrado pelo fiel, ou seja, algo perpassado pelo sobrenatural que transcenderia a esfera profana pertencente s coisas ordinrias (ELIADE, 2001). Mesmo assim, para fins de anlise, o historiador deve dessacraliz-lo e compreend-lo como fenmeno da cultura (JULIA, 1995), na medida em que o sagrado s se constitui como tal segundo a tica do fiel, que explica seu mundo a partir desse emaranhado de conceitos e atividades sagradas.
Eplogo
Como se trata de uma pesquisa em fase inicial de desenvolvimento, a investigao ainda no possui maiores resultados, apenas questes em aberto. Apesar do carter seminal, percebe-se que a religiosidade entre nikkeis em Londrina transcende as esferas institucionais, fundamentando-se no culto aos ancestrais que, no Brasil, passou a desenvolver-se no apenas nas residncias, mas tambm em templos budistas e cemitrios. Com base nas hipteses aventadas, pretende-se perscrutar os motivos que levaram ao sincretismo com as religies existentes em territrio brasileiro, bem como pluralizao dos lugares sagrados relacionados reverncia mrbida, ressaltando o carter sui generis das representaes e prticas religiosas entre nipo-brasileiros no contexto histrico da sociedade receptora. Trata-se de uma abordagem sobre fenmeno lacunar no tocante historiografia sobre as religies japonesas no Brasil, na medida em que se ressalta um conjunto de representaes e prticas de cunho no necessariamente institucional que transcende os campos religiosos estruturados. Parte do recorte temporal, alm disso, diz respeito ao perodo de silncio na produo historiogrfica sobre as atividades religiosas entre imigrantes e descendentes de japoneses no pas (ANDR, 2011). Nesse sentido, a nfase sobre a cultura material de carter sagrado pode remeter a matizes especficos dessa religiosidade que, at o presente momento, tm sido negligenciados pela historiografia em questo. Como discutido, o processo de desestruturao do modelo familiar patriarcal nipnico tem levado cemiterizao, templarizao e mesmo ao descarte dos butsudan, sugerindo que esses artefatos sacros da cultura material esto pouco a pouco desparecendo do contexto domstico de culto aos ancestrais. Isso ocorre paralelamente decadncia do Budismo japons de carter amidista no Brasil, representado pelas Escola da Terra Pura (Jdo Sh) e
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Nova Escola da Terra Pura (Jdo Shinsh), que possui templos como o Nishi Honganji em cidades como Londrina. Diante desse cenrio de crise, o mapeamento dos butsudan, bem como a compreenso das religiosidades a eles relacionadas, constitui uma proposta de valorizao desse patrimnio religioso que apresenta indcios de desaparecimento entre nikkeis no norte do Paran.
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NARRATIVA E SENTIDO HISTRICO: A EPSTOLA A FILMON

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GARUTTI, Selson. SEED-PR.294 RESUMO Este estudo apresenta uma pesquisa exploratria que tem por objetivo uma anlise textual de cunho histrico na carta (documento) de Filmon realizando um estudo bibliogrfico segundo Ciro Flamarion Cardoso (1997) que se baseia em pressupostos tericos de Lucien Goldman e na potica todoroviana, a fim de compreender o discurso ideolgico e cristo expresso nos escritos paulinos durante o perodo da instaurao da concepo crist no contexto de um universo paganizado dominado pelo Imprio Romano no perodo de 33 a 67 d.C.Concluindo que Paulo faz meno ao nome de Onsimo, o qual significa til. O cerne da epstola est em que depois que uma pessoa se torna Crist, torna-se til. O cristo recm convertido passa a ser til comunidade, enquanto que o que j participa da comunidade recebe o recm convertido com uma atitude de acolhimento, amor e perdo. Palavras-Chave: Filmon; Onsimo; epistola. INTRODUO
No Novo Testamento vinte e um escritos apresentam-se sob a forma de epstolas, que so escritos ocasionais endereados a determinadas pessoas ou grupos de pessoas, sem inteno de divulgao maior.Das vinte e uma epstolas quatorze so atribudas pela tradio a So Paulo, e as demais so chamadas catlicas, por se destinarem a toda a Igreja. Destas vinte e uma epistolas, seis so chamadas Deuterocannicas (Hb, Tg, 2 Pd, 2-3 Jo, Jd.), por terem sido admitidas na lista oficial dos livros cannicos de algumas igrejas (catlicas) locais apenas nos sculos IV e V. As epstolas visam responder a dificuldades e dvidas dos destinatrios, desfazerem equvocos, repelir heresias, abolir abusos, exortar fidelidade e prtica da virtude. No so tratados completos de doutrina; supem ao contrrio, uma catequese oral anterior. Por isso o autor s vezes se restringe a uma explanao incompleta que embora clara para os destinatrios imediatos, pode parecer obscura. Na Antiguidade o trabalho de escrever era muito penoso e lento por causa do material primitivo. Por isso era comum ditarem-se as cartas a escribas profissionais ou ento se recorria a secretrios cultos que elaboravam as cartas seguindo as indicaes do autor ou remetente, donde surgem as diferenas de estilos. A carta breve e pessoal a Filmon, Paulo parece t-la escrito de prprio punho (v.19). As outras epstolas autnticas ele ditou (Rm 16,22), autenticando-as segundo o costume da poca e escrevendo a saudao final (cf. 1 Cor 16, 21; Gl 6, 11; Cl 4, 18; 2Ts 3, 17). Em 1Pd 5, 12, por exemplo, mencionado o secretrio Silvano.
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Licenciado em Filosofia pela USC e Histria pela UEM, Especialista em Pesquisa Educacional pela UEM e Mestre em Cincias da Religio pela PUCSP. Professor de Filosofia pela Secretria de Educao do Estado do Paran (SEED) e-mail: sgarutti@bol.com.br.
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INFLUNCIA HELENICA.
As epstolas do novo testamento so redigidas basicamente segundo o formulrio epistolar helenstico. A) Introduo ou cabealho: Contendo os nomes do remetente e dos destinatrios e uma saudao inicial. Todas as epstolas do NT, exceto Hebreus e 1o Joo, usam a introduo. Paulo, em oito epstolas (1-2 Cor, Gl, Fl, Cl, 1-2 Ts, Fm), menciona como remetente um ou mais colaboradores.
B) Agradecimento e pedido a Deus. Com eventuais explanaes, Paulo, com exceo de Gl, 1 Tm e Tt, logo aps a introduo faz uma ao de graas e promete rezar pelos destinatrios.
C) Saudao final. Escrita de prprio punho que servia para autenticar a carta. Estas saudaes nas epstolas acabaram por receber um sentido novo inspirado no cristianismo, sendo est saudao introduzida pelo apostolo Paulo.
AS EPSTOLAS PAULINAS
Paulo nasceu judeu, em Tarso da Cilcia, pelo ano 10 d. C. Herdou dos pais os princpios severos do farisasmo, aperfeioado mais tarde na escola de Gamaliel, em Jerusalm. Desde a infncia teve boa formao helnica no grande centro cultural de Tarso, rival de Atenas e Alexandria. Conhecia bem o hebraico e o grego. Seus dois nomes vm da: Saulo judaico, e depois passou a se chamar Paulo que romano. Enquanto se chamava Saulo, era um perseguidor da 609
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Igreja de Cristo (At 9, 1ss; 22, 4; Gl 1, 13;). Considerava blasfmico o culto de um Deus crucificado E tinha comosonho submeter todas as naes ao culto mosaico que fora arruinado pelo cristianismo. Somente quando o prprio Cristo lhe aparece no caminho de Damasco que ele se converte, convence-se da realidade de tudo que os cristos acreditavam. Essa mudana foi to profunda e significativa que tem seu nome mudado para Paulo e recebe do prprio Cristo a misso de pregar para os pagos. Foi considerado apstolo por ter sido chamado pelo prprio Cristo (Gl 1,1).
DESTINAO DAS EPSTOLAS
Entre as epstolas paulinas distingue-se: AS GRANDES EPSTOLAS, escritas durante a atividade missionria do apstolo (Rm; 1 e 2 Cor; Gl, 1 e 2 Ts), AS EPSTOLAS DO CATIVEIRO, escritas na priso (Fl; Cl; Fm; Ef) e AS CARTAS PASTORAIS, referentes disciplina comunitria (1 e 2 Tm e Tt.). A epstola aos Hebreus hoje universalmente reconhecida como no paulina, pairam dvidas tambm quanto autenticidade de 2Ts, Cl, Ef, e das epstolas pastorais, mas isso no lhe diminui o valor como escritos inspirados.
QUADRO CRONOLGICO PROVVEL DE PAULO
33\34 Martrio de Estevo e converso de Saulo (3 + 14 anos antes do Conclio dos Apstolos). Depois, trs anos de atividade em Damasco, na Arbia e outra vez em Damasco. (At. 7 e 9; Gl. 1,18; 2,1). 36\37 Viagem Jerusalm a fim de ver Pedro (Gl 1,18; At 9,26s). Depois, atividade na Sria e Ciclia, especialmente na cidade natal de Tarso (Gl 1,21; At 9,30).
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. 43\44 Barnab procura Paulo em Tarso para que o ajude na organizao da comunidade em Antioquia (At 11,25s). 44 Sincronismo conhecido de Antiguidades Judaicas de Flavio Josefo: Primavera 44; Morte de Agripa I. Viagem de Barnab e Paulo a Jerusalm para levar a coleta de Antioquia (At 11,27s).
EPSTOLA A FILEMON SAUDAO 1Paulo, prisioneiro de Cristo Jesus, e o irmo Timteo, a Filmon, nosso amigo e colaborador 295 2 e irm pia, a Arquipo, nosso companheiro de luta e igreja que se rene em tua casa 296 3 Convosco esteja a graa e a paz da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo. AO DE GRAAS E ORAO 4 No cesso de dar graas a meu Deus e lembrar-me de ti em minhas oraes297 5 por ouvir de tua caridade e da f que tens no Senhor Jesus e em todos os santos298. 6 Que a comunho de tua f venha a ser cada vez mais eficaz no conhecimento de todo o bem que por ns feito em relao Cristo. 7 Grande alegria e consolo tive por causa de tua caridade, os coraes dos santos foram reanimados por ti, irmo. APELO EM FAVOR DE ONSIMO 8 Por este motivo, se bem que tenha plena autoridade em Cristo para prescrever-te tua obrigao, 9 prefiro fazer apenas um apelo a tua caridade. Eu Paulo, idoso como estou e agora preso por causa de Cristo Jesus299 10 suplico-te por meu filho, a quem entre cadeias gerei, por Onsimo300 11 que outrora te foi intil, mas agora muito til para ti e para mim. 12 Tornoa envi-lo para junto de ti e como se fora meu prprio corao. 13 Quisera conserv-lo comigo para que em teu lugar me assistisse em minha priso pelo Evangelho. 14 Mas sem teu consentimento nada quis fazer, a fim de que tal favor me fizesses no por necessidade mas por livre vontade301 15 Talvez se tenha afastado de ti por um momento, mas sem dvida foi para que o tivesses para sempre. 16 E agora,j no como escravo, mas bem mais do que escravo, como irmo carssimo, meu e, sobretudo teu, tanto por interesses temporais como no Senhor302 17 Portanto, se me tens por amigo, acolhe-o como a mim mesmo. 18 Se em alguma
295 Ef.3,1; 4,1; Fl1,7; 296 Cl.4,17; 297Rm. 1,8s; 298 Fl. 1,9; Cl. 1,9; 299Ef. 3,1; 300Gl. 4,19; Cl. 4,9; 301 2 Cor. 9,7; 1 Pd. 5,2; 302 1 Tm. 6,2;
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coisa te prejudicou ou se alguma coisa te deve, pem em minha conta. 19 Eu, Paulo, de meu punho o escrevo303; eu o pagarei, para no dizer que tu mesmo me deves a prpria vida. 20 Sim, irmo deixa que eu te explore no Senhor. Conforta em Cristo meu corao. 21 Escrevo confiante em tua obedincia e certo que fars mais do que te peo. 22 E ao mesmo tempo prepara-me a hospedagem, porque espero ser--vos restitudo por vossas oraes304. SAUDAES 23 Sadam-teEpafras, companheiro de minha priso em Cristo Jesus; 24 Marcos, Aristarco, Demas, Lucas, meus colaboradores305. 25 A graa do Senhor Jesus Cristo esteja com vosso esprito. Amm. ANLISE TEXTUAL Utiliza-se neste trabalho a proposta de anlise textual em pesquisa histrica de Ciro Flamarion Cardoso, que se baseia em pressupostos tericos de Lucien Goldman e na potica todoroviana, a fim de compreender o discurso ideolgico e cristo expresso nos escritos paulinos durante o perodo da instaurao das concepes crists no contexto de um universo paganizado dominado pelo Imprio Romano no perodo de 33 a 67 d.C.Fundamentada nos pressupostos citados, esta proposta de anlise textual em pesquisa histrica, destaca alguns pontos bsicos: COMPREENSO
A estrutura significativa imanente obra em estudo est situada na constituio de instaurao da noo de cristianizao iniciada pelo desencadeamento da vida, morte e ressurreio de Jesus, ao mesmo tempo em que transcende esse aspecto histrico e se remete a uma concepo escatolgica de liberdade, uma vez queo prprio Paulo luta pela liberdade. Tanto pela sua situao histrica, em que quando escreve a carta Paulo est preso, quanto pelo aspecto transcendente que o desejo de ser em Cristo, uma nova criatura, livre de seus pecados, cabe a Filemon contribuir com essa noo de liberdade aceitando e perdoando Onsimo, no mais como um escravo intil, mas um amigo, um irmo til (v.11).
EXPLICAO
303Gl. 6,11; 2 Ts. 3,17; 304Hb. 13,19; 305 Cl. 4,10;
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A carta a Filemon deve ser inserida como elemento constitutivo e funcional, em uma estrutura maior, para que se possa compreender a gnese desta anlise. Procurando estabelecer leis gerais com base em dois pontos principais metodolgico sendo um de abstrao (generalizao), e outro de imanncia (procurando as leis no interior do prprio documento), faz-se necessrio utilizar de trs aspectos distintos para essa anlise: verbal, sinttico e semntico.
1 - ASPECTOS VERBAIS:
O texto apresenta frases concretas pelas quais o relato nos chega, referindo-se aos registros da fala, ao modo, ao tempo, a viso e a voz.Na anlise do aspecto verbal do texto e dos registros da fala, h predominncia de frases concretas e o contedo refere-se a fatos que constituem a vida familiar e social (v.37). H tambm a presena de frases abstratas no texto quedenotam a postura ideolgica de tornar senso comum entre a
comunidade o anseio de liberdade (v.6-9-10-13), e caridade na aceitao mtua como iguais. uma linguagem transparente quetem um discurso funcional de servio (v.13), com a presena de referncias implcitas a discursos anteriores (v.1-4-19-22) os quais, portanto, tornam o texto polivalente visto que remete a outros fatos que aconteceram (v.11-18), e que iro acontecer (v.22). O discurso de Paulo se insere na linguagem subjetiva, pois emotivo (v.4-25), mas tambm se pode encontrar junto, um discurso objetivo dado que o texto narra os fatos ocorridos entre Onsimo (v.11-18) e Filmon (v.17-21). Com relao ao modo, os fatos verbais em estilo direto, expressam um discurso que cita as mudanas de Onsimo (v.11) e de Filmon(v.21). As marcas temporais nascem de uma relao entre duas linhas de tempo com inverses anacrnicas, pois Paulo salienta muito bem as inverses entre antes de Onsimo ser cristo (v.11) e depois de sua converso (v.15-16). A durao de tempo consiste na possibilidade de cena, pois h uma coincidncia entre dois tempos, antes e depois da converso (v.11), e um futuro onde j liberto, Paulo voltar a sua misso (v.22).A frequncia do discurso est na razo singular,
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em quePaulo de uma forma ou de outra, est sempre falando das cadeias para que a liberdade seja sempre a grande procura de todos ns (v.4-21), Quanto a viso acerca de Onsimo, o narrador explica a necessidade de constante luta para consolidar a liberdade, tanto a espiritual (v.10), quanto a do corpo (v.11-18), sendo a liberdade a base para fazer do cristo uma pessoa agradvel, convicta e agradecida (v.3-25). No que se refere voz do discurso do referido texto bblico de carter aconselhativo e o autor emprico no apenas narra e relata acontecimentos (v.4-5-911-15), como tambm ressalta que Onsimo deveria agora ser til a Filemon (v.11), atravs do trabalho para se efetivar realmente a glria de Deus (v.13-15-16). Portanto o grau de conhecimento oferecido a quem l o texto permeia a extenso da viso interna, a qual constituda por fatos relatados por Paulo,que so acompanhados de interpretao a medida em que o que era intil a comunidade, depois da converso passa a ser til (v.11-13). Tambm o texto faz uma avaliao moral referenciando-se a questo do amor fraterno (v.16-17), pois um cristo deve amar a todos como irmo. O narrador, neste texto , ao mesmo tempo,agente do processo de construo textual revelando o pensamento das personagens como tambm se faz personagem
emitindo juzo de valor com um discurso direto no que tange a questo de ser favorvel a liberdade (v.11). Desta forma, Paulo umnarrado-personagem (v./21) queest interagindo na histria.
2 ASPECTOS SINTTICOS:
AEpstola a Filmon um texto narrativo, pois privilegia uma ordem cronolgica e temporal. Sua relao lgica, e sua causalidade est estreitamente vinculada temporalidade. Onsimo est preso (v.10), porque outrora havia fugido (v.11-15-18), e depois Paulo torna a envi-lo (v.12-16). Tambm ideolgico, podendo ser assim caracterizado porquePaulo relembra as obrigaes de um cristo (v.14-20).
3 ASPECTOS SEMNTICOS:
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Os aspectos semnticos se ocupam de aes paradigmticas relativas ao discurso como um sistema que neste texto expresso por questes formais, as quais se distinguempor meioda simbologia sendo um processo em que um primeiro significado, no caso a priso e a converso de Onsimo (v.10), remetem a um segundo, que se d na liberdade e fraternidade por aqueles que optaram pelo cristianismo (v.17-20).
SOBRE A CARTA
I SOBRE O ASSUNTO: Onsimo. II SOBRE O CONTEUDO: Com carinho filial Paulo pede a Filmon que receba com caridade o servo intil e lhe perdoe sua culpa. O apstolo espera mais alguma coisa (cf. v.13). Visitando Filmon, So Paulo quer levar consigo como companheiro Onsimo. III A AUTENTICIDADE: A autenticidade e a unidade de Filmon no apresentam dificuldades. Talvez no haja outra carta que projete uma luz to clara sobre o carter do grande apstolo como esta. O fato de tersido guardada foi o fato de Onsimo ter se tornado bispo em feso. IV EPSTOLA DO CATIVEIRO: Algumas epstolas so chamadas de epstolas do cativeiro por serem escritas na priso. So epstolas em que Paulo fala repetidamente sobre as suas cadeias e se chama prisioneiro (Ef. 3,1; 4,1; 6,20; Col 4,3.18; Flp 1,7.13-17; Flm 1,9-13;). Tambm pelo seu contedo, formam uma unidade e so chamadas de cristolgicas por elaborarem o lugar central de Cristo no plano salvfico de Deus. O trao mais caracterstico das epstolas do cativeiro sua profundeza de pensamento, fruto talvez da reflexo feita nos perodos de falta da liberdade fsica.Filmon pertence a este grupo porque o escravo Onsimo, portador da carta, estava conforme a carta aos Colossenses 4,9; na companhia de Tquico portador das cartas aos efsios (6,21;) e aos colossenses (4,7;). Provavelmente a carta a Filmon foi escrita durante o primeiro cativeiro romano, por volta do ano 61-62. Os argumentos so a presena de Aristarco e Lucas (Col. 4,10.14; Flm 24; cf.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. At. 27,2;) e da relativa liberdade de que gozavam (Ef. 6,19s; Flp. 1,12.20; Flm. 10, 24; cf. At. 28, 30s;); e finalmente a esperana de ser libertado em breve (Flp. 1, 13.26; 2, 24; Flm. 22;). Paulo provavelmente escreveu a carta a Filmon em Roma, isso em consonncia com os relatos contidos em Atos. Nesta cidade Paulo gozou de grande liberdade durante o cativeiro e concordaria ademais com as aluses presentes nas cartas aos frequentes contatos entre ele e seus colaboradores. A carta aos efsios e aos Colossenses apresentam contedos semelhantes, a primeira aborda em termos gerais uma situao examinada de modo mais particularizado,a segunda aborda uma heresia ameaa as igrejas do vale do Lico a leste de feso, e Paulo escreve aos Colossenses para confirmar sua f e para ilustrar ulteriormente a pessoa e a obra de Cristo, a fim de que possam resistir ao erro. Aproveitando os dois amigos que vo levar a correspondncia, escreve uma missiva a Filmon (por isso pertence a esse perodo), suplicando com tato ao abastado Filmon para ser clemente para com o escravo fugitivo.
O SUBSTRATO DA CARTA
1 3. Embora a carta interesse particularmente a Filmon, dirigida a toda a comunidade que se rene em sua casa. Poderamos supor que Paulo tenha inteno de fazer uma catequese para a comunidade a partir de um caso particular: a atitude do lder da comunidade para com o escravo fugitivo teria consequncias para o Testemunho cristo. 2. Apia talvez seja sua esposa de Filmon; e Arquilo poderia ser um dos filhos. 4 6. O comportamento em relao aos irmos demonstra a f e o amor que se tem por Jesus. Paulo convida Filmon a dar um testemunho prtico e eficaz da prpria fmostrando tudo o que ele tem, inclusive Onsimo, pertence a Cristo.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. 7 12. Paulo considera Onsimo como filho, por ter sido responsvel pelaconverso dele. O nome Onsimo significa til e Paulo faz um jogo de palavras. A escravido como tal era parte integrante da estrutura social da poca, e pregar a liberdade dos escravos equivalia a desencadear uma revoluo, o que no era a sua inteno, ele no queria se comprometer com campanhas polticas, mas pregar o evangelho, que era capaz de transformar por dentro a vida do Homem. 10. Depois de ter causado prejuzo a seu mestre,Onsimo fugiu de Colossos (Col. 4,9;) para Roma, e Paulo o levou a converso ao cristianismo. Paulo se refere a Onsimo, o escravo fugitivo que converteu na priso, tornando-se seu pai espiritual, gerando-o para a vida da graa, expresso figurada frequentemente usada por Paulo. 11. Muito til um jogo de palavras que Paulo faz com o nome prprio Onsimo, que em grego significa til. O escravo que assim se chamava tinha abandonado seu senhor, sem dvida levando consigo objetos de valor roubados. Aps a converso agora ele estava disposto a voltar para o seu servio na casa de eu antigo senhor. 12. Com carinho filial Paulo pede a Filmon que receba com caridade o servo intil. 13 16. Pedindo que Filmon trate Onsimo como irmo, Paulo mostra que o Evangelho pe fim s diferenas entre os homens e esvazia completamente o estatuto da escravido. Paulo manda Onsimo de volta para que Filmon o trate como irmo. 17 20. Paulo assume inteiramente a responsabilidade propondo-se a pagar pessoalmente qualquer dano causado pela fuga de Onsimo, mas lembra tambm que Filmon foi convertido por Paulo, a quem deve, por isso, a prpria vida. Deste modo o apstolo mostra que h valores muito mais importantes que qualquer dvida material. 18. Onsimoroubara oucausara algum prejuzo e fugira para Roma, onde de alguma forma conheceu Paulo. Ele volta em companhia de Tquio, o qual leva as ltimas notcias de sua parte e uma carta comunidade de Colossos (Col. 4, 7-9;). Paulo espera que Filmon lhe perdoe a culpa. 617
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. 19. Paulo conhece a f de Filmon, por isso pede e no ordena. Filmon um cristo abstrato, provavelmente de Colosso, em cuja casa se rene a comunidade crist e que talvez tivesse sido convertido por Paulo em feso. 21. Embora Paulo no quisesse recorrer prpria autoridade (v.8), ele espera que Filmon seja obediente s suas sugestes e faa mais do que lhe pedido. O apstolo espera mais alguma coisa (v.13;). 22. Paulo est sugerindo veladamente que Filmon liberte-o, pois espera que ao sair da priso, possa ir visitar Filmon e levar consigo para sua misso evangelizadora, como companheiro, Onsimo. 23 25. Sobre as pessoas citadas, (cf. a nota de Col. 4, 10-18;), so membros da comunidade que foram visitar Paulo na priso e dele buscar algumas respostas para as suas comunidades de origem.
CONSIDERAES FINAIS
O cerne deste documento est no versculo onze, quando Paulo faz um jogo de palavras com o nome do escravo. Paulo faz meno ao nome de Onsimo, o qual, em grego significa til, alegando que no passado esse no foi nada til a seu mestre, mas agora, como cristo, ser muito til para Paulo e para Filmon, o que quer dizer aquele que ama. O cerne da epstola est em que depois que uma pessoa se torna Crist, torna-se til, no s para aquele que est prximo, mas a toda comunidade. O cristo recm convertido passa a ser til comunidade, enquanto que o que j participa da comunidade recebe o recm convertido com uma atitude de acolhimento, amor e perdo. Onsimo tambm referido na carta aos Colossenses (4,9;), onde Paulo o chama de Seu fiel e querido Irmo. Conforme a tradio, Onsimo tornou-se mais tarde bispo de feso.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. (Incio ad Eph. 1,3). Portanto, aquele que era escravo, e que no servia para nada, agora cristo, serve tanto comunidade, ao ponto de se tornar bispo, de ser integralmente til comunidade. Finalmente, como fica perceptvel Paulo procura por meio de sua epstola sensibilizar Filmon a fim de conseguir seu apoio para aceitar Onsimo, j convertido, no mais como escravo intil, mas sim como amigo, til, para assim, estarem construindo um novo mundo com mais amor, graa e compreenso.
BIBLIOGRAFIA
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VIAGENS PITORESCAS AO BRASIL: ENTRE PRTICAS E REPRESENTAES

GARUTTI, Selson.
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SEED-PR.
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RESUMO: Este artigo apresenta um estudo qualiquantitativo exploratrio que tem por objetivo analisar o surgimento do racismo e do preconceito religioso no Brasil atravs das imagens iconogrficas de uma das obras de Jean Baptiste Debret, o livro Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil (1834 -1839). A abordagem adotada tem como base Meneses (1996) e Chartier (1988). As imagens e textos foram analisados enquanto construes discursivas sob uma perspectiva histrica e conclui-se que, a despeito dos preconceitos do pintor e do seu comprometimento com as elites brancas, no lhe foi possvel deixar em segundo plano o racismo e, menos ainda, o preconceito religioso incrustado na sociedade brasileira da poca.
Palavras chaves: Histria, Representao, Brasil, Debret.
INTRODUO
O presente estudo tem por objetivo analisar o surgimento do racismo e do preconceito religioso na sociedade escravocrata brasileira, tendo como objeto de estudo as representaes constitudas na obra Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, de Jean Baptiste Debret307. A Obra foi publicada pela primeira vez na Frana, entre 1834 e 1839, como resultado das observaes feitas pelo autor, durante o perodo em que esteve no Brasil, de 1816 a 1831. Essa proposta busca identificar, a partir da iconografia e das descries textuais que acompanham os desenhos, a impresso do viajante sobre a negritude expressa no Brasil. A inteno desse texto est centrada na tentativa de perceber as imagens e os textos enquanto construo discursiva das representaes constitudas. Nesse sentido, a abordagem adotada usufrui dos conceitos postulados por Ulpiano T. Bezerra de Meneses (1996), no estudo desenvolvido sobre a histria da iconografia urbana brasileira e, ainda, o
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Licenciado em Filosofia pela USC e Histria pela UEM, Especialista em Pesquisa Educacional pela UEM e Mestre em Cincias da Religio pela PUCSP. Professor de Filosofia pela Secretria de Educao do Estado do Paran (SEED) e-mail: sgarutti@bol.com.br. DEBRET. Jean Baptiste. Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil. Traduo e notas de Srgio MilIet / apresentao de Lygia da Fonseca F. da Cunha. Belo Horizonte: Itatiaia: So Paulo: Universidade de So Paulo. 1989. (Coleo Reconquista do Brasil. 31 Srie especial vols. 10. 11 e 12).
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conceito de representao formulado por Roger Chartier (1988, p. 23) em como uma determinada realidade pensada e constituda. Faz-se tambm necessrio, ao tratar da obra Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, considerar alguns elementos da biografia de Debret, bem como da chegada da Misso Artstica Francesa em terras brasileiras, que contriburam para a confeco da obra dividida em trs tomos. A conjuntura que se configurava na Europa, na primeira metade do sculo XIX, era delimitada pelo imprio napolenico, com uma influncia determinante sobre os vrios segmentos sociais, culturais e principalmente, econmicos. A produo artstica no ficou fora desse processo. Em alta, o movimento barroco, caracterizado por certo excesso retrico, expressando um catolicismo revigorado da contra reforma, tambm se infiltrou na arte laica com profuso de elementos, sob um predomnio hegemnico europeu, isso j desde o sculo XVII. Paralelo a esse movimento, tambm o neoclssico foi se destacando atravs de uma proposta de recriao da arte Grega e Romana, dados pelos traos da simetria, do fronto, da coluna, o predomnio da cor e do tema histrico. A clareza e a razo da antiguidade clssica foram gradativamente ocupando espaos constitudos pela razo iluminista. O neoclssico acabou por se consolidar como arte oficial francesa, a partir da imposio cultural napolenica, tendo como expresso marcante a construo de grandes templos, com arcos bem contornados. Essa caracterstica tambm ficou marcante nas telas, sempre com caractersticas dos elementos polticos registrando os grandes feitos polticos e guerreiros do imperados francs. Com isso houve uma espcie de ditadura bonapartista neoclssica, de estilo impositivo que tinha a pretenso de destacar a "tica da Revoluo", dando-lhe uma ressignificao tratando-a como tendo sido um classicismo revolucionrio. Entre os possveis vrios exemplos, pode-se citar Jacques-Louis David, que confeccionou o quadro "O Juramento dos Horcios", o qual se tornou conhecido como aquele que props uma nova interpretao ao estilo clssico. A arte deveria ser concebida como uma "profisso de f poltica", voltada para ser mais um meio de sustentao das estruturas sociais (HAUSER, 1982, p.796-797). nesse contexto de expanso napolenica que ocorre a invaso de Portugal pelas tropas francesas, levando o monarca portugus Dom Joo VI a se refugiar na ento colnia brasileira. Durante a permanncia do monarca no Brasil (1808- 1821), vrias foram as
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medidas de tentativa de transformao da colnia brasileira em uma espcie de mini Europa, adequando o Brasil aos padres culturais vigentes na Europa daquele momento. Entre elas, o grande incentivo a aes polticas de selecionar e contratar profissionais capazes de fundarem no Brasil uma escola ou um instituto que desse condies de aprendizagem artstica e tcnico profissional no Brasil. A partir desse movimento fundada a Imperial Academia de Belas Artes (1829). Foi nesse contexto de europeizao que, em 26 de maro de 1816, chega ao Brasil a Misso Artstica Francesa, composta por Jean Baptiste Debret, pintor de histria; pelos irmos Taunay, um estaturio e outro paisagista; Francisco Ovide, professor de mecnica; Grandyean de Montigny, arquiteto; Simo Pradier, abridor308; Joaquim Lebreton, literato e membro do Instituto da Frana. Esses foram os primeiros grandes artistas responsveis por criarem, retratarem e construrem um novo mundo, ou simplesmente adapt-lo s situaes do reino portugus europeu309. Este estudo tem como proposta realizar uma anlise, a partir da iconografia de Debret, a respeito do surgimento do racismo e do preconceito religioso no Brasil, buscando tambm, em suas obras e em outras fontes, ressaltar como eram tratados os ndios e os negros no perodo colonial do Brasil, assim como caracterizar a catequizao dos ndios.
SOBRE JEAN BAPTISTE DEBRET
Jean Baptiste Debret, pintor, desenhista, gravador, professor, decorador e cengrafo frequentou a Academia de Belas Artes, em Paris, entre 1785 e 1789 e foi aluno de Jacques-Louis David (1748 - 1825). Por volta de 1806, trabalhou como pintor na corte de
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No perodo de 1840, a xilogravura a fio e o talho-doce so as tcnicas de gravura exercidas. Sua funo era entre outras, gravar pranchas para publicao em jornais. Em algumas delas ainda se podem ler o nome do gravador anunciante, na poca, chamado de abridor, WERNECK SODR, Nelson, Histria da Imprensa no Brasil. So Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 20. 309 Em 1808, cerca de 15 mil pessoas desembarcaram na cidade do Rio de Janeiro. Com a chegada da Corte, muitos gravadores portugueses foram atrados para esta cidade. Alguns encontraro cargos nos primeiros estabelecimentos grficos oficiais, onde gravaro a buril, em chapas de metal, plantas cartogrficas, ilustraes para livros tcnicos e, mesmo, alegorias, composies histricas e retratos5. Outros atuaro autonomamente como abridores profissionais. Trazendo seus prprios materiais, ferramentas e prensas, estes primeiros gravadores comearo a trabalhar para o pblico, alojando-se nos sobrados do centro, mudando-se sistematicamente de endereo, atuando em uma ampla rea de ao, relacionada ou no a atividades propriamente grficas anunciando sempre seus servios e seus locais de trabalho nos peridicos que logo passariam a circular pela cidade. Atendero a uma sociedade que se sofisticava e exercia uma demanda cada vez maior por impressos. In: LUZ, ngela ncora da, A Misso Artstica Francesa Novos Rumos Para a Arte do Brasil, in revista Da Cultura, Ano IV, n 7, 2004.
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Napoleo (1769 - 1821) e aps a queda do imperador e com a morte de seu nico filho, Debret decidiu integrar a Misso Artstica Francesa, que veio ao Brasil em 1816. Instalou-se no Rio de Janeiro e, a partir de 1817, ministrou aulas de pintura em seu ateli. Em 1829, organizou a Exposio da Classe de Pintura Histrica da Imperial Academia das Bellas Artes, a primeira mostra pblica de arte no Brasil, retornando a Paris em 1831. Entre 1834 e 1839, editou o livro Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, em trs volumes, ilustrado com litogravuras que tem como base as aquarelas realizadas em seus estudos e observaes. Autnticos registros visuais que permitem acompanhar a vida da Corte no Brasil e conhecer o ambiente que a cercava, assim como acompanhar o que acontecia na poca.
Indiscutivelmente o mais famoso lbum iconogrfico a respeito do Brasil, o Debret merece sua reputao por todos os ttulos: a preciso e acuidade da observao, A qualidade do desenho e a variedade de temas que abrange desde os grandes eventos polticos aos utenslios indgenas, passando pelas roupas da corte, pelos costumes do Rio de Janeiro, cenas de escravos, de ndios, Enfim, tudo de curioso que o artista pode observar-nos quase 15 anos que passou no Rio de Janeiro. Debret foi de fato o grande divulgador do Brasil e suas imagens foram, provavelmente, as de impacto mais durvel no imaginrio europeu. (LAGO, 2001, p.168).
Segundo Valria Martins Nunes (2010) em seu artigo Debret e os ndios no Brasil, a produo de uma imagem tem por finalidade transmitir uma mensagem, por isso, carrega consigo um conjunto de smbolos que devem apresentar-se passveis de serem codificados pela sociedade para a qual se destina. Sob tal perspectiva, as anlises iconogrficas tm muito a contribuir para as pesquisas histricas, na medida em que possibilitam o acesso a informaes que no se pode encontrar em documentos textuais (NUNES, 2010). A obra produzida por Jean Baptiste Debret, Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, apresenta um conjunto de imagens, elaboradas nos anos em que o artista viveu no Brasil, referentes composio social e tnica da sociedade brasileira. Cada um os volumes corresponde a um segmento tnico, observado e considerado pelo pintor como constituinte da sociedade brasileira da poca, so eles: os ndios americanos, os negros africanos e os brancos europeus.
Morfologia Urbana
paisagem das cidades pressupe
um relevo constitudo
por uma
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morfologia,incrustada na realidade, que leva em considerao aspectos materiais e imateriais.
Assim, quer se trate de padres gerais de organizao do espao, quer se trate de elementos especficos que o mobilizam, faz-se necessrio transportar a simples aparncia do senso comum. No se pode negar que determinados elementos morfolgicos so dotados de tal densidade que os habilitam a ser por si mesmas uma representao carregada de significao capaz de expressar toda uma intencionalidade ideolgica. Tais atributos formais so expresses imanentes constitudas por um processo de naturalizao caracterizado por propriedades especficas das relaes sociais. Para evitar a desfigurao das cidades, Meneses (1996) afirma ser bom ter presente que a cidade, qualquer que seja seu contedo histrico, deve ser entendida segundo trs dimenses imbricadas profundamente umas nas outras, em relaes simblicas, a cidade : a) Artefato; b) Campo de Fora; c) Imagem. Na primeira dimenso a cidade artefato, coisa fabricada historicamente de forma complexa, que consiste em ser um elemento natural, socialmente apropriado por formas e/ou funes e/ou sentidos. Os espaos so estruturas, objetos, equipamentos e etc., produzido por foras que no so possveis de serem excludas do entendimento. So constitudas pelas tenses entre foras num jogo de variveis. Destarte, o artefato sempre produto e vetor deste campo de foras delimitado pelas configuraes dominantes e nas prticas que ele pressupe. Alm dos artefatos, como coisa material produzida pelas prticas sociais e pelo complexo campo de foras que a cidade tem, ela ainda caracterizada por suas representaes, sendo que as prticas sociais no se do a esmo de forma aleatria ou mecnica. Elas so constitudas pelas representaes sociais, que em suas complexas relaes, do conta do campo de foras constitudo por conhecimentos imediatos, esquemas de inteligibilidades, memrias e valores, sendo misturado por diferentes ideologias. A Cidade Imagem e enquanto nos estudos tradicionais a cidade era delineada pelo conceito do artefato, a partir do surgimento das cincias sociais, passou a ser delineada pelo conceito de campo de foras, abandonando os conceitos subjetivos de representao e assumindo as relaes objetivas de poder compostas nas imagens sociais.
Imaginrio Urbano
Muito importante nessa discusso a questo do imaginrio urbano e, sobretudo, de aporte visual. Em particular, nesse texto, interessa a produo iconogrfica urbana dos
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viajantes concentrados nos sculos XVII, XVIII e XIX. Nesse contexto, as representaes visuais de cidades tornaram-se uma das expresses mais antigas sobre o estudo de assentamentos humanos em ocupaes de espaos. Na antiguidade, a singularizao do tempo estava postulada nas muralhas expressando toda sua personalidade e individualidade poltica, transformando a URBIS em espao privilegiado para o gnero literrio. Na Idade Mdia, a voga de imagens urbanas era grande, na maioria das vezes associada ao paradigma da cidade celestial, Jerusalm. Por isso, os mesmos traos iconogrficos se tornavam referentes as cidades muito diversas. Mesmo sendo s na Renascena que a cidade passaria a ser objeto de um gnero pictrico. A natureza poltica ou a utilizao poltica dessas imagens essencial para apreender o que passou a ser considerado como sendo cidade. Passando a dar destaque maior ao conceito citadino assegurado pelas impresses constitudas na cidade. Por volta do final do sculo XVII e, a partir do XVIII, os espaos das cidades perdem a sua caracterstica de totalidade, passando a destacar apenas espaos mais ou menos privilegiados atravs dos destaques das cenas urbanas, permitindo uma angulao mais apropriada dos espaos capazes de por si s revelarem conceitos de cidade constitudos. Assim, esse tipo de representao urbana acaba por contribuir para a criao e o desenvolvimento de um padro de entendimento citadino, formulando um olhar do observador da cidade como aquele que adestra o olhar, at ento, no disciplinado para determinados objetivos especficos. Com o advento das cidades industrializadas, muda-se a pecha das representaes urbanas. Apesar das cidades ainda continuarem a se alimentarem do imaginrio visual, a mudana agora est nos aspectos parcelados dos fragmentos que se descolam. Com isso, a fora agora fica nas representaes parciais. As antigas snteses de compreenso da totalidade foram trocadas, passando do foco dos espaos urbanos, das caractersticas da cidade, para as chamadas cenas urbanas. Somente a partir do sculo XIX as cidades se tornam mais complexas. Concomitantemente ao perodo em que se acentua seu carter sistmico de representao. Meneses (1996) apresenta uma srie de modelos visuais e materiais pelos quais o ambiente urbano pode ser identificado, figurado e planejado. Segundo ela, podem-se distinguir trs mapas principais: 1) A cidade como Obra de Arte: caracterstica da cidade
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tradicional; 2) A cidade como panorama: caracterstica da cidade moderna e, 3) A cidade como espetculo: caracterstica da cidade contempornea. Sendo esses os parmetros mais adequados para discusso construda historicamente sobre a imagem de cidade.
FONTES ICONOGRFICAS E CONHECIMENTOS
A discusso sobre o campo de pesquisa tem como pretenso deixar vir tona as contradies de sentidos, que se impem historicamente ao estudo da iconografia urbana, discusso a qual no pode deixar de ser imiscuda. Mais do que uma discusso de sequncias iconogrficas com vastas ilustraes, sem quaisquer perspectivas de relevncia histrica, faltam, portanto, pesquisas e estudos que caminhem rumo a tentativa efetiva de definir padres e tendncias das transformaes histricas mais significativas. Ao se indagar o quadro de bibliografias nacional, vo-se constatar lacunas mais esparsas ainda. Ainda bem que so abundantes os estudos de iconografia de algumas cidades, bem como, arrolamento das pesquisas sobre os pintores viajantes, entre os quais, o maior destaque pode ser dado para Johann Moritz Rugendas e Jean-Baptiste Debret. Urge examinar o que j foi produzido usando as fontes iconogrficas para a produo de conhecimento histrico. A imagem, portanto, consiste em ser suporte para que as representaes dos contornos visuais que as tornam sensorialmente apreensveis, como sendo representaes sociais das cidades. Sob a gide das representaes pictricas, no se pode presumi-las apenas como registro fidedigno citadino. Ao contrrio, a imagem deve ser entendida e analisada como construo discursiva historicamente produzida como linguagem conceitual dos valores vigentes. Meneses (1996) chama a ateno para trs aspectos morfolgicos:
1. Consiste na preocupao da falsa polaridade entre o real e o imaginrio. Durante muito tempo a imaginao foi condenada ao limbo da aparncia sensvel, situando-se ao lado da iluso e do engano. Sendo resgatado apenas no sculo XIX com a psicanlise. Tambm a psicologia, a sociologia, a filosofia, a antropologia e a histria, passando a entender a imagem como uma fonte fundamental para os pesquisadores dessas reas respectivas. No fazendo sentido colocar a imagem fora do campo do real.
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2. Consiste na questo de que a imagem urbana estaria vinculada tanto mais ao seus carter histrico, quanto mais pudesse comprovar a conscincia que lhe servia de modelo, sendo a cidade um exemplo conciso desse modelo. 3. A terceira questo decorre das anteriores, no a que pode ser conhecida como documento, mas, sim o olhar do viajante, como produtor documental da cidade. Se bem que fiar-se sob um olhar estrangeiro apenas, sempre uma forma de excluso. Assim, para equilibrar o olhar de excluso seria propcio trazer o olhar do nativo, o que fora praticamente ignorado pelos sujeitos daquela poca. Por fim, o olhar, ou o que se institui como imagem vista, institui seu prprio olhar, seu prprio objeto. Assim, a imagem no s uma construo instituda historicamente, como tambm institui e formaliza um determinado conceito de cidade urbana.
ANLISE DAS ICONOGRAFIAS DE DEBRET
A partir da abordagem proposta por Meneses (1996) e Chartier (1988), pretendese analisar as pranchas sob uma perspectiva histrica a partir da obra Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil de Jean Baptiste Debret, a qual composta por trs tomos, contendo36 litografias referentes 1) aos ndios do Brasil; 2) aos negros; 3) aos brancos. Debret sededicou mais ao negro na maioria de suas pranchas. Observando as pranchas, possvel perceber o importante papel desempenhado pelos negros na sociedade da poca. O elemento negro representava a principal fora de trabalho em qualquer tipo de atividade. Segue abaixo uma relao de algumas das pranchas desse autor, com as respectivas explicaes sobre suas representaes.
PRANCHAS SOBRE RELIGIO
Negras Levadas Igreja para Serem Batizadas (Debret)
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In: DEBRET. Jean Baptiste. Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia: So Paulo: USP. 1989.
O batismo dos negros constitua numa cerimnia brbara, pois os padres davam um banho forado nas crianas negras, fazendo com que elas chorassem. Era uma forma de demonstrar a importncia da religio catlica nessa sociedade. Havia tambm padres negros, mas o maior trunfo era usar o catolicismo como meio de dominao e domesticao.
Ex-votos de Marinheiros Salvos de um Naufrgio (Debret)
Marinheiros de um navio naufragado por uma tempestade cumprem descalos, uma promessa feita durante a tormenta para que se salvassem do naufrgio, levando igreja uma das velas da embarcao. Seus escravos tambm cumprem a obrigao prometida como sendo extenso dos seus senhores. Mesmo sendo uma manifestao religiosa totalmente diferente de seus orixs.
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Judas Queimado no Sbado de Aleluia (Debret)
A imposio da cultura europeia sobre negros, de forma explcita, incorporou a manifestao de religiosidade em seu dia a dia. No canto superior direito da prancha, observase uma igreja e em sua porta esto seus fiis brancos catlicos observando. J ao centro, acontece a malhao do Judas pelos negros que no se misturavam com os brancos para certas comemoraes visto que, esta malhao era considerada, na verdade, uma comemorao pag, mas europeia que incorporada pelos negros expressa o sincretismo existente no Brasil desde a sua origem.
PRANCHAS SOBRE A VIOLNCIA
Escravo Brasileiro e Capito do Mato com Escravo Preso (Debret)
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Quando capturados, os negros recebiam um colar de ferro. A polcia quando encontrava qualquer negro com um desses colares vagabundeando pela cidade, o prendia. Isso tambm acontecia fora da cidade, com os capites do mato que prendendo os negros fugitivos usando os anjinhos, esmagavam os polegares dos escravos, como forma de tortura para contarem os nomes de seus proprietrios. Assim, o capito do mato recebia quatro mil ris por escravo recapturado, enquanto o fugitivo, alm do colar, recebia cinquenta ou cem chibatadas, se reincidente fosse, o castigo aumentava com argolas no pescoo, na cintura e nos tornozelos. Os prprios negros confeccionavam as argolas e colares que depois usariam. Todas essas precaues pareciam ser em vo, pois eles sempre fugiam.
Execuo do Castigo de Aoite (Debret)
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Todo escravo negro culpado de falta grave era aoitado. O senhor requerente recebia uma autorizao do intendente da polcia dando-lhe o direito de determinar o nmero das chibatadas, as quais poderiam variar de cinquenta a duzentas e ser administradas em dois dias, sendo mais comum pela manh entre nove e dez horas, na praa pblica, onde se localizavam os pelourinhos. Depois poderiam ser vendidos ou ficar na priso, se seus donos pagassem dois vintns por dia com o intuito de puni-los mais. Aps as sees de acoite, o escravo era submetido lavagem das chagas com vinagre e pimenta para que no infeccionasse. J o negro, chefe de quilombo, saia da cadeia carregando um cartaz escrito chefe de quilombo, recebia como pena, trezentas chibatadas, divididas de trinta em trinta, em diferentes praas pblicas, para ser exemplo a qualquer um que quisesse fugir para quilombos.
Negros no Tronco (Debret)
O tronco era uma das formas mais comuns de castigo e tortura impostas aos negros, alm do aoite. Os escravos enfiavam os punhos e/ou as pernas, algumas vezes, at mesmo o pescoo, permanecendo por vrios dias na mesma posio. Era comum encontrar nos domiclios esse tipo de tronco, formado por duas peas de madeira presas por um cadeado, cuja chave ficava com o feitor. Esse castigo era muito comum para o negro indisciplinado, como forma mais prtica de rend-lo.
Loja de Sapateiro (Debret)
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O comrcio no Rio de Janeiro, sculo XIX, estava em plena expanso. Na loja de sapatos, um sapateiro portugus castiga seu escravo com a palmatria. direita, outros dois escravos prosseguem, amedrontados, o servio.
Feitores Corrigindo Negros (Debret)
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Os feitores eram constantes na fiscalizao da disciplina dos escravos. Entre as faltas mais graves podia-se contar a embriaguez, o roubo, a fuga e a preguia e o castigo mais usual consistia numa srie de chicotadas que deixavam o escravo gravemente ferido. Em sua maioria, os feitores eram portugueses. Esta prancha mostra dois escravos sendo castigado ao mesmo tempo, o que denota a vida sfrega e traumtica que os negros viviam. Recebiam geralmente, de doze a trinta chibatadas e depois precisavam lavar suas feridas com vinagre e pimenta para evitar a putrefao da carne.
IMAGENS ICONOGRFICAS E REPRESNETAO
As imagens iconogrficas de grupos familiares, assim como de outros grupos, constituem-se em um meio imagtico para disseminarem discursos e ressaltar relaes sociais que ali ficaram congeladas no instante representado. Enquanto discurso, as imagens iconogrficas de grupos so carregadas de intencionalidade, na medida em que tanto os artistas quanto os representados so coparticipantes da construo da imagem no momento da representao, fato que confere imagem iconogrfica o carter de representao idealizada, realizando desta forma uma representao, uma concepo social. A produo e a divulgao das imagens iconogrficas a partir do final do sculo XIX permitiram a humanidade certas intimidades com o mundo em imagens impressas. De acordo com Kossoy (1995), o mundo tornava-se familiar, devido multiplicidade de representaes e temticas possveis pela tela do artista. Por mais variado que fosse seu assunto, estava contida na imagem a cosmoviso do autor. Ou seja, pressupe-se a atuao do artista enquanto intermedirio entre as necessidades do cliente e as representaes contidas nas imagens iconogrficas j produzidas. Qualquer temtica presente em uma imagem reproduz de alguma forma, os discursos dominantes situados em um determinado espao e em um determinado tempo. A partir disso, possvel indagar as imagens naquilo que existe para alm do simples significado aparente. No incio do sculo XIX, as imagens iconogrficas dos grupos sociais eram importantes para seus integrantes, uma vez que legitimava a posio exercida por cada membro no seio do grupo social em questo. No estar representado no momento da imagem iconogrfica do grupo social poderia indicar algo grave, como uma ruptura ou desarmonia entre seus membros. Para Philippe Aries (1981, p. 206) nas representaes desses grupos
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sociais pode-se destacar a presena de outros indivduos de maneira diferente. Sente-se a necessidade de fixar o estado desse grupo social, lembrandose tambm, s vezes, os desaparecidos atravs de uma imagem ou uma inscrio na parede. Um indivduo importante para o grupo socialque estivesse distante ou at mesmo morto poderia ser trazido para o momento da representao grupal ou familiar atravs do artifcio da prpria representao, a imagem mostrada ao observador por um dos sujeitos constitudos do grupo representado. Assim, um dos grandes desafios da pesquisa iconogrfica reside justamente na sua interpretao. Enquanto receptor da imagem, no se pode desconsiderar os mecanismos que implicam e constituem o fato at materializado / documentado. Segundo Sontag (1986), imagens iconogrficas armazenam o mundo e fixam um determinado instante histrico, testemunhando um fato acontecido. No entanto, sua relao com a verdade se constitui como cosmoviso que interpreta o mundo. Na memria imagtica, as imagens iconogrficas constituem uma imanncia do tempo presente, dos mltiplos acontecimentos significativos tanto institucionais quanto populares, mas, todos os sujeitos envolvidos nessa temporalidade do momento. E assim, constituem-se em instrumento da memria sociocultural e, portanto, como fonte documental da historiografia. Nesse sentido, todas as informaes existentes, entre as quais: datas, nomes e identificao, que poderiam identificar o documento so indicativos que se inscreve na ordem afetiva dos significados compartilhados pela comunidade, escapando assim da lgica do documento e do arquivo. Silva (2009) afirma que as imagens iconogrficas constituem um gnero de documentao muito difundido, a partir do incio do sculo XX, composto com outros gneros, tais como, as fotografias, a arquitetura, e etc. Entre os diversos tipos de contedos especficos, um dos mais populares so as imagens iconogrficas de santos (Hagiografia), produzidas com um uma finalidade especfica, essas imagens iconogrficas compreendem um objeto de culto para recordao distncia310.
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HAGIOGRAFIA termo de raizesGregas(hagios = santo; grafia= escrita), hagiografa, escritos relativos aos santos. Sinnimo de "hagiologia" designa os textos destinados a relatar a vida dos santos. Comum desde a Idade Mdia nos pases catlicos ou que receberam influncia da Igreja, a hagiografia ostentou carter literrio at o sculo XVIII, quando passou a incorporar as preocupaes cientificizantes despertadas na cincia historiogrfica do tempo. Com o Romantismo, as vidas dos santos inspiraram poetas e dramaturgos. Praticamente desconhecida em nossa produo literria, a hagiografia constitui rico e persistente filo da Literatura Portuguesa, que comea nos textos medievais recolhidos por Alexandre Herculano no PortugaliaeMonumenta Histrica, volume Scriptores (1856-1873), e termina, por exemplo, com as hagiografias de Teixeira de Pascoaes (So Paulo, 1934; Jos Jernimo e a Trovoada, 1936; Santo Agostinho, 1946), passando pelo Hagiolgico Lusitano (1652-1873), de Jorge Cardoso, e pelas admirveis vidas de santos escritas por Ea de Queirs e reunidas no volume ltimas
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Dentre os vrios documentos sobre imagens iconogrficas podem ser identificadas nos acervos: imagens de pessoas, das freiras, da arquitetura, das celebraes, encontros, cursos, festas e ainda quaisquer outras atividades ai relacionadas. Parece que existe uma homogeneidade atravs de uma uniformizao caracterstica das imagens iconogrficas, cujo enquadramento, angulao, focalizao e planos so similares, mesmo em diferentes pocas e em diferentes manifestaes culturais. H, portanto certa identidade que representa a padronizao dessas imagens conceitos. Pela anlise dos diferentes acervos constitudos, pode-se afirmar que as imagens iconogrficas guardam fortes vnculos entre a memria pessoal, familiar e a memria institucional coletiva social. Em relao s imagens iconogrficas de cunho religioso, tanto o surgimento, quanto a sua difuso est vinculada disseminao de valores socioculturais da religio (qualquer que seja) na sociedade brasileira. Elas atendem a essa representao simblica, por meio da qual, os participantes correspondem a um momento digno de ser registrado e recordado. O tempo religioso converte-se em um momento da trajetria da vida dos sujeitos de forma bastante significativa. Ao lado de algum colega religioso {bispo, padre ou irmo (a)}, cada fiel e seu grupo enquanto coletivo representam o prprio sentido social e cultural de uma religio qualquer que seja. Qualquer membro do grupo o pblico alvo do consumo desse tipo de imagens iconogrficas que para muitos acaba fazendo parte do lbum de famlia. Alm das imagens iconogrficas clssicas, podem-se encontrar representaes dos grupos de clrigos, ou das fachadas das igrejas, das solenidades, encontros, inauguraes, espaos interiores especficos como capelas, por exemplo, ou ainda, imagens de algum santo. Essas imagens mais fludas quanto ao contedo e destinao retratam momentos da vida social, cultural e religiosa, apresentando instantes congelados de uma trajetria cultural. As imagens iconogrficas carregam em si o peso de uma lembrana individual do sujeito, mas tambm carregam em si a intencionalidade de ser um registro dos eventos e situaes importantes para a preservao da memria institucional. Tais eventos tornam-se acontecimentos crivados de participao do grupo social de uma dada comunidade revestida de significado emocional afetivo.
Pginas (1912). Definio retirada do Dicionrio de Termos Literrios, de Massaud Moiss. cultrix. 11 ed., 2010.
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Na leitura (interpretao) das imagens esse contexto, segundo Kossoy (1998) uma das noes mais difceis de ser aprendidas, ou seja, os padres sociais de comportamento, as intenes e as normas de cada grupo representado. Estas reflexes decorrem das observaes feitas a partir do acervo da obra de Jean Baptiste Debret, o livro Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil (1834 -1839) de onde foram localizadas as imagens iconogrficas. A maioria desse tipo de documentaes atualmente encontrada somente em arquivos de bibliotecas, com identificao extremamente precria, sendo que o mesmo ocorre com a sua conservao. Nessas situaes, se h alguma preocupao com a preservao da memria ela no se faz mediante qualquer tipo de registro sistemtico, em alguns casos, menos ainda com qualquer tipo de identificao escrita, sendo sua memria um exerccio de dependncia dos referentes atravs dos parcos documentos respectivos ou at mesmo da oralidade. Enquanto houver na instituio alguma pessoa que se recorde dos acontecimentos retratados, sobressai um pouco mais o contedo latente das imagens iconogrficas. No entanto, com o desaparecimento dos referentes emudece a imagem que sobrevive apenas em seus contedos manifestos. Nos acervos particulares, as imagens iconogrficas fazem parte do lbum de famlia, sendo objeto impregnado de afetividade e recordao. A representao se constitui como sendo um totem capaz de remeter seus proprietrios a um passado constitudo de muitas outras imagens e significados. Nas imagens iconogrficas produzidas pelos membros das mais diferentes instituies, emergem trajetrias de vida misturadas com a memria de uma cultura. Essa memria, especializada nos contornos da instituio religiosa como lugar referese aos comportamentos dos sujeitos, disciplina, ao convvio com os irmos. Essas relaes sociais inscritas na cultura de um grupo social elevam a imagens iconogrficas como representao, ou seja, expressa um padro indenitrio de grupo enquanto instituio educativa cujo imaginrio social reforado por comportamentos, smbolos, prticas e ritos, tais como, as celebraes, a arquitetura, a praa entre outros elementos a constitudos. Portanto, o que revelam as imagens iconogrficas? Elas so a mais pura expresso da forma cultural enquanto manifestao de ser e de se comportar tanto dentro das instituies quanto fora delas, sendo a representao de uma cultura institucional veiculadora de conhecimentos, valores, normas e smbolos considerados legtimos. Representam singularidades e identidades compartilhadas.
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CONCLUSO
A expanso da literatura de viagem sobre o Brasil teve seu destaque a partir da abertura dos portos, em 1808, principalmente depois da chegada de estrangeiros vidos por explorar essas terras e conhecer a sociedade ainda estranha. Os relatos produzidos constituram referncias significativas para a produo de novos conceitos sobre o Brasil e nesse contexto que a Misso Artstica Francesa (1816), de carter artstico cientfico, se insere com a pretenso dade civilizar os trpicos. A real contribuio da misso foi a produo de uma documentao vasta, em particular a obra Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, de Jean Baptiste Debret, que constitui, ao mesmo tempo, importante fonte de pesquisa e objeto de estudo. As primeiras representaes da sociedade escravista brasileira, constituda por Debret, evidenciam uma noo europeizada com um branqueamento gradativo. Devido s transformaes ocorridas no Brasil, acabou sofrendo influncias tupiniquins, elaborando uma obra em que os escravos em suas relaes escravagistas ocupavam um lugar de destaque no Brasil sendo essa influncia expressa, principalmente, nas tenses expressas nas representaes iconogrficas produzidas. Debret, como no poderia deixar de ser, defendia o processo civilizatrio europeu, representando uma eugenia pelo "racismo da Ilustrao", acreditando que somente a raa branca seria o baluarte da verdadeira humanidade, expressa principalmente pelos seus costumes e religio311. Imbudo de um preconceito racista, essa eugenia se daria primeiramente pela miscigenao, sobre a predominncia da raa branca sobre os demais grupos tnicos. Debret, sobretudo nos textos escritos, prope uma gradao de superioridade,
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Eugenia (Do gr. eugneia). S. f. Cincia que estuda as condies mais propcias reproduo e melhoramento da raa humana. 1) A Eugenia surgiu a partir das ideias de Francis Galton, primo de Darwin, empolgado com o trabalho de seu primo e com a recente redescoberta das experincias realizadas pelo monge Gregor Mendel. A Eugenia brotava como uma nova disciplina, baseada na gentica mendeliana e na teoria da evoluo das espcies de Darwin, propondo a melhoria gentica da raa humana sob a tutela das "autoridades cientficas", acelerando assim o papel da natureza. 2) Um fato quase que universalmente desconhecido o de que os testes de inteligncia, os populares testes de Q.I., tiveram sua gnese pelas vias tortuosas da eugenia. O primeiro teste de inteligncia foi criado por Henry Goddard, um eugenista, que em 1913 aplicou um teste de inteligncia a 148 imigrantes judeus, hngaros, italianos e russos, por motivos puramente eugenistas e racistas. O resultado do teste considerava 40% deles como retardados mentais. ..."Goddard achou que o teste no condizia com a realidade, pois pensava que o nmero de retardados mentais deveria ser maior. (Edwin Black, ob. cit., p.153). (Paulo Srgio R. Pedrosa - "Eugenia: o pesadelo gentico do Sculo XX. Parte I: o incio" MONTFORT Associao Cultural).
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colocando o mulato acima do negro, atribuindo-lhe uma vantagem de superioridade devido a sua poro branca. Inicialmente apresentava a ideia de passividade negra dada pela indolncia, mas sendo percebido a, em alguns casos, uma alterao que vai sendo representada por certa autonomia escrava dada principalmente pelo trabalho na rua. Por fim, as narrativas de viagem, em especial, as obras de Debret, so fontes fundamentais que permitem explorar mltiplos aspectos da histria do brasil.
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BICICLETAS DE NHANDER: ANLISE SOBRE O SAGRADO E O PROFANO NA CULTURA INDGENA CONTEMPORNEA Letcia Zamprnio Salum Simone Maria Boeira Universidade Estadual de Londrina
RESUMO Este trabalho tem como objetivo analisar o documentrio Bicicletas de Nhander que mostra alguns dos costumes, rituais e tradies do povo Guarani. Tradies estas que se encontram permeadas pela influncia do consumo capitalista, assim possvel perceber como os fenmenos religiosos so norteados pela ideia dual de sagrado e profano, que apesar de serem categorias divergentes elas se entrecruzam nas prticas cotidianas. Na oposio elas acabam por se reafirmar as suas tradies encontrando formar de mant-las vivas sendo que as mudanas sociais so inevitveis. So encontradas novas formas de ver e de se pensar as crenas dos guaranis. Outro elemento de destaque so as crenas religiosas e como elas aparecem como um elemento comum nas mais diferentes e diversas sociedades no deixando de apresentaram ponto de convergncia e at mesmo de similaridade, no raro de um sincretismo religioso que por vezes uma forma de manter tal cultura em um mundo globalizado que tende a assimilar culturas tornando-as hbridas ou extinguindo-as. Neste sentido, as crenas so compreendidas como representaes que demonstram a natureza do sagrado e do profano e mesmo na atualidade os poderes expressos atravs da repetio dos ritos esto sujeitos crena, ou seja, ao modo como os indivduos relacionam-se com essas categorias e como elas fazem parte da religio da qual comungam. Palavras-chave: religiosidade indgena; sagrado e profano; Guaranis. 639
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. INTRODUO
A religio nas tribos guaranis sempre ocasiona diversos embates e reflexes. No documentrio de dentro feito pelo ndio nativo Ariel Ortega sobre a vida cotidiana dos Kara demonstra muito sobre como se constitui o imaginrio religioso desses ndios. Bicicletas de Nhander desenvolve-se a partir da narrativa de um velho ndio da tribo na crena de que a queda de um raio em uma rvore prxima a aldeia um sinal de Tup, que estaria irritado com os ndios, para que estes retomem sua espiritualidade. A partir disso, vrias cenas envolvem falas dos ndios sobre suas reflexes acerca do temor dos deuses, de sua religiosidade, e, principalmente da construo de uma casa de reza para a meditao e aproximao dos ndios com o Tup. J que, para compreender o fato religioso, preciso, segundo Durkheim, reconhecer uma verdadeira consistncia a fenmenos que contribuem para modelar a vida social e os costumes, que implicam profundamente os indivduos e os grupos humanos que lhes fornecem orientaes para ao (DURKHEIM, 1996, p.185). Alm disso, todas as religies, para alm da diversidade das crenas e das prticas que elas pem em ao, tem como realidade prpria o fato de suscitar em seus adeptos o sentimento unnime e intenso de sua comum pertena a um mesmo corpo (DURKHEIM, 1996, p.189). Significativamente, o documentrio tende a mostrar a tentativa dos ndios em retomarem suas tradies, principalmente as religiosas, afastando-se dos costumes trazidos pelos brancos como o uso de lcool e a prtica de jogos de azar. Afastar-se desses costumes o que, segundo o velho ndio (que recebera uma revelao de Tup sobre isso), faria com que os deuses voltassem a lhes abenoar, levandolhes a boa convivncia coletiva e evitando os males que estariam assolando a comunidade indgena. Pois o contexto em que se insere a religio o cumprimento de um papel de identificao entre os indivduos em uma determinada sociedade e,
[...] o desempenho humano de um papel depende sempre do reconhecimento dos outros. O indivduo s pode se identificar com um papel na medida em que os outros o identificam com ele. (BERGER, 1985, p. 50). 640
Logo, a religio serve, assim para manter a realidade daquele mundo socialmente construdo no qual os homens existem nas suas vidas cotidianas (BERGER, 1985, p. 55). A partir desses elementos observados no documentrio e dos apontamentos tericos, compreende-se uma anlise acerca das questes sobre o sagrado e o profano no universo indgena, tentando-se observar como se do as relaes religiosas dos ndios Kara e suas relaes com o mundo do homem branco, com as crenas e os costumes religiosos, ou seja, uma anlise que compreenda os valores culturais religiosos desses ndios.
A NATUREZA E A RELIGIOSIDADE
Para o povo Guarani tudo a sua volta sagrado como a natureza, a vida e a morte. Quando algum da tribo adoece as explicaes sempre indicam que algum fez algum trabalho espiritual, assim a doena no explicada em termos da fisiologia humana. a ideia do feitio, e quem detm o poder para reverte-lo o paj. Todas as atividades feitas pelos Guaranis so precedidas de rezas, caar, plantar, colher, antes de falar, cantar sempre pedindo que Nhander os guie para tomar a melhor deciso, o que demonstra a juno que fazem entre o sagrado e o profano (NIMUENDAJU, 1997, p.77). Entre os Guaranis, percebe-se o respeito terra, tanto por fornecer os alimentos e a madeira para acender o fogo, quanto como o lugar onde residem os espritos dos seus ancestrais. Segundo Viveiros de Castro (1999), os povos indgenas, principalmente os pertencentes ao continente americano, tm uma ligao muito profunda entre a sua religiosidade e a natureza, neste sentido no so to focados na aquisio de bens materiais. Seriam religies da palavra, da experincia onrica, do transe (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p.24). Contudo, no documentrio fica evidente que os Guarani esto cada vez mais se inserindo na lgica posta pelo capitalismo, em alguns momentos eles falam sobre a venda do prprio documentrio, e como foi feita a diviso do dinheiro entre os seus membros, reclamando inclusive do valor recebido. Nas culturas indgenas a orao, no um ato individual, uma ao coletiva com rituais repletos de danas, comidas e rezas. Eles valorizam muito as tradies baseadas na oralidade como as histrias contadas pelos mais velhos, e pela repetio dos mitos. Do valor
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ainda tradio do seu grupo e as inspiraes divinas que ajudam a guiar a conduta do grupo do qual fazem parte um conjunto de crenas. A crena a representao que exprime a natureza da coisa sagrada, suas virtudes e poderes, sua histria e sua relao com o profano. O rito depende da crena. como o manual de instrues de como o homem deve tratar o sagrado. O sagrado e o profano sempre foram concebidos pelo esprito humano como gneros separados, como dois mundos entre os quais no h nada em comum. Essa separao no significa que no possa existir nenhuma passagem de um mundo para outro, mas essa passagem, quando tem lugar, pe em evidncia a dualidade essencial dos dois reinos, os quais se constituem corretamente dois mundos antagnicos e rivais (DURKHEIM, 1996, p.183). A crena na entidade do Paj outra forma de expressar o valor moral religioso dos grupos. Paj um nome de origem Tupi: aquele que media a relao do mundo material com o espiritual, e tem a funo de sacerdote e mdico. Representado sempre pelo ndio ancio, que recebe ordens espirituais em suas meditaes ou em sonhos como ocorrido no documentrio pelo ndio que recebeu a ordem de construir a casa de reza.
Se formos realistas, devemos supor que, na religio primitiva, existe uma relao igualmente lassa entre o rito e o efeito mgico. A possibilidade de interveno mgica est sempre presente no esprito dos crentes, humano, natural esperar que a representao dos smbolos csmicos traga consigo qualquer vantagem material (DOUGLAS apud MAUES, 2002, p.60).
Alm disso, a figura do paj composta pelo entendimento coletivo de que, o paj aquele que procura a causa das doenas, e d explicaes a respeito das foras que a criaram. O transe na pajelana acontece atravs do uso de substncias e de acordo com diversos rituais, como, por exemplo: o tabaco utilizado no cachimbo que serve para purificar o ambiente, inclusive pelas ndias benzedeiras. No documentrio, aparece uma benzedeira com algumas frutas em uma mo e um cachimbo em outra, purificando-as, e, logo, ela fala que as crianas s consumiro as frutas depois que ela soprar a fumaa do seu cachimbo e purificar o alimento.
MEDIAES CULTURAIS E RESSIGNIFICAES
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Fica cada vez mais evidente no decorrer da narrativa que o documentrio no trata somente da cultura indgena, mas sim de questionar determinados valores que esto se perdendo a partir da relao e da influncia do homem branco na comunidade: as festas que no so mais rituais propriamente indgenas, o uso de bebidas alcolicas e a constncia de jogos de azar, so algumas das ms influncias do homem branco, dadas pelos ndios como proibidas, pois eles sabem que fazem mal ao seu esprito, deixando-os impuros, porm, essas atividades esto se tornando o cerne da vida tribal. A partir da cena da queda do raio em uma rvore e de um sonho tido pelo ndio mais velho da tribo, no qual Nhander manda construir uma casa de reza, o documentrio possibilita o questionamento acerca da religiosidade desses ndios e da influncia que h sobre esta. A tal casa de reza, segundo a revelao feita em sonho ao ndio, serviria para que os jovens no se envolvessem mais com os jogos e festas dos brancos e, ao buscarem a meditao e o contato com as divindades, eles se purificariam dos males trazidos pelos brancos. Um espao para que pudessem relacionar-se com o sagrado, aproximando seus corpos da pureza e do divino e, deixando-os livres de qualquer mal. Pois o mal estava invisvel aos olhos humanos e s Nhander poderia proteg-los; s assim ficariam purificados o suficiente para pedalarem as bicicletas lado a lado com o prprio deus Tup. Segundo a mtica indgena, o mundo atual seria somente uma cpia ou sombra do mundo real, que est no alm. Neste sentido, que os ndios almejam encontrar a Terra sem Mal, um lugar no qual as pessoas no ficam velhas, no precisam trabalhar, no existe morte ou sofrimento isto compe suas ideias relacionadas ao sagrado e ao profano. Para os indgenas a ideia de salvao das religies ocidentais que para eles alcanar a Outra Terra, a Terra sem Mal est associada ideia de pertencimento dos indivduos com o seu grupo, e tambm ao seguir as suas regras e normas (SCHADEN, 1974 apud PREZIA, 2013). A partir disso, possvel se refletir sobre a relao entre o profano e o sagrado para o grupo indgena, j que, a vivncia da religio pelos membros da tribo expressa como eles devem se comportar. Nesse sentido os sonhos que trazem avisos ou sinais que eles esto se excedendo nas festas, bebidas ou demais atividades mostram tal relao: o sagrado est na vivncia do ndio como no passado, e o profano est contida naquilo que foi influenciado pelo homem branco.
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O cacique fala da dificuldade que manter-se fiel aos ensinamentos por ele defendidos, alegando a existncia de uma esfera superior, do bem, que precisa ser buscada por todos e que s ser alcanada para aqueles que aceitarem a esse deus e submeterem suas vidas a ele. Pois,
Outra caracterstica relevante da esfera religiosa a relao dialtica que existe entre a atividade religiosa e suas ideias. Essa relao implica que o conjunto das ideias religiosas sobre o mundo tem impacto sobre a conduta humana, a qual se torna consequentemente uma conduta essencialmente religiosa. Ou seja, as prprias prticas religiosas contribuem para reforar o sentimento de que essas ideias so verdadeiras. Essa relao entre a esfera da prxis e a esfera das ideias constitui a base sobre a qual se edifica e se mantm a realidade social (OLIVEIRA, 2012, p.12).
Os fenmenos religiosos so caracterizados pelo a ideia dual de sagrado e profano, sendo que essas duas categorias so opositoras, antitticas, so mundos diferentes e divergentes que se complementam, isto , para que exista sagrado preciso que exista profano e vice versa: O sagrado e o profano foram pensados pelo esprito humano como gneros distintos, como dois mundos que nada tm em comum (HERVIEU-LGER; WILLAIME, 2009, p.172). Dessa forma a crena entendida como representao que exprime a natureza do sagrado, suas virtudes e poderes e o rito que depende da crena, como um manual de instrues de como os sujeitos devem se relacionar com o sagrado tambm so elementos importantes para compreenso da religio.
As crenas religiosas so sempre comuns a uma coletividade determinada, que faz a profisso de a elas aderir e de praticar os ritos que delas so solidrios. As crenas mgicas no tm como efeito ligar uns aos outros os homens que a elas aderem (DURKHEIM apud HERVIEU-LGER; WILLAIME, 2009, p.183).
At porque, a religio um sistema provido de certa unidade, embora ele prprio no entre em nenhum sistema do mesmo gnero (DURKHEIM, 1996, p.183). E, alm disso, um sistema solidrio de crenas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas interditas, crenas e prticas que unem em uma mesma comunidade moral (DURKHEIM, 1996, p.184). interessante a constatao que os prprios Guaranis fazem uma crtica lgica capitalista a partir da constituio moral indgena, e tambm como eles esto tendo
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diminudas as suas terras para fins de subsistncia embatendo-se a necessidade de sobrevivncia do coletivo e a moral ressignificada. J que,
[...] a religio foi historicamente o instrumento mais amplo e efetivo de legitimao. Toda legitimao mantm a realidade socialmente definida. A religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a realidade suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades empricas. As tnues realidades do mundo social se fundem no sagrado realissimum, que por definio est alm das contingncias dos sentidos humanos e da atividade humana (BERGER, 1985, p. 45).
Dessa forma, de suma importncia perceber a influncia da mdia na organizao do povo indgena. Por exemplo, a criao ou incorporao de novos rituais que so maneiras de expressar a sua f.
Os dispositivos [miditicos] no operam apenas por mediaes tcnicas, pois os processos miditicos tm se configurado num modo especifico de vida que regula e que produz um conjunto de smbolos instituindo novos conceitos e contratos discursivos entre os campos e os sujeitos (BORELLI, 2010, p.20).
Observa-se nas prticas de interao entre os ndios e o homem branco a incorporao de costumes e tambm de smbolos utilizados pelo catolicismo como a incorporao de uma cruz entalhada em madeira em um tpico colar feito pelos guaranis, em uma cena do documentrio, seria uma hibridizao do fenmeno religioso. Que no deixa de expressar a sua lgica de consumo, pois os ndios discutem a que valor o ornamento dever ser comercializado. Assim, cria-se uma lgica interna a partir de elementos externos que foram ressignificados:
nesta dimenso que a lgica interna sobre a qual as sociedades estabelecem sentido para a sua ao e cosmos aplicada para dar conta do outro, assim como neste tipo de interao que os coletivos (e at a prpria lgica nativa) se atualizam ou so recriados (WIIK, 2010, p.14).
E, logo, segundo o antroplogo Flvio Wiik (2010), h uma mediao do uso dos materiais e das prticas religiosas pelos ndios, de acordo com o sentido contextual do coletivo da tribo:
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Desse modo, o feitio da cruz um smbolo cristo na realidade indgena percebido de outras formas, e, a partir do contexto social ressignificado e toma um sentido diferenciado do conhecido na sociedade branca.
CONSIDERAES FINAIS
Como assinala Berger (1985),

Recapitulando, a parte historicamente decisiva da religio no processo da legitimao explicvel em termos da capacidade nica da religio de situar os fenmenos humanos em um quadro csmico de referencia. Toda legitimao serve para manter a realidade isto , a realidade definida numa coletividade humana particular. A legitimao religiosa pretende relacionar a realidade humanamente definida com a realidade ultima, universal e sagrada. (BERGER, 1985, p. 48).
Portanto, pelas observaes e anlises desenvolvidas a partir do documentrio e tambm dos autores que utilizados para esclarecer certas pr-noes sobre o modo de viver dos guaranis serve de base para pensarmos acerca dos diferentes pontos de vistas referentes permanncia ou no dos costumes indgenas tradicionais, atravs dos dilogos travados entre eles mesmos, compreender a origem das mudanas valores dos Kara na contemporaneidade, sua permanncia ou ruptura com o sagrado e o profano faz parte das anlises empreendidas no campo da sociologia das religies na atualidade. Durante toda a histria os ndios so frequentemente citados como se partilhassem sempre das mesmas caractersticas sejam biolgicas ou culturais se levar em conta a multiplicidade de naes ou povos indgenas cada qual com a sua cultura e histria prprias.
REFERNCIAS BERGER, Peter Ludwig. Religio e manuteno do mundo. In: O Dossel Sagrado: elementos para uma sociologia da religio. So Paulo: Paulus, 1985. 646
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CINCIA E RELIGIO: interveno e intercesso na busca de cura das doenas.
Suelene Leite Pavo Universidade Federal do Par- UFPA.
O presente trabalho traz uma reflexo acerca das curas espirituais num contexto de crescente avano da biomedicina e da decodificao do DNA humano pelo projeto genoma. As pesquisas na rea biomdica, particularmente, as relativas ao desenvolvimento e
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possibilidades de utilizao de clulas troncos na cura de doenas degenerativas e outros tipos de molstias tm acirrado o debate entre cincia e religio, recolocando em discusso a questo dos limites e fins ticos da cincia e a prpria dimenso espiritual da vida humana. Nesse sentido, focamos nossa discusso a partir de trs vertentes referentes a processos de curas espirituais, ou estritamente biomdicas: 1) os depoimentos dos devotos da santa do catolicismo popular Severa Romana; 2) a anlise cientfica e experimental dos efeitos das prticas espirituais de prece e meditao na cura de doenas e na obteno de um estado de sade bio-psquico; 3) os processos de cura propiciados por mtodos estritamente cientficos, como aquelas abertas pela utilizao de clulas tronco e outras terapias de manipulao genticas. Para a elaborao deste ensaio utilizei alm da reviso bibliogrfica, dados de pesquisa emprica no cemitrio Santa Isabel, em Belm/PA, nos anos de 2000/2003. Palavras-Chave: Cincia- Religio; Catolicismo Popular- Santo Popular; Sofrimento Curas.
Iniciaremos a anlise pela abordagem das prticas de cura espiritual no horizonte religioso do catolicismo popular, no caso, as curas imputadas intercesso de Severa Romana, santa popular mais reverenciada em Belm, e que teve seu processo de canonizao interrompido na dcada de 70 pela arquidiocese de Belm, em virtude de no terem encontrado sua certido de batismo, necessria para dar prosseguimento ao levantamento de testemunho de cura por sua intercesso. O conceito de catolicismo popular circunscreve nas cincias sociais uma modalidade de relao com o sagrado e da gesto dos bens religiosos ou de salvao que se contrape religiosidade catlica erudita e/ou oficial, que se pretende nica detentora e intrprete legtima da doutrina crist e da produo dos bens, prticas e crenas religiosas catlicas. O catolicismo popular possibilita a fuso ou sincretismo religioso, no sentido de operar uma articulao com prticas e ritos de outras crenas religiosas, como, umbanda, a pajelana, espiritismo, etc. A oposio ou tenso entre catolicismo oficial e catolicismo popular, no deve, entretanto, ser aceita de modo simplificado e reducionista, como a oposio entre um catolicismo das classes populares e o catolicismo professado pela Igreja Catlica Apostlica
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Romana, enquanto instituio constituda hierarquicamente e depositria de um poder religioso tido como legtimo. O antroplogo Heraldo Maus (1995), ao demarcar sua definio de catolicismo popular, enfatiza que este no deve ser compreendido como catolicismo das camadas populares.
O catolicismo popular aqui entendido em oposio ao catolicismo oficial, isto , aquele que professado pela igreja como instituio hierrquica estabelecida, que o procura incutir no conjunto da populao. No se trata de um catolicismo das classes populares, pois o conjunto da populao catlica (os leigos, em oposio aos sacerdotes) independentemente de sua condio de classe, professa alguma forma de catolicismo popular, que as vezes, partilhada mesmo pelos clrigos, assim como os leigos tambm partilham do catolicismo oficial (1995, p. 17).
O autor, ao definir o catolicismo popular como um conjunto de crenas e prticas que possuem legitimidade social - so reconhecidas como catlicas - enfatiza que tal modalidade de prtica religiosa catlica efetivada, sobretudo por leigos, ou seja, por no especialistas do sagrado, sejam esses das classes subalternas ou dominantes. (Idem, p. 17). Analisando os fenmenos de cura ocorridos em Porto das Caixas, municpio de Itabora, Rio de Janeiro, incluindo na amostra pessoas de baixa, mdia e alta renda, Minayo (1998), partindo dos depoimentos dos devotos inferiu a existncia de uma hierarquizao classificatria, referente aos diferentes graus ou tipos de ddivas espirituais ou divinas, recebidas pelos devotos no plano da sade fsica, psquica e na soluo de problemas de ordem scio- econmica ou moral. Para a autora a hierarquizao classificatria compreende a seguinte ordem: milagre, cura, graa e beno.
O milagre designa a prpria negao da ordem social vigente, funcionando como a anunciao, em termos de promessa, implicando tal negao do status quo a reverso ou transvaluao dos valores oficiais de Bem e Mal. A cura efetiva-se nas experincias das situaes-limite. J a categoria graa utilizada para as situaes de cura ou bom xito, em que havendo recursos naturais ao alcance do devoto, ele os usa, mas ao mesmo tempo invoca o santo protetor, porque o mdico tratou, mas quem curou foi o Cristo.( Idem, p. 62,3, 5) 649
Minayo se refere ao fato de que na graa o devoto, utiliza-se de recursos naturais bem como da invocao ao santo ou divindade protetora, mas cita como exemplo de recurso natural a medicina, que sabemos tratar-se de um campo de saber perpassado pela contribuio de diferentes cincias: biologia, qumica, fsica nuclear, ciberntica, etc. No tocante a categoria beno, esta remete a um ato de preveno contra o mal, contra as foras adversas. Muitas pessoas vo ao Santurio Porto das Caixas apenas para pedir a beno do Cristo Crucificado para sua famlia e seus amigos.(Ibdem, p. 64) bastante alusivo remetermo-nos ao significado etimolgico de cura, destacado por Minayo, que implica cuidado, cuidar.
Os Santos no Catolicismo Popular. A legitimao, no catolicismo popular, de pessoas antes tidas como comuns, como santos aps sua morte ou a realizao de milagres, como curas espirituais bastante diferente dos lentos e cuidadosos procedimentos perpetrados pela alta hierarquia catlica em processos de canonizao. Desde o perodo colonial, a instituio de um panteo de Santos cultuados em terras brasileiras obedeceu a um jogo de foras e embate, entre as representaes simblicas com as quais os portugueses revestiram e significaram os santos trazidos da metrpole, e as representaes conferidas pela populao indgena e africana a estes mesmos santos ou outros aqui cultuados. Hoonaert (1977), ao analisar sobre a constituio da cristandade na primeira poca colonial brasileira, diz a este respeito.
Os portugueses trouxeram ao Brasil, com muito entusiasmo, os seus santos. Os primeiros jesutas que vieram com Tom de Sousa em 1549 trouxeram consigo relquias do Santo Lenho, da ustria, e mais tarde as relquias das dez mil virgens[...] O que significava esta trasladao de relquias, e mais tarde de imagens, num movimento que perdurou sculos? Manifestamente, o significado era o seguinte: o Brasil tambm terra santa, o Brasil tambm terra de santa cruz, aqui tambm pode realizar-se a salvao, aqui tambm cristandade. (1977,p. 351)
Destaque-se a importncia das imagens de santos e das relquias para a constituio da cristandade, em sua modalidade catlica, em uma dimenso no somente geogrfica, mas poltica, no sentido de inserir o Brasil no horizonte das crenas catlicas europias, ou mais especificamente, portuguesas.
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Hoonaert ao destacar o jogo conflituoso de foras oponentes na formao do catolicismo brasileiro, no tocante ao culto dos santos, afirma a existncia de dois movimentos contrrios.
No movimento realizado em benefcio de Portugal os santos funcionavam como guerreiros ou defensores da famlia patriarcal [...] Santa Madalena e Jesus Cristo, So Francisco e Santa Catarina e mais o divino Manuel[...] Estas e muitas outras imagens significavam a sacralizao da convivncia em torno da casa grande e fizeram com que os escravos respeitassem as ordens emanadas desta mesma casa grande como se fossem ordens vindas do cu, do mundo dos santos (Idem: 351-2).
A utilizao poltica dos santos visa assim legitimar o poder secular dos senhores, de modo a obter a sacralizao desse poder e em decorrncia a obedincia inconteste dos escravos. Num movimento contrrio, e de modo a dignificar os escravos e marginalizados em geral, do Brasil colnia.
[...] os santos eram smbolos da verdade racial e social do Brasil, revelavam a verdadeira identidade do Brasil, escondida sob o ouro das imagens trazidas de Portugal, sob as torrentes de palavra proferidas nos sermes oficiais [...] Assim, por exemplo, So Gonalo Garcia revelava a verdade dos pardos, So Benedito a dos pretos. So Gonalo Garcia, santo da ndia j aportuguesada, foi martirizado em 1597 e beatificado pelo papa Urbano VIII em 1627 [...] os pardos ou mestios e mulatos do Brasil fizeram da sua imagem uma bandeira, se reuniram na sua confraria, por exemplo na igreja do Livramento da cidade do Recife [...] instalada solenemente em 1745 .(Ibidem, p. 352)
Vemos, portanto, desde o Brasil colonial, o processo de formao de um catolicismo popular, que segundo a interpretao de Hoonaert, de certa forma coincidia com um catolicismo das camadas populares. Outra lgica parece comandar o estabelecimento ao culto de santos populares pelo catolicismo popular, que no integram o panteo oficial dos santos admitidos pela hierarquia catlica, sendo tais santos investidos de potncia sagrada ou milagrosa pelo prprio povo. Qual o elemento basilar que orienta a lgica do catolicismo popular para o culto de santos no reconhecidos pela igreja? Heraldo Maus (1995), analisando a categoria de santos populares cultuados particularmente em Belm, e ao indicar entre estes Dienne Ellen (a menina morta pelo pai); Josephina Conte (jovem morta por desastre de automvel em 1931); Lucy, morta por
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engano por tiro desfechado pelo pai; Preta Domingas, escrava morta por maus tratos; Zezinho, menino falecido em 1881, por maus tratos, e finalmente Severa Romana, foco de nossa anlise, aponta o elemento comum em todos esses processos de santificao.
[...] a morte em circunstncias trgica, implicando no sofrimento. No pode ser deixado de lado o fato de que, quando se narra a vida desses santos populares, costuma-se exaltar as suas virtudes.Entretanto, o elemento decisivo se expressa na constatao de que, nas representaes populares, o sofrimento que santifica, ou,mesmo, que confere um poder especial quele santo que sofreu (Idem,p.183)
Os Santos como os heris - foram aqueles submetidos a duras provas e atrozes sofrimentos, mas que precisamente atingiram a transfigurao do plano humano para o santificado em virtude desse duro caminho. o caso de Severa Romana Ferreira, e no Pereira, como consta em seu tmulo, 18 anos aparentes, maranhense, casada com Pedro Cavalcante de Oliveira, 22 anos, soldado, nascido no Rio Grande do Norte, como nos relata o dramaturgo Nazareno Tourinho, em entrevista realizada no dia 17 /09/ 2001. Assassinada com duas navalhadas, desferidas por Antonio Ferreira dos Santos, Cearense, 39 anos, Severa perdeu no somente sua vida, mas a do filho que carregava no ventre. Segundo Nazareno Tourinho312, Severa Romana estava prestes a dar a luz e no com sete meses de gravidez, como pde atestar em pesquisa realizada em 1968, ao entrevistar D. Raimunda Barroso de Freitas Pinto, 98 anos a poca e que foi vizinha de Severa. H muitas controvrsias sobre a histria de Severa, de certo, que o crime comoveu a Belm de 1900 e Severa ficou conhecida como a mrtir da honra, e a santa popular mais reverenciada na cidade. Maria de Belm313, catlica praticante e conhecedora da histria de Severa Romana, nos conta. [...] Severa Romana e o marido, soldado, gente muito modesta, moravam numa vila de barraca muito pobre, na Joo Balby entre Alcindo Cacela e 14 de Maro, onde hoje o edifcio Antonio
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Nazareno Tourinho- Dramaturgo Paraense, que dentre vrias peas teatrais, escreveu a Comdia sobre Severa Romana, encenada na dcada de 70 pelo grupo TABA, por ele dirigido. A pearecebeu o prmioElmano Queiroz da Academia Paraense de Letras. 313 Foi membro atuante da Ao Catlica, acompanhou o processo de canonizao de Severa Romana, iniciado no ano de 1976.
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Jlio. O marido pediu a ela que fizesse a alimentao e cuidasse da roupa de um cabo que tinha chegado do Maranho e que tava com dificuldades de encontrar uma pessoa que fizesse esse trabalho pra ele. Mal ela sabia que ele estava de olhos cobiosos para a juventude dela, pr beleza dela. Ento ele imaginou conquist-la, e vendo que ela o repelia sempre , foi tomado de um dio mortal e no dia 02 de Julho, sete e meia da noite, aproveitando que o marido dela estava de planto no quartel, foi a barraca e l tentou novamente investir, e sendo repelido, tomou-se de um dio mortal e com uma navalha, que hoje se encontra no museu judicirio do tribunal de justia, deu dois golpes, um na altura do seio e o outro cortou a cartida que quase a degolou, inclusive a criana que ela trazia no ventre, de sete meses, era do sexo masculino e que morreu. O crime abalou a cidade, foi um espanto![...] vendo aquela moa de 19 anos que preferiu a morte a macular a integridade de seu casamento. Logo o povo veio em passeata de venerao a ela e a prefeitura depois concedeu perpetuidade gratuita a esta sepultura, houve um grupo de precatrio na cidade dirigido pelo jornal A Provncia do Par[....] veio o material de mrmore de melhor qualidade da Itlia e fizeram o monumento. Com o passar do sculo, infelizmente, estragaram o monumento [...] j roubaram muitas coisas, ficou mesmo s a lpide onde est escrito SEVERA ROMANA PEREIRA-ASSASSINADA EM DEFEZA DE SUA HONRA, NO DIA 02 DE JULHO DE 1900- HOMENAGEM POPULAR A VIRTUDE HERICA.[Entrevista concedida em 02 de julho de 2000, por ocasio do centenrio de morte de Severa Romana]. Em seu depoimento, Maria de Belm destaca a coragem de uma jovem bela e pobre, que prefere morrer a macular a integridade de seu casamento. O casamento se constitui como o sacramento catlico basilar que legitima a unio entre homem e mulher, visando instituio da famlia e a procriao, constituindo-se a defesa de tal instituio um dever moral e uma virtude crist. Alm de ser objeto de venerao popular, a virtude herica de Severa inscrio de sua lpide merecer a homenagem de instituies polticas como a Prefeitura de Belm, da poca, que concede gratuidade perptua a sua sepultura, e o jornal Provncia do Par. A dignidade, beleza, juventude, assim como a fidelidade ao casamento foram os aspectos mais ressaltados nos jornais da poca, e ainda o so, pelos devotos que conhecem um pouco da histria de Severa Romana.
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[...] pelo rosto que a gente conhece a (referia-se ao desenho de uma gravura com um rosto de uma mulher, fixado no tmulo) pela imagem que fica, uma pessoa que era digna, n? Inclusive o que aconteceu com ela, se ela no fosse uma pessoa digna no tinha acontecido isso com ela, eu fico comigo guardado que uma pessoa sei l, no tenho nem palavras... Pessoas boas... Deus leva com ele, n? [ entrevista realizada no dia 02 de Julho de 2000]. O devoto estabelece uma analogia entre imagem (desenho da gravura) e o comportamento moral de Severa (era digna) e confirma tal relao ao dizer que a dignidade explica o que lhe aconteceu (ser assassinada). A santidade envolve assim aparncia e atos. Existem controvrsias sobre essa imagem, h quem afirme tratar-se de uma gravura afixada por uma devota de Severa Romana. Cabe uma observao acerca do local de culto dos referidos santos populares de Belm, entre os quais est Severa Romana. Todos eles parecem ser cultuados unicamente nos cemitrios, conforme afirmao de Heraldo Maus (ibidem), e que podemos reiterar de acordo com as informaes obtidas junto aos devotos de Severa Romana, entrevistados no cemitrio Santa Isabel no dia de finados e s segundas feiras, dia dedicado no catolicismo popular, ao culto das almas, quando os devotos costumam tambm, acender velas e fazer pedidos as almas desses santos e rezar pela alma de seus entes queridos. Passaremos agora a tratar especificamente dos procedimentos que comandam, segundo a lgica do catolicismo popular, o culto de Santos como Severa Romana. Sou devoto de Severa no h muito tempo, na verdade comecei a ler sobre ela nos jornais e essa histria me surpreendeu muito... tenho 19 anos e sou estudante, todo estudante nessa idade, que se preze,o sonho passar no vestibular e foi a partir desse pedido que eu fiz e foi atendido[...] essa discusso sobre canonizar a Severa, acho que todo mundo devia se envolver porque uma santa popular,atendeu no s meus, mas de uma vasta populao que veio e acreditou nela.[...] no tenho palavras pra agradecer a Severa por tudo que ela fez por mim. [entrevista realizada no dia 02 de novembro de 2003]. Note-se que a devoo Severa estende-se a jovens como o informante acima, de classe mdia, o que comprova que os santos populares so cultivados no somente pelas
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camadas populares. Poder-se-ia colocar a aprovao no vestibular na categoria de graa de acordo com a tipologia de Minayo. Eu viajava pro Maraj h uns dois anos atrs e essas viagens no tem hora pra sair ou pra chegar e tem uns problemas de pororoca, a gente vinha e a canoa j prximo a ilha, a o rapaz disse, voc no pode ficar na embarcao, com essa pororoca vamos pelo mato e j era de madrugada, eu no conhecia, no tinha como sair mesmo... no vou sair daqui, e o rapaz disse olha meu amigo muito arriscado [...] e eu sempre andava aqui no cemitrio, sempre eu visito Camilo Salgado, Josephina e Severa Romana,[...]a eu pensei naquela hora e pedi pra Deus e pra ela, que me ajudasse naquela hora difcil, era vspera de natal, e eu queria chegar em casa, n? E consegui...quando deu trs horas da madrugada a pororoca baixou[...] rachou a canoa, foi aquele sufoco, mas ns conseguimos chegar do outro lado da ilha e isso foi uma coisa muito grande que eu consegui na minha vida, se no fosse eu me pegar com ela (Severa Romana) com f, porque se no fosse a f, eu no conseguia, foi um milagre.[...] com f a gente consegue [...] ela uma santa.( entrevista realizada no dia 02 de Julho de 2000). Trata-se, de acordo com a descrio do informante, de um milagre salvar-se em meio a uma violenta pororoca.- aps evocar com f Severa Romana. A minha me teve muita dificuldade no parto e fez promessa pra Severa- ramos duas irms, que se eu resistisse ela daria o nome de Severa Romana (mostrou inclusive sua carteira de identidade) e da irm Maria Romana- que nasceu morta. Desde que eu me entendi sou devota de Severa Romana, tudo que eu peo pra ela...consigo. Hoje vim pedir a beno pra minha me, Severa minha me, t sempre me apegando com ela, segunda feira vou baixar hospital de novo[...]mas pro que eu j tive t muito bem, eu fiquei seca, mas t me curando desse cncer com a ajuda dela, eu sangrava o tempo todo, agora no t mais sangrando, s ter o nome dela j uma grande f, eu tenho uma neta que Severa Cristina, a outra Maria Romana, pra elas serem uma gente boa, uma gente que no seja errada[...] eu venho nos domingos e no meio da semana, quando eu tiver a minha alta do mdico vou limpar bem a sepultura dela e mandar dizer uma missa pra ela (Entrevista realizada no dia 02 de julho de 2000).
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O depoimento acima expressa a crena no poder mgico-religioso dos nomes prprios, o que explica batizarem-se as crianas com nomes de santos protetores ou de ancestrais amados e respeitados. Note-se que alm da informante ter o nome de Severa Romana, e sua irm gmea (natimorta) Maria Romana, duas netas dela tm o nome de Severa Cristina e Maria Romana para elas serem gente boa. Os nomes prprios teriam assim o poder de proteger e orientar os seus portadores para o bem. A informante, submetida tratamento mdico para a cura do cncer, e admitindo estar melhor, diz que ao ter alta mdica vai limpar a sepultura de Severa e mandar dizer uma missa para ela. Trata-se assim de uma promessa, de uma certeza de que no somente a medicina, mas principalmente o poder de f na santidade de Severa, a curaro.
Tenho quatro filhos formados, meu neto passou agora no vestibular em Curitiba e eu sempre venho aqui (tmulo de Severa) agradecer, h mais de 50 anos que sou devota de Severa, j vou fazer 81 anos (risos), acredito na proteo pras pessoas que a gente reza, pra ter o descanso eterno, os que merecem um bom lugar a gente reza, e para os que no merecem, a gente reza pra que tenham o mesmo direito [...] tudo que Deus me faz eu aceito, s vezes tem coisas que eu queria de uma maneira, mais ele bota de outra, eu aceito. [entrevista realizada no dia 02 de novembro de 2003]. O relato acima de uma senhora idosa de classe mdia alta (tem filhos mdicos, engenheiro, advogado), e que estava acompanhada de um dos filhos mdico. Vale destacar a fidelidade de sua devoo Severa Romana h mais de cinqenta anos.
Interface entre Curas Espirituais e Pesquisa Cientfica. Entre os sculos XVIII e XIX verificou-se o paulatino e crescente divrcio entre cincia e religio, operando-se uma retirada da religio para o territrio da esfera privada, e recusando-se a cincia, peremptoriamente, seja a admitir, particularmente no campo das disciplinas mdicas, a possibilidade de colaborao com outras modalidades de terapia ou curas efetivadas por meios espirituais, ou mesmo a hiptese de uma anlise mdico-cientfica no plano das chamadas curas espirituais.
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H pelo menos cerca de dez anos, ou pouco mais, vm aumentando o nmero de pesquisas e publicaes de cunho cientfico, sobre a validade dos meios ou recursos espirituais para a obteno da cura de molstias fsicas e emocionais. Destaque-se, as pesquisas do Dr. Jeff Levin, no campo da epidemiologia da religio, definida como o estudo cientfico de como os fatores espirituais previnem a incidncia de enfermidades e da mortalidade em determinadas regies, e promovem a sade e o bem-estar, fortalecendo o relacionamento at ento precrio entre a cincia, a medicina e a espiritualidade (SHOERENDER, s/d). Perguntado por Schoerender sobre se h comprovao cientfica da relao positiva entre orao ou preces e a sade, o Dr. Levin destaca a existncia de trs reas de estudo sobre a relao entre f, orao e sade fsica e mental: 1) a epidemiologia da religio, que o foco de sua pesquisa. Ele admite que, aps cerca de mil estudos de outros autores com essa abordagem, a idia de que aspectos da vida religiosa podem ser benficos para a sade ou para o bem-estar de algumas pessoas aceita de forma geral e no controversa; 2) estudos experimentais de laboratrio, no campo da psicofsica, explorando os correspondentes espirituais de estados alterados de conscincia; 3) testes clnicos que investigam efeitos da orao distncia. O Dr. Levin, diz, que enquanto as pesquisas de epidemiologia da religio merecem grande aceitao, esses dois ltimos tipos de estudos, (estudos de laboratrios e testes clnicos) encontram muitas resistncias, devido a estreiteza de viso de mundo de muitos cientistas (idem,p.20) Parece at desconcertante para os nossos padres intelectualizados de rgida suspeio crtica frente a fenmenos comprovadamente maravilhosos no sentido de miraculosos, que rompem aparentemente com o que pensamos ser as leis naturais, ver/ler Dr. Levin afirmar:
Em ltima instncia todos os efeitos vm de Deus.Eu acredito que o Criador dotou os seres humanos com todo tipo de aptido, algo que os grandes msticos conhecem h milhares de anos e que cientistas ocidentais s agora procuram entender (ibidem, p. 4).
Outra questo a ser contemplada nas pesquisas e anlises cientficas da eficcia curativa das prticas religiosas como a orao e de posturas de f relativa s crticas do mundo acadmico ortodoxamente cientificista sobre o fato de no existir ainda uma teoria geral ou significativamente legitimada, capaz de explicar os diversos mecanismos implicados
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na ao curativa das prticas religiosas, e que sejam experimentalmente comprovados. A este respeito Jeff Levin, diz:
A crtica errnea por dois motivos distintos, primeiro, a pesquisa clnica estabelece uma distino entre eficcia e mecanismo de ao. A eficcia de uma terapia pode ser demonstrada muito tempo antes de se compreender o mecanismo subjacente de ao. o caso da aspirina, que sabamos que funcionava antes de entendermos porqu[...] Mas a segunda razo que invalida as objees dos cticos muito mais bsica: existem, de fato, teorias e perspectivas para nos ajudar a entender como e por que a orao pode curar[...]H muitos anos tm surgido livros acadmicos e artigos cientficos com esse enfoque[...] todo tipo de fora, energia de campos, foi cogitado, inclusive conceitos como os de mente estendida, campos mrficos, mente no local, psi, energias sutis. O pesquisador alemo, Dr. David Aldridge, escreveu muito sobre este tpico, assim como meu amigo Larry Dossey, o mdico norte americano, em muitos de seus livros, como Palavras que Curam (Ibidem, p. 24).
O mdico e pesquisador, Dr. Larry Dossey (1995 ), conta em entrevista concedida a Daniel Redwwood, os motivos que levaram do exerccio de uma prtica mdica ortodoxa para uma viso mais integral de sade e doena, possibilitando a interconexo entre a medicina oficial e cientfica e as prticas de cura alternativa, como a orao. Tendo trabalhado como cirurgio junto a um batalho durante a guerra do Vietn, Dossey testemunhou a profundeza dos impulsos inconscientes da psique humana. De volta ao E.U.A, ajudou a fundar a Dallas Diagnostic Association, e ficava intrigado com pacientes agraciados por curas milagrosas que a medicina clnica no explicava cientificamente. Passou a estudar filosofia e religies, particularmente, o Zen Budismo e as tradies msticas do cristianismo, e o misticismo medieval, o que o conduziu no incio dos anos 70,a criar um laboratrio de biofeedback, que parte no somente da conexo indissocivel entre corpo e mente, mas de uma viso de mente no localizada, no tempo e no espao, ou seja, uma viso de mente expandida, que as correntes msticas tradicionais dizem resultar de uma sintonia com a conscincia csmica. Dossey, refere-se aos experimentos sensoriais remotos a distancia, conduzidos pelo Dr. Robert John, no Prisceton Engineering Anomales Research Laboratory:
Elas tinham umas pessoas em Prisceton tentando mentalmente mandar uma imagem computadorizada selecionada para outra a seis mil milhas de distncia.Frequentemente o receptor no apenas recebia a mensagem com grande detalhamento, mas muitas vezes at trs dias antes de ter sido enviada. Isto mente funcionando fora do espao e tempo[...] Jung falou sobre conscincia coletiva e inconsciente coletivo. Eu escolhi o termo no-local, porque ele no
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tem tanta bagagem metafsica e sobrecarga histrica. Alm disso, a nolocalidade um termo aceito pela fsica moderna ( 1995, p.3).
As experincias sobre o poder curativo da orao, realizada pelo Dr. Randolph Byrd, na unidade coronariana do San Francisco General Hospital e que envolveu cerca de quatrocentos pacientes, dos quais metade foi tratada com rotina padronizada e a outra metade com o tratamento convencional combinado a oraes, merecem o seguinte comentrio do Dr. Larry Dossey:
No estou mais to entusiasmado com aquele estudo como quando eu o descobri, mas ainda merece ser citado[...] A diferena nas recuperaes foi surpreendente .No houve parada cardaca nem necessidade de respirador no grupo que recebeu preces, enquanto houve doze no grupo anterior[...]Mas um dos pontos fracos(da pesquisa) que ns no sabemos realmente os detalhes quanto a freqncia das oraes ou se de fato os oradores executaram suas tarefas.Tambm no sabemos a freqncia com que os pacientes rezaram em seu prprio benefcio ( Idem, p.5)
O programa de pesquisa desenvolvido no Centro de Estudos da Cincia e da Religio, da Universidade Colmbia, E.U.A, investiga como as experincias espirituais, do tipo da meditao, afetam fisicamente a qumica e a estrutura do crebro humano.(2001, p. 131-2). Numa outra universidade americana, a da Pensilvnia, o mdico radiologista Dr. Andrew Newberg314, (2001) realizou juntamente com seu colaborador Eugene dAquili, uma experincia de medio das ondas e das regies cerebrais de pessoas que experienciam transes religiosos ou estados de elevao espiritual.
Recrutaram budistas tibetanos e freiras franciscana [...] eles foram submetidos a exames de tomografia computadorizada que mediram as alteraes fsicas de seu crebro nos momentos de xtase religioso. As imagens do crebro dos budistas mostraram que o crtex frontal, a rea de ateno cerebral, foi especialmente ativado naqueles instantes. Por outro lado, os neurnios do lobo superior parietal, regio conhecida como a rea que controla as funes visuais e motoras do ser humano, foram desligados. Ainda cedo para entender as implicaes dessas experincias. Mas os cientistas consideram enorme avano conseguir observar numa tela de tomogrfico as impresses digitais qumicas e eltricas da f, como descreveu Newberg. (idem, p.132)
As impresses digitais servem como um dos elementos somticos fundamentais para identificar algum. No caso, trata-se de identificar as regies do crebro e a natureza dos
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Autor do livro intitulado Por que Deus No Vai Embora: a cincia do crebro e a biologia da f, ainda sem traduo no Brasil.
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estados provocados por prticas espirituais como o xtase religioso ou iluminao obtida pelo exerccio de meditao. Tratar-se-ia de uma interconexo entre religio e cincia, de uma comprovao do que a sabedoria tradicional das religies milenares preconiza, ou de uma nova modalidade de colonizao da religio e espiritualidade pela cincia, que somente pretende reduzir estados espirituais a alteraes fsico-qumicas? O que se constata que entre os diversos meios utilizados pelo homem para minimizar o sofrimento e efetivar a cura de determinadas doenas ou distrbios de ordem corporal e emocional, uma diversidade de prticas religiosas e ou espirituais e a busca incessante de procedimentos teraputicos atravs de pesquisas na rea biomdica com utilizao declulastronco315e clonagem teraputica316.
A Expectativa de Cura de Doenas Degenerativas pelas Clulas - Tronco/ Clonagem Teraputica: Passaremos agora a tratar sumariamente de outra vertente de cura, desta feita nos moldes estritamente cientficos, e que tem suscitado novas questes de teor tico, religioso e espiritual: trata-se dos avanos da gentica e das novas intervenes mdicas propiciadas com a utilizao das clulas-tronco para o tratamento de molstias degenerativas. No mundo atual possvel realizar transplante de rosto, reproduzir assexuadamente novos seres, prolongar a vida, enquanto as pesquisas com clulas tronco avanam na perspectiva de regenerar e mesmo reproduzir rgos pela tcnica de clonagem teraputica. A utilizao de clulas tronco embrionrias, ou adultas, como recurso para terapias regenerativas vm ocupando novos espaos nas pesquisas que visam procedimentos mdicocurativos. No experimento com implantao de clulas-tronco, envolvendo 30 voluntrios chagsicos, realizado pelo mdico Ricardo Ribeiro dos Santos, os resultados vem sendo animadores.
Desse grupo de 30 voluntrios, s registramos dois bitos, por causas no relacionadas ao tratamento [...] Alm de recuperar o corao do chagsico, Santos tambm usa clulas- tronco para tratar a fibrose que frequentemente se desenvolve no rgo devido doena. A melhora muito boa. Com o
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As clulas- tronco funcionam como um sistema biolgico de manuteno, com potencial para se transformar em vrios tipos de clula especializada do corpo. Em teoria podem se dividir infinitamente para substituir outras (Revista Scientific American-Brasil, n 39.Agosto/2005, p.64). 316 A Clonagem Teraputica ocorre a partir de produo de clulas-tronco embrionrias para regenerao de rgos, com fins teraputicos contra determinadas doenas.
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procedimento, observamos uma regresso cerca de 70% da rea da fibrose foi recuperada (2005) .
No tratamento de diabetes tipo 1, envolvendo sete pacientes, liderado pelo mdico Jlio Csar Voltarelli, iniciado em dezembro de 2003, o procedimento consiste no desligamento de seu sistema imunolgico. Afirma Dr.Voltarelli.
Realizamos uma imunossupresso, ou seja, provocamos a eliminao do sistema imunolgico com drogas e depois injetamos as clulas tronco [...] dos sete pacientes tratados, cinco j pararam de tomar insulina ( Idem, p.78).
Ainda que inmeras pesquisas com clulas- tronco estejam sendo desenvolvidas em diversos pases, a chamada medicina do futuro tm esbarrado em diversas dificuldades que envolvem no somente aspectos ticos, poltico, jurdicos e religiosos. Sobre a tcnica declonagem reprodutiva, que em tese reproduz um ser geneticamente idntico a um indivduo existente, a partir do DNA do ncleo original,independentemente da utilizao do gameta masculino, diz a geneticista Eliane Azevedo.
A divulgao da tcnica de clonagem em mamferos relata fazer uso da informao gentica contida em ncleos de clulas somticas, demonstrando, se confirmada, que possvel promover-se a reproduo tambm na ausncia do gameta masculino [...] o domnio cientfico sobre a reproduo em mamferos quase absoluto, e se ainda no o na espcie humana mais por uma questo tica que tcnica (AZEVEDO, 2000 p. 86)
Para Azevedo, o primeiro grande marco desses avanos tcnico-cientficos foi, sem sombra de dvida, a separao entre o ato sexual e o ato reprodutivo. Enquanto os mtodos contraceptivos permitem o ato sexual sem reproduo, as tcnicas de reproduo in vitro dispensam o ato sexual.
Referncias.
AZEVEDO. Eliane, S. Aborto. IN: A Biotica no Sculo XXI, GARRAFA, V. e COSTA, S.I.F. (orgs ), Braslia:Editora Universidade de Braslia, 2000. BRAGA. Juliana. Liderana no Corao. REVISTA SCIENTIFIC AMERICAN-Brasil, , n 39.Agosto/2005.
CHEVALIER. Jean e GHEERBRANT. Alain .Dicionrio de Smbolos: mitos, sonhos costumes, gestos, formas, figures, cores, nmeros. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2002.
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HOONAERT. Eduardo. Histria da Igreja no Brasil: ensaio de interpretao a partir do povo. Petrpolis, Ed. Vozes Ltda., 1977. MAUS, Raymundo Heraldo. Padres, pajs, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesistico. Um estudo antropolgico numa rea do interior da Amaznia, Belm :Cejup, 1995.
MINAYO, Maria Ceclia de Souza .Representaes da cura no catolicismo popular. In ALVES, Paulo Csar e M.C.S. MINAYO (orgs.): Sade e Doena:: um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1998.
NEIVA. Paula. A CINCIA DA F . REVISTA VEJA, 19 de dez.2001. REDWOOD, Daniel. Disponvel em: http:// www.vivendodaluz.com/pt/articles/healing words.html. Acesso em 2012.
COMIDA DE ORIX: UM RITUAL DE CORTE PARA EXU
Tereza de Fatima Mascarin Universidade Estadual de Maring - UEM
O ser humano possui necessidades espirituais que o levam muitas vezes a buscar formas de satisfaz-las. Assim sendo, no caso da religio do candombl os rituais so realizados levando em considerao qual o orix cultuado e os seus respectivos gostos. As lendas trazem os interditos e o que permitido nos rituais para cada orix, estas, so narradas aos iniciados paulatinamente durante os anos de sua preparao espiritual no terreiro. Uma das caractersticas da religiosidade do candombl a oralidade, neste sentido, os iniciados aprendem sobre os orixs, assim como sobre os rituais. importante destacar que o corte de animal para Exu, assim como, outros rituais de preparo de comidas realizados no terreiro uma das maneiras de
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aproximao com a divindade, cujo intuito que o pedido feito pela ialorix 317 ou pelo babalorix 318 seja atendido. Outra pessoa importante, a qual, tambm est autorizada a fazer os pratos para as divindades a iabass 319, esta recebe preparao no terreiro para fazer os pratos de comidas para os orixs. O antroplogo Raul Lody assevera sobre a importncia da nutrio dos assentamentos.
A nutrio dos assentamentos, que equivale nutrio dos prprios deuses feita de alimentos e implementos variveis. Comuns so os oferecimentos de azeite-de-dend, comidas base de feijes, farinhas, etc. Os sacrifcios de animais, cujo sangue fomentar o ax e fortalecer os papis dos deuses, seus patronatos e seus tutelados, so fundamentais. (LODY, 1992, p.19).
Todavia, em qualquer ritual de preparao de comida para Exu, assim como, para qualquer outro orix, no deve faltar principalmente a vela acesa e o pano da costa, tambm denominado alak. O local, ou seja o espao sagrado, onde o babalorix ou a ialorix assentam as comidas outro aspecto importante. Cada orix tem relao com a natureza e o local, ou seja, o espao sagrado, onde devem ser realizadas as oferendas. Sobre espao sagrado Mircea Eliade diz o seguinte:
O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso. Esse comportamento verifica se em todos os planos da sua existncia, mas evidente no desejo do homem religioso de mover se unicamente num mundo santificado, quer dizer, num espao sagrado. por essa razo que se elaboraram tcnicas de orientao, que so, propriamente falando, tcnicas de construo do espao sagrado. Mas no devemos acreditar que se trata de um trabalho humano, que graas ao seu esforo que o homem consegue consagrar um espao. Na realidade, o ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado eficiente medida que ele reproduz a obra dos deuses. (ELIADE, 1992, p.21).
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Iabass na lngua yorub Iylas significa cozinheira-chefe. FONSECA JUNIOR, 1988, p. 215. Babalorix na lngua yorub babalris, babals significa sacerdote dos deuses yorubanos, pai-de-santo. Idem ibidem, p. 75. 319 Iabass na lngua yorub Iylas significa cozinheira-chefe. Idem ibidem, p. 215.
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Portanto, no se assenta comida para orix em qualquer local, existe para cada orix locais prprios, determinados pelas divindades, segundo entrevista aialorix Fabiane de Oy em data de 18/05/2011. Entretanto, ocorreu fato que corrobora para o entendimento dos interditos do orix Exu. O corte do frango fora marcado para o dia quatro de maro de 2013, numa segunda-feira, todavia, no pde ser realizado nesta data. A ialorix no conseguiu encontrar o frango preto, ou de cor escura para fazer a oferenda, Exu no aceita frango de cor clara. Destarte, somente no dia treze de maro que foi realizada a oferenda, mesmo sendo numa quarta-feira. A ialorix do terreiro disse durante entrevista que no haveria problemas quanto ao dia da semana neste caso, pois j haviam feito ritual na passagem do ano em So Jos das Palmeiras, o qual serviu tambm para cumprir obrigaes de comeo de ano e trazer Ax ao seu terreiro 320. Todavia, este ritual era necessrio no Il AstOy Onir, pois, segundo as lendas Exu deve comer primeiro que todos os outros orixs, e ela precisava fazer esta abertura para o seu terreiro. Assim sendo,
Reginaldo Prandi, em sua coleta de mitos, fala sobre algumas variaes que explicariam a razo de Exu comer antes que os outros Orixs. Um dos mitos diz que Exu guardava a entrada de algumas divindades que possuam o poder da adivinhao. Elas jogavam os bzios para a clientela, que, em troca, lhes traziam oferendas de comidas e animais. Exu, que recolhia as oferendas quando da chegada de algum cliente, s observava as adivinhas comerem, ficando para ele os restos e os ossos. Um dia, tal guardio resolveu no deixar ningum entrar para consultar as videntes e, para no morrer de fome, caou um rato que foi comendo aos poucos. Depois de algum tempo as donas da casa estavam com muita fome e no sabiam por que ningum mais as visitava. Perceberam ento que Exu, como tinha o domnio do acesso, no permitia a entrada dos consulentes. Resolveram ento que cada pessoa que desejasse entrar precisaria fazer primeiro uma oferenda a Exu. (NADALINI, 2009, p. 69).
Para o sacrifcio o frango de cor escura esteve guardado desde o dia anterior. Nina Rodrigues na obra o Animismo Fetichista dos Negros Baianos, narra uma passagem em que animais so guardados para sacrifcio, com isto,
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Relatos da entrevista realizada no terreiro Il AstOy Onir em data de 13 de maro de 2013.
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verifica-se que os animais so escolhidos ao gosto do orix e recebem tratamento diferenciado, conforme se ver a seguir.
Mas o terreiro do Gantois no conta smente o barraco em que est o santurio. Por traz e ao lado delle, outras casinhas e dependencias se tm construdo. Logo em seguida est um recinto ou panteo coberto onde noite se guardam os animais dos sacrifcios, que durante o dia ficam presos s arvores da clareira. Deste se passa para um outro panteo onde se abrem e preparam os animaes sacrificados. Junto est ainda a cosinha. (RODRIGUES, 1935, p.69).
Para o ritual, segundo a ialorix Fabiane de Oy, a ave desde o dia antecedente ao rito comeu apenas milho vermelho, pois, podem ingerir apenas ervas como faio (folha da costa), guin, grama tiririca ou milho vermelho, que servem para limpeza interna do frango 321. Portanto, o animal que ser sacrificado possui dieta alimentar, comem apenas alimentos determinados, os quais corroboram para o ritual do sacrifcio. Assim, por volta das dezenove horas foi feita a lavagem do frango, cujo objetivo purific-lo. Nesta oferenda para Exu o frango foi lavado com pinga, caso fosse oferecido para outro orix poderia ser utilizada gua no ritual da lavagem. Cada fase do ritual realizada no sentido de conseguir aproximar o orix do terreiro. Assim o ritual do sacrifcio deve seguir todos os gostos e preferncias do orix, desde objetos, alimentos e imprescindivelmente o local. Somente assim, o sacrifcio poder ser considerado sagrado e ser aceito pela divindade.
O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso. Esse comportamento verifica se em todos os planos da sua existncia, mas evidente no desejo do homem religioso de mover se unicamente num mundo santificado, quer dizer, num espao sagrado. por essa razo que se elaboraram tcnicas de orientao, que so, propriamente falando, tcnicas de construo do espao sagrado. Mas no devemos acreditar que se trata de um trabalho humano, que graas ao
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Idem ibidem.
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. seu esforo que o homem consegue consagrar um espao. Na realidade, o ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado eficiente medida que ele reproduz a obra dos deuses. (ELIADE, 1992, p.21).
Por meio do ritual o espao sagrado vai sendo construdo, desde a primeira inteno da ialorix, ou do babalorix, acompanhada principalmente de vela acesa e o pano da costa, tambm denominado alak. Assim sendo, cada orix tem seus animais que so aceitos para o sacrifcio, os quais so encontrados nas narrativas dos mitos e das lendas de cada uma destas divindades. Na sequencia deste ritual, fora colocado no interior do terreiro dois pratos, um com farinha de milho amarelo e um com farinha de milho branca, juntamente com uma vela acesa e um alguidar com aca, que angu de fub de milho, envolvido em folha de bananeira (abaixo figura 1), foram feita rezas em lngua yorub, inclusive com o soar do adj (abaixo figura 2).
Figura 1 - Primeiras oferendas iniciando o ritual para Exu.Terreiro de candombl Il AstOy Onir. Sarandi-Pr. Autoria: Tereza de F. Mascarin (13/03/2013). Arquivo pessoal.
Figura 2 Cantos e rezas no incio do ritual de oferenda para Exu. Terreiro de candombl Il AstOy Onir. Sarandi - Pr. Autoria: Tereza de F. Mascarin (13/03/2013). Arquivo pessoal.
O adj citado por Edison Carneiro como sendo um instrumento musical do negro, de importncia neste ritual para saudar Exu antes do sacrifcio:
[...] h ainda o adj, campainha de metal utilizada para reverenciar o santo, ao ouvido de quem se faz soar. Este pequeno instrumento s vezes constitudo por duas campas ligadas por um p de metal ou formado por uma dupla campnula. (CARNEIRO, 1936, p. 112).
Ainda, Segundo Edson Carneiro:

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[...] nestas cerimnias, o pai-de-santo auxiliado por um sacerdote especial, o agxn, o sacrificador de animais. A matana do animal, acompanhadas de dansas e canes fetichistas, tem uma importncia enorme para o brilho da festa. A cabea e as patas do animal (o bode, o galo...) pertencem ao fetiche, sobre o qual ainda se derrama o sangue da vitima. Ao lado do fetiche, supem que o espirito dos alimentos seja aproveitado pelo orix. Outros alimentos destinados aos orixs, e religiosamente postos nos seus altares nos dias determinados. (CARNEIRO, 1936, p. 77).
Aps as primeiras oferendas e rezas iniciando o ritual, conforme figuras acima, foi feito o corte do frango para Exu dentro do terreiro. Primeiramente foi feito um corte no pescoo do frango sobre o assentamento, deixando um pouco do sangue pingar num pequeno alguidar que fora levado para ser oferecido a Onil, esta, a senhora da terra. Voltando ao interior do terreiro entre rezas foi deixado que um pouco do sangue escorresse sobre o assentamento. Depois, o frango foi levado para a cozinha onde foi dividido em partes: cabea com pescoo, ps tambm chamados pela ialorix de ponteiras, asas e sobrecu, essas partes, segundo a ialorix so consideradas sagradas e apenas Exu come durante o ritual, as quais foram levadas ao assentamento conforme figura 3 abaixo. As outras
partes ficam na cozinha para serem preparadas para os presentes comerem. Assim, a oferenda do corte para Exu foi realizada na entrada da noite, por volta das dezenove horas e ficar no terreiro at aproximadamente as dezesseis horas do dia seguinte. Durante o perodo em que esta estiver assentada no terreiro, a ialorix faz rezas e pedidos de prosperidade, sade, enfim, louva o orix e pede coisas boas, isto ocorre segundo seu relato, a meia noite, ao meio dia e s dezoito horas, a ialorix que determina o tempo que a oferenda ficar no terreiro. Nestes horrios as rezas, louvaes e pedidos so direcionados ao orix Exu.
Os deuses reinam, ordenam sacrifcios, regozijam-se. Embora a sua existncia dependa das nossas existncias, so soberanos. Pedimos ajuda a eles, proteo, piedade. Em troca, oferecemos as nossas oraes, as nossas promessas, os nossos cordeiros, os nossos bezerros [...]. (MORIN, Edgar- O mtodo - S/D, p.145). 667
A oferenda de sacrifcio ficou assentada
dentro do ronc, assim
denominado pela ialorix o espao interno do terreiro. Havia chovido muito naquele dia e para no adiar ainda mais o ritual, a ialorix no levou para a casa de Exu, onde habitualmente levaria. Esta se encontra dentro do terreno 322 da residncia da ialorix, fica prxima ao muro de entrada do porto. Assim sendo, tanto o terreiro, quanto a casa de Exu so os locais onde a oferenda deste sacrifcio pode ser assentada. Segundo a ialorix, no assentamento de Exu, conforme figura 3 abaixo, onde foram colocadas as partes do frango, existe argila porosa que serve para absorver o mel, o dend, o sangue do animal sacrificado, entre outros lquidos durante rituais. Tambm existe uma pedra chamada ot. Fabiane de Oy explicita que existem no assentamento os trs elementos: vegetal, mineral e alguns materiais forjados no fogo, conforme relato em 13/03/2013.
Figura 3 - oferecimento do frango para para Exu com pedidos de sade e prosperidade. Terreiro de candombl Il AstOy Onir. Sarandi-Pr. Autoria: Tereza de F. Mascarin (13/03/2013). Arquivo pessoal.
Figura 4 - refogado de vsceras de frango com dend e cebola.Terreiro de candombl Il AstOy Onir. Sarandi-Pr. Autoria: Tereza de F. Mascarin (13/03/ 2013). Arquivo pessoal.
Depois de oferecido em sacrifcio o frango para Exu, o ritual ainda no est encerrado, as vsceras do frango, tais como, corao, fgado e moela foram refogadas com azeite de dend e cebola e tambm oferecidas para Exu, conforme figura 4 acima.
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Tambm denominado roa pela ialorix, que seria tudo o que est dentro do terreno onde se encontra o terreiro.
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Depois do ritual do corte para Exu, existe um ltimo e breve ritual, importantssimo no candombl, o corte de uma cebola de cabea, ou de obi (semente de uma rvore), nesta finalizao, dependendo da posio que caem as partes, a ialorix consegue interpretar se o orix aceitou ou no a oferenda. No ritual descrito neste trabalho, segundo a ialorix Exu aceitou a oferenda. Assim, o ritual que iniciou na entrada da noite, por volta das dezenove horas foi finalizado as vinte e uma horas e trinta minutos. Para finalizar este trabalho, chama-se a ateno para o fato de que para o orix Exu tambm so preparadas comidas a base de feijo preto, pimentas vermelhas, azeite de dend, inhames, entre outros alimentos. Exu tambm tem preferncias por frutas, segundo a ialorix Fabiane de Oy, so elas: ma, limo e cana. Portanto, para Exu no se oferecem somente animais em sacrifcio, mas tambm vrios pratos preparados com alimentos diversos durante rituais.
Referncias
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RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Rio de Janeiro: Impressora Paulista, 1935.
ENTRE DEUSES E ARQUIBANCADAS: A RELIGIO NOS JOGOS ROMANOS Thais Ap. Bassi Soares Renata Lopes Biazotto Venturini Laboratrio de Estudos antigos e Medievais LEAM Universidade Estadual de Maring
Resumo: Sejam pelas guerras ou pelas colheitas, os jogos romanos figuravam no s como um meio de sociabilidade entre a populao e o imperador, mas tambm como um espao de manifestao religiosa. Os chamados Ludi tm origem numa antiga tradio etrusca onde danas e desfiles eram oferecidos aos deuses em busca de um bom relacionamento com estes. Entendendo a religio como um conjunto de smbolos que atua para estabelecer disposies e motivaes nos homens, percebe-se que no mundo romano ela era empregada na busca de uma harmonia social. Exemplo disso so os Ludi Apollinaris, jogos realizados em homenagem ao deus Apolo. Criados no perodo da Segunda Guerra Pnica acabaram por se fixar no calendrio romano.Sendo assim, o objetivo deste artigo mostrar como a religio se fazia presente nos Ludi . Para tanto sero utilizados alguns poemas da obra Liber Spectaculorum, do poeta latino Marco Valrio Marcial. Palavras-chave: Jogos, Religio, Marcial
Introduo
A religio to inseparvel do homem, como podem ser as esperanas e as atitudes de entusiasmo perante a vida. Homem e religio formam um binmio indivisvel. Dentro do
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pensamento fenomenolgico a religio no existe como um ente nico, mas sim, diante de um conjunto de crenas e rituais que envolvem um indivduo ou conjunto de indivduos em um tempo e um lugar determinado historicamente. (ESPLUGA; VINAIXA,2003) Diante disso a metodologia correta para abordar o fenmeno religioso no pode abrir mo do contexto histrico no qual ela se desenvolve. Para Mauss:
No existe de fato uma essncia chamada religio: a nica coisa que existe so fenmenos religiosos mais o menos integrados em sistemas que so chamados religies e que tem uma existncia histrica definida por grupos de homens em pocas determinadas (MAUSS 1968 apud ESPLUGA; VINAIXA, 2003)
A Religio ento seria um sistema que rene conjuntamente no interior de uma coletividade sentimentos e atos que buscam estabelecer relaes especficas entre seres humanos e seres ou poderes sobrenaturais. Em outra linha Clifford Geertz (1989) faz uma anlise da religio enquanto:
um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas e duradouras disposies nos homens atravs da formao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatalidade as disposies parecem singularmente realistas. (GEERTZ,1989)
Considerando as duas concepes apresentadas, procura-se entender como os ludi1 romanos se inseriam na religio oficial; como rituais, medida que atraiam as benesses divinas ao coletivo, se considerarmos a origem e finalidade dos combates de gladiadores e das execues pblicas. Tambm podem ser classificados enquanto oferendas, a exemplo das procisses, dos banquetes e das caadas. Sendo assim os jogos romanos no so apenas elementos de coeso social, medida em que promovem um dilogo sistemtico entre a populao e a camada dominante, so tambm meios de expresso da religio, por conta do encontro promovido entre homens e deuses na arena. A religio em Roma
Espluga e Vinaixa, defendem que existem diversos tipos de religies, mas elas tendem a desenvolver-se em dois modelos distintos ou ento so resultado da mistura deles. Essa
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diviso ajudar a entender o fenmeno religioso em suas mais amplas acepes. Considerando as religies objetivas podemos afirmar que so:
baseadas em uma ao cultural de carter eminentemente pragmtico, que se manifesta em um conjunto de ritos muito codificados. Convm cumprir de maneira estrita, peridica e litrgica, todas as cerimnias estipuladas. Com frequncia se tratam de religies distantes das discusses metafsicas ou teolgicas e que se preocupam em resolver os problemas mundanos. Carecem de uma doutrina dogmtica e de especulaes filosficas. Consistem em pequenas crenas baseadas na transmisso e na preservao dos ritos, cerimoniais, atos e cultos. (ESPLUGA; VINAIXA,2003)
Existem tambm as chamadas religies subjetivas, onde o protagonista o sujeito, em sua dimenso ntima. Busca-se o acesso divindade e a comunicao com ela, de maneira que o homem, conhecedor da transcendncia, se faz partcipe de uma esfera superior que d sentido a existncia e pode conduzir a salvao. Levando em conta esses aspectos considera-se que a religio romana, em carter estrito, adquire caractersticas objetivas medida que segue risca a lista de rituais2 para que se mantenha o bom relacionamento com os deuses. ( ESPLUGA; VINAIXA,2003) Em relao aos deuses, pode-se afirmar que haviam trs tipos de culto: a sacra domstica mbito familiar; a sacra gentlica - em grupos ; e a sacra pblica - oferecida a todos pelo Estado. A religio em Roma se fazia to presente , que os deuses intervinham em todos os aspectos do cotidiano. A comunicao era feita por meio de ofertas, banquetes, rituais, votos, sacrifcios ritos de purificao e expiao. Esse relacionamento se baseava em um tratado bilateral, garantido pela fides3, jurada por Jpiter a todo homem romano. (JUARZ, s/d) Os deuses eram concebidos num aspecto funcional: todo grupo ou caracterstica existente na sociedade tinha sua divindade protetora. Essa concepo deu origem a um dos fatos mais notveis da religio romana: a assimilao de deuses dos povos conquistados. Quando a primitiva organizao social deu origem ao Estado romano, esta assimilou os princpios litrgicos que procediam do mundo etrusco e grego. poca das Guerras Pnicas (264 a. C- 146 a C.)4, a religio romana sofreu uma profunda transformao: a introduo ao culto Cibele5, divindade asitica.
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Um impacto maior ainda se viu, quando houve o contato com as colnias gregas meridionais. Embora o conservadorismo5 romano tenha mantido a originalidade do culto, certo que houve uma grande influncia do pensamento religioso grego. Sob o governo de Augusto houve uma tentativa de restaurao do culto privado e a proibio de novos ritos6. Contudo este imperador foi condescendente com a divinizao de Roma e de seus imperadores a partir de Csar.
Os jogos em Roma
Os jogos inicialmente eram realizados com ritos religiosos necessrios para manter o bom relacionamento entre os deuses e a Cidade. Em sua maioria os eventos provinham da tradio etrusca, na qual danas e desfiles eram praticados em honra dos mortos. Partindo deste significado, certas celebraes terminaram por se adaptar ao ritual de algumas divindades, como os ludi Martiales, tendo inclusive data fixa no Calendrio da Cidade. (ALMEIDA, s/d) Celebrados diante dos deuses e de homens, os jogos constituem um espao de comunicao, onde se desenvolvem formas particulares de relao entre os homens e o mundo. Para Almeida (s/d) Os jogos representam uma forma constitutiva da religio romana tradicional utilizada muitas vezes com a finalidade de criar certa harmonia social indispensvel sobretudo nos momentos de crise. o caso dos ludi Apollinares, realizados em honra de Apolo, criados durante o perodo da Segunda Guerra Pnica. J no Imprio, aps Augusto, mais divindades tiveram jogos anuais promovidos, como Hrcules, Janos e Netuno. Assim os jogos agem, a cada momento de seu desenvolvimento, como uma maneira permanente de atualizao de crenas.
A obra de Marcial A obra Liber Spetaculorum foi escrita por volta do ano 80 d.C., em homenagem a srie de comemoraes realizadas por conta da inaugurao do Anfiteatro Flvio, sob o governo de Tito. Essa coletnea de poemas sobrevive apenas em fragmentos, e acredita-se que seja um dos muitos trabalhos publicados por conta destas festividades. Por ser o nico remanescente, seu valor histrico e cultural inestimvel.
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O Liber Spectaculorum no considerado um tpico trabalho de Marcial. E por conta disso, despertou o interesse de diversos pesquisadores, dentre eles Katleen Coleman, classicista, professora de Harvard e responsvel pela transcrio da obra do latim para o ingls. Ela afirma em entrevista:
" uma janela tremendamente importante para a mentalidade da poca", disse ela. Ns s temos cerca de 200 linhas, e no temos nenhuma maneira de conhecer texto original, mas o nico vestgio sobrevivente de uma coleo de epigramas comemorando um evento pblico especfico. Assumimos que era uma das muitas obras que foram escritas no momento, porque esse tipo de coisa era o que os poetas foram treinados para fazer. ( GEWERTZ,1998)
Esse trabalho mostrou aspectos inesperados dos espetculos romanos. Ao contrrio do que a historiografia normalmente coloca acerca dos espetculos, estes no eram uma carnificina. (GEWERTZ, 1998) A autora destaca na introduo do Liber que o desenvolvimento dos estudos referentes a essa obra est relacionado a numerao dos epigramas, que apareceu de diferentes formas ao longo da Histria. Trs causas so apontadas por ela para as diferenas nas numeraes. A primeira deriva da incerteza, se epigramas consecutivos que possuem um mesmo tema, devem ser considerados como um nico epigrama ou dois. Um nico nmero foi atribudo a epigramas sobre o mesmo tema, at Carratello. Em sua edio (1981), foram atribudos nmeros de separao para cada membro de um par. Este o sistema adotado Shackleton Bailey no seu Teubner text ( 1990) e na edio Loeb ( 1993) e o sistema que eu seguirei na introduo e nos comentrios posteriores. A segunda causa de confuso a ausncia de dois epigramas ( 31e 33) de uma tradio de um ramo da tradio representada pelos descendentes dos perdidos arqutipo K. A lacuna causa um rompimento na seqncia 31-34 nas edies impressas no sculo XX. O terceiro problema com a numerao dos epigramas causado por uma classificao errnea: um epigrama pejorativos sobre Domiciano foi inserido no final do Liber spectaculorum. O poema, possivelmente no foi publicado quando Domiciano estava vivo. Coleman adota o sistema de numerao de Carratelo, apontando os outros sistemas em marcaes ao longo da obra. Esses manuscritos foram preservados por colecionadores e
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despertaram o interesse dos historiadores ao final do sculo XIX. Encontra-se nos poemas de Marcial quatro tipos de espetculos realizados nos anfiteatros romanos: As produes Mitolgicas: eram espetculos onde se podia assistir as execues. Em um de seus poemas, Marcial descreve a encenao da Morte de Orpheu, que na Mitologia foi trucidado por bacantes. O prisioneiro em questo sofreu o mesmo destino, pelas garras de um urso. Espetculos com animais: podia-se assistir a luta entre dois ou mais animais. Alm dessas lutas, o pblico poderia apreciar uma Venatio ou caa ao animal selvagem. Relatos literrios e epigrficos desses espetculos, se debruam sobre a coleo de animais exticos envolvidos, inclusive herbvoros africanos, como os elefantes, rinocerontes, hipoptamos e girafas; alm de ursos e alces das florestas do norte, assim como criaturas estranhas: onagros, avestruzes e gruas. Os mais populares foram os leopardos, lees e tigres. Estima-se que cerca de nove mil animais foram oferecidos por Tito, nos espetculos de abertura do anfiteatro Flvio. Jogos de Gladiadores: eram as apresentaes mais esperadas do dia. Realizados no perodo da tarde, opunham adversrios com habilidades equivalentes. Os gladiadores eram treinados na Ludus Romana e poderiam alcanar fama e riqueza caso sassem vitoriosos da arena. Naumachie: Os romanos reeditaram combates, com navios de guerra em escala
reduzida, manobrando em guas de trs a cinco metros de profundidade. Para criar este lago artificial no Coliseu, primeiro se retirou da arena sua madeira subjacente, suporte verticais e vigas horizontais, o que deixou marcas ainda visveis no muro de conteno. Alm de descrever os espetculos, Marcial engrandece o Imprio romano, e mostra sua admirao por Csar e Tito. No primeiro poema do Livro, o autor pede que sejam esquecidos todas os prodgios construdos por outros povos, pois o nico que realmente alcanara a eternidade o Anfiteatro de Csar.
Os Deuses nas arenas Os trinta e trs epigramas7 do Liber Spectaculoram tratam os mais variados temas relativos aos jogos. Desde a construo do anfiteatro Flvio toda obra humana deve ceder aos anfiteatro de Csar, pois est ser a nica que a fama celebrar ( Epigrama I,
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COLLEMAN, 2006), as batalhas navais, chamadas naumachias se algum espectador atrasado chegar de longe para o seu primeiro dia de espetculo, no deixe que a batalha naval e as ondas como as do mar o enganem: isso a pouco tempo era terra seca. ( Epigrama 27 (24) COLLEMAN, 2006) Para fins de realizao deste artigo vamos nos ater a apresentao de dois epigramas, onde o poeta mostra que os deuses se colocam ao lado daqueles que combatem nas arenas. Epigrama 7
Marte est a seu servio com suas armas invictos,no apenas ele, Csar, Vnus tambm se coloca a seu dispor. ( COLLEMAN, 2006)
Para Colleman ( 2006) neste epigrama Marcial faz aluso aos combates femininos na arena. A anttese entre Marte, Vnus e Csar constitui o elemento central, gerando um misto de militarismo e erotismo. As mulheres que participavam da gladiatura, era reservada uma veste especial. Elas utilizavam somente uma tanga, protetores de brao e a espada. Essa atitude era para que ficasse claro queles que acompanhavam as lutas que se tratavam de mulheres. H relatos que esposas de ricos senadores entraram nas arenas em busca de notoriedade e fama. Esses batalhas alcanaram seu auge durante o reinado de Nero, que organizou um espetculo carssimo em homenagem a sua me., chocando os historiadores da poca. Sob Septmo Severo esses espetculos foram proibidos. Sendo assim, no epigrama acima, percebemos que aqueles que lutam nas arenas sempre por perto seus patronos protetores. Aos guerreiros Marte. As gladiatrizes Vnus.
Epigrama 14
Entre as cruis aventuras oferecidas pela casa de animais de Csar, havia-se crava uma lana em uma javali prenha, e um pequeno javali saiu pela ferida da me. Oh feroz Lucina! Foi isto um parto? Ela preferia morrer ferida por mais dardos, para que todos os seus filhotes encontrassem uma partida triste. Quem pode negar que Baco nasceu da morte de sua me? Acredito que um deus nasceu assim, pois tambm nasceu um animal.
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Esse epigrama o primeiro de um ciclo de trs, dedicados morte uma javali prenhe na arena. Marcial relata o cruel nascimento do pequeno javali, fazendo referencia a duas divindades: Lucina e Baco. Lucina a deusa romana da lua crescente. Se encontra ligada ao parto e menopausa. Foi incorporada da tradio dos sabinos, e era representada por uma jovem cercada de luz, segurando nas mos uma tocha e um prato de oferendas (patera). Posteriormente foi considerada um aspecto da deusa Juno e honrada como a padroeira dos partos por propiciar o acto de dar luz. Com o passar do tempo, assumiu outro aspecto de Juno, o de Natio, ou seja padroeira dos nascimentos Baco o deus do vinho, da ebriedade, dos excessos, especialmente sexuais, e da natureza. Smele quando estava grvida exigiu a Jpiter que se apresentasse em toda a glria, para que ela pudesse ver o verdadeiro aspecto do pai do seu filho. O deus tentou dissuadi-la, mas em vo. Quando finalmente apareceu em todo o seu esplendor, Smele, como mortal que era, no pde suportar tal viso e caiu fulminada. Jpiter tomou ento das cinzas o feto ainda no sexto ms colocando-o dentro da barriga da sua prpria perna, onde terminou a gestao. Ao tornar-se adulto, Baco apaixona-se pela cultura da vinha e descobre a arte de extrair o suco da fruta. Porm, a inveja de Juno levou-a a torn-lo louco a vagar por vrias partes da Terra. Quando passa pela Frgia, a deusa Cbele cura-o e o instrui nos seus ritos religiosos. Curado, ele atravessa a sia ensinando a cultura da vinha. Assim os deuses participam de forma direta ou indireta dos espetculos realizados na arena.
Concluso
O artigo procurou mostrar como a religio se faz presente em todas as esferas da vida individual e coletiva em Roma. O panteo de divindades romanas apresentava caractersticas funcionais, buscando resolver os problemas relativos ao cotidiano. O culto poderia adquirir carter privado ou pblico. A religio era estritamente vinculada ao Estado que garantia uma srie de celebraes em honra aos deuses chamadas de Ludi romanos. Essas celebraes
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adquiriram corpo social promovendo a coeso entre as camadas populares e as camadas dirigentes. Marcial como um grande observador de seu tempo, conseguiu colocar em uma srie de epigramas todas as celebraes realizadas poca da construo do Anfiteatro Flvio, que celebrava a no s grandeza de um Imprio, mas tambm se a realizao de cultos, ritos e oferendas, onde homens e deuses poderiam dividir as arenas e as arquibancadas.
Notas Ludi: espetculos oficiais realizados poca do Imprio em Roma. Eles existiam desde a poca da realeza, e inicialmente eram realizados como ritos religiosos para manter o bom relacionamento entre os deuses e as cidades. Em sua maioria os eventos provinham da tradio etrusca no qual danas e desfiles eram praticados em honra aos mortos. (ALMEIDA, 1994) Rituais: processos de simbolizao que recombinam elementos do cotidiano. (ALMEIDA, s/d)
Fides: considerada uma das virtudes mais apreciadas no homem romano, definia-se no sentido religioso como a capacidade de crer e de deixar-se persuadir, e em sentido jurdico como compromisso com a palavra dada. (ESPLUGA. VINAIXA,2003) Guerras Pnicas: srie de trs conflitos que colocaram Roma contra sua antiga aliada, Cartago, por conta de uma disputa pelo controle da pennsula itlica, rea muito rica que despertou o interesse da elite fundiria romana. (CORASSIN,2001) Conservadorismo: permanncia quase que inalterada dos atos e rituais litrgicos. (ESPLUGA; VINAIXA,2003) Ritos: consiste em uma representao mimtica, retiradas de uma srie de aes que se supes derivadas, em ltima anlise da divindade que recebe a homenagem. (ESPLUGA; VINAIXA, 2003)
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ALMEIDA, L. S. O significado poltico dos espetculos oficiais na Roma Imperial. Dissertao de mestrado apresentada aos Departamento de Histria da Faculdade de filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. So Paulo: 1994, p 1-7
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CORASSIN, M. L. Sociedade e Poltica na Roma Antiga .Atual, So Paulo: 2001,p. 34-37.
ESPLUGA, X.; VINAIXA, M. M.i. Vida Religiosa em la Antigua Roma. UOC, Barcelona: 2003, p. 15-38.
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MAUSS, M. Les Fonctions Sociales du Sacr. Minuit, Paris: (1968 [1909])
A REPRESENTAO DE EXU EM JOO DO RIO E NINA RODRIGUES: ALGUMAS CONSIDERAES ThauanBerto dos Santos DHI LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM Vanda Fortuna Serafim (orientadora) Resumo: O presente projeto tem por objetivo contribuir a Histria das Religies e Religiosidades, por meio do estudo da histria e cultura afro-brasileiras, revisitando dois trabalhos pioneiros de dois intelectuais brasileiros acerca da temtica: Nina Rodrigues (18621904) e Joo do Rio (1881-1921). Buscar-se- analisar e comparar as representaes, por eles realizadas, da figura de Exu, elemento fundamental do Candombl. O recorte histrico
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proposto consiste na Primeira Repblica Brasileira, com destaque especial a Bahia e Rio de Janeiro, estados brasileiros nos quais estes intelectuais desenvolvem suas pesquisas. As fontes histricas consistem nas obras O animismo fetichista dos negros bahianos (1935) e Os africanos no Brasil (1982), de Nina Rodrigues e As religies no Rio (2008) de Joo do Rio. Palavras-chave: Joo do Rio, Nina Rodrigues, Exu. O presente trabalho visa contribuir Histria das Religies e Religiosidades ao tratar de dois intelectuais brasileiros que tiveram grande contribuio aos estudos das manifestaes religiosas, histria e cultura afro-brasileiras: Nina Rodrigues e Joo do Rio e suas representaes da figura Exu. Nina Rodrigues (1862-1906), mdico, etngrafo e socilogo, considerado o iniciador dos estudos africanos no Brasil. Mulato, na Bahia se interessou pelo estudo pelos costumes dos antigos escravos e seus descendentes, em especial as prticas religiosas. O resultado de seus estudos est contido essencialmente em duas obras: O animismo fetichista dos negros bahianos(Paris, 1900), publicado originalmente em francs e Os africanos no Brasil (1932). Nascido em Vargem Grande, no Maranho, diplomou-se em 1888 no Rio de Janeiro, aps dar incio aos seus estudos na Bahia, foi um dos primeiros a estudar o negro no Brasil, tambm exerceu o cargo de professor na Bahia, vindo a morrer em Paris, em 1906. Embora seu trabalho consista numa obra de divulgao mdica cientfica, pode-se dizer que o primeiro estudo de carter antropolgico que trata do negro e de suas crenas. Obteve importantes informaes sobre os aspectos religiosos dos africanos e seus descendentes, descrevendo os terreiros que visitou tanto no Rio de Janeiro quanto na Bahia, alm de deuses, fitolatrias e litolatrias, hidrolatrias, rituais de iniciao e possesses. A obra O animismo fetichista dos negros bahianos, segundo Gonalves da Silva, foi resultado do conhecimento cientifico da psiquiatria e do evolucionismo da poca, embora no possa ser definida como de cunho antropolgico, pelo menos dentro do conceito atual, serviu como um marco ou modelo obrigatrio de interlocuo aos novos textos que a seguiram. (SILVA, 1995). Os africanos no Brasil, segundo Gonalves da Silva, obra pstuma de Nina Rodrigues, procurou ampliar e sistematizar o quadro descritivo das sobrevivncias africanas. Refere-se a
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aspectos etnogrficos religiosos, os quais so posteriormente retomados por outros autores. (SILVA, 1995). Segundo Gonalves da Silva (1995), em fins do sculo XIX, Nina Rodrigues visitou vrios candombls, onde presenciou vrios rituais e pde obter grandes quantidades de informaes sobre a liturgia e outros aspectos importantes do culto, at ento raramente descritos. Pesquisou principalmente os candombls de tradio sudanesa, pois acreditava que os nags, tinham sido os africanos de maior influncia no Brasil. Dentro desta tradio privilegiou alguns terreiros, como o Gantois, descrevendo detalhes cerimoniais. (SILVA, 1995). A importncia de estudarmos as manifestaes ou crenas religiosas afro-brasileiras por meio de Raimundo Nina Rodrigues, o qual se insere na transio do sculo XIX para o sculo XX, reside em sua contribuio e pioneirismo nos estudos dos negros no Brasil; e na nfase dada ao aspecto religioso. Autores contemporneos discutem a influncia por ele exercida nos trabalhos e estudos posteriores, ora criticando, ora dirigindo-lhe elogios, porm sem jamais negar sua a validade de sua contribuio. Embora o classifique como representante de uma teoria racista no Brasil, Thomas E. Skidmore , atribui s obras de Nina Rodrigues, qualificaes de sria e respeitvel:
O primeiro estudo etnogrfico srio e respeitvel do afro-brasileiro por um brasileiro no proveio dos museus, mas de um professor de medicina originrio de prestigiosa faculdade da Bahia. No comeo da dcada de 90, Nina Rodrigues, jovem doutor mulato, conquistara uma ctedra ali. Pelo fim da dcada, j se distinguia como pioneiro em dois campos: etnologia afro-brasileira e medicina-legal. Nenhum - at a poca de suas investigaes iniciais - era reconhecido como campo de pesquisa, mas seus esforos contriburam para lanar-lhes as bases de estudo no Brasil. Embora tenha morrido cedo em 1906, com a idade de quarenta e quatro anos, j havia publicado inmeros relatrios cientficos e fundara a Revista Mdico Legal. J havia estreitado contatos com outros pesquisadores do exterior e era membro de grupos como a mdico Legal Societyof New York e a Societ MdicoPsychologique de Paris. Quando morreu, j se havia tornado figura altamente acatada e respeitada nos crculos cientficos brasileiros (SKIDMORE, 1976, p.74).
Arthur Ramos destaca a importncia de Nina Rodrigues e de seu mtodo aos estudos sobre os negros no Brasil:
Destaco alguns destas apreciaes no estrangeiro, precisamente para mostrar a importncia do mtodo do exame das culturas negras no Novo Mundo para o conhecimento recproco da influncia negra nos vrios paises deste hemisfrio. Na realidade, como j destaquei no prefcio da primeira edio, no se trata mais do que uma ampliao do mtodo da escola de Nina Rodrigues considerando o termo
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escola no sentido de grupo de trabalho ou de pesquisas, no demais repetir o da necessidade de se estudarem as culturas africanas para se melhor compreender o negro no Novo Mundo, mtodo hoje triunfante, e adotado e alargado por notveis especialistas nacionais e estrangeiros (RAMOS, 1979, p.18).
No prefcio da primeira edio de As culturas negras no Novo Mundo, Arthur Ramos denota a observao feita por Silvio Romero, sobre o no-estudo do negro no Brasil:
Quando h mais de um decnio, comecei a reunir na Bahia, material de estudo sobre o negro, no Brasil, nada havia deste absorvente interesse de hoje, no assunto. Os ensaios, ento publicados, na imprensa leiga, nas revistas tcnicas, as pesquisas encetadas no recesso dos candombls, a que me arrastou a profisso de mdico legista o Instituto Nina Rodrigues... no encontraram eco imediato.A conspirao do silncio envolvera um problema que foi a preocupao dominante de Nina Rodrigues, problema nosso, domstico, apenas abordando em poucos aspectos unilaterais: algumas pginas dedicadas abolio, poucas mais consagradas a pesquisas lingsticas... e mais nada.(RAMOS, 1979, p.19).
Arthur Ramos enfatiza a necessidade de compreender Nina Rodrigues como um intelectual de sua poca, que utiliza o mtodo e as anlises prprias daquele perodo, cabendo a ns reinterpretar o objeto de uma forma adequada ao nosso contexto:
O nome de Nina Rodrigues, reivindicado atravs dos nossos trabalhos, citado entre os estudiosos estrangeiros, como o grande pioneiro dos estudos cientficos sobre o negro. E no se poder acusar hoje a sua escola, como ainda insistem alguns intelectuais de m f, de reincidir no prejulgado da tese da inferioridade antropolgico do negro ou da degenerescncia da mestiagem, que fora endossada pelo sbio baiano, preso evidentemente aos mtodos e as hipteses de trabalho da cincia de sua poca. A reinterpretao de Nina Rodrigues tem sido hoje a preocupao dominante dos seus discpulos, no setor dos estudos sobre o negro. Mesmo porque j ningum vai o perder mais tempo em trazer tona das discusses pontos cientficos, passados em julgado, como estes da superioridade ou inferioridade das raas, que constituem um lugar-comum de todo estudante de antropologia... (RAMOS, 1979, p.20).
Skidmore, apesar de denominar-lhe racista, enxerga Nina Rodrigues como um homem cuja percepo estava frente de seu tempo:
Nina Rodrigues fora mais longe do que a maior parte da elite brasileira. significativo, no entanto, que sua sugesto no tivesse qualquer influencia sobre os responsveis pela reviso do Cdigo Penal Brasileiro, de 1890. Ele prprio lamentou essa falta de receptividade por parte de autoridades e legisladores. A gentica no era, ainda, uma cincia desenvolvida quando Nina Rodrigues morreu em 1906, e cientistas respeitveis discutiam ainda se cruzamentos entre raas diferentes produziam hbridos vigorosos ou degenerados fsicos. Nina Rodrigues inclinavase para essa ultima posio. (SKIDMORE, 1976, p.77).
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Devido ao papel de iniciador, e tambm pela importncia que lhe atribuda pelos escritores contemporneos, acreditamos ser vivel e relevante o estudo da representao de Exu elaborada por Nina Rodrigues entre os sculos XIX e XX. Da forma, possvel pensar a contribuio de Joo do Rio, analisando, dessa maneira, como dois intelectuais, geograficamente separados apreenderam a cultura brasileira na qual estavam inseridos. Joo Paulo Alberto Coelho Barreto, ou Joo do Rio, nasceu no Rio de Janeiro, a 3 de agosto de 1881. O pai, Alfredo Coelho Barreto, nascido no Rio Grande do Sul, de famlia ilustre, porm falida, mudou-se pra o Rio aps a morte de seu pai, onde estuda medicina e mecnica na Escola Politcnica no Largo de So Francisco. De ideologia positivista, inclusive membro da Igreja Positivista Brasileira, ser uma expressa influncia na formao do filho. A me, Florncia Barreto, filha do mdico Joaquim Cristvo com uma mulata, quase negra e analfabeta como a maioria das mulheres da poca, Gabriela Amlia Caldeira, como afirma Joo Carlos Rodrigues (2010). So poucas as informaes referentes ao seu perodo escolar, apenas sabe-se ter estudado portugus entre os anos de 1894 e 1895 no colgio do mosteiro de So Bento e matemtica aprendeu com seu pai. Foi autodidata em francs, geografia, histria e literatura.Em 1896 fez concurso no Ginsio Nacional, onde foi aprovado em letras, porm no cursou universidade (RODRIGUES, 2010). Por ser de famlia humilde, Joo Paulo Alberto Coelho Barreto, comeou a trabalhar muito cedo e j como jornalista, pois alm de gostar muito de escrever tinha influncia de seu tio Ernesto Senna, importante redator do Jornal do Commercio e o contraparente Jos do Patrocnio, proprietrio de A Cidade do Rio. Seu primeiro trabalho foi uma crtica da pea de Ibsen, Casa de Bonecas, assinado com seu nome no jornal A Tribuna em 1899. Aps duas semanas inicia uma colaborao regular em A Cidade do Rio. Aps sua sada deste em 1900, passa a escrever em O Paiz, O Dia e O Correio Mercantil entre 1901 e 1902. Como crtico sua contribuio mais importante foi para as artes plsticas; j como ficcionista sua estreia foi escandalosa, pois abordou um assunto at ento pioneiro e que fazia parte de sua realidade personagens homossexuais (RODRIGUES, 2010). Joo Paulo Alberto Coelho Barreto, apesar de sua explcita tendncia marxista, vai trabalhar na Gazeta de Notcias, jornal com uma tendncia mais liberal e que melhor remunerava seus jornalistas dentre a imprensa brasileira. Este e o Jornal do Brasil empreenderam a renovao da imprensa brasileira. A Gazeta de Notcias
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divulgou as principais novidades surgidas em Paris e Londres: manchetes, subttulos, reportagens, entrevistas, caricaturas. A ida de Paulo Barreto para esse jornal como revisor, por indicao do deputado fluminense Nilo Peanha, uma prova inequvoca de prestgio, e vai coloc-lo novamente no centro do turbilho do jornalismo, dessa vez pra sempre. (RODRIGUES, 2010, p. 43).
Neste mesmo jornal, ele assume a coluna A Cidade, comentando fatos cotidianos durante 1903 e 1904. Em 26 de novembro de 1904 surge o seu pseudnimo mais expressivo e que o caracterizaria no restante de seus dias, Joo do Rio, o responsvel pela reportagem O Brasil l (RODRIGUES, 2010). Ainda na Gazeta de Notcias, de janeiro a maro de 1904, Joo do Rio publica uma srie de reportagens chamadas As religies no Rio. Indaga-se muito sobre a influncia francesa dessa obra, pois em Paris o jornal Le Figaro publica com Jules Bois uma srie de reportagens semelhantes anos antes, publicada em 1898 no volume Lespetitesrligions de Paris. Entretanto, apesar da constante dvida sobre a influncia das reportagens francesas, Joo do Rio afirma ser a ideia de seu amigo e publicista Victor Viana. Joo Carlos Rodrigues comenta as semelhanas, mas afirma serem maiores as diferenas.
A estrutura das duas obras a mesma: o narrador visita templos e sacerdotes de religies desconhecidas de uma grande metrpole. Algumas seitas so comuns em ambas as obras, apesar dos ttulos diferentes: Lesswendenborgiens /A nova Jerusalm; Vintras, Boullan ET lesatanisme / O satanismo; Le culte de lHumanit / A Igreja Positivista. Apesar da opinio apressada de muitos, h mais diferenas do que semelhanas, principalmente no ltimo texto, sendo o autor filho de um proslito. H escritos que beiram a estrutura das obras de fico decadentistas, como A missa negra, meio sada do L-basde Huysmans. Outros revelam confuso (Os fisilatras), ou falta de densidade, como O culto do mar, um tanto quanto ralo. A maioria, no entanto jornalstica. Maronitas, presbiterianos, metodistas, batistas, adventistas, israelitas, espritas, cartomantes e at um frei exorcista do morro do Castelo so catalogados, descritos e observados com ateno (RODRIGUES, 2010, p. 50).
De maro a maio de 1905 publica O momento literrio, outra srie de reportagens na Gazeta de Notcias publicada, com 28 entrevistas com crticos e autores, a qual tambm foi transformada em livro e se fez mais um best-seller. Joo do Rio prossegue posteriormente escrevendo sobre suas observaes da cidade e seus habitantes at 1908, na Gazeta de Notcias e tambm na revista Kosmos. Em 1906, Joo do Rio comea a se dedicar ao teatro, com peas como ChicChic e O dote; e mais tarde escreve novelas, uma delas A profisso de Jacques Pedreira. Joo do Rio dedica-se tambm a traduo de obras
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estrangeiras, como por exemplo, Salom (1908) e Intenes (1912), ambas de Oscar Wilde. Em 1908, o escritor publica uma de suas melhores obras, e considerada uma das melhores obras sobre a cidade do Rio, A alma encantadora das ruas. Posteriormente, publica uma vasta srie de obras, das quais, as de maior renome so Cinematographo: crnicas cariocas (1909), Dentro da noite (1910), Vida vertiginosa (1911), A bela madame Vargas (1912), A mulher e os espelhos, dentre vrias outras (RODRIGUES, 2010). Com a morte do poeta Guimares Passos em setembro de 1909 se abre uma vaga para a Academia Brasileira de Letras, na qual Joo do Rio se candidata mais uma vez, concorrendo com Joo Pereira Barreto. Joo do Rio recebe apoio de Rui Barbosa, ento presidente da ABL e com isso vence Pereira Barreto, em 7 de maio de 1910, com 23 votos, contra 5 do outro concorrente. Sua entrada na ABL s anuncia o prestgio que j adquirira durante sua trajetria como jornalista, cronista, dramaturgo, tradutor, dentre outras funes que exercera. Morre, ento, em 23 de junho de 1921 de um infarto fulminante dentro de um taxi (RODRIGUES, 2010). Em suma, Joo do Rio contribui grandemente para o jornalismo da poca, sendo o pioneiro na crnica, mas tambm contribui historiografia, por relatar o Rio de Janeiro em seu perodo mximo de urbanizao. Assim, por ser um autor ainda pouco pesquisado, principalmente na rea de histria das religies, ainda religies africanas, na obra As religies no Rio, que o projeto se desenvolver diante de um dos principais personagens e jornalista mais importante do incio do sculo XX. Bem como, Joo do Rio, com tal obra, torna-se um dos primeiros importantes relatores dos cultos e crenas africanas no Brasil, que ainda tem sido dado pouca nfase pelos historiadores das religies, principalmente por um olhar mais atento e cientfico como o autor se props e fez em tal obra. Pensar a Histria das religies e cultura afro-brasileira, por meio da figura de Exu, pressupe refletir sobre o fenmeno da contradio e da ambiguidade. Exu tem como funo principal, dentro das tradies africanas, o papel de mensageiro entre o Ai, a Terra onde habitam os homens, e o Orum, morada dos Orixs. Leva os pedidos aos deuses e traz aos homens os conselhos e responsabilidades que aqueles os enviam. Roy Willis narra um dos mitos que explicam essa funo dada a Exu:
Exu diz ao Deus Supremo que ladres esto planejando atacar sua horta de inhame. Durante a noite ele entra furtivamente na casa do Deus Supremo, rouba suas
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sandlias, as cala e vai para a horta roubar os inhames. Tinha chovido na vspera e as pegadas ficam bem visveis. De manh, Exu avisa sobre o furto, dizendo que seria fcil identificar o ladro pelas pegadas. Todas as pessoas so chamadas, mas o p de nenhuma se encaixam em pegadas to grandes. Quando Exu sugere que talvez o prprio Deus Supremo tenha roubado os inhames dormindo, a deidade nega. Mas o p do Deus Supremo se encaixa perfeitamente nas pegadas. Ele acusa Exu de t-lo enganado e em retribuio anuncia sua partida imediata do mundo, dizendo que Exu deveria ir ao cu toda noite para contar o que havia acontecido embaixo durante o dia. Foi assim que Exu se tornou o mensageiro entre os seres humanos e o Deus Supremo. (2007, p. 274).
, tambm, o transportador das oferendas dos homens aos deuses. Sem esta comunicao que Exu destinado a exercer, tanto o mundo dos homens, quanto o dos deuses no poderia sobreviver, pois somente assim que o Ax, ou simplesmente a fora que rege a vida, pode ser trocada pelos dois mundos. Nada feito sem a interveno de Exu, nenhuma mudana ou interferncia, que os Orixs quisessem fazer no cotidiano dos humanos e tambm no percurso da natureza, seria possvel. , ainda, considerado transformador, pois rompe com a tradio e critica as normas sociais que esto impostas, promovendo consequentemente a mudana (PRANDI, 2001). Como os Orixs que vivem no Orum, o Orix mensageiro tambm necessita do recebimento de oferendas, e ele o primeiro a receb-la. Caso contrrio, a comunicao no se procede. Ao coloc-lo aqui, como Orix, buscamos dialogar com o entendimento de Reginaldo Prandi (2001) acerca de Exu, mais voltado concepo mitolgica africana, da qual, por exemplo, muitos dos terreiros atuais de Candombl tentam buscar, atravs de uma reafricanizao. Embora esta classificao no seja homognea, Prandi indica que Exu parece se encaminhar a um retorno de seu status e de seus papis tradicionalmente africanos e t-lo tambm como uma divindade. Diferente da Umbanda, no qual Exu seria visto como uma entidade, um guia ou sujeito desencarnado, ao trat-lo como entidade disposta ao atendimento do pblico e clientes. Como os caboclos ou preto-velhos que foram humanos e agora so desencarnados, os exus tambm os foram, porm de questionvel conduta: assaltantes, assassinos, ladres, contrabandistas, traficantes, vagabundos, malandros, aproveitadores, proxenetas, bandidos de toda laia, homens do diabo, por certo, gente ruim, figuras do mal. (PRANDI, 2001, p. 11). Exu considerado um esprito errante, pois no habita uma casa em especfico, mas perambula entre o mercado, as encruzilhadas e a entrada das casas (WILLYS, 2007). Atentando a especificidade das casas de cultos ou terreiros (espao sagrado destinado ao culto s divindades), a entrada das casas se constitui como um limiar entre o espao sagrado e o
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profano. Sobre este aspecto, Eliade indica que o limiar tem os seus guardies: deuses e espritos que probem a entrada tanto aos adversrios humanos como s potncias demonacas e pestilenciais (1992, p. 29). Ao pensarmos as entradas das casas de culto enquanto limiares que separam sagrado e profano possvel conjecturar que, dentro das tradies africanas, a proteo exercida pelos guardies assume importante funo, pois seus cultos se do geralmente nas prprias casas dos pais e mes-de-santo. Limita-se assim, porta adentro o espao sacralizado de um terreiro, e o espao profano que ficaria disposto na exterioridade, na rua. Outro aspecto importante consiste nas correlaes que Exu receber aps o contato de missionrios e viajantes cristos na frica, desde o sculo XVIII. E que ganhar ainda mais nfase e popularidade no Brasil dos sculos XIX e XX. Estamos falando de como Exu tido como o diabo judaico-cristo. Temos na frica, ento, uma forma religio, concebida por Willis (2007) como tradicional que se difere em diversos fatores da religio crist, ou mais especificamente do catolicismo, principal influncia no pensamento ocidental, europeu e principalmente brasileiro. O catolicismo, por exemplo, tem o mundo como uma diviso entre bem e mal, virtude e pecado. O que na frica no era conhecido nestes termos. Logo, com os primeiros contatos que os europeus tiveram com tais religies politestas, essa distino entre bem e mal foi introduzida para enquadrar os deuses do panteo africano (PRANDI, 2001). Olorum e os Orixs foram identificados como a parte que corresponde s divindades do bem. Na frica os Orixs j foram identificados com os santos catlicos. Assim como o deus criador dos iorubanos, Olorum, que foi identificado com o Deus cristo. Oxal, correspondente direto de Olorum no Ai, e pai dos humanos, foi relacionado a Jesus Cristo. Ogum foi identificado com So Jorge, Ians com Santa Brbara, dentre muitos outros. No Brasil, temos essas correlaes ainda mantidas. No plo oposto, o lado do mal, os cristos associaram a figura de Exu, o qual possibilita atravs de diversas de suas caractersticas uma fcil conexo. Comecemos por um de seus smbolos visuais, os quais estavam expostos em suas imagens e estatuetas, que so os smbolos flicos. Este smbolo, para os cristos, denota os aspectos sexuais e carnais que devem ser reprimidos, aspectos esses pecaminosos e libidinosos. O aproxima tambm de Prapo, deus flico greco-romano, de conhecimento dos europeus. (PRANDI, 2001)
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Muitos dos autores que abordam Exu, colocam nessa caracterstica flica um dos principais instrumentos para essa correlao entre Exu e o Diabo. Como, por exemplo, podemos notar por estas citaes:
da relao ntima com a reproduo e a sexualidade, to explicitadas pelos smbolos flicos que o representam, que decorre a construo mtica do gnio libidinoso, lascivo, carnal e desregrado de Exu-Elegbara. Isso tudo contribuiu enormemente para modelar sua imagem estereotipada de orix difcil e perigoso que os cristos reconheceram como demonaca. (PRANDI, 2001, p. 6). (...) Exu carrega um instrumento flico, um basto, que tem a forma de um pnis. Possivelmente este foi um dos elementos que levaram este Orix a ser associado com o Diabo cristo, devido sua ligao direta com a erotizao da vida. (ZACHARIAS, 1998, p. 137-138).
Outra importante caracterstica que contribui para tal identificao o tridente, tambm smbolo visual que Exu carrega em suas mos. Entretanto, ao invs de fazer referncia ao smbolo de Satans, que consequentemente explicitaria tais aspectos demonacos, o tridente refere-se a sua funo como mensageiro, aquele que abre os caminhos e facilita o contato entre os homens e os Orixs, por isso suas oferendas so feitas em encruzilhadas, pois nada mais so que o encontro dos caminhos. Essa divindade tambm entendida como o crtico da tradio, e do preestabelecido, pois tem a prerrogativa de subverter a ordem das coisas (ZACHARIAS, p. 138). Assim, com essas caractersticas contrrias ao mantenimento das normas sociais e das tradies, se faz presente mais uma das correlaes que o faz diabo. Essas caractersticas demonizadoras da figura de Exu so expandidas ainda mais no Brasil dos sculos XIX e XX, tanto com a busca que faz a Umbanda em ter seu reconhecimento como religio, quanto com a grande influncia que o Catolicismo exerce na sociedade da poca, fazendo-se, ainda, valer como regra de conduta social. (ISAIA, 2001). Com relao busca empreendida pela Umbanda pelo seu reconhecimento como religio, temos de buscar no contexto da poca o que se fazia necessrio para a normatizao de uma religio, haja vista, que a constituio da Primeira Repblica, promulgada em 1891, garantia a liberdade religiosa. Deparamos-nos, portanto, com uma ambiguidade que s se faz compreender pelo estabelecimento da ordem pblica, buscado incansavelmente pelas autoridades estatais do perodo em um processo de consolidao e constituio do Estado Republicano, como nos descreve Paula Montero:
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Sabe-se que uma das dimenses histricas fundamentais da conformao das prticas religiosas no Brasil diz respeito ao processo de constituio do Estado republicano e s leis penais e sanitrias que visavam disciplinar o espao pblico. (...) A jovem Repblica tinha diante de si a difcil tarefa de transformar as naturezas brutas de negros, mulatos e ndios (e imigrantes) em uma s sociedade civil, a qual se fundamentaria sobretudo na produo de sujeitos passveis de serem submetidos normatividade das leis e na moralidade da religio (crist). (MONTERO, 2006, p. 51).
O que se tem enquanto noo de religio deve-se a preocupao das autoridades republicanas em laicizar o Estado e excluir os critrios religiosos da cidadania, como, por exemplo, separar os atos civis dos atos religiosos: batismo, matrimnio, sade e educao, que tinham domnios tambm pela Igreja Catlica. Religio, portanto, o Catolicismo, que se distingue das magias, uma forma diversa da religiosidade brasileira, e que se exprime melhor como curandeirismo e feitiaria, pois so entendidas como exploradoras da credulidade pblica e devem ser combatidas. Esta caracterstica se enquadra melhor nas religies dos negros e mestios, que implicariam em benefcios materiais ou mesmo crimes ou dolo (MONTERO, 2006). Pensar a representao de Exu nas obras de Nina Rodrigues e Joo do Rio consiste, portanto, em perceber a historicidades dos elementos africanos na cultura brasileira. Considerando que o homem apreende os objetos da forma como a linguagem o apresenta, pois suas aes e sentimentos dependem da sua percepo, ao exteriorizar a linguagem, o homem confunde-se com ela e cria um circulo mgico em torno do povo ao qual pertence sem poder sair de um sem saltar para dentro de outro. Esta pesquisa, ao trabalhar, sobretudo as teorias da religio como instrumento de construo de fatos cientficos, tomar como fonte as obras O animismo fetichista dos negros bahianos (1935) e Os africanos no Brasil (1982), de Nina Rodrigues e As religies no Rio (2008), de Joo do Rio, a fim de perceber como foi construda por meio do discurso de dois intelectuais da Primeira Repblica Brasileira, inseridos em diferentes espaos geogrficos - uma na Bahia e outro no Rio de Janeiro a representao de Exu, enquanto elemento definidor da cultura afro-brasileira. Para Certeau (1982), o historiador deve analisar em termos de produes localizveis, o material que cada mtodo instaurou inicialmente segundo suas noes de pertinncia. Isto porque para ele, o discurso parte da realidade da qual trata. Do mesmo modo Bourdieu (s/d) ao tratar da linguagem e da palavra, enquanto um canal que possibilita a comunicao, refuta em parte a noo susseareana onde a palavra aparece como condio da lngua, pois cr que seria a lngua a condio de inteligibilidade da palavra; pois ela que assegura a identidade
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das associaes dos sons e conceitos, garantindo compreenso mtua. Coloca como se a lngua contextualizasse a palavra. Para Certeau (1982) a Histria articula-se com um lugar de produo scioeconmico, poltico e cultural. E em funo deste lugar que se delineia uma topografia de interesses. Para ele o nascimento da disciplina histrica se relacionaria com a criao de grupos, o qual definiria o que deve ou no ser pblico. Do mesmo modo Bourdieu (s/d) acredita que as prticas voltadas para a funo e comunicao pela comunicao ou de comunicao para o conhecimento (inclusive a circulao de informao cientfica), esto sempre orientadas tambm para funes polticas e econmicas. As interaes simblicas dependeriam tanto da estrutura do grupo de interao no qual se encontram, quanto das estruturas sociais nas quais esto inseridos os agentes de interao. Bourdieu no acredita na homogeneidade do grupo. Para ele, este seria formado pelos que s emitem, que s respondem, os que respondem as emisses dos primeiros e os que emitem para os segundos. (s/d, p.52). Isso evidencia uma hierarquia social dentro do grupo, logo, as dependncias das relaes de fora simblica corresponderiam estrutura das relaes de fora poltica. Certeau (1982) afirma que os mtodos cientficos expressam um comportamento social e as leis do grupo. Em virtude disto, o discurso histrico no pode ser analisado fora da sociedade na qual se insere, pois implicaria a transformao das situaes acentuadas, o ns utilizado pelo pesquisador denota um contrato social. Certeau (1982) explica que, se a organizao da histria relativa a um lugar e a um tempo, isso deve-se inicialmente as suas tcnicas e produo. Afinal, cada sociedade se pensa historicamente com os instrumentos que lhe so prprios. Nesse sentido, buscaremos compreender os fatores determinantes do discurso elaborado por Nina Rodrigues e Joo do Rio. As questes sociais, econmicas e culturais das quais resultam seus mtodos de pesquisa e que os levaram a representar a figura de Exu. Ao tratarmos de suas obras enquanto documentos histricos, utilizaremos as noes de monumentos (herana do passado) e documentos (escolha do historiador), de Le Goff (1994). Segundo Le Goff (1994), o documento adquire seu sentido moderno apenas no sculo XIX, com a escola positivista e no sculo XX ser o fundamento do fato histrico. Ainda que seja uma escolha do historiador, parece apresentar-se por si mesma como uma prova histrica. principio afirma-se essencialmente no testemunho escrito. Le Goff (1994) explica que o documento triunfa com o positivismo, coincidindo com o texto, a partir de ento, todo
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historiador que trate da historiografia recordar que indispensvel recorrer ao documento. Mas com a fundao dos Annales, h uma ampliao da noo de documento e este alargamento uma das etapas que levou a uma verdadeira revoluo documental. Diante desta revoluo, Le Goff afirma, que o documento deve ser submetido uma crtica mais radical:
Iniciada na Idade Mdia, consolidada no incio do Renascimento, enunciada pelos grandes eruditos do sculo XVII, aperfeioada pelos historiadores positivistas do sculo XIX, a crtica documental tradicional foi essencialmente uma procura da autenticidade. Ela persegue os falsos e, por conseqncia, atribui uma importncia fundamental datao. (LE GOFF, 1994, p.535).
Para Le Goff (1994), no existe um documento objetivo, incuo ou primrio. De acordo com essa posio vemos como indispensvel problematizao, o questionamento, o dilogo com nossas fontes, que so dois documentos escritos, logo, so expresso uma poca, de um determinado modo e pensar e interagir com o mundo. Le Goff (1994), afirma que independente da revoluo documental, a concepo do documento/monumento objetiva evitar que o historiador se desvie de seu dever principal: a crtica do documento enquanto monumento, pois s assim, a memria coletiva pode recuperlo e o historiador us-lo cientificamente, ou seja, com o conhecimento de sua causa. Afinal, mas do que qualquer coisa que fica por conta do passado, o documento produto da sociedade que o fabricou, de acordo com as relaes de fora que a detinham o poder. Em resumo, o ideal questionar o documento, e exatamente isto que buscaremos fazer. Le Goff (1994), conclui que a interveno do historiador na escolha do documento depende da sua prpria posio social e da sua organizao mental. Desse modo, o documento no incuo,ao contrrio, o resultado, consciente ou inconsciente, da histria, da poca e da sociedade que o produziu, alm das pocas sucessivas s quais continuou a viver, mesmo que manipulado apenas pelo silncio. Por persistir no tempo, o testemunho do documento deve ser analisado, desmistificando-lhe o seu carter aparente. No se pode dizer que exista um documento-verdade, todo documento uma mentira e no cabe ao historiador fazer papel de ingnuo. preciso comear por desmontar, demolir esta montagem, desestruturar esta construo e analisar as condies de produo dos documentos-monumentos. (LE GOFF, 1994, p.538).
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Neste sentido, partimos da Histria Cultural, por entendermos que esta tem como principal objeto, identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada e dada a ler. (CHARTIER, 1990). A opo pelo conceito de representao porque este nos permite articular trs modalidades de relao com o mundo social: Primeiro, o trabalho de classificao e de delimitao que produz as configuraes intelectuais mltiplas, atravs das quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos. Segundo, as prticas que visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posio. E por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais uns representantes (instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel e perpetuada a existncia do grupo, por meio atravs das sries de discursos que o apreendem e o estruturam, conduz obrigatoriamente uma reflexo sobre o modo como uma figurao desse tipo pode ser apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a pensar o real. (CHARTIER, 1990, 2002). O uso do conceito de apropriao (CHARTIER, 1990, 2002), nos possibilita uma histria social das interpretaes, remetidas para as suas determinaes fundamentais (que so sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas prticas especificas que as produzem. Conceder deste modo ateno s condies e aos processos que, muito concretamente, determinam as operaes de construo do sentido reconhecer que as inteligncias no so desencarnadas, e que as categorias aparentemente mais invariveis devem ser construdas na descontinuidade das trajetrias histricas. Convm, portanto perceber como Nina Rodrigues e Joo do Rio elaboraram, a partir de seus respectivos lugares sociais, uma representao da figura de Exu, partindo de uma apropriao de elementos da cultura brasileira. A importncia do estudo destes intelectuais consiste na ideia de que um homem exclusivamente racional uma abstrao; jamais o encontramos na realidade. Todo ser humano constitudo, ao mesmo tempo, por uma atividade consciente e por experincias irracionais.. (ELIADE, 1992, p.170).
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A CERIMNIA DOS EGUNS E A EVIDNCIA DO TRANSHISTRICO NA OBRA DE JOO DO RIO ThauanBerto dos Santos DHI LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM Vanda Fortuna Serafim (orientadora)
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Resumo: Buscamos nesta comunicao compreender um pouco do que significa a morte e suas apreenses pelos povos, e tambm descendentes, de cultura Yorub inseridos no Rio de Janeiro no incio do sculo XX, com o fim de analisar os aspectos principais, os ritos e as cerimnias devotadas por eles ao culto dos antepassados, denominados Eguns, na obra As religies no Rio (1906). Para isto, nos centramos em comparar as descries do jornalista carioca Joo do Rio com a bibliografia especfica que trata sobre o tema, apoiando-nos na metodologia do historiador das religies, proposta por MirceaEliade em El chamanismo y las tcnicas arcaicas Del xtasis (2009), pensando especificamente o transhistrico, como evidncia da historicidade do fenmeno religioso e seus desdobramentos nestas cerimnias de Eguns. Palavras-chave: Joo do Rio, Eguns, Morte.
Buscaremos compreender um pouco dos dois rituais de passagem o funerrio e o morturio dos elementos espirituais, mais conhecidos como Axex para chegarmos ao que se entende por Egun, para que assim nos seja possibilitada a anlise da cerimnia de Eguns descrita por Joo do Rio em As religies no Rio (1906). Segundo Del Priore (2006), ao analisar as prticas e rituais funerrios dos africanos num espao que vai do Senegal a Angola, local de onde vieram a maioria de nossos ancestrais, como afirma, os rituais fnebres colocariam-se entre as principais cerimnias realizadas pelos povos africanos. Basicamente ocorreriam cantos, danas, oferendas, diviso dos bens do morto e a construo de um altar aos ancestrais. Os rituais funerrios, assim como a vida no Orum, seria definidos pela causa da morte, pois se o destino (or) foi interrompido por uma feitiaria, ou por uma falta cometida: nem pensar em enterrar o corpo na terra, que, poluda, o vomitaria; nesse caso o corpo depositado numa fossa pouco profunda, perto de um rio, para que a gua o carregue (DEL PRIORE, 2006, p. 40). Quando a morte fosse realizada pelo destino o rito funerrio poderia ser seguido sem consequentes problemas. Para Del Priore (2006), as mortalhas e os tecidos que envolvero o cadver de fundamental importncia, pois sugeririam a passagem, a regenerao, e seu novo nascimento, como se representasse a placenta que envolve o feto. Tais tecidos, em muitos povos, reproduzem em desenhos a arquitetura de suas residncias, ou parcelas quadrilhadas de campos, na qual evocariam a vida, o alimento, a fecundao da semente e a expresso de renascimento. Os tecidos tambm sugeriam a importncia do morto na sociedade em que estava inserido, pois um costume bastante notvel era a entrega de tecidos como presentes a ele, que
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quanto mais enrolado em tiras estivesse, mais importncia lhe seria atribuda, assim como, por parte dos vivos, a entrega desses presentes significaria a eles a retribuio de boas graas concedidas pelo morto (DEL PRIORE, 2006). Mais uma importante funo desses tecidos nos citada pela autora:
Outro dado importante que a oferenda do tecido mantinha a continuidade entre passado e presente. Sim, pois entre os panos que enrolavam o corpo do morto se encontravam os que pertenciam ao pai dele. Os panos que recobriam a tenda, por sua vez, serviam de mortalhas aos herdeiros do rei morto, quando chegada a sua hora. Mesmo o movimento do pano enrolado volta do corpo significava, para muitos grupos congoleses, o movimento em espiral da vida. (DEL PRIORE, 2006, p. 43).
Evidenciamos que Del Priore (2006) atesta esse primeiro dos rituais em algumas partes da frica, e que se difere, por exemplo, do ritual citado por Santos (2012). Para esta, que apenas descreve o ritual realizado para os sacerdotes dos cultos na Bahia, este primeiro ritual deveria garantir que o corpo do morto volte terra, pois deveria se reintegrar a esta matria da qual foi criado. Alm disso, haveria a necessidade de se retirar o trao de individualidade da pessoa, para este integrar a generalidade que consiste o Orum. Em suas palavras:
Falecida a olrs, qualquer que seja sua hierarquia, dever proceder-se a retirar seu ospor meio do qual, precisamente, a individualizao, o nascimento da adsforam possveis. Um sacerdote altamente preparado manipular sua cabea de maneira que retire os cabelos do lugar onde o osfora implantado; esses cabelos, com outras substncias apropriadas que se passam nesse lugar, formaro um contedo que, cuidadosamente enrolado em algodo (smbolo de existncia genrica), ser depositado num lugar previamente consultado para que sElros leve. (SANTOS, 2012, p. 264).
Como vemos, o tecido que fora to importante para os rituais em frica, na Bahia, citado por Santos (2012), j no se faz presente. Em Joo do Rio, que falou de uma cerimnia ocorrida no Rio de Janeiro, os tecidos no so referidos no envolto do corpo, mas so de fundamental importncia nas vestimentas das cerimnias de Egun, to logo discutidos por Santos (2012), Verger (2000) e Braga (1988). Temos conscincia que os autores no falam do mesmo local ou poca que ocorrem estes rituais. Contudo, o que nos faz buscar tais comparaes o que nos propomos a fazer como Historiador das Religies, ou seja, o que Eliade (2009) entende pela busca do transhistrico, que seria o fenmeno religioso em si, e no exclusivamente o social ou histrico. Buscamos compreender o que o homem religioso
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das tradies africanas mantm como essencial desses ritos para a prpria manuteno de seu eterno retorno. O que nos apresenta, portanto, enquanto importante nesses dois ritos a necessidade de revitalizao do Ax que a morte possibilitaria, a consequente manuteno da ordem descendente do Ax e a excluso da individualidade do morto. Esses trs fenmenos transhistricos esto presentes nos rituais citados acima, independentemente das adaptaes locais, sociais e temporais. Posteriormente ao enterramento do corpo, passaria-se para os rituais morturios relacionados aos elementos espirituais. Para Del Priore (2006) essa cerimnia, que denomina de passamento, realiza-se com a reunio dos membros da linhagem do morto para comerem, beberem e cantarem louvaes a ele, que auxiliariam a prolongar sua existncia junto a eles. Assim como, seriam realizados sacrifcios para que o esprito do morto possa passar ao Orumsem causar problemas aos que ficam no Ai. Em resumo, a autora descreve alguns aspectos dessa cerimnia:
Entre os iorubs (Nigria e Daom) e os mosi (Alto Volta), ocorre de um parente do defunto sua mulher de preferncia vestir-se com as roupas dele, imitar-lhe os gestos, a maneira de falar e as eventuais desgraas fsicas, usando sua bengala ou lana. Os filhos do morto a chamam Pai; as esposas, Marido. Entre os iorubs, um homem mascarado representando o morto tranqiliza os vivos sobre seu novo estado, prometendo-lhes uma abundante progenitura. (DEL PRIORE, 2006, p. 52).
Segundo Santos (2012) esse ritual perduraria sete dias e concerne em fazer um levantamento dos assentos323 individuais do sacerdote falecido e reunir todos os pertences dele em uma cuia, que seriam levados para um barraco com o intuito de invocar o esprito do morto, representado pela cuia. Aps reunidos, seria realizado o Pad, que a oferenda ao Orix Exu, com seus referentes sacrifcios, para que este orix realize a comunicao entre os dois mundos e transporte o Ax necessrio continuao do ciclo vital. Em seguida, todos sadariam a cuia e a depositariam moedas, ao mesmo tempo em que se despendiriam dela, cantando cantigas aos outros ancestrais da casa e ao novo ancestral que surge.
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O Assento consiste em um smbolo do ritual de iniciao pelo qual passara o sacerdote, que representa a unio entre o Orix e o iniciado (BERKENBROCK, 2012).
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Durante o ritual, tambm seria preparado o assento do Egun, que se difere do assento citado acima. O do Egun especifica-se por conter uma mistura de barro, que representaria a matria que origina a vida, o Ax. Este assento consistiria o smbolo do sacerdote falecido que ficar no terreiro para ser venerado e adorado pelos descendentes (SANTOS, 2012). Mas uma vez notamos algumas sries de diferenas entre as cerimnias relacionadas aos elementos espirituais citadas acima pelas duas autoras. Entretanto, o transhistrico mais uma vez se faz presente, pois as duas cerimnias apresentam os sacrifcios e oferendas relativas ao necessrio renascimento do ser. Com o antepassado assentado, sua venerao e adorao pelos descendentes do terreiro seria possibilitada. Entretanto, segundo Santos (2012) se faz necessria distino entre os antepassados femininos e masculinos, pois apenas os masculinos poderiam ter uma representao corporal e individualizada no Ai, pelas cerimnias das sociedades de Eguns; enquanto as mulheres s possuiriam uma representao corporal com aspectos coletivos do poder ancestral feminino nas sociedades Geleds ou Elek. A separao dos rituais funerrios das cerimnias de Egum bastante ntida em Santos (2012), a nica autora de nossa bibliografia que trata conjuntamente desses dois aspectos da morte, que se apresentariam como complementares. Na obra de Joo do Rio, contudo, os rituais funerrios e a cerimnia de Egun parecem fazer parte de um mesmo ritual, quando h algum morto para ser evocado. Nas palavras do jornalista:
O egum uma cermoniaquasi publica, a que os feiticeiros convidam certos brancos para presenciar a pantomima do seu extraordinario poder. Esses curiosos fetiches, que para fazer guincho de sanctoOssaim amarram nas pernas bonecas de borracha, com assobio ; cujos sanctos so um producto de bebedeiras e de hypnose, tm na evocao dos espiritos a maximaenscenao da sua fora sobre o invisvel. Quando morre alguem, quando todos esto diante do corpo, um dos pretos esconde-se e d um grito. No meio da confuso geral, ento, mudando a voz, esse negro grta : Emim, toculonimop, c-um-p, emim! Eu que morri hoje, quero que chamem por mim. Os donos do defunto arranjam dinheiro para evocao, pessoas estranhas ajudam tambem com a sua quota para aproveitar e saber do futuro. O babaloxno faz o egumemquanto no tem pelo menos tresentos mil ris. Arranjada a quantia, comea a cerimonia. (1906, p. 41-42).
Como se pode notar, Joo do Rio no separou os rituais funerrios da cerimnia de evocao das almas, ou o egum, como denomina, mas sim, apresenta como sequenciais,
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ainda com o corpo do defunto presente no local onde ocorrer a cerimnia de Egun, podendo ser o morto, ali de corpo presente, invocado, cumprindo as funes prprias de um Egun, que Joo do Rio demonstrou no excerto acima ser a de previso do futuro. Posteriormente, Joo do Rio descreveu uma dessas cerimnias de Egun, a qual transcreveremos em resumo, para que possamos compreend-la em seus aspectos mais importantes. Em seguida, analisaremos alguns dos aspectos transhistricos que so possveis de serem interpretados por meio da bibliografia referente. Mais ou menos a meia-noite Joo do Rio chegou nail-saimou casa das almas, como denomina, e adentrou uma sala com luz de candeeiros, mulheres brancas meretrizes, mulatas e muitos negros. Os negros sentados em roda no assoalho estavam quase nus, e algumas negras nuas, que, segundo Antonio, recebem mais facilmente o esprito dessa maneira. Aos fundos ficava o saluinou quarto dos espritos, onde eles banqueteiam, comidas e bebidas pagas pelos presentes, e so guardados por trs annichans, negros com uma vara na mo. Ao som dos atabaques e de uma cantiga, chamando o esprito, sai do saluinum negro vestido de domin com os ps amarrados em pannos (1906, p. 43) com uma vara de marmelo na mo, Bab-Egum. Ao mesmo instante tocam outra cantiga e os xeguedschacoalharam, fazendo o santo pular, na qual surge outro homem com as mesmas vestimentas, era o Alab, que assim completaria a cerimnia de entrega das almas. Por fim appareceuOusaim, enfiado numa phantasia de beb, de xadrez variado, com duas mascaras : uma nas costas e outra tapando o rosto. (1906, p.44). Bonifcio da Piedade faz-se de Eruosaim, que tambm danava. Mais uma vez o quarto dos espritos se abriu e dois negros dele saram, o atafim, ou confidente, e o anuxam, secreta. (RIO, 1906, p. 44). Logo em seguida saem mais trs vestidos de domins cheios de figas e espelhinhos, com os ps embrulhados em trapos (RIO, 1906, p. 44). Os espritos pareciam cambalear aos pulos e batendo as varas no cho e no ar ao som dos atabaques e xegueds(RIO, 1906). Em seguida, um dos espritos sentou em um trono e as cantorias cessaram. Este iniciou os trabalhos de adivinhao, chamando alguns pelos seus nomes e indicando ebsou caminhos a seguir. Quem no era chamado pelo esprito perguntava, e o esprito respondia. Mas Antonio confessou a Joo do Rio: Veja V. S. o chantage(...) Os negros recebem dinheiro antes dos homens e obrigam as creaturas pelo terror a tudo quanto quizerem. Por isso quem descobre o egum, morre. (RIO, 1906, p. 45). Posteriormente Inhansan se apresentou
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pedindo presentes, dinheiro, carneiro, roupas e at fazenda, entre outras coisas mais, a cada uma das pessoas. E com um grito na porta da saluin, todos os espritos desapareceram, finalizando assim a cerimnia (RIO, 1906). Santos (2012), Verger (2000) e Braga (1988) so enfticos em dizer que as cerimnias de Eguns seriam nica e exclusivamente lideradas pelos homens, que invocam, chamam e cuidam dos Eguns. Entretanto, segundo Braga, as mulheres, apesar de no ter acesso aos segredos dos cultos, participariam ativamente na execuo de rituais pblicos, como na cozinha sagrada e profana, dividindo a responsabilidade pelo bom andamento da festa e liderando as atividades que envolvem os Orixs. Joo do Rio no deixou clara essa liderana exclusiva dos homens, mas no apresentou nenhuma mulher em alguns destes casos de lideranas, o que contribui para pensarmos que nos cultos por ele presenciados, a sociedade de Egun era guiada pelo sexo masculino. O local onde se realizam as cerimnias foi chamado por Joo do Rio de Casa das almas ou il-saim, que traz algumas semelhanas com o barraco, como seria denominado por Braga (1988). Braga, assim como Joo do Rio separa o espao restrito aos Eguns e aos sacerdotes que propiciam seu culto do espao aberto aos adeptos que participariam assistindoa. O jornalista a designou como saluimou quarto dos espritos, onde os Eguns banqueteiam. Braga d uma descrio mais detalhada do que chamaria de Lessainou Il Aw, onde se guardam os acessrios litrgicos, onde so tomadas as decises dos lderes do culto e onde somente circulam os Eguns e os Ojs (sacerdotes do culto), pois ali se realizaria grande parte dos ritos internos. O lder e seus auxiliares quase sempre estariam no mesmo estgio inicitico, por isso, como o Alab, chefe do terreiro, no consegue realizar todas as tarefas necessrias ao desenvolvimento do culto, distribuiria as funes sem muitas especificidades para cada um, diferentemente de como ocorre nas casas de candombl, que cada auxiliar desenvolveria uma atividade especfica. Entretanto, alguns ttulos seriam diferenciados entre esses sacerdotes, mais como smbolo de conhecimentos adquiridos e prestgios na casa. Por exemplo, o Alapinin, que seria o mais alto ttulo honorfico do culto; Atoki, o Oj que deteria o saber litrgico e teria o poder formal de evocar o Egun; Alabs, quem tocariam os atabaques; Axogum, que sacrificaria os animais para os Orixs; e Amuixs, que seriam aqueles que passam pelo primeiro estgio da iniciao condio de Oj (BRAGA, 1988).
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Na reportagem A casa das almas, Joo do Rio indicou ao longo da descrio da cerimnia alguns dos cargos que exercem os sacerdotes do culto. O lder do culto foi designado como babalox, mas durante uma cena que presencia, deu nfase a um dos domins pessoa que representa o esprito invocado, que foi assim designado por ele pelas vestimentas usadas que conseguimos perceber o motivo por meio da explicao de Braga (1988): era o Alab. Nas palavras do jornalista: Entretanto o domin Baba-Egumbatia furiosamente no cho com a sua vara de marmello, e no alarido augumentadoappareceu aos pulos outro domin, o Alab, que por sua vez tambem se poz a bater. (1906, p. 44). BabaEgun, Egun, Egungun ou simplesmente Baba seriam os nomes dos espritos dos mortos que sero invocados pelos domins, que vestem-se cheios de figas e espelhinhos, com os ps embrulhados nos trapos. (RIO, 1906, p. 44). Os domins utilizariam panos decorados com aplicaes de tecidos recortados, bordados e ornamentados com bzios, espelhos e miangas, segundo Verger (2000). Os sacerdotes que evocam os espritos, para o negro Antonio, informante de Joo do Rio, fingem os gestos dos mortos (RIO, 1906, p. 44), pois, segundo Santos (2012), os espritos que aparecem seriam os mortos, os ancestres conhecidos, mas que podem tambm assumir aspectos no reconhecveis, que representariam ancestres coletivos. Suas funes fixariam basicamente em dar conselhos e abenoar, alm de fazer o contato do mundo dos vivos com o dos mortos e contribuir na transmisso e redistribuio do Ax. Para falar com o pblico, os Egun teriam uma maneira bastante particular, pois falam com uma voz cavernosa, muito baixa, ou quando gritam o fazem com uma voz muito aguda. Em Joo do Rio ficou bastante evidente a funo de aconselhar, como podemos perceber nesse excerto:
Um dos espiritos, porm, sentou-se numa especie de throno de magica. Como por encanto a dansa cessou e naquellapavidaatmosphera, em que o medo gemia, as mulheres de borco, os homens contorsionados, o negro fantasiado guinchou alto. Guilhermina ocpercisagost de Antonho... Jos tem que fazebpara espirito mo. Xica, um home ha de vi ahi, oc vai com elle... Veja V. S. o chantage, murmurou Antonio. Os negros recebem dinheiro antes dos homens e obrigam as creaturas pelo terror a tudo quanto quizerem. (RIO, 1906, p. 45).
Outros sacerdotes citados por Joo do Rio e que Braga (1988) faz referncia seriam (...) os annichans, que faziam guarda ao saluinou quarto dos espritos. (RIO, 1906, p. 42), e
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possuem varas nas mos, assim como os domins. Braga (1988), Verger (2000) e Santos (2012) afirmam que essas varas ou ifans, como tambm podem ser chamadas, serviriam para afastar as pessoas de tocarem na vestimenta dos Eguns, pois o contato com ela pode ser fatal, e tambm simbolizam os indivduos antepassados, que sempre surgem da terra, por isso a invocao se daria pelas batidas das varas no cho. Outros, com algumas especificidades, foram citados pelo jornalista: Entre as cantigas, os annichansergueram de novo as varas, a porta abriu-se, dous negros ficaram um de cada lado, o atafim, ou confidente, e o anuxam, secreta. (RIO, 1906, p. 44). Joo do Rio citou o que seria uma diferenciao de cargos tambm entre os Eguns. Segundo Oliveira (2003), em alguns terreiros existe uma hierarquia para cultuar os antepassados, pois cada Egun teria um ritual prprio referente intensidade de Ax trocado por ele para a manuteno da casa. Santos (2012) tambm cita essa hierarquia, afirmando serem os Egn-gb, os Eguns mais elevados na hierarquia. Em Joo do Rio assim estavam dispostos os cargos:
Mas quem este domin? E Baba-Egum. As almas tm vrios cargos. O que traz uma gamela chama-se Ala-t-orum, o 2 Opoc-echi, o 3 Eguninhinsam, e no meio de sete espiritosapparece o invocado. (RIO, 1906, p. 44).
Segundo Braga (1988), Exu, Ogum, Ians e Ossanhe seriam os Orixs miticamente associados ao culto de Egun. Santos (2012) nos apresenta dois mitos que incluem mais trs Orixs relacionados aos Eguns. Em um deles Eguns seria resultado da relao harmoniosa entre Obatal e Odua, e no outro seia filho de Oy ou Ians e Xang. Entretanto, em Joo do Rio s so visveis nas cerimnias descritas por ele os Orixs Ossaim e Ians. Ossaim apareceu para danar enfiado numa phantasia de beb, de xadrez variado, com duas mscaras: uma nas costas e outra tapando o rosto. (RIO, 1906, p.44). Ians, como descrito acima, teve participao mais ativa na cerimnia. Isso ocorre por ser Ians considerada a rainha e me, ou o princpio genitor feminino da existncia dos Eguns, e principalmente por ser venerada ao lado deles em suas cerimnias, pois seria ela quem comanda o mundo dos mortos (SANTOS, 2012). Em suma, podemos perceber que algumas das caractersticas do culto dos Eguns esteve presente em Joo do Rio e tambm na bibliografia consultada para esta anlise. Vimos como a vestimenta, a vara ou Isan, alguns Orixs e primordialmente as funes por eles
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realizadas, dentre outros, permanecem em praticamente todos os autores, contribuindo dessa maneira para percebermos como o transhistrico, como coloca Eliade (2009), to, ou mais, importante para as religies e para o historiador das religies, quanto as mudanas ocorridas no interior dos rituais, cerimnias e crenas, dependentes das especificidades temporais, locais e sociais.
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A FUGA DA AFRICANIDADE NO RITUAL DE ALMAS E ANGOLA: AS OBRAS DE GIOVANI MARTINS E A TENDA ESPRITA CABOCLO COBRA VERDE (2006/2012) Thiago Linhares Weber Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)
Umbanda de almas e Angola, dissidncia umbandista predominante na Grande Florianpolis, Santa Catarina, que tem como caracterstica principal uma maior aproximao com a africanidade e a presena da matana de animais (corte) em seus rituais. Este artigo uma extenso de nosso Trabalho de Concluso de Curso que props analisar as mudanas dentro da Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde (terreiro de almas e Angola) a partir da gesto de Giovani Martins (Pai Givani DOxagui). O artigo procura demonstrar a fuga da africanidade presente nesta Tenda a partir das obras publicadas de Martins. Iniciaremos com um breve histrico da Tenda, seguido de uma apresentao de quem Giovani Martins. Posteriormente apresentaremos as obras lanadas por Martins e o que ele define como novos paradigmas de Almas e Angola, para ento finalizar com as mudanas presentes em suas obras que demonstram a fuga da africanidade.
Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde (TECCV), um breve histrico
Localizada na Rua Concrdia, nmero 177, no Bairro Bela Vista I, na cidade de So Jos, Santa Catarina; a TECCV se encontra neste endereo desde a sua fundao. Esta se deu no dia 27 de setembro de 1988324 pela vontade de Maria Tereza Bonete Martins (Me Tereza) que, de acordo com a mesma, foi em decorrncia de uma promessa que se deu o resqucio do que seria a TECCV. Tal promessa foi feita para que ela conseguisse sair do aluguel, comprar uma casa e montar um quartinho para benzedura:
Sempre morei em casa alugada. Fiz uma promessa pra poder comprar a minha casa e conseqentemente poder dedicar um espao de trabalho para a espiritualidade. O meu compromisso seria ter um quartinho para benzer. Assim, aconteceu, comprei a casa, montei o quartinho que foi crescendo e
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Porm, tem entrada em cartrio na data de 12 de dezembro de 1988. (TECCV, 1998, p. 16).
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. se transformou na Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde (TECCV, 1998, p. 16).
Quando perguntado sobre a histria da TECCV Giovani Martins, atual dirigente da casa, mostra-nos que o acontecimento narrado anteriormente deu-se por volta da dcada de setenta, revelando-se um longo caminho daquele perodo at o terreiro de fato se concretizar:
Maria Tereza Bonete Martins (Me Tereza) que j era uma mdium, j era benzedeira aqui na Grande Florianpolis desde a dcada de 1970, que benzia, que atendia as pessoas e que atravs da benzedura, do atendimento, de consulta e passes, ela comeou a agregar pessoas que freqentavam de forma assdua a residncia (...) (MARTINS, 2009).
De acordo com Martins, a procura pelos atendimentos espirituais de Me Tereza foi aumentando cada vez mais e o espao no quartinho no comportava mais a grande procura. Juntamente com seus familiares, Me Tereza decidiu construir um outro espao separado, nos fundos de sua casa, onde pudessem ser realizados os atendimentos. O aumento do nmero de mdiuns exigiu a ampliao do espao fsico chegando construo de um segundo andar (MARTINS, 2009). No incio a corrente medinica325 contava apenas com os familiares de Me Tereza: seu ento marido Anilton Orlandino Martins, assumindo a funo de og326; sua irm Mercedes Bonete Alexandre, exercendo a funo de cambone327 e seus filhos Giovani e Adriana Martins;328 o primeiro, alm de mdium exercia outras funes das quais falaremos mais a frente, pois o prprio Giovani se mostrar parte atuante na casa. No ano seguinte fundao, mais trs mdiuns aderiram corrente, Jos Carlos da Silveira, Luis Carlos Vieira e Milena Alexandre; os dois primeiros permanecem na tenda at hoje e a ltima se desvinculou para abrir seu prprio terreiro (MARTINS, 2011, p. 137; TECCV, 1998,p. 8 e 9). O prprio mdium Jos Carlos nos acrescenta mais um relato relacionado fundao da casa. Depois de ele e seu amigo Luis terem sado da Tenda Jesus de Nazar (terreiro de Pai Evaldo, cone da Umbanda de Almas e Angola na Grande Florianpolis) e terem ficado um
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Corrente medinica: o conjunto dos mdiuns dentro do terreiro. Eles ficam posicionados em duas filas (...) uma composta pelas mulheres e outra pelos homens. Tambm pode designar a ligao das energias de todos os mdiuns presentes sesso (PEDRO, 1999, p.156). 326 Og: Integrante do terreiro responsvel por tocar o atabaque durante as sesses (PEDRO, 1999, p. 157). 327 Cambone: Pessoa responsvel por servir aos orixs e entidades incorporadas, os seus objetos de uso pessoal (PEDRO, 1999, p. 155). Tambm conhecido como cambono (N.a.). 328 comum na Grande Florianpolis a famlia de santo confundir-se com a famlia biolgica; porm, no necessariamente as pessoas vo ter o mesmo nas duas famlias, por exemplo: nem sempre a me carnal de um mdium ser a sua me de santo (TRAMONTE, 2001, p. 388).
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ano sem trabalhar329, conheceram Me Tereza em uma homenagem a So Cosme e Damio. E um dos motivos que a levaram a sair de seu quartinho de benzedura e montar seu terreiro foi o fato de os dois amigos estarem necessitando de um espao para desenvolver sua mediunidade:
Em oitenta e nove a gente resolve trabalhar junto com ela. E ela abre suas portas muito preocupada, porque a inteno dela no era criar um centro, mas ela sentia a nossa necessidade (...) precisvamos de um espao (...), ento ela disse: Olha, eu vou abrir esta tenda mais por vocs na realidade, no era minha inteno, mas seja o que Oxal quiser. Se ele est trazendo vocs at mim porque deve haver alguma razo. E a comea o trabalho na Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde, oficializado. Ela j oficializada em oitenta e oito, mas a sua prtica mesmo vai comear em oitenta e nove, quando a gente comea a chegar (SILVEIRA, 2011).
Me Tereza, em seu depoimento, refere-se que a abertura do centro deu-se principalmente devido s necessidades dos dois mdiuns anteriormente citados.
(TRAMONTE, 2001, p. 387). Podemos observar que estes relatos apresentam diferentes abordagens e caractersticas relacionadas cada relator, porm com o mesmo fim, a ligao um passado que quer manter-se presente. Podemos assim encar-lo, de acordo com Chau, como um mito fundador da prpria Tenda (CHAU, 2006, p. 9). De acordo com o relato de Me Tereza, presente no caderno de comemorao de dez anos da TECCV, sua trajetria medinica teve inicio em 1967 na Tenda de Umbanda Ogum Guerreiro em Florianpolis. Em 1969 entrou para a Tenda da Yalorix Antonieta que atuava no Ritual Omolok onde permaneceu por nove anos. Em 1982 entra para a Tenda Esprita Santa Rosa de Lima da Yalorix Me Ilca praticante do Ritual Almas e Angola. E, posteriormente, como j vimos, abriu sua prpria Tenda em 1988 (TECCV, 1998, p. 14) estando frente desta at 2006, ano em que faleceu. Me Tereza seguiu o ritual de Almas e Angola ensinado por Me Ilca, aplicando-os assim em seu terreiro, que hoje tem como seus principais objetivos:
- Desenvolver em seus membros a mediunidade, estimulando a prtica da doutrina esprita-crist. - Realizar atividades filantrpicas, visando o auxlio aos menos favorecidos.
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Trabalhar: Atuao do mdium no terreiro. Pode aparecer designando a atuao do mdium na sesso (PEDRO, 1999, p. 157).
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. - Promover aes solidrias junto a pessoas ou instituies. - Viabilizar projetos sociais, etc. (MARTINS, 2008, p. 107).
Como fica evidente em seus objetivos gerais, a TECCV, alm dos atendimentos espirituais atravs dos passes e desenvolvimentos medinicos, desde sua fundao tambm proporciona ajudas filantrpicas s comunidades da regio. Inicialmente este ato filantrpico abrangia somente aos necessitados da vizinhana, porm este foi naturalmente tomando uma amplitude maior at que no ano de 1998 foi criada a entidade civil ASCOVE (Associao Cobra Verde de aes solidrias) que passou a assumir o lado filantrpico da assistncia exercida pela TECCV. Atualmente presidida por Giovani Martins, a entidade j atuou atravs de diferentes projetos mais amplos: o Natal solidrio, Coral infanto-juvenil, Ciranda dos Orixs e o Grupo de Idosas Me Tereza (GIMTE)330. Os trs primeiros encontram-se inativos, e este ltimo permanece at hoje. um projeto que, com a ajuda dos mdiuns da Tenda e outros voluntrios, fazem-se encontros mensais com idosas de comunidades carentes, lhes oferecendo caf colonial, acompanhado de um momento de oraes e cursos profissionalizantes (MARTINS, 2011, p. 142-146). Estes trabalhos sociais esto inseridos nos novos paradigmas de Almas e Angola propostos por Martins, que veremos mais a frente. Quen Giovani Martins (Pai Giovani DOxaguian)?
Nascido em Florianpolis, mora atualmente em So Jos, municpio pertencente Grande Florianpolis. Licenciado e ps-graduado em Geografia pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), especializou-se em Gesto Educacional e Metodologia do Ensino Interdisciplinar. Atualmente atua como professor de geografia na rede de escolas particulares da Grande Florianpolis. Martins sempre se apresenta como escritor e pesquisador afro-religioso, e assim j possui alguns livros publicados. Seu primeiro livro, Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina, tem lanamento em 2006, apoiado pela Assembleia Legislativa do Estado de Santa Catarina (ALESC) e uma segunda edio ampliada em 2008. O segundo livro, Umbanda de
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Antes de ser nomeado de GIMTE, inicialmente o projeto chamava-se Projeto V Guilhermina(nome da pretavelha de me Tereza) e depois, quando passou a ser ministrado pela ASCOVE teve o nome de GIA (Grupo de Idosas ASCOVE). (MARTINS, 2006, p. 109); (MARTINS, 2008, p. 116)
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Almas e Angola: ritos, magia e africanidade, lanado em 2011 pela editora cone. Martins tambm tem alguns artigos publicados na Revista Esprita de Umbanda, da editora Minuano e na Revista Orixs, da PHD Estdios. Sendo membro da Unio de Cultura Negra em Santa Catarina (UNIAFRO) e da Associao dos Terreiros de Umbanda de Almas e Angola do Brasil (ATUAA)331, sempre visou uma maior divulgao e expressividade para a religio umbandista. Por este motivo buscou apoios polticos; participou de eventos relacionados cultura afro, como a Semana da Conscincia Negra - onde foi um dos homenageados na Cmara Municipal de So Jos - e a Semana das Religies de Matrizes Africanas. Participou como palestrante atravs de videoconferncia na Faculdade Teolgica de Umbanda (FTU) e como professor conteudista do curso a distncia A Umbanda em Santa Catarina: aspectos histricos e filosficos, promovido pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC). Tambm deu entrevistas em programas como Estdio 36 na TVCOM e Ao e Cidadania na Rede Record (dois programas das redes locais de televiso). Assim podemos observar o seu engajamento na divulgao da Umbanda e principalmente para o Ritual de Almas e Angola. Por dedicar-se escrita e divulgao do seu conhecimento e estudos em relao aos ensinamentos da Umbanda vamos inserir Giovani Martins dentro da categoria de intelectual umbandista. Para isso baseamo-nos em Isaia, que define por intelectuais da Umbanda os homens e mulheres que se lanaram ao trabalho exegtico, bem como de codificao ritual desta nova religio (ISAIA, 2000, p. 21). Como fica claro em seus escritos, palestras e entrevistas, Martins tambm adepto da Umbanda de Almas e Angola e, atualmente, atua como pai de santo dirigente da TECCV, assumindo esta posio aps o falecimento de sua me, Tereza Bonete Martins. Quando est dirigindo as sesses no terreiro ou em outros locais, Martins passa a se apresentar como Pai Giovani DOxagui. Convivendo no meio umbandista desde criana, Martins entra para a religio na Tenda Esprita Jesus de Nazar, fundada por Evaldo Linhares (Pai Evaldo) sendo este um dos terreiros de maior visibilidade na histria da Umbanda de Almas e Angola em Santa Catarina (TECCV, 2012). No inicio da fundao da TECCV, quando as sesses ainda aconteciam quinzenalmente, Martins ainda era mdium no terreiro de pai Evaldo, freqentando as duas
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Atualmente Martins no pertence mais Associao de Terreiros de Almas e Angola (ATUAA).
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casas simultaneamente. Como a TECCV estava em seu processo inicial de trabalho, contando apenas com os familiares de me Tereza, Giovani Martins acabou assumindo a parte burocrtica e muitas outras funes, como ele mesmo nos relata:
Nas primeiras sesses assumi o papel de Og, Cambono, pai pequeno332, Secretrio de Relaes Pblicas. Fazia praticamente tudo, pois como as sesses eram conduzidas pela minha me e da mesma forma as incorporaes333 e benzeduras eram realizadas por ela, ficava com a responsabilidade de zelar pela disciplina e organizao dos trabalhos (TECCV, 1998, p. 16).
Como mostra o relato, Martins, desde o inicio de suas atividades na tenda, j possua um carter de liderana e um senso de organizao. Em nossas observaes feitas no terreiro essas afirmaes se comprovam atravs das atitudes do prprio, sempre demonstrando a forma correta de se proceder, dividindo as funes entre os mdiuns, programando as sesses e acontecimentos dentro do terreiro e muitas outras atividades que visam organizao da casa; mesmo que ele tenha que ser um pouco mais enrgico para alcanar tal objetivo, como nos relata Jos Carlos, um dos mdiuns mais antigos da casa:
Ele uma pessoa muito boa, uma pessoa que se dedica muito. Ele severo, austero, mas a gente entende que dirigir um grupo no uma coisa muito fcil e que se voc no possui uma diretriz forte, no possui um encaminhamento claro, as coisas se perdem (SILVEIRA 2011).
No depoimento registrado no caderno de comemorao dos dez anos da tenda, Martins afirma que se sentia responsvel pela unidade do grupo, deixando claro que esta funo jhavia sido revelada ele pela espiritualidade334; e isso bem antes de fundarem a Tenda (TCCV, 1998).
A obra de Giovani Martins e os novos paradigmas em Almas e Angola
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Pai Pequeno: Segunda etapa evolutiva dentro do Ritual de Almas e Angola que o mdium necessita passar pelo ritual de camarinha para alcan-la (N.a.). 333 Incorporao: Estado de possesso pelo esprito. Pegar o santo. Receber o santo (PEDRO, 1999, p. 157). 334 Espiritualidade: o mesmo que guia. Esprito que orienta (N.a.).
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Como vimos anteriormente, Martins passa a imagem de um homem austero e com um forte ideal de liderana, uma pessoa que busca a divulgao do ritual atravs de escritos e ensinamentos. A sua preocupao em sistematizar e trazer a Umbanda para o campo do escriturstico nos faculta coloc-lo como inserido na categoria de intelectual umbandista. Embora o autor tente desvincular sua atividade religiosa como pai de santo de sua atividade como escritor, pensamos que impossvel dissociarmos uma coisa da outra, at mesmo pela temtica da sua obra. Assim como j observamos, Martins possui dois livros publicados. O primeiro com uma segunda edio ampliada, editadas pelo prprio autor; e o segundo, publicado atravs de editora, rene seus livros lanados pelo sistema agbooks de livros digitais, portanto, uma obra mais completa335. Lendo com ateno as duas edies da sua primeira obra, podemos perceber alteraes na edio de 2008 em relao edio de 2006. Alm da mudana do ttulo e o acrscimo de um quarto captulo sobre os novos paradigmas do Ritual de Almas e Angola, mudanas de cunho histrico, ritualstico e doutrinrio tambm foram feitas. Sendo assim, na segunda edio o ttulo muda de Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina, para Ritual de Almas e Angola: a Umbanda Catarinense. Por outro lado acrescenta o captulo Os Novos paradigmas em Almas e Angola. Os chamados novos paradigmas so propostas apresentadas por Giovani Martins em seus livros Ritual de Almas e Angola: a Umbanda catarinense e Umbanda de Almas e Angola: ritos, magia e africanidade. As principais mudanas apresentadas por Martins so: os trabalhos sociais, onde se visa uma construo de conscincia social e uma melhor relao com a comunidade; a formao holstica, que busca dar ao mdium, alm do aprendizado espiritual j fornecido nos terreiros, um aprendizado mais terico, apresentando uma Umbanda mais aberta; e as mudanas nos assentamentos e camarinhas, com a insero de Ots (rochas e cristais) e ervas; estes substituindo o sacrifcio de animais, os chamados cortes (MARTINS, 2008, p. 121 e 122). A proposta de substituio do corte por ervas e consequentemente a menga336 por seiva vegetal se mostra a mais polmica, sendo o ritual de matana uma das caractersticas mais fortes do Ritual de almas e Angola.
Fuga e aproximao da africanidade na obra de Giovani Martins

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Completa no sentido de maior nmero de temas abordados, pois como veremos, comparando o livro mais recente com o mais antigo, elementos foram excludos do corpo do texto (N.a.) 336 Menga: sangue (geralmente com referncia ao dos animais sacrificados) (CACCIATORE, 1977, p. 173).
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Sentimos a necessidade de destacar certas alteraes feitas nas obras de Giovani Martins, pois acreditamos serem estas mudanas elementos importantes que demonstram as mudanas dentro da prpria Tenda. Estas alteraes foram feitas em decorrncia das propostas dos novos paradigmas e das novas linhas ritualsticas seguidas na TECCV. Em sua maioria, os elementos alterados so os que fazem meno a temas mais polmicos, como a retirada do corte e a utilizao de ossos humanos para os assentamentos. Inicialmente apresentaremos o que foi substitudo, retirado ou acrescentado na segunda edio do livro Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina em relao primeira edio deste. Ao caracterizar o ritual de Almas e Angola como uma ramificao da Umbanda, Martins salienta algumas particularidades deste ritual que o diferencia da Umbanda e o aproxima do Candombl, sendo uma delas a oferenda da menga aos Orixs (MARTINS, 2006, p. 23). Na segunda edio a palavra menga substituda pela palavra obrigaes. Sabemos que dentro das obrigaes de camarinha est o ritual de oferenda da menga, porm, ao colocar o significado do termo obrigao, Martins o define como: comida de santo para todos os Orixs e Entidades Espirituais (MARTINS, 2008, p. 25). Martins relata em seu livro que, durante um certo tempo, me Ida abandona a Umbanda para aderir ao Candombl, porm foram os conhecimentos adquiridos nesta religio que, ao voltar para Almas e Angola, fizeram-na aceitar as obrigaes de 7, 14 e 21337 anos inseridas por pai Evaldo, e a partir destas, introduzisse os assentamentos dos Orixs, o jogo de bzios e osacrifcio de Angolistas brancas338 (MARTINS, 2006, p. 28). Na edio de 2008, o sacrifcio desta ave simplesmente retirado (MARTINS, 2008, p. 30). Atravs desta alterao, Martins parece querer apagar um momento da histria do Ritual de Almas e Angola que julgamos de grande importncia, pois assim como a introduo dos reforos por pai
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Obrigao de 7, 14 e 21 anos: Os chamados reforos, onde depois de adquirir o ttulo de Babalorix, a cada sete anos o mdium entra em camarinha para fazer os reforos. No de 21 anos ele atinge o ttulo de tat, hierarquia mxima dentro do Ritual de Almas e Angola (N.a.). 338 Orlando Linhares Sobrinho - Pai Orlando, em 1976 viaja para o Rio de Janeiro e realiza sua obrigao de Babalo. Segundo relatos, nesse perodo o ritual de Almas e Angola praticado em Santa Catarina, j sofria algumas alteraes em relao ao do Rio de Janeiro, motivo que o levou a procurar Luiz D'Angelo para que o consagra-se Babalo. Pai Orlando afirma que hoje em Sta Catarina no encontram-se terreiros que pratiquem o ritual da mesma forma que era praticado no Rio. Acredita Pai Orlando que essas mudanas sejam resultado da influncia exercida pelo Candombl, pois afinal, no ritual original de ALMAS E ANGOLA os orixs eram cultuados de forma muito "simples", a comear pelas oferendas ou comidas de santo. Pai Orlando foi um dos ltimos filhos de santo "feito" por Luiz D'Angelo (TECCV 2012).
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Evaldo e dos novos paradigmas pelo prprio Martins, um momento de mudana e transformaes dentro do ritual. Na edio de 2006 Martins afirma que os assentamentos na Casa das Almas so feitos atravs da plantao de eguns representados por ossos humanos:
Para plantar o egum so necessrios trs ossos previamente solicitados no ossurio municipal: dois crnios e duas canelas. A plantao realizada dentro da Casa das Almas em ritual fechado. Atualmente esse tipo de procedimento vem sendo substitudo pelo assentamento de Omulu utilizando a galinha de Angola e eliminando o uso de ossos humanos (MARTIMS, 2006, p. 38).
J na edio de 2008 percebe-se que Martins segue o processo de mudana j anunciado por ele substituindo a plantao de ossos pelo assentamento de Omulu:
O assentamento realizado dentro da Casa das Almas em ritual fechado. Esse tipo de assentamento substitui a plantao de egum, comuns a fase inicial de Almas e Angola nas dcadas de 1960 e 1970. Na dcada de 1980 o assentamento de Omulu fez da Casa das Almas um grande local de culto ancestralidade (MARTINS, 2008, p. 40).
Diferente da edio de 2006, a de 2008, alm de no esclarecer o que plantar um egum, no deixa claro o que utilizado no assentamento de Omulu, no fazendo meno a nenhuma ave que talvez possa ser utilizado neste tipo de ritual. Em relao a este assunto bom lembrar que a legislao brasileira penaliza a manuteno insepulta de cadveres ou de ossadas, fora dos cemitrios. Assim o Cdigo Penal Brasileiro nos artigos 210, 211 e 212 probe a violao de urna funerria, bem como a subtrao ou ocultao de cadver. As penas previstas variam de recluso de um a trs anos e multa (Cdigo Penal Brasileiro, 2012). Talvez, seja esta a razo da omisso dos assentamentos de egum e das ossadas, na edio de 2008. Outra alterao de grande relevncia a retirada de um subcaptulo inteiro constante na edio de 2006. Com o ttulo de Sacrifcio de animais aos Orixs, na edio de 2006 se encontra na segunda parte do livro referncias ao Ritual de Almas e Angola. Na edio de 2008 o captulo retirado, e como mostramos com os exemplos anteriores, no se faz nenhum comentrio em relao ao fato de o sacrifcio de aves j terem sido utilizados no ritual. prudente salientar que a TECCV no utiliza mais a matana em seu ritual, porm uma deciso desta casa em especfico. Em outras palavras, a substituio da matana ritual por plantas e ots nos assentamentos e nos rituais de camarinha, no reproduzida na totalidade
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das casas afeitas ao ritual. Segundo o prprio Giovani Martins, menos de 5% das casas de Almas e Angola no Estado de Santa Catarina aderiram essas novas propostas: Na soma total dos terreiros que praticam o Ritual de Almas e Angola hoje, ainda pequeno o nmero dos que j esto dentro das novas propostas, em termos percentuais, esses terreiros representam menos de 5% (MARTINS, 2008, p. 122). A negao do corte percebida at mesmo no vocabulrio utilizado. Qualquer palavra que faa meno matana retirada na segunda edio, at mesmo as que estavam presentes na tabela de palavras e expresses e seus significados em Almas e Angola, como coqum (galinha DAngola), cortar para o santo, ej (sangue), me de faca e Menga. Porm algumas palavras foram acrescentadas a essa tabela como Mametu339, Mametu de Nkic340, Nkic341, Tat de Nkic342 e vume343 (MARTINS, 2006, p. 91 a 96; Martins, 2008, p. 97 a 103). Alm das palavras, alguns outros acrscimos tambm foram feitos, como a insero dos ingredientes e o modo de preparo das comidas de santo e claro, o mais significativo de todos, os novos paradigmas de Almas e Angola, j apresentados acima. Como j vimos, o segundo livro, Umbanda de Almas e Angola: ritos, magia e africanidade, uma unio da primeira obra com outras lanadas pelo sistema de livros digitais agboocks. Este tambm apresenta alteraes em relao edio de 2008, como a insero de um subcaptulo sobre os atabaques em Almas e Angola (MARTINS, 2011, p. 92) e outro sobre os ebs344 e limpezas espirituais (MARTINS, 2011, p. 111). O destino dos resduos e despachos tambm passa a ser discutidos, apresentando assim uma Umbanda mais ecolgica345 (MARTINS, 2011, p. 124 a 126). Os novos paradigmas foram mantidos e, consequentemente, a negao completa matana, porm o jogo de bzios apresentado como um novo paradigma, mas deixa claro que este foi introduzido por Me Ida na dcada de 1990 (MARTINS, 201, p. 159 a 174). No captulo sobre os novos paradigmas observamos duas passagens interessantes. Primeiramente, ao falar sobre este novo caminhar em Almas e Angola, Martins faz uma
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Mametu: Me (dialeto angolano) ou pessoa velha no santo com todas as obrigaes realizadas em Almas e Angola (MARTINS, 2008, 101). 340 Mametu de Nkic: Me de santo (MARTINS, 2008, 101). 341 Nkic: Santo ou divindade africana (MARTINS, 2008, 101). 342 Tta de Nkic: Pai de santo (MARTINS, 2008, p. 103). 343 Vume: Alma dos mortos (MARTINS, 2008, p. 103). 344 Eb: Oferenda ou sacrifcio animal, feito a qualquer orix, no sentido (CACCIOTE, 1977, p. 107). 345 Atualmente Martins possui outro livro publicado, tambm pela Editora cone, com o ttulo de Umbanda e meio ambiente, com lanamento marcado para 19 de novembro de 2013 em uma livraria de Florianpolis.
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aluso fuga da africanidade: Neste novo caminhar, fala-se de uma Almas e Angola menos africanizada, seguindo algumas tendncias j presentes em algumas ramificaes da Umbanda praticada hoje no Rio de Janeiro e em So Paulo (MARTINS, 2011, p. 150). Na edio de 2008, Martins no utiliza a expresso menos africanizada e sim a expresso mais esotrica (MARTINS, 2008, p. 121). Em segundo, Martins finaliza o captulo (e o livro) enfatizando a importncia da africanidade para o Ritual de Almas e Angola (MARTINS, 2011, p. 174 e 175). Ou seja: parte de um afastamento da africanidade para voltar a afirma-la no fim. Podemos perceber nas alteraes das obras de Martins, tanto na primeira para a segunda edio de 2006 e 2008 da primeira obra, quanto desta para o segunda obra, de 2011, uma certa fuga e negao da africanidade caracterstica da Umbanda de Almas e angola; chegando a um apagamento da prpria histria do Ritual. Depois uma leve reaproximao desta africanidade no segundo livro, sendo o corte ainda negado, porm a importncia da africanidade salientada, com acrscimos de outros elementos e termos africanistas. Bibliografia ALENCAR, A. MORESCHI, B. OLIVEIRA, M. XAVIER, R. VIEIRA, W. Ilha dos Orixs. [Filme-vdeo]. Produo e direo de Alexandra Alencar, Bruno Moreschi, Maycon Oliveira, Reanan Xavier e Willian Vieira. Florianpolis, curso de Jornalismo da Universidade Federal de Santa Catarina, 2004. 1 DVD, 26 min, color. som.
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_____. Umbanda de Almas e Angola: ritos, magia e africanidade. Florianpolis: cone, 2011.
PINTO, Tancredo da Silva. A origem da Umbanda. Rio de Janeiro: Espiritualista, 1950.
TECCV. Calendrio 2012. So Jos: Edio da casa. 2012.
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Depoimentos
MARTINS, Giovani. Depoimento, outubro de 2009, So Jos. Entrevistador: Thiago Linhares Weber. Acervo do autor.
_____. Depoimento, maro de 2012, So Jos. Entrevistador: Thiago Linhares Weber. Acervo do autor.
SILVEIRA, Jos Carlos da. Depoimento, novembro de 2011, Florianpolis. Entrevistador: Thiago Linhares Weber. Acervo do autor.
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NARRATIVAS DA MORTE E DO PECADO: UMA REFLEXO ACERCA DOS PECADOS CAPITAIS NA OBRA DE HIERONYMUS BOSCH
Tiago Varges da Silva Universidade Federal de Gois
O presente trabalho tem por objetivo fazer algumas reflexes acerca das representaes dos pecados capitais na obra do pintor flamengo Hieronymus Bosch (1450-1516). Bosch viveu na passagem do sculo XV para o XVI, neste perodo vigorou uma intensa preocupao com a finitude e com o Alm. Estas inquietaes so amplamente perceptveis nas imagens produzidas no perodo em questo. Nossa reflexo se faz a partir do trptico O Carro de Feno; nesta obra Bosch apresenta uma narrativa imagtica em que a trama principal aborda o temor dos pecados e da morte. Partirmos do pressuposto que tais imagens tinham uma inteno pedaggica, crtica e moralizante que pretendia exortar o espectador a viver uma vida de penitncia e fuga constante de um mundo ameaador, levando-o a pensar na morte inevitvel e em uma possvel vida depois dela. Palavras-chave: Pecado, Histria, Hieronymus Bosch.
Origens do pecado Ao longo da histria do cristianismo a dualidade entre o bem e o mal se constituiu como um dos elementos fundamentais da teologia crist. O mal representado na sua origem por Satans e seus Demnios, e o bem representado por Iahweh; essa passagem est escrita no Velho Testamento, no livro de Isaas (14:11-20), o profeta conta a histria de Lcifer, um anjo Querubim muito poderoso ao qual tinha toda a confiana de Deus. Porm, Lcifer, quis ser como Deus e por isso tentou tomar de assalto seu trono.
J foi derrubada na sepultura a tua soberba com o som das tuas violas; os vermes debaixo de ti se estendero, e os bichos te cobriro. Como caste desde o cu, estrela da manh, filha da alva! Como foste cortado por terra, tu que debilitavas as naes! E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao cu, acima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono, e no monte da congregao me assentarei, aos lados do norte. Subirei sobre as alturas das nuvens, e serei semelhante ao Altssimo. E, contudo levado sers ao inferno, ao mais profundo do abismo. Os que te virem te contemplaro, considerar717
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. te-o, e diro: este o homem que fazia estremecer a terra e que fazia tremer os reinos? Que punha o mundo como o deserto, e assolava as suas cidades? Que no abria a casa de seus cativos? Todos os reis das naes, todos eles, jazem com honra, cada um na sua morada. Porm tu s lanado da tua sepultura, como um renovo abominvel, como as vestes dos que foram mortos atravessados espada, como os que descem ao covil de pedras, como um cadver pisado. Com eles no te reunirs na sepultura; porque destruste a tua terra e mataste o teu povo; a descendncia dos malignos no ser jamais nomeada. (Is.14:11-20)
No relato do livro de Isaas, Iahweh lana Lcifer nas profundezas da Terra, juntamente com os anjos que rebelaram. Este texto, segundo o filosofo So Toms de Aquino346, relata a origem de todo o mal, o pecado da soberba. Analisando o mal a partir de uma hierarquia, esta passagem compreende a origem do pecado, Lcifer quando desejou ser como Deus, provocou o desenvolvimento do primeiro pecado da histria da humanidade, a soberba. a partir deste fato relatado pelo profeta Isaas, que o cristianismo desenvolve os preceitos mais relevantes de sua teoria: o pecado, ou seja, o mal. Sobre a origem do pecado entre os humanos a Bblia dedica um livro em especial que se encontra em Gnesis nos captulos 1, 2 e 3, os primeiros textos do Velho Testamento relata criao do Jardim do den, a criao dos seres humanos e o envolvimento destes com o pecado. Esse relato do Gnesis compreende o segundo momento importante da histria do pecado, este texto narra o primeiro ato pecaminoso da humanidade.
Ora, a serpente era mais astuta que todas as alimrias do campo que o SENHOR Deus tinha feito. E disse: no comereis de toda rvore do jardim? E disse a mulher serpente: Do fruto das rvores do jardim comeremos. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, disse Deus: No comereis dele, nem nele tocareis, para que no morrais. Ento a serpente disse mulher: certamente no morrereis. Porque Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, se abriro os vossos olhos, sereis como Deus, sabendo o bem e o mal. E, vendo a mulher que aquela rvore era boa para se comer, e agradvel aos olhos, e rvore desejvel para dar entendimento, tomou do seu
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Santo Toms de Aquino (1225-1274) foi filosofo e telogo cristo. Nasceu em Recca Secca, na Itlia Meridional. Toms foi educado em Monte Cassino e na Universidade de Npoles, antes de ingressar na Ordem Dominicana em 1244. (Loyn, 1997).
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Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. fruto, e comeu, e deu tambm a seu marido, ele comeu com ela. Ento foram abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam nus; e coseram folhas de figueira, e fizeram para si aventais. E ouviram a voz de SENHOR Deus, que passava no jardim pela virao do dia; escondeu-se Ado e sua mulher da presena do SENHOR Deus, entre as rvores do jardim. Deus disse: Quem te mostrou que estavas nu? Comeste tu da rvore de que te ordenei que no comesses? Ento Disse Ado: A mulher que me deste por companheira, ela me deu da rvore, e comi. E disse o SENHOR Deus mulher: Por que fizeste isso? E disse a mulher: A serpente me enganou e eu comi. (Gn. 1-3).
Estes dois momentos compreendem o gnesis do pecado e a sua disseminao entre os humanos.
Origens dos Sete Pecados Capitais O pecado, sentimento de transgresses das vontades divinas, que para o S. Toms de Aquino so os vcios mortais que atormentam o ser humano e o fazem transgredir as vontades de Deus. Toms de Aquino organiza sua doutrina sobre o pecado na seguinte forma, todos os vcios humanos se derivam de sete pecados capitais, ou sete vcios capitais. Vaidade, avareza, inveja, ira, luxria, gula e acdia. Que por sua vez derivam o pecado principal a soberba.
[...] S. Toms de Aquino ensina que recebe este nome por derivar-se de caput: cabea lder, chefe (em italiano ainda hoje h a derivao, capo, capo-mfia); sete poderosos chefes que comandam outros vcios subordinados. (LAUAND, 2004, p. 67).
Neste sentido o pecado compreendido como tendo um ncleo disseminador do mal, ou seja, os sete pecados capitais. Os pecados, enumerados enquanto uma lista denominada de sete pecados capitais foi criada a partir do texto da Bblia que se encontra no livro de Provrbios 6: 16 19. A Bblia no menciona o termo sete pecados capitais, o texto descreve seis coisas que aborrecem a Deus, e uma que aborrece a alma. Entretanto, So Toms de Aquino vai fundar sua teoria dos Sete pecados capitais a partir deste texto, ele a base.
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Estas seis coisas aborrecem o senhor, e a stima a sua alma abomina: olhos ativos, e lngua mentirosa, e mos que derramam sangue inocente, e corao que maquina pensamentos viciosos, e ps que apressam a correr para o mal, e testemunha falsa que profere mentiras, e que semeia contendas entre os irmos (Pv. 6: 16-19).
A Suma Teolgica a principal obra que trata da teologia dos sete pecados capitais, escrita no sculo XIII, a obra composta por trs partes, que por sua vez se divide em 516 questes. So Toms de Aquino dedica 18 questes sobre ao tratado sobre o pecado; das questes 71 a 89 so relatados os principais dogmas que organizam a teologia do pecado, inclusive a doutrina dos sete pecados capitais.
Iconografia do Pecado em O Carro de Feno O Carro de Feno (n/d), do pintor flamengo Hieronymus Bosch (1450-1516), atualmente no Museu do Prado, apresenta uma narrativa pictrica povoada de pecado, a obra situa-se na passagem dos sculos XV para XVI, perodo em que viveu Bosch. O artista aqui compreendido como um crtico que com seu pincel, exortou uma sociedade pecadora, por meio de uma obra moralizante e de cunho pedaggico, povoadas de representaes pictricas do pecado e de suas certeiras consequncias, a morte e a danao. A morte do corpo fsico terreno e a danao, a morte da alma. Jhronimus van Aken; nasceu em Hertogenbosch, uma pequena cidade localizada na provncia de Brabante, nos Pases Baixos. Tomou como sobrenome uma parte do nome da cidade, o bosch. Nenhum documento preciso testemunha seu nascimento, que segundo Gauffreteau-Svy (1967), o que parece mais verossmil situar em torno de 1450. Bosch ficou conhecido por pintar temas moralizantes e de cunho pedaggico, suas obras so povoadas de representaes pictricas do pecado, cenas infernais e de danao. Bosch faleceu em 1516 na mesma cidade onde nasceu. Neste momento as imagens detinham uma importncia fundamental nas explicaes do mundo conhecido e tambm o desconhecido, e, sobretudo, na forma de aprender e dar sentido aos elementos construdos pela mentalidade. Para Huizinga (s.d.), no fim do medievo e no florecer do Renascimento a religio catlica dominava a vida dos
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europeus. Toda essa religiosidade estava carregada de um simbolismo que era representado por imagens.
Cada pensamento procura expresso numa imagem, mas nessa imagem se solidifica e se torna rigido. Por esta tendncia se incorporar em formas visveis todos os conceitos sagrados esto cosntantemente expostos ao perigo de se concretizarem em mera exteriorizao. Porque, assumindo uma forma figurada definitiva, o pensamento perde as suas qualidades etreas e vagas e o sentimento religioso fica apto a converter-se em imagem. (HUIZINGA, [s.d.], p.157).
De acordo com Besanon (1997), nos sculos XV e XVI a iconoclastia347 se desenvolvia amplamente entre a cristandade, os motivos provveis para o desenvolvimento desta prtica estavam ligados intimamente com o magistrio da Igreja Latina que compreendia a imagem como recurso um pedaggico. Assim, Hieronymus Bosch ao pintar tais imagens estabelece primeiramente uma inteno, um objetivo para sua narrativa, que compreendemos como tendo uma inteno pedaggica.
Imagem 01: O Carro de Feno(n/d), Hieronymus Bosch.
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Refere-se adorao de imagens.
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Ao abrir o trptico O Carro de Feno (n/d), o espectador se depara com trs mundos imaginados por Bosch. A narrativa inicia-se na tbua esquerda que pode ser dividido em quatro dimenses, na parte superior, Deus sentado em seu trono observa a luta entre os anjos e a queda dos rebeldes; representados por insetos e sapos alados; a seguir a criao dos seres humanos e logo depois a tentao e conseqentemente o pecado original; e na parte inferior a expulso do casal do Jardim do den. Seguindo na tbua central, encontra-se a representao do mundo povoado pelos pecados e por fim direita representa o Inferno. Hieronymus Bosch buscou transportar para a tbua central do trptico, O Carro de Feno, um espao ao qual ele compreendia como o seu mundo, povoado de prazeres,
sensualidades, imperfeies e muitos pecados. O trptico O Carro de Feno, uma representao de um provrbio flamengo de sua poca que dizia: O mundo um carro de feno cada qual toma o que pode tirar (LEITE, 1956, p. 71). A imagem representa uma carroa cheia de feno, que puxada por criaturas demonacas, a qual acompanhada por pessoas que tentam a todo custo, auxliados por escadas e ganchos, pegar a maior quantidade de feno. Neste cenrio se desenvolve uma gama de aes sociais, assassinatos, flertes, comrcio do feno usurpado em meio a uma euforia estrica, de pessoas de todas os grupos sociais. A cena assistida por um anjo, que de acordo com Leite (1956), roga a Deus que perdoe a humanidade por tantas loucuras cometidas. Esta obra pedaggica e moralizante transmite uma preocupao da humanidade com os bens terrenos, esquecendo o real motivo da existncia, que a salvao da alma. Bosch demonstra iconograficamente os pecados capitais, e mostra como estas transgresses tem consequncias danosas para o pecador, pois a carroa segue em direo ao inferno, mas as pessoas esto to ocupadas com o feno, ou seja, com os bens materiais, que nem se importam com a danao logo a frente. Bosch, ao ilustrar o pecado da acdia, em O Carro de Feno (s/d), faz uma crtica aos integrantes do clero. No canto direito do painel central do trptico ele pinta uma cena em que um gordo sacerdote sentado mesa bebe algo, enquanto homens apressados carregam o feno, e uma srie de crimes so cometidos; imaginamos que as vtimas gritam desesperadamente pedindo socorro. Mas, o sacerdote passivamente observa tudo sem se preocupar em ajud-las, sua preocupao com o descanso, ou seja, necessidades individuais.
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No encontramos aqui uma responsabilidade com o coletivo, com as pessoas. Possivelmente, Bosch faz uma crtica Igreja, que neste tempo passa por uma crise de credibilidade moral, agravada pelas repercusses da Reforma Protestante. Muitas pessoas assimilavam o clero vigaristas que aproveitavam da f e do dinheiro dos fiis para ter uma vida mais confortvel, em uma poca em que as condies de sobrevivncia eram muito difceis. Para Toms de Aquino, os pecados da avareza e da acdia, o mesmo que preguia, so de excessiva gravidade para o cristo pois este ao se tornar um avaro comete tambm os pecados da traio, da fraude, da mentira, da dureza de corao, da violncia, da inquietude e do perjrio. O vcio da avareza elimina a possibilidade do ser humano de amar o prximo, desobedecendo um dos mandamentos divinos, que est descrito no livro do xodo348. De acordo com Lauand (2004), h um esclarecimento a fazer quando se trata do pecado da acdia, pois este passou a ser denominado por preguia pela Igreja, para ele houve um empobrecimento do termo, pois os significados e os pecados dela derivados no so suficientemente abarcados pelo termo preguia.
[...] em lugar da acdia mais freqente encontrarmos a preguia na lista dos vcios capitais [...], a substituio da acdia pela preguia parece realmente um empobrecimento, uma vez que [...], a acdia medieval e os pecados dela derivados propiciam uma clave extraordinria precisamente para a compreenso do desespero do homem contemporneo. (LAUAND, 2004, p.66).
Para a Igreja o pecado denominado por acdia passou a chamar preguia, decorrente de reformas teolgicas e sucessivas tradues. Nos estudos de Toms de Aquino, segundo Lauand (2004), o termo preguia enquanto um pecado capital no mencionado, fala-se apenas em acdia. A acdia para Toms de Aquino constitui substancialmente pela tristeza, que provoca outros pecados como: desespero, torpor, rancor, malcia, divagao da mente, entre outros.
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Refere-se aos Dez Mandamentos, descrito no Velho Testamento no livro de xodo, Captulo 20. Segundo a passagem teria Deus ditado para Moiss 10 leis, que regeria o povo de Israel.
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O trptico aqui apresentado demonstra a preocupao de Hieronymus Bosch (140-1516) em advertir o cristo sobre o trgico fim do pecador. A prpria disposio da trama pintada por Bosch confirma esta afirmao, pois a trama segue um curso que se inicia na tbua esquerda, com a criao dos seres humanos no jardim do dem, seguindo para a tbua central, onde mostra o envolvimento da humanidade com os prazeres pecaminosos e efmeros; e por fim a tbua da direita representa a danao dos humanos, lanados nos infernos, corrompidos pelos pecados. Este uma elemento muito importante, pois demonstra que O Carro de Feno foi feito com uma inteno pedaggica e moralizante, ou para servir a este fim. As imagens que representam os pecados e as cenas infernais nos permitem supor esta hipotese, pois alm das imagens, a disposio das tbuas e do painel central, ensina que os seres humanos tm duas opes, o Paraso ou o Inferno, e que a opo pelo inferno feita quando os pecados so cometidos. Buscar compreender uma sociedade por meio de seus temores implica em compreender as reaes sociais e culturais que transitam em seus imaginrios. Assim sendo, as imagens podem oferecer uma possibilidade relevante para esta proposta, pois elas trazem embutidas em seu contedo, sonhos, desejos, fantasias, medos e outros sentimentos humanos que as imagens nos informam quando nos propomos a interrog-las.
Referncias Bibliogrficas: A Bblia Sagrada. Traduzida em Portugus por Joo Ferreira de Almeida. Revista e Corrigida. Ed. 1995, So Paulo: Sociedade de Bblia do Brasil, 1995. BESANON, Alain. A Imagem Proibida: Uma Histria Intelectual da Iconoclastia. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. GAUFFRETEAU-SVY, Marcelle. Hieronymus Bosch el Bosco.Traduccin: JuanEduardo Cirlot. Barcelona, Editorial Labor, SA, 1967. HUIZINGA, Johan. O Declnio da Idade Mdia. Traduo portuguesa. Lisboa/Rio de Janeiro: Ulissia, [s.d.]. LEITE, Jos RobertoT. Jheronimus Bosch. Rio de Janeiro, Coleo Letras e Artes, MEC, 1956. LOYN, R. Heny. Dicionrio da Idade Mdia. Traduo: lvoro Cabral. Reviso Tcnica: Hilrio Franco Jnior - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997. TOMS DE AQUINO. Sobre o saber (De Magistro), os Sete Pecados Capitais. Trad. e estudos introdutrios de Luiz Jean Louand. 2 Ed. So Paulo. Martins Fontes, 2004.
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Documento Iconogrfico: Imagem: 01 BOSCH, Hieronymus. O Carro de Feno [s.d.]. Trptico aberto. leo sobre madeira. Museo Nacional del Prado, Madrid. Painel central 135 x 100 cm. Volantes laterais 135 x 45 cm. Disponvel em: http://www.museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-online/obra/el-carro-de-heno/Acesso em: 10 de jan. 2013.
MARIA BUENO: A SANTA DO CEMITRIO QUE DESCE NO TERREIRO
Tnia Kio Fuzihara Piccoli (LERR UEM) Dr Vanda Fortuna Serafim (Orientadora)
Resumo: A comunicao est vinculada ao nosso projeto de iniciao cientfica, intitulado Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran e suas interfaces e objetiva compreender a associao de Maria Bueno a entidade Pomba-Gira, buscando refletir sobre como, mesmo inserida no contexto de religiosidade catlica (Andrade 2010) ela coexiste enquanto crena com o universo simblico afro-brasileiro, compartilhando um espao comum: o cemitrio. Considerando que a Pombagira se apresenta, por vezes, subversiva, transgressora, e tendo a sexualidade como fator importante do seu poder, alm de inverter os papis socialmente estabelecidos, pensar Maria Bueno, como uma Pombagira do Cemitrio nos permite perceber suas representaes associadas a uma transformao do eu feminino, que busca novas formas de pensar e viver a sua sexualidade e repensar a violncia masculina.
Palavras-Chave: Maria Bueno; Santa; Pomba-Gira.
A fim de compreender Maria Bueno e sua interface com a Pombagira inserida no contexto e religiosidade afro-brasileira e como esta coexiste enquanto crena com a
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religiosidade catlica, este artigo compreende como estes dois elementos criam uma prtica hibrida (BURKE, 2010) em torno da mesma, constituindo-se no como antagonistas ou excludentes, mas complementares. Roger Chartier em Textos, impresso, leituras (1992) traa um panorama que nos permite estudar as diversas representaes de Maria Bueno, partindo do exame das prticas de leitura que, segundo Chartier, em sua diversidade acabam produzindo usos e significaes diferenciadas. Chartier (2002) auxilia a compreenso de como Maria Bueno adquire vrias representaes e faz parte da identidade social de uma regio, no caso Curitiba PR. Ao afirmar que representaes so matrizes de prticas construtoras do prprio mundo social (CHARTIER, 1991, p.183) possvel pensar as diferentes construes feitas em torno da figura Maria Bueno e as formas diferentes de abordar e transmitir o mesmo fenmeno. Cada vez que se faz uma leitura de Maria Bueno ela passa a existir em uma nova nuance. Dessa forma, esta pesquisa, tem por objetivo principal problematizar as diversas interfaces assumidas em torno da mesma personagem, para alm da preocupao com uma biografia estrita e engessada. Percebemos uma grande dificuldade para definir ou entender a Pombagira em face dos adjetivos a ela conferidos. Contudo, supomos que o preconceito para com ela est relacionado sua feminilidade fora dos padres institucionalizados. A entidade espiritual conhecida como Pombagira causadora de espanto e incmodo, para quem no adepto das religies de matrizes africanas. Ela se apresenta geralmente como um esprito feminino que j esteve encarnada e de alguma forma sofreu a violncia ou opresso masculina. comum serem apresentadas na condio de mulheres tradas e violentadas, ou simplesmente como aquelas que ousaram romper com a conduta moral, abandonando a famlia, e se entregando a prostituio diz Prandi (2010b). Mas, porque uma entidade feminina se tornou smbolo do mal e at mesmo alvo do sarcasmo, principalmente masculino? O que se percebe nestes casos uma forte tentativa em ocultar o outro lado da mulher. A mulher me, filha e esposa, mas rechaada quando se torna amante. Essa a questo principal, a mulher deixa de prestar se seu objetivo principal for o prprio prazer afirma Schlindwein (2009). A Pombagira foge ao padro social imposto as mulheres. Ela no se enquadra puramente nas figuras de me, esposa e dona-de-casa. Compreender os significados da Pombagira , portanto, um exerccio de desconstruo de preconceitos. A anlise a respeito
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dessa entidade feminina to forte e controversa ter o suporte de dois escritos de Reginaldo Prandi Corao de Pombagira (2010a) e Pombagira as faces inconfessas do Brasil (2010b). Reginaldo Prandi (2010b) prope uma narrativa fictcia sobre a Pombagira a fim de associar seu mito realidade social. Por meio da histria de Elisa, uma mulher pouco a vontade com sua sexualidade e por isso infeliz; como tantas outras na mesma situao que muitas vezes crescem e morrem sem se entender ou ser entendida, Prandi (2010b) nos guia a reflexo.
Apesar de sua beleza exuberante e da inteligncia rara, Elisa se achava uma mulher sem sorte na vida. Vivia infeliz. Era como se tivesse nascido com uma maldio, assim ela se sentia: todos que a cercavam, todos a quem amava pareciam sofrer com ela. Isso desde menina, rf criada sem amor, adolescente assediada por quem recebia salrio do governo para cuidar dela e das outras crianas igualmente desamparadas. Mulher feita, seu sexo parecia ter veneno, secava seus homens. Enfim casou-se, mas o marido servia-se de putas, temeroso do corpo da esposa, que, apesar de tudo, amava e desejava como a mais ningum. Penetrou-a uma s vez e foi aos cus com o prazer que tirou daquela carne. Mas nunca mais conseguiu outro orgasmo com Elisa. Seu desejo era tremendo, mas seu corpo de macho frustrado no correspondia com a necessria ereo. Freud explica, consolou o amigo mais ntimo a quem conseguiu com muito esforo expor sua misria. Elisa sabia do desespero do esposo, mas no ousava confessar-lhe que ele se casara com uma mulher maldita. E sofria ainda mais pelas dores do marido, que a acusava de rejeit-lo e batia nela com frequncia. Mas nem tudo era sofrimento. Daquela primeira e nica vez nasceu Vitria. Linda como a me, a menina cresceu cheia de sade at os sete anos. Era a nica alegria do casal. Depois dos sete anos, Vitria comeou a definhar. a maldio!, Elisa se culpava. O marido se enterrou de vez nos puteiros da cidade, onde ia chorar sua desventura no colo das putas. Todas as especialidades mdicas foram consultadas, todas as promessas feitas foram pagas, todas as rezas foram repetidas milhares de vezes. Depois chegou a vez das cartomantes e benzedeiras, mdiuns e videntes, pastores e profetas. Nada. A sade da menina continuava a decair sem que se chegasse a nenhum diagnstico, fosse mdico, fosse mgico. Elisa foi levada finalmente por uma amiga casa de me Jlia, famosa me de santo quimbandeira da periferia, feiticeira de mo-cheia, capaz de resolver at os problemas que ainda no existiam, conforme diziam seus seguidores. o seu corao, minha filha, disse a me de santo a Elisa depois de consultar bzios e espritos. Voc nasceu com a beleza de Oxum, o brilho de Oxal, a vontade de vencer de Ogum, a sensualidade de Ians, a majestade de Xang. Mas seu corao, minha filha... a est o problema. Elisa cravou a unhas na tbua da mesa. Voc tem um corao de Pombagira. Explicou que a vida recatada de Elisa, seu senso de pudor, sua modstia, a represso de costumes que ela mesma se impunha, a falta de interesse pelo sexo, tudo isso era contra seu destino, aprisionava seu corao, a impedia de viver a vida para a qual nascera. A salvao, a cura, a redeno dela e dos seus tinha uma s receita: 727
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. Liberte seu corao, minha filha. Deixe Pombagira viver. Ali mesmo, naquele dia e hora, sem saber como nem por qu, Elisa se deixou possuir por trs homens que, no terreiro, tocavam os tambores: um branco, um negro, um mulato. Foi com cada um mais de uma vez, foi com os trs de uma vez s. Elisa sentiu-se leve pela primeira vez em sua vida. Um sentimento diferente daquele que tomava conta dela quando pensava em sua filhinha. E foi pensando nela que voltou correndo para casa, exausta mas em paz. Encontrou a menina melhor, muito melhor. Andava pela casa e sorria, pedia comida, queria brincar. No dia seguinte, Elisa voltou casa da me de santo. Seu caminho longo ainda, me Jlia disse. Depois a abenoou e lhe deu um endereo no centro da cidade. Era um local de meretrcio, que Elisa passou a frequentar todas as tardes, deitando-se com quantos quisessem pagar por isso. A cada dia voltava para casa mais esperanosa, a cada dia a menina ganhava mais sade. Estavam salvas as duas. Para preservar a honra do marido, Elisa se vestia de cigana, disfarava-se, cobria ligeiramente o rosto com um vu. O mistrio tornava tudo muito mais excitante. A clientela crescia. O marido soube da nova prostituta que desbancara todas as outras meretrizes da cidade. Quis experimentar. Pagou em dobro para ser o primeiro da tarde. Finalmente o prazer que Elisa lhe dera uma nica vez, anos atrs, foi superado. Seria escravo da Cigana se ela assim o desejasse, daria sua vida por ela. Mas a Cigana nunca mais quis receb-lo. A insistncia dele foi intil. Um dia te mato na porta do cabar, ele a ameaou, ressentido e enciumado. Elisa deixava o cabar, como chamavam a casa das putas, no fim da tarde, quando o escuro da noite que descia j escondia seus passos. E num dia, de fato, ele esperou por ela na porta do cabar e, na penumbra, lhe deu sete facadas. No cho, ensanguentada, caiu j quase morta. Ento ele viu, numa rstia de luz, o rosto desvelado da Cigana. O enfarto que o matou ali mesmo lhe deu tempo apenas de dizer: Eu te amei, eu te matei!. Longe dali, no terreiro de me Jlia, os tambores soavam um ritmo arrebatador. As filhas e os filhos de santo giravam alucinados na roda, esperando a incorporao de suas entidades. Era uma gira de quimbanda. Exus e Pombagiras seriam bem-vindos. Os clientes, que lotavam a plateia, esperavam sua vez de falar de seus problemas e resolver suas causas. As entidades foram chegando, uma a uma, o ambiente se encheu de gargalhadas e gestos obscenos. O ar cheirava a suor, perfume barato, fumaa de tabaco, cachaa e cerveja. O ambiente vermelho e preto ficava mais pesado a meialuz. A fora invisvel da magia ia se tornando mais espessa, quase podia ser tocada. Cada entidade que chegava no transe cantava sua cantiga, sua marca registrada, sua identidade. Todos j estavam incorporados, menos uma filha de santo que estava se iniciando e ainda no entrava em transe. De repente, tambm ela incorporou uma Pombagira, que se aproximou com determinao dos atabaques e cantou versos que at ento ningum da casa conhecia. A cantiga dizia: Voc disse que me matava/na porta do cabar/Esperei at de noite/e voc no me matou/S me deu sete facadas/mas nenhuma me pegou/Sou Pombagira Cigana/aquela que voc amou/Cigana das Sete Facadas/aquela que te matou. Me Jlia correu para receber a Pombagira, abraou-a e lhe ofereceu uma taa de champanhe. Seja bem-vinda, minha senhora. Seu corao foi libertado, disse a me de santo, se curvando. Pombagira Cigana das Sete Facadas retribuiu o cumprimento e, gargalhando, se ps a danar no centro do salo. (PRANDI, 2010, p. 141-144). 728
A reproduo da histria de Elisa, apesar de longa, tomada aqui por possuir enredo verossmil, e auxiliar a compreenso do mito da Pombagira, permitindo, portanto criar conexes com Maria Bueno. O primeiro ponto a ser discutido neste artigo, imprescindvel para a compreenso de religies afro-brasileiras como o Candombl e a Umbanda, a questo da moral crist e como este conceito, muitas vezes manifestada inconscientemente, rege nossos julgamentos e a ideia do que e no socialmente aceitvel. Segundo Reginaldo Prandi (2010b), do ponto de vista moral, as religies tradicionais afro-americanas no fazem distino entre o bem e o mal, no sentido judaico-cristo. Prandi (2010b) aponta que o sistema de moralidade dessas religies baseia-se na relao estrita entre o homem e o orix que no Candombl so divindades identificadas com elementos da natureza (o mar, a gua dos rios, o trovo, o arco-ris, o fogo, as tempestades, as folhas etc.) e aspectos da vida social (justia, riqueza, amor, vida conjugal etc.).. Essa relao de carter propiciatrio e sacrificial. A relao dos homens entre si, no sentido da formao de uma comunidade, em que o bem do indivduo est inscrito no bem coletivo, tem importncia secundria. O bem e o mal so elementos complementares. A Pombagira comumente associada figura da prostituta, conhecida tambm como a mulher de sete exus, onde muitas vezes representada como esposa de Exu ou como a prpria verso feminina (ou afeminada) dele. So importantes reflexo, um quadro feito a partir da exemplificao de Prandi (2006b), destacando quatro pontos fundamentais para a compreenso mais precisa do termo Pombagira e Exu dentro das prprias religies afrobrasileiras: O Exu da umbanda diferente do orix Exu cultuado no candombl, no batuque e em outras religies afro-brasileiras tradicionais. Na umbanda o esprito de um morto; no candombl e no batuque de nao, um esprito divinizado, um orix. No candombl nag (iorub), Exu o nome do orix mensageiro entre o mundo dos homens e o dos orixs. No candombl jeje (fon) chamado Legba ou Elegbara. No batuque mais conhecido pelo nome de Bar. Nos candombls congo e angola (bantos), um dos nomes de Exu, o orix mensageiro, Bombogir. (Bambojira), do qual Pombagira certamente uma corruptela. Com o tempo, esse nome acabou por se restringir qualidade feminina de Exu (tipicamente banta).
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Na Amrica os orixs foram sincretizados com Jesus, Nossa Senhora e diversos santos catlicos. Vrias caractersticas de Exu propiciaram sua sincretizao com o diabo catlico: sua representao material de formato flico, suas ligaes com a sexualidade, sua condio de trikster, sua suposta falta de carter.
Mais tarde, com o surgimento da umbanda, Exu passou a designar dezenas de espritos de seres humanos que em vida tiveram uma biografia socialmente marginal. A umbanda fortaleceu a identificao dos Exus com o diabo, mas a prpria ideia de diabo sofreu mudanas importantes no imaginrio umbandista. Os Exus podem ser masculinos ou femininos, mas a palavra Pombagira se aplica precisamente no caso do esprito de uma mulher.
Em suma, o Candombl, o Batuque e o Xang, por exemplo, so religies cujas deidades so os orixs, sendo Exu o orix mensageiro entre os homens e os deuses. A Umbanda, por outro lado, uma religio de consulta a espritos desencarnados, como os caboclos, pretos-velhos, dentre outros, reunidos em falanges comandadas pelos orixs, mas que contam, tambm, com falanges de Exus e Pombagiras, que no se misturam com aqueles, e que no so orixs; esclarece Prandi (2010b). No presente artigo, vamos trabalhar com a viso umbandista acerca da Pombagira, da qual se expressa como uma entidade cuja origem o esprito de uma mulher desencarnada, que viveu contrariamente aos moldes tradicionais da sociedade, como explicamos acima. Este ponto de vista foi escolhido devido apropriao de Maria Bueno enquanto Pombagira pelos adeptos a Umbanda, baseados na crena de que aps a morte seu esprito tem baixado em alguns terreiros curitibanos, e arredores. Assim como Maria Bueno a figura da Pombagira tambm um hbrido, traduzida pela mestiagem, fuso e coexistncia. Teoricamente, a Pombagira, como descreve Prandi (2010b), se originou na frica e foi trazida ao Brasil atravs dos escravos, por meio da criao do Candombl; posteriormente teria sido apropriada tambm pela Umbanda. Mas, arriscamos dizer que apesar da Pombagira ter sua construo coletiva, sua assimilao individual e trata acima de tudo da maneira como a mulher sente sua sexualidade, como a expressa (ou reprime) e sua condio na sociedade. Enfim, o eu feminino mais ntimo, que muitas vezes se tenta calar. Faremos agora uma introduo ao mundo umbandista, sua relao entre o bem e o mal
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e como a viso da Santa Prostituta, como tambm se define Maria Bueno, se associa a figura da Pombagira. Prandi (2010b), afirma que a Umbanda reteve forte herana crist-kardecista, preservou a noo de bem e mal como campos antagnicos, mas tratou de os separarem em departamentos estanques. Assim, a umbanda se divide numa linha da direita, voltada para a manipulao de foras do bem e que trabalha com entidades espiritualmente desenvolvidas (caboclos, preto-velhos etc.), e numa linha da esquerda, tambm chamada Quimbanda, que pode trabalhar com foras do mal, cujas entidades, espiritualmente atrasadas (Exus e Pombagiras) so associadas s do inferno catlico. Essa diviso, contudo, pode ser meramente formal, funcionando como uma orientao classificatria estritamente ritual e com frouxa importncia tica. Essa linha de esquerda, como explica o autor, conhecida como a Quimbanda; e neste ritual, geralmente numa sexta feira-feira, apenas os espritos considerados baixos so incorporados. H terreiros com dias especficos para essas entidades, mas h ainda outros que se especializam apenas em linha da direita ou da esquerda. Por meio de Prandi (2010b), esclareceremos o que o termo esprito baixo se refere. Adiantamos que no se trata da distino entre o bem (esprito elevado) e o mal (esprito baixo), mas apenas que esses ltimos esto fortemente ligados a emoes e desejos terrenos, e dessa forma, tambm so costumeiramente solicitados para fazer trabalhos ligados a desejos carnais e a matria. Prandi (2010b) descreve as Pombagiras e Exus, seus companheiros, como espritos mal-educados, despudorados e agressivos. Segundo o autor, quando incorporados, falam palavres e do estrepitosas gargalhadas. De acordo com o autor, mesmo dentro da Umbanda onde a Pombagira respeitada, cultuada e por vezes temida, h a crena de que ela o esprito de uma mulher que em vida teria sido uma prostituta, mulher de baixos princpios morais, capaz de dominar os homens com suas proezas sexuais, amante do luxo, do dinheiro, e de toda sorte de prazeres. As Pombagiras usam trajes escandalosos nas cores vermelho e preto e uma rosa vermelha nos longos cabelos negros, exibindo trejeitos de prostituta, ora do bordel mais miservel ora de elegantes sales de meretrcio, jogo e perdio. Pode exibir-se tambm como uma grande dama, fina e requintada, mas sempre uma dama da noite, uma cortes pecadora. Prandi (2010), diz que na diviso de trabalho entre as entidades da Quimbanda, Pombagira trata especialmente dos casos de amor, protege as mulheres que a procuram, capaz de propiciar qualquer tipo de unio amorosa ou ertica, heterossexual ou homossexual.
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Ningum se imagina fazendo alguma coisa socialmente errada ao invocar, receber em transe cultuar ou simplesmente interagir com Pombagira. Quando um devoto invoca uma Gira, dificilmente tem em mente estar tratando com divindades diablicas que impliquem qualquer aliana com o inferno e as foras do mal. Na verdade, o que se observa uma grande intimidade com essas entidades. (PRANDI, 2010, p. 147-148).
A descrio acima do autor dialoga com o conceito de religiosidade catlica de Solange Ramos de Andrade (2008), que diz que essa religiosidade permite a coexistncia de vrias crenas, e acima de tudo a no conscincia de que se est desrespeitando os dogmas da religio institucional, que muitas vezes a religio oficial do devoto que frequenta o terreiro ou se ajoelha em um tmulo diante de Maria Bueno. Prandi (2010b) explica que ainda que possam se mostrar elegantes e amigveis, essas entidades nunca so inteiramente confiveis e sempre acabam se revelando interesseiras. Nos rituais em terreiros, Pombagiras e Exus enfatizam sua natureza diablica (pelo menos verbalmente) e fazem questo de demonstrar animosidade e desprezo por quem procura obter deles auxlio e proteo. Quem se acostuma sabe que jogo de cena. Estudar os cultos de Pombagira, afirma Prandi (2010b), permite-nos entender algo das aspiraes e frustraes de largas parcelas da populao que esto muito distantes de um cdigo de tica e moralidade embasado em valores da tradio ocidental crist. Pois, para Pombagira, qualquer desejo pode ser atendido: no h limites para a fantasia humana. A entidade Pombagira, apesar de possuir modos pouco refinados e at repreensivos, representam uma grande parcela real da populao. O que se nota que apesar desse culto ter surgido nas classes mais baixas e ainda ter nela sua principal representatividade, atraem tambm grande nmero de pessoas consideradas de nvel social superior. O que percebemos que a representao da Pombagira e seus trejeitos pouco contidos no apenas demonstra uma classe social, mas acima de tudo um desejo de libertao. A prpria representao da Pombagira na verdade um despojo de caractersticas carnais mas, puramente humanas que no caberiam entidades de direita e acabaram sintetizadas em uma nica figura que pode tudo. Assim tambm vista a prostituta, uma mulher cujas atitudes no se reprime porque a ela permitido, e necessrio, que faa aquilo que as moas de bem no ousariam. como se fossem figuras to baixa na escala social que elas tudo permitido. Segundo Prandi (2010b), na origem as entidades no possuam mais do que
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caractersticas comum a toda mulher que exerce sua sexualidade. Porm o autor salienta, que como o sincretismo catlico despojou Iemanj de sua sexualidade e seu erotismo originais ao vesti-la com o modelo de conduta de Nossa Senhora, a sexualidade feminina precisava de um espao para continuar existindo o que contribuiu decididamente para a caracterizao de Pombagira. Os traos apagados em Iemanj foram reaproveitados na composio de Pombagira. Outro ponto importante a respeito de Pombagira, afirma Prandi, (2010) que ao contrrio de Iemanj que sempre a rainha do mar, a Pombagira no uma entidade especfica, na verdade, Pombagira est mais para uma categoria de entidades. Levando em conta, como dissemos, que a Pombagira o esprito de uma mulher desencarnada, cada uma delas se apresenta com um nome, vestimentas, trejeitos e pedidos de oferenda diferente. Enfim, cada qual traz uma histria de vida e morte prpria. As mais conhecidas so: Pombagira Rainha, Maria Padilha, Pombagira Sete Saias, Maria Molambo, Pombagira da Calunga, Pombagira Cigana, Pombagira do Cruzeiro, Pombagira Cigana dos Sete Cruzeiros, Pombagira das Almas, Pombagira Maria Quitria, Pombagira Dama da Noite, Pombagira Menina, Pombagira Mirongueira, Pombagira das Sete Encruzilhadas e Pombagira Menina da Praia (PRADI, 2010b) Neste panteo, Maria Bueno, chamada pelo mesmo nome que de santa, conhecida como uma Pombagira do Cemitrio; ponto em que se coincide tambm com seu culto de santa. A seguir, traremos a descrio, por meio de Prandi (2010b), de algumas caractersticas comuns aos cultos de Pombagira. Deve-se presentear Pombagira com coisas que ela usa no terreiro, quando incorporada: tecidos sedosos para suas roupas nas cores vermelho e preto, perfumes, joias e bijuterias, champanhe e outras bebidas, cigarro, cigarrilha e piteiras, rosas vermelhas, alm das comidas e animais sacrificiais que nos habituamos a ver nos despachos deixados nas encruzilhadas, praias e outros locais, a depender do trabalho que se faz, sempre luz das velas vermelhas e pretas. O autor ainda descreve a dinmica de culto da Pombagira ela considera seus amigos aqueles que a procuram necessitando seus favores e que sabem como agradecer-lhe e agradla. Pombagira trabalha contra aqueles que so seus inimigos e inimigos de seus amigos (Prandi, 2010, p.09) Segundo o autor, para ser amigo ou devoto de Pombagira preciso ter uma causa pela qual ela possa trabalhar, pois o feitio que a fortalece e lhe d prestgio. Pombagira, entretanto, no vive s de feitios, ela no vem s para trabalhar. Em suas
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festas, Pombagira vem para se divertir, danar e ser apreciada e homenageada, conforme o padro do culto aos orixs. Um toque de Pombagira sempre tem um tom de festa e diverso, apesar do clima geralmente sombrio e das expresses de transe que procuram reproduzir esteretipos do baixo mundo. Maria Bueno tambm possui sua histria de Pombagira. Mulher pertencente ao baixo estrato social, que ainda carregava o estigma de sua cor ela representada ora como parda, ora como mulata vivia de seu prprio trabalho, algo pouco comum para finais do sculo XIX, era rf o que denota a falta de proteo social e tambm uma premissa para uma moa se desviar. Alm disso, convm destacar que a forma de homenagear Maria Bueno, levando rosas vermelhas ao cemitrio. No obstante, o fato de ter vivido amasiada com Igncio Jos Diniz como constam relatos, no se pode afirmar exatamente o carter dessa unio torna sua conduta questionvel socialmente para os padres do final do sculo XIX. Mais ainda, h a representao da santa prostituta onde Maria Bueno teria sido morta por desobedecer s ordens de seu companheiro, Diniz, de no mais se prostituir. O que importa de fato nesses relatos no a origem do ofcio ou estado civil de Maria Bueno, mas sua condio de vtima da violncia masculina e da intolerncia social. Assim como Maria Bueno, a Pombagira tambm quase sempre representada como uma mulher de sexualidade subversiva. De acordo com Reginaldo Prandi (2010b) ela teria tido uma vida passada que espelha certamente uma das mais difceis condies humanas: a prostituio. Mas, justamente essa condio que permitiu a ela um total conhecimento e domnio de uma das mais difceis reas da vida das pessoas comuns, que a vida sexual e o relacionamento humano fora dos padres sociais de comportamento aceitos e recomendados. Assim, acreditase que Pombagira dotada de uma experincia de vida real e muito rica que a maioria dos mortais jamais conheceu, e por isso seus conselhos e socorros vm de algum que capaz, antes de mais nada, de compreender os desejos, fantasias, angstias e desespero alheios. Desta forma a representao da entidade Pombagira em Maria Bueno, atuaria como uma espcie de fora libertadora. Como se suas devotas, por meio dos feitos de Maria Bueno se libertassem de seus tabus, e por meio de seu sofrimento no momento da morte, as sofredoras apaziguassem sua dor. A sexualidade feminina mesmo hoje revestida de modernismo, esconde preconceitos, as vezes em relao a si mesma. Como afirma Prandi (2010b), ainda o catolicismo que diz o que certo e o que errado quando se trata de pensar a relao com o outro.
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Nesse contexto a Pombagira se apresenta subversiva, transgressora, e apresenta a sexualidade como fator importante do seu poder, e ainda inverte os papeis estabelecidos, sendo ela a seduzir, papel institudo como masculino. Maria Bueno, a Pombagira do Cemitrio, se materializa como smbolo de um momento de transformao do eu feminino, e transita tanto pelo material, seu culto em terreiros, como pelo simblico, a prpria conscincia sexual feminina.
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MARIA BUENO: UM ESTUDO DE RELIGIOSIDADE NO PARAN Tnia Kio Fuzihara Piccoli (LERR UEM) Dr Vanda Fortuna Serafim (Orientadora) Resumo: A comunicao objetiva apresentar os resultados de nosso projeto de pesquisa Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran, o qual buscou compreender a santidade em Maria Bueno e suas representaes, atentando como ela se insere na discusso acerca da religiosidade catlica. As fontes tomadas para realizao desta pesquisa consistiram os jornais A Repblica, O Dirio Do Comrcio, Voz Do Paran e Gazeta Do Povo; a obra Maria Bueno de Sebastio Isidoro Pereira (1948); a microssrie Maria Bueno (2007) e a pea de teatro Maria Bueno, 1974, de Oraci Gemba. Os aportes-tericos metodolgicos desta pesquisa consistiram em Roger Chartier (2002) e o conceito de representao, Michel de Certeau (1982) e o conceito de lugar social, Puter Burke (2010) e conceito de hibridismo cultural e Solange Ramos de Andrade (2010) e o conceito de religiosidade catlica. A pesquisa constatou que as representaes de Maria Bueno tm passado, nas ltimas dcadas, por reformulaes e questionamentos, em um processo de rupturas e adequaes frente a sua prpria histria e s mudanas sociais. Palavras-chave: Maria Bueno; Paran; Religiosidade. Este artigo est relacionado a duas pesquisas de Iniciao Cientfica Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran, e Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran
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e suas interfaces, ambos frutos de estudos e pesquisas realizados no Laboratrio de Religies e Religiosidades (LERR). A santidade em Maria Bueno o fio condutor do estudo quem ser apresentado neste artigo, uma vez, que por meio dela que se ramificam outros elementos que do suporte a problemtica do estudo da Histria e tornam possveis suas mltiplas representaes. O primeiro aspecto a ser abordado no presente artigo a forma como Maria Bueno percebida pelos fiis. Ao longo das pesquisas descritas, percebemos por meio dos relatos de devotos, um ponto comum: a recorrente afirmao de que Maria Bueno estaria bem prxima e entenderia o desejo dos fiis. Imaginamos por meio de nossos aportes tericos, que o fato de Maria Bueno ter sido uma mulher de carne e osso, e no ter vivido em santidade com todos os prazeres e infortnios humanos, ela parea mais acessvel aos seus devotos. Sendo possvel uma interpretao por meio de Campbell (1992) a nica maneira de voc descrever verdadeiramente o ser humano por meio de suas imperfeies. O ser humano perfeito desinteressante. As imperfeies da vida, por serem nossas, que so apreciveis. Da a Jornada do Heri apresentar o personagem principal como um pria que precisa buscar dentro de si, e de acontecimentos recorrentes ao seu redor, para provar seu valor. como sair de uma situao inferior para atingir o clmax: o momento em que o heri se faz reconhecer como heri para aqueles que viam nele um marginal, a revelao de que ideias que pareciam erradas tinham um proposito maior e melhor do que o pensamento vigente a revelao, a derrocada do status quo a tomada do heri de seu verdadeiro lugar. Nesse sentido, as apreenses diversas de Maria Bueno, partem de diferentes, e divergentes, espaos sociais. Solange Ramos de Andrade no artigo, A tolerncia como estratgia da Igreja Catlica frente religiosidade (2010), ao tratar da coexistncia cultural, explica que esta, por sua vez, requer a prtica do dilogo inter-religioso, introduzindo um cenrio de dilogos entre as diferentes religies e religiosidades no espao brasileiro, tanto no mbito do religioso propriamente dito como na convivncia social. Andrade (2010) ao analisar a estratgia de tolerncia utilizada pela Igreja Catlica ao abordar as manifestaes de religiosidade catlica, afirma que ao adotar uma postura autodenominada tolerante a Igreja Catlica valoriza a insero de matriz catlica nas manifestaes de religiosidade indgenas e africanas, mas desqualifica as manifestaes originais das mesmas. Dessa forma, de acordo com a autora, a estratgia consiste em elaborar
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um conjunto de prticas que teriam como objetivo destruir qualquer resqucio de autenticidade dessas manifestaes para implantar o que considerava o modo correto de ser catlico. Mas na prtica essa tolerncia apenas abre uma brecha oficial para que as prticas de religiosidade continuassem se manifestando dentro do catolicismo. Ao dizermos brecha oficial estamos nos referindo ao fato de que tais manifestao sempre existiram, e por se tratar da vontade individual do crente no h como refre-las; ainda que a mais ferrenha inquisio seja instaurada a verdadeira f que pertence ao ntimo de cada pessoa continuar a se manifestar de acordo com sua vontade. A prtica de abrir espao para que tais manifestaes ocorram apenas uma forma de externar aquilo que sempre existiu. Esse novo espao religioso, um hbrido entre o popular e o institucional nos leva a outra discusso realizada por Solange Ramos de Andrade (2008), na qual a autora afirma que a diversidade religiosa, inerente da prpria condio humana, que varia conforme o meio geogrfico onde se encontra e a forma pela qual se desenvolveu em seu contexto histrico. Cada povo se adapta sua realidade e essa construo em mltiplas dimenses cria o chamado lugar social, que por sua vez encerra a religio. Ao tratarem especiaficamente do caso de Maria Bueno, Stoll e Santos (2011) informam que o culto aos santos est presente desde a constituio da hierarquia crist e sua consequente necessidade em firmar valores morais usando modelos exemplares que traduziriam sua viso de mundo. O destaque a um determinado modelo de santidade histrico e revela uma srie de manifestaes, gestos e palavras, traduzindo representaes coletivas integradas por crenas e prticas coletivas, conectando o indivduo a um determinado grupo, o que nos fornece elementos para a compreenso dos modelos de santidade atuais. Crianas, jovens e adultos visitam seu tmulo de Maria Bueno e, apesar de no existir procedimento administrativo para a organizao da fila, esta ordem predomina e todos querem acessar o tmulo, dizem as autoras. Para Chartier (2002), atualmente, os historiadores tentam pensar os funcionamentos sociais fora de uma diviso rigidamente hierarquizada das prticas e das temporalidades. Passando a estudar as particularidades de uma sociedade, considerando que as prticas ou estruturas so produzidas pelas representaes, que do sentido ao mundo individual ou coletivo, o historiador deve entender que o homem representa a realidade a partir de uma construo que social.
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Ao entender a cultura enquanto prtica, Chartier (1992) sugere para o seu estudo as categorias de representao e apropriao. Para ele, as prticas so produzidas pelas representaes por meio das quais os indivduos do sentido ao mundo que deles. Nesse sentido, para compreendermos as interfaces existentes em torno da figura de Maria Bueno, no basta analisar os aspectos histricos da hierarquia catlica; preciso, tambm, atentar a todos os aspectos presentes naquilo que, apesar de ter fortes vnculos institucionais, reinterpreta normas e transcende suas prticas para alm da instituio.
Assim santos que povoam os cemitrios espalhados por diversas regies do Brasil e que representam esse hibridismo de maneira paradigmtica no sentido de que apresentam tanto aspectos milenares dos cultos aos santos presentes no cristianismo dos primeiros tempos como tambm traduzem essa memria em crenas e prticas adequadas realidade em que vivem. Tais circunstncias, no dizer de Roger Chartier, significam decifrar o modo pelo qual em diferentes momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler. (CHARTIER, 1992). Ao tornar-se um lugar no qual se entrecruza, com relativa naturalidade, o aspecto sagrado e secular da morte.
Ao trabalhar com representaes, dentro da religiosidade catlica, entendemos como relevante no que concerne elucidar a figura de Maria Bueno enquanto expresso de uma santidade, atentar ao trabalho com as imagens. Para tanto foram de grande auxilio os aportes tericos da obra Testemunha Ocular: Histria e Imagem, especialmente o captulo Iconografia e Iconologia, de Peter Burke (2004). Em primeiro lugar, faz-se necessrio definirmos o que iconografia e iconologia. Esses dois termos foram lanados no mundo da histria e da arte durante as dcadas de 1920 e 1930. Para Peter Burke (2004), pode-se dizer que dentro do conceito de iconografia, as imagens no so feitas apenas para serem observadas, mas tambm para serem lidas; pois h elementos na imagem que so intrnsecos ao contexto em que esto inseridos. Burke (2004) comea o estudo discernindo trs nveis de interpretao iconogrfica: o primeiro refere-se a descrio pr-iconogrfica, voltada para o significado natural (rvores, animais pessoas, eventos como jantares, festas, batalhas); o segundo reside anlise iconogrfica no sentido estrito, voltado para o significado convencional (reconhecer uma ceia como A ltima ceia ou reconhecer uma batalha como a Batalha de Waterloo) e; por fim, o terceiro e principal nvel, seria a interpretao iconolgica, que se distingue da iconografia pelo fato de se voltar para o significado intrnseco, em outras palavras, os
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princpios subjacentes que revelam a atitude bsica de uma nao, um perodo, uma classe, uma crena religiosa ou filosfica (BURKE, 2004, p.45) necessrio, portanto, ler imagens como expresso do esprito da poca. A Iconologia seria uma tentativa de explicar representaes em seu contexto histrico, em relao a outros fenmenos culturais, sendo que para interpretar a mensagem, necessrio familiarizar-se com cdigos culturais, por exemplo, a fim de perceber a ligao entre moral histrica e figuras, a obra de Venus de Ticiano, que na Grcia antiga aparecia desnuda como simbologia de beleza e feminilidade, volta a aparecer coberta, na pr-renascena, como smbolo do sagrado, indicando a transmutao da figura sexual em algo sobrenatural (BURKE, 2004). A transmutao acima pode ser evidenciada em Maria Bueno descrita como parda nos jornais da poca, mas representada branca em sua imagem no cemitrio (Anexo 1), alm de assumir, nitidamente, uma postura de santidade mariana. Tal atitude compreensvel dentro daquilo que Peter Burke (2004) ir chamar de erro de interpretao devido ao lateralismo cultural. Para explicar o lateralismo cultural, Peter Burke (2004) exemplifica que num quadro qualquer, sem data precisa, aparece a cena de uma batalha, no centro dessa cena h um ser alado que parece interpelar os inimigos. Um dado iconografista, que possui mais conhecimento a respeito do cristianismo do que sobre a tradio clssica, ao interpretar essa obra de arte colocou a figura da Vitria Alada como sendo um anjo; isso ocorre segundo o autor, porque temos a propenso a visualizar imagens de acordo com nossas tradies ou mesmo nossas convices pessoais. Isso explicaria porque Maria Bueno se torna a Virgem quando apropriada pela religiosidade catlica. O que poderia parecer falta de respeito com sua origem negra e sua condio profana, na verdade uma tentativa daqueles que a cultuam de colocarem-na como uma figura que para eles suprema. Eles adoram a Virgem e adoram a Maria Bueno, portanto coloc-las como iguais no algo espantoso do ponto de vista dos devotos. Ou nos termos de
Roger Chartier (1992), as transformaes da imagem de Maria Bueno indicam os modos pelo qual em diferentes momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler.
Peter Burke (2004) destaca ainda que as imagens representadas parecem influenciar na percepo que temos da prpria realidade. Este ponto se torna motivo de controvrsia, uma vez que a figura real de Maria Bueno de fato existiu e esta tinha rosto, corpo e cor (mulata).
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Nesse momento o autor, passa para uma discusso mais aprofundada, no captulo O sagrado e o sobrenatural, destacando a iconologia religiosa.
Imagens tm sido utilizadas com frequncia como meio de doutrinao, como objetos de culto, como estmulos a meditao e como armas em controvrsia. Portanto, elas tambm so um meio atravs do qual os historiadores podem recuperar experincias religiosos passadas, contanto que eles estejam aptos a interpretar a iconografia. (BURKE, 2004, p. 58).
As imagens teriam grande importncia no campo do sagrado, porque a princpio eram utilizadas como forma de doutrinao no sentido original do termo: a comunicao de doutrinas religiosas. As imagens tambm simplificam e acentuam o que se pretende mostrar. Ao considerar a questo da evidncia, as discrepncias histricas contadas por meio de imagens e as histrias contadas na Bblia so especialmente interessantes como indcio da forma como o Cristianismo era visto a partir das camadas mais baixas (BURKE, 2004). Alm do lugar social, e seu modo todo peculiar de interpretao, as mudanas histricas tambm produzem marcas profundas na forma como um mesmo contexto retrato. E por fim a idiossincrasia daquele que constri a imagem, daquele que se apropria dela enquanto figura de culto e daquele que posteriormente a interpreta como iconologia. Ao pensarmos a fora da imagem enquanto ligao entre devoto e santidades, pode-se destacar que a partir da Idade Mdia, as indulgncias em outras palavras, remisso do tempo no purgatrio recompensavam pessoas que oravam para determinadas imagens sagradas. (BURKE, 2004). Tambm no culto aos santos, os fiis fazem longas peregrinaes para ver imagens, a reverenciam, ajoelham-se diante dela, beijam-na e lhes pedem favores. Encomendar a artistas a produo de imagens tambm uma forma de expressar agradecimento por favores recebidos. Portanto, a presena dessas imagens menores em consonncia com a imagem maior, isto o pedestal de Maria Bueno no alto de sua sepultura, documentam esperanas, temores, gratido por ddivas alcanadas de pessoas comuns e testemunham a ntima relao entre o doador e o santo. Essas pequenas esttuas fazem parte das representaes votivas, que como atesta Peter Burke (2004), no so de exclusividade catlica. Essas imagens atestam importantes continuidades entre o paganismo e o cristianismo, que podem ter deixado poucos vestgios em textos, mas so de grande importncia para historiadores da religio. Importante, tambm,
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para o fiel a sensao de reforamento de sentimento que orar perante a imagem de um santo traz. Essas imagens ficam guardadas no subconsciente e podem vir a se manifestar como experincias msticas ou as ditas viagem astrais. Os pontos primordiais em relao ao estudo da iconografia proporcionados por Peter Burke (2004) so: representaes como a de Maria Bueno a regra ou a exceo? Se era regra, por que razo essas imagens se tornaram comuns nessa poca? O quanto essa imagem representa quanto s emoes coletivas num determinado contexto histrico? O que o no dito presente na figura esculpida de Maria Bueno pode nos dizer sobre ela? Se h vrias imagens, h vrias santas? E todas elas so de fato santas? Portanto, essas fontes visuais registram testemunhos ainda mais vivos do que os prprios registros escritos, por ser em si s uma acentuao daquilo que se pretende mostrar, ou esconder. E tambm pior se tratar de um objeto de culto passa a ser uma das chaves centrais para entender as mltiplas faces de Maria Bueno e as dissonncias entre si. Enfim quem so estes fiis, devotos de uma santa prostituta e mandingueira e qual sua relao com a devoo sacrificial? Conhecer quem cultua Maria Bueno, perpassam a necessidade de um aporte terico e metodolgico que permita entender a dinmica do sagrado que se estabelece entre a santidade e seus devotos. A alcunha de prostituta que Maria da Conceio Bueno recebeu em vida, pelo modo dito fora dos padres da sociedade curitibana de finais do sculo XIX, a acompanhou almvida. Por tempos, antes de sua devoo ser expresso daquilo que Solange Ramos de Andrade chamou de religiosidade catlica, e se tornar a Santinha de Curitiba, Maria Bueno tinha um nome muito menos lisonjeiro, a Santa Prostituta, como descrita no livro Maria Bueno: Santa de casa de Santos e Stoll (2011) Paulatinamente, nos dias atuais, a premissa de prostituta foi cedendo espao at permanecer somente a santa, predestinada desde o nascimento a cumprir um papel maior na Terra, o de morrer em martrio para se tornar santa; mesmo a posio de suplica splica a Deus que seu corpo foi encontrado atesta sua aura santa vide a narrativa sobre Maria Bueno, elaborada por Sebastio Isidoro Pereira (1948). Apesar desta apropriao de Maria Bueno pela religiosidade catlica, a figura da prostituta no se perdeu. De acordo com Solange Ramos de Andrade (2010), todo mito consiste em verdade e como tal irrevogvel, isto , o mito se cria pela f, e sendo a f um sentimento intrnseco e abstrato, a verdade est em acreditar que o que se presencia algo
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sobrenatural e verdadeiro. Dessa forma, como retratado no livro Maria Bueno: Santa de casa (2011) as mulheres que cultuam a Santa Prostituta, tem sabedoria de que Maria Bueno era sim prostituta, ou como elas preferem dizer, Maria Bueno trabalhava na noite. Quem so essas mulheres no difcil de imaginar, assim como Maria Bueno trataremos agora de nos referir a Maria Bueno, neste espao, de acordo com o mito da Santa Prostituta trabalham na noite e como ela, tambm sofrem com as intempries da profisso, se expondo a violncia masculina, ao desprezo da sociedade e toda sorte de humilhaes. A princpio, gostaramos de deixar claro que no sobre as razes e morais que levam uma mulher a se prostituir nosso foco neste artigo, tambm no nos ateremos a dizer que este ofcio se consiste apenas em lamrias e desgraas, cabe a cada qual com sua sabedoria julgar o que acha necessrio. O objetivo neste artigo compreender como os devotos se vem em Maria Bueno, e como esta interface de Maria Bueno permanece viva at hoje, relembrando que nesta mesma nuance o contraditrio d lugar ao bvio e s vezes o estigma pode ser encarado tambm como uma ddiva como veremos a seguir. Jos Carlos Pereira (2004), na obra Sincretismo religioso e ritos sacrificiaisindica que fundamental a relao da condio do devoto para a escolha do santo. Os devotos de Maria Bueno no formam uma massa homognea. Encontram-se entre eles mais mulheres que homens, verdade, mas no podemos afirmar, em virtude disto, que Maria Bueno uma santa exclusivamente feminina. Tambm em questes de condio social vemos a heterogeneidade se manifestar. Porm, o que se pretende estudar nesse espao, um grupo especfico de devotas: aqueles que tm Maria Bueno como A Santa Prostituta. Podemos arriscar dizer, que nesta crena esto inseridas quase que em sua maioria, mulheres que trabalham na noite. De acordo com Jacqueline Stoll e Conceio Santos, no livro Maria Bueno: Santa de casa (2011), que realizaram uma pesquisa de campo com prostitutas de Curitiba que afirmaram cultuar Maria Bueno, todas as entrevistadas afirmaram que Maria Bueno em vida teria sido uma delas e que havia morrido pela intolerncia de seu companheiro que no aceitava sua condio de trabalho. Portanto, fazendo um dilogo entre os dados coletados por Stoll e Santos e com a obra de Pereira (2004), podemos afirmar que, a condio de vida dessas profissionais noturnas foi o que as levou a cultuar Maria Bueno enquanto a Santa Prostituta. No apenas o trabalho as converge, mas toda uma histria de vida marcada por preconceito e intolerncia.
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De acordo com Pereira (2004), boa parte dos devotos que chegam aos santurios cujos santos so mrtires, trazem tambm em seus corpos e sentimentos, marcas de sofrimento e a esperana de super-los. So os devotos, segundo o autor, tambm vitimados pelas mais variadas formas de violncia, pobreza, fome, doenas, vcios, e toda sorte de tormenta que a condio subumana da misria pode-lhes causar. O que o mundo da prostituio a baixa prostituio, daquelas que damas se fazem para tirar o sustento seno uma agresso sistemtica de um submundo desumano que produz vtimas constantes?
Este ser humano concreto, como ser-de-necessidades-e-desejos, como corporeidade viva, que se dirige ao santo, com corpos smiles, para pedir e agradecer a cura dos mesmos, atravs de atitudes sacrificiais. (PEREIRA, 2004, p. 68)
Por meio de Pereira, podemos entender, que as mulheres que procuram Maria Bueno, alegando ser esta uma santa que cuida das mulheres enquanto elas trabalham no apenas a escolheram como protetora pelo simples cognio de ofcio, mas buscam acima de tudo alento para sua prpria condio, no apenas para a cura fsica, mas principalmente para a cura anmica reafirmo aqui que no desejamos colocar a prostituta como sofredora unicamente pela escolha de ofcio; mas alm do estigma causado pela escolha e da violncia que pode atrair para si, essas mulheres assim como todas as outras tambm buscam em Maria Bueno a ateno de seus sentimentos, e s algum que viveu poderia entend-las em sua totalidade. Para Jos Carlos Pereira (2004), a devoo sacrificial se enquadra dentro do universo das manifestaes de f relacionadas com uma vtima que foi sacrificada por algum como o caso de Maria Bueno por um grupo ou por uma causa. Segundo este autor, ao falarmos Paixo a crucificao de Cristo faz-se necessrio uma breve referncia ao contexto histrico, relembrar a origem e porque ela se propagou no mundo ocidental, percorrendo um longo caminho (histrico e geogrfico) partindo da Europa at chegar ao Brasil na Amrica. Assim como Solange Ramos de Andrade (2010) exemplifica a religiosidade catlica como um resultado hibrido, sem submisso ao oficial, porm estabelecendo uma intrnseca interdependncia onde ambos acabam influenciados pelo outro; Pereira (2004) constitui a mesma anlise entendendo essa religiosidade como o catolicismo popular. Para o autor a prtica do catolicismo popular no constitui algo pejorativo ou que exclui o oficial, mas um
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catolicismo com ritual prprio, cheio de smbolos bem particulares, smbolos estes, muitas vezes tomados de outras religies, como as africanas e indgenas, formando assim, algo prprio das camadas populares, com estreito vnculo com as culturas das quais formado o povo brasileiro. Deste misto religioso e cultural nasceu a prtica dos ritos sacrificiais, caracterstica marcante do catolicismo popular devocional.
A palavra sacrifcio derivada da palavra latina sacra facere (fazer o sagrado) e pelo costume est associadas a ritos de imolao de animais ou de destruio de oferenda feitas s divindades. Caracteriza rituais em que um ser profano feito sagrado por uma inverso radical de suas marcas caractersticas, implicando uma transformao substancial (PEREIRA 2004, p. 52).
Quanto ao conceito de sacrifcio e sua relao com a devoo na religiosidade catlica h vrios pontos a serem abordados. Segundo Pereira (2004) existem dois tipos de sacrifcios enquanto sacrifcio devocional: o sacrifcio imposto e o sacrifcio vitimrio. O primeiro preserva a iniquidade do sistema, o segundo corresponde a uma disposio de amor, martirial e tem funo redentora. Nas palavras de Solange Ramos de Andrade em O culto aos santos: a religiosidade catlica e seu hibridismo (2010), a redeno pelo martrio da morte, expira os pecados cometidos na Terra, dando a quem morreu dessa forma a chance de ascender diretamente ao cu. Segundo a autora podemos ver na representao de Maria Bueno essa mesma ideia, quando assassinada de forma brutal por Jos Igncio Diniz, Maria Bueno teve uma espcie de perdo para os seus pecados, pois teria injustamente sofrido no momento exato anterior a sua passagem. Segundo Andrade (2010), o culto aos santos est presente desde a constituio da hierarquia crist, a vida desses santos constituem um meio de transmitir o sentido de f crist que se expressa em valores morais usados como modelo que traduzem a viso de mundo da Igreja. A autora descreve que os primeiros santos cultuados foram os mrtires, e o culto a eles dirigidos tiveram origem espontnea. Antes do final do primeiro sculo da cristandade, o termo santo era reservado somente ao mrtir.
O mrtir era aquele que deu a vida como testemunho de sua adeso a f crist. Com o passar do tempo a concepo de martrio, na religiosidade catlica, foi sendo ampliada a ponto de caracterizar uma morte violenta resultante tanto de uma doena grave como de um homicdio, mesmo no 745
Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850. existindo o critrio adotado de que a morte seria em funo da adeso f crist. (ANDRADE, 2010, P. 134)
Como indica a autora, o martrio era o smbolo de total submisso Cristo, portanto, ser santo era morrer, no s por Cristo, mas como Ele, de tal forma que santidade e martrio tinham o mesmo significado para o imaginrio cristo da poca. Esse parece ser o ingrediente principal para o surgimento de vrios santos, institucionais ou no e tambm o ponto chave que liga Maria da Conceio Bueno, a mulher, com Maria Bueno, a santa. Ainda que Maria Bueno seja representada como prostituta, o conceito de redeno pelo martrio da morte, apresentado por Andrade (2010), teria servido como apaziguador se suas condutas ditas impuras aqui na Terra, permitindo a ela subir ao patamar de santa. Jos Carlos Pereira (2004) descreve que como donativo divindade, em respeito e admirao ao seu sacrifcio por um bem maior, o devoto oferece o sacrifcio como um bem simblico. No caso da religiosidade catlica, geralmente, o bem oferecido o prprio corpo da pessoa que se doa atravs de atitudes que expressam uma linguagem que tema a funo de comunicar ao algo ao santo. Nos espaos sagrados as atitudes de sacrifcio so praticadas para alcanar graas ou agradecer graas alcanadas. Para o autor podem ainda ser dividas em Oblao: que o mesmo que oferenda, como por exemplo os ex-votos depositados nas salas de milagres; Comunho, identificao direta com o martrio do santo, expressa um dom; e Expiao, que est vinculado ao sacrifcio pela culpa ou reparao. Essa paga sacrificial pode aparecer de vrias formas, como afirma Pereira (2004). Desde as mais ferrenhas demonstraes de sofrimento, como o caso dos chicoteadores e dos carregadores de cruzes pesadssimas; at em gestos mais contidos, porm com o mesmo significado e importncia como se verifica no culto Maria Bueno. O captulo Finados e o culto aos santos em cemitrios: Maria Bueno santa curitibana de Conceio dos Santos e Sandra Jacqueline Stoll (2011), presente no livro Maria Bueno: Santa de Casa nos permite traar um parmetro de como se d o culto a Maria Bueno. Segundo as autoras, o Dia de Finados, dois de novembro, o ponto alto no calendrio das devoes a personagens como Maria Bueno e outras personalidades fnebres. O movimento normalmente comea por volta das oito da manh e s acaba quando os portes se fecham. A romaria ao tmulo de Maria Bueno no institucionalizada, portanto no h um itinerrio oficial, as pessoas vm em grupos organizados por algum local, acompanhada de familiares e amigos ou mesmo sozinhas.
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Os ritos a Maria Bueno iniciam-se com oraes frequentemente acompanhadas de gestos: as pessoas estendem a mo na direo da imagem, ajoelham-se, jogam beijos. Comportamento que se assemelha aos observados nos santurios catlicos. (SANTOS e STOLL, 2011).
Velas e flores, principalmente as rosas vermelhas, tambm, esto sempre presentes dizem os devotos que as rosas vermelhas so do agrado da santa. Mas o que mais chama a ateno no ritual Maria Bueno so os ex-votos, expressados em bilhetes, muitos, verdadeiras cartas, algumas fotos, flores, principalmente rosas vermelhas, rplicas de partes do corpo curadas e principalmente as placas votivas, que encobrem toda parede ao lado de sua sepultura causando espanto em quem vai sua visita pela primeira vez. O ex-voto compreende qualquer bem material empregado em pagamento ao santo. Alm de comunicar que a dvida com o santo foi paga, o ex-voto um registro do poder atribudo ao santo na soluo de conflitos, anseios e sofrimento dos devotos (SANTOS e STOLL, 2011). Outro dia no qual Maria Bueno recebe muitas visitas de devotos segunda-feira considerada, o Dia das Almas. Como a capela aberta apenas no perodo da tarde nesse dia, os devotos costumam visit-la pela manh e realizam os rituais junto porta, rezando com o rosto rente ao vidro e colocando as rosas no vo das grades. Em dilogo com Jos Carlos Pereira (2004), podemos compreender que essas so prticas de devoo sacrificial, ainda que no envolvam diretamente o flagelo do corpo. Os ex-votos depositados como agradecimento Maria Bueno, seriam, dessa forma, elementos concretos da comunicao simblica de sacrifcio atestando agradecimento ao poder de um ser superior. H ainda, raros relatos de pagadores de promessa, devotos de Maria Bueno, que sobem escadas de joelhos; parece que essa paga no o forte da santa. Mas o fato do fiel vir de to longe, caminhar em procisso at o tmulo de Maria Bueno, guardando viglia e, por vezes, passando privao de gua e comida, sem dvidas, no segundo Pereira (2004), um sacrifcio santa. Mas qual a relao das fiis da Santa Prostituta com a devoo sacrificial, por que justamente elas foram escolhidas para ilustrar esse quadro? De acordo com Pereira (2004), nesses ritos sacrificiais, mais forte a atuao daqueles que sofrem, considerando que a violncia cotidiana parte integrante dos corpos que procuram os espaos agrados, o sacrifcio corporal oferecido ao santo, embora seja um paradoxo, serve de antdoto contra a violncia sofrida no cotidiano. Dentro dessa concepo, o devoto necessita sacrificar-se para
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estar purificado do pecado, reconciliado com Deus e merecedor da graa. uma situao de mimese sacrificial, uma identificao. uma manifestao de desejo mimtico motivador do ato de sacrificar-se, colocando-se no lugar da divindade, numa imitao muitas vezes apaixonada: Os sacrifcios no so atos banais. Pertencem ao mbito do mistrio, do sagrado, do que no pode ser discutido nem transformado. (PEREIRA. 2004, p.53). O sacrifcio nessa relao devocional apresentada por Pereira (2004) despista a violncia, ou as situaes de violncia em que esto envoltas as pessoas. Sendo assim, as damas que cultuam Maria Bueno no o fazem apenas por associao a um determinado tipo de conduta, mas pela mimese sacrificial; segundo a anlise do autor, podemos concluir que inconscientemente assim como Maria Bueno foram violentamente sacrificadas, essas mulheres assim tambm o sentem e procuram em Maria Bueno alento e compreenso para as chagas que muitas vezes no aprecem no corpo, mas maculam a alma de sentimentos de excluso, injustia e desapego.
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A RELIGIO E A EDUCAO BSICA PBLICA: DAS POSSIBILIDADES DA PROMOO DO PATRIMNIO CULTURAL RELIGIOSO E TAMBM DAS AES ESCOLARES DE NATUREZA PROSELITISTA Veroni Friedrich349
349Graduada em Histria, Especialista em Histria das Religies, Mestre em Patrimnio Cultural. E-mail: friedrich.veroni@gmail.com
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Resumo: O presente artigo considera as aproximaes atuais entre a Educao Bsica Pblica e a temtica Religio. Tomando como referncia a legislao educacional abordam-se os aspectos que definem e regulamentam a insero de tal contedo no ambiente escolar a partir de uma perspectiva de promoo da diversidade religiosa. Entretanto, em um segundo momento, a partir do uso de fontes que relatam situaes atuais, discute-se tambm o quanto o sistema de ensino pblico sujeito e, por vezes, protagonista de aes de natureza mais vinculadas ao campo do proselitismo, assim, deixando o mesmo de tratar a questo das religies e das religiosidades a partir da sua funo de promover o conhecimento sobre a diversidade cultural religiosa local, regional e nacional. Nesse sentido, tal narrativa tem o intuito de colaborar na construo de reflexes sobre as relaes apropriadas e inapropriadas entre religio e educao bsica pblica.
Palavras-chave: Educao Pblica e Religies, Patrimnio Cultural Religioso, Ensino Religioso.
senso comum o entendimento de que religio no se discute. A aplicao de tal princpio prudente diante de situaes que envolvam sujeitos cujas pretenses no esto para alm da busca do convencimento do outro em prol do seu ponto de vista religioso. Entretanto, tal premissa no vlida quando a perspectiva lanarmos um olhar interpretativo sobre a histria ou ainda diante da importncia da insero da temtica religio no contexto escolar. Solange Ramos Andrade (2012), pesquisadora relevante do campo da histria das religies, entende que no h como nos situarmos historicamente sem o conhecimento de algumas questes de natureza religiosa. Trata-se um mbito, por vezes, vital para o conhecimento das muitas histrias protagonizadas por tantos homens e mulheres, nos mais distintos espaos e ao longo de tantos sculos e milnios, pois poltica, economia, cultura, comportamentos, normas e tradies so construdas, seguidas e, por vezes, tambm modificadas em funo das nossas representaes religiosas acerca do Universo e das causas e fundamentos que temos para explicar a nossa existncia. Andrade ainda entende que o conhecimento dos vrios sistemas religiosos condio fundamental para que a sociedade e os indivduos ultrapassem posturas de intolerncia.
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Mircea Eliade e Roger Chartier tambm reforam a importncia do estudo e da pesquisa sobre o sagrado em prol da compreenso da historicidade humana e em favor do entendimento de como produzimos, de forma mltipla, a nossa humanidade. Eliade (1992) nos lembra do fato de que os homens agem no mbito profano em concordncia com as interpretaes que possuem sobre a dimenso do sagrado, em funo do modo como apreendem o transcendental que eles organizam a sua existncia. Chartier (1988) diz que as prticas sociais decorrem das representaes que os indivduos e os grupos sociais portam, entre essas, ele inclui as apreenses que possumos sobre o transcendental. A Legislao Brasileira pertinente ao campo da educao condizente com tais princpios. A Constituio Federal de 1988 e a Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional N 9394/96, leis mximas para o setor educacional, entendem que tal contedo, ao ser abordado em uma perspectiva que tenha como foco a promoo da diversidade religiosa, colabora para uma formao cientfica, cultural e humanstica mais apropriada por parte dos educando. J a Lei n 9475/97, que ampliou o artigo 33 da LDB 9394/96 e que regulamentou as bases da disciplina de Ensino Religioso na Educao Bsica de natureza pbica, definiu a insero da temtica religio no espao escolar na perspectiva de que essa promova conhecimentos sobre a multiplicidade de representaes e prticas em torno do transcendente. E o fez no objetivo de que tal ao pedaggica contribua para o entendimento, por parte dos educandos, de que existem relaes de influncia e dependncia entre a dimenso religiosa e os outros mbitos da existncia humana: poltica, economia, cultura e outros. Reside em tal regulamentao a intencionalidade de que o fenmeno religioso seja visto a partir de uma perspectiva histrica (MALVEZZI & TOLEDO, 2010). Entretanto, a despeito do entendimento terico e jurdico da importncia de tal contedo no currculo escolar, o cotidiano permite verificar que ainda existem dificuldades na compreenso e execuo dessa relao em acordo com as bases legais definidas, ou seja, existem entraves a serem superados para a insero da referida temtica a partir de um vis que faculte o conhecimento das culturas religiosas, bem como, que permita a compreenso do fenmeno religioso como parte do processo histrico. Para tornar mais compreensvel essa posio que afirmamos que nas prximas linhas, a partir de uma srie de documentos, expomos alguns acontecimentos que exemplificam essa dificuldade.
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Vejamos por exemplo, essa notcia: Cmara aprova projeto que determina orao do Pai nosso nas escolas de Apucarana. A referida matria - veiculada pelo Jornal O Dirio do Norte do Paran, edio on line do dia vinte oito de junho do ano de 2012- informa que mediante consenso os onze vereadores do municpio de Apucarana-PR aprovaram a proposio, feita pelo vereador Jos Airton Arajo, em prol da incluso da orao Pai Nosso na rotina das escolas pblicas e particulares do municpio de Apucarana-PR. Continuemos, vejamos mais essa matria: Maiza quer incentivo a leitura da bblia em escolas. A notcia - veiculada em vinte de abril do ano de 2011 no peridico on line Portal de Notcias Regio Noroeste informa que Maiza, naquele momento vereadora do municpio de Fernandopolis-SP, mediante encaminhamento de um requerimento ao Poder Executivo props que todas as entidades de ensino do referido municpio inclussem na sua rotina escolar a leitura da Bblia, e, ainda sugeriu que cada sala de aula tivesse um exemplar da Bblia, isso como forma de incentivar a respectiva leitura. Segue mais uma matria. Lei obriga estudantes de Ilhus a rezarem o ''Pai Nosso. A notcia - reproduzida na data de 16 de janeiro de 2012 no site da Associao FONAPER Frum Nacional Permanente do Ensino religioso relata que as instituies de ensino de Ilhus, na Bahia, estariam obrigadas a incluir na rotina escolar a realizao da orao Pai Nosso. A referida matria tambm nos informa que a lei, de autoria do vereador Alzimrio Belmonte Vieira, j tinha sido sancionada pelo prefeito. No caso das duas primeiras notcias, declaraes dos autores dos projetos nos ajudam a compreender como dadas autoridades enxergam os propsitos da relao entre a temtica religio e o espao escolar. O vereador Jos Airton, autor da lei em prol da instituio da orao na rotina escolar das escolas de Apucarana-PR, justificou a necessidade da mesma em funo do fato de ter concludo, aps visitas escolares por ele realizadas, que tais espaos so muito violentos. Ele complementa sua argumentao: Houve a oportunidade de apresentar a lei para trazer de volta valores para essas crianas. Eu aprendi a fazer orao quando estudava o que no acontece mais em nenhuma cidade do Brasil e no mundo" (Jornal O Dirio do Norte do Paran, 28/06/2012). A justificativa da vereadora Maza para sua proposio de incluir a leitura da Bblia no cotidiano escolar das escolas de Fernandpolis o seguinte: A bblia universal. Todas as religies fazem uso da bblia.
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Logo se percebe, a partir das declaraes dadas por essas autoridades, que os seus olhares e compreenses acerca da incluso da temtica religio no espao escolar de natureza predominantemente proselitista. Ambos e tambm os seus colegas vereadores, os quais aprovaram os projetos, entenderam que inserir prticas da tradio religiosa crist no contexto escolar seria importante e til, contudo, no para que tal insero contribusse para o conhecimento cientfico por parte dos educandos, antes, para que a prtica de tais rituais religiosos tornassem os alunos melhores e mais comportados. Resumindo, trata-se de autoridades que no exerccio dos seus mandatos em prol da questo educacional demonstram no possuir o necessrio conhecimento jurdico. Entretanto, em que pese os problemas de termos autoridades que desconhecem leis bsicas da educao brasileira, tambm possvel observarmos comportamentos idnticos da parte de agentes pblicos ainda mais vinculados ao ambiente escolar, falamos agora de professores e gestores escolares. Entre eles tambm impera desconhecimento acerca das pertinentes e apropriadas relaes entre o espao escolar pblico e a temtica Religio. isso que podemos verificar diante da notcia intitulada: Aluno retirado da sala de aula aps se negar a participar de orao no PR. Publicada pelo noticirio on line G1 Globo Notcias (19/04/2012), a matria informa que no Colgio Estadual General Carneiro, situado no municpio de Roncador- Paran, oraes costumeiramente acontecem no incio da primeira aula. Diz ainda que um aluno, 16 anos e cursista do 1 ano do ensino mdio, foi retirado da sala de aula aps se recusar a participar desse rito religioso. No depoimento que o aluno deu ao peridico temos detalhes do caso. Ele informou: Ela [professora de ingls] entrou na sala e mandou todo mundo levantar para participar da orao. Eu e mais um menino ficamos sentados e ela falou pra gente se retirar da sala. Samos e quando terminou a orao, ela nos chamou. So interessantes as declaraes dadas pela diretora da referida unidade escolar, no caso, tentando explicar o episdio. Dizemos importantes pelo fato de que suas afirmaes permitem-nos conhecer como dados educadores pensam a questo que ora tratamos. Disse a diretora ao jornal G1: A maior parte da comunidade religiosa. Todos so habituados a ficar em p e rezar. A professora no fez isso pra constrang-lo ou discriminar. A partir de tais argumentaes podemos igualmente concluir que alguns educadores tambm tratam as relaes entre religio e espao escolar em desacordo com os propsitos e limites dados nas nossas leis educacionais.
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Vejamos mais um acontecimento, eis a seguinte a notcia: Aluno ateu diz ser perseguido por no rezar na sala de aula. Em acordo com o texto jornalstico - autoria da Folha on line (03/04/2012) - uma professora da disciplina de geografia, pertencente ao quadro de professores da rede estadual do Estado de Minas Gerais, iniciou sua aula mediante a execuo da orao Pai Nosso. Ento, um dos alunos, por ser ateu, manteve-se em silncio, ao que, a professora disse ao aluno: "um jovem que no tem Deus no corao nunca vai ser nada na vida". Consta no texto jornalstico que o aluno no gostou da abordagem e que houve necessidade de interveno da direo escolar. Relatados esses trs episdios, podemos verificar que tambm alguns dos educadores vinculados ao sistema da Educao Bsica Pblica lidam - tal como as autoridades legislativas mencionadas com a questo religiosa de forma problemtica. Os fatos narrados sinalizam que tais mestres no consideram as Diretrizes Educacionais para a incluso da temtica Religio no mbito escolar pblico. Demonstram tambm que temos profissionais no exerccio do magistrio naturalizando junto aos estudantes um ritual religioso, tirando-lhe a sua historicidade e transmitindo ao aluno ainda que de forma sutil - que dada prtica religiosa a nica, universal como disse a vereadora no caso relatado acima. Enfim, sobre os mesmos podemos dizer que no compreenderam que os educadores em especial, aqueles da rede pblica educacional - no devem abordar o fenmeno religioso a partir de um vis pedaggico norteado por intencionalidades proselitistas, ou ainda, que no devem adotar prticas por mais inocente que isso lhes possa parecer que valorize qualitativamente uma dada prtica religiosa em detrimento de outra. Fazer isso contribuir para que o aluno assimile vises comprometidas e parciais sobre o sagrado e sua complexidade. Apontadas essas crticas, tambm no podemos deixar de pontuar que em boa medida o quadro compreensvel. A formao do Brasil foi fortemente marcada pela aproximao entre Estado e Igreja. (PAIVA, 2006). A colonizao brasileira foi como no poderia deixar de ser no mundo do sculo XVI, tambm uma empreitada em prol da f crist. E essa herana cultural se faz sentir ainda nos dias atuais, explica, por exemplo, o fato de algumas unidades escolares pblicas verem como absolutamente natural e correto a insero de oraes e leitura de textos de procedncia crist no ambiente escolar.
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Ento, diante de tais circunstncias preciso repensar a questo. Nossos legisladores precisam compreender que ao legislarem em prol da educao o devem faz-lo abstendo-se de valores religiosos. Ademais, precisam compreender que os princpios bsicos que devem orientar as relaes entre escola e religio, em especial, quando falamos da escola pblica, essa regida sobre o princpio do Estado laico, j esto dados, apenas precisam ser seguidos. Por sua vez, certos educadores precisam atingir o entendimento de que a religio, apesar de ser uma temtica oportuna ao ambiente escolar, integra o projeto pedaggico da escola. Em sendo assim, o encaminhamento de tal temtica somente se legitima quando a prtica escolar vise construir no educando a percepo de que a dimenso religiosa componente relevante para o conhecimento da sua prpria cultura e historicidade, bem como, para a compreenso da riqueza do patrimnio cultural e imaterial religioso de nosso pas e do mundo. Em resumo, os educadores precisam lidar com a questo dentro de uma proposio de que o educando atinja uma nova prtica social, essa marcada por um compromisso em assumir uma postura de respeito para com aquele que lhe divergente no tocante ao sagrado (VIANNA). Nesse sentido, fazemos um ltimo apontamento. Trata-se da necessidade de que profissionais da educao sejam capacitados para uma abordagem pedaggica adequada proposta trazida pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao. (DOMINGOS, 2011) Procedendo assim, a escola pblica ter educadores aptos para cumprirem a sua funo, a saber, a de abordar a temtica das religies enquanto componente curricular necessrio para formao cientfica do aluno, deixando a perspectiva confessional e doutrinadora enquanto tarefa para pais e instituies religiosas. A esses ltimos lcita tal abordagem.
Referncias: ANDRADE. Solange Ramos. Vitalidade e criatividade: as marcas da religiosidade do povo brasileiro. Entrevista concedida Revista do Instituto Humanitas Unisinos, 05 de janeiro de 2012. Disponvel: http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=4737&se cao=407 BRASIL. Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional n 9394/96, de 20 de dezembro de 1996. Braslia, 1996.
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Disponvel em: http://bd.camara.gov.br/bd/bitstream/handle/bdcamara/2762/ldb_8.ed.pdf?sequence=1 3

BRASIL. Lei 9.475/97, de 22 jul. 1997. D nova redao ao artigo 33 da lei 9394/96, de 20 de dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional. FONAPER, 2010. BRASIL. Constituio Federal de 1988. Constituio da Repblica Federativa do Brasil.Promulgada em 05 de Outubro de 1988. Disponvel em: <http://www.senado.gov.br/sf/legislacao/const CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1988. DOMINGOS, Marlia de F. Neto. Formao do docente do ensino religioso: um desafio de atualidade. ANAIS DO III ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH -Questes terico-metodolgicas no estudo das religies e religiosidades. IN: Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) v. III n.9, jan/2011. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Traduo Rogrio Fernandes, So Paulo: Martins Fontes, 1992. MALVEZZI, Meire C Falcioni; TOLEDO, Czar Alencar Aenaut de. O Ensino religioso nos anos iniciais do ensino fundamental de nove anos no Estado do Paran. Anais da Semana de Pedagogia da UEM, 2010. PAIVA, Jos Maria de. Colonizao e Catequese. So Paulo: Ark, 2006 VIANNA, Marielle de Souza. Diversidade religiosa no contexto escolar. Disponvel em:http://catolicaonline.com.br/revistadacatolica2/artigosv3n5/artigo01.pdf
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http://www.editorialfranciscana.org/files/5707_1_S_Boaventura_Legenda_Maior_(LM)_4af8 4ffa4a4a6.pdf, acesso em 30/08/2012. BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002.

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