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GERHARD GADE
CHRISTUS
INDEN
RELIGIONEN
Der christliche Glaube und die
Wahrheit der Religionen
..
FERDINAND SCHONINGH
PADERBORN . MNCHEN WIEN ZRICH
O O O U 7 ~
Bibliografi sche Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie: detaillierte bibliografische Daten sind
im Internet ber hup:lIdnb.ddb.de abrulbar.
Umschlaggestaltung: Evelyn Zicgler, Mnchen
Gedruckt auf umweltfreundlichem, chl orfrei gebleichtem
und alterungsbestndigem Papier8 1S0 9706
Cl 2003 Ferdi nand Sch ingh, Paderborn
(Verlag Ferdinand Schni ngh GmbH, Jhenplatz 1, 0 -33098 Paderborn)
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Printed in Germany. Herstellung: Ferdinand Schni ngh, Paderborn
ISN 3-506-7011 1-8
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Inhalt
Vorwort ....... .. ..... ............... ....... ........... ..... .. ........... .............................. 7
Zur Einfhrung ....................................................... ..... ........ .. ..... .. .. . 11
I . Die Aufgabe einer Theologie der Religionen -
eine Quadratur des Kreises? ... .... ............ ... ... ........ ......... .... .. .... I I
2. Probleme einer Theologie der Religionen .............................. 16
3. Zu diesem Buch .......... .. ................ .................................... ...... 20
1. Kapitel:
Relativismus und Fundamentalismus: zwei Irrwege .. .. ....... .. ............. 23
2. Kapitel:
Die religionstheologische Sackgasse .................... .. ....... .................. .. 39
I . Exklusiver Wahrheitsanspruch:
Christus gegen die Religionen ................ ................................ 40
2. Inklusivismus: Christus ber den Religionen .. .. ....... ............ .. 48
3. Pluralismus: Christus neben den Religionen .......................... 59
4. Zwischenergebnis: auf der Suche nach einer
Alternative ..................... ......... ......................... .. .... ....... ........ .. 79
3. Kapitel:
Was ist Religion? ........ .. ... ................ .... ............. .. ......... ......... ............. 83
1. Worum geht es in den Religionen? ............. .... ........................ 84
2. Die Problematik der Religionen .................... .. ... ........... ....... .. 99
3. Die christliche Botschaft - Versuch einer Antwort .............. 106
4. Die dunkle Seite der Religionen ........................................... 118
4. Kapitel:
"Interiorismus" -
eine christliche Verhltnisbestimmung ............. .. ............................. 131
I . Der Kanon der Heiligen Schrift
aus Altem und Neuem Testament ............... ....... ................... 136
2. Interiorismus - Christus in den Religionen ........................... 160
3. Zur Diskussion dieses Vorschlags ......................... .. ............. 178
Schlussbilanz ....................................................................... .. ......... 191
5
) ) ) 4 4 0 7 ~

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Vorwort
Der 11 . September 2001 markiert nicht nur ein weltpolitisches, sondern
auch ein religionsgeschichtliches Datum. Entsetzt stand die Weltffent-
lichkeit vor einem nicht allein politisch, sondern - vielleicht sogar in
erster Linie - religis motivierten Terroranschlag, der alle bis dahin
bekannten Dimensionen sprengte. Seit diesem Datum ist eine breite
Diskussion entbrannt um den Kampf der Religionen, um den Streit der
Kulturen, um einen "clash of civilizations" (Samuel P. Huntinglon).
Worte wie "Heiliger Krieg" und "Gotteskrieger" , die man bislang nur
mit einer entfernten Vergangenheit verband, sind in aller Munde und be-
kommen neue ungeahnte und erschreckende Aktualitt.
Dieser religis motivierte Streit der Kulturen hat selbstverstndlich
seine politische Tragweite. Denn es geht um die politische und kulturelle
Vorherrschaft in einer grenzenlos gewordenen globalisierten WeItgesell-
schaft. Wir haben es offenbar mit politisierter Religion zu tun.
Die Ereignisse machen klar, dass Religion noch lange nicht tot ist.
Und wir machen die vielleicht unerwartete Erfahrung, dass Religion
nicht nur ein sanftes und friedvolles Gesicht hat, sondern auch ein hartes,
kriti sches, ja sogar entsetzliches und gewaltttiges. Religion kann eben
auch destruktive Krfte entfesseln, fanatisierte Massen mobilisieren,
Angst schUren und Schrecken verbreiten. Fassungslos stehen insbesonde-
re Menschen vor diesen Phnomenen, tur die Religion nur etwas mit
Lebensverschnerung, mit religiser Verfeierlichung von besonderen
Lebenssituationen wie Geburt, Hochzeit und Trauer oder mit privater
Lebenshilfe zu tun hat. Vor allem in unseren westeuropischen Lndern
ist Religion zur bloen Privatangelegenheit geworden. Toleranz ist nicht
selten zu einer anderen Bezeichnung tur Gleichgltigkeit verkommen.
Sptestens seit dem 11 . September 2001 dmmert uns wohl , dass solche
falsch verstandene Toleranz nicht die angemessene Antwort auf die un
geheure rel igise Stokraft sein kann, die sich in diesen Ereignissen
entladen hat. Der Verzicht auf die Frage nach der Wahrheit im Namen
eines alles relativierenden Pluralismus kann ebenso wenig eine konstruk
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tive Antwort aufeine politisierte und als Bedrohung empfundene Religi
ositt sein wie eine gleichfalls fanatische und fundamentalistische tntole
ranz gegenUber der Herausforderung durch religis anders geprgte Kul
turen. Man wrde damit die Fronten nur verhrten.
Gefordert ist heute ein mUhevoller, langwieriger, konstruktiver Dialog
zwischen den Religionen und den von ihnen gepragten Kulturen. Dabei
ist auch von christlicher Seite die Einsicht gefordert, dass in der langen
Geschichte des Christentums von diesem nicht nur Segen tur andere
Vlker und Religionen ausgegangen ist. Nicht selten wurden di ese infe
riorisiert. ihre AnhInger zwangsmissioniert. ihre Gebiete auch religis
kolonisiert. Das Christentum prsentierte und etablierte sich oft in den
Koloniallndern als die Uberlegene Religion und als Bringer einer ebenso
Uberlegenen Kultur. Dass solches Verhalten in hohem Mae beigetragen
hat zu Misstrauen und Ablehnung, ist nur allzu verstndlich. Und ver
stndlich ist es auch, wenn Menschen in diesen Lndern sich neu aufihre
eigene Kultur besinnen und die berfremdung durch die Vorherrschaft
einer anderen, heute vor allem westlichnordamerikanischen Zivilisation
abstreifen mchten.
Eine solche kritische Neubesinnung ist auch bei uns in der westlichen
Kultur notwendig. Welche sind unsere Wurzeln? Wem verdanken wir
unsere kulturelle Prgung? Welche Werte sind uns teuer? Wie knnen
wir in einer globalisierten Weltgesellschaft in Achtung vor anderen Reli-
gionen und Kulturen leben, ohne unsere eigene gewachsene Religion und
die von ihr geprgte Kultur der GleichgUltigkeit preiszugeben? Allein
eine kritische Neubesinnung kann zu einem konstruktiven Dialog der
Kulturen befhigen. Nur starke Identitten sind in der Lage, einander
kritisch und konstruktiv zugleich zu begegnen, einander zu bereichern
und zu frdern.
In diesem Buch soll das von einer klaren chrisllichen Position aus
versucht werden. Wie knnen wir als Christen anderen Weltreligionen
begegnen, ohne unser Eigenes und damit den christlichen Wahrheitsan-
spruch aufzugeben und zugleich ohne andere Religionen abzuwerten?
Wie kann uns die christliche Wahrheit in die Lage versetzen, die Wahr
heit anderer Religionen zu erkennen und zu wrdigen? Die Theologie der
Religionen versucht darauf zu antworten. Es handelt sich dabei um ein
relativ junges Fachgebiet der Theologie. Es tragt der gewandelten religi-
sen Situation Rechnung und versucht, das Verhaltnis zu den nichtchrist
lichen Religionen Iheologisch zu bestimmen. Eine Theologie der Religi
onen ist so auch als Selbstvergewisserung unerlssliche Voraussetzung
tur eine fruchtbare Begegnung mit anderen Religionen.
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Fr eine solche Begegnung ist nicht nur die Kenntnis anderer religi-
ser Traditionen notwendig, sondern wohl in erster Linie das theologische
Durchdenken des eigenen christlichen Glaubens. Worum geht es denn in
unserem Glauben? Welchen Beitrag kann er leisten zum Frieden zwi-
schen den Religionen? Worauf stUtzt sich unsere Wrdigung der Wahr-
heit in den anderen Weltreligionen?
Dieses Buch mChte zeigen, dass die Kraft des christlichen Glaubens
weder in einem fanatischen oder fundamentalistischen Aufbegehren noch
in einem alles vergleichgltigenden Kuschen vor der Herausforderung
anderer Religionen entfaltet werden kann. Seine Kraft liegt in der Wahr-
heit Jesu Christi und in seiner Verheiung eines alles Irdische berstei-
genden Heils. Es ist diese unberbietbare gttliche Wahrheit (vgl. Joh
14,6), die Christen auch in den anderen Religionen entdecken knnen,
ohne letztere abschaffen oder ersetzen zu wollen.
Ich habe in diesem Buch auf einen wissenschaftlichen Apparat ver-
zichtet und nach Mglichkeit auch eine Sprache vennieden, die nur
Fachtheologen verstndlich ist. Die Grundgedanken habe ich bereits in
meiner Mnchener Habilitationsschrift formuliert (Viele Religionen - ein
Wort Gottes. Einspruch gegen John Hicks pluralistische Religionstheol0-
gie, Gtersloh 1998). Das vorliegende Buch mchte nun ein breiteres an
der Fragestellung interessiertes Publikum erreichen: Wie muss das Ver-
hltnis des Christentums zu den anderen Religionen bestimmt werden?
Warum reichen die bisherigen Modelle nicht mehr aus?
Bei aller Einfachheit in Stil und Sprache mutet dieses Buch dem Leser
dennoch zu, mitzudenken, andere Alternativen durchzuspielen und sich
ein tragfhiges Urteil zu bilden. Damit mchte es dazu beitragen, dass
mehr Christen als bisher Rechenschaft ber unseren Glauben abzulegen
vermgen und verstehen, worum es darin, auch gegenber anderen Reli-
gionen, zutiefst geht.
Zahlreiche Freunde haben mich zu diesem Buch ennutigt und dazu
beigetragen, dass es jetzt im Druck vorliegt. Unter ihnen darf ich Prof.
Peler Knauer sj , Frankfurt am Main, und LOlhar Sendel, Koblenz, dank-
bar erwhnen. Sie haben das Manuskript whrend seiner Entstehung
gelesen und mir manche wertvolle Anregung gegeben. Fr das Korrek-
turlesen danke ich sehr herzlich Bernhard Menkhaus, OsnabTck, und
Dominik Wei, Rottenburg. Dem Verlag Schoeningh in Paderborn und
seinem Lektor, Herrn Dr. Jacobs, danke ich rur die angenehme und un-
komplizierte Betreuung.
Rom, im Advent 2002 Gerhard Gde
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Zur Einf"tihrung
I. DI E A UFGABE EINER THEOLOGI E DER RELIGIONEN -
EINE QUADRATUR DES KREISES?
Womit beschftigt sich die Theologie der Religionen? Man knnte zu-
nchst vermuten, ihr Gegenstand seien die verschiedenen Religionen
selbst: ihre unterschiedlichen Lehren, Schriften und Riten, die Vielfalt an
religisen Ausdrucksformen und Lebensgestaltungen, die sie im Laufe
der Geschichte hervorgebracht haben. Man knnte sodann annehmen, die
Theologie der Religionen vergleiche diese unterschiedlichen religisen
Phnomene miteinander und versuche. die Unterschiede und Gemein-
samkeiten herauszustellen. Doch damit beschftigt sich in erster Linie
bereits die Religionswissenschaft. die von einem vorreligisen Stand-
punkt aus die verschiedenen Religionen zu erforschen und zu verglei-
chen sucht. Vor allem der Zweig der Religionsphnomenologie hat sich
auf diese Aufgabe spezialisiert.
Man knnte auch meinen, die Theologie der Religionen versuche -
ausgehend von der religisen Vielfalt - einen Begriff von Religion zu
bestimmen und zu sagen, was das Wesen der Religion eigentlich ist.
Doch auch di es ist nicht eigentlich Aufgabe einer Theologie der Religio-
nen. In erster Linie ist die frage nach dem Wesen der Religion ein philo-
sophisches Problem. Damit beschftigt sich die Religionsphilosophie.
Was aber bleibt dann rur die Theologie noch zu tun?
Theologie ist hier verstanden als christliche Theologie. Sie betrachtet
die Religionen aus christlicher Perspektive und setzt sich mit der Tatsa-
che auseinander, dass es vor und auerhalb des Christentums Religionen
gibt: Judentum, Islam, Buddhismus, Hinduismus, Stammesreligionen
usw. berall, wo Menschen lebten und leben, gab und gibt es auch Rel i-
gion. Und fast Oberall, wohin Christen ihren Glauben hintragen, stoen
I I
sie keineswegs aufunreligise Menschen, sondern aufsolehe, die bereits
einer religisen Lehre folgen, ihre religisen berzeugungen in kulti-
schen Riten feiern und ihr Leben und Zusammenleben von ihrer Religion
fonnen lassen. Das wird nicht immer so sein, und die christliche Bot-
schaft wendet sich auch an nichtreligise Menschen, wie z. B. im heuti -
gen Ostdeutschland (Eberhard Tiefensee). Es ist auch sicher nicht ntig,
erst religis zu sein, um von der Botschaft Jesu angesprochen zu werden
(Dietrich Bonhoeffer). Aber in der Regel haben die Menschen bereits ein
religises Vorverstndnis. Mitunter stt die chri stliche Botschaft auch
auf Menschen, z. B. in den frher kommunistisch geprgten Staaten, die
ihr Leben von einer atheistischen Ideologie mit religisen ZUgen deuten
lieen. Die christliche Botschaft wendet sich von Anfang an also an
Menschen, die schon religis sind oder irgendeiner Weltanschauung als
Religionsersatz anhngen. Sie spricht diese Menschen aufihre Religiosi-
tt und auf das damit verbundene VorversUlndnis hin an.
Kann das auch heute noch richtig sein? Fr nicht wenige Christen ist
das ein Problem geworden. Darfman Menschen, die bereits religis sind,
mit einer ihnen bisher fremden Religion konfrontieren und sie einladen,
sich ihr anzuschlieen? Darf man unter religiOsen Menschen tur das
Christentum werben? Wie lsst sich der christliche Missionsauftrag, wie
er im Neuen Testament zum Ausdruck kommt (z. B. Mt 28,19), heute
richtig verstehen und mit Sinn fllllen?
Und umgekehrt kann man fragen: Welche Bedeutung haben diese Re-
ligionen rur die christliche Botschaft selbst? Schlielich beansprucht jede
Religion, "wahr" zu sein und ihren Anhngern den Weg zu einem un-
Uberbietbaren Heil zu weisen. Spricht die christliche Botschaft ihnen nun
diese Wahrheit und den Heilswegcharakter ab? Mchte die christliche
Botschaft diese Religionen abschaffen und durch das Christentum erset-
zen? Oder sollte sie die anderen Religionen ungestrt und unbehelligt
lassen? Aber dann gbe es auf Dauer keine Christen mehr. Das ist nicht
in dem Sinne gemeint, dass die Kirche ihren Bestand fUr die Zukunft
sichern mUsste. Vielmehr ist damit die Tatsache angesprochen, dass die
christliche Botschaft selbst nur dann fortbestehen kann, wenn sie weiter-
gesagt und von Menschen angenommen wird. Denn kein Christ ist al s
Christ auf die Welt gekommen. Der christliche Glaube ist uns nicht an-
geboren. Wir sind auch nicht von selber darauf gekommen. Wir haben
ihn von anderen Menschen bernommen. Die Tatsache, dass wir bereils
als Kinder getauft wurden, lsst uns das leicht vergessen.
Die christliche Theologie der Religionen hat es also mit dem Verhlt-
nis des christlichen Glaubens zu den nichtchrist lichen Religionen zu tun.
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Wie sind die anderen Religionen aus christlicher Sicht zu verstehen und
zu wrdigen? Und in welchem Verhltnis steht der christliche Glaube zu
ihnen?
Die Theologie der Religionen mchte das Verhltnis des christlichen
Glaubens zu den nichtchristlichen Religionen in Uberzeugender und
verantworteter Weise bestimmen. Eine solche Theologie ist heute beson-
ders dringend erforderlich, weil die Menschheit immer enger zusammen-
rckt und mit ihr auch die verschiedenen Religionen. Was frher eini-
germaen suberlich durch geographische Entfernung getrennt war,
erscheint jetzt vor allem in unseren Grostdten wie durcheinander ge-
wrfelt. Wir begegnen im Alltag Nachbarn, Arbeitskollegen und Ver-
kaufspersonal in vielen Geschften, die anderen Religionen angehren
und ihre angestammte religise Tradition auch pflegen. In fast jeder
greren Stadt Deutschlands gibt es neben den katholischen undevange-
lischen Kirchengemeinden auch jUdische und muslimische Gemeinden.
Hier und da werden auch buddhistische Tempel eingeweiht. In manchen
Bundeslndern bereitet man sich auch auf den schulischen Koranunter-
richt vor, der gleichberechtigt mit dem Religionsunterricht der christli-
chen Konfessionen erteilt werden soll. Und es ist keine Ausnahme mehr,
dass sich Einheimische nun tUr bis vor kurzem fremde Religionen inte-
ressieren und manche sich ihnen auch anschlieen. hnlich ist die Situa-
tion auch in vielen anderen westeuropischen Lndern.
Eine Theologie der Religionen mchte in dieser gewandelten religi-
sen Situation einen Dienst an den Religionen tun. Sie hat dem Dialog
zwischen ihnen zu dienen und damit auch dem Frieden unter den Religi-
onen. Sie mchte mithelfen, Feindseligkeiten abzubauen, die in der Ver-
gangenheit allzu oft das Verhltnis unter den Religionen geprgt haben.
Sie mchte auch einen Beitrag zum Verstehen anderer Religionen leisten
und so neue Religionskriege zu verhindern helfen.
In den vergangenen Jahrzehnten seit dem 2. Vatikanischen Konzil war
die christliche Theologie sehr damit beschftigt, das Verhltnis unter den
christlichen Konfessionen zu klren und zu befrieden. Groe Anstren-
gungen wurden von den christlichen Kirchen und von ihren Theologen
unternommen, um gegenseitige Missverstndnisse auszurumen und sich
auch im Alltag und am Sonntag nher zu kommen. Auch wenn bis heute
nicht alle Missverstndnisse beseitigt sind und eine gegenseitige volle
Anerkennung als legitime christliche Traditionen und vor allem die A-
bendmahlsgemeinschaft zwischen den Kirchen noch aussteht, kann man
doch sagen, dass betrchtliche Fortschritte gemacht worden sind. Das
Klima hat sich grundlegend gewandelt . In den allermeisten katholischen
13
und evangelischen Kirchengemeinden ist das sprbar. Aus einem Gegen-
einander der Konfessionen ist doch zumindest ein friedliches kumeni-
sches Miteinander geworden. Aufkatholischer Seite lehrt das 2. Vatika-
nische Konzil (1962-65) sogar, dass es zwischen den Christen verschie-
dener Konfession "eine wahre Verbindung im Heiligen Geist" gibt (Lu-
men gen/ium, an. 15). Inniger und vollkommener kann die Gemeinschaft
von Menschen miteinander eigentlich gar nicht gedacht werden: Sie
haben dadurch echte Gemeinschaft miteinander, dass sie Gemeinschaft
mit Gott haben. Wenn sie das anerkennen, dann knnen sie sich gegen-
seitig auch nicht mehr bestreiten, in der Wahrheit zu sein.
Zu diesen Ergebnissen haben nicht nur Fachtheologen beigetragen.
Zahlreiche kumenisch engagierte Christen aller Konfessionen, Pfarrer
wie Laien, haben einen groen Anteil an diesen FrUchten. Doch es ist
nicht zu bestreiten, dass auch die Theologie hier eine groe Aufgabe hat.
Sie sorgt datUr, dass die Ergebnisse kritischen Anfragen standhalten und
deshalb auch verantwortet werden knnen. Theologie bemht sich dar-
um, dass die Probleme tatschlich als solche erkannt und eingegrenzt
werden, dass begriffliche Klarheit herrscht und ein wirklich sachbezoge-
nes Gesprch entsteht jenseits aller negativen oder positiven Emotionali-
tt. kumene darf nicht an persnlichen Antipathien scheitern. Ebenso
wenig aber sind persnliche Sympathie und emotionale Nhe Garanten
der Wahrheit. So hilft streng sachbezogene Theologie dabei, dass nicht
vorschnelle und unbedachte Schritte gemacht werden, die man hinterher
bereut und wieder zurcknehmen muss.
hnlich wie vor mehr als drei Jahrzehnten die kumene, steht nun
wohl eine Theologie der Religionen auf der Tagesordnung. Hier geht es
freilich nicht um einen innerchristlichen Dialog, sondern um eine echte
Auseinandersetzung und einen Streit um die Wahrheit. Das Ziel kann
jedoch weder sein, die anderen Religionen abzuschaffen oder rur falsch
zu erklren, noch kann es darin bestehen, einem religisen Einerlei das
Wort zu Uberlassen. Leider neigen wir leicht entweder zu der einen oder
zu der anderen Position. Es gibt Christen, die fest davon berzeugt sind,
alle anderen Religionen seien durchweg im Irrtum und deshalb unwahr.
Sie meinen, der Wahrheit der eigenen Religion nur dadurch gerecht wer-
den zu knnen, dass sie den anderen Religionenjeglichen Wahrheitswert
bestreiten. Und ebenso gibt es Christen, die allzu schnell die Meinung
vertreten, in allen Religionen gehe es ja doch im Grunde um dasselbe.
Deshalb habe keine Religion das Recht, sich als einzig wahre Religion
und wahren Weg zum Heil herauszustellen. Im Grunde wisse man doch
gar nicht, was die Wahrheit letztendlich sei. Es sei deshalb Oberheblich,
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die eigene Religion als wahr zu bezeichnen. Vennutlich sei jede Religion
nur zum Teil wahr.
Die erstgenannte Haltung wird auch als Fundamentalismus bezeich-
net, whrend die zweite Relativismus genannt wird, weil sie die Wahrheit
relativiert, und zwar nicht nur die der eigenen Religion, sondern auch die
der anderen. Beide Positionen sind im Grunde recht bequeme Wege.
Man macht es sich damit sehr einfach und venneidet die Anstrengung
einer echten Wahrheitssuche. Wir werden auf diese zwei leider weit
verbreiteten Haltungen noch zurUckkommen.
Mit heiden kurz umrissenen Positionen hat eine berzeugende Theo-
logie der Religionen nichts zu schaffen. Sie sucht einen anderen Weg,
eine Alternative zu beiden, auch wenn das anstrengend ist und manche
Mhe kostet und auch die Gefahr mit sich bringt, missverstanden zu
werden.
Eine christliche Theologie der Religionen, die versucht, das Verhlt-
nis unseres Glaubens zu den Religionen in berzeugender und theolo-
gisch verantwortlicher Weise zu bestimmen, scheint jedoch auf den ers-
ten Blick dem Versuch einer Quadratur des Kreises zu gleichen. Zu wi-
dersprUchlich scheinen die Anforderungen zu sein, die an sie herangetra-
gen werden. Und entsprechend stt sie auch immer wieder auf neue
Probleme wie auf Stolpersteine, die ihr den Weg schwer machen.
Eine solche Theologie msste nmlich folgende WUnsche miteinander
in Einklang bringen und zu erfUllen suchen:
Sie muss
den Wahrheitsanspruch der eigenen christlichen Religion wah-
ren und herausstellen und darf ihn keinesfalls relativieren. Denn
es gibt keine "hhere" Wahrheit, gegenber der die christliche
Wahrheit nur eine Teilwahrheit wre;
den Wahrheitsanspruch der anderen Weltreligionen zu verstehen
und ernst zu nehmen suchen und darf ihn nicht von vornherein
um der eigenen Wahrheit willen relativieren. Denn die eigene
Wahrheit ist keine ,.hhere" Wahrheit, gegenber der die Wahr-
heit der anderen nur eine Teilwahrheit wre.
Sie darf aber umgekehrt
nicht von vornherein davon ausgehen, dass die Wahrheitsan-
sprche anderer Religionen tatschlich zu Recht bestehen. Denn
woraufsollte sich eine solche apriorische Einscht71mg sttzen?
15
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Sie muss aber
anerkennen, dass es eine Pluralitt von religisen Wahrheitsan
sprUchen gibt und darf diese Pluralitt nicht von vornherein als
etwas Negatives betrachten, sondern sollte zum Dialog mit ih
nen bereit sein.
Wir sehen bereits, dass diese Anforderungen, wenn Uberhaupt, nur sehr
schwer zu erfUlien sind. Wir neigen sehr schnell zu FehlschlUssen sol
cher Art: Wenn ein Wahrheitsanspruch zu Recht besteht, dann mUssen
andere WahrheitsansprUche notwendig falsch sein. Und umgekehn:
Wenn mehrere solcher AnsprUche wahr sind, dann knnten sie es nur
zum Teil sein. Deshalb sind Wahrheitsansprtlche heute suspekt . Sie
scheinen sich nur auf Kosten anderer aufrechterhalten zu lassen. Deshalb
gelten sie als arrogant. Sie gefhrden das friedliche Miteinander und sind
also nach Mglichkeit zu venneiden.
Dass das nicht unbedingt so sein muss, sollte eine Theologie der ReH
gionen aufzeigen knnen. Sie muss die MUhe auf sich nehmen, die ge
nannten Anforderungen in Einklang zu bringen. Das aber gelingt nicht
immer. Die Versuchung, sich entweder dem fundamentali smus oder dem
Relativismus anzunhern, scheint sehr gro zu sein. Denn die gestellte
Aufgabe hnelt doch zu sehr dem Versuch, einen quadratischen Kreis
herstellen zu wollen oder eben ein kreisrundes Viereck. Da es das nicht
geben kann und die Aufgabe deshalb unlsbar erscheint, bleibt wohl nur
einer der beiden genannten Irrwege brig. Mit ihnen beschftigt sich das
erste Kapitel.
2. PROBLEME EINER THEOLOGIE DER RELIGIONEN
Eine christliche Theologie der Religionen muss zwei christliche Grund
berzeugungen in Einklang bringen. Diese sind bereits im Neuen Testa
ment formulien:
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Die GrundUberzeugung vom universalen fleilswillen Goues
(vgl. I Tim 2,4; Tit 2, 11), nach der Gott das Heil aller Men-
schen will ;
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und die GrundUberzeugung von der einzigen Hei!smitt!erschajt
Jesu Christi (vgl. I Tim 2,5; Apg 4,12; Hebr), wonach Gemein
schaft mit Gott nicht anders als durch den menschgewordenen
Sohn Gottes erlangt werden kann.
Viele Versuche blenden die eine der beiden GrundUberzeugungen aus
oder gewichten die eine ungleich strker als die andere. Wer also die
GrundUberzeugung vom universalen Heilswillen Gottes gegen die von
der einzigen Heilsmittlerschaft Christi ausspielt, der wird die Botschaft
Jesu und damit auch die Heilsbedeutung Christi stark relativieren. Das ist
in etwa die Option der pluralistischen Religionslheologie. Christus gilt
hier nur als einer unter mehreren Heilsmittlem. Es fragt sich dann je
doch, wie denn der universale Heilswille Gottes erkannt werden kann.
Sind auch die Botschaften anderer bedeutender religiser Gestalten un-
abhngig von Christus als Wort Gottes, also als Offenbarung Gottes zu
verstehen? Und wie machen sie sich als solche verstndlich?
Betont man hingegen nur die zweite der beiden Grundberzeugungen,
nmlich die der einzigen Heilsmittlerschaft Christi und spielt sie gegen
die vom universalen Heilswillen Gottes aus, dann schliet man alle die
Menschen, die Christus nicht kennen und seine Botschaft nicht ange
nommen haben, vom Heil aus. Das entspricht dem Modell des religions
theologischen Exlclus;v;smus, der lange Zeit in der Kirche dominierend
war.
Offenbar werden beide Positionen der christlichen Botschaft nicht ge
recht. Wer also eine Theologie der Religionen skizzieren mchte, steht
vor einer Menge von Problemen, die gelst sein mchten, rur die es aber
oft keine glatten Lsungen gibt. Wie ist es sonst zu erklren, dass sich
viele Theologen seit Jahren mit diesen Problemen herumschlagen und
nur selten eine Lsung gefunden wird, die rundum befriedigend ist? Die
wiChtigsten Lsungsversuche werden uns in diesem Buch austUhrlieh
beschftigen.
Das Problem der konkurrierenden Wahrheilsansprche
Welches sind nun im einzelnen diese Probleme, die sich uns stellen und
um deren Lsung wir uns bemUhen? Ganz allgemein und rur alle Religi
onen stellt sich das Problem, wie Wahrheit und Pluralitt miteinander in
Einklang gebracht werden knnen. Es ist das Problem der konkurrieren
den Wahrheitsansprtlche. Eine Religion, die mit unbedingtem Wahr
heitsanspruch auftritt, scheint zunchst anderen Religionen die Wahrheit
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zu bestreiten. Die verschiedenen Modelle, die es rur die LOsung dieses
Problems bereits gibt und auf die wir noch ausruhrlieh eingehen werden,
sind der ExJcJusivismw, der Inlclusivismus und der Pluralismus. Sie alle
versuchen, das Problem der Iconlcurrierenden Wahrheilsansprche zu
lsen. Wie lasst sich eine Vielheit an religiOsen WahrheitsansprOchen
zusammendenken? Kann es nur einen legitimen Wahrheitsanspruch
geben? Heit das, dass dann alle anderen notwendig fal sch sein mUssen?
Oder kann man sich Wahrheit auch im Plural vorstellen? Tatschlich
mchte die relativ neue pluralistische Religionstheologie das Problem
dadurch lOsen, dass sie eine Mehrzahl an legitimen WahrheitsansprOchen
gelten lsst.
Sind die nichtchristlichen Religionen als Heilswege zu
betrachten?
Alle Religionen versprechen ihren Anhngern ein transzendentes Heil.
Damit ist eine Erlsung aus unserer endlichen und stndig bedrohten
Existenz zu verstehen, die jenseits unserer innerweltlichen Verwirkli-
chungsmOglichkeiten liegt. Die Religionen mit ihren Heilslehren, Riten
und Feiern verstehen sich als Wege zu diesem Heil Jeder Glubige wird
in seiner eigenen Religion einen solchen Weg zum Heil erblicken. Viel-
leicht wird man auch noch bereit sein, den einzelnen Anhngern anderer
Religionen eine Heilschance zuzubilligen. So lehrt das 2. Vatikanische
Konzil, dass die Anhnger anderer Religionen ebenfalls das Heil Chri sti
erlangen knnen, wenn sie ohne persnliche Schuld von Christus nichts
wissen und ihrem Gewissen folgen. Doch ein Problem stellt die Frage
dar, ob diese anderen Religionen als solche selbst aus christlicher Sicht
als Heilswege betrachtet werden knnen. Sind diese Religionen als kol-
lektive Sinndeutungssysteme mit ihren Verheiungen und ihren .. Heils-
mitteln" selbst al s heilswirksame Krfte zu verstehen? Besitzen ihre
religisen Kulte eine hnliche Heilswirksamkeit, wie wir sie unseren li-
turgischen und sakramentalen VollzUgen im Glauben zuschreiben? Kann
man aus christlicher Sicht die Heiligen Schriften anderer Religionen wie
die Bibel ebenfalls als .. Wort Gottes" betrachten?
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4 ~ 7 ~
Und die Einzigkeit der Heilsmillferschajt Christi?
Christen sind davon berzeugt, dass Jesus Christus der Mittler des Heils
fUr alle Menschen aller Zeiten ist. Das wird im Neuen Testament un-
missverstndlich bezeugt:
"Denn: Einer ist Gott. Einer auch Mittler zwischen Gott und den
Menschen: der Mensch Christus Jesus." (I Tim 2,5)
Auch Apg 4, 12 lsst keinen Zweifel an dieser urchristlichen Grundber-
zeugung:
"Und in keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns
Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch
den wir gerettet werden sollen."
Nun berufen sich die anderen Religionen ebenfalls auf ihre Heilsmittler-
gestalten. Fr die Buddhisten ist Buddha, der Erleuchtete, derjenige,
durch den Menschen den Weg zum Heil finden knnen. Wie knnen wir
Christen aber Buddha als Heilsmittlergestalt anerkennen, ohne damit die
Einzigkeit der Heilsmittlerschaft Christi in Frage zu stellen und damit
gegen die Grundberzeugung des Neuen Testaments zu verstoen? Kann
es neben Jesus Christus noch andere religise Gestalten geben, durch die
das Heil Gottes den Menschen vermittelt wird? Ist die Einziglceit Christi
in Wirklichkeit durch Einzigartigkeit zu ersetzen. die man dann aller-
dings auch von Buddha und von anderen groen religisen Gestalten
aussagen kann?
Gibt es eine befriedigende Problem/sung?
Diese GrundprobJeme einer Theologie der Religionen scheinen zunchst
tatschlich nur durch die bereits bestehenden religionstheologischen
Modelle zu lsen zu sein: Exklusivismus,lnklusivismus und Pluralismus.
Entweder man beharrt auf einem exklusiven Wahrheitsanspruch filr die
eigene Religion und bestreitet deshalb den anderenjeglichen Wahrheits-
wert und damit auch den Heilswegcharakter und jede Fonn von Heils-
mittlerschaft (Exklusivismus). Oder man betrachtet die eigene Religion
als schlechthin wahr und sieht in den anderen so etwas wie ein paar Fun-
ken Wahrheit, durch die man ihren Anhngern dann auch eine Heils-
chance einrumen kann (Inklusivismus). In beiden Fallen aber ist eine
deutli che, wenn auch verschiedenartige Abwertung der anderen Religio-
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nen nicht zu bersehen. Eine dritte Lsung bietet die pluralistische Reli-
gionstheologie an. Sie mchte zeigen, dass mglicherweise mehrere
Religionen nebeneinander zugleich wahr sein knnen (Pluralismus).
Alle drei Lsungsmglichkeiten aber werfen eine FOlie neuer Proble-
me auf. Ich halte sie in unserer Zeit allesamt tur unbefriedigend und
unzureichend. Wer sich auf diese drei Mglichkeiten beschranken wollte
und meint, sie seien die einzig mglichen Optionen, bliebe unweigerlich
in einer religionstheologischen Sackgasse stecken, aus der es kein Ent-
rinnen gibt. Die Problematik, die in ihnen steckt, 5011 in den nchsten
Kapiteln herausgearbeitet werden. Die Frage, die sich uns aus christli-
cher Perspektive stellt, geht dahin, ob es nicht noch eine andere Mg-
lichkeit gibt, die Probleme einer Theologie der Religionen zu lsen. Ich
bin davon berzeugt, dass es sie gibt. Mein Anliegen ist es, eine Alterna-
tive zu den bisherigen Modellen zur Diskussion zu stellen.
3. Zu DI ESEM BUCH
Dieses Buch mchte die vielschichtige Problematik der Theologie der
Religionen erschlieen und sie aus ejnerchristlichen Glaubensperspekli-
ve heraus betrachten. In allgemein verstndlicher Sprache wendet es sich
nicht nur an Theologen, sondern an alle, die an diesem Thema interes-
siert sind und der bereits skizzierten religionstheologischen Sackgasse
entgehen mchten.
In einem ersten Schritt soll das Grundproblem umrissen werden, das
sich nicht nur auf die religionstheologische Problematik eingrenzen lsst,
dieser gleichwohl wesentlich zugrunde liegt: das Problem von Relativis-
mus und Fundamenlalismus. Diese heute weitverbreiteten Positionen
sind in erster Linie Lebenseinstellungen. Wir finden sie in allen Lebens-
bereichen, vor allem dort, wo es um GrundOberzeugungen bei der
Bewltigung des Lebens geht: in der Politik, in der Pdagogik, bei der
Auswahl der persnlichen Freunde und vor allem in der Religion. Gerade
im Zusammenhang mit Religion knnen sie eine starke Stokraft
entwickeln und sich auch gegenseitig ungewollt verstrken. Gegenwrtig
werden wir in oft dramatischer Weise mit fundamentalistischen
Ausprgungen des Islam konfrontiert . Das verleitet manche dazu, diese
Strmungen mit dem Islam als solchem zu identifizieren.
20
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Sodann widmen wir uns den bisherigen religioflStheologischen Model
len, mit denen die Theologie versucht hat und versucht, das Verhltnis
des christlichen Glaubens zu den anderen Religionen zu bestimmen. Die
bei den traditionellen Positionen des Exklusivismus und des lnklusivis-
mus werden dargestellt und der Kritik unterzogen. Besonderes Augen-
merk werden wir sodann auf den Pluralismus richten, der sich als neues
Modell tur eine Verhltnisbestimmung prsentiert und die heiden traditi
onellen Modelle Oberwinden mchte. Dabei sollen ebenfalls die Kritik-
punkte am Pluralismus deutlich herausgestellt werden.
Nach einem zusammenfassenden Zwischenergebnis werden wir uns
der Frage stellen. worum es in den Religionen denn nun eigentlich geht
(3. Kapitel). Dabei beschrnken wir uns nicht darauf, die Aussagen von
Religionen einfach nur entgegenzunehmen. Durch eine kritische Reflexi-
on soll vielmehr die Problematik, die in den Religionen sieckl, zum Aus-
druck kommen. Zwar versprechen alle Religionen ihren Anhngern Heil
und Lebenserftlllung. Aber mit welchem Recht verheien sie etwas?
Worin sind diese Verheiungen eigentlich begrtlndet? Kann man sie
einfach so unbesehen Ubemehmen? Warum verdienen Religionen Glau-
ben und Vertrauen? Und verdienen sie es Oberhaupt? Ich selbst bin da-
von Uberzeugt, dass eine rein optimistische und positive Sicht der Religi-
onen nicht genOgt. Religionen spiegeln vielmehr die ganze Ambivalenz
menschlicher Existenz wider, ja, an ihnen wird diese Ambivalenz beson-
ders deutlich. Religionen haben auch eine dunkle, unheimliche und
zerstrerische Seite. Sie sind selbst erlsungsbedOrftig.
Im letzten Kapitel soll schlielich ein alternatives Modell vorgestellt
werden, mit dem sich das Verhltnis des christlichen Glaubens zu den
Religionen in theologisch verantwortbarer Weise bestimmen lsst. Es
fUhrt aus der religionstheologischen Sackgasse heraus und vermeidet
sowohl exklusive wie inklusive IntoleranzgegenOber anderen Religionen
als auch einen pluralistischen Relativismus gegenOber der eigenen. Ab-
schlieend seien mgliche Einwnde diskutiert, die gegen dieses Modell
erhoben werden knnten.
Am Ende einzelner Abschnitte werden einige ausgewhlte Titel ange-
geben, die in einer gewissen Nhe zum gerade behandelten Thema ste-
hen. Dabei wird nicht nur Literatur angegeben, die auf der Linie der hier
vertretenen Position liegt. Eine Reihe von Titeln vertreten andere Stand-
punkte. Der interessierte Leser, der seine Kenntnisse erweitern mchte,
findet so auch Beitrge, die ihn mit anderen Standpunkten vertraut ma-
chen. Er kann sie mit dem hier vertretenen vergleichen und sich ein eige
nes Urteil bilden.
2 1
Literatur:
BERGER, K., Ist Christsein der einzige Weg? GUtersloh 1997, TB 2000.
GREMMELS, CH. u. HUBER, W. (Hgg), Religion im Erbe. Dietrich 80n-
hoeffer und die Zukunftsfhigkeit des Christentums, GUtersloh 2002.
HUMMEL, R. , Religiser Pluralismus oder christliches Abendland?
Dannstadt 1994.
KONG, H. u. a., Christentum und Weltreligionen, MUnchen 1984.
KUSCHEL, K.-J., Christentum und nichtchristliche Religionen. Theologi-
sche Modelle im 20. Jahrhunden, Darmstadt 1994.
LANCZKOWSKI, G., EinfUhrung in die Religionswissenschaft, Darmstadt
' 1991.
TIEFENSEE, E., Homo areligiosus? Zur umstrittenen Natur des Menschen,
in: 111. Brose (Hg), Umstrittenes Christentum. Glaube - Wahrheit - To-
leranz, Berlin 2002, 167- 191.
WALDENFELS, H., Phnomen Christentum. Eine Weltreligion in der Welt
der Religionen, Freiburg 1994.
22
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1. Kapitel:
Fundamentalismus und Relativismus-
zwei Irrwege
Eine Theologie der Religionen wird - wenn sie berzeugend sein will -
die heiden Irrwege des Fundamenlalismus und des Relativismus vennei-
den mssen. Doch diese beiden auch in der Kirche weit verbreiteten
Optionen ben jede tur sich eine enorme Anziehungskraft aus. Beide
bieten sich in ihrer Gegenstzlichkeit als Modelle an, um die Wirklich-
keit zu verstehen. Da die Menschen verschieden sind, neigt der eine eher
zum Relativismus, der andere eher zum Fundamentalismus. Es sind zwei
verschiedene Einstellungen zum Leben. Versuchen wir zu verstehen,
worum es dabei geht.
Parmenides und Heraklit
Im alten Grogriechenland lebten noch vor Sokrates ungefhr gleichzei-
tig zwei bedeutende Denker: der eine hie Parmenides (ca. 540-470 v.
ehr.), der andere Herak}it (ca. 550-480 v. e hr.). In ihrer Gegenstzlich-
keit haben diese beiden Philosophen der Menschheit bis zum heutigen
Tage eine fast unlsbare Denkaufgabe mitgegeben. Wren die beiden
einander persnlich begegnet, dann wren die Fetzen wohl nur so gefl o-
gen.
Beide waren beraus intelligent, beobachteten sCharfsinnig die Wirk-
lichkeit und taten das, was Philosophen zu tun pflegen: denkend die
Wirklichkeit zu verstehen suchen. Dabei kamen sie zu ganz verschiede-
nen Ergebnissen. "Es ist unmglich, zweimal in denselben Fluss hinein-
zusteigen", sagte Heraklit. Er sah alles im Werden, im Prozess, im unru-
hi gen bergang von einem in den anderen Zustand. So wie ein Fluss im
nchsten Augenblick schon ein anderer ist, so ist es mit allem. "Alles
23
4 ~ 1 4
fliet''', und nichts bleibt wie es ist. Alles ist der Vernderung unterwor-
fen.
Wie Recht Heraklit doch hatte, werden wir jetzt vermutlich denken.
Das ist doch unbestreitbar auch unsere Erfahrung. Unsere Zeit ist noch
viel schnelllebiger geworden. Alles verndert und entwickelt sich. Nichts
bleibt wie es ist: die Natur, die Menschen, die Geschichte - das alles ist
dem Wandel unterworfen und wird von uns als dynamischer Prozess
erfahren. Manchmal so sehr, dass wir nicht mehr mitkommen. Es fehlen
uns dann feste Punkte der Orientierung, und alles kann vor unseren Au-
gen verschwimmen und ins Wanken geraten.
Ganz anderer Meinung war Pannenides. Er widersprach Heraklit ganz
ausdrOcklich. Seine Erkenntnis Uber das Seiende lautete: "Entweder ist
es, oder es ist nicht." Es ist "unbeweglich - unvernderlich liegt es in den
Grenzen gewaltiger Bande ohne Ursprung, ohne Aufhren." Werden und
Vergehen werden unseren Sinnen nur vorgegaukelt. Sie sind nicht wirk-
lich. Wirklich ist nur das unvernderliche Sein, das sich hinter dem ver-
birgt, was unsere Sinne wahrnehmen, aber doch ganz unwirklich ist.
So betont Parmenides das Feste, das Bestndige, das Uner-
schtterliche, das niemals ins Wanken gert, whrend Heraklit alles im
Fluss, alles sich bewegen und verndern sieht . Wie aber kann man heide
zusammendenken und eine Synthese schafTen, die nicht selbstwider-
sprUchlieh ist?
Bis heute stellt sich dieses Problem, das diese heiden antiken Denker
wahrgenommen haben. Die Geschichte der Philosophie ist Uber weite
Strecken der Versuch, diese Aufgabe zu lsen: Wie lassen sich Sein und
Werden, das Bestndige und das Flieende als Einheit verstehen? Wie
lassen sich Heraklit und Pannenides miteinander vershnen? Denn beide
Denker haben irgendwie Recht. Beide haben etwas Richtiges gesehen.
Und doch ist jeder ft1r sich allein auch im Unrecht. Denn in der Tat: es
gibt das Feste und Bestndige; aber es gibt ebenso auch das Flieende,
das Werden und Vergehen. Ich bin in zwanzig Jahren derselbe und doch
nicht derselbe, aber eben kein anderer. Irgenderwas an mir ist bestndig,
hlilt sich durch, bleibt sich selbig, und doch bin ich selbst es, der sich
verndert, der wird und vergeht . Diese Vernderung ist mir nicht unwe-
sentlich, sondern gehrt gerade zu mir, macht mein Sein aus. Pannenides
aber konnte es nicht so sehen. FUr ihn war die Vernderung nur etwas
Unwirkliches, das nicht zum Sein eines Seienden dazugehrt und es
innerlich bestimmt. Wenn wirklich aUes fliet, alles sich verndert, dann
gibt es in seiner Sicht nichts Bestndiges, nichts Wahres. Dann ist der
Boden, auf dem wir stehen, schwankend. Dann ist alles relativ. Das aber
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kann nicht sein. Umgekehrt wrde Heraklit Pannenides so kritisieren:
Wenn alle Vernderung nur ein Schein ist, nichts Wirkliches, sondern
nur eine Tuschung unserer Sinne, dann bleibt alles immer so, wie es ist;
dann gibt es keine Entwicklung, keine Dynamik, sondern nur statisches
Sein, Erstarrung, gewissennaen eingefrorene Wirklichkeit.
Was sich uns hier als erkenntnistheoretisches Problem zeigt, hat seine
Entsprechung auch in unserem existentiellen Wahrnehmen der Wirklich
keil. Wenn alle Vernderung nur unwesentlich ist, uns gar nicht wirklich
betriffi, dann wrden wir immer gleich bleiben. Gerade das, was unsere
menschliche Existenz ausmacht und sie oft zu einem spannenden Drama
werden lsst, wUrde uns gar nicht mehr innerlich betreffen. Wir wren
wie Steine, die vllig unbetrofTen von allem unvernderlich bleiben.
Umgekehrt: Wenn alles nur Werden ist, nur Flieen, nur Vernde
rung, auch das knnten wir nicht aushalten. Wenn alles nur fliet und
zerfliet, woran sollten wir uns dann halten? Der Mensch braucht ebenso
wie Vernderung auch das Bestndige, das Feste, eben das, worauf man
bauen und sich verlassen kann. In dieser Spannung von Sein und Wer
den, von Bestndigkeit und FIUchtigkeit leben wir. Darin mUssen wir es
aushalten.
Irgendwie stecken Pannenides und Heraklit wohl in jedem von uns.
Doch sicher in unterschiedlichem Mae: Whrend der eine mehr von
Heraklit hat, verkrpert der andere mehr den Pannenides. Es gibt Men-
schen, die lieben Vernderung. Immer muss alles in Bewegung sein.
Spontaneitt, Flexibilitt und Mobilitt sind ihnen hohe Werte. Nichts ist
ihnen endgUltig. Sie sind nie am Ziel. Ruhelos stecken sie sich immer
neue Ziele, brauchen immer mal wieder einen neuen Anfang. Alles wird
stndig wieder von der Entwicklung Uberholt. Manche ziehen immer
wieder um und wechseln ihren Bekanntenkreis wie das Hemd. Solche
Menschen neigen auch dazu, alles tur relativ, tur unbestndig, tur unge-
wiss zu halten. Sie hinterfragen alles, sind skeptisch und kritisch gegen-
Uber WahrheitsansprUchen und geben sich nicht mit vorschnellen Ant-
worten zufrieden. Alles ist nur vorlufig, nicht endgOltig. Die Gefahr bei
diesen Menschen ist, dass sie jeden Halt verlieren, sich am Ende an
nichts mehr halten und orientieren knnen, weil alles zerfliet, alles im-
mer in Bewegung und damit im Wanken ist.
Andere sind das genaue Gegenteil. Sie haben ihre festen Orientie-
rungspunkte, lieben das Bestndige, scheuen Vernderung, fahren jedes
Jahr an denselben Urlaubsort und in dasselbe Hotel, verkehren immer
mit denselben Leuten. Ihre Tage gleichen sich, und sie mchten am lieb-
sten, dass alles so bleibt, wie es ist. Sie singen gerne Kirchenlieder wie
25
dieses: " Wie es war vor aller Zeit, so bleibt es in Ewigkeit . .. Und sie
brauchen feste Gewissheiten fUr ihr Leben. Angst macht ihnen jeder, der
diese Gewissheiten kritisch unter die Lupe nimmt, sie hinterfragt und
ihnen damit gewissermaen den Boden unter den FUen wegzieht. Sie
haben ihre festen Lebensgrundstze, ihre Werte, ihr Gonesbild. Wehe,
wenn jemand ihnen das kaputt macht. Dann knnen sie sehr allergisch
reagieren. Gerade im Glauben haben sie groe Angst, sich ir-
gendwelchen Fragen und Zweifeln auszusetzen. Lieber halten sie sich in
einer knstlichen Glaubenssicherheit, um nicht den Boden unter den
FUen zu verlieren.
Jeder wird am besten selber wissen, ob er mehr von Heraklit hat oder
eher dem Pannenides hnelt. Die meisten sind wohl eine Mischung von
beiden - und das ist auch gut so. Kein Mensch kann letztlich leben ohne
ein festes Fundament, ohne bestndige und verlssliche berzeugungen.
Und umgekehrt braucht auchjeder Mensch ein gesundes Ma an Vern-
derung und Entwicklung, wenn er nicht erstarren und unbeweglich wer-
den will .
Kontinuitt und Wandel in der Kirche
Gerade in Bezug auf den Glauben und in der Kirche erleben wir die
Spannung zwischen den beiden Polen besonders stark. Fr die einen ist
die Kirche ein unbewegliches Gebilde. Sie hlt an berkommenem fest
und will uns scheinbar lngst berholtes als letzte Wahrheit anbieten.
berall hrt man die Klagen Uber die Kirche: sie sei erstarrt, zu wenig
anpassungsfhig, unbeweglich. Sie verkUndet immer dasselbe, anstatt
sich lebendig immer wieder auf neue Situationen und Menschen einzu-
stellen.
Andere sind froh, dass es noch diesen Hort der Wahrheit gibt. DafUr
berufen sie sich gerne auf Petrus, den Fels, auf dem die Kirche ruht (vgl.
Mt 16, 18). Dankbar nehmen sie Orientierung tur ihr Leben von der Kir-
che entgegen. Sie sehen in der Kirche so etwas wie einen Felsen in der
Brandung des Lebens, der unerschtterlich alle Weltreiche berdauert
hat und auch noch in Zukunft berdauern wird. In der Kirche werden mir
feste berzeugungen und Gewissheiten tur mein Leben vermittelt, von
denen in der Gesellschaft sonst nicht die Rede ist. Viele von ihnen si nd
schon verunsichert, wenn es in der Kirche dann doch einige kleine Ver-
nderungen und Reformen gibt. Besonders nach dem 2. Vatikanischen
Konzil sind nicht wenige katholische Christen an ihrer Kirche fast irre
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geworden. Vieles von dem, was vorher vllig fest und bestndig zu sein
schien, wurde in kurzer Zeit verndert: die Liturgie, die Bupraxis, die
Methode des Religionsunterrichts, die Bibelauslegung, das Priesterbild.
Viele erkannten ihre Kirche nicht mehr wieder. Alles schien in ihren
Augen ins Wanken zu geraten.
So haben sich viele von der Kirche abgewandt, weil sie ihnen zu starr
und unbeweglich erscheint, eben "petrifiziert", also versteinert. Und
andere sind enttuscht von der Kirche, weil sie zu viel verndert hat. Was
soll man denn noch glauben? Woran soll man sich halten, wenn die bib-
lischen Geschichten ganz anders zu interpretieren sind als wir das im
Religionsunterricht gelernt haben? Was soll ich noch beichten, wenn
keiner mir mehr sagt, was denn nun Snde ist und was nicht?
Und auch unter denen, die sich noch zur Kirche zhlen, erkennen wir
unschwer das gleiche Phnomen. Die einen mchten eine offene, ku-
menische Kirche mit flieenden Grenzen, mglichst wenig Amtlichkeit
und viel Freiheit. DafUr berufen sie sich gerne auf den Apostel Paulus
und auf die von ihm gegrndeten charismatischen Gemeinden. Sie mch-
ten den Dialog pflegen mit den Religionen, sich dem Geist der Zeit ff-
nen. Sie werden zornig ber jedes Wort, das aus Rom kommt. Manchen
ist es peinlich, vor Arbeitskollegen und Freunden einzugestehen, dass sie
noch zur Kirche gehen. Sie sind allergisch gegen jeden absoluten Wahr-
heitsanspruch und empfinden es als rgerlich und berheblich, wenn die
Kirche diesen Wahrheitsanspruch gegenber den Religionen erhebt. Sie
betonen nicht so sehr den Aspekt der Wahrheit am Glauben, als vielmehr
den der Lebenshilfe. Toleranz, Dialog, Kommunikation, Vernderung
sind ihre vorrangigen Werte.
Doch bei alledem, was durchaus berechtigt ist, bersehen sie manch-
mal leicht, dass sie in der Gefahr stehen, den christlichen Glauben zu
relativieren, den Anspruch des Evangeliums, das letzte Wort ber den
Menschen zu sein, zu verwssern und damit nicht nur seines Stachels,
sondern auch seiner Kraft zu berauben. Denn wenn unser Glaube sich
nicht mehr als Gottes endgltiges Wort verstehen lsst, auf das ich mich
im Leben und im Sterben verlassen kann, dann ist er am Ende nichts
anderes al s eine billige Vertrstung, die sich auch austauschen lasst ge-
gen andere Lebenshilfeangebote. Zudem leben wir in einer Gesellschaft,
in der die Frage nach der Wahrheit offenbar berflssig geworden ist. Es
geht darum, sich wohl zu fUhlen, anstndig zu sein, etwas vom Leben zu
haben und viel Spa zu erleben. Wie soll man sich einer solchen Gesell-
schaft gegenber mit Wahrheitsansprilchen verstndlich machen? Liegt
27
es da nicht nahe, sich dem Zeitgeist anzupassen und auf die Wahr-
heitsfrage ganz zu verzichten?
Andere Christen dagegen fUhlen sich durch solche Mitchristen stndig
verunsichert. Sie wUnschen sich die Kirche - wohlgemerkt nicht Gott -
als feste Burg, wo nichts in Frage gestellt werden darf. Schon die bloe
Diskussion um den Zlibat oder um das Priestertum der Frau oder die
Infragestellung der kirchlichen Sexualnonnen kann ihr ganzes Glaubens-
gebude ins Wanken bringen und tiefe Krisen hervorrufen. Wenn ein
Priester ihnen erklrt, wie er es im Theologiestudium gelernt hat, dass
Jesus natOrlich nicht physisch Obers Wasser gegangen und die Jungfru-
lichkeit der Mutter Gottes nicht biologisch aufzufassen ist, lassen sie
keine Ruhe, bis eine Autorittsperson sie in ihrer bisherigen Vorstellung
besttigt. Letzte Gewissheit, Wahrheit, Bestndigkeit und Verlasslichkeit
sind diesen Chri sten wichtige Werte. Doch sie bersehen leicht, dass sie
Wahrheit und Gewissheit an den fal schen Punkten festmachen. Was hat
es mit meinem Heil zu tun, ob Jesus den See von Galila zu Fu Uber-
quert hat? Welche Wahrheit des Glaubens wird in Frage gestellt, wenn
jemand dafUr eintritt, den Pflichtzlibat der Priester zu lockern? Welche
Glaubenswahrheit wird berUhn, wenn sittliche Nonnen sich wandeln, die
doch wahrlich nicht vom Himmel gefallen sind?
Pelrus und P.aulus und die Architektur der Kirche
Petrus, auf den sich die einen berufen, und Paulus, der Gewhrsmann der
anderen, sind tatschlich rur die Kirche so etwas wie Pannenides und
Heraklit rur das philosophische Denken. Petrus, der Fels, steht rur die
Statik der Kirche, ihre Fest igkeit und Widerstandskraft gegenUber den
Strmungen der Zeit. Wer sich zuerst auf Petrus beruft, betont das Amt,
das Dogma, die Wahrheit, die Strukturen der Kirche. Von den biblischen
Bildern rur die Kirche bevorzugt er das Bild vom .. Tempel Gottes" und
vom "Leib Christi". Wer aber nur das Petrinische in der Kirche rur wich-
tig hlt, lauft Gefahr, dass die Kirche tatschlich nur noch statisch ist, am
Ende unlebendig und versteinert, eben "petrifiziert".
Wer hingegen tur eine paulinische Kirche schwnnt und vielleicht
auch kmpft, trumt von einer lebendigen Kirche. Paulus steht rur das
Dynamische, Bewegliche und Charismatische in der Kirche. Dialog,
Gesprch und Bereitschaft zur Vernderung werden an die erste Stelle
gesetzt. Von den biblischen Bildworten wissen sich solche Menschen vor
allem von dem vom "Volk Gottes" angesprochen, das unterwegs ist und
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in der Vorlufigkeit der Geschichte lebt. Aber wenn die Kirche nur noch
paulinisch wre, nichts Festes mehr hatte, zerflsse sie bald im Unver-
bindlichen und ginge im Zeitgeist auf.
Beide Sichtweisen haben unbestreitbar ihr Richtiges. Aber jede von
ihnen verzerrt und entstellt das Bild der Kirche, wenn sie absolut gesetzt
wird und die andere ausblendet. Tatschlich feiert die Kirche Petrus und
Paulus am selben Tag. Das ist nicht zufllig so. Denn beide verkrpern
einen wichtigen Aspekt der Kirche, der ohne den anderen ergnzungsbe-
drftig bliebe. Zur Kirche gehren eben Statik und Dynamik, Petrus und
Paulus, Amt und Charisma.
Relativismus und Fundamentalismus in der Kirche
Aber tatschlich bietet die Kirche ein desolates Bild. Sie ist nicht nur
konfessionell gespalten, sondern ein tiefer Riss geht auch durch die ein-
zelnen Konfessionen hindurch. Frher haben wir die beiden Lager in
"Progressive" und "Konservative" eingeteilt. Doch fortschrittlich gesinn-
te und konservative Christen knnen sich noch immer verstndigen und
im Glauben geeint wissen. Schwieriger wird es, wenn die sogenannten
Konservativen den Fortschrittlichen Relalivismus vorwerfen und letztere
die Konservativen des Fundamentalismus verdchtigen. Dann fangen sie
an, sich gegenseitig das Sein in der Wahrheit abzusprechen und sehen
sich gegenseitig auf dem Holzweg. Dann ist Verstndigung unmglich
und die Bildung von Sekten wird immer wahrscheinlicher. Die Tra-
ditionalistenbewegung um den inzwischen verstorbenen Erzbischof Le-
tebvre stellt den verzweifelten Versuch fundamentalistischer Katholiken
dar, die Kirche vor dem Irrweg des Relativismus zu retten. Dabei werden
Relativi smus und Modeme fast miteinander identifiziert.
Natrlich gibt es Fundamentalismus nicht nur in der Kirche. Es gibt
ihn in anderen Religionen und Weltanschauungen, es gibt Fundamenta-
lismus auch in der Politik, wie uns der Dauerkonflikt zwischen "Fundis"
und "Realos" bei den Grnen zeigt. "Fundamentalismus ist der selbstver-
schuldete Ausgang aus den Zumutungen des Selberdenkens, der Eigen-
verantwortung, der Begrndungspflicht, der Unsicherheit und der Offen-
heit aller Geltungsansprtlche, Herrschaftslegitimationen und Lebensfor-
men, denen Denken und Leben durch Aufklrung und Modeme unum-
kehrbar ausgesetzt sind, in die Sicherheit und Geschlossenheit selbster-
korener absoluter Fundamente" (Thomas Meyer, S. 157). Der Fundamen-
tali smus stellt so etwas wie die Weigerung dar, die Modeme anzuerken-
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nen und zu rezipieren und ist insofern eine angstbesetzte Reaktion auf
die Herausforderung der Aufklrung und der von dieser ausgelsten
Freiheits und Emanzipationsbewegung. Er will zurtlck in eine sichere
Fluchtburg.
Nicht zuflUlig entzndete sich der innerkirchliche Fundamentalismus
an den Erklrungen des 2. Vatikanischen Konzils aber die Religions/re;
heil und Uber die nichtchrist/ichen Religionen. Religionsfreiheit und
Offenheit gegenUber anderen Rel igionen sind Errungenschaften der neu
zeitlichen Aufklrung. Ihre Kritiker sehen darin den Versuch, die Wahr
heit des christlichen Glaubens gegenUber den Religionen zu relativieren
und in einen allgemein religisen Horizont einzubetten. Auch andere
Gruppierungen, wie das Opus Dei oder die Legiontire Christi. sind eher
der fundamentalistischen Richtung zuzurechnen.
Auf der anderen Seite erleben wir fortschrittliche Christen, die in au
tanomen Gemeinden, "Initiative Kirche von unten" usw. mit Aufrufen
zum Kirchenaustritt und zur GrUndung eigener Gemeinden sich eine
undogmatische Kirche nach ihren eigenen Vorstellungen zurecht machen
wollen. In den vielen mit der Kirche Unzufriedenen sehen sie ein groes
Mitgliederreservoir. Unkluge Entscheidungen der Kirchenleitung fbrdern
diese Entwicklung, wie der Fall Drewermann und die GrOndung des
Schwangerenberatungsvereins Donum vitae zeigen.
Fundamentalistische Gruppen und relativistische Gesinnung stehen
einander gegenUber und sind kaum miteinander zu vennineln. Beide
Seiten ahnen wohl kaum, welchen Schaden sie der Kirche, dem Glauben
und den Menschen zuftlgen, die die Adressaten des Wortes Gones sind,
sich aber vor lauter Orientierungslosigkeit nicht mehr erreichen lassen.
Und zuweilen habe ich den Eindruck, dass - je mehr die Kirche
schrumpft - die fundamentali stische Seite das Rennen macht und der
Anteil fundamentalistisch ansprechbarer Christen in der Kirche grer
wird.
Wie sind diese beiden Strmungen genauer zu bestimmen? Es gibt sie
nicht immer in Reinkultur. Und doch tendiert fast jeder in die eine oder
in die andere Richtung. Es sind Versuchungen, Irrwege, die sich auftun,
die sehr plausibel erscheinen knnen, und die doch beide nicht der Weg
si nd, auf den uns das Evangelium ruft.. Es geht letztlich um die Frage,
wie wir zu unserem Glauben stehen wollen und was er uns bedeutet. Das
Evangelium ist da sehr klar. Es fordert vom JUnger Jesu ein eindeutiges
Bekenntnis zu Jesus Christus als dem Sohn Gottes, der uns hineinnimmt
in seine Gemeinschaft mit Gott. dem Vater. Doch es scheint schwer zu
sein, das wirklich zu verstehen und hinter den allbekannten Worth)sen
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aus dem Katechismus diese grundstUrzende Botschaft von einem Gon zu
vernehmen, der sich der Menschen annimmt, als wren sie seine eigenen
Shne und Tchter. Weitgehend fehlt uns die Sprache, wn unseren Glau-
ben wirklich verstndlich zu machen und gegen ein Missverstndnis des
Glaubens zu schUtzen.
Das Evangelium ist eindeutig ein Aufiuf, sich der Wahrheit Gones zu
stellen. Es ist nicht mglich, ein JUnger Jesu zu sein, ohne zu ihm zu
stehen, ja, mit seinem Leben rur ihn einzustehen und von seiner Wahr-
heit auch zu reden. Dabei geht es rur Christen offenbar nicht nur darum,
z. B. rur Gerechtigkeit oder rur die Menschenrechte einzustehen. Das
kann man auch, wenn man nicht Christ ist und das darf man auch rech-
tens von jedem Menschen erwarten, sei er nun glubig oder nicht. Jesus
fordert seine JUnger vielmehr auf, sich ganz ausdrcklich zu ihm, zu
seiner Person als Sohn Gottes, zu seinem Wort, zu seiner Wahrheit zu
bekennen (vgl. Mt 10,32f).
Das kontrastiert sicher mit unserer Erfahrung von Kirche und mit un-
serer eigenen Lebensweise. Was wir erleben, ist eher ein defensives
Christentum. Manche Christen fUrchten, sich gesellschaftlich lcherlich
zu machen, wenn sie von ihrem Glauben an Jesus sprechen. Allenfalls
wird binnenkirchlich davon gesprochen: unter Insidern, im Gottesdienst
oder in kleinen Bibelkreisen. Nach auen hin sprechen wir eher von
ethischen Einstellungen, von Gerechtigkeit und Humanitt - aber davon
reden die anderen auch. Vielleicht sprechen wir auch noch vom "Sinn" -
ein neuzeitlicher Begriff, vielleicht das letzte, was von der Gonesfrage
Ubriggeblieben ist, ein im Grunde ganz und gar unbiblischer Begriff.
Die Vennutung liegt nahe, dass wir keine Sprache mehr haben, um
unseren Glauben nach auen hin verstndlich zu machen. Die Sprache,
mit der wir uns binnenkirchlich verstndigen, besteht eher aus frommen
WorthUlsen, deren Inhalt nicht mehr Uberkommt. Und eine neue Sprache,
um das Glaubensgeheimnis als letzte Wahrheit Uber den Menschen von
den Dchern zu rufen (vgl. Mt 10,27), haben wir wohl noch nicht gefun-
den, oder sie lsst sich nur mit erheblichen Anstrengungen buchstabie-
ren.
Wie verkndet man den Glauben in der Postmoderne?
Aber wie verkUndet man den christlichen Glauben als die Wahrheit Uber
den Menschen in einer postmodernen Gesellschaft? Wie lsst sich unser
Glaube in einer Gesellschaft aussagen, die alles in das Belieben des Indi-
3 1
ooouou
viduums gestellt hat, die also in Beliebigkeit und nicht in Verbindlichkeit
leben mchte? Wie knnen wir von Wahrheit sprechen, wenn die einzige
Wahrheit darin besteht, dass es keine Wahrheit gibt? Wenn alles, was
nach Bekenntnis und nach Wahrheitsanspruch klingt, von vornherein als
verdchtig, ja sogar als totalitr gilt? Wenn die Menschen sogar aufge.
hrt haben, nach der Wahrheit zu suchen oder die Wahrheit mit dem
Erleben von wohltuenden GefUhlen verwechseln?
Denn Wahrheit im eigentlichen Sinn legt fest, fordert Zustimmung,
Verbindlichkeit, christlich: Nachfolge. Wahrheit stellt das Unwahre und
Unechte an mir in Frage. Ja, die Wahrheit tut sogar weh, denn sie stellt
AnsprUche, fordert zur Umkehr auf. Sie demaskiert und entlarvt, sie
richtet und verunsichert. Aber eben so hei lt und befreit sie uns von un-
seren Illusionen, LUgengespinsten und Verblendungszusammenhngen.
Allein die Wahrheit macht frei und zwar gerade dadurch, dass sie bindet
(vgl. loh 8,32).
So erscheinen Relativismus und Fundamentalismus als Versuche, im
Kontext unserer Zeit und unserer Gesellschaft dennoch als Christen zu
leben. Die einen meinen, die christliche Botschaft und die Modeme nur
durch Relativierung vereinbaren zu knnen. Und die anderen sehen die
christliche Botschaft im Gegensatz zu den Werten der Aufklrung und
sind bereit, im Konfliktfall gegen die Modeme zu optieren und auch die
kritische Vernunft. zu opfern. Doch in Wirklichkeit sind es zwei Irrwege,
die sich gegenseitig ausschlieen. Versuchen wir, diese heiden Positio-
nen etwas nher zu bestimmen.
Relativismus und Wahrheil
Der Relativismus bringt eine Geisteshaltung zum Ausdruck, die allen
Wahrheitsanspruch relativiert und auf ihn verzichtet. Die Anhnger die-
ses Weges meinen, nur so sei das christliche Prinzip der Toleranz auf-
recht zu erhalten. Entsprechend dem Zeitgeist wird die Wahrheit des
christlichen Glaubens relativiert. Der Wahrheitsanspruch wird im Grunde
aufgegeben. Wahrheit wird gesplinet. Irgendwie gibt es die Wahrheit,
aber wir kennen sie nicht. Die Wahrheit wird zerstUckelt. Jeder hat ir-
gendwie etwas davon, einen Teil von der Wahrheit. Es gibt sie im Plural .
Aber keiner darf sagen, er wisse um die Wahrheit. Wer das tut , gilt als
arrogant und selbstherrlich.
Dieses Wahrheitssplitting fuhrt dazu, dass auch der missionarische
Anspruch des Christentums in Frage gestellt wird. Die leidvollen Errah-
32
4 4 7 ~
rungen, die Menschen mit den Irrwegen christlicher Mission gemacht
haben, scheinen gegen den Auftrag zur Evangelisation der Vlker zu
sprechen. Und wer sagt: "Wir sollten nicht so tun, als hatten wir die
Wahrheit gepachtet", kann sich breiter Zustimmung sicher sein. Alle
Religionen haben doch etwas von dieser Wahrheit. So wird Wlser Glaube
eingebettet in einen allgemeinen religisen Horizont. Religiositt ist
angesagt und nicht ein verbindlicher Glaube, der vom Hren kommt (vgL
Rm 10. t 7) und beansprucht, die letzte Wahrheit ber den Menschen zu
sein (vgl. Joh 14,6). So scheint der Relativismus auch dem neuzeitlichen
Pluralismus gerecht zu werden.
Menschen, die sich auf diesen Weg gemacht haben, brauchen dann
nicht mehr in Verlegenheit zu geraten, wenn sie nach dem Glauben ge-
fragt werden. Sie knnen ausweichend antwonen. Ungewissheit gilt als
sympathi sch. Man kann dann alle Glaubensaussagen in einer vagen Un-
gewissheit belassen. Damit eckt man nicht an, braucht nicht Farbe zu
bekennen. Der Relativismus erweckt den Eindruck, als knne man an-
ders nicht tolerant sein.
Aber ist das nicht die Haltung des "anything goes" unseres Zeitgeis-
tes? Hat man damit Jesus und seine Botschaft wirklich ernst genommen?
Oder nicht sogar schon verraten? Denn kann man seine Existenz auf
etwas grUnden, dem man gar nicht mit Gewissheit zutraut, uns tragen zu
knnen? Beansprucht die Botschaft Jesu nicht ausdrcklich, ein Wort zu
sein, auf das wir uns im Leben und im Sterben verlassen knnen, dem
wir uns wirklich mit Haut und Haaren anvertrauen drfen (vgl. Mt 7,24-
27)? Der Relativismus sagt im Grunde, dass Gottes Wort nicht wirklich
verlsslich sei. Damit aber verweigert er Gott den Glauben.
Fundamentalismus - Absage an die Vernunft
Der andere Weg, der des Fundamentalismus, hat sich auf die Fahne ge-
schrieben, den Glauben zu retten. Menschen, die sich dem Relativismus
verschrieben haben, merken oft gar nicht, wie sehr sie gerade den Funda-
mentalismus durch ihre Haltung frdern und ihm stndig Wasser auf die
MUhlen geben. Umgekehrt verstrkt der Fundamentalismus den Re-
lativismus, weil er tatschlich intolerant und Angst einflend auftritt.
Der Fundamentali smus innerhalb der Kirche ist im Grunde eine Be-
wegung von verunsicherten Chri sten. Er entspricht ihrem Bedrfnis nach
Stabilitt, nach einem festen Fundament. Wo alles relativien wird, ins
33
Schwimmen gert, da kehrt auch das Bedrfnis nach dem Festen, Ver-
lsslichen, Untermauerten wieder.
Innerhalb der Kirche trin der Fundamentalismus mit dem Anspruch
auf, unseren Glauben auerhalb des Glaubens begrUnden zu knnen. Er
versucht, den Glauben dadurch glaubwrdig zu machen, dass er sich auf
objektivierbare Fakten sttzt, die man selbst nicht mehr zu glauben
braucht. So werde die Gottheit Jesu darin offenbar, dass er angeblich
ber bermenschliche Fhigkeiten verfUgte, die jeder feststeHen konnte.
Er habe tatschlich aus fUnf Broten fUnftausend gemacht und auf der
Hochzeit zu Kana ein chemisches Wunder vollbracht. Jesus ging - tUr
jedermann sichtbar - tatschlich auf dem Wasser. Am Ostersonntag sei
er den JUngem schlielich so begegnet, dass man ihn hne fotografieren
knnen, wenn, ja wenn man damals schon entsprechende Apparate ge-
habt hane.
In der katholischen Kirche tritt der Fundamentalismus auch in Fonn
von Wunder- und Erscheinungssucht auf. Fundamentalisten brauchen
offenbar noch einen objektivierbaren Beweis fUr die Vertrauenswrdig-
keit des Wortes Gones. Das Wort und die Sakramente reichen ihnen
nicht. Sie mchten sich auf etwas sttzen, das ber aHen Zweifel erhaben
zu sein scheint.
Vielleicht ist die heute weit verbreitete religise Erfahrungssucht auch
eine Variante fundamentali stischer Bestrebungen. Man mchte Gott
"erfahren", "erleben", also Erfahrungen machen, um nicht auf das bloe
Wort hin glauben zu mssen. Aber selbst solche Erfahrungen sind ge-
schpflich wie alles andere auch und deshalb ganz und gar nicht verlss-
lich, mgen viele sich das auch einbilden.
Der Fundamentalismus scheint mir ein Ausdruck von Unglauben zu
sein. Das Wort Jesu allein gengt ihm nicht. Es muss durch objektivier-
bare Fakten noch untermauert werden. Das ist so grotesk, als wollte man
einem Schiff Sttzen geben, weil man ihm nicht zutraut, von selbst zu
schwimmen. Der Fundamentalismus versucht dem Glauben StUlzen
auerhalb des Glaubens zu geben. Damit aber gibt er unseren Glauben
gerade der Ulcherlichkeit prei s. Denn er traut dem Wort Jesu nicht zu,
ein Wort zu sein, auf das man sich wirklich im Leben und im Sterben
verlassen kann, weil es Gottes Wort ist. Vielmehr versucht der Funda-
mentalismus den Glauben dadurch glaubwrdig zu machen, dass er ihn
auf Fakten stUtzt, die anderer Erkenntnis als dem Glauben zugnglich
sind. Bcher wie der langjhrige Bestseller "Und die Bibel hat doch
Recht" sind tUr Fundamentalisten so etwas wie eine Sttze des Glaubens
auerhalb des Glaubens. Dieser Buchtitel von Werner Keller (Rowohlt-
34
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Taschenbuch) hat viele Auflagen erlebt und spricht bis heute Menschen
an, die Gottes Wort mit Information Ober geschichtliche Fakten und
naturwissenschaftl iche Sachverhalte verwechseln. Auf der gleichen Linie
liegt auch das hanebchene Buch von Harald Grochtmann (Unerklrli
ehe Ereignisse, uberprtlfte Wunder undjuristische Tatsachenfeststellung,
Langen 1989). Wissenschaftliche oder pseudowissenschaftliche Erkennt
nis wird so zum Fundament rur Gones Wort gemacht. Gones Wort aber
bedarf keiner StUtzen.
Die Aufgabe. die uns gestellt ist
Beide Wege, der Relativismus und der Fundamentalismus, nehmen die
Botschaft Jesu nicht wirklich ernst. Denn fUr eine relativierte Wahrheit
kann man nicht sein Leben hingeben; und ein Wort Gottes, das von Men
schenhand gemachter StUtzen bedarf, kann nicht glaubwrdig die Wahr
heil Uber unser Leben sein.
Der Ausweg besteht nun nicht aus einer Mischung von beidem: ein
bissehen Relativismus und ein bissehen Fundamentalismus. Die Frage ist
vielmehr diese: Wie kann man unseren Glauben mit Wahrheilsanspruch
vortragen, ohnefundamentalistisch zu sein? Dieser Frage nachzugehen
und eine Antwort auf sie zu finden wre wohl die hohe Kunst der Theo
logie, die heute gefordert ist. Sie msste zeigen, dass es keine "hhere"
Wahrheit gibt als die des christlichen Glaubens, der gegenber die Wahr
heit des Glaubens relativiert werden knnte. Und das darf sie aber nicht
auf fundamentalisti sche Art tun, indem sie Denkverbote ausspricht und
sich gegen Kritik immunisiert. Sie muss zeigen knnen, dass die
christliche'Botschaft auf Einwnde und Fragen in berzeugender Weise
antworten kann. Sie muss dartun, dass die christliche Botschaft keine
Angst vor dem Denken hat und ihren Wahrheitsanspruch nicht gegen das
kritische Denken erhebt. Vielmehr setzt die christliche Botschaft das
Denken von Menschen in Gang und frdert es. Christliche Theologie
muss al so erkennen lassen, dass sie im kritischen Denken, in der Ver
nunft, geradezu einen Verbndeten hat. Entgegen landlufiger Meinung
ist die Vernunft nmlich gar kein Verbundeter des Unglaubens. Dieser
kann sich nicht zu Recht auf die Vernunft berufen.
Wenn die Theologie es nicht mehr vermag, den Wahrheitsanspruch
des Glaubens vor der Vernunft zu verantworten und d. h. ohne in den
Fundamentalismus zu fallen, dann erfUllt sie ihre Aufgabe nicht. Dann
verliert sie auf Dauer auch ihre Daseinsberechtigung.
35
Einen ersten Hinweis auf eine Lsung des Problems finden wir wohl
nicht in unseren Zeitstrmungen, sondern nur, indem wir auf Jesus selbst
schauen und auf seine Botschaft . Jesus war weder Relativist noch Fun
damentalist. Fundamentalisten gegenUber lehnte er die Forderung nach
Mirakeln als Begrndung ftIr seine Botschaft ab (vgl. z. B. Mt 12,39).
Und zugleich trat er mit dem Anspruch auf, die Wahrheit Gottes zu ver
kUnden, ohne dabei intolerant oder ohne Achtung gegenber anderen
Menschen zu sein. Weder relativierte er seine Wahrheit - tur eine relat i
vierte Wahrheit kann man nicht sterben - . noch versuchte er, sie durch
irgendwelche Ubennenschlichen Fhigkeiten zu begrnden und plausibel
zu machen. Er war selbst die Begrndung. Er war selbst der Grund. den
Gott gelegt hat (vgl. I Kor 3, 11). Er ist selbst das Fundament, auf dem
unser Glaube ruht. Seine Botschaft ist einfach aus sich selbst heraus
glaubwrdig. Sie bedarf keiner weiteren GlaubWOrdigkeitsbeweise. Sie
ist als Wort Gottes verstehbar. als ein Wort. auf das im Leben und im
Sterben Verlass ist. Unser Osterglaube will ja gerade das sagen. Wre
auf das Wort Gottes nicht wirklich Verlass. darm krmten wir nicht sa
gen: Jesus lebt. Unser Osterglaube will zum Ausdruck bringen. dass Je
sus sich zu Recht auf Gottes Wort verlassen hat. Es hat ihn nicht dem
Tod preisgegeben.
So war Jesus. Ganz und gar in Gon gegrUndet, in einem Gott, den man
nicht sieht und der doch Jesus nicht der Herrschaft der Angst um sich
selbst und der Macht des Todes prei sgab. Das Gottsein Jesu wirkte sich
auf sein menschliches Leben darin aus, dass er kein Spielball seiner
Angst war, kein Spielball der Meinungen und Zeitgeister. kein Bl att, das
hin und her geworfen wird vom Wind. Weil die Angst um sich selbst ihn
nicht mehr beherrschte, war er auch zu keiner Unmenschlichkeit mehr
erpressbar. Und eben so in der Wahrheit Gottes gegrtlndet, war Jesus der
freieste aller Menschen. Wenn deshalb die Geschichte vom Seewandel
einen Sinn tur unseren Glauben hat, dann diesen: 1m Vertrauen aufGot
tes Wort vermag es der Mensch, Uber den schwankenden Boden dieses
Lebens zu gehen, ohne stndig Angst vor dem Ertrinken haben zu mUs
sen.
Jesus wusste sich in einer so verlsslichen Weise in Gott geborgen,
dass er ihn als "Vater" anredete. Nur in dieser verlsslichen Geborgen
heit konnte er alles andere tatschlich und in einer erl senden Weise
relativieren. Nur wer sich in so verlsslicher Weise von Gott geliebt
wei, kann auch aus venneintlich sicheren Booten aussteigen und ganz
neue Wege zu gehen versuchen ohne von Angst aufgefressen zu werden.
In der Tat relativierte Jesus aus dieser verlsslichen Liebe und Ge
36
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borgenheit heraus alles, was den Menschen sakrosankt war: das Gesetz,
ihre Religiositt, den Tempel, aber auch die vielen anderen unantastbaren
Heiligtmer wie Geld und Gut, Wohlstand und Fonschritt. Alle diese
Dinge waren nicht das Fundament, auf dem er stand.
Nun ist der Herr nicht gekommen, um uns nur etwas vorzutuhren, was
wir nicht knnen. Sein Ziel war es, andere Menschen in sein Gottesver-
hltnis mit hineinzunehmen. Auch wir sollen " Unser Vater " sagen (vgl.
Mt 6,9). Wir sollen am Sohnesverhltnis Jesu partizipieren. berhaupt
lsst sich der christliche Glaube nur so aussagen, dass wir hineingenom-
men sind in die Liebe, mit der Gott als Vater von Ewigkeit her seinem
Sohn zugewandt ist. Diese Liebe, in die wir hineingenommen sind, ist
der Heilige Geist. Man kann also gar nicht an Jesus glauben, ohne sich in
sein Gottesverhltnis hineinnehmen zu lassen. So hat Gottes Liebe ihr
Ma nicht an uns oder berhaupt an etwas GeschpOichem. Sie hat ihr
Ma an Gott selbst, nmlich am Sohn.
Diese Glaubensgewissheit bedarf gar keiner GlaubWTdigkeitsbeweise
mehr. Denn wenn die christliche Botschaft wirklich Golles Won ist,
dann kann es keine verlsslichen ueren Kriterien geben, aufgrund
deren man diesen Wort-Gottes-Charakter feststellen knnte. Die christli-
che Glaubensgewissheit grUndet sich allein auf dieses Wort. Allerdings
nicht in einer blinden (fideistischen) Weise, sondern so, dass es tatsch-
lich nicht gelingt, stichhaltige Grunde gegen die christliche Botschaft ins
Feld zu ruhren, die sich zu Recht auf die Vernunft berufen knnten.
Offensichtlich macht sich die christliche Botschaft durch sich selbst tur
den Glauben als Won Gottes verstndlich. Wie sie das tut, wird uns im
dritten Kapitel noch austuhrlich beschftigen. Aber soviel sei hier schon
behauptet: Christliche Glaubensgewissheit entsteht dadurch, dass ich mir
die christliche Botschaft sagen lasse. Sie hat keinen anderen Grund und
kann keinen anderen Grund haben als Jesus selbst; "denn einen anderen
Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus" (1 Kor
3,11 ; vgl. auch Eph 2,20; I Petr 2,4-6). Auch ich und selbst die Kirche
kann sein Wort nicht glaubwrdig machen. Es ist es aus sich selbst.
Wer sein Hineingenommensein in die Liebe des Vaters zum Sohn als
die Wahrheit Ober sein Leben annehmen kann, der kann und der darf
alles in der Welt relativieren. Nichts ist ihm dann noch ein absoluter
Wert. Das ist Erlsung und Befreiung von der Versklavung an das Ge-
schpfliche. Wer aber unseren Glauben selbst relativieren wollte, der
wird immer wieder in der Hand fremder Mchte aufWachen.
Derwohl beste Dienst, den wir unserer Gesellschaft erweisen knnen,
besteht darin, aus dieser Gewissheit unseres Glaubens heraus zu leben
37
und unseren Mitmenschen diese Gewissheit von Herzen zu wUnschen,
damit sie nicht mehr unter der Diktatur der Angst um ihr eigenes Leben
stehen mUssen. Denn wer Jesu Wort wirklich als diese letzte Wahrheit
und Gewissheit annimmt, kann auch zu dieser Freiheit von der Angst um
das eigene Leben finden.
Li/eratur:
BOHNIGK, V., Weltversion. Wissenschaft zwischen Relativismus und
Pluralismus, Wien 1999.
KIENZLER, K., Der religiOse Fundamentalismus. Christentwn, Judentwn,
Islam, MUnchen 21999.
KNAUER, P., Unseren Glauben verstehen, Wrzburg }1995.
MEYER, TH., Fundamentalismus - Aufstand gegen die Modeme, Ham-
burg 1989.
PFRTNER, ST. H., Fundamentalismus. Die Flucht ins Radikale, Freiburg
1991.
ROSLER, A. , lIIusion und Relativismus, Paderborn 1999.
DIE VORSOKRATIKER L Milesier, Pythagorer, Xenophanes, Heraklit,
Parmenides, griech.ldt. Auswahl, bersetzung und Erluterungen Mans-
feldlJaap, S'ungart 1991.
WERBICK, J. (Hg), Offenbarungsansprche und die fundamental istische
Versuchung (Quaestiones disputatae 129), Freiburg 1991 .
38
2. Kapitel:
Die religioDstheologiscbe Sackgasse
Wie bereits im Einleitungskapitel erwhnt, hat die Theologie traditionell
zwei Modelle entwickelt, um das Verhltnis derchristlichen Botschaft: zu
den nichtchristlichen Religionen zu bestimmen: Exlclusivismus und In-
kJusivismus. Dazu kommt heute als neues Deutungsmuster der Pluralis-
mus. Dieser erklrt sich aus dem Ungengen der heiden lteren Modelle.
In diesem Kapitel wollen wir diese drei religionstheologischen Modelle
kennenlernen.
Aber warum stellen sie - wie die berschrift: dieses Kapitels sagt -
eine "Sackgasse" dar? Tatsachlich ist es so, dass die Meinung weit ver-
breitet ist, es gbe nur diese drei Mglichkeiten, um das Verhltnis des
christlichen Glaubens zu den anderen Religionen zu bestimmen. Man
mUsste sich danach also tuT eines dieser drei Modelle entscheiden. Ande-
re Mglichkeiten scheinen ausgeschlossen. Wer so denkt, befindet sich
bereits in der Sackgasse. Es gibt dann keinen Ausweg. Man mUsste mit
einem dieser im Grunde vllig unbefriedigenden Klassifikationsmodelle
leben. Und tatschlich ist die Theologie auch weithin in dieser Sackgasse
gefangen. Da aber alle drei Modelle hchst unbefriedigend sind und sich
theologisch im Grunde nicht verantworten lassen, drfen wir vor diesem
.. Trilemma " nicht resignieren. Diese Seiten mchten zeigen, dass es
einen Ausweg aus dieser Sackgasse gi bt und dass die christliche Bot-
schaft selbst diesen Ausweg weist. Wir mUssen also nicht unsere mathe-
matische Logik verbiegen, um nach einer vierten Mglichkeit zu suchen,
die es in diesem Vorverstndnis auch gar nicht geben kann. Es gilt viel-
mehr, das Vorverstndnis selbst zu bekehren. Doch bevor wir uns damit
beschftigen, betrachten wir zunchst die drei genannten Modelle und
das Vorverstandnis, das ihnen zugrunde liegt.
39
4 ~ 7 4
I. EXKLUSIVER WAHRHEITSANSPRUCH:
CHRISTUS GEGEN DIE RELIGIONEN
Im Laufe der Zeit hat das Christentum aufverschiedene Weise versucht,
das eigene Verhaltnis zu den anderen Religionen zu bestimmen. Ein
Modell fUr eine solche Verhltnisbestimmung. das Uber lange Zeit in der
Kirchen- und Theologiegeschichte wirksam und auch dominierend war,
ist der religionstheologische Exlclusivismus. Er stellt eine der Antworten
dar, die das Christentum auf die Existenz anderer Religionen gegeben
hat.
Wie der Name schon sagt, ist der Exklusivismus bestimmt von einer
alle anderen ausschlieenden Sicht. Da diese Auffassung in allen Religi -
onen vorkommt, kann man sie allgemein auf die Formel bringen: Nur
eine Religion kann wahr sein; alle anderen mUssen falsch sein. In der
Regel wird stets die eigene Religion fUr die "wahre" gehalten und die
anderen werden von der Wahrheit ausgeschlossen.
Wir finden diese Auffassung Uberall dort, wo eine fundamentalistische
und auch integralistische Geisteshaltung vorherrscht. Fundamentalisten
fUhlen sich immer zutiefst verunsichert, wenn eine andere Position zu der
eigenen in Konkurrenz tritt . Sie sind in der Regel gar nicht in der Lage,
verschiedene Religionen anders als in einem Konkurrenz- oder Rivali -
tatsvemltnis zu betrachten. Insofern kommt der Exklusivismus einer
fundamentalistischen Haltung besonders entgegen. Vertreter des Exklu-
sivismus mUssen aber nicht notwendig Fundamentalisten sein.
Der christliche Exklusivismus in seiner Extremform bestreitet den an-
deren Religionen, Uberhaupt wahr zu sein oder an der Wahrheit teilzuha-
ben. Sie sind im Irrtum. Und da man auerhalb der Wahrheit im Irrtum
und damit in der LUge verharrt, sind die Anhnger der nicht-christlichen
Religionen auch vom Heil ausgeschlossen: Heilsexklusivi smus. Sie kn-
nen in dieser Sicht nur dann zum Heil kommen, wenn sie sich zur Wahr-
heit, und d. h. konkret zum christlichen Glauben bekennen. In abgemil-
derter Form gibt es den Exklusivismus auch als bloen Wahrheitsexklu-
sivismus. Die anderen Religionen gelten dann zwar als unwahr, aber
deren Anhnger sind - insofern ihr Irrtum nicht schuldhaft und unUbcr-
windlieh ist - nicht schlechthin vom Heil ausgeschlossen.
Der christliche Exklusivismus lasst sich somit auf die Formel bringen:
Christus gegen die Religionen! Danach ist der christliche Glaube als die
Wahrheit zu verkUndigen mit dem Ziel , die anderen Religionen abzu-
schaffen und durch das Christentum zu ersetzen.
40
4 4 1 ~
Exklusivismus im Neuen Testament ?
Der Exklusivismus beruft sich rur seine Auffassung in der Regel auf
einige wenige Stellen im Neuen Testament, die ihm Recht zu geben
scheinen. So heit es Mk 16, I Sr:
"Geht hinaus in die ganze Welt, und verkndet das Evangelium al-
len Geschpfen. Wer glaubt und sich taufen lsst, wird gerettet ;
wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden."
Danach mUsste der grte Teil der bisherigen Menschheit schlechthin im
Unheil sein und knnte das Heil nicht erreicht haben. Auch Joh 3,5 gilt
in diesem Sinne als Belegstelle:
"Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird. kann er
nicht in das Reich Gottes kommen."
Andere Worte Jesu werden ebenfalls exklusivistisch interpretiert, z. B.
wenn der Jesus des Johannesevangeliums von sich selbst sagt:
"Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand
kommt zum Vater auer durch mich." (Joh 14,6)
In der Apostelgeschichte finden sich zudem einige Stellen, die auf den
ersten Blick dem Exklusivismus Recht zu geben scheinen, z. B. Apg
4,12:
"Und in keinem anderen (als in Jesus) ist das Heil zu finden. Denn
es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gege-
ben, durch den wir gerettet werden sollen."
Tatschlich fand sich das Christentum von Anfang an in einer religisen
Umgebung vor. Die christliche Botschaft hat sich von vornherein an
religise Menschen gerichtet. Zuerst an die Juden und dann an die "Hei-
den", nmlich an die antike Vlkerwelt im Mittelmeerraum, die alles
andere als unreligis war. Das junge Christentum war von Anfang an
davon Uberzeugt, dass Christus die Wahrheit Gottes ist, die es allen Vl-
kern zu verkUndigen gilt. Es verstand sich selbst nicht als eine unter
vielen antiken Religionen, sondern als etwas ganz und gar Neues. Die
ersten Christen erkannten in Jesus Christus wirklich das endgUltige und
letzte Wort, das Gott zur Menschheit gesprochen hat, um sie zum Heil zu
ruhren (vgl. Joh I; Hebr I, I f). In den heidnischen Gottheiten begegneten
sie Gestalten, die durchaus nicht grundstzlich seinsmig (ontologisch)
von der Welt verschieden waren. Die griechischen und rmi schen Gtter
41
waren in der Tat keine von der Welt unUberbietbar verschiedene Wirk-
lichkeiten, sondern im Grunde nur eine Verlngerung unserer Erfah-
rungswelt in den Himmel. Sie fielen unter denselben Wirklichkeitsbe-
griffwie die vergngliche Welt. Sie stellten als unsterbliche Wesen nur
eine seinsmige Steigerung gegenber den Sterblichen dar. Demgegen-
Ober sprachen die Christen, die aus der jlldischen Tradition kamen, von
dem unbegreiflichen, transzendenten Gott, der nicht ein Teil der Ge-
samtwirklichkeit ist, sondern ihr Schpfer und Herr, "den niemand j e
gesehen hat " (Joh 1,18) . Von ihm bezeugten sie. er sei in Jesus Christus
aus seiner unbegreiflichen und unzugnglichen Verborgenheit herausge-
treten und habe sich als der Gott und Vater aller Menschen geoffenbart.
Erst das Christentum hat den absoluten Unterschied, der zwischen Gott
und Welt besteht, formulieren knnen. Der heidnische Polytheismus
konnte schon deshalb nicht wahr sein, weil er von Gttern sprach, die
eigentlich nur ein verlngertes Stilck Welt sind. So aber knnen sie al s
Wege zum Heil auch nicht glaubwrdig sein.
"Auerhalb der Kirche kein Heil"
Der christliche Exklusivismus geht einher mit einem Ekldesiozenlrismus.
Darunter versteht man die Auffassung, dass die Zugehrigkeit zur Kirche
unabdingbar sei, um das Heil zu erlangen, das die Religionen in Aussicht
stellen. Schon in der Alten Kirche galt die Nichtzugehrigkeit zur Kirche
als ein Getrenntsein vom Heil. Und Christen, die in Verfolgungszeiten
die Kirche verlieen, verloren in den Augen vieler Kirchenvter jede
Aussicht darauf, das Hei l zu erlangen. Zudem hat die Kirche in einer
ekklesiozentrischen Sicht eine zentrale Rolle, die es verbietet, sie in den
Chor der Religionen als eine Religion unter anderen einzuordnen.
Tatschlich haben manche der frohchristlichen Theologen, die Kir-
chenvter, die christliche Botschaft auch mit exklusivem Wahrheitsan-
spruch vorgetragen. Vor allem in Verfolgungszeiten erlagen nicht weni-
ge Christen der Versuchung, dem Glauben - wenn auch nur vorUberge-
hend - abzuschwren, um das eigene Leben zu retten. FOr die Christen,
die trotz Lebensgefahr dem Glauben treu geblieben waren, entstand das
Problem, wie sie sich zu den "abgefallenen" Christen verhalten sollten.
Wie war deren Heilsstatus? Waren sie "auerhalb" der Kirche? Und
wenn dies zutraf, welche Heilsperspekt ive konnten diese auerhalb der
sichtbaren Kirche lebenden Getauften noch haben?
42
4 4 1 ~
Auf diese Fragen wurden zwei verschiedene,ja eigentlich gegenstz-
liche Antworten gegeben: Zum einen gab es eine Strmung, die sich
vorsichtig ffnete rur die heidnische Religiositt und rur die griechische
Philosophie. Sie geht vor allem aufJustin und seine Logoslehre zurck.
Justin sah auch auerhalb der Kirche den Logos Gottes in Fonn von
"Samen des Wortes" am Werke. Er konnte zumindest auch der Philoso-
phie so etwas wie die Rolle einer Vorbereitung auf das Evangelium zu-
erkennen. Wir werden im nchsten Abschnitt noch darauf eingehen.
Dominierend aber blieb rur lange Zeit eine andere Strmung, nmlich ein
rigider Exklusivismus, der wohl vor allem im Hinblick auf die in Verfol-
gungszeiten abgefallenen Christen fonnuliert wurde und von daher ver-
stndlich ist. Als seine Hauptvertreter in patristischer Zeit knnen wir
Origenes und Cyprian von Karlhago ausmachen.
Origenes vergleicht die Kirche mit einem Haus, in dem die Glubigen
wohnen und stellt fest:
"Auerhalb dieses Hauses, d. h. auerhalb der Kirche wird nie-
mand gerettet." (Prediglen zum Buch Josua, III)
Und in aller rigoristischen Schrfe beschreibt Cyprian die Konsequen-
zen, die sich ft1r das Heil aus der Trennung von der Kirche ergeben:
"Jeder, der sich von der Kirche trennt und sich mit einer Ehebre-
cherin verbindet, schliet sich aus von den Verheiungen der Kir-
che, und wer die Kirche Christi verlassen hat, wird nicht zu den
Belohnungen Christi gelangen. Er ist ein Fremder, er ist ein Unhei-
liger, er ist ein Feind. Gott kann nicht mehr zum Vater haben, wer
die Kirche nicht zur Mutter hat. So wenig einer zu entrinnen ver-
mochte, der auerhalb der Arche Noachs war, ebensowenig ver-
mag einer zu entkommen, der drauen auerhalb der Kirche steht.
... Wer nicht an dieser Einheit festhlt , halt nicht fest an Gottes Ge-
setz, halt nicht fest arn Glauben an den Vater und den Sohn, hlt
nicht fest am Leben und am Heil." (ber die Einheit der katholi-
schen Kirche, 6)
Die Zugehrigkeit zur Kirche erscheint hier als einzige Garantie des
Heil s. Die Trennung von ihr bewirkt Unheil.
"Auerhalb der Kirche kein Heil" ( .. Extra Ecclesiam nulla salus")
wurde rur Jahrhunderte zu einer felsenfesten Gewissheit und zum theo-
logischen Axiom, um Ober die HeilsmOglichkeit derer zu urteilen, die
auerhalb der Kirche leben oder sich von der Kirche getrennt haben. Es
bestimmte mageblich die Lehre von der Heilsnotwendigkeit der Taufe.
43
Wir brauchen hier die lange und auch verhngnisvolle Wirkungs
geschichte dieses Axioms nicht eigens aufzurollen. Doch da auch das
Lehramt der Kirche sich diesen Grundsatz zu eigen machte, hat er eine
Bedeutung gewonnen, die weit Uber die bloe Lehnneinung einzelner
Theologen hinausgeht. Jahrhunderte lang gehrte dieser Lehrsatz mit
seinem exklusivistischen Verstndnis zu den unbestrittenen Grundstzen
des Christentums. Seine wohl scharfste und zugespitzteste FOlTTlulierung
stammt vom Konzil von Florenz im Jahre 1442:
"Die heilige rmische Kirche glaubt fest, bekennt und verkUndet,
dass niemand, der auerhalb der Kirche lebt, nicht nur die Heiden,
sondern auch die Juden oder die Hretiker und Schismatiker des
ewigen Lebens teilhaftig werden knnen, sondern in das ewige
Feuer eingehen werden, das dem Teufel und seinen Engeln bereitet
ist, wenn sie sich nicht vor dem Ende ihres Leben der Kirche an
schlieen." (DH 1351)
Exklusivismus heule
In der gegenwrtigen Theologie wird der Exklusivismus kaum mehr
vertreten. Der letzte bedeutende Theologe, der dieser Position zuzuord
nen ist, war Karl Barlh. Sein Exklusivismus war jedoch nicht fundamen
talistisch motiviert. FUr Barth war alles Religise Oberhaupt probierna
tisch. Barth sieht in der Religion an sich einen Ausdruck von Unglauben.
Religionen stellen in seinen Augen den eigenmchtigen Versuch des
Menschen dar, aus eigener Kraft zu Gott zu finden und sich vor Gott zu
rechtfertigen. Das aber ist die groe Illusion aller Religionen. Kein
Mensch kann in Wirklichkeit durch seine Religiositt Gotterreichen. Der
Mensch kann von sich aus Gott nicht nahe kommen, wenn Gott selbst
ihm nicht nahe kommt. Deshalb stellt Barth allen Religionen (auch dem
Christentum) die Offenbarung Gottes in Jesus Christus als Kritik und als
Erlsung gegenUber. Nur wenn der Mensch die Offenbarung Gottes in
Christus annimmt, kann er sich auch in der Wahrheit und im Heil wissen.
Ohne Zweifel hat Barth etwas Richtiges gesehen: Die Religionen ha
ben einen ambivalenten Charakter. Sie sind wohl keineswegs nur positiv
zu wUrdigen, sondern sind auch ein Ausdruck von Uneriostheit und von
Gottferne, die vom Menschen her nicht zu Uberwinden ist. Von daher
erklrt sich auch sein Exklusivismus. Barths Exklusivismus basiert aber
nicht auf dem einfachen fundamentalistischen Schema, wonach eine
Religion wahr sein kann und alle anderen falsch sein mUssen. Er setzt
44
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nicht eine Religion gegen die anderen, sondern stellt die Offenbarung in
Christus gegen alle Religionen. Sein Exklusivismus bringt es wohl in
vollendeter Fonn auf die Fonnel: Christus gegen die Religionen, nmlich
gegen alle.
In unseren Tagen wird der Exklusivismus wohl fast ausschlielich in
fundamentalistischen und z. T. in evangelikalen Kreisen vertreten. In der
religionstheologischen Debatte spielt er kaum mehr eine ernst zu neh-
mende Rolle.
Kritik am ExkJusivismus
Gegen den Exklusivismus wird in der Regel der neuzeitliche Toleranz-
gedanke als Haupteinwand angefUhrt. Danach widerspricht dieses exklu-
sivistische Denken unserer modemen Einstellung, fUr die Toleranz und
Akzeptanz von fremden und andersartigen Weltanschauungen, Meinun-
gen und Religionen hohe Werte darstellen, die unabdingbar sind fUr ein
friedliches Zusammenleben von sehr verschiedenartigen Menschen und
Gruppen. Je enger die Menschheit zusammenrtlckt,je mehr die Welt zum
,,global village" wird, um so wichtiger wird eine tolerante Einstellung
gegenUber allem Andersartigen und vor allem eben auch gegenUber an-
deren religisen Wahrheitsauffassungen.
Toleranz fUr sich allein genommen ist jedoch nur ein fonnaler Wert.
Es muss dazu gesagt werden, gegenUber wem oder welchen Inhalten man
tolerant zu sein hat. MUssten wir z. B. tolerant sein gegenber rechtsradi-
kalen Schlgergruppen, die von ihrem verwerflichen Tun durchaus Uber-
zeugt sind? Oder gegenUber einem terroristischen Netzwerk? Ebenso
knnen wir fragen, ob Toleranz gegenUber religisen Gruppierungen
angezeigt wre, die zu Kreuzzgen aufrufen oder bei uns beispielsweise
die gesell schaftlich selbstverstndliche und gesetzlich festgeschriebene
Gleichberechtigung von Mann und Frau abschaffen oder die verfas-
sungsmig garantierte Religionsfreiheit einschrnken wollten. Oder die
die europische Idee des skularen Staates, der von der Religion unab-
hngig ist, nicht teilen knnen. Doch auch hier ist es nicht immer leicht,
zwi schen authentischer Religion und religiser Pervertierung zu unter-
scheiden. Vielleicht haben wir in unserer westlichen Zivilisation kaum
mehr einen Begriffdavon, was eine lebendige und kraftvolle Religiositt
ist, die sich ihre Identitt bewahrt hat und sich gegen den Sog der
Skulari sierung wehrt.
45
O O O U 7 ~
Doch es ist in Wirklichkeit nicht erst der Toleranzgedanke der Neu-
zeit, der exklusive Wahrheitsansprche kritisiert. Im Grunde steht die
recht verstandene christliche Botschaft selbst bereits kritisch dem Exklu-
sivismus gegenilber. Dieser kann sich nicht zu Recht auf die christliche
Botschaft berufen. Vielmehr steckt die Kritik am Exklusivismus bereits
in der christlichen Botschaft selbst. An mindestens drei Punkten ist das
zweifelsfrei zu erkennen:
Dass die christliche Botschaft nicht einen Wahrheitsanspruch erhebt,
der die anderen Religionen pauschal rur "falsch" erklrt, erkennt
man bereits an den beiden Teilen ihrer Bibel. Als einzige Religion
hat das Christentum das gesamte Corpus einer anderen Heiligen
Schrift in ihre eigene Bibel integriert. Die Schrift Israels, also die
Heilige Schrift der jUdischen Religion, ist als "Altes Testament" Teil
der christlichen BibeL Das Christentum kann also offenbar die jdi-
sche Religion nicht als "falsche" Religion betrachten. Auch in der
Liturgie der Kirche hat die Schrift der jdischen Religion als Altes
Testament ihren Platz. Das Christentum ist die einzige Religion, die
in ihrem Kult die heiligen Schriften einer anderen Religion liest und
sogar als "Wort Gottes" verkUndet.
Bei seinem Besuch im heidnischen Athen schaut Paulus sich auch
die HeiligtUmer und Tempel dieser Stadt an. Dabei findet er einen
Altar mit der Aufschrift: " Einem unbelcannJen Gou . .. Daran knUpft
der Apostel seine Verkndigung an: .. Was ihr verehrt, ohne es zu er-
kennen, das verknde ich euch" (Apg 17,23). Auch hier ist die Vor-
aussetzung, dass die Religion der Athener nicht einfachhin "falsch"
sein kann. Vielmehr ist im Verstndnis des Paulus ihre verborgene
Wahrheit erst noch aufzudecken.
Der religionstheologische Exklusivismus ist auch kaum mit der
christlichen berzeugung vom allgemeinen Heilswillen Gottes zu
vereinbaren, wie sie bereits im Neuen Testament zum Ausdruck
kommt: Gott "will , dass alle Menschen gerettet werden und zur Er-
kenntnis der Wahrheit gelangen" (I Tim 2,4). Hier wird deutlich die
berzeugung ausgesprochen, dass der Heilswille die ganze Mensch-
heit umfasst und nicht Teile davon ausschliet. Christen haben
Hoffnung auch rur die Menschen, die nie mit dem christlichen Glau-
ben in Berhrung kommen oder nicht die Absicht haben, sich auf ihn
einzulassen. Auch die Kirche unserer Tage widerspricht dem Ex-
klusivismus ausdrcklich mit Berufung auf den allgemeinen 1leUs
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willen Gottes. Das 2. Vatikanische Konzil lehrt, dass es eine Heils-
mglichkeit auch tur Nichtchristen gibt: "Wer nmlich das Evange-
lium Christi und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott aber aus
ehrlichem Herzen sucht, seinen im Anruf des Gewissens erkannten
Willen unter dem Einfluss der Gnade in der Tat zu erfUllen trachtet,
kann das ewige Heil erlangen" (Lumen gentium, art. 16).
Damit dUrfte ausreichend klar geworden sein, dass der Exklusivismus
keine christliche Position sein kann. Er ist nicht nur ein Ausdruck von
Intoleranz, sondern widerspricht ganz elementaren GlaubensUberzeugun-
gen der neutestamentlichen Botschaft.
Und doch hat der Exklusivismus auch einen Wahrheitskern. Trotz al-
ler falschen Einschtzung der anderen Religionen, enthlt er doch eine
richtige Einsicht. Sie besteht darin, dass es in der Tat ft1r alle Menschen
kein anderes Heil gibt als das von Christus erwirkte und von der Kirche
verkndete: nmlich Gemeinschaft mit Gon. Entsprechend uert sich
auch die Kirche auf dem 2. Vatikanischen Konzil:
"Unablssig aber verkUndet sie [die Kirche} und muss sie verkUn-
digen Christus, der ist ,der Weg, die Wahrheit und das Leben' (Joh
14,6), in dem die Menschen die FUlle des religisen Lebens fmden,
in dem Gott alles mit sich vershnt hat." (Nostra oe/ale, art. 2,2)
Diesen Wahrheitskern gilt es aufzunehmen und fUr eine Verhltllisbe-
stimmung fruchtbar zu machen, welche die Wahrheit der anderen Religi-
onen nicht bestreitet.
Li/era/ur:
BARTH, K., Kirchliche Dogmatik. 17, Band 112, Zollikon-ZUrich 1960.
BERNHARDT, R., Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der
Aufklrung bis zur Pluralistischen Religionstheologie, Gtersloh 1990.
BROER, I. u. SCI-ILTER, R. (Hgg), Christentum und Toleranz, Dannstadt
1996.
GADE, G., "Extra Ecclesiam nulla salus?" Ein patristisches Axiom und
der heutige religise Pluralismus, in: Catholica 55 (2001) 194-214.
KERN, W., Auerhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979.
47
0004<\074
2. INKLUSIVISMUS: CHRISTUS OBER DEN RELIGIONEN
Die Einsicht, dass der Exklusivismus den anderen Religionen nicht ge
recht wird und auch von der christlichen Botschaft aus betrachtet unhah
bar ist, hat nach einem anderen Modell suchen lassen. Wie kann man die
nichtchristlichen Religionen wrdigen, ihnen auch Wahrheit und ihren
Anhngern eine reale Heilsmglichkeit zuerkennen, ohne gleichzeitig
den eigenen Wahrheitsanspruch relativieren zu massen?
Eine solche Verhltnisbestimmung zu den anderen Religionen hat
man im Modell des InkJusivismus gefunden. Diese An der Verhltnisbe
stimmung war besonders in der neuzeitlichen Religionsphilosophie und
Theologie von der Absicht bestimmt, einerseits die nichtchristlichen
Religionen zu WOrdigen und ihnen einen theologischen Wen zuzuerken
nen, andererseits aber auch den Anspruch des Christentums zu sichern,
die Religion zu sein, die alle anderen berbietet. Hegel bezeichnete das
Christentum deshalb als "absolute Religion". Es steht am historischen
Endpunkt einer Stufenleiter, die prozesshaft von den Naturreligionen
ber die vielfllltigen Formen der Hochreligionen fUhn. Der gnliche
Geist ist danach ber diese verschiedenen Stufen zum vollendeten Be
wusstsein (Menschwerdung Gottes) seiner selbst emporgestiegen.
Anstan nun die anderen Religionen von der Wahrheit und vom Heil
auszuschlieen, wie der Exklusivismus das tut, werden sie im theologi
sehen Inklusivismus, wie er katholischerseits vor allem von Karl Rahner
begrndet wird, in die eigene Wahrheit eingeschlossen. Der Inklusivis
mus drUckt also die berzeugung aus, dass nur eine Religion im vollen
Sinne wahr sei, whrend die anderen auf die eine oder andere Weise an
dieser Wahrheit teilhaben. Der christliche Inklusivismus geht also von
der berzeugung aus, dass die anderen Religionen irgendwie an der
Wahrheit des Christentums panizipieren.
Whrend der Exklusivismus stark ekklesiozentrisch gepragt ist, voll
zieht der Inklusivismus auf christlicher Seite den Schrin vom Ekklesio
zentri smus zum Christozen/rismus. Eine inklusivisti sche Religionstheo
logie sieht al le Heilsvenninlung in Christus zent rien. Es ist die Wahrheit
Chri sti , an der auch die anderen Religionen panizipieren. Dabei trgt der
Inklusivismus der einziganigen Stellung Rechnung, die Jesus Christus in
christ lichem Verstndnis gegenber allen brigen groen religisen
Stiftergestalten innehat . Keine andere Religion bezeugt ihren Stifteroder
ihre zentrale HeilsminIergestalt als "wahrhaft Gon und wahrhaft
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Mensch", wie das Christentum es seit dem Konzil von Chalkedon (451 )
von Jesus Christus bekennt.
Der Inklusivismus scheint dem neuzeitlichen Denken sehr entgegen-
zukommen. Er erlaubt es, andere Religionen anzuerkennen, ohne den
eigenen Wahrheitsanspruch zu relativieren. Er ist sicher ein Ausdruck
grerer Toleranz und trgt zu einem entspannteren Verhltnis zu den
anderen Religionen bei. Denn diese gelten aus Sicht des Inklusivismus
nicht mehr einfachhin als Ausdruck von Unwahrheit, Intum und Selbst-
tuschung, sondern als Teilhaber an der christlichen Wahrheit.
Wie begrtlndet sich diese Position?
Theologische Begrndung des Inklusivismus
Der Inklusivismus beruft sich auch auf das Neue Testament. Vor allem
die im vorigen Abschnitt bereits zitierte Rede des Apostels Paulus auf
dem Areopag in Athen (Apg 17,22-27) gilt den Inklusivisten als bibli-
sche Belegstelle.
Aber in der frhchristlichen Theologie gab es neben dem strengen
Exklusivismus auch eine Strmung, die sich ft1r die anderen Religionen
oder zumindest tur die griechische Philosophie ffnete und sie nicht
pauschal als Unwahrheit verwerfen wollte. Diese Strmung geht auf
Juslin zurtlck, einen frhchristlichen Theologen, der im 2. Jahrhundert
lebte. Im Mittelpunkt seiner Theologie steht der Logos, das ewige Wort
Gottes, das in Christus in seiner ganzen FUlIe erschienen ist und unter
uns gewohnt hat, wie schon das Johannesevangelium betont (vgl. Joh 1).
Doch Samen oder Keime des War/es (16goi spennatikol) besitzt nach
Justinjeder Mensch auf verborgene Weise in seiner Vernunft. In Philo-
sophen wie Sokrates seien diese Keime des Wortes Gottes sogar in be-
sonderem Mae wirksam gewesen. Deshalb kann er sie als "Christen vor
Christus" bezeichnen. Auf diese Weise war Justin in der Lage, sich tur
die griechische Philosophie zu ffnen, sie positiv zu bewerten und in ihr
bereits Keime des Wortes Gottes zu entdecken. Die griechische Weisheit
konnte so als eine "Vorbereitung auf das Evangelium" betrachtet werden.
Tatschlich hat sich dann ja auch das frhe Christentum rur das hellenis-
tische Denken weit geffnet und die Wahrheit des christlichen Glaubens
mithilfe der Denkkategorien auszudrUcken vermocht, welche die Philo-
sophie zur VerfUgung stellte.
Eine weitere Lehre des frhen Chri stentums war die von der "Kirche
seit Abc1" (Ecclesia ab Abel). Sie geht von der berzeugung aus, dass
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die Kirche Gottes weiter reicht als deren sichtbaren Grenzen und in ver-
borgener Weise bereits alle Gerechten seit Abel umfasst. Es handelt sich
um den Versuch, die christliche Botschaft nicht nur raumlich, sondern
auch zeitlich zu universali sieren. Diese Lehre machte Ernst mit dem
Gedanken, dass die ganze Geschichte der Menschheit Gones Hei lsge-
schichte ist. Alle Gerechten sind seit Beginn der Menschheitsgeschichte
bereits in den Heilswillen Gottes und damit in die Kirche, die sein Volk
ist, "eingeschlossen".
Auch Augustinus vertrat eine hnliche Haltung, obwohl es schwer ist,
diese eindeutig zu bestimmen. Denn zum einen rechnete Augustm damit,
dass der grte Teil der Menschheit eine ,,massa damnata" sei , eine
"verdammte Menschenmasse", weil sie nicht in einen heil swirksamen
Kontakt mit der Kirche gekommen ist. Andererseits aber sah der Kir-
chenlehrer auch, dass die Kirche nicht erst seit Christus besteht, sondem
bereits seit Beginn der Menschheitsgeschichte. "Viele von denen, die
drauen sind, sind in Wahrheit drinnen, weil sie im Herzen, auch wenn
nicht im Leib der Kirche sind" (vgl . Lumen gentium, an. 14). Augustmus
betrachtete viele, die auerhalb der Kirche sind, als "latente" Hei lige.
Der Grund tur den Inklusivismus wurde also darin gesehen, dass sich
Gottes Heilswi lle nicht eingrenzen lsst und nur universal formuliert
werden kann. Auch die Kirche steht rur eine Wirklichkeit, die grer und
weiter ist als sie selbst. hnlich wie bei einem Windsack auf einem Flug-
feld. Er enthlt wirklich den Wind, den er anzeigt und sichtbar macht.
Doch der Wind lsst sich nicht im Windsack einfangen und auf ihn be-
grenzen. Im Gegenteil : Ein Windsack hat die Funktion, sichtbar zu ma-
chen, dass es Wind gerade auerhalb des Windsacks gibt.
Inklusivismus heUle
Auch wenn es bereits im hohen und im ausgehenden Mittelalter Versu-
che der Verstndigung mit den nichtchristlichen Religionen z. B. bei
Anselm von Canlerbury und vor allem bei Nilcolaus von Kues gegeben
hat, bekam der Inklusivismus erst wieder eine wirkliche Chance nach der
Entdeckung der neuen Erdteile durch die christlichen Seefahrer. Man
begann auf christlicher Seite zu verstehen, dass groe Teile der Mensch-
heit wohl keine Gelegenheit hanen, die christliche Botschaft kennen zu
lernen. Sollte man diesen grten Tei l der Menschheit deshalb bedenken-
los als verloren betrachten? FUr dieses Problem behalf man sich theolo-
gisch mit der traditionellen Lehre von der egierdetaufe. Man berief sich
so
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aber auch auf Thomas von Aquin. Dieser hane gelehrt, dass die unUber
windliche Unkenntnis des christlichen Glaubens, eine Unkenntnis also,
tur die man nicht selbst verantwortlich ist, vom Heil nicht ausschliet
(vgL Deveritale 14, 11 ad I).
Zu einem wirklichen Durchbruch des Inklusivismus als dominierender
theologischen Verh3ltnisbestimmung des christlichen Glaubens zu den
nichtchristlichen Religionen kam es im 20. Jahrhundert durch Kar! Rah
ner. Rahner geht davon aus, dass jeder Mensch schon immer im Bereich
der Gnade Gottes stehen muss, wenn er Uberhaupt OO1ig sein soll, mgli
eher Hrer des Worts Gones zu sein. Der Mensch ist als Hrer des War
(es Gottes geschaffen. Man kann Gottes Wort als solches aber nur dann
verstehen, wenn man bereits vor dem Hren des Wortes vom Heiligen
Geist erfUllt ist. Jeder Mensch kann sich also nur so als endliches Wesen
begreifen, dass er schon immer Ausschau hlt nach Gott und sich darauf
ausrichtet, eine Offenbarung Gones zu empfangen. Die nichtchristlichen
Religionen sind Ausdruck dieser Ausrichtung des Menschen auf Gott.
Diese Ausrichtung ist aber nur als bereits von der Gnade Gones getrage
ne und ennglichte zu verstehen. Weil jedoch die Gnade Gones konkret
geschichtlich sich als Sendung des Sohnes in unser Fleisch gezeigt hat,
ist alle Gnade Gottes nherhin als Gnade Christi zu beschreiben. Deshalb
ist alles Stehen in der Gnade bereits ein Anteilhaben an der Gnade Chris
ti.
Rahner kann so die religisen Nichtchristen als .,anonyme Christen"
bezeichnen. Ihnen selbst ist der Name Christi noch nicht bekannt (eben
anonym), aber in Wirklichkeit sind sie bereits auf Christus ausgerichtet.
Ihre religise Offenheit knnte so weit gehen, sich das Evangelium ver
kUndigen zu lassen und darin Gottes Wort anzunehmen.
Oie Lehre Rahners vom anonymen Chri stentum hat eine groe Wir
kung gehabt. Erstmals schien es mglich, die anderen Religionen wirk
lich zu wUrdigen, ohne den eigenen Wahrheitsanspruch relativieren zu
mUssen. Tatschlich ist beim Inklusivismus die Wrdigung der anderen
Religionen ganz und gar vom eigenen Wahrheitsanspruch abhngig.
Dennoch schien hier ein groer Durchbruch erfolgt zu sein. Man braucht
die Nichtchristen nicht mehr von der Wahrheit und vom Heil auszu
schlieen, sondern kann ihnen Heilsmglichkeit einrumen und auch
wenigstens einen Teil der Wahrheit zubilligen. Man wei sie in die eige
ne Wahrheit mit eingeschlossen.
Diese Auffassung ist in den nachfolgenden Jahrzehnten wohl zum 00
herrschenden religionstheologischen Modell geworden. Die Kirche hat es
sich auch lehramtlich auf dem 2. Vatikanischen Konzil zu eigen gc
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macht. AusdrUcklieh versteht das Konzil das Verhaltnis zu den nicht-
christlichen Religionen inklusivistisch und ffnet so den Zugang zum
Heil nicht nur den nichtkatholischen Christen, sondern auch rur die An-
hnger nichtchristlicher Religionen. In der Kirchenkonstitution Lumen
gentium setzt das Konzil im Grunde die ganze Menschheit in eine diffe-
renzierte Beziehung zur Kirche. Die wichtigsten TextsteIlen seien an
dieser Stelle wiedergegeben. Die kursiven Hervorhebungen im Text
stammen von mir und wollen an der Wortwahl des Konzils zeigen, wie
dieses die Beziehung der verschiedenen Menschengruppen zur Kirche
versteht.
Ober die katholischen Christen lehrt das Konzil :
"Jene werden der Gemeinschaft der Kirche voll eingegliedert (in-
corporati), die, im Besitz des Geistes Christi, ihre ganze Ordnung
und alle in ihr eingerichteten Heilsmittel annehmen und in ihrem
sichtbaren Verbund mit Christus, der sie durch den Papst und die
Bischfe leitet, verbunden sind, und dies durch die Bande des
Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Lei-
tung und Gemeinschaft." (Lumen gentium, art . 14,2)
Von den nichtkatholischen Christen sagt dasselbe Konzilsdokument:
"Mit denjenigen, die durch die Taufe der Ehre des Christennamens
teilhaft sind, den vollen Glauben aber nicht bekennen oder die Ein-
heit der Gemeinschaft unter dem Nachfolger Petri nicht wahren,
wei sich die Kirche aus mehrfachem Grunde verbunden (coniunc-
ti)." (Lumen gentium, art. 15)
Im Blick auf das Panaroma der nichtchristlichen Religionen lehrt das
Konzil schlielich:
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"Diejenigen endlich, die das Evangelium noch nicht empfangen
haben, sind auf das Gottesvolk auf verschiedene Weise hingeord-
nel (ordinati). In erster Linie jenes Volk, dem der Bund und die
Verheiungen gegeben worden sind und aus dem Christus dem
Fleische nach geboren ist (vgl. Rm 9,4-5), dieses seiner Erwh-
Jung nach um der Vter willen so teure Volk: die Gaben und Beru-
fung Gottes nmlich sind ohne Reue (vgl. Rm 11 ,28- 29).
Der Heilswille umfasst aber auch die, welche den SchOpfer aner-
kennen, unter ihnen besonders die Muslime, die sich zum Glauben
Abrahams bekennen und mit uns den einen Gott anbeten, den
bannherzigen, der die Menschen am JOngsten Tag richten wird.
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Aber auch den anderen, die in Schatten und Bildern den unbekann-
ten Gott suchen, auch solchen ist Gott nicht feme, da er allen Le-
ben und Atem und aUes gibt (vgl. Apg 17,25- 28) und als Erlser
will, dass alle Menschen gerettet werden (vgl. I Tim 2,4)." (Lumen
gen/ium, art . 16)
Hier wird deutlich, wie das Konzil eine Ekklesiologie in Form von kon-
zentrischen Kreisen oder auch von gestufter Mitgliedschaft entwirft. Zu-
nchst hat das Konzi l die Christen im Blick, von diesen zuerst die Katho-
liken und sodann die anderen Christen, die durch Glauben und Taufe
ebenfalls Christus eingegliedert sind. Dann wrdigt das Konzil die Ju-
den, schlielich die Muslime als Monotheisten und danach auch die
Anhnger der groen Religionen Asiens. Von all diesen religisen Grup-
pierungen sagt das Konzil, dass sie in verschiedener Weise auf das Volk
Gottes bezogen seien: Die Katholiken gelten als der Kirche eingegliedert
(incorporati), die nichtkatholischen Christen werden als der Kirche ver-
bundene (coniuncti) betrachtet, und die Anhnger nichtchristlicher Reli-
gionen gelten als in verschiedener Weise auf die Kirche hingeordnet
(ordinati). Damit erkennt das Konzil auch in den nichtchristlichen Reli-
gionen eine Hinordnung auf die Kirche an, welche die Anhnger dieser
Religionen nicht vom Heil ausschliet, sondern in das Heil gerade ein-
schliet, das Gott allen Menschen und somit der Menschheit als ganzer
zugedacht hat. Das Konzil sagt dies ausdrcklich sofort nach der Auf-
zhlung der nichtchristlichen Religionen:
"Wer nmlich das Evangeli um Christi und seine Kirche ohne
Schuld nicht kennt, Gott aber aus ehrlichem Herzen sucht, seinen
im Anruf des Gewissens erkannten Willen unter dem Einfluss der
Gnade in der Tat zu erfl1l1en trachtet, kann das ewige Heil erlan-
gen." (Lumen gentium, art . 16)
Auch in der Pastoralkonstitution Gaudium e/ spes wird diese Auffassung
zum Ausdruck gebracht. Diese Textsteile ist besonders interessant, weil
sie nicht nur von den menschlichen Anstrengungen der Nichtchristen
spricht, um dem Ruf ihres Gewissens zu folgen, sondern die Anhnger
der nichtchristlichen Religionen wahrhaft eingeschlossen sieht in die
Hei lsordnung Gottes. Nachdem der Text vom Christenmenschen sagt. er
gehe "dem sterlichen Geheimnis verbunden und dem Tod Christi
gleichgestaltet ... durch Hoffuung gestrkt, der Auferstehung entgegen".
stellt er sogleich in verbilIffender Weise fest:
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"Das gilt nicht nur CUr die Christglaubigen, sondern tur alle Men-
schen guten Willens, in deren Herzen die Gnade unsichtbar wirkt.
Da nmlich Christus rur alle gestorben ist und da es in Wahrheit
nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die gttliche, mUssen
wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Mglichkeit anbie-
tet, diesem sterlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise
verbunden zu sein." (Gaudium et spes, art. 22,5)
Diese Art des Konzils, positiv und wrdigend von den Anhngern der
nichtchristlichen Religionen zu sprechen und die Gnade Christi sowie
den Heiligen Geist in ihnen am Werke zu sehen, scheint mir zu den
wertvollsten uerungen des kirchlichen Lehramts berhaupt zu geh-
ren. Kein Mensch wird von der GUte Gottes ausgegrenzt. Die ganze
Menschheit wird als im Heilswillen Gottes eingeschlossen gesehen.
Damit ennglicht das Konzil das Gesprch mit den anderen Religionen,
baut BerUhrungsngste ab und tragt zur friedlichen Konvivenz der Reli-
gionen bei. Ohne Zweifel ist - wenn auch indirekt - der Einfluss der
Theologie Karl Rahners auf das Konzil zu erkennen. Indem dieses sich
CUr eine positivere theologische Einschatzung der Religionen ffnet,
bringt es auch die Absicht der Kirche zum Ausdruck, sich der Welt zu
ffnen, das Evangelium neu zu lesen und darin den universalen Heils-
willen Gottes ernstzunehmen.
Neben diesem von der Theologie Karl Rahners inspirierten lnklusi-
vismus gibt es noch andere Varianten jener Position. Heinz Robert
Schielte geht vom Begriff der "Heil sgeschichte" aus. Unser Glaube er-
laube es, in der ganzen Menschheitsgeschichte Gottes Heilsgeschichte zu
sehen. Diese ist also die allgemeine Heilsgeschichte, whrend die bibli-
sche Botschaft von einer speziellen Heilsgeschichte (Gott und sein Volk)
spricht. Wenn nun die ganze Menschheitsgeschichte als Religionsge
schichte die allgemeine Heilsgeschichte ist, dann seien die nichtchristli-
ehen Religionen auch als die "allgemeinen" oder "ordentlichen" Heils-
wege aufzufassen. Schlctte betrachtet deshalb dic nichtchristlichen Reli-
gionen aus christlicher Sicht als ordentliche Heilswege, also als Wege,
auf denen Menschen nonnalerweise zu Gott finden. Neben diesen or-
dentlichen Heilswegen wre der christliche Glaube ein besonderer, eben
"auerordentlicher" Heilsweg, in dem Gott seinen Heilswillen durch
Christus geoffenban hat. Die Zugehrigkeit zur Kirche ist danach eben
nicht der Regelfall der Heilserlangung, sondern ein besonderer Weg.
Wieder ist hier jedoch das Christentum als "auerordentliche" Religion
mit einem Oberlegenheitsanspruch verstanden.
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In noch anderer Weise bestimmt der lutherische Theologe Paul All-
haus den Inklusivismus. Er nimmt neben der speziellen christlichen
Offenbarung eine allgemeine Offenbarung oder "Ur-Offenbarung" Got-
tes an die Menschheit an, von der die anderen Religionen Zeugnis able-
gen.
Mutualer Inklusivismus
Der Inklusivismus Karl Rahners basiert auf dessen Lehre vom "anony-
men Christentum". Wie wir gesehen haben, kann Rahner die glubigen
Angehrigen anderer Religionen als .. anonyme Christen" bezeichnen.
Durch ihre (transzendentale) Offenheit ftlr das Geheimnis Gottes knnen
sie aus christlicher Sicht bereits als potentielle "Hrer des Wortes" ange-
sehen werden.
Diese Auffassung, die sicher von der Absicht bestimmt ist, nicht nur
einzelnen Angehrigen nichtchristlicher Religionen eine Heilsperspekti-
ve zu erffnen, sondern auch diesen Religionen selbst einen (relativen)
Wahrheitswert und Heilswegcharakter einzurumen, ist jedoch auch auf
heftige Kritik gestoen. Nicht wenige sahen in der Bezeichnung .. ano-
nyme Christen" so etwas wie eine unzulssige, wenn nicht gar religions-
imperialistische Vereinnahmung dieser glubigen Nichtchristen. Viel-
leicht ist diese Bezeichnung auch unglcklich gewhlt. Man knnte zu-
treffender und weniger vereinnahmend besser von .. anonymem Glauben"
sprechen (Peter Knauer). In der Tat uert sich auch der synoptische
Jesus bei seiner Begegnung mit dem heidnischen Hauptmann anerken-
nend Ober den "Glauben" auerhalb Israels: "Amen, das sage ich euch:
Einen solchen Glauben habe ich in Israel noch bei niemand gefunden"
(Mt 8, I 0). hnlich verhlt sich Jesus nach dem Zeugnis des Mattuse-
vangeliums nach anfnglichem Zgern auch gegenber einer kanaani-
schen Frau, die um Hilfe rur ihre von einem Dmon geplagte Tochter
bittet: "Frau, dein Glaube ist gro" (Mt 15,28). Offenbar setzt der Glaube
an Jesus nach dem neutestamentlichen Zeugnis bereits eine durch den
Geist Gottes bewirkte Offenheit voraus, die soweit geht, dass man sich
von einem Menschen Gottes Wort sagen lassen kann.
Andererseits wurde in der rahnerschen Bezeichnung auch durchaus
ein Wert gesehen. Sie ist dafUr offen, auch in umgekehrter Richtung
gebraucht zu werden und einen gegenseitigen oder mUlualen Inklusivis-
mus zu ermglichen. So wurde Karl Rahner von dem japanischen Reli-
gionsphilosophen Keiji Nishilani, einem Buddhisten, einmal gefragt, ob
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er mit gleichem Recht Rahner einen "anonymen Buddhisten" nennen
dUrfe. Rahner hat diese Frage bejaht und zum Ausdruck gebracht, dass er
sich damit sogar geehrt tuhlte. In diesem mutualen Inklusivismus sehen
manche Theologen eine sympathische und friedfertige Form des Inklusi
vismus, welche die eigene Standortgebundenheit ernst nimmt und sie
auch den Anhngern anderer Religionen einrturnt. Dennoch hat auch
diese Form ihre Grenzen. Es bleibt nmlich fraglich, ob die anderen
Religionen in der Lage sind, ihre Heilsverheiungen tatschlich als Wort
Gottes auch uns gegenUber so verstndlich zu machen, dass wir uns z. B.
als anonyme Buddhisten verstehen knnten.
Kritische Bewertung des Inklusivismus
Trotz dieser positiven Impulse, welche die Religionstheologie durch den
Inklusivismus und die damit verbundene berwindung exklusiver Wahr
heitsansprUche bekommen hat, bleiben gewichtige Fragen offen, auf die
der lnklusivismus kaum Uberzeugend zu antworten vermag. Es sind die
Punkte, die den Inklusivismus trotz aller Fortschritte unbefriedigend
erscheinen lassen. Im wesentlichen lassen sich zwei Kritikpunkte nen-
nen:
Der modeme Inklusivismus beruft sich auf die Lehre Rahners vom
anonymen Christentum. Vereinnahmt eine inklusivistisch orientierte
Religionstheologie damit nicht - vielleicht gegen ihren Willen -
groe Teile der nichtchristlichen Menschheit tur die Kirche? Auch
die Ekklesiologie des 2. Vatikanischen Konzils, die die Religionen
wie konzentrische Kreise um die Kirche als Mitte anordnet, wirkt
sehr ekklesiozentrisch. Kann der Inklusivismus so nicht auch als ei-
ne neue Form von kirchlichem Imperialismus oder Expansionismus
verstanden werden? Tatschlich wird ja der Kirchenbegriff ge-
wissermaen ausgedehnt bis er fast die ganze Menschheit umfasst
und damit auch die Geschichte vor Christus ("ab Abel"). Trotz des
guten Willens, den Anhngern nichtchristlicher Religionen eine
Heilschance zuzuerkennen und sie in den Heilswillen Gottes einbe-
griffen zu sehen, knnte der lnklusivismus auch mit Recht als ein
neuer Superiorittsanspruch des Christentums Uber die anderen Re-
ligionen aufgefasst werden. Statt "Christus gegen die Religionen"
gilt nun "Chri stus ber den Religionen".
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Dieser Superiorittsanspruch ist bereits dadurch gegeben, dass der
Inklusivismus immer - wie auch der Exklusivismus - von der un-
Oberbietbaren Wahrheit der eigenen Religion ausgeht, aber - im Ge-
gensatz zum Exklusivismus - den anderen Religionen eine mehr 0-
der weniger unvollkommene Teilhabe an der eigenen Wahrheit zu-
gesteht. Auch das 2. Vatikanische Konzil spricht davon, dass die
nichtchristlichen Religionen ,.nicht selten einen Strahl jener Wahr-
heit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet" (Nos/ra aetate,
arl. 2,2). Die Ekklesiologie in konzentrischen Kreisen des Konzils
weist ebenfalls dieses Verstndnis auf, wonach es sich bei den nicht-
christlichen Religionen nur um unvollkommene, ja panielle Wahr-
heit handelt. Die Anhnger anderer Religionen sind ja ,,aufverschie-
dene Weise" auf die Kirche hingeordnet. Das kann durchaus in dem
Sinne verstanden werden, dass sie in verschiedenem Ma an der
Wahrheit des Christentums partizipieren. Der vorhin zitierte Kon-
zilstext aus Lumen gentium 16 hinterlsst jedenfalls den Eindruck,
die Juden h.tten weniger an Wahrheit als die Christen, die Muslim
weniger als die Juden und die fernstlichen Religionen seien aus
christlicher Perspektive zu einem noch geringeren Teil in der Wahr-
heit.
Diese Problematik des Inklusivismus lasst ihn theologisch unbefriedi-
gend bleiben. Tatschlich scheint die christliche Botschaft schon an
ihrem historischen Anfang auch einen religionstheologischen Inklusi-
vismus hinter sich zu lassen, und zwar in der Beziehung zur Religion und
zur Heiligen Schrift Israels. Diese Schrift wird in ihrer christlichen Inter-
pretation als ,,Altes Testament" von der Kirche nicht als vor/(iujiges
Wort Gottes verkUndet, sondern als wahres "Wort Gottes". Wort Gottes
aber gibt es nicht als mehr oder weniger wahres. Wenn ein menschliches
Wort als Wort Gottes verstehbar ist, dann ist es immer unUberbietbar
wahr. Denn "Wort Gottes" ist keine Infonnation Gottes Ober Welt und
Geschichte, sondern immer Selbsterschlieung, Selbstmitteilung Gottes.
Die Gemeinschaft, die wir im Glauben mit Gott haben, ist solcherart,
dass Gott sich selbst uns schenkJ. Diese Einsicht ist fundamental rur den
jOd ischen und den christlichen Glauben. Der Prophet Jesaja verheit: "Er
selbst wird kommen und euch erretten" (Jes 35,4). Im christlichen Glau-
bensversUlndnis ist Jesus Christus das Gekommensein Gottes in unsere
Welt, also die Erfililung dieser prophetischen Verheiung. Gones Wort
ist also etwas schlechthin UnUberbietbares. und zwar genauso unOber-
bietbar wie Gott selbst. Es macht keinen Sinn, die christlich interpretierte
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Schrift Israels als Wort Gottes zu verknden und sie zugleich nur als
panielle Wahrheit zu verstehen. Denn tatschlich verkndet die Schrift
Israels ja einen Bund Gottes mit seinem Volk. Mehr als eine solche Ge-
meinschaft des Menschen mit Gon aber kann es nicht geben. Die Bot-
schaft Israels ist bereits unberbietbar wahr oder sie ist nicht wahr. Ab-
stufungen in der Wahrheit gibt es hingegen nicht .
Bereits gegenber der Religion Israels verhlt sich die christliche Bot-
schaft also weder exklusivistisch noch inklusivistisch; denn das Juden-
tum ist in den Augen der Chri sten keine "falsche" Religion. Andererseits
ist die jdische Religion nicht nur teilweise wahr. Und doch hat sie
Schwierigkeiten damit, ihren Wahrheitsanspruch universal verstndlich
zu machen. Daraufwerden wir spter noch ausfUhrlieh eingehen mSSen.
Denn zumindest in Bezug auf Israel mUssen wir uns die Frage stellen:
Wenn der christliche Glaube sich zur jUdischen Religion weder exklusi-
vistisch noch inklusivistisch verhlt, wie verhlt er sich dann? Es ist das
zentrale Anliegen des vorliegenden Buches, diese Alternative herauszu-
stellen.
Dabei enthlt der Inklusivismus durchaus auch einen WahrheitsJc.ern.
Er besteht darin, dass die Wahrheit der anderen Religionen tatschlich
schleierhaft bleibt, d. h. sich nicht wirkl ich universal verstndlich macht,
solange sie nicht durch Christus entschlsselt wird. Der Inklusivismus
hat vllig Recht, wenn er behauptet, dass es Wahrheit nicht nur im Chris-
tentum, sondern auch in den anderen Religionen gibt. Aber diese Wahr-
heit ist keine Teilwahrheit einer greren Wahrheit, sondern selbst die
unUberbietbare Wahrheit, die jedoch verborgen bleibt, wenn sie nicht
durch Christus ans Licht kommt. Wir werden uns spter noch ausfUhrlich
damit auseinandersetzen, wie das gemeint ist. Doch zuvor mUssen wir
uns noch mit einem anderen Modell befassen, das in den letzten Jahren
mehr und mehr als Verhltnisbestimmung des Christentums zu den Reli-
gionen an Akzeptanz und Boden gewinnt.
Literatur:
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Wahrheit des Evangeliums. Aufstze und Vortrge, Stuttgart 1962,9-22.
BERNHARDT, R., Der Absoluthei tsanspruch des Christentums. Von der
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KLI NGER, E. (Hg), Christentum innerhalb und auerhalb der Kirche,
Freiburg (Quaestiones disputatae 73) 1976
58
4 ~ 7 4
RAl-INER, K., Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, in:
Schriften zur Theologie 5, Einsiedeln 1962, 136-158.
RAHNER, K., Der eine Christus und die Universalitt des Heils, in:
Schriften zur Theologie 12, Einsiedeln 1975, 251 - 282.
RAHNER, K., ber die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen,
in: Schriften zur Theologie 13, ZUrichEinsiedelnKOln 1978,34 1- 350.
SeHLE 11 E, H. R., Die Religionen als Thema der Theologie. berlegun
gen zu einer "Theologie der Religionen", Freiburg 1963.
ZIEBRITZKI, 0 ., "Legitime Heilswege". Relecture der Religionstheologie
Kar! Rahners, Innsbruck 2002.
3. PLURALISMUS: CHRISTUS NEBEN DEN RELIGIONEN
Wie wir im vorigen Abschnitt bereits sehen konnten, bleibt auch der
Inklusivismus als Modell christlicher Verhltnisbestimmung zu den
anderen Religionen eher unbefriedigend. Diese Unzufriedenheit hat
manchen Theologen in den letzten Jahren und Jahrzehnten nach einer
mglichen Alternative Ausschau halten lassen. In Anbetracht der vielen
Religionskriege und angesichts der Feindseligkeiten, die auch gegenwr-
tig vielfach das Verhltnis zwischen den Religionen und ihren Kulturen
belasten, wird von vielen heute ein friedliches Neben- und Miteinander
der Religionen als besonders dringlich empfunden. PapstJohannes Paul
11. hat bereits vor Jahren mit dem ReligionstretTen von Assisi diesen
Feindseligkeiten entgegenzuwirken versucht. Der Friede unter den Reli-
gionen gehrt zweifellos zu den groen Themen seines Pontifikats.
Diese friedliche Koexistenz verschiedener religiOser Wahrheitsan-
sprUche ist aber kaum zu verwi rklichen, solange sich die Religionen
gegenseitig das Sein in der Wahrheit bestreiten. Andererseits aber kann
man sich auch nicht vorstellen, auf den eigenen Wahrheitsanspruch zu-
gunsten anderer gnzli ch zu verzichten. Ein alternatives Modell mUsste
also zum einen den eigenen WahrheilSanspruch aufrechterhalten und
zugleich den anderer Religionen anerkennen knnen, ohne ihn - wie
beim Inklusivismus - vom eigenen Wahrheitsanspruch abzuleiten. Da-
nach mUsste es mglich sein, dass es Wahrheit im Plural gibt, eben eine
59
religise Vielfalt, in der sich die eine Wahrheit artikuliert, oder eben eine
Wahrheit, die viele Sprachen spricht.
Ein solches Modell ist in den letzten Jahren und Jahrzehnten vor allem
von angloamerikanischen Theologen entwickelt worden. Als Alternative
zu Exklusivismus und Inklusivismus prsentiert es sich als .. Pluralis-
mus". Es mchte der Vielfalt der Religionen und menschlichen religiO-
sen Ausdrucksfonnen gerecht werden. Der Pluralismus rechnet damit,
dass nicht nur eine Religion, sondern mehr als eine einzige Religion
gleichzeitig wahr sein knnen. Das heit nicht, dass alle Religionen
tatschlich wahr sein mUssen, wohl aber dass es nicht von vornherein
auszuschlieen ist, dass mehrere Religionen Ausdruck gttlicher Wahr-
heit sind.
Eine Koperni/wnische Wende?
Der Pluralismus versteht sich nicht nur als ein Modell filr die christliche
Verhltnishestimmung zu den Religionen, sondern als ausgearbeitete
Theologie der Religionen. Da diese Theologie einen religionstheologi-
schen Pluralismus vertritt, nennt sie sich auch "Pluralistische Religions-
theologie". Bedeutende Vordenker und Vertreter dieser Theologie sind
der Religionsgeschichtler Wilfred Cantwell Smilh, sowie die Theologen
John Hiclc und Paul F. Knitter. Vor allem die heiden letzten sind durch
zahlreiche Publikationen bekannt geworden und haben ihre religions-
theologischen Entwrfe wiederholt zur Diskussion gestellt. Tatschlich
haben sie vor allem in den USA eine breite und lebhafte Ausei nanderset-
zung unter Theologen ausgelst, die sich in einer beachtlichen Flut von
Verffentlichungen zeigt . Vor allem im angloamerikanischen Bereich
haben sie nicht nur Kritik, sondern auch viel Zustimmung erfahren. Nicht
wenige Theologen arbeiten daran, die pluralisti sche Hypothese noch
strker zu begrnden, weiterzuentwickeln und die Probleme zu lOSen, die
sich durch sie auch ergeben.
John Hick, der wohl als der filhrende Kopf dieser immer breiter wer-
denden theologischen Strmung anzusehen ist, will in diesem Modell gar
eine Kopernikanische Wende in der Theologie und im theologischen
Selbstverstndnis des Christentums erblicken. Diese Wende ist geradezu
wrtlich aufzufassen. Denn nach den alten Klassifikationsmodellen
"drehten" sich alle Religionen um Christus bzw. um die Kirche als die
eine Mitte (Christo- bzw. EWesiozentrismus). Die christliche Religion
beanspruchte so etwas wie eine Absolutheit unter den Religionen und
60
00044074
damit eine Sonderstellung. Mit der plurali stischen Hypothese aber wird
es mglich, dass sich das Christentum in den Chor der Ubrigen
nen einreiht und mit ihnen zusammen um eine gttliche Mitte kreist
(Theozentrilc) bzw. um ein Heilsziel (Soteriozenrrilc). Der Pluralismus
revolutioniert das christliche Selbstverstndnis und mit ihm die ganze
Theologie. Er bestreitet ausdrUcklieh den Absolutheitsanspruch des
Christentums, damit aber auch den Absolutheitsanspruch einer jeden
anderen Religion.
Seit einigen Jahren hat diese Strmung auch bei uns in Deutschland
ihr Flussbett gefunden, das zusehends breiter wird. Die Pluralistische
Religionstheologie hat auch hierzulande eine breite Diskussion ausgelst
und die BUcherregale anschwellen lassen. Die deutsche Universittstheo-
logie verhlt sich bislang noch eher zurUckhaltend gegenUber dieser
Theologie, wenngleich die Akzeptanz allmhlich grer zu werden
scheint. Vor allem bei Nichttheologen, unter gebildeten Christen, die
eher zum Relativismus neigen, entfaltet die pluralistische Hypothese eine
groe Plausibilitt. Sie scheint unserem postmodernen religisen
stndnis sehr entgegen zu kommen. Aber wie bestimmt die pluralistische
Religionstheologie nun unser Verhltnis zu den anderen Religionen bzw.
das Verhltnis aller Religionen zueinander?
" Ein Goll - viele Religionen"
So lautet der Titel eines bekannten Buches von Paul. F. Knitter. An die-
ser Fonnulierung wird bereits deutlich, wie sich die pluralistische Religi-
onstheologie das Verhltnis der Religionen zueinander vorstellt. Ganz
hnlich heit auch ein Buch von John Hick: "God Has Many Names"
(deutsch: Gott und seine vielen Namen). Danach sind die verschiedenen
Religionen zu verstehen als Manifestationen einer einzigen, hinter ihnen
allen stehenden transzendenten Wirklichkeit. Grundlegend rur die Be-
grndung dieser Position ist die Kategorie der religisen Erfahrung. John
Hick sieht, dass es zu allen Zeiten und Uberall auf der Welt Religionen
gibt als gemeinschaftliche Deutungssysteme der Wirklichkeit. Sie haben
ihren Grund offenbar in einer religisen Erfahrung der Wirklichkeit.
D. h. Menschen erfahren die Welt al s ber sich hinausweisend auf eine
transzendente Wirklichkeit . Die Religionen sind Antworten auf diese
Erfahrung. Insofern knnen sie als Manifestationen dieser transzendenten
oder gttlichen Wirklichkeit aufgefasst werden.
61
Nun knnte man sich natrlich fragen, ob die starke Verschiedenheit
der religisen Traditionen nicht eher auf mehrere verschiedene gttliche
Wirklichkeiten hinweist. Viele Pluralisten antworten darauf, es sei nicht
ntig, mehrere transzendente Wirklichkeiten anzunehmen. Es knne sich
durchaus um ein und denselben Gott handeln. Die Verschiedenheit der
Rel igionen und auch ihrer Gottesverstndnisse erklren sie damit, dass
die religiOse Erfahrung abhngig ist vom sozio-kulturellen Kontext, in
dem sie geschieht . Gott wird danach durch die verschiedenen "Brillen"
der Kulturen wahrgenommen und interpretiert.
Man kann sich diese Auffassung auch mit dem Ausspruch veran-
schaulichen: "Die verschiedenen Wasser fangen den Mond ein, aber es
ist immer derselbe Mond." Dieses Bild entfaltet eine enorme Plausibilitt
und scheint das Anliegen des Pluralismus treffend wiederzugeben. In der
aufgewhlten See spiegelt sich der Mond ganz anders als in einem spie-
gelglatten Teich; und hier wieder anders als in einem breiten reienden
Strom. Der Mond erscheint einmal verzem, einmal klar konturiert und
ein anderes Mal verschwommen. Man knnte sagen, es seien verschie-
dene Monde. In Wirklichkeit aber ist es immer derselbe Mond, den wir
in den Gewssern sehen, aber eben nicht, wie er an sich ist, sondern wie
er als Spiegelbi ld jeweils erscheint.
.. The Real"
So hnlich wie derselbe Mond in verschiedenen Wassern auch verschie-
dene Spiegelbilder hat, so "spiegelt" sich dieselbe gttliche Wirklichkeit
auch auf verschiedene Weise in den Religionen und ihren unterschiedli-
chen kulturellen Kontexten. Die transzendente Wirklichkeit wird im
Christentum eben anders wahrgenommen und interpretiert als im Hindu-
ismus oder im Islam. Whrend sie in den monotheistischen Religionen
als "Person" interpretiert wird, die man als Du anreden kann, wird sie in
den stlichen Religionen als unpersnliche, aber dennoch reale absolute
Wirklichkeit erfahren und interpretiert, eben als brahman, als nirviina
oder shiinyatii. Aber nach der Hauplrichtung des Pluralismus hande\( es
sich dabei stelS um dieselbe transzendente Wirklichkeit. Um auch den
stlichen Traditionen gerecht zu werden, schlgt John Hick vor, die
transzendente Wirklichkeit nicht "Got(" zu nennen wie in den theisti-
schen Religionen, sondern "the Real". Denn sie ist die allerwirklichste
Wirklichkeit .
62
4 4 1 ~
Ist "the Real" nun Person oder ist es nicht Person? Pluralisten der
Hickschen Richtung werden sagen: "Tbe Real" ist weder das eine noch
das andere. Personae und Jmpersonae sind nur die Erscheinungsweisen
des "Real", nicht aber das "Real" wie es in und an sich selber ist. Denn
"the Real" ist als transzendente Wirklichkeit absolut und unbegreiflich.
Aber es wird einmal so und einmal anders wahrgenommen und erfahren.
Keine Religion kann deshalb ihre eigene Erfahrung von "the Real" fr
die einzig wahre Erfahrung ausgeben und alle anderen als Nichterfah-
rungen dieser Wirklichkeit. Alle Erfahrungen knnen insofern "wahr"
sein, weil sie wirkliche und damit wahrhafte Erfahrungen des "Real"
sind. Aber sie sind nicht insofern wahr, dass sie "the Real" so erfahren,
wie es an sich selber ist. Die transzendente Wirklichkeit an sich selbst
bleibt vielmehr unzugnglich und unbegreiflich. Keiner kann also sagen,
er habe erfahren, wie Gott an sich selber ist. Jemand knnte nur sagen,
wie er "the Real" erfahren hat und seine Erfahrung mit der Erfahrung
anderer vergleichen.
Deshalb - und dies ist eines der Hauptanliegen der pluralistischen Re-
ligionstheologie - kann keine Religion einen Monopolanspruch rur ihre
Gotteserfahrung anmelden. Gott "erscheint" den Christen eben anders als
den Juden oder den Hindus. Deshalb aber ist keine dieser Erscheinungen
"falsch". Und keine Religion hat folglich das Recht, den anderen von
vornherein zu bestreiten, auch sie htten eine authentische Erfahrung der
transzendenten Wirklichkeit gemacht. Man kann dann wohl diese ver-
schiedenen Erfahrungen miteinander vergleichen. Keiner kann aber "the
Real an sich selbst" vorfUhren und mit der eigenen Erfahrung verglei-
chen, um dann zu sagen: Unsere Erfahrung entspricht als einzige dem
"Real an sich". Denn dieses bleibt ja unzugnglich und unserer Erkennt-
nis entzogen.
Der Wahrheitsanspruch der Religionen wUrde damit nicht einfachhin
relativiert, sondern nur reduziert. Eine Religion knnte danach zu Recht
den Anspruch erheben, wirklich "the Real" erfahren zu haben. Diesen
Wahrheitsanspruch dUrfen mglicherweise sogar mehrere Religionen
gleichzeitig erheben. Sie wUrden dann nicht miteinander konkurrieren.
Aber keine Religion kann von vornherein behaupten, die einzige wirkli-
che Erfahrung der gttlichen Wirklichkeit oder die umfassendste und
weitestgehende oder die einzig zutreffende zu sein.
63
Gotteserfahrung statt Gotteserkenntnis
Diese An von theologischem Pluralismus beruft sich rur ihre These auf
die philosophische Erkenntnistheorie Immanuel Kants. Nach Kant gilt,
dass es wohl eine uns umgebende und von uns unabhngig existierende
Auenwelt gibt. Wir erkennen die Auenwelt, aber nicht so wie sie an
sich selbst ist, sondern nur, wie wir sie in unserer Wahrnehmung inter-
pretieren und somit also erfahren. Kant unterscheidet deshalb zwischen
der noumenalen und der phainomenalen Wirklichkeit. Das Noumenon ist
die Wirklichkeit, wie sie an sich selber zu betrachten ist, das Phainome-
non dagegen ist dieselbe Wirklichkeit, wie sie vom Subjekt erfahren,
d. h. durch seine Erkenntnistatigkeit gedeutet und erdeutet wird. Die
Wirklichkeit an sich selber bleibt aber unserer Erkenntnis unzugnglich.
Wir erkennen die Gegenstande nicht, wie sie an sich selber sind, sondern
nur so, wie sie uns erscheinen.
Der pluralistische Religionstheologe John Hick ist nun der berzeu-
gung, auch die transzendente Wirklichkeit werde grundstzlich genauso
erfahren wie die uns umgebende Erfahrungswirklichkeit. "The Real"
ware also ein Gegenstand unserer Erfahrung. Hick meint, die gttliche
Wirklichkeit werde vom menschlichen Bewusstsein erfahren, aber eben
nicht an sich selber erkannt.
Das Wahrheilskrilerium
Nun behaupten pluralistische Theologen nicht von vornherein, alle gro-
en Weltreligionen seien wahr, weil sie sich zu Recht auf wirkliche Er-
fahrungen der transzendenten Wirklichkeit berufen knnen. Sie sagen
nur, es sei nicht von vornherein ausgeschlossen, dass auch anderen Reli-
gionen und nicht nur der christlichen solche authentische Gotteserfah-
rung zugrunde liegt. Deshalb knnten auch andere Religionen als Mani-
festationen des "Real" Geltung beanspruchen. Aber nach welchen Krite-
rien soll man das entscheiden?
John Hick geht davon aus, dass alle groen Weltreligionen den Men-
schen ein Heil versprechen. Dieses Hei lsversprechen beginnt dadurch
eingelst zu werden, dass es sich in den Anhngern der jeweiligen Reli-
gion auswirkt. Religionen bewirken das Heil, das sie versprechen, wenn
sie wirklich Manifestationen der gttlichen Wirklichkeit sind. Die
Heilswirksamkeit einer Religion sieht Hick darin gegeben, dass diese
ihre Anhnger von ihrer Selbstzentriertheit ("self-centeredness") zu einer
64
00044074
Zentriertheit in der transzendenten Wirklichkeit("Reality-centeredness")
befreit. Die Religionen lehren die Menschen, sich nicht mehr an sich
selbst und an ihr eigenes Leben zu klammem, sondern sich in der trans-
zendenten Wirklichkeit gegrndet zu wissen. Dadurch befreien die Reli-
gionen Menschen aus ihrer Ego-Zentriertheit und Uberwinden so Egois-
mus, Unvershnlichkeit etc. In diesem Sinne kann eine Religion heils-
wirksam sein und sich als wahre Transzendenzerfahrung und Manifesta-
tion des Gttlichen ausweisen.
Tatschlich sieht man diese Heilswirksamkeit nicht nur in der christli-
chen Religion am Werke, sondern in allen Weltreligionen. In ihnen allen
gibt es "Heilige", Menschen also, die von ihrer Selbstzentriertheit zu
wahrer Hingabe an Gott erlst worden und deshalb auch friedensftiliig
und vershnungsbereit sind. Da augenscheinlich alle Weltreligionen
mehr oder weniger gleich diese heilswirksamen Prozesse in vielen ihrer
Anhnger in Gang setzen und fbrdem, dUrfen sich alle diese Religionen
zu Recht als authentische Transzendenzerfahrungen und somit als Mani-
festationen des "Real" betrachten.
Der Pluralismus macht sich deshalb tUr einen Paradigmenwechsel in
der Theologie der Religionen stark. Wahrend in der Vergangenheit das
Verhltnis des Chri stentums zu den Religionen von einer ekklesiozentri-
schen und christozentrischen Position aus bestimmt wurde, mchte der
Pluralismus diese in seinen Augen allzu engen Horizonte aufbrechen. In
einer ersten Phase wurde von den Pluralisten denn auch von einem -
bergang von der Christozentrik zur Theozenlrilc. gesprochen. Nicht mehr
Christus soll von den Christen in die Mitte der Religionen gestellt wer-
den, sondern Gott bzw. "the Real" als transzendente Wirklichkeit hinter
allen Religionen. In einem weiteren Schritt ist die pluralistische Theolo-
gie, vor allem in ihrem Vertreter P. F. Knitter weitergegangen zur Soteri-
ozenlrilc. (von gr. soteria = Rettung, Heil). Damit ist gemeint, dass alle
Religionen Heil verheien und sich um dieses Heil drehen. Darin meint
der Plurali smus die gemeinsame Mitte aller Religionen ausgemacht zu
haben.
Damit scheint der Pluralismus auf den ersten Blick tatschlich genial
zu sein. Auf den ersten Blick ist es nun mglich, den eigenen Wahrheits-
anspruch aufrechtzuerhalten, ohne ihn den anderen Religionen bestreiten
zu mUssen. Das erklrt sicher seine wachsende Beliebtheit. Und in der
Tat kann man den Eindruck haben, hier sei so etwas wie das" Ei des
Kolumbus " rur die Religionstheologie entdeckt worden. Es kann auf der
Religionsebene die Wahrheit im Plural geben! So prsentiert sich der
Pluralismus als einzige gUltige Altemative zu Exklusivismus und Inklu-
65
sivismus. Whrend Gott natUrlich nur einer ist, wird er in verschiedener
Weise in den einzelnen Kulturen erfahren. Somit darf sich jede Religion
zu Recht als wahre Erfahrung der gttlichen Wirklichkeit bezeichnen.
Doch so einfach wie die LOsung des Problems der Religionen durch
den Pluralismus auch aussieht, bei genauerem Hinsehen verbergen sich
doch erhebliche Probleme in dieser bisher beschriebenen pluralistischen
Religionstheologie. Einer kritischen Auseinandersetzung sind deshalb
die folgenden Seiten gewidmet.
Kritik der pluralistischen Religionslheologie
In einer kritischen Auseinandersetzung mUssen die Punkte ausfindig
macht werden, an denen sich die pluralistische Religionstheologie
genUber einer kritischen Befragung bewlhren mUsste. Entweder kann sie
darauf Uberzeugend antworten, oder aber die Mngel ihrer Konsistenz
treten deutlich zutage.
Es handelt sich im Grunde um drei Bereiche, in denen diese
gie deutliche Konsistenzmngel aufweist :
Zum einen muss man fragen, woher die pluralistische
logie eigentlich ihre Erkenntnis bezieht? Worin besteht ihre
nistheoretische Grundlage? Wie begrndet sie sich also vor dem
losophischen Denken? Wir hatten bereits gesehen, dass die kantische
Unterscheidung von Noumenon und Phainomenon, von Wirklichkeit
an sich und WirkJichkeil, wie sie uns erscheinl und von uns erfahren
wird CUr das Denken von John Hick eine entscheidende Rolle spielt .
Hier stellt sich das Problem, ob dieses Modell Kants anwendbar ist
auf die Gotteserkenntnis. Aber noch viel grundlegender muss auch
die Frage gestellt werden, worauf die pluralisti sche Religionstheol0-
gie ihre Erkenntnis grndet, alle Religionen seien nur eine teilweise
Erkenntnis einer greren und von niemand wirklich einholbaren
Wahrheit. Und warum kann sie diese Erkenntnis als tatschlich
"wahr' bezeichnen? Wir stellen also zunchst eine
tische Frage.

66
Sodann mUssen wir uns der Behauptung der pluralistischen
gie stellen, die gttliche oder transzendente Wirklichkeit knne sich
in allen oder wenigstens mehreren Religionen offenbart bzw.
festiert haben. Mit dieser Behauptung entsteht ein fundamentales
Iheologisches, also ein f undamentallheologisches Problem. Denn
4 4 7 ~
wenn Gott - wie auch die pluralistische Theologie besttigt - wirk-
lich transzendent und unbegreiflich ist und in unzugnglichem Licht
wohnt, wie kann dann von Offenbarungen Gottes die Rede sein?
Ein dritter Problembereich betrifft die Christologie. Der christliche
Glaube bekennt Jesus Christus als wahrhaft Gott und wahrhaft
Mensch. Die pluralistische Theologie aber mchte dieses christologi-
sche Bekenntnis nicht mehr "wrtlich" verstehen, sondern nur noch
in einem solchen Sinne, der es erlaubt, auch andere Religionsstifter
und groe Religionsgestalten als Heilsmittler zu verstehen. Was aber
passiert mit dem christlichen Selbstverstndnis, wenn Jesus Christus
relativiert und als ein Heilsmittler unter anderen gesehen wird? Und
wie kann Oberhaupt von einer Heilsvennittlung durch ein Geschpf
gesprochen werden, ohne sich in heillose WidersprUche zu verwi-
ckeln?
In dieser Reihenfolge seien die genannten Punkte nun konkreter entfaltet.
Erkenntnistheoretische Probleme
Die pluralistische Religionstheologie versteht alle Religionen als
menschliche und von daher endliche und unvollkommene Erfahrungen
der an sich selbst vllig unzugnglichen und unerkennbaren transzenden-
ten Wirklichkeit. John Hick versucht in seinen frheren Werken, diesen
Sachverhalt mithilfe einer buddhistischen Parabel, dem Elefantengleich-
nis, deutlich zu machen. In seinen neueren Schriften gebraucht er dieses
Gleichnis nicht mehr. Dies vennutlich auch deshalb, weil er selbst merkt,
dass es zugleich die enonnen Schwchen seiner Sicht eher auf- als zu-
deckt. Denn dieses Gleichnis ist tatschlich nicht nur sehr geeignet, um
die Position Hicks verstndlich zu machen, sondern auch um ihre Gren-
zen sichtbar werden zu lassen:
"Ein Elefant wurde zu einer Gruppe von Blinden gebracht, die nie
zuvor einem solchen Tier begegnet waren. Einer von den Blinden
befUhlte ein Bein des Elefanten und war der Meinung, ein Elefant
sei eine groe lebende Sule. Ein anderer betastete den Rssel und
hielt den Elefanten rur eine gewaltige Schlange. Ein dritter bertlhr-
te einen Stozahn und verglich den Elefanten mit einer scharfen
Pflugschar. Und so fort . Und dann behauptete jeder, seine eigene
Beschreibung entspreche der Wahrheit und die anderen seien des-
halb falsch." (Gad and rhe Universe afFairhs, 140)
67
Tatschlich haben alle Blinden einen Elefanten bertlhn, befilhlt, betastet.
Und doch hat keiner von ihnen wirklich erfasst und richtig beschrieben,
was ein Elefant ist. Jeder hat ihn nur so beschrieben, wie er ihn wahrge
nommen hat. Wahr ist allen Beschreibungen, dass ihnen eine wirkliche
Erfahrung eines Elefanten zugrunde li egt. Jede von ihnen gibt einen
Aspekt des Elefanten wieder. Probleme entstehen erst, wenn jeder von
den Blinden seine Beschreibung rur die einzig wahre und die anderen ftlr
schlechthin falsch hlt. Dann ist zwischen ihnen keine Verstndigung
mehr mglich. Verstndigung kann erst dann mgl ich sein, wenn die
Blinden verstehen, dass sie blind sind und dass deshalb jeder von ihnen
nur eine unvollkommene Erfahrung des Elefanten machen kann.
Hick will mit diesem Gleichnis sagen, dass alle Religionen nur un
vollkommene Wahrnehmungen der Wirklichkeit Gottes sind. Er geht
davon aus, dass alle Wahrnehmungen der gttlichen Wirklichkeit un
vollkommen und inadquat sind und nur flschlicherweise - wie bei den
Blinden im Gleichnis - rur vollkommen und adquat gehalten werden.
Wenn nun jede Religion ihre Erfahrung Gottes ftlr die einzig wahre hll
und die behaupteten Erfahrungen der anderen rur falsch, weil sich deren
Beschreibungen nicht mit der eigenen decken, dann kommt es zu einer
exklusiven Position und im schlimmsten Fall zu einem Religionskrieg.
Erst wenn die Mitglieder der einzelnen Religionen verstanden haben,
dass sie wie die Blinden im Gleichnis sind, sind sie auch in der Lage,
ihrejeweiligen Erfahrungen zu relativieren und mit den anderen friedlich
zu koexistieren.
Die .. Wahrheit" jeder Religion bestUnde dann darin, tatschlich die
gttliche Wirkli chkeit erfahren zu haben. Das darf jede Religion von sich
behaupten und kann jede Religion der anderen zubilligen. Doch ihre
Erfahrung ist wie die Erfahrung von Blinden. Sie knnen keine zutref
fende Beschreibung der erfahrenen Wirklichkeit geben, wie sie an sich
selber ist.
Das bedeutet, dass keine Reli gion Gott rur sich reklamieren kann und
behaupten darf, die einzig wahre Gotteserfahrung zu besitzen. Jede ist
nur eine andere, unvollkommene Interpretation dieser Wirklichkeit. Von
daher erklrten sich auch, warum die einzelnen Religionen so verschie
dene Bezeichnungen rur Gott haben und ihn einmal als "personales" und
ein andennal als .. impersonales" Wesen wahrnhmen.
So bestechend das Elefantengleichnis auf den ersten Blick auch ist,
auf die religise Wahrheitserkenntnis angewandt, mUsste man eigentl ich
schlussfolgern, dass keine Religion Vertrauen verdient. Agnostizismus
wre die eigent lich angezeigte Geisteshaltung.
68
00044014
Was jedoch erheblich schwerer wiegt, ist dies: Aufdie Religionen an-
gewandt, setzt dieses Gleichnis voraus, es gebe auch die Perspektive des
Sehenden, die sowohl die "Blindheit" der einzelnen Religionen erkennt,
wie auch die Unzutreffendheit ihrer Beschreibungen des erfahrenen
Gegenstandes. Insofern setzt diese An von Pluralismus so etwas wie eine
metatheoretische Erkenntnisebene Ober den Religionen voraus, eine
"Vogelperspektive", die es erlaubt, das Panorama der Religionen zu
berblicken. Aus dieser Perspektive erscheinen dann alle religisen
Wahrheitsansprtlche als relativ in Bezug auf die letztlich unerkennbare
transzendente Wirklichkeit.
Doch kann es wirklich einen solchen Standpunkt Ober den Religionen
geben? Wird damit nicht der angebliche christliche Superioritatsanspruch
durch einen Standpunkt ersetzt, der sich Ober alle Religionen einschlie-
lich der christlichen stellt?
Zudem erhebt dieser pluralistische Standpunkt selbst den Anspruch
auf Wahrheit. Diese An von Pluralismus ist offenbar nur zu erkaufen
durch den mit Wahrheitsanspruch vorgebrachten Superioritatsanspruch
dieses Standpunktes, der das religiOse Panorama angeblich Oberblickt.
Speziell aus christlicher Sicht ist gegenaber dieser Position zu bestrei-
ten, dass sich die Wahrheit oder Unwahrheit der christlichen Botschaft
aus einer derartigen neutralen Beobachterposition ennitteln lsst. Die
Wahrheit der christlichen Botschaft. entzieht sich nachweislich einer
Beuneilung von auen (vgl. 1 Kor 2, 15). Die "Vogelperspektive" setzt
demgegenUber unausgesprochen voraus, die (relative) Wahrheit der
christlichen Botschaft (und auch anderer Religionen) knne aus dieser
Metaperspektive tatschlich erkannt werden. Das aber luft auf die ab-
surde Behauptung hinaus, die Wahrheit des Glaubens knne auch dem
Unglauben einsichtig werden. Von der Warte eines Beobachters auer-
halb des Glaubens lsst sich tatschlich nur erkennen, dass alle Religio-
nen etwas im Grunde vllig Unmgliches verkndigen oder erwanen:
die Aufhebung der Gottferne und damit ein Heil, das Uber alles hinaus-
geht, was unserer Erfahrung zugnglich und deshalb mit Gott identisch
i SI.
Man knnte natUrlieh dagegen einwenden, dass die Blinden im
Gleichnis selbst auf den Gedanken kommen knnten, dass sie blind sind.
Sie kOnnten ihre sehr verschiedenen, ja widersprtlchlichen Erfahrungsbe-
richte miteinander vergleichen und zu dem Schluss kommen, dass sie
vielleicht allesamt die erfahrene Wirklichkeit nicht richtig erfasst haben.
Sie knnten selbst zu dem Schluss kommen, dass die erfahrene Wirk
lichkeit ihnen an sich selbst unzugnglich geblieben ist. Dann bruchte
69
man auch keine Vogelperspektive zu beanspruchen, von deren Warte aus
erst die Blindheit der Blinden zutage trte. Theoretisch wre bei gutem
Willen, auch die eigene Beschreibung als falsch anzunehmen, ein solches
induktives Verfahren denkbar. Man knnte sich dann gemeinsam darauf
einigen, festzustellen, dass die Erfahrungsberichte divergieren und des-
halb wohl alle nicht der erfahrenen Wirklichkeit entsprechen. Damit aber
wrde man alle Beschreibungen fllr im Grunde falsch bezeichnen, auch
die eigene. Aber warum sollte ich denn einer Religion vertrauen, von der
ich sagen muss, dass sie im Grunde die erfahrene gttliche Wirklichkeit
vermutlich falsch wiedergibt? Dann knnte es doch sein, dass sich alle
Religionen aber Gott vllig tuschen. Religionen ware dann er-
kenntnistheoretisch nichts anderes als Hypothesen Uber Gott. Sie knnten
dem Menschen keine wirkliche Gewissheit schenken, auf die er sich im
Leben und im Sterben verlassen kann. Religionen beanspruchen aber,
den Menschen wirklich zu dem Heil zu filbren, das sie verheien. Wa-
rum aber sollte ich mich auf eine Religion einlassen, die von vornherein
sagt: Gott gibt es zwar, aber wie er zu uns steht und wie er es mit uns
meint, das knnen wir nicht mit Gewissheit sagen?
Erkenntnistheoretisch lebt der Pluralismus davon, dass er auch die
Wahrheit der eigenen Religion relativiert, um dann zu sagen: Alle Reli-
gionen sind nur teilweise wahr. Damit Uberhebt er sich doch wieder Uber
alle Religionen.
Aus christlicher Sicht muss man sagen, dass damit Christus einfach
neben die Religionen gestellt wird. Er steht dann zwar nicht mehr Ober
oder gar gegen die Religionen, aber er gi lt dann nur noch als eine letzt-
lich unvollkommene Manifestation der gttlichen Wirklichkeit, die ne-
ben anderen ebenso unvollkommenen Manifestationen wie Buddha,
Mose und Mohammed steht.
GegenUber dieser problematischen erkenntnistheoretischen Selbstde-
finition durch die pluralistische Religionstheologie mchte ich festhalten:
Es gibt in Wahrheit nur zwei Perspektiven, aus denen es mgl ich ist, die
Rel igionen einzuschtzen. Entweder aus unserer Glaubensperspektive
heraus. Oder unter Absehung unserer Glaubensperspektive, einfach ,.re-
molo Christo" (indem man sich Chri stus wegdenkt), also nur philoso-
phisch, indem ich von den religisen Wahrheitsansprtlchen einfordere,
dass sie sich vor der Vernunft verantworten. Von einem rein philo-
sophischen Standpunkt aus lasst sich zwar feststellen, ob eine Religion
auf kritische Fragen hin so antworten kann, dass sich Einwnde gegen sie
nicht mehr auf die Vernunft berufen knnen. Es lsst sich aber nicht
positiv ihre Wahrheit einsehen. Allein aus unserer Glaubensperspektive
70

00044074
ist das hingegen mglich. Der Grund, warum ich anderen Religionen
Wahrheit zuerkennen kann, ist einzig und allein mein Glaube an Chris-
tus. Wrde ich nicht an Christus glauben, htte ich gar keinen Grund,
anderen Religionen so etwas wie Wahrheit zuzuerkennen.
Tatschlich erheben alle groen Weltreligionen den Anspruch, eine
unUberbietbare Wahrheit zu verkndigen. Sie verheien nmlich ihren
Anhngern, dass sie zu einem Heil gelangen knnen, das alles Begreifen
und alle menschlichen Selbstverwirklichungsversuche unendlich ber-
steigt. Sie verheien nichts weniger als die berwindung des Abgrunds,
der uns von Gott trennt. Sie verheien alle einen Zustand, den wir in
biblischen Begriffen .,Bund Gottes mit seinem Volk" und "Gemeinschaft
mit Gott" nennen. Dies ist entweder wahr oder es ist nicht wahr. Aber es
kann nicht teilweise wahr oder in unvollkommener Weise wahr sein.
Jedoch muss diese Verheiung al s Wort Gottes verstehbar sein. Denn
wenn diese Verheiung wahr sein soll, kann sie nur von Gott kommen.
Wenn sie nicht von Gott kommt, ist sie nur eine II1usion.
Der Pluralismus aber macht aus der unOberbietbaren Wahrheit, die al-
le Religionen verkOndigen, eine relativierte, unvollkommene Wahrheit
und damit eine Unwahrheit. Er wird damit allen Religionen Oberhaupt
nicht gerecht. Es ist, als verramsche er die Religionen allesamt zu herab-
gesetzten Preisen, auch die eigene. Er tut das, weil er annimmt, die
Wahrheitsansprtlche der Religionen stnden sonst in einem Konkwienz-
verhltnis zueinander, wenn sie einen unOberbietbaren Wahrheitsan-
spruch erhben. Der Pluralismus meint, das Problem der sich gegenseitig
ausschlieenden und deshalb miteinander konkurrierenden Wahrheitsan-
sprtlche nur dadurch lsen zu knnen, dass er diese Wahrheitsansprtlche
allesamt tur unvollkommen und durchaus Oberbietbar erklrt .
Ein weiteres Problem ergibt sich aus der Frage, wie denn die trans-
zendente Wirklichkeit von uns erfahren werden kann, wenn sie doch an
sich selbst vllig unbegreiflich und transzendent sein soll. HierfUr be-
dient sich John Hick des erkenntnistheoretischen Modells Immanuel
Kants. Kant nimmt zwar an, dass es eine reale Auenwelt um uns herum
gibt. Er bestreitet aber, dass wir sie so erkennen, wie sie "an sich" ist.
Unsere Erkenntnis ist immer nur die Interpretation unserer Wahrneh-
mung der Wirklichkeit. Wir erkennen die Wirklichkeit also nur so, wie
wir sie erfahren, also wie sie uns "erscheint'. Wie sie an sich selber ist,
das bleibt uns verborgen. Das ist also so hnlich wie im Elefantengleich-
nis. Wir nehmen zwar wie die Blinden einen Gegenstand wahr, knnen
aber aufgrund unserer Blindheit nicht sagen, wie dieser Gegenstand an
sich selber ist. Das bleibt uns verborgen.
71
Nun gilt dies nach Kant nur ftlr die Erkenntnis unserer Erfahrungs-
weIt . Kant hat aber ausdrcklich verneint, dass man auch Gon so erken-
nen kann wie man die erfahrbare Auenwelt erfhrt und interpretiert .
Indem John Hick aber dieses erkenntnistheoretische Modell auch auf die
.. religiOse Erfahrung" anwendet, macht er Gon doch wieder zu einem
Teil der Erfahrungswelt. Denn wenn Gon Gegenstand von Erfahrung ist
wie die sinnlich wahrnehmbare Auenwelt, dann ist er eben doch nicht
unbegreiflich und transzendent. Seine Erkenntnisjenseitigkeit wre keine
andere als die Erkenntnisjenseitigkeit der Erfahrungswelt. Gon ware
damit Teil der Wirklichkeit Uberhaupt. So wie niemand behaupten kann,
er habe einen bestimmten Gegenstand, z. B. einen Bleistift, an sich selber
erkannt, so kann dann auch niemand sagen, er wisse wie Gott an sich
selber ist. Gon aber ist kein Gegenstand, den man mehr oder weniger
unvollkommen erfahren und beschreiben kann. Vor allem aber wUrde
nach diesem Modell die Verborgenheit Gottes ihren Grund nicht in Got-
tes Transzendenz haben, sondern nur in der Unvollkommenheit unseres
Erkenntnisapparates: Wren wir intellektuell und kognitiv besser ausges-
tattet, dann knnten wir ja auch Gott besser erkennen. In Wirklichkeit
aber ist Gott eben an sich selbst unbegreiflich und wohnt in un-
zugnglichem Licht (I Tim 6,16), und zwar weil er Gott ist und nicht,
weil wir einen unvollkommenen Erkennmisapparat besitzen. Denn sonst
wre wirklich nicht zu verstehen, warum Gott "all das den Weisen und
Klugen verborgen, den UnmUndigen aber geof'fenbart" hat (Mt 11 ,25).
Es geht bei der Gotteserkenntnis nach der Bibel offenbar nicht um die
Gre und die Fhigkeiten des Intellekts. Und auch in den Religionen
geht es keineswegs darum, Gott zu beschreiben, Uber ihn zu infonnieren
oder natrliche Gotteserkenntnis als irgend wie .. heilshaft" aufzufassen.
Es geht vielmehr darum, dass die Gottfeme berwunden wird und wir
Gemeinschaft mit Gott bekommen.
Das GOlles- und Offenbarungs verslndnis
Die pluralistische Religionstheologie nimmt hinter allen Religionen eine
gemeinsame transzendente Wirklichkeit an, die sich in ihnen auf je ver-
schiedene Weise manifestiert. Die transzendente Wirklichkeit selbst
bleibt aber in sich selbst vllig unerkennbar. Sie wird nur verschieden
erfahren.
Hier zeigt sich, dass Gott tatschlich rur einen Teil der Wirklichkeit
im Ganzen gehalten wird. Wenn wir aber fragen, was das Wort "Gott"
72
00044074
eigentlich bedeutet, dann mOssen wir sagen: Gott ist der, ohne den nichts
ist. Als solcher ist er "etwas Greres als alles, was gedacht werden
kann" (Anse/m von Canterbury). Wenn Gott aber wirklich der ist, ohne
den nichts ist, dann kann er nicht als Teil der Wirklichkeit im Ganzen
verstanden werden. Seine Unbegreiflichkeit besteht ja gerade darin, dass
er nicht unter Begriffe flUh. Auch unser Begriff"Wirklichkeit" kann Gott
eben nicht umfassen. Denn Gott ist nicht eine ins Unendliche gesteigerte
und verlngerte Weltwirklichkeit. Whrend die Welt sich ihm ganz und
gar verdankt und deshalb geschpflich ist, verdankt Gott sich niemand.
Deshalb kann man sich nicht Gott und Welt wie zwei getrennte Wirk-
lichkeiten vorstellen, die dann nachtrglich miteinander in Beziehung
treten. Whrend die Welt immer schon auf Gott bezogen ist und eben nur
durch dieses Bezogensein auf Gott sein kann, knnen wir Gott Uberhaupt
nicht bezogen auf die Welt denken. Denn dann wUrden wir uns Gott und
Welt zusammen in einem beide umgreifenden Horizont vorstellen.
Wenn also Gott nicht Teil der Wirklichkeit ist, dann kann er nicht be-
zogen auf die Welt gedacht werden. Wie aber lsst sich dann so problem-
los von Manifestationen und Offenbarungen Gottes reden, wie die plura-
listische Religionstheologie das tut? Es ist zwar nicht zu bestreiten, dass
Menschen religise Erfahnmgen machen. Aber mit welchem Recht sind
diese Erfahrungen als Gotteserfahrungen oder Manifestationen der trans-
zendenten Wirklichkeit zu interpretieren?
Tatschlich verstehen sich mehrere Weltreligionen als Ergebnis einer
Offenbarung Gones. Das gilt auf jeden Fall rur die drei monotheistischen
Religionen: Judentum, Christentum und Islam. Sie alle berufen sich
darauf, dass Gott sich ihnen kundgetan habe. Das Judentum beruft sich
auf seine Geschichte als Heils- und Bundesgeschichte. Die Bibel Israels
ist rur die Juden die Heilige Schrift, die diese Geschichte Jahwes mit
seinem Volk bezeugt und erschliet. Wir Christen berufen uns auf die
Selbstoffenbarung Gottes in Jesus von Nazaret, der das "Fleisch gewor-
dene Wort Gottes" (Joh 1, 14) ist, in dem sich Jahwe, der Gott der Juden,
als Gott und Vater Jesu, als solcher aber auch aller Menschen, geoffen-
bart hat. Und der Islam beruft sich auf den Koran, in dem er die Offenba-
rung Allahs erkennt, wie sie an den Propheten Mohamrned ergangen ist.
Doch hier muss gefragt werden: Wie lassen sich solche Offenbarungs-
ansprUche vor der Vernunft verantworten? Stehen sie nicht in krassem
Widerspruch zu dem von ihnen selbst vorausgesetzten Gottesverstnd-
nis?
Die drei klassischen Offenbarungsreligionen halten selbst an der
schlechthinnigen Unbegreiflichkeit Gones fest. Gott ist absolut ; er ist
73
nicht Teil der Weltwirklichkeit, sondern von ihr ontologisch vllig unter-
schieden. Wie aber vertrgt sich das mit dem Gedanken der Offenba-
rung? Steht der Begriff der Offenbarung nicht selbst im Widerspruch
zum GonesbegrifT? Denn wenn wir von Offenbarung sprechen, denken
wir Gonja in Beziehung zur Welt. Damit aber wre unter der Hand Gott
schon wieder als Teil eines Beziehungsgefllges und damit als Teil der
Weltwirklichkeit missverstanden. Wie lsst sich also die Rede von Of-
fenbarung angesichts der Transzendenz Gones verantworten und von
einer beliebigen Behauptung unterscheiden?
Erst wenn wir die ganze Problematik, die im Offenbarungsbegriff
steckt, in ihrer Tragweite erfassen, haben wir ein gutes Kriterium, um
eine so selbstverstndliche Rede von Manifestationen und Offenbarun-
gen Gottes fr fragwrdig zu halten. Leider ist aber ein unproblemati-
sches Otfenbarungsverstandnis auch im Christentum weit verbreitet:
"Wenn es Gott gibt, kann er sich auch offenbaren!", wird oft eingewandt,
wenn man die grundstzliche Problematik des Offenbarungsbegriffs
erlutert. Dann aber wird Gott missverstanden als ein Superwesen oder
als Riesenengel, der Kommunikation mit den Menschen aufnimmt. Of-
fenbarung ist dann auch nicht mehr ein unbegreifliches Geschehen, son-
dern genauso begreiflich, wie man sich Gott vorstellt.
Die Religionen wren also im interreligisen Gesprch kritisch dar-
aufhin zu befragen, wie sich ihr Offenbarungsverstndnis mit ihrem
Gottesverstndnis vertragt. Es ist von ihnen Rechenschaft darber zu
verlangen. Sonst entsteht der Eindruck, dass es sich bei ihnen um einen
Selbstwiderspruch handelt .
Die plurali stische Religionstheologie krankt offensichtlich an dem
Problem, dass sie die Mglichkeit von Offenbarung und von Erfahrungen
und Manifestationen Gottes nicht problematisiert.
Das Chri stentum war sich wenigstens in seiner groen theologischen
Tradition dieses Problems bewusst. Denn auch das Christentum beruft
sich fllr seine Wahrheit auf Offenbarung, auf ein "Wort Gottes". Und
zugleich wei es darum, dass Gott unbegreiflich ist und nicht als bezogen
auf die Welt gedacht werden kann. Doch die christliche Offenbarung
trgt diesem Problem Rechnung und prsentiert sich selbst als Lsung
dieses Problems. Sie macht sich gegenber diesem grundlegenden Ein-
wand gegen alle Rede von Offenbarung selbst verstndlich und zeigt,
dass ihre Weise davon zu sprechen ihrem eigenen Gottesverstandnis
nicht widerspricht. Sie gibt an, wie ein Bezogensein Gottes auf die Welt
mglich ist, ohne dass die Unbegreiflichkeit Gottes dadurch in Frage
gestellt wird. Sie lut es, indem sie offenbar macht, dass die Welt von
74
4 4 7 ~
vornherein hineingeschaffen ist in ein innergOttliches GegenUber, nm-
lich in das GegenUber von Vater und Sohn. Gott und Welt werden so
nicht in einem beide noch einmal umgreifenden greren Horizont ge-
dacht, sondern die gttliche Wirklichkeit ist die alles umfassende. Das
trinitarische Gottesverstndnis ist also nicht eine Zutat zum Glauben,
sondern ist unser Glaube selbst. Allein mir diesem trinilarischen Galtes-
verstndnis lsst sich in einer Weise von Offenbarung sprechen, dass die
Unbegreiflichkeil Gottes nicht in Frage gestellt wird. Offenbarung ist
eben genauso unbegreiflich wie Gott selbst. Allein so bleibt Gott Gott
und die Welt Welt, und doch ist die Gemeinschaft der Welt mit Gott
tatschlich unUberbietbar, weil sie als der Heilige Geist Gott selbst ist.
In den Religionen geht es immer um eine unUberbietbare Wirklich-
keit, um etwas, das nicht mehr grer gedacht werden kann. Es geht also
nicht um graduell verschiedene Manifestationen einer transzendenten
Wirklichkeit. Offenbarung ist, wenn sie Gottes Offenbarung ist, immer
mit Gott selbst identisch und nicht eine gttliche Infonnation aus einer
an die Welt angrenzenden angeblichen Transzendenz. Von den Religio-
nen kannjedoch zu Recht erwartet werden, dass sie verstndlich machen,
wie diese Gemeinschaft mit der transzendenten Wirklichkeit so gedacht
werden kann, dass sie der Transzendenz Gottes nicht widerspricht.
Die christologische Frage
Vielen Vertretern der pluralistischen Religionstheologie erscheint das
christologische Dogma als ein Hindernis auf dem Weg zu einem gleich-
berechtigten interreligisen Dialog. Der christliche Glaube verkndet,
dass wir durch Jesus Christus Gemeinschaft mit Gott haben, und zwar
dieselbe Gemeinschaft, die der Sohn mit dem Vater hat. Um das in ver-
antwortbarer Weise auszusagen, hat die Kirche nach langen Irrungen und
Wirrungen im Jahre 451 auf dem Konzil von Chalkedon das christologi-
sche Dogma fonnuliert . Danach ist Jesus Christus im Glauben als wahr-
haft Gott und wahrhaft Mensch zu bekennen, eine Person in zwei Na-
turen, der gttlichen und der menschlichen. Von Gonsein und Mensch-
sein in Jesus wird gesagt, dass sie unvermischt und ungetrennt in einer
Person ontologisch (also: wirklich) vereint sind.
In den Augen pluralistischer Religionstheologen steckt nun in diesem
Bekenntnis zu Jesus Christus und damit zur Einzigartigkeit seiner Heils-
miUlerschaft ein von vornherein erhobener Superioritatsanspruch. Ein
interreligiser Dialog knne deshalb kaum unter gleichberechtigten Part-
75
nem erfolgen; denn keine andere Religion bekennt von ihrem Stifter,
dass er "wahrhaft" Gott sei.
Deshalb fordern manche pluralistische Theologen, unter ihnen auch
John Hick, eine Relativierung des christologischen Dogmas des chalke-
donensischen Konzils. Mitunter wird der Ruf nach einer "Deabsolutie-
rung" der Christologie oder gar nach "christologischer AbrUstung" laut
(Reinhold Bernhardl). John Hick schlgt z. B. vor, das christologische
Bekenntnis nicht mehr ontologisch, sondern melaphorisch, also im Uber-
tragenen Sinne zu verstehen. Danach wre Jesus ein von Gottes Geist
ganz erfUllter Mensch gewesen, der seinen Mitmenschen Gottes Nhe
und Heilswillen vermittelt hat. "Sohn Gottes" oder "Inkarnation wren
lediglich Metaphern, um diesen Sachverhalt bildlich auszudrUcken.
Diese als "Geistchristologie" vorgestelJte Christologie liee sich dann
auch von anderen Uberragenden religiOsen Gestalten aussagen, wie z. B.
von Mose, von Buddha oder Mohammed: Als von Gottes Geist erfUllte
Menschen haben sie ihre Anhnger in eine Beziehung zur ultimativen
transzendenten Wirklichkeit gebracht. Im gleichen oder hnlichen Sinn
wie Jesus wren dann auch sie als "Inkarnationen" Gottes zu verstehen.
Dabei ist "Inkarnation" natrlich nicht ontologisch im Sinne des christo-
logischen Dogmas, sondern metaphorisch zu begreifen.
Damit wre das Ziel einer "Plurali sierung" der Christologie erreicht.
Christus mUsste nicht mehr als die eine ErftUiungsgestalt religiser Ver-
heiungen gelten, sondern er wre eingereiht in eine Reihe von religio.
sen Heilsmittlergestalten. Dieses Ziel scheint in den Augen vieler
Pluralisten die Bedingung dafUr zu sein, dass das Christentum im Chor
der Religionen pluralismusfllhig wird.
Doch hier fangen die kritischen Fragen eigentlich erst an. Wie ich im
vorigen Abschnitt schon ausgeftlhrt habe, ist der Gedanke einer Heils-
mittlerschaft zutiefst problematisch. Was heit Heilsmittlerschaft? Es
heit soviel wie Aufhebung der Gottfeme und damit die Aufhebung
eines Zustandes, in dem der Mensch sich selbst, seinem Schicksal und
damit seinem Tod schlechthin Uberlassen erfhrt. In der Tat verheien
alle Religionen eine solche berwindung der Gonfeme. Allein: diese
Vorstellung scheitert an der Transzendenz Gottes. Wie soll denn die
Kluft, die uns von Gott trennt, Uberwunden werden? Wie und in wei-
chem Horizont knnen Gon und Welt zusammengedacht werden? Wir
knnen nicht Gon und Welt in einem Horizont zusammendenken, der
auch Gon noch einmal umgreifen wUrde. Denn dann wre Gott nicht
mehr Gott, sondern nur Teil der Wirklichkeit innerhalb dieses Gott und
Welt umgreifenden Horizonts. Wie soll man sich also einen vom Geist
76
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Gottes erftlllten Menschen vorstellen? Es liefe auf diese absurde Vorstel-
lung hinaus.
Ein solch religis begabter Mensch ist selbst ein Geschpf. Aber wie
kann ein Geschpf Gemeinschaft mit Gott begrnden? Geschaffene
Qualitt kann niemals ausreichen, um Gemeinschaft mit Gott zu stiften.
Diese Vorstellung hiee, einem Geschpf etwas zuzutrauen, was nur
Gott kann. Das wre eine Variante der ErbsUnde. Der Hebrerbrief
appelliert in diesem Sinne an die Vernunft, wenn er in den Kategorien
seiner religisen Welt sagt: .,Das Blut von Stieren und Bcken kann
unmglich SUnden wegnehmen" (Hebr 10,4).
Es ist diese vernUnftige Einsicht, welche die Kirche und die
fr11hchristlichen Theologen dazu gefilhrt hat, zu sagen: Wenn Jesus
Christus nicht wirklich wahrer Gott war, dann sind wir auch nicht erlst.
Und Anselm von Canterbury bemerkt: Wenn ein Geschpfuns erlst hat,
dann mUssten wir auf ewig einem Geschpf dankbar sein und unsere
Heilsgewissheit auf eine geschpfliche Wirklichkeit grnden (vgl. C UT
Deus homo 1/5). Wenn wir das Dogma von Chalkedon nur noch meta-
phorisch verstehen wollten, knnten wir den Gedanken der Gemeinschaft
mit Gott im Endeffekt nicht mehr verantworten. Wir wren filr immer
zurtlckgeworfen auf uns selbst.
Dass Jesus ein religis begabter Mensch war, dass er offen war filrdas
transzendente Geheimnis Gottes, braucht auch gar nicht geglaubt zu
werden. Das knnte auch ein Nichtglaubender von Jesus, von Buddha
und von anderen religisen Gestalten aussagen. Aber dass wir durch ihn
Gemeinschaft mit Gott haben, kann nur im Glauben bezeugt werden
unter der Voraussetzung, dass er selbst wahrer Gott ist. Der Begriff
.. Wort Gottes" macht in der Tat nur Sinn, wenn Gott selbst uns als
Mensch begegnet.
Nach christlicher Auffassung wird durch das Wort Jesu offenbar, dass
der Mensch nicht der sich selbst Uberlassene Mensch ist, sondern von
vornherein hineingenommen ist in die Wirklichkeit Gones selbst, in das
GegenUber von Vater und Sohn, also in eine Relation Gottes auf Gott .
Diese Gemeinschaft von Vater und Sohn ist der Heilige Geist als das Wir
Gottes in Person. An diesem gttlichen Wir partizipieren auch wir im
Glauben.
In der Regel setzen die pluralistischen Religionstheologen einen "all-
gemeinen Heilswillen" Gottes voraus, der die ganze Menschheit umfasst.
Das ist zwar richtig, kann aber nur im Glauben an Jesus gesagt werden.
Denn an der Welt ist ein solcher Heilswille nirgends abzulesen. Woher
und wie sollte man einen solchen Heilswillen ableiten? Wie kann man
77
O O O U 7 ~
die Rede vom Heilswillen Gottes vernnftig verantworten, wenn man die
wahre Gottheit Jesu nur noch metaphorisch versteht? Dann ist auch die
Rede vom Heilswillen Gottes, ja das Heil selbst nur eine Metapher und
keine Wirklichkeit mehr. Wir htten dann auch keine Mglichkeit mehr,
die Wahrheit der anderen Religionen zu erkennen und ihre Heilsverhei-
Bungen von Illusionen zu unterscheiden.
Literat"r:
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78
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4. ZWISCHENERGEBNIS:
AUF DER SUCHE NACH EINER ALTERNATIVE
Exklusivismus, Inklusivismus, Pluralismus - drei Modelle, um das Ver-
hltnis zu den anderen Religionen zu bestimmen. Gibt es noch mehr?
Das scheint zunchst logisch ausgeschlossen zu sein. Denn entweder eine
Religion ist wahr und alle anderen sind fal sch (Exklusivismus). Oder
aber es sind mehrere gleichzeitig wahr (Pluralismus). Der Inklusivismus
ist nur eine Modifikation der ersten Position. Denn auch er geht von der
alleinigen Wahrheit der eigenen Religion aus, an der die anderen Anteil
haben knnen.
Diese Einsicht wUrde bedeuten, dass man sich rur eines der drei Mo-
delle entscheiden muss. Der Pluralismus ist aus der Unzufriedenheit mit
Exklusivismus und Inklusivismus entstanden. Weil heide Positionen
einen berlegenheitsanspruch Ober die anderen Religionen erheben,
prsentiert sich der Pluralismus als die scheinbar einzig mgliche Alter-
native zu ihnen. Wer also die pluralistische Sicht nicht annehmen will,
muss notwendig entweder Exklusivist oder Inklusivist bleiben. Wer
hingegen diese beiden Position nicht teilt, muss logiSCherweise das plura-
listische Modell Ubemehmen. Aus dieser Logik scheint es kein Entrinnen
zu geben.
Nun ist nicht zu Ubersehen, dass es Unzufriedenheit mit dem plu-
rali stischen Modell auch bei Theologen gibt, welche die anderen heiden
Optionen am liebsten hinter sich lassen mchten. Hans Kng ist z. B.
ganz und gar kein Exklusivist. Auch scheint er mit dem traditionellen
Inklusivismus ni cht recht zufrieden zu sein. Und dennoch weigert er sich,
den Schritt zum Pluralismus zu tun (vgl. Paul F. Knitter, Horizonte der
Befreiung, 171- 173). KUng lehnt im Grunde alle drei Modelle ab, ohne
eine Alternative anzubieten. Gibt es aber nicht vielleicht doch eine Al-
ternative nicht nur zu diesen drei religionstheologischen Modellen, son-
79
dem auch zu dieser Logik, die uns zwingen will, eines von ihnen anneh
men zu mUssen?
Die drei Modelle knnen tatschlich wohl nur von einem neutralen re-
Jigionswissenschaftlichen Standpunkt aus als einzig mgliche Optionen
erscheinen. Von diesem Standpunkt aus werden die Religionen wie welt
anschauliche EntwUrfe behandelt und in ihrer Ausschlielichkeit oder
Einschlielichkeit bzw. Kompatibilitt von auen betrachtet. Dann
stimmt es natnrlich, dass entweder nur eine von ihnen wahr sein kann
und deshalb alle anderen falsch sein mUssen oder aber auch mehrere als
wahr gelten knnen. ReligionswissenschafUich kann jedoch nicht festge
stellt werden, welche Religion tatschlich .. wahr'" ist.
Von einem theologischen Standpunkt aus bietet sich das aber ganz
anders dar. Denn hier betrachtet man die anderen Religionen aus der
Perspektive des eigenen Glaubens. Aus dieser Perspektive kann man
natrlich zu dem Schluss kommen, nur die eigene Religion sei wahr. In
diesem Fall wUrde man alle anderen Religionen rur falsch halten. Man
kann selbstverstndlich auch zu dem Ergebnis kommen, die eigene Reli-
gion sei wahr, die anderen htten aber an dieser Wahrheit in gewissem
Mae Anteil. Zu einer pluralistischen Einstellung kann man jedoch nur
kommen, wenn man die Wahrheit der eigenen Religion relativiert. Auch
das ist mglich. Doch sind das nicht die einzigen Mglichkeiten, um das
Verhltnis zu den anderen Religionen aus der Perspektive der eigenen
heraus zu definieren. Denn wenn man sich auf die drei Modelle einlsst,
lsst man ja bereits zu, dass die eigene Religion in ein Vorverstandnis
eingeordnet wird, das dann umfassender als die Religionen bzw. als der
Wahrheitsanspruch der eigenen Religion wre. Wer aber von der Wahr
heil der eigenen Religion ausgeht, betrachtet sie als die umfassende
Wahrheit Uber alle Wirklichkeit und lsst sie nicht in ein Schema einord
nen. Tatschlich beruft sich der christliche Glaube aufeine Botschaft, die
er als Wort Gottes versteht. Wort Gottes aber ist nicht eine Wirklichkeit
unter anderen, sondern die endgUltige Wahrheit der ganzen Wirklichkeit
als solcher. Der christliche Glaube ist aus christlicher Sicht heraus eben
genau die Perspektive, in der die ganze Weltwirklichkeit als endgUltig
sinnvoll betrachtet wird. Es ist tatschlich unmglich, sich als Christ zu
verstehen, an Christus zu glauben und dessen Botschaft als Wort Gottes
zu verstehen, sie dann aber dennoch nicht als unUberbietbare Wahrheit
gelten zu lassen. Wenn der christliche Glaube sich zu Recht auf Gottes
Wort grtlndet, dann ist er auch die umfassende Wirklichkeit. Im Glauben
bekommt der Mensch somit ein neues Verh3hnis zur Welt und damit zu
allem, was in ihr ist. In ihr sind auch die Religionen. Auch sie beanspru
80
4 ~ 7 4
ehen, ihre Anhnger in ein neues Verhltnis zur Welt zu bringen, indem
sie diese auf die Wirklichkeit Gottes ausrichten. Fr die Christen ge-
schieht durch den christlichen Glauben bereits eine In-Beziehung-
Setzung zu diesen Religionen wie auch zur Wirklichkeit Uberhaupt. Der
christliche Glaube zeigt dem Christen, wie auch die anderen Religionen
als endgOltig sinnvoll verstanden werden knnen. Aber er straubt sich
dagegen, in ein Vorverstandnis und in ein vorverstandenes religionstheo-
logisches Schema eingeordnet zu werden.
Die folgenden berlegungen mchten also zeigen, dass die christliche
Botschaft sich auch ganz anders zu den Religionen verhalten kann als
ex.klusivistisch, inklusivistisch oder pluralistisch. Sie verhll sich von
vornherein und geradezu von ihrem Wesen her als "dialogisch" (Bertram
Stubenrauch) und damit als henneneutisch erschlieend. Der Grundfeh-
ler der drei Ublichen Optionen dUrfte darin bestehen, dass sie von der
unreflektierten Annahme ausgehen, ein unUberbietbarerreligiser Wahr-
heitsanspruch stehe notwendig in einem Konkurrenzverhltnis zu ande-
ren unUberbietbaren Wahrheitsansprtlchen. Wenn diese Annahme zu-
triffi, dann bleibt tatschlich nichts anderes Ubrig, als entweder andere
unUberbietbare WahrheitsansprOche fUr falsch zu erklren (Exklusivis-
mus) oder aber auf Uberbietbare WahrheitsansprOche zurckzustufen
(Inklusivismus). Der Pluralismus entscheidet sich dafUr, auch den ei-
genen Wahrheitsanspruch ft1r Uberbietbar zu halten. Das ist so, wie wenn
ein Staat fremde Whrungen, die in Umlauf sind, entweder fUr ungUltig
erklrt (Exklusivismus), oder sie abwertet (Inklusivismus) oder aber auch
die eigene Whrung abwertet. um die anderen nicht ft1r ungUltig erklren
zu mUssen (Pluralismus).
Eine Alternative zu den drei Optionen mUsste also diese von ihnen ge-
machte Voraussetzung in Frage stellen. Denn es geht bei den Religionen
ja nicht um eine partielle Wahrheit oder um eine irdische Gewissheit, die
letztlich immer ungewiss bleibt. sondern um eine gttliche Wahrheit.
Diese kann nicht Uberbietbar sein. Denn sie ist Gott selbst. Bei einer
Glaubenswahrheit geht es also nicht um eine weltanschauliche Wahrheit.
die wir uns selbst zurechtlegen, sondern um eine Wahrheit, die uns von
Gott geschenkt wird und die Gott selber ist. Deshalb ist sie unUberbiet-
bar. Nicht weil sie von uns so vollkommen erfasst worden wre oder wir
sie .. in brillanter Rede oder gelehrter Weisheit" ( I Kor2, 1) auszudrtlcken
vermchten, sondern weil sie Gottes Wort ist, das uns nichts anderes
mitteilt als Gottes Wirklichkeit selbst (vgl. Jes 35,4) und uns einbezieht
in die Lebensgemeinschaft des Sohnes mit dem Vater. Die ist in der Tat
unllberbietbar, denn Uber Gott hinaus kann es nun mal nichts geben.
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Eine Alternative zu den drei religionstheologischen Klassifikations-
modellen msste also zeigen, dass unberbietbare religise Wahrheitsan-
sprche einander nicht ausschlieen, sondern im Grunde ein und dieselbe
unberbietbare Wahrheit meinen. Die einzelnen Religionen mssten
deshalb ineinander bersetzt werden. Aufgabe einer kUnftigen Religions-
theologie ware es, diese lneinander-Obersetzbarkeit herauszustellen und
dazu ihre Mglichkeitsbedingungen herauszuarbeiten. Diese Aufgabe ist
also eine hermeneutische: Es miisste verstndlich gemocht werden, dass
die unberbietbare Wahrheit anderer Religionen im Grunde gar keine
andere Wahrheit ist als die, die von unserer eigenen Religion verkndigt
wird. Denn alle Religionen verkndigen tatschlich eine unberbietbare
Wahrheit: Sie verheien, dass die Gottferne aufgehoben werden wird und
der Mensch seine Erftlliung in Gott (bzw. der transzendenten Wirklich-
keit) finden kann. Die Religionen stellen ein Heil in Aussicht, das durch
nichts mehr berboten werden kann.
Die gesuchte alternative Sicht msste darin bestehen, die Wahrheit der
eigenen Religion nicht auf Kosten der Wahrheit anderer Religionen zu
beanspruchen. Sie darf aber auch nicht die eigene Wahrheit relativieren.
Diese Alternative wird auch nicht durch ein religises Vorverstndnis
entwickelt. Sie wird aus der christlichen Botschaft selbst erhoben. Fr
Christen ist ihr Glaube diese Alternative. Die christliche Botschaft gibt
nmlich selber an, wie sie sich zu den Religionen verhlt und wie sie
diese verstehen will . Im letzten Kapitel werden wir uns ausfbhrlich die-
sem Thema zuwenden. Doch zuvor mssen wir uns vergegenwrtigen,
worum es in den Religionen eigentlich geht und was in ihnen zum Aus-
druck kommt.
LIUrD/llr:
GDE, G., Von Ernst Troeltsch zu Hans Kng: Umstrittene Religions-
theologie zwischen Toleranz und Wahrheitsanspruch sowie ein kleines
Stck Neuland, in : Th. Brose (Hg), Umstrittenes Chri stentum. Glaube -
Wahrheit - Toleranz, Berlin 2002, 131- 153.
B., Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur
interreligisen Begegnung, Freiburg (Quaestiones disputatae 158) 1995.
82
00044074
3. Kapitel:
Was ist Religion?
Dieses Kapitel beschftigt sich mit der Frage, was Religion eigentlich ist.
Um das Verhltnis unseres Glaubens zu den nichtchristlichen Religionen
zu bestimmen, sollten wir uns klannachen, was Religion eigentlich aus-
macht und worum es darin geht.
Schon viele haben es unternommen, eine Begriffsdefmition von Reli-
gion zu geben. Doch das ist sehr schwer. Das Wort "Religion" selbst
kommt aus dem Lateinischen und kann mindestens in zweifacher Weise
abgeleitet werden. Fr Cicero kommt "religio" von ,,re-Iegere" (De natu-
ra deorum 11 , 28, 72), was soviel wie "wieder lesen", "wieder durchge-
hen" oder noch ursprnglicher "wieder sammeln", "wieder aufwickeln"
bedeutet. Man kann dabei daran denken, dass der Mensch das in sich
Zerstreute wieder sammelt und zur Einheit bringt. Das geschieht nach
Cicero durch den "cultus deorum", durch die kultische Verehrung der
Gtter. Laklanz, TertulJian und auch Auguslinus hingegen leiten "religio"
von "religare" (rUckbinden) ab und weisen damit auf das Sich-Fest-
machen des Menschen in Gon hin. berhaupt scheint die Vorstellung
einer transzendenten Wirkl ichkeit rur den Religionsbegriffkonstitutiv zu
sein. In der Religion bringt der Mensch seine berzeugung zum Aus-
druck, dass die ihn umgebende Weltwirklichkeit abhngig ist von einer
die Welt bersteigenden Realitt, die wir in unserer Tradition "Gou"
nennen. Religion setzt die Erfahrung der Geschptlichkeit voraus. Die
Welt wird als geschpflich, al so als bezogen auf eine sie konstituierende
aber von ihr restlos verschiedene und mithin unbegreifliche absolute
Wirklichkeit erkannt. Religionen sind dadurch gekennzeichnet, dass
Menschen sich auf eine kultische und eine praktische Weise zu dieser
transzendenten Wirklichkeit in eine poSitive Beziehung zu bringen ver-
suchen. "Re-ligare" steht al so theologisch rur eine Negation des Ge-
trenntseins und Abgesondertseins von Gon. Damit gewinnen die Religi-
83
onen auch eine neue Qualitt ihres Verhltnisses zur Welt, die damit
relativiert wird. Nicht die Welt ist eine absolute Wirklichkeit, sondern
eine andere, von der Welt verschiedene Realitt, ist das Absolutum.
Im folgenden nhern wir uns dem Verstehen von Religion, indem wir
fragen, worum es in den Religionen eigentlich und zutiefst geht. Religio-
nen sind keine Weihnachtsliedergesangvereine, auch keine Lebenshilfe-
und Beratungsinstitutionen oder gar psychotherapeutische Selbsthilfe-
gruppen mit einem nebulsen transzendenten Hintergrund. Vielleicht
haben wir im Westen uns solch hannlose Vorstellungen von der Religion
gemacht, weil wir sie in der Realitt zu so unverbindlichen und kaum
mehr lebensprgenden und gestaltenden Gren privatisiert und depoten-
ziert, damit aber um ihre gesellschafts- und gtzenkritische und also
Einspruch gegen alle Unmenschlichkeit erhebende Stimme gebracht
haben. Vielleicht erschrecken wir auch, wenn wir heute mit dem Islam
oder mit besonders kmpferisch auftretenden Strmungen desselben kon-
frontiert werden und darin einer lebendigen und kraftvollen Religion
begegnen, die sich nicht einfach in unser hannloses Bild von Religion
ein fUgt.
Nachdem wir uns klar gemacht haben, worum es in den Religionen
eigentlich geht, soll die Problematik dargelegt werden, die allen Religio-
nen innewohnt. Danach versuchen wir eine Antwort auf diese Problema-
tik zu geben. In einem eigenen Abschnitt soll sodann auch die dunkle
Seite der Religionen ans Licht kommen. Denn auch Religionen sind
erlsungsbedUrftig und keineswegs nur optimistisch zu betrachten.
I . W ORUM GEHT ES IN DEN RELIGIONEN?
Wer sich in die Welt der Religionen traut, begibt sich auf ein weites
feld. Es gibt nicht nur viele Religionen. Man trifft auch auf unzhlige
Spielarten der Religion. Und auf eine noch grere Anzahl an Aus-
drucksfonnen des Religisen. Auf vielfltigste Weise haben Menschen
im Laufe der Geschichte versucht, ihrer Sehnsucht nach Gon und ihrer
Verehrung des Geheimni sses Gottes Ausdruck zu verleihen. Deshalb ist
es auch uerst schwierig, eine allgemein gUllige und anerkannte Defini-
tion von Religion zu geben. Es gibt viele Versuche, diesen Begriff zu
definieren. Dabei zeigt sich oft , dass die meisten Definitionen denn doch
84
4 4 7 ~
nicht den ganzen Bereich des Religisen abdecken knnen. Immer wie
der fllt etwas heraus, das sich wohl als Religion versteht und doch nicht
ganz zum definierten Religionsbegriff passt, selbst wenn man nach ei-
nem gemeinsamen kleinsten Nenner sucht. Mehr verspricht vielleicht ein
eher fonnaler Definitionsversuch, der herausstellt, worum es in allen
Religionen unabhngig von ihren konkreten Lehren, Gonesvorstellun-
gen, kultischen Praktiken und Lebensdeutungen eigentlich geht. Dabei
knnte sich zeigen, dass Religionen nicht einen kleinsten gemeinsamen
Nenner haben, sondern vielmehr in ihrer eigentlichen Wahrheit Uberein-
stimmen.
Was macht eine Religion zur Religion?
Tatschlich ist der Bereich des Religisen uerst vielfltig. Man kann
die Religionen oder das, was wir daftlr halten, unter verschiedenen Hin-
sichten einteilen. Man kann ihre Verschiedenheit z. B. daran festmachen,
wie sie von der transzendenten Wirklichkeit sprechen, auf die sie sich
beziehen. Es gibt theistische und nichtlheislische Religionen. Whrend
die einen Religionen Ausdruck des Glaubens an Gon sind, fehlt im
Buddhismus die Vorstellung eines Gones als transzendenten und perso-
nalen GegenUbers zum Menschen. Sodann kann eine Religion von einem
persnlichen Gon Uberzeugt sein, den ihre Anhnger beim Namen rufen,
whrend eine andere sich auf eine namenlose, gleichsam nicht-personale
transzendente Wirklichkeit bezieht. Auch unterscheiden wir monolheisti-
sche und polYlheislische Religionen, je nach dem, ob sie einen einzigen
personal vorgestellten Gott - wie in Judentum, Christentum und Islam-
verehren oder ob sie die Existenz mehrerer Gottheiten bezeugen (antike
griechische und rmische Religionen, Hinduismus). 1m Hinblick auf das
Heilsziel der Religionen wird mitunter auch der Unterschied zwischen
Erlsungs- und Vershnungsreligionen herausgestellt (Theo Sundermei-
er). Buddhismus und Hinduismus wren danach Erlsungsreligionen,
whrend z. B. die afrikanischen Stammesreligionen als VeTShnungsreli-
gionen anzusehen sind.
Da alle Religionen es aber mit einer die Welt Ubersteigenden und un-
Uberbietbaren Wirklichkeit zu tun haben, zu der die Menschen sich eben
durch ihr religises Zeichensystem in Beziehung setzen, zeigt sich hier
eine groe Vielfalt von Fonnen und Ausdrucksmglichkeiten. Schon an
den wenigen genannten Beispielen wird jedoch deutlich, dass wir mit
Gott eine Wirklichkeit meinen, die "in unzugnglichem Licht wohnt"
85
und die "kein Mensch je gesehen hat noch je zu sehen vennag" (I Tim
6, 16; vgl. auch Joh 1, 18). Die religise Vielfalt stellt die zahlreichen
Versuche dar, sich dieser transzendenten Wirklichkeit zu nahem und sich
auf sie einzulassen. Doch eher als verschiedene Erfahrungen mit dieser
Wirklichkeit stellen die Religionen wohl die unterschiedlichen Erfahrun-
gen der Menschen mit der Welt dar. Unterschiedliche Welterfahrungen
ruhren zu unterschiedlichen religisen Ausdrucksfonnen und Zeichen-
systemen, mit denen diese Welterfahrung gedeutet wird. Wird z. B. die
natrliche Umwelt als fremd und bedrohlich erfahren, dann wird Religi-
on versuchen, diese Bedrohlichkeit zu bannen. Anders wird Religion
aussehen in einer entwickelten Stadtkultur, wieder anders in einem bu-
erlichen Lebenszusammenhang. Erneut anders bildet sich Religion, wenn
die eigene Existenz vor allem als leidvoll erfahren wird. Vielleicht sind
wir in unserer vollends technisierten, die Natur scheinbar beherrschenden
aber zugleich von ihr entfremdeten und nicht weniger problemgeladenen
Weh auf der Suche nach neuen religisen Ausdrucksformen und Zei-
chensystemen, die unserer Welterfahrung und unserer diffusen Erfahrung
von Unerlstheit eher entsprechen als die berlieferten Ausdrucksformen
aus anderen kulturellen Zusammenhngen.
Man kann Religionen aber auch danach einteilen, wie sie sich die Be-
ziehung zwischen der transzendenten Wirklichkeit und der Welt vorstel-
len. So gibt es OjJenbarungsreligionen und solche, die auch ohne den
Begriff der Offenbarung auskommen. Offenbarungsreligionen im eigent-
lichen Sinn sind das Judentum, das Christentum und der Islam. Sie beru-
fen sich rur ihren Glauben auf eine Offenbarung Goues, die in der Regel
in den heiligen Schriften dieser Religionen niedergelegt ist. Andere Reli-
gionen sprechen lieber von gttlichen Manifestationen. Die stlichen
Religionen verstehen sich eher mysti sch. Die Anhnger dieser Religio-
nen versuchen durch Versenkung in das Innerste ihres Daseins, das sie
als Geheimnis erfahren, in Berhrung mit der transzendenten Wirklich-
keit zu kommen und die leidvolle Exi stenz dieses Lebens hinter sich zu
lassen.
All diese Vielfalt macht deutlich, dass es schwer ist, Religion auf ei-
nen Begriff zu bringen, der alles das umfasst, was es an Religionen gibt.
Was soll denn unter diesen Begriff fallen, und was nicht? Ist alles, was
sich als Religion bezeichnet, auch tatschlich als Religion zu wrdigen?
Gibt es auch Pseudoreligion? Welches "religise" Phnomen verdient
die Bezeichnung "Religion" und welches nicht? Ist Magie Religion?
Oder totalitre Systeme, die Verehrung und Opfer fordern und sich an
die Stelle der Religion setzen und beanspruchen, die ganze Wirklichkeit
86
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zu deuten? Ist Scien/ology eine Religion? Worum geht es Uberhaupt in
den Religionen? Was macht eine Religion zur Religion? Gibt es ein allen
Religionen gemeinsames Wesen der Religion, gewissermaen die Religi
on? Sind die konkreten geschichtlichen Religionen nur verschiedenartige
Verwirklichungen oder gar nur "Benutzeroberflchen" dieses Wesens
der Religion? Oder genagt es, Religion als "gemeinschaftliche Antwort
des Menschen auf Transzendenzerfahrung, die sich in Ritus und Ethik
Gestalt gibt" (Theo Sundermeier) zu definieren?
Zudem gibt es verschiedene Positionen, von denen aus man die Rel i
gionen betrachten kann. Verschiedene Wissenschaften knnen dasselbe
Materialobjekt haben und doch verschiedene Formalobjekte. Derselbe
Gegenstand wird unter verschiedener Rcksicht betrachtet und wird
damit formal zu mehreren Gegenstnden. Man kann Religionen religi.
onswissenschaftlich betrachten und beschreiben. Das geschieht nicht von
einem Glaubensstandpunkt aus, sondern gleichsam neutral. Dann steht
die WahrheilSfrage nicht zur Debatte, sondern man betrachtet allein die
religisen Phnomene, untersucht sie z. B. auf ihre Herkunft, vergleicht
sie miteinander, um Gemeinsamkeiten herauszufinden. Man kann auch
erkennen, dass alle Religionen den Anspruch erheben, Menschen in eine
Beziehung zur transzendenten Wirklichkeit zu setzen und ihnen Heil zu
vermitteln und damit ihre Vollendungsbedrftigkeit zu erftllien. Anders
wieder werden dieselben Religionen aus dem Blickwinkel der Religions.
psychologie betrachtet.
Es sei nochmals daran erinnert, dass auf diesen Seiten die Religionen
aus theologischer Sicht in den Blick kommen, d. h. von einem christli-
chen Glaubensstandpunkt aus betrachtet werden. Dann spielt natUrlich
die Wahrheits frage eine Rolle: Trifft das zu, was die Rel igionen lehren?
Knnen sie das Heil, das sie ihren Anhngern verheien, tatschlich
vermitteln? Sind sie in dieser Hinsicht glaubensWTdig?
Religion und Pseudoreligion
Auch wenn uns eine allgemein gahige und anerkannte Religionsdefiniti
on nur schwer zu bilden scheint, so gibt es doch offenbar etwas, aufgnmd
dessen wir trotz aller Unterschiedlichkeit der religisen Phnomene in
diesen das erkennen, was wir .. Religion" nennen. Manchmal kann man
z. B. beim Endspiel der Fuballweltmeisterschaft geneigt sein, die starke
und ansteckende Begeisterung sowie die rituelle Gestaltung bei der -
bergabe des Worldcups, den der Sieger der begeisterten Menge entge
87
4 ~ 7 4
genhlt wie der Priester den Kelch bei der Wandlung in der
Eucharistiefeier, als eine An Religion anzusehen. Tatschlich scheint ein
solches Ereignis die beteiligten Menschen deran in seinen Bann zu
ziehen, dass man darin religise ZUge zu erkennen meint.
Auch die Globalisielllng des Marktes scheint mehr und mehr zu einer
alles bestimmenden Wirklichkeit zu werden, dass man den ganzen
Marktzusammenhang mit einer Religion verwechseln knnte. Der Theo-
loge Thomas Rusler spricht deshalb von der Religion als "Erfahrung der
alles bestimmenden Wirklichkeit ." Es ist sicher nicht zu bersehen, dass
solche Phnomene wie Sport oder noch mehr der Markt idolisiert und
vergttert werden knnen und rur viele Menschen zur alles bestimmen-
den Wirklichkeit geworden sind. Und doch zgern wir, diese Erschei-
nungen ernsthaft als Religionen zu bezeichnen. Auch die Bibel wei
darum, dass Menschen immer in der Versuchung stehen, welthafte Wirk-
lichkeit rur die alles bestimmende zu halten. Die alttestamentliche Ge-
schichte von der Verehrung des Goldenen Kalbes ist ein anschauliches
Zeugnis dafUr (vgl. Ex 32). Und dennoch wUrden wir hier zu Recht von
einer "falschen", einer Pseudoreligion sprechen. Denn hier wird etwas,
das erwiesenermaen nicht Gott ist, mit Gott verwechselt. An solcheran
idolisierte Wirklichkeiten werden offenbar Erwanungen gestellt, die
diese gar nicht erft1l1en knnen. Wir erwarten dann mehr von ihnen, als
sie uns tatschlich geben knnen. Es handelt sich also um berbietbare
Wirklichkeiten, die die unendlichen Erwartungen der Menschen erwiese-
nermaen nicht erftUien werden. Menschen, die sich "alles" davon
erwarten, huldigen damit einer falschen Religion. Sie wollen - wie bei
einer irdischen Wirklichkeit, z. B. Geld - solche Gtter erst ,,haben", um
dann ihr Vertrauen darauf zu setzen. Aber Gtter, die man erst haben
muss, ehe man ihnen vertrauen kann, lassen solches Vertrauen sofort in
Verzweiflung umschlagen, sobald sie einem wieder entzogen werden.
Zwei religionswissenschafiliche Definilionen
In jngster Zeit haben Theo Sundermeier und Gerd Theien zwei religi-
onswissenschaftliche Definitionen von Religion vorgeschlagen und zur
Diskussion gestellt. Beide gegen nicht deduktiv von einem hinter oder
ber den Religionen stehenden "Wesen" der Religion aus, sondern ver-
suchen zu beschreiben, was sich als grundlegende Gemeinsamkeit in den
verschiedenen Religionen beobachten lsst.
Sundermeier bestimmt Religion als
88
4 ~ 7 4
"gemeinschaftliche Antwort von Menschen auf Transzendenzer-
fahrung, die sich in Ritus und Ethik Gestalt gibt." (Theo Sunder-
meier, 27)
Diese Definition trgt zunchst einmal dem gemeinschaftlichen Charak-
ter von Religion Rechnung. Religion ist nicht in erster Linie ein privates,
individuelles Phnomen, sondern ein soziales. Sodann geht diese Defrni-
tion davon aus, dass Menschen Erfahrungen machen, die ber die bloe
Faktizitat der Wirklichkeit hinausgehen, und dass sie in dieser Erfahrung
mit einer Wirklichkeit konfrontiert werden, welche die erfahrbare Welt-
wirklichkeit bersteigt. Religionen wren danach ritualisierte Antworten
auf diese Erfahrung. In diesen Riten wird die Erfahrung symbolisch
dargestellt. Die Antwort auf diese Erfahrung wirkt sich sodann auf das
Leben und das Verhalten aus, was eine konkrete Fonn in Verhaltensre-
geln, Geboten und Verboten findet, also in einem ethischen Kodex.
In dieser Definition wird deutlich, dass Religion das Leben und Zu-
sammenleben von Menschen prgt und zugleich in rituellen Feiern un-
terbricht, indem sich die Religionsgemeinschaft erneut ihrer Transzen-
denzerfahrung vergewissert und dadurch wieder in ihrer berzeugung
und Lebensgestaltung bestrkt wird. Die ursprngliche Transzendenzer-
fahrung muss nicht von jedem einzelnen Mitglied erneut gemacht wer-
den. Es genUgt die symbolische Erinnerung und Reprsentation der Er-
fahrung einer Stiftergestalt, die Darstellung des GrUndungsmythos im
Ritus.
Diese Definition bringt richtig zum Ausdruck., dass zu einer Religion
stets das Miteinander gehrt. Die Ethik regelt das Zusammenleben und
das Verhalten, und im Ritus verstndigen sich die Mitglieder erneut Uber
die ihnen gemeinsame Erfahrung und Wirklichkeitsinterpretation. Aller-
dings setzt diese Definition etwas unbesehen die Transzendenzerfahrung
als wirklich und selbstverstndlich voraus. Eine rein rcligionswissen-
schaft liche Untersuchung von religiOsen Phnomenen vennagjedoch nur
festzustellen, dass diese Art von Erfahrung in den Religionen behouplel
wird. Ob diese Behauptung wahr ist, entzieht sich religionswissenschaft-
I icher Betrachtung.
Dieser religionswissenschaftlichen (und damit nichttheologischen o-
der vortheologischen) Betrachtungsweise wird die Definition von Gerd
Theien gerechter. Dieser definiert Religion folgendermaen:
"Religion ist ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn
durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheit." (Gerd
Theien, 19)
89
Diese Begriffsbestimmung ist sehr synthetisch, enthlt in sich jedoch
mehr, als man vielleicht auf den ersten Blick erkennt. Religion wird hier
nicht von einer allein theologi sch erfassbaren und beurteilbaren Erfah
rung her bestimmt, sondern von einer Auenperspektive. Der religions
wissenschaftliche Beobachter nimmt Religion als ein semiotisches Sys
tem wahr, also als ein System, das durch Zeichen Wirklichkeit struktu-
riert und deutet. Es ist das, was man von einer Auenperspektive erkennt.
Dass es sich um ein kullurelles Zeichensystem handelt, bringt zum einen
die gemeinSChaftliche Dimension zum Ausdruck. Zum anderen betont es,
dass es sich nicht um ein natrliches Zeichensystem handelt, wie das
z. B. Tieren angeboren und von da her unvernderlich ist. Religionen
sind al so kulturelle Leistungen von Menschen, in denen die Wirklichkeit
umfassend gedeutet wird und in denen die religisen Subjekte sich in
eine Beziehung zur Wirklichkeit und zu sich selbst setzen, die sie ohne
Religion nicht htten. FUr die Ausbildung dieses Zeichensystems wird
kein transzendenter Grund genannt, sondern ein anthropologischer: Der
Mensch kommt nicht umhin, seine Wirklichkeit zu deuten. Ist Religion
auch ein kulturelles Phnomen, so liegt es wohl in der Natur des Men-
schen, sich aus der ihm vorgegebenen .. rohen" Umwelt seine Welt zu
schaffen, indem er sie deutet und so bewltigt. Nur so kann er in der
Welt nicht nur dasein, sondern auch in ihr "wohnen", sich zuhause wis-
sen. Der Mensch muss sich zur Wirklichkeit verhalten, also ein ihm
entsprechendes Verhl1ltnis zu ihr finden. Religionen wren deshalb Deu
tungssysteme, die den Menschen in ein zufriedenstelIendes Verhalten zur
Welt, zum anderen und zu sich selbst bringen.
Im zweiten Teil der Definition kommt der Verheiungs- oder Verspre-
chenscharakter von Religion zur Geltung. Religionen versprechen etwas,
nmlich Lebensgewinn. Welcher Art dieser Lebensgewinn ist und ob das
Versprechen tatschlich einlsbar und glaubwUrdig ist, lsst sich aller
dings erst von einem theologischen Standpunkt aus beurteilen. Wir wer-
den im Ubemchsten Abschnitt genau auf diesen Verheiungscharakter
der Religionen zurUckkommen und ihn aus theologischer Sicht errtern.
Denn er stellt etwas dar, das allen Religionen gemeinsam ist.
Nun gibt es natrlich auch kulturelle Zeichen- und Deutungssysteme,
die nicht religis sind. Davon grenzt sich die vorliegende Definition
dadurch ab, dass sie von einer "Entsprechung zu einer letzten Wirklich-
keit" spricht. Der verheiene Lebensgewinn hngt offenbar davon ab,
dass sich die Religionsmilgl ieder in Entsprechung zu dieser letzten Wirk
lichkeit verhalten. Darin ist ausgesagt, dass sich Religion im Leben der
Mitglieder auswirkt, im Ethos der Religionsgemeinschaft zum Ausdruck
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kommt, in dem sich ja das Bemhen um Entsprechung zu der letzten
Wirklichkeit artikuliert. Darin kommt aber auch die rituelle Dimension
zum Ausdruck, insofern auch der Ritus die Absicht hat, diese Entspre-
chung darzustellen.
Man knnte fragen, ob die Wendung "letzte Wirklichkeit" ausreicht,
um Religion von Pseudo- oder Ersatzreligion abzugrenzen. Denn tatsch-
lich kann man auch innerweltliche Wirklichkeiten rur die letzte und alles
bestimmende Wirklichkeit halten, z. B. den Markt, den Staat, eine Ideo-
logie usw. Der Mensch ist ein Verwechslungsknstler. Seine Tragik
besteht ja gerade darin, Gott und Welt immer wieder miteinander zu
verwechseln. Fr eine religionswissenschaftliche Definition lag es natr-
lich nahe, den Gottes- oder Transzendenzbegriff zu venneiden. Aber
vielleicht htte man sachgemer von einer Entsprechung zu einer "un-
Uberbietbaren" Wirklichkeit gesprochen, also einer Wirklichkeit, die
,,grer nicht mehr gedacht werden kann" (Anselrn von Canterbury).
Eine theologische Definition
Es ist unmglich, die zahlreichen Definitionen und Definitionsversuche
von Religion auf diesen Seiten zu errtern. Als Beispiel rur eine lheolo-
gische Definition sei hier die von Gerhard Ebeling zitiert :
"Religion ... ist die geschichtlich gefonnte vielgestaltige Verehrung
einer Manifestation des Geheimnisses der Wirklichkeit." (Gerhard
Ebeling, 117)
Auch diese Definition geht nicht von einem Wesen der Religion aus,
sondern beschreibt das, was sich in allen Religionen darbietet. Dass es
sich hier aber um eine theologische Definition handelt, erkennt man
daran, dass vom "Geheimnis der Wirklichkeit" die Rede ist und dieses
als real vorausgesetzt wird. Es geht offenbar hier nicht um eine WeItdeu-
tung und damit ein Zeichensystem, das in der Notwendigkeit begrndet
ist, die Welt zu interpretieren, sondern um eine allein dem Glauben zu-
gngliche Wirklichkeit. Dass die Welt ein Geheimnis birgt, ja, selbst
Geheimnis ist, insofern diese geheimnisvolle Wirklichkeit an ihr verbor-
gen bleibt, ist selbst nur dem Glauben erkennbar. Ebeling geht davon
aus, dass sich dieses Geheimnis den Menschen entbirgt, sich ihnen mani-
festiert. Religion ist dann nicht nur eine Antwort darauf, sondern eine
Verehrung dieser Manifestation, die sich "vielgestaltig", aber wohl stets
in kultischer Praxis vollzieht. Dass sie geschichtlich gefonnt ist, trgt
dem geschichtlichen, wandelbaren und zugleich kulturellen Charakter
9 \
der Religion Rechnung. Etwas zu wenig kommt vielleicht der gemein-
schaftliche und sittliche Aspekt zum Ausdruck.
Ebelings Definition macht deutlich, dass Religionen es mit einer un-
berbietbaren Wirklichkeit zu tun haben, nmlich dem Geheimnis der
Welt, das nicht ein Teil der Weltwirklichkeit ist. Man knnte "Geheimnis
der Welt" als genitivus subieclivus verstehen. Dann wre die Welt selbst
ihr eigenes Geheimnis. Gott und Welt wren dann nicht mehr wirklich
voneinander zu unterscheiden. Die Welt wre in diesem Fall Gegenstand
unserer Verehrung. Das aber kann hier nicht gemeint sein. Vielmehr geht
es um ein Geheimnis, das dem Menschen so gegenUber steht, dass durch
seine Entbergung die Welt anders erfahren werden kann. Ohne dieses
Geheimnis wre die Welt nicht. Und man wird ihr auch nur dann gerecht,
wenn man sie als geschpflich betrachtet. Wer sie nicht als geschpflich
betrachtet, hat sie bereits mit Gott verwechselt und kann ihr nicht mehr
gerecht werden, sondern muss alle ErfUllung von ihr erwarten.
Nicht recht zum Ausdruck kommt in Ebelings Definition allerdings
der Verheiungscharakter der Religion. Die Definition Ubersieht, dass
der Mensch die Manifestation des Geheimnisses nicht nur um des gttli-
chen Geheimnisses selbst willen verehrt, sondern auch aufgrund der
abgrundtiefen Angst des Menschen um sich selbst. Der Mensch knUpft
ein eigenes Interesse an diese Verehrung: er sucht seine Angst zu Uber-
winden. Er verspricht sich etwas von seiner religisen Praxis, sucht nach
Vershnung und Erlsung, nach der Vollendung seines als fragmenta-
risch und bedroht erlebten Daseins, nach einer Sinnvergewisserung sei-
ner selbst angesichts seiner dem Tod verfallenen KreatOrlichkeit.
Das, was Theien in seiner Definition "Lebensgewinn" nennt und zur
Verheiung der Religion gehrt, soll deshalb im Folgenden und ergn-
zend zur Definition Ebelings in den Bl ick kommen und CUr eine Theolo-
gie der Religionen fruchtbar gemacht werden. Denn die Religionen ha-
ben es wohl zunchst - und dies ist ein formaler und kein inhaltlicher
Aspekt - mit einer menschlichen Grundbefindlichkeit zu tun, auf die sie
eine Antwort zu geben zu suchen. Es ist die Problematik menschlicher
Existenz, die in unterschiedlichen geschichtlichen Phasen und kulturellen
Kontexten je neu aufbricht und nach einer Antwort sucht, die nicht ein-
fachhin im Horizont unserer Erfahrungswirklichkeit gefunden oder kon-
struiert werden kann. Aus der Weh kann eine Antwort aufunsere Erfah-
rung von Sinnlosigkeit nicht abgeleitet werden, weil die ganze Wirklich-
keit an dieser erfahrenen BrUchigkeit und Nichtigkeit partizipiert. Des-
halb wird man in allen Religionen mit Recht Versuche sehen knnen,
"auf dem Hintergrund der erfahrenen Bodenlosigkeit der menschlichen
92
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Existenz Sinnperspektiven aufzuzeigen, die nach berzeugung aller
Religionen nicht in Geschichte und Welt gegeben sind" (Kar/-Heim
Ohlig, 257).
Religionen haben es mit einer unberbietbaren Wirklichkeit zu
tun
Sicher kann man nicht vorschnell sagen, gemeinsames Merkmal aller
Religionen sei der Glaube an Gott. Ein personaler Gottesgedanke wie wir
ihn aus unserer jdisch-christlichen Tradition kennen, ist keineswegs
Kennzeichen aller Religionen. Wohl aber kann man sagen, dass die Reli-
gionen ihre Anhnger auf eine Macht oder Wirklichkeit hin ausrichten,
die nicht mit dieser Weltwirklichkeit identisch ist, sondern sie Ubersteigt.
Wenn Religionen Deutungssysteme sind, die dem Menschen die ber-
windung seiner Erfahrung von Fragmentierung und Sinnlosigkeit ver-
sprechen, dann weisen sie auf eine solche Wirklichkeit hin, die selbst
nicht von dieser BruchstUckhaftigkeit und Sinnlosigkeit gezeichnet ist.
Religionen haben es mit einer unberbietbaren Wirklichkeit zu tun. Die
Wirklichkeit, von der sie sprechen, unterscheidet sich von allem, was in
der Welt vorkommt. Sie ist nicht Teil der Welt und ist auch nicht das
Ganze der Weltwirklichkeit. Sie ist schlechthin darber hinaus. In unse-
rer Tradition nennen wir diese Wirklichkeit "Gott". Wir meinen damit
"den, ohne den nichts ist" (Pe/er Knauer). Alles, was ist, was in der Welt
vorkommt und die Welt als Ganze ausmacht, ist nicht ohne Gott. Wenn
Gott aber der ist, ohne den nichts ist, dann ist er selbst nicht Teil der
Wirklichkeit im Ganzen. Er ist transzendent. Und er ist schlechthin un-
begreiflich. Damit ist nicht gemeint, dass Gott irgendwie eine rtselhafte
Wirklichkeit oder eine Verlngerung der Erfahrungswelt wre, die uns
unzugnglich bleibt wie ein Millionen Lichtjahre entfernter Himmel s-
krper. Ein solcher Himmelskrper ist ja immer noch Teil des Kosmos
und damit der Weltwirklichkeit. Deshalb ist er auch nicht unbegreiflich,
weil er immer noch unter unseren Begriff von Wirklichkeit flUh . Gott
aber ist schlechthin un-begreiflich, weil es keine Begriffe gibt, unter die
Gott fllt. Wir haben keinen Begriff, der auch Gott umfassen und enthal-
ten knnte. Selbst der Begriff "Sein" oder " Wirklichkeit" umfasst nicht
Gott . Denn dann wre dieser Begriff ja umfassender als Gott und Gott
wre dann wieder als Teil der Gesamtwirklichkeit missverstanden. Er
wre dann nur ein verlngertes StUck Welt. Der mittelalterliche Kirchen-
lehrer Anselm von Canterbury hat deshalb Gott als "das, wortlber hinaus
93
4 ~ 7 4
nichts Greres gedacht werden kann" (Proslogion 2) und sogar al s
"etwas Greres als alles, was gedacht werden kann" (Proslogion 15)
bezeichnet. Damit wollte er zum Ausdruck bringen, dass wir es bei Gott
mit einer unUberbietbaren Wirklichkeit zu tun haben, die nicht mehr
grer gedacht werden kann.
Mit dieser unberbietbaren Wirklichkeit nun haben es aUe Religionen,
die diesen Namen verdienen, zu tun. Auch wenn die Art und Weise, von
ihr zu sprechen, in den einzelnen Religionen sehr verschieden sein kann,
so geht es in ihnen doch immer um eine schlechthin unUberbietbare
Wirklichkeit. Auch der Buddhismus, der den Gedanken eines Gottes
nicht kennt, verheit im nirvana eine unUberbietbare Heilswirklichkeit,
die in dieser Welt nicht vorkommt und all unser Begreifen bersteigt.
Alle Religionen versprechen Heil
Auch wenn es also schwierig ist, die unterschie4.llichen Religionen auf
einen gemeinsamen Nenner zu bringen und in eine Definition zu schlie
Ben, ist nicht ZU bersehen, dass sie alle ein gemeinsames Ziel haben: Sie
versprechen ihren Anhngern, sie mit dieser unUberbietbaren Wirklich
keit, die in der Welt nicht vorkommt, in Berilhrung zu bringen. Sie ver
heien, dass alles Heil, das die Menschen ersehnen, darin besteht, dass
die unUberwindliche Kluft, die sie von dieser unUberbietbaren Wirkl ich
keit trennt, letztendlich aufgehoben wird. Sie verheien den Menschen
Erlsung aus ihrer Endlichkeit und Todverfallenheit.
"Basis jeder Religion ist - negativ - eine Unheilserfahrung, daneben
aber - positiv - eine Hoffnung auf ihre berwindung" (Karl.Heinz Oh
lig, 168). Religionen begrtlnden und nahren diese Hoffnung und lassen
so die bedrohte irdische Existenz aushalten. Sie haben einen Verhei
ungscharakter, durch den die Glubigen in der Hoffnung aufberwin
dung ihrer Unheilserfahrungen bestrkt werden.
Im Lichte dieser Heilsverheiung geben die Religionen ihren Anhn
gern eine Deutung der ganzen Wirklichkeit als solcher. Sie deuten das
Leben, die Geschichte, Freude und Leid, Trauer und Hoffnung, Schuld
und Versagen, das menschliche Miteinander, Tod und Vergehen im
Lichte ihrer Verheiung. Sie sind Sinndeutungssyteme, die mit ihren
Lehren und Riten dem Menschen auf dem Weg durch dieses Leben Ori
entierung und Sinn geben aufgrund dieser Verheiung, die alles das
Ubersteigt, was in diesem Leben real is ierbar ist. Raimon Pani,uardrOckt
das tretTend so aus: "Rel igion ist der Weg, dem der Mensch folgt , um
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zum Ziel seines Lebens zu gelangen - oder noch kUrzer: Religion ist der
Weg des Heils" (Raimon PanikJcar, 148).
Tatschlich artikuliert sich in den Religionen eine menschliche
VollendungsbedUrftigkeit, die innergeschichtlich grundstzlich unerfUlIt
bleibt. Denn der Tod und damit das unwiederbringliche Vergehen unse-
rer Existenz ist die letzte Gewissheit der Menschen. Alle Religionen
wissen darum, dass sich dieses menschliche Vollendungsbedrfhis in
diesem Leben nicht erfUlIen lsst. Das Heil, das die Religionen verspre-
chen, kann die Welt nicht geben. Allen Religionen geht es um ein Heil,
das die Mglichkeiten der Welt bersteigt und von einer anderen Wirk-
lichkeit herkommt. Denn nichts in der Welt kann ausreichen, um dieses
Heil zu vennitteln.
Die Religionen setzen damit voraus, dass der Mensch dieses Leben als
heillos, bruchstckhaft, leidvoll und an seinem Ende als unvollendet
erfhrt. Diese Erfahrung macht er immer wieder, gerade und verstrkt
dann, wenn er versucht, sich selbst zu heilen. Die Religionen deuten die-
sen unbefriedigenden und tur viele Menschen auch unertrglichen Zu-
stand als Unerlstheit und als Entfremdung vom wahren Leben. Alle
Rel igionen verstehen sich als Wege, auf denen Menschen diesen Zustand
berwinden, hinter sich lassen knnen und deren Ziel die ErfUllung des
menschlichen VollendungsbedUTfuisses ist. Diese Wege und erst recht
die Vorstellungen von deren Ziel sind uerst verschieden voneinander.
Und doch verheien sie ein Ziel, das darin besteht, dieses nicht mehrent-
fremdete Leben zu erreichen, heil zu werden, die bestndige Wiederho-
lung der gleichen leidvollen Existenz zu durchbrechen und damit zu
beenden. Die verschiedenen Hotfnungsbilder der Religionen (Paradies,
Reich Gottes, Nirvana) stehen alle fUr dieses Ziel einer Oberwindungdes
gegenwrtig als leidvoll und hoffnungslos erfahrenen Zustandes mensch-
licher Existenz.
So gesehen suchen alle Rel igionen nach einer Tr, um dem geschlos-
senen System dieser Welt zu entrinnen. Ohne diese von den Religionen
in Aussicht gestellte Hoffnung msste die Menschheit tatschlich, wie
Jean Paul Sarlre es tut, die Welt als geschlossenes System verstehen, aus
dem es kein Entrinnen gibt . Denn die Welt genUgt sich selbst nicht. In
dieser Sicht sind alle Religionen Versuche, das geschlossene System
Welt aufzubrechen auf eine grere und die Welt Ubersteigende Wirk-
lichkeit hin.
Da alle Religionen die Einsicht vennitteln, dass das gesuchte Heil in-
nerweltlich nicht zu erreichen ist, sind sie selbst bereits heilsame Relati-
vierungen der Weltwirklichkeit. In ihnen wird anerkannt, dass die Welt
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nicht die letzte, nicht die gesuchte heilbringende Wirklichkeit ist. In
ihnen drUckt sich die berzeugung aus, dass die Welt sich grundlegend
von jener gesuchten und Heil gewhrenden Wirklichkeit unterscheidet.
Die Welt ist nicht Gott! Die Weh ist nicht die Totalitt, die einen letzten
Anspruch auf den Menschen hat. Alle Religionen erkennen damit an,
dass die Welt - in der Sprache der biblischen Tradition - geschpj1ich
ist, insofern sie nicht Gott ist und nicht mit Gott verwechselt werden
darf.
Innerweltlich heilsam ist diese Anerkenntnis schon deshalb, weil sie
jeden Totalittsanspruch, wie er von Menschen erhoben werden kann,
zumindest grundstzlich kritisch in Frage stellt. Alle Religionen halten
somit in der Tat "den Himmel offen", insofern sie die Hoffnung der
Menschen auf eine Wirklichkeit lenken, die alle Erfahrungswirklichkeit
bersteigt und damit relativiert.
Religionen vermitteln auf diese Weise die Einsicht, dass der Mensch,
so sehr er in dieser Welt verwurzelt ist, in ihr doch keine bleibende Sttte
hat, kein Zuhause, in dem er sich rur immer einrichten knnte. Der reli -
gis ansprechbare Mensch ist unbehaust und sucht seine ,.Heimat" jen-
seits der erfahrbaren Wirklichkeit (vgl. Phil 3,20). Der Versuch, diese
Heimat hier zu finden, sich in dieser Welt auf Dauer einzurichten und
das Heil aus ihr zu ,.saugen", kommt einer Illusion gleich, einem Trug,
dem der Mensch immer wieder erliegt, den er aber mit seinen natrlichen
Verslandeskraften zu durchschauen vermag.
Religionen haben es mit der fUr den Menschen letztlich unertrglichen
Endlichkeit und Vergnglichkeit zu tun. Sie verheien, den Menschen
aber sich hinaus zu heben und ihn gerade so zu sich selbst, zu seiner
Ganzheit, Erftllhheit, zu seiner wahren Bestimmung zu fUhren, die darin
besteht, Gemeinschaft mit der gttlichen Wirklichkeit zu haben. Sie
muten ihm damit zu, in eine Differenz zu sich selbst zu treten und in
dieser Unterscheidung von sich selbst seine eigentliche Bestimmung zu
finden. Worin besteht diese?
Die Unertraglichkeit der endlichen Existenz wird vom Menschen er-
fahren als Feme von der eigenen Bestimmung und als Ohnmacht, diese
aus eigener Kraft zu erreichen. Es ist die Feme von jener Wirklichkeit,
der als einziger zuzutrauen ist, das Heil zu gewhren, dessen der Mensch
teilhaftig werden mchte. Es ist jene Wirklichkeit, die wir in unserer
Tradition "Gott" nennen und die wir in unertrglicher Weise als fern,
abwesend, schweigend, verborgen erfahren. Die Einsicht in unsere onto-
logische Abhngigkeit von dieser Wirklichkeit, in unsere Geschpflich-
keit und damit in die Relativitt unseres Seins teilt jedoch gerade nicht
96

4 4 1 ~
die Nhe dieser Wirklichkeit mit, sondern lsst ihre Ferne existentiell um
so schmerzlicher erfahren. Ihre Nhe wird deshalb, insofern sie mit der
bloen Geschpflichkeit nicht mitgegeben ist, als Gnade vennisst. Denn
die Geschpflichkeit als solche verbOrgt diese Nhe Gottes nicht, son-
dern verbirgt sie. Sie verleiht als solche offenbar keine begrtlndete Da-
seinsberechtigung vor Gott. Religionen dienen deshalb auch der Illusion,
diese Daseinsberechtigung vor Gott durch eigene Leistung nachweisen
zu knnen.
In der Tat: Religionen, die diesen Namen verdienen, stellen dem Men-
schen genau diese Gnade in Aussicht, die mit der Einsicht in die Ge-
schpflichkeit keineswegs mitgegeben ist. Deshalb besteht ihre kultische
Praxis in der Regel in der Anrufung der als fern erfahrenen Gottheit, in
der persnlichen Hingabe an sie, im Darbringen von Opfern und im Gott-
gefallen-Wollen durch ein moralisch einwandfreies Leben. All das, was
Menschen in den verschiedenen Religionen an moralischen und kulti-
schen Leistungen und bungen auf sich nehmen, verfolgt nur dies eine
Ziel , von jener Wirklichkeit, die alle unsere Erfahrung Ubersteigt, an-
genommen zu werden, vor ihr daseinsberechtigt zu sein und von ihr
geborgen zu werden vor der Angst, ins Nichtsein zurckzufallen.
Es geht also in den Religionen um die Aufhebung der dem Menschen
unertrglichen Gottfeme. Genau dies ist die Verheiung aller Religion:
Der Mensch soll aus der Gottferne zur Gemeinschaft mit jener nicht
zuhandenen, als unerbittlich abwesend und als schlechthin unerreichbar
erfahrenen transzendenten Wirklichkeit finden. Hierin besteht entweder
die Wahrheit oder aber die Illusion aller Religion. Entweder ihre Verhei-
ung geht in Ertullung und besteht deshalb zu Recht, oder aber diese
Verheiung ist bereits mit natOrlichen Verstandeskrften als pure Illusion
zu durchschauen.
Zusammenfassend knnen wir sagen: Gemeinsam ist den Religionen
ihr Verheiungscharakter. Sie verheien, der schmerzlich erfahrene Ab-
grund zwischen Mensch und Gott, die Nichtidentitt zwischen iitman und
brahman, zwischen endlicher, bedilrftiger Existenz und dem Leben in
Flle, zwischen dem unerlsten Kreislaufbestndiger Wiederkehr unei-
gentlicher Existenz und dem Eigentlichen und Unentfremdeten lasse sich
ilberwinden. Zugleich geht es uns auf diesen Seiten auch um die Frage,
ob diese Verheiung nur ein menschliches Trugbild ist oder ob sie sich
tatschlich als vertrauenswilrdig verstndlich machen kann. Darf der
Mensch dieser Verheiung trauen? Wodurch unterscheidet sie sich von
einer bloen Illusion? Worauf kann sich das Vertrauen in diese Verhei-
ung grOnden? Ist sie im Grunde nur eine Wirklichkeits interpretation des
Bayerf."
.... tablbllotf:
WOnc::t\."
"'--------
97
Menschen? Oder aber hat sie einen realen Grund in jener Wirklichkeit,
die wir Gott nennen? Um diese Fragen wird der nchste Abschnitt krei-
sen.
Li/eTa'uT:
BORKLE, H., Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Reli-
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98
00044074
2. DIE PROBLEMATIK DER RELIGIONEN
Wenn alle Religionen den Menschen ein Heil verheien, das in der Welt
und mit unseren Mittel prinzipiell unerreichbar ist, versprechen sie dann
nicht zuviel? Sind diese Versprechen einlsbar? Woraufberufen sich die
Religionen fUr ihre Heilsverheiungen? Ist das auch wahr, was sie ver-
sprechen? Worauf lsst sich ein Mensch ein, wenn er diesen Verheiun-
gen Glauben schenkt und sich ihnen anvelbaut? Wie knnen die Religi-
onen verstndlich machen, dass sie nicht etwas Unmgliches verspre-
chen?
Worin besteht das Heil?
Zunchst muss rnan wohl sagen, dass diese Heilsverheiungen aus
rnenschlicher Sicht wirklich etwas Unmgliches versprechen. Das ver-
sprochene Heil kornmt nirgendwo in der Welt tatschlich vor. Wenn die
Religionen ein wirklich unberbietbares Heil in Aussicht stellen, dann
muss es sich bei diesem Heil notwendigerweise um die Wirklichkeit
Gottes selbst handeln. Eine andere Wirklichkeit, die von Gott verschie-
den wre, kommt als unllberbietbares Heil und damit Uberhaupt als Heil
tur den Menschen gar nicht in Frage.
Ein Heil aber, das alles das Ubersteigt. was zu unserer Erfahrungs-
wirklichkeit gehrt und Gott selber ist, knnen wir an der Welt nicht
ablesen. Wir knnen es auch nicht aus der Geschichte ableiten oder aus
irgendwelchen Erfahrungen im Leben erschlieen. Dann bliebe esja nur
eine Einbildung, ein frommes Wunschdenken. Die Welt selbst liefert uns
also keinen Grund, um an eine letzte ErfUllung und Vollendung unseres
Lehens zu glauben. Mgen wir - was selten genug vorkommt - auch
noch SO viel Gillck im Leben erfahren und uns an vielen gelungenen und
bereichernden menschlichen Beziehungen erfreuen: dies alles hebt unse-
re VollendungsbedUrftigkeit keineswegs auf. Im Gegenteil : im Scheitern
so vieler Lebensentwtlrfe, in dem vielfltigen Unheil , mit dem wir tg-
lich konfrontiert werden, und schlielich in der Tatsache, dass unser
LebensglUck stndig auch bedroht ist und uns sptestens in der Stunde
des Todes endgU!tig entgleitet, wissen wir, dass das endgU!tige Heil ,
wenn es ein solches tatschlich gibt, nur von Gott kommen und in der
Gemeinschaft mit Gott bestehen kann, die strker ist als unsere Vergng-
lichkeit und unser Sterben.
99
Das Heil, von dem die Religionen sprechen, besteht nun einmal nicht
in Gesundheit, langer Lebenserwartung, beruflichem Erfolg, Ansehen,
geglUckten Beziehungen und gelsten Problemen. Es besteht letztlich
nicht einmal im ersehnten Frieden auf Erden und in Gerechtigkeit ruralle
Menschen. Wohl sind alle diese Dinge sehr wichtig. Und im Glauben an
Gottes Verheiung knnen wir in ihnen sogar Gleichnisse und Bilder rur
unsere Gemeinschaft. mit Gott sehen. Aber sie sind nicht selbst bereits
das unUberbietbare Heil, das uns die Religionen verheien. Denn dieses
Heil ist nach unserem Glauben etwas, das "kein Auge gesehen und kein
Ohr gehn hat, was keinem Menschen in den Sinn gekommen ist: das
Groe, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben" (l Kor 2,9). Und die
Verheiung dieses Heils gilt auch all den Menschen, die in diesem Leben
nur wenig GIOck haben, die in ihren Beziehungen scheitern, deren Leben
oft nur eine unertrgliche Last ist und die nicht selten Opfer ungerechter
Wirtschaftsbeziehungen und gewalttatiger Politik sind oder auf andere
Weise um ihr Leben betrogen werden.
Sind die religisen Heilsverheiungen nur Illusionen?
Wie aber soll ein solches Heil tatschlich erreicht werden knnen? Wie
soll man sich das vorstellen? Sind diese Heilsverheiungen am Ende
vielleicht nur fromme Illusionen? Wodurch unterscheiden sie sich von
bloen Behauptungen? Warum knnen Menschen sich ihnen anvertrau-
en?
Die neuzeitliche Religionskritik hat in den Religionen solche illusio-
nen vennutet. fOr Ludwig Feuerbach ist Gott eine Schpfung des Men-
schen. Feuerbach sieht in Gott nur eine menschliche Projektion der End-
lichkeit in die Unendlichkeit. Gott ist danach ein verlngertes StOck
Welt, ein Wunschbild des Menschen, der es in seiner Endlichkeit nicht
aushlt. Strker noch von den unbewussten WUnschen und Allmachts-
phantasien des Menschen geht Sigmund Freud aus. Die Enttauschung,
die ein heranwachsendes Kind erfllhrt, wenn es entdeckt, dass der eigene
Vater doch nicht allmchtig ist, wird durch die Proj ektion dieser All-
macht auf einen imaginren himmlischen Vater kompensiert . Damit
meint Freud den illusionren Charakter der Religionen zu entlarven.
Tatschlich scheinen die Religionen zunachst problematisch zu sei n.
Denn sie behaupten alle einen widersprOchlichen Sachverhalt. Sie be-
haupten, der Mensch knne zum Heil kommen. Wenn dieses Heil aber
nicht ein blo ins Unendli che verlngertes irdisches GIUck sein soll, stellt
100
4 ~ o r ~
sich die Frage, woher wir denn von einem solchen Heil wissen knnen
und wie denn dieses Heil mit den Menschen zusammengedacht werden
kann. Denn das wUrde ja bedeuten, die gttliche Wirklichkeit mit den
Menschen zusammenzudenk.en. Wie aber ist das mglich, wenn Gott
doch unbegreiflich ist und aber alles das hinaus, was zu unserer Erfah-
rungswirklichkeit gehrt?
Woher wissen wir vom Heil?
Wir wenden uns zunchst der Frage zu, woher die Religionen denn um
das Heil wissen, das sie den Menschen verheien? Handelt es sich um
eine bloe Vennutung? Haben sich diese Vennurungen vielleicht zu
religisen Heilsverheiungen dadurch verdichtet. dass sie wie Sagen
weitergesponnen und in der Geschichte aberliefert wurden? Handelt es
sich vielleicht um geglackte Befreiungserfahrungen eines Volkes, wie
beim alttestamentlichen Exodus, die dann als Gottes- und Bundeserfah-
rungen gedeutet wurden? Dann aber wre das Heil tatschlich an den
eigenen Erfahrungen abzulesen. Und was ist dann mit den vielen Un-
heilserfahrungen? Kann man an der Welt wirklich ablesen, wie Gott es
mit uns meint? Die Religionen mUssten sich dann ja auf ihre Erfahrungen
grUnden. Aber warum sind diese tatschlich veriassiich? Warum bieten
sie Grund, ein endgaltiges Heil anzunehmen und zu erhoffen? Htten
dann nicht die Religionskritiker Recht, dass es sich bei den religisen
Hoffuungcn nur um ins Unendliche gesteigerte Projektionen irdischen
GIUcks handelt?
Nun, so einfach machen die Religionen es sich nicht. Die groen Of-
fenbarungsreligionen berufen sich fU.r ihre Heilsverheiungen auf eine
gttliche Offenbarung. Das Judentum sieht in seiner Heil igen Schrift das
Zeugnis eines Sprechens Gottes zu den Menschen. Gott sprach zu Abra-
ham. Er offenbarte sich dem Mose. Er sprach zu den Propheten und
durch sie zu seinem Volk. Er schloss einen Bund mit Israel. Israel wei
sich dadurch mit Gott im Bund, in einem unverbt1lchlichen Treuever-
hltnis mit Jahwe geborgen.
Aber wie sieht dieses Sprechen Gottes aus? Wie kann Gott sprechen?
Wie knnen wir die Behauptung, Gott habe zu Mose und Abraham ge-
sprochen, von einer falschen Behauptung unterscheiden? Wodurch macht
sich ein solches Sprechen als Gottes Sprechen verstandlieh? Knnte
nicht jeder behaupten, er habe eine Mittei lung von Gott erhalten? WUr-
101
4 ~ 7 4
den wir einem solchen Menschen Glauben schenken? Warum aber kOn
nen wir glauben, dass Gott zu Mose und Abraham gesprochen hat?
Auch das Christentum beruft sich tur seine Heilsgewissheit auf Gottes
Offenbarung:
"Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott einst zu den Vtern
gesprochen; in dieser Endzeit aber hat er zu uns gesprochen durch
den Sohn, den er zum Erben des Alls eingesetzt und durch den er
auch die Welt erschaffen hat." (Hebr 1,1f)
Das Sprechen Gottes durch den Sohn wird von den "vielen Malen" im
Alten Bund abgehoben. Der christliche Glaube beruft sich tur seine
Heilsgewissheit auf die Selbstoffenbarung Gottes in seinem Sohn. Gott
ist danach wirklich aus seiner Verborgenheit und Unzugnglichkeit her
vorgetreten und hat sich selbst den Menschen geschenkt, indem er seinen
ihm wesensgleichen Sohn dahingegeben hat :
"So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn
dahingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, son
dem das ewige Leben hat." (loh 3, 16)
Der Islam schlielich beruft sich ebenfalls auf eine Offenbarung Got-
tes. Allah hat seinen Willen dem Propheten Mohammed kundgetan,
indem er ihm den Koran geoffenbart hat. Der Koran ist in muslimischem
Verstndnis jedoch nicht eine Heilige Schrift wie die Schrift Israels.
Diese wurde von verschiedenen Autoren geschrieben, die ihre Erfahrung
mit dem Wort Gottes niedergelegt haben. Der Koran stammt hingegen
direkt und wortwrtlich von Gott. Er ist dem Propheten gewissennaen
eingegeben worden. Kein Wort stammt im muslim ischen Koranver-
stndnis von Mohammed selbst. Gottes Wort ist vielmehr "Buch" ge
worden.
Wir sehen, dass die groen Offenbarungsreligionen sich tur ihre
Heilsverheiungen auf gttliche Offenbarung berufen. Gott hat sich
geoffenbart . Ihre Anhnger glauben also nicht an eine subjektive Erfah
rung religiser Gestalten aus der Vorzeit, sondern knnen gewiss sein,
dass Gott selbst sich geuert und seinen Willen tur die Menschen kund-
getan hat. Damit knnte man die Frage, woher die Religionen von dem
Heil wissen, das sie versprechen, tuT beantwortet halten. In Wirklichkeit
aber fangen die Probleme jetzt erst an.
102
00044074
Offenbarung ist kein selbstverstndlicher Sachverhalt
Denn wie soll man dem Anspruch einer Religion, eine gttliche Offenba-
rung zu besitzen, Glauben schenken knnen? Und wie kann man gegen-
ber mehreren OffenbarungsansprOchen unterscheiden, welcher von
ihnen Glauben verdient und welcher nicht? Das Problem liegt im Offen-
barungsbegrifT selbst. Offenbarung meint, dass Gott der Welt etwas mit-
teilt. Aber wie soll man sich eine solche Mitteilung Gottes vorstellen,
ohne Gott dabei als Verlngenmg der Gesamtwirklichkeit und damit als
Teil des Weltganzen misszuverstehen? Und wie soll man sich berhaupt
ein Sprechen Gottes zum Menschen vorstellen?
Tatschlich ist uns das Problem, das im Offenbarungsbegriff steckt,
oft nicht richtig bewusst. Meistens wird vllig unproblematisch von
Offenbarung oder von "Wort Gottes" geredet. Auch die Schrift Israels
spricht vom Wort Gottes und versteht sich als Wort Gottes. Doch hier
stehen wir in Wirklichkeit vor einem groen Problem. Denn "Wort"
meint etwas Erfahrbares. Mit hrbaren Worten teilen wir uns gegenseitig
etwas mit. "Wort" gehrt ganz auf die Seite der geschpflichen Welt.
"Gott" hingegen meint eine Wirklichkeit, die uns vllig unzugnglich ist
und nicht zu unserer Erfahrungswirklichkeit gehrt. Denn Gott ist nicht
Welt. Und die Welt ist nicht Gott. Vielmehr gilt: die Welt ist nicht ohne
Gott. Wenn Gott aber der ist, ohne den alles nicht ist, dann ist Gott selbst
nicht Teil des Weltganzen. Wie aber kann man dann "Gott" und "Wort"
zu dem problematischen Begriff "Wort Gottes" verbinden? Hiee das
nicht, aus Gott ein Stuck Erfahrungswirklichkeit zu machen? Der Begriff
"Wort Gottes" ist uns durch unsere religise Praxis so gelufig und
selbstverstndlich geworden, dass wir kaum mehr wahrnehmen, wie
ungeheuer problembeladen er ist.
Gerade die Schrift Israels und der Islam betonen die absolute Trans-
zendenz und Unbegreiflichkeit Gottes. Ist Juden und Muslimen eigent-
lich bewusst, in welchem Widerspruch dazu ihre Behauptung steht, Gott
habe sich seinen Geschpfen geoffenbart? Denn wenn Gott sich der Weh
offenbart und sich ihr zuwendet, dann kann wohl nicht mehr von Trans-
zendenz und Unbegreiflichkeit gesprochen werden. Man wrde dann
Gott und Welt in einem heide umfassenden Horizont zusamrnendenken.
Wer einigermaen verstanden hat, was das Wort "Gott" eigentlich be-
deutet, der kann nicht mehr so ohne weiteres von Offenbarung sprechen.
"Offenbarung", "Wort Gottes", das sind uerst problematische Begriffe.
Es hilft dann auch nicht, zu sagen, Gott sei eben "transzendent" und
"immanent" zugleich. Diese eher philosophischen Begriffe sagen nur
103
etwas Ober das Verhltnis der Welt zu Gott aus, nicht aber Ober die gna-
denhafte Gemeinschaft, die Gott uns im Glauben schenkt. Denn dass
Gott uns nahe ist, bei uns ist, das lsst sich eben an unserer Wirklichkeit
nicht ablesen. Wir knnen an unserer Wirklichkeit nur erkennen, dass sie
ohne Gott nicht wre, jedoch nicht, dass wir Gemeinschaft mit Gott ha-
ben. Wir erkennen nur die Abwesenheit Gottes, nicht seine Anwesenheit.
Jede Behauptung, selbst wenn sie in der Bibel steht, Gott sei uns nahe,
widerspricht zunlchst seiner Transzendenz und Unbegreiflichkeit. Ein
Wort, das von sich behauptet, Wort Gottes zu sein, mUsste zeigen und
verstndlich machen, warum diese Behauptung dem Gottsein Gottes,
nmlich seiner Transzendenz und Unbegreiflichkeit nicht widerspricht.
Wie "spricht " Gott?
Wie "spricht" Gott denn, wenn er doch als absolute und transzendente
Wirklichkeit in unserer Welt gar nicht vorkommt? Ein Wort kann ftlr uns
doch immer nur als ein menschliches Wort verstndlich sein. Aber wie
soll man sich vorstellen, dass Gott in menschlichem Wort spricht? Er-
tnt, wenn Gott spricht, etwa eine drhnende Stimme vom Himmel?
Tatschlich legt die alttestamentliche Geschichte vom Bundesschluss am
Berg Sinai und der Verkndigung der Zehn Gebote ein solches Ver-
stndnis nahe (vgl. z. B. Ex 19). hnliches knnte man auch Uber die
neutestamentlichen Erzhlungen von der Taufe Jesu (vgl. Mk I, 11 ) und
von seiner Verklrung auf dem Berg (vgl. Mk 9,7) sagen, wenn man sie
vordergrUndig wrtlich nimmt. Was aber wre da<; fUr ein Gott? Er gliche
eher einem Superwesen aus dem All oder einem Riesenengel. Er wre
dann tatschlich ein verllngertes Stck Welt. Gott wre dann nicht wirk-
lich von der Welt verschieden und ihr jenseitig. Und wre das ein Gon,
zu dem man Vertrauen haben kann? MUssten wir nicht vor Angst verge-
hen vor einem solchen Imponiergott? Wollte man sich Gott so vorstellen,
dann htten die Vertreter der neuzeitlichen Religionskritik tatschlich
Recht Gott wre eine Projektion des Menschen, ein ins Unendliche
verlngertes StUck Welt.
Oder ergeht Gottes Wort wie eine innere Stimme im Herzen der Men-
schen, wie z. 8. die Stimme des Gewissens? Ist Gottes Wort eine Intuiti-
on oder eine innere Eingebung? Manche Stellen im Alten Testament
legen diese Vorstellung nahe, wenn z. B. ein Prophet sagt, Gottes Wort
sei an ihn ergangen (vgl. z. B. Jer 1,2.4.11.14; 2,1 ; Ez 1,3; 16, 1). Man
msste dann annehmen, dass die Propheten ber ei ne auergewhnliche
104
00044074
Beziehung zu Gott verfUgten. Man knnte aber auch daraus schlieen,
dass man nur intensiv in sich hineinhorchen muss, um aus den vielen
Stimmen, die in uns sind, die Stimme Gottes herauszufiltem. Aber dann
knnte man grundstzlich alles mgliche als Gottes Wort ausgeben. Wie
knnten wir uns entscheiden, ob wir uns nicht getauscht haben? Gottes
Wort wre dann eine blo innerliche Angelegenheit. Unser Glaube wr-
de sich dann mglicherweise auf eine nur eingebildete gttliche Bot-
schaft grUnden.
Hiermit wird bereits deutlich, was das Problem der sog. Offenba-
rungsreligionen ist. Sie knnen nicht verstndlich machen, wie sich ihr
Offenbarungsanspruch mit dem vorausgesetzten Gottesbegriff verugt.
Zwar behaupten sie alle, auf eine gttliche Offenbarung zurckzugehen.
Aber diese Behauptung ist erst einmal nur eine Behauptung. Man kann
dann nicht sagen, da sei nichts zu beweisen, sondern man mUsse sie
einfach glauben. Denn man kann nicht etwas "glauben", was von vorn-
herein widersprchlich ist. Tatschlich widerspricht diese Behauptung
dem Gottesbegriff, den sie voraussetzt. Man kann auch nicht behaupten,
ein Kreis sei viereckig und dafUr Glauben beanspruchen. Denn man sieht
der Aussage von vornherein an, dass sie nicht wahr sein kann. Viereckig
zu sein widerspricht dem Kreissein. Die Behauptung, ein menschliches
Wort sei Gottes Wort, ist noch viel widersprchlicher. Denn zwischen
Kreis und Viereck gibt es wenigstens noch eine wechselseitige Entspre-
chung und hnlichkeit. Beide sind geometrische Figuren. Sie fallen also
unter einen gemeinsamen Oberbegriff. Gott und Welt aber fallen unter
keinen gemeinsamen Oberbegriff. Deshalb nennen wir Gott ja unbegreif-
lich. Es gibt keine gegenseitige Entsprechung zwischen Gott und Welt .
Wenn die Welt Gott gegenUber auch "analog" ist, d. h. hnlich und un-
hnlich zugleich, so ist Gott der Welt gegenber nur unhnlich. Er ist
nicht eine Wirklichkeit neben der Welt, die mit ihr vergleichbar wre und
die man sich dann in Beziehung zur Welt vorstellen knnte. Tte man
das, so htte man bereits die Unbegreiflichkeit Gottes geleugnet und ihn
als eine Teilwirklichkeit der Gesamtwirklichkeit missverstanden. Das
aber ist nicht Gott. Denn dann knnte man noch etwas darber hinaus
denken. Somit ist jede Behauptung, ein menschliches Wort sei Gottes
Wort, bereits in sich widersprtlchlich. Wenn man diese WidersprUchlich-
keit erkannt hat, kann man einem solchen Offenbarungsanspruch gar
keinen Glauben schenken. Und das nicht, weil man etwa "unglubig"
wre, sondern schlicht deshalb, weil eine Aussage, die in sich wider-
sprchlich ist, sich vor der Vernunft nicht verantworten lsst. Man kann
sich also nicht darauf berufen, dass der Glaube ja nicht beweisbar ist.
105
Denn dann knnte man jede beliebige und in sich widersprchliche Be
hauptung als Glaubensaussage ausgeben und dafUr "Glauben" einfor-
dern. FUr Glaubensaussagen gilt aber, dass sie sich nur dann vor der
Vernunft verantworten lassen, weM sie weder beweisbar noch widerleg-
bar sind. Eine in sich widersprchliche Behauptung aber widerlegt sich
schon selbst. Man knnte sie nur dann rur eine Glaubensaussage halten,
wenn man zuvor das kritische Denken auer kraft setzte.
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3. DIE CHRISTLICHE BOTSCHAFT - V ERSUCH EINER
ANTWORT
Wir sehen also: Die angesprochenen Fragen scheinen im Grunde alle
Rel igionen als Illusionen zu entlarven. Denn diese behaupten allesamt
etwas Unmgliches, indem sie verheien, der Abstand von Gon und
106
00044074
Welt sei berbrtlckbar und das Heil erreichbar. Fr viele scheint dieses
Problem gar nicht gegeben. Sie stellen sich recht problemlos ein Zu-
sammensein von Gott und Welt und so auch gttliche Offenbarungen
vor. Aber ein Problem nicht zu sehen, heit nicht, dass es nicht existiert.
Denn wenn man sich einmal ganz klar macht, was das Wort "Gott"
eigentlich bedeutet, dann erkennt man das Problem, das allen Religionen
innewohnt. Ein Bezogensein Gottes auf die Welt wrde Gott von der
Welt abhngig sein lassen. Gott und Welt wren dann zusammen mehr
als Gott allein. Denn ein solches Bezogensein ist nur innerhalb eines
noch greren Horizonts denkbar. Dieser Horizont wre dann wnfassen-
der als Gott. Aber das kann nicht sein. Dieser Gedanke wre absurd.
Diese Problematik betrifft zunchst auch das Christentum. Denn auch
das Christentum beruft sich auf eine gttliche Offenbarung. Es behauptet
damit ebenfalls, Gott sei auf die Welt bezogen. Ist es damit nicht ebenso
widersprtlchlich wie andere Religionen auch? Oder kann es vielleicht
berzeugender auf diese gewichtige Frage antworten, wie es denn zu
verstehen sei, dass Gott zu den Menschen spricht und den Menschen
Gemeinschaft mit sich schenkt?
In diesem Abschnitt mchte ich deutlich machen, dass das Christen-
tum die anderen Religionen inhaltlich gar nicht berbietet. Der christli-
che Glaube verheit uns Gemeinschaft mit Gott. Das tun im Grunde auf
verschiedene Weise die anderen Religionen auch. Das Judentum spricht
vom "Bund" Gottes mit seinem Volk. Die stlichen Religionen verhei-
en ein Heil, das jenseits aller menschlichen Vorstellungen verborgen ist.
Die scheinbar unberwindliche Feme von diesem Heil sei berwindbar.
Alle Religionen verheien ein unberbietbares Heil. Und man kann nicht
sagen, das Christentum verheie ein "greres" oder "vollkommeneres"
Heil. In allen Religionen geht es um etwas, das keiner Steigerung mehr
fhig ist. Das Christentum unterscheidet sich von den anderen Religionen
nur darin, dass es auf das genannte Problem anders und m. E. berzeu-
gend antworten kann. Schritt rur Schritt mchte ich das in diesem Kapitel
erlutern.
Da es sich hier um das elementare Webmuster unseres Glaubens han-
delt, sei der Leser eingeladen, jeden Schritt eingehend zu bedenken und
den Weg wiederholt nachzugehen und mitzuvollziehen:
Tatschlich behauptet der christliche Glaube, wir htten Gemein-
schaft mit Gott. Gemeinschaft mit Gott aber ist an unserer Wirklich-
keit nirgends abzulesen. Die Welt und unsere Erfahrung von ihr bie-
ten keinerlei Grund, eine solche Gemeinschaft mit Gott anzunehmen.
107
0004<\074
Unsere Erfahrung ist vielmehr die, dass wir uns selbst Uberlassen und
also gottverlassen sind. Auch gute Erfahrungen, die wir machen, zum
Beispiel in glcklichen Beziehungen, in beruflichem Erfolg, in guter
Gesundheit usw., sind kein Grund, daraus Gemeinschaft mit Gon ab-
zuleiten. Denn zum einen sind diese nicht die Erfahrungen aller Men-
schen; da viele im Leben nur UnglOck erleben, hatten sie keinen
Grund an die Liebe Gottes zu glauben. Zum anderen sind auch die
glcklichen Erfahrungen nicht von Dauer und immer von ihrem Ge-
genteil bedroht. Wirmllssen also immer Angst um sie haben und ver-
suchen, sie mglichst lange zu sichern. Und schlielich ist bei allen
G1Uckerfahrungen der Verfall unseres Lebens und der Tod die letzte
Gewissheit, die wir haben. Damit aber die Erfahrung vlliger Gott-
verlassenheit (vgl . Ps 22,2; Mk 15,34). Die Behauptung, wir hanen
Gemeinschaft mit Gon, muss also woanders begrndet sein als in der
Erfahrung unserer Wirklichkeit.
Der christliche Glaube an eine Gemeinschaft mit Gott beruft sich auf
eine Botschaft, also auf ein Worl . Dieses Won, das wir uns nicht sei-
ber ausgedacht haben, ist uns schlicht und einfach von anderen Men-
schen gesagt worden. Was sagt uns dieses Wort? Es sagt, wir seien in
Wirklichkeit gar nicht gottverlassen und unserem Schicksal ausgelie-
fert, sondern wir hatten eine Gemeinschaft mit Gott, die auch im Tod
nicht vergeht (vgl. I Kn 19,4-8). Dieses Wort ist uns von anderen
gesagt worden, die es wiederum von anderen gesagt bekommen ha-
ben. Geschichtlich kann man es von Generation zu Generation zu-
rUckverfolgen. Es geht auf das Wort Jesu zurck. In ihm sieht der
christliche Glaube das Ur-Wort, aufdas er sich verlsst (vgl. I Kor
11 ,23).
Nun stellt uns dieses Wort vor eine Entscheidung mit erheblicher
Tragweite. Es mutet uns zu, ihm Glauben zu schenken, uns also dar-
aufzu verlassen, dass wir Gemeinschaft mit Gott haben. Wie knnen
wir das? Genauer gesagt: Dieses Wort stellt uns vor eine Entschei-
dung aufLeben und Tod. Es mutet uns nmlich zu, uns mehr auf die-
ses Wort zu verlassen als auf unsere scheinbar so felsenfeste Erfah-
rung. Unsere Erfahrung sagt uns letztendlich, dass wir gottverlassen
sind. Das Wort der christlichen VerkUndigung sagt uns dagegen, wir
seien gar nicht gottverlassen, sondern hatten in Wirklichkeit Gemein-
schaft mit Gott. Wem sollen wir uns anvertrauen? Unserer Erfahrung
oder diesem Wort? "Glauben" im christlichen Sinne wUrde heien,
sich diesem Wort anzuvertrauen und ihm Glauben zu schenken und
108
00044074
sich eben nicht auf die eigene Erfahrung zu verlassen. Kann man
das?
Man kann es nur, wenn man dieses Wort ft1r wahr halten kann, wenn
man darin also die Wahrheit Ober unser Leben erkennt. Damit
sen wir zugleich sagen, dass unsere Erfahrung von der Gottverlassen-
heit nicht stimmt, also in Wirklichkeit unwahr ist. Denn wollten wir
uns im Leben und im Sterben nur auf unsere Erfahrung verlassen,
dann sind wir tatschlich dem Tod und damit dem Nichts
ben. Nur wenn dieses Wort der christlichen VerkOndigung wahr ist,
haben wir das Nichts nicht mehr zu ftlrchten. Dazu aber mOssen wir
es wirklich zu Recht rur wahr halten knnen.
Dieses Wort, das uns Gemeinschaft mit Gon verspricht, kann tatsch-
lich nur dann wahr sein, wenn es sich wn ein Wort Gottes handelt.
Denn es sagt etwas, das nur Gon sagen kann: dass wir Gemeinschaft
mit Gon haben. Diese ist aus der Realitt der Welt und aus unserer
Erfahrung mit ihr nicht ableitbar. Wenn dieses Wort also nicht Gones
Wort ist, dann kann es auch nicht wahr sein.
Zwischenergebnis: Golt - Worl - Glaube
Als Zwischenergebnis unserer berlegungen knnen wir eine Zuordnung
dreier elementarer Grundbegriffe unseres Glaubens ausmachen und fest-
halten. Es handelt sich um die Begriffe "Glaube", "Wort" und "Gon".
Der Glaube beruft sich auf ein Wort. Wenn dieses Wort wahr ist, kann es
sich nur um ein Wort von GOII handeln.
Doch der Begriff "Wort Gottes" ist in sich widersprchlich, denn er
impliziert bereits ein reales Bezogensein Gones auf die Welt . Das aber
widerspricht der Bedeutung des WOl1es "Gott". Ein solches Bezogensein
Gottes auf die Welt kann nur dann ohne Widerspruch ausgesagt werden,
wenn dieses Bezogensein auf die Welt im voraus dazu (vgl. Eph 1,4:
"vor Erschaffung der Welt") eine Relation Gottes auf Gott ist. Ohne ein
/rini/arisches Gonesverstndnis bleibt die Rede von Wort Gottes eben
selbstwidersprUchlich und deshalb zutiefst problematisch.
In umgekehrter Richtung lsst sich die Korrelation Gott-Wort-Glaube
mit Pe/er Knauer so fonnulieren: "Gott allein begegnet im Wort allein
dem Glauben allein" (Pe/er Knauer, Der Glaube kommt vom Hren,
208). Denn Gott ist nur bei uns, wo er zur Sprache gebracht wird. Wo er
nicht zur Sprache kommt, da machen wir nur die Erfahrung seiner Ab-
109
O O O U 7 ~
wesenheit. "Wort" meint also ein Kommunikationsgeschehen. Weil
Gottes Gegenwart an der Welt nicht ablesbar ist, muss sie uns mitgeteilt,
eben kommuniziert werden. Gott wird aber durch sein Wort nur rur den
"Glauben" prsent. Auch diese Erkenntnis ist ganz elementar. Denn
auerhalb des Glaubens kann man Gott nun einmal nicht begegnen. Und
wenn das Wort wahr ist, dann sagt sich uns darin wirklich "Gott allein"
zu und niemand anderes:
Gott - Wort - Glaube
Diese drei Begriffe sind streng aufeinander zu beziehen. GOIt ist nur
im Wort (nmlich als Mitteilung) bei uns, und das selbstverstndlich nur
rur den Glauben. Diese elementare theologische Grundstruktur finden
wir bereits ausdrcklich im Neuen Testament bezeugt. So sagt Jesus Mt
10,40 zu den JUngem:
"Wer euch aufnimmt. der nimmt mich auf; und wer mich auf-
nimmt, der nimmt den auf, der mich gesandt hat."
hnlich uert sich Jesus auch Lk 10, 16:
"Wer euch hrt, der hrt mich, und wer euch ablehnt, der lehnt
mich ab; wer aber mich ablehnt, der lehnt den ab, der mich gesandt
hat ."
Hier zeigt sich eine Zuordnung von Gott, Jesus, Apostel. Gon begegnet
in Christus, und Christus begegnet in den Aposteln, die als Zeugen
Chri sti tUr die Kirche stehen. Wer den Aposteln begegnet und ihr Wort
aufnimmt ("" Glaube), hrt von ihnen die Botschaft Jesu, die das Wort
Gottes ist. Gott-Christus-Kirche ist nur eine andere Formulierung fllr die
Korrelation von GOIt, Worl und Glaube. Gou begegnet dem Menschen
allein im Wort und allein im Glauben. Den Glauben gibt es nur als kon-
kreten Glauben in glaubenden Subjekten, nmlich in den Zeugen des
Glaubens. Um zum expliziten christlichen Glauben zu kommen, muss
man an deren Glauben teilhaben. Sonst kann man das Wort nicht als
Gottes Wort verstehen. Denn Gott begegnet nicht dem Unglauben. Diese
Korrelation ist in der Tat fundamental, um die Eigenart des christlichen
Glaubens zu verstehen.
110
00044074
Auch bei Paulus finden wir diese Zuordnung, und zwar in umgekehr-
ter Reihenfolge:
"Es gibt verschiedene Gnadengaben, aber nur den einen Geist. Es
gibt verschiedene Dienste, aber nur einen Herrn. Es gibt verschie-
dene Krfte, die wirken, aber nur den einen GOlt: Er bewirkt alles
in allen." (1 Kor 12,4-6)
Paulus bezieht hier Geist, Chri stus und Gott aufeinander. Die Christen
sind sehr verschieden und haben unterschiedliche Begabungen. Aber sie
teilen alle denselben Geist, von dem sie erfUHt sind. "Gei st" meint die
Ubernatrliche, gttliChe Qualitt des Glaubens. Der Glaube ist bereits
ein ErfUlhsein vom Heiligen Geist. Glaube meint also nicht einfach eine
Beurteilung der christlichen VerkUndigung von unserem Vorverstndnis
aus, sondern meint den Geist, in dem das Wort zu verstehen ist. Gottes
Wort kann nur dem Glauben begegnen. Man kann also das Wort, das uns
Gemeinschaft mit Gott zusagt, nur im Glauben als Goltes Wort verste-
hen. Es ist geradezu unmglich, es im Unglauben als Gottes Wort aufzu-
nehmen. Unmittelbar vorher schreibt Paulus: "Keiner kann sagen: Jesus
ist der Herr! , wenn er nicht aus Heiligem Geist redet" (I Kor 12,3). FUr
"Glaube" knnen wir also auch "Heiliger Geist" sagen.
Nach diesem Zwischenergebnis knnen wir jetzt den nchsten Schritt
vollziehen, um zu verstehen, was "Wort Gottes" eigentlich meint:
Gottes Wort begegnet als Mensch
Der Begriff "Wort Gottes" ist - wie wir gesehen haben - in sich zutiefst
widersprtlchlich. Denn rur uns kann es nur ein menschliches Wort geben:
Gottes Wort in Menschenwort. Wie aber kann das sein? Ist das nicht
eben der Grundwiderspruch? Wie kann ein menschliches Wort Gottes
Wort sein? Und wie "spricht" Gott? Warum knnen wir mit Recht sagen,
dass ein menschl iches Wort Gottes Wort ist? Woran erkennt man das?
"Wort" meint ja eine erfahrbare Wirklichkeit, eben Kommunikation in
menschlicher Sprache. "Gott" aber meint eine ganz und gar verborgene
und unserer Erfahrung unzugngli che Wirklichkeit. Wie aber kann man
dann "Wort" und "Gau" zum Begriff "Wort Gottes" verbinden?
Nun, zunchst stimmt es ja, dass das Wort der christlichen Botschaft
etwas sagt, das tatschlich nur Gott sagen kann. Wenn Gott es nicht
gesagt hat, dann htte ein Mensch es sich nur ausgedacht. Es wre dann
nicht verlsslich und wir knnten ihm kein Vertrauen schenken. Und
insofern sagt das Wort der christlichen VerkUndigung tatschlich etwas,
111
das eigentlich alle Religionen verkUnden: dass die Gonferne aufgehoben
ist. Sie alle sagen etwas, das nur Gon sagen kann.
Dennoch bleibt zu fragen: Wie macht dieses Wort denn verstndlich,
dass es wirklich Goltes Wort ist? Woran erkennt man das? Wie kann sich
Gott uns in menschlicher Sprache mitteilen? Wie lsst sich der Begriff
"Wort Gottes" von einem selbstwidersprtlchlichen Begriff unterschei-
den? Unter welchen Bedingungen ist dieser Begriffsinnvoll verstehbar?
Wie kann man unterscheiden, welche religise Offenbarung sich zu
Recht als Wort Gottes prsentiert und welche nicht?
Sinnvoll verstehen kann man den Begriff " Wort Gottes" erst dann,
wenn Gott selbst als Mensch kommt. Denn da Gottes Wort nur als
menschliches Wort ergehen kann, muss es von einem Menschen ausge-
sprochen und mitgeteilt werden. Da aber dieses Wort nur dann wahr sein
kann, wenn es nicht von einem Menschen ausgedacht wurde, sondern
wirklich Gottes Wort ist, kann es als solches nur sinnvoll verstehbar sein,
wenn dieser Mensch selber Gott ist . Jede andere Weise, sich Gottes Wort
vorzustellen, scheitert an ihrer SelbstwidersprOchlichkeit. WUrde man
sich vorstellen, dass Gon einem Menschen, z. B. einem Propheten, sein
Wort eingegeben hat, wUrde man Gon schon wieder bezogen auf ein
Geschpf denken und damit stillschweigend und einschlussweise seine
Unbegreiflichkeit leugnen. Man wUrde Gott und Welt vermischen und
sie nicht in ihrer jeweiligen Eigenstandigkeit belassen. Eine solche Bot-
schaft knnte sich nicht selbst als Gottes Wort verstndlich machen.
WUrde andererseits ein Mensch aus seiner Lebenserfahrung Gemein-
schaft mit Gott ableiten wollen und sie als seine Botschaft verkUnden,
dann wre es nur das Wort eines Menschen. Sie knnte ebenso wenig als
Gottes Wort verstanden werden. Auch ein ganz und gar fUr Gott religis
offener Mensch knnte damit nicht bewirken, dass seine Botschaft da-
durch zu Gottes Botschaft wird. Es knnte sich noch immer um eine
Illusion handeln.
Wir erfahren Gott und Welt als getrennt. Diese Trennungscheinl nicht
aufhebbar zu sein. Jede Wei se, Gott und Welt in Gemeinschaft zu den-
ken, ftIhrt dazu, dass man heide miteinander verwechselt und vermischt.
Auer Trennung und Vermischung scheint es also ni chts zu geben. Oder
doch?
Das Neue Testament sagt: .. Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzi-
ge, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht"
(Joh 1,18). Damit wird genau dem geschilderten Sachverhalt Rechnung
getragen: Gou und Welt blieben auf ewig getrennt, wenn nichl Gon
selbst als Mensch in unserer Welt erschienen wre. Das ist rur den christ-
11 2
4 ~ 7 4
lichen Glauben in der Sendung und Menschwerdung des Sohnes Gottes
geschehen (vgl. Gal. 4,4). Die christliche Botschaft ist damit- soweit ich
sehe als einzige religise Botschaft - in der Lage, sich als Gottes Wort
verstndlich zu machen.
Werden so aber nicht auch Gott und Mensch zusammengedacht. ge-
wissennaen in einem heide noch einmal umfassenden Horizont? Kann
man damit wirklich dem Problem entgehen, das wir wahrnehmen, wenn
wir von "Wort Gottes" und "Gemeinschaft mit Gott" reden? Sicher, rur
viele ist das gar kein Problem. Aber das liegt nur daran, dass sie noch
nicht wirklich erfasst haben, was "Gott" eigentlich meint. Ist aber der
Gedanke der Menschwerdung Gottes wirklich die Antwort auf das Prob-
lem? Lsst es sich anders verstehen als blo eine Addition oder Zusam-
menftlgung zweier Wirklichkeiten, die sonst getrennt sind?
Die Kirche hat am Anfang ihrer Geschichte einige Jahrhunderte ge-
braucht, um Klarheit darber zu gewinnen. Doch manche der Kirchenv-
ter erkannten sehr genau: Alle Rede vom Heil und von Gemeinschaft mit
Gott bleibt selbstwidersprchlich, weil sie der Bedeutung des Wortes
"Gou" widerspricht. Gott fllt nicht unter unsere Begriffe, also auch
nicht unter den Begriffvon "Gemeinschaft". Es gibt keinen Begriffvon
Gemeinschaft, der Gott noch einmal umgriffe. Andererseits war ihnen
klar, dass der Heilbringer nicht ein geschpflicher Mensch sein kann.
Kein Mensch kann von sich aus Gemeinschaft mit Gott begrnden.
Wenn die Rede vom Heil , das in unserer Gemeinschaft mit Gott besteht,
Uberhaupt Sinn haben soll, dann muss Gott als Mensch begegnen. Wie
aber soll man sich das vorstellen? Etwa nach Art der antiken Gttermy-
then, gewissermaen als Halbgott und Halbmensch? Das aber hiee, Gott
und Geschpfwiederum zu vermischen und zwei separate Wirklichkei-
ten zusammcnzufUgen. In einer langen, verwickelten Geschichte theolo-
gischer Auseinandersetzung diskutierten die Theologen der ersten Jahr-
hunderte diese Fragen: Wie knnen Gott und Welt zusammen gedacht
werden. ohne dass sie wie zwei aneinander grenzende Bereiche einer
GesamtwirkHchkeit gedacht werden mssen? Wie lsst sich vermeiden,
dass Gou wie ein StUck Welt oder die Welt wie ein StUck Gott erscheint?
Gou ;SI dreijallig
Die frhchristlichen Theologen fanden den Schlssel zur LOsung dieses
Problems in der neutestamentlichen Botschaft selbst. Wie spriCht das
Neue Testament von Gott? Es zeigt einen deutlichen Unterschied zum
113
00044014
Gottesverstndnis des Alten Testaments. Die Schrift Israels betont die
Transzendenz und Unbegreiflichkeit Gottes und unterscheidet Gott so
von den Gttern der Heidenvlker. Deren Gtter wurden als Teil der
Gesamtwirklichkeit verstanden. Sie waren von der Welt nicht wirklich
verschieden, sondern nur eine Art Gtterwelt ber der Welt, damit aber
Teil der Gesamtwirklichkeit. Der Gott Israels aber ist restlos verschieden
von der Welt. Er ist der Herr der Welt. Von besonderer Bedeutung tur
das Gottesverstndnis Israels ist der strenge Monotheismus: Jahwe ist ein
Einziger Gott (vgJ. Dt 6,4). Auch das Erste Gebot des Dekalogs schrft
die Ei nzigkeit Gottes ein: "Du wirst keine anderen Gtter neben mir
haben" (Ex 20,3).
Das Neue Testament hlt an dieser Einzigkeit Gottes selbstversUlnd-
Iich fest. Aber es versteht sie anders. Im Neuen Testament ist von Gott
als "Vater", als .,Sohn" und als "Heiliger Geist" die Rede. In allen
Schriften des Neuen Testaments begegnet uns dieses neue Verstehen des
einen Gottes: Der Sohn hat Kunde vom Vater gebracht (vgl. Joh 1,18; Mt
11 ,27) und die JUnger in sein Verhltnis zum Vater hineingenommen
(vgl. z. B. Mt 6,9). Er hat ihnen von seinem Geist gegeben (vgl. Rm
5,5; 2 Kor 1,22; 5,5; 2 Tim 1,7; t Joh 3,24; 4, 13) und Pfingsten den Hei-
ligen Geist auf die junge Kirche gesandt (Apg 2). Vor allem im Johan-
nesevangelium fmden wir bereits ein reflektiertes Denken Uber das Ge-
heimnis der Dreifaltigkeit Gottes. Man kann die Botschaft des Neuen
Testaments auf die Fonnel bringen: Im Glauben haben wir Gemeinschaft
mit Gott durch den Sohn im Heiligen Geist.
Die frhchristlichen Theologen haben sodann dartlber nachgedacht,
wie die Beziehung von Vater und Sohn und Heiliger Geist zu denken ist.
Sie kamen zu dieser Erkenntnis: Wenn Gott durch den Sohn im Heiligen
Geist bei uns ist, dann muss Gott in sich selbst ein Beziehungsgeschehen
sein. Wenn man das neue Gottesverstndnis des Neuen Testaments ernst
nimmt, muss man den einen Gott als eine Gemeinschaft verstehen. Gott
ist einer und zugleich ist er ein Zusammensein von Vater. Sohn und
Geist. Man knnte deshalb auch sagen: Gott ist nicht nur ein Ich, sondern
auch ein Du. Und die Gemeinschaft von Ich und Du ist ein Wir. Der
Heilige Geist ist das Miteinander, das Wir von Vater und Sohn. Und
eben in dieses Wir Gottes sind die Glaubenden hineingenommen. Jesus
hat uns Anteil an seinem Miteinander mit dem Vater gegeben. So betet
der Jesus des Johannesevangeliums:
114
.. Aber ich bitte nicht nur rur diese hier, sondern auch rur alle, die
durch ihr Wort an mich glauben. Alle sollen eins sein: Wie du, Va-
ter. in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit
4 ~ 7 4
die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die
Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen eins
sein, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir." (Joh 17,20-23)
Wre er nur ein Geschpf, dann htte er uns nicht in ein solches inner-
gttliches Gegenber hineinnehmen knnen. Nur wenn der Mensch Jesus
selbst in einer Person zugleich Gott ist, nmlich der ewige Sohn Gones,
kann er uns auch Anteil an seiner Gemeinschaft mit dem Vater schenken.
Wir sehen schon, zu welcher LOsung des Problems die fiilhchristliche
Theologie endlich kam. Wenn wir von der Menschwerdung des Sohnes
Gones sprechen, fUgen wir nicht Gon und Mensch wie zwei Wirklichkei-
ten zusammen wie bei einer Addition, wobei das Ergebnis dann umfas-
sender ist als die einzelnen Bestandteile. Denn Gott ist nicht Bestandteil
der Wirklichkeit. Vielmehr ist Gott selbst als Vater, Sohn und Geist die
alles umfassende Wirklichkeit, in die die Welt hineingenommen ist . Der
Sohn hat uns Kunde davon gebracht, dass alle Wirklichkeit schon immer
in das GegenUber von Vater und Sohn hineingenommen ist. Das Ge-
heimnis der Welt besteht darin, dass sie in Wirklichkeit gar nicht von
Gott getrennt und gottverlassen ist, sondern bereits von Anfang an (vgl.
Kol 1, 16) hineingenommen ist in die Liebe von Vater und Sohn. Das
macht das ganze Geheimnis des christlichen Glaubens aus.
Unsere Korrelation Galt - Worl - Glaube knnen wir deshalb so er-
weitern, ohne dass wir ihr damit inhaltlich etwas hinzufUgen. Die zweite
Zeile erlutert nur die erste:
Gort
I
Vater -
Wort
I
Sohn -
Glaube
I
Heiliger Geist
Sie macht deutlich, dass es bei dem Geschehen von Gott - WOJ1 - Glau-
be tatschlich darum geht, dass wir hineingenommen werden in das drei-
faltige Geheimnis Gottes selbst. Wo das Wort Gones ergeht, nimmt der
Sohn uns hinein in sein Gottesverhltnis, also in eine Beziehung, die seit
Ewigkeit in Gott selber ist. Dieses Wort kann aber nur im Glauben als
Gottes Wort verstanden werden. Dieser Glaube ist bereits unser verbor-
genes und nun durch das Wort offenbar werdendes Verhltni s von Vater
11 5
und Sohn, in das wir schon immer, seit Beginn unser Existenz hineinge-
schaffen sind.
Dieses Verhltnis von Vater und Sohn ist der Heilige Geist. Nur in
diesem Geist knnen wir uns in Gemeinschaft. mit Gott wissen. Denn
dieser Geist, "der vom Vater und vom Sohn ausgeht" (siehe Rahmen-
skizze), ist die Gemeinschaft von Vater und Sohn. Also nur in dieser
Gemeinschaft knnen wir verstehen, dass Gott selbst uns in seinem Won
anspricht und uns so nicht uns selbst uberlsst. Wenn ein Mensch Gottes
Wort hrt, es als solches versteht und es sich tatschlich als Wahrheit
Uber sein Leben sagen lsst. da geschieht filr ihn die Gemeinschaft mit
Gott. Sie ist dieselbe Gemeinschaft, die Jesus mit dem Vater hat. Sie
besteht in unserem Hineingenommensein in den Heiligen Geist, der
Vater und Sohn in Gott verbindet
Es geht im Glauben also um nichts weniger als um Gemeinschaft mit
Gott, und zwar um unser Mitsein mit Gott. Wir nehmen teil an dem Lie-
besgeschehen. das Gott selber ist. Die Bibel sagt, wir seien "Hausgenos-
sen Gottes" geworden (vgl. Eph 2,19).
Die Bedeutung des dreifaltigen Gottesverstndnisses fr das
Problem der Religionen
Wir haben gesehen, dass alle Religionen das Problem haben, verstnd-
lich zu machen, wie denn eine Vermittlung der transzendenten Wirklich-
keit zur Menschheit gedacht werden kann. Wie kann gedacht werden,
dass die Gottfeme aufgehoben wird und der Mensch zu Gott findet?
WUrde man Gott auf die Welt bezogen denken, wUrde man Gott und
Welt in einem beide umgreifenden Wirklichkeitshorizont denken. Man
htte dann den unbegreiflichen Gott irgendwie "begriffen". Der "Beg-
riW' Wirklichkeit wUrde auch ihn noch umfassen. Gott wre Teil einer
Gesamtwirkl ichkeit. Das widerspricht aber ganz eindeutig der Bedeutung
des Wortes "Gon". Wenn wir dabei bleiben wollen, dass Gott unbegreif-
lich, absolut und transzendent ist, knnen wir uns eine Vermittlung Gm-
tes zu uns nicht vorstellen. Wenn die Religionen also mit ihren Heilsver-
heiungen eine berwindung der Gottfeme in Aussicht stellen, dann
widersprechen sie im Grunde dem, was das Wort .. Gou" eigentlich be-
deutet.
Erst das trinitarische Gottesverstndnis macht verstndlich, wie man
an eine Gemeinschaft mit Gott glauben kann, ohne dem vorausgesetzten
Gottesbegriffzu widersprechen. Denn im trinitarischen Gottesverstnd-
116
nis geht es nicht mehr darum, Gon und Welt in einem noch greren
Horizont zusammenzudenken. Vielmehr ist Gott selbst dann der alles
umfassende "Horizont", die alles umgreifende Wirklichkeit. Durch das
Wort der christlichen Botschaft wird offenbar, was zuvor verborgen war,
dass nmlich die ganze geschaffene Wirklichkeit nicht in einer unOber-
windlichen Gottfeme sich selbst Oberlassen, sondern "in Christus ge-
schaffen" (vgl. Kai 1,16) und damit hineingenommen ist in das ewige
GegenUber von Vater und Sohn, das der Heilige Geist ist. Dabei bleibt
Gott Gott und die Welt bleibt Welt. Und dennoch ist es mglich, Gott
und Welt in untrennbarer Gemeinschaft. zu denken.
Zudem ist es allein in einem trinitarischen Gottesverstndnis mglich,
zu verstehen, dass unser Heil nicht in einer Gabe besteht, die von Gott
verschieden wre. Eine solche wre ja nur ein zustzliches StOck Welt
und knnte deshalb gar nicht unser Heil sein. Wenn nur Gott unser Heil
sein kann, dann muss Gott sich selbst uns mitteilen. Doch das ist eben
anders als trinitarisch nicht denkbar. Indem der Vater uns seinen Sohn
sendet (vgl. Gal 4,4), schenkt er uns wirklich Gemeinschaft mit sich.
Unsere Gemeinschaft mit Christus ist Gemeinschaft mit dem Vater.
Denn er sendet den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, in dem wir
.. Abba, Vater" rufen (vgl. Gal 4,6). Er macht uns also nicht in einem
Obertragenen oder metaphorischen Sinn zu seinen Kindern, sondern lsst
uns teilhaben an derselben Gemeinschaft, die er von Ewigkeit her mit
seinem Sohn hat. Unser Verhltnis zu Gott ist identisch mit Jesu Ver-
hltnis zum Vater: Es ist der Geist, der Vater und Sohn in Gott zu einem
Wir eint.
Gones Beziehung zu uns hngt also nicht von uns ab. Nicht unser Da-
sein und erst recht nicht unser (venneintliches) Gutsein begrnden Got-
tes liebende Zuwendung zu uns. Eine solche Vorstellung wrde Gottes
Beziehung zu uns wiederum verendlichen. Gottes Liebe zu uns hat ihren
Grund vielmehr in seinem Sohn. Gottes Liebe zu uns ist nicht weniger
als Gott. Sie ist Gott selbst als der Heilige Geist, nmlich dieselbe Liebe,
mit der Gott seinem Sohn zugewandt ist.
Es geht im Glauben also immer um eine Wirklichkeit, wie sie grer
nicht gedaCht werden kann (Anse/rn von Canrerbury). Gott schenkt uns in
seinem Sohn und im Heiligen Geist nicht weniger als sich selbst. Anders
lsst sich das Heil, von dem die Religionen sprechen, gar nicht sinnvoll
denken. Denn wenn es nicht Gon selber ist, dann ist es auch nicht unser
Heil. Aber anders als trinitarisch lsst sich eine solche Beziehung Gottes
zu uns gar nicht aussagen, will man nicht das, was Heil meint, unterbie-
ten und Gott unter unsere Begriffe fallen lassen.
I I 7
Mit diesem trinitarischen Gottesverstndnis, das bereits in der Zu-
sammengehrigkeit von Gott - Wort - Glaube enthalten ist, lsst sich
verstehen, worin das Heil besteht, das die Religionen ihren Anhngern
verheien. Das Wort der christlichen Verkndigung macht sich durch
dieses Gottesverstndnis als Wort Gottes verstndlich. Der Begriff"Wort
Gottes" widerspricht der Bedeutung des Wortes "Gott" nicht mehr. Aus
dieser Perspektive knnen Christen verstehen, dass das Heil , das die
Religionen verheien, wirklich geglaubt werden kann. In dieser G1au-
bensperspektive knnen wir diese Heilsverheiungen als sinnvoll verste-
hen. Das Heil von dem sie sprechen, ist kein anderes und nicht weniger
als das, an das die Christen glauben: Gemeinschaft mit Gott.
Li/era/ur:
GRESHAKE, G., Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-
Basel-Wien 1997.
KNAUER, P., Der Glaube kommt vom Hren. kumenische Fundamen-
taltheologie, Freiburg 61991.
KNAUER, P., Unseren Glauben verstehen, Wrzburg s1995.
RAHNER, K., Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes im Gesprch mit dem
Islam, in: Schriften zur Theologie 13, Zrich-Einsiedeln-Kln 1978,
129- 147.
WALDENFELS, H., Christus und die Religionen, Mainz 2002.
4. DIE DUNKLE SEITE DER RELIGION
Hier berUhren wir ein Thema, das lange Zeit nur wenig Beachtung fand.
Der Begriff "Religion" ist nonnalerweise in unserem Bewusstsein positiv
besetzt . Doch neuerdings begegnen wir in wachsendem Mae religisem
Fanatismus, der auch vor Gewalt und terroristischen Anschlgen nicht
zurUckschreckt und diese Handlungen religis begrUndet. Nicht selten
zeigt uns das Fernsehen erschtternde Bilder von religis fanatisierten
und zur Gewalt motivierten Menschenmassen. Sicher wird Religion
dabei auch rur politische Machtinteressen missbraucht. Aber zugleich
118
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lsst sie sich auch missbrauchen. Sie scheint nicht immun dagegen zu
sein. Zumindest scheinen viele religise Menschen nicht nur religis
begeisterungsftihig, sondern auch anfltllig zu sein rur einen starken Fana-
tismus. Wir begegnen darin offenbar einer dunklen Seite der Religion.
Sie veranlasst uns zu der bedrngenden Frage:
Sind Religionen nur positiv zu bewerten?
Vor einigen Jahren war ich als Studentenpfarrer mit einer Gruppe meiner
damaligen Hochschulgemeinde auf einer Studienreise in Israel. Am
Sonntag feierten wir die Eucharistie in einer modemen Kirche auf dem
lberg. Die Kirche tragt den Namen Dominus j1evil und hat ein wenig
die uere Fonn einer Trne. Sie soll an dem Ort stehen, hoch gegenber
der Altstadt von Jerusalem, an der Jesus nach dem Lukasevangelium
ber die heilige Stadt geweint hat :
"Als er nher kam und die Stadt sah, weinte er ber sie und sagte:
Wenn doch auch du an diesem Tag erkannt hnest, was dir Frieden
bringt. Jetzt bleibt es vor deinen Augen verborgen." (Lk 19,41 f)
Der Altar dieser Kirche erlaubt keine Zelebration zum Volk hin. Er steht
vor einem groen durchsichtigen Glasfenster, von dem sich ein weiter
und erhabener Blick ber die Altstadt von Jerusalem erffnet. Als Ze-
lebrant hat man whrend der Liturgie also stndig die heilige Stadt vor
Augen, aus der der Tempelberg mit den golden schimmernden Kuppeln
des Felsendoms und der Ornar-Moschee herausragt, an dessen Seite sich
die Westmauer des altenjOdischen Tempels, die sog. Klagemauer befin-
det. Der Ausblick ist Oberwltigend, und der Tempelberg strahlt eine
erhabene Schnheit aus. Man mchte meinen, dort sei bereits ein StOck
Himmel auf die Erde gekommen. Da wir aber ein wenig von der Realitt
in Jerusalem bereits mit eigenen Augen und Ohren erfahren hatten, war
dieser grandiose Ausblick von sehr gemi schten Geftlhlen begleitet. Wir
wussten, was dort wirklich vorging. Die Worte Jesu Ober Jerusalem be-
kamen rur uns eine groe Aktualitt. Die heilige Stadt dreier Weltre-
ligionen ist zugleich deren Zankapfel. Und wenn man die fast tglichen
und oft blutigen religisen Streitigkeiten und Rivalitten um die Heilig-
tmer, vor allem zwischen Juden und Muslimen um den Tempelberg,
aber auch zwi schen den christlichen Konfessionen um die Grabeskirche
und um den Festkalender erlebt, stellen sich unweigerlich Fragen ein:
Sind Religionen nicht auch ein Ausdruck menschlicher Unerlstheit?
Kommt das in dieser religisen Konzentration in Jerusalem nicht deut-
119
00044014
lieh zum Ausdruck? Sind die Religionen nicht auch ein Kreuz fUr die
Menschheit? Hat Jesus das nicht im blutigen Konflikt mit seiner Religion
am eigenen Leibe erfahren? Ist er nicht selbst Opfer von Religion ge-
worden? Was knnte heute den Religionen Frieden bringen? Aus eigener
Kraft sind sie offenbar nicht Friedensbringer. Was meint Jesus mit dem,
was den Augen Jerusalems "verborgen" bleibt? Wie kann auch Religion
erlst werden? Oder muss die Menschheit sogar von der Religion erlst
werden? Ein kllhner Gedanke vielleicht. Aber hat Jesus nicht mglicher-
weise sogar die Welt von der Religion erlst? Wenn man den He-
brerbrief aufmerksam liest, knnte man tatsachlich diesen Eindruck
.
gewinnen.
Der Begriff "Religion" ist im Bewusstsein der Menschen heute im all-
gemeinen positiv besetzt . Gemeinhin assoziiert man mit Religion hohe
sinliche und menschliche Werte. Religionen haben von jeher dazu beige-
tragen, dass der Mensch humaner wurde, weniger unmenschlich also.
Die groen Weltreligionen haben Betrchtliches geleistet rur die
Venninlung von echter Sinlichkeit und rur das friedliche Zusammen-
leben der Menschen. Mit Religionen verbinden wir Werte wie Frieden
und Gerechtigkeit, wahre Herzensbildung, die die Menschen in der Hal-
tung der Liebe und der Barmherzigkeit bestrkt, Wegweisung und
Orientierung rur das Zusammenleben. Viele Menschen betrachten und
bewerten die Religionen fast ausschlielich unter diesem Aspekt der
Ethik. Nicht wenige erblicken im Beitrag der Religionen zur Ethik deren
ganze Daseinsberechtigung. Es gibt viele, die der religisen Praxis ganz
fern stehen, sich als nicht-glubig betrachten und doch Religion und
Religionsunterricht an den Schulen fUr unverzichtbar halten, weil ihrer
Meinung nach die Religionen ethische Instanzen sind, die der
nachwachsenden Generation sittliche Werte und Lebensorientierung
vermitteln. Auch die Sozialwissenschaften betonen die FunlcJion, die die
Religionen rur den gesellschaftlichen Zusammenhalt haben. Und der
Theologe Hans Kng setzt auf die Gemeinsamkeit aller groen Religi-
onen in der Ethik: Die Religionen
120
"venngen, wo sie wollen, mit noch anderer moralischer Kraft als
viele internationale Organisationen der Welt glaubwrdig zu ma-
chen, dass es ihnen um das Wohl des Menschen geht. Denn alle
groen Religionen bieten ja mit Autoritt eine religiiJse Grundori-
entierung an - Halt, Hilfe und Hoffnung angesichts der Eigenme-
chanik aller menschlichen Institutionen, angesichts des Eigeninte-
resses der verschiedenen Individuen und Gruppen und angesichts
der berinformation durch die Medien." (ProjekJ Welt ethos. 81)
4 ~ 7 4
Aus dieser Einsicht hat KUng sein Projekt Weltethos entwickelt_ Er for
dert, dass alle Religionen sich unabhngig von ihren verschiedenen Glau
bensUberzeugungen aufihr sie verbindendes Ethos besinnen sollten und
so mit vereinter Kraft zum Weltfrieden und zum moralischen Fortschritt
in der Menschheit beitragen. Wichtige Prinzipien der Sittlichkeit wie die
"Goldene Regel", das Verbot zu tOten, zu stehlen und zu lUgen sieht er in
allen Religionen in Kraft.
Es ist sicher richtig, dass Religionen in diesem Sinne wichtige werte
vermittelnde Instanzen sind, die zum Leben und Zusammenleben unver
ziehtbare Beitrge leisten. Und dennoch haben Religionen nicht nur diese
positive Seite. Religionen haben auch beigetragen zur Zwietracht. Sie
haben Hass und Gewalt gest. "Heilige Kriege" wurden und werden
gefUhn. Auch die christliche Missionsgeschichte ist alles andere als
gewaltfrei verlaufen. Im Namen der Religion ist unendlich viel Unheil
geschehen, auch durch das Christentum. Kopfschttelnd und entsetzt
sehen wir im Fernsehen die Bilder, in denen sich religiOser Fanatismus
entldt. Die Ereignisse des 11. September 2001 in New York und Wa
shington haben die WeltOffentlichkeit geradezu aufgeschreckt. Nicht
selten haben sich Religionen von politischen Machthabern fr deren
Ziele instrumentalisieren lassen. ReligiOser Fundamentalismus ist in
hchst negativer Weise "politisiene Religion" (Bassam Tibl). Offenbar-
und vielleicht wird das oftmals vergessen - sind Religionen doch nicht
so positiv einzuschtzen, wie das meistens geschieht.
Das Kreuz und die Religion
Tatschlich hat menschliche Religion auch eine dunkle Seite. Das wird
nirgendwo deutlicher als im Blick auf das Kreuz Jesu. Es hngt in allen
christlichen Kirchen und in vielen Husern der Christen. Wir haben uns
vielleicht so sehr an das Kreuz gewOhnt, dass wir seine religionskritische
Botschaft gar nicht mehr richtig wahrnehmen. In Wahrheit erinnert es
uns aber daran, dass es das Ergebnis eines Konflikts mit der Religion ist.
Jesus ist nach dem Zeugnis der Evangelien mit seiner Religion in ei
nen tdlichen Konflikt geraten. Er wurde der Gotteslsterung beschuldigt
(vgl. Mk 2,7; Joh 10,33) und wegen dieses Delikts angeklagt (vgl. Mk
14,63t). Der Konflikt entzUndete sich an der Interpretation desj Udi schen
"Gesetzes", derTora. Jesus beanspruchte mit gOttlicher Vollmacht, Herr
Uber das Gesetz zu sein (vgl. Mk 2,28) und bestritt so die geltende Inter
pretation des Gesetzes, damit aber auch das herrschende Gottesbild, wie
121
es von der religisen Autoritt dem Volk vermittelt wurde. Was Jesus tat,
waren offenbar keine Kleinigkeiten. Sein Tun betraf das Gesetz nicht im
Rahmen der auch damals erlaubten unterschiedlichen Interpretations
mglichkeiten. Die damaligen "Theologen" erahnten wohl als erste die
revolutionre Tragweite der jesuanischen Geserzesauslegung. Sie betraf
wirklich den Kern der jdischen Religion und war deshalb todeswUrdig.
Jesus wurde nicht fUr nichts hingerichtet. Seine Art, von Gott zu spre
ehen, in der Gottes nicht an gesetzlich festgelegte Bedingungen geknpf.
te Gte und Bannherzigkeit sich wirkl ich ereignete, stellte alles auf den
Kopf, was die religisen Autoritten von Gott lehrten (vgl. Mk 2,27f;
3, I fl). Der Umgang Jesu mit Sndern und Gesetzlosen (vgl. Mk 2, 16)
und sein gnzlich anderes Verstndnis von "Rein" und "Unrein" (vgl.
Mk 7, 15) brachten Gott wirklich "zum Sprechen", waren als Gottes Wort
verstehbar fUr die, die sich der Botschaft Jesu ffneten. "Die Menschen
waren sehr betroffen von seiner Lehre; denn er lehrte sie wie einer, der
Vollmacht hat, nicht wie die Schriftgelehrten" (Mk 1,22). Die spektaku.
lre Tempelaktion Jesu in Jerusalem macht zudem beraus deutlich, dass
Jesu Botschaft und Verhalten das Innerste, das Heiligste der Religion
(be)traf (vgl. Mk 11 , 15- 19; loh 2,13- 22).
Der Konflikt Jesu mit seiner Herkunftsreligion war solcherart, dass
Jesus in den Augen der religisen Fhrer den Tod verdiente. Nach dem
Zeugnis der Evangelien fassten sie den Beschluss, Jesus in ihre Gewalt
zu bringen und zu tten (vgl. 3,6; Mt 26,3- 5). Das Todesurteil wurde
zwar durch den rmi schen Statthalter gesprochen und die konkrete Hin-
richtung nach rmischem Recht durch die Besatzungsmacht ausgefUhrt.
Aber das alles geschah aufgrund der Initiative, auf Betreiben und auf
Antrag der religisen jdischen Autoritten (vgl. Mk 14,43f.55; 15, 1).
Jesus wurde Opfer der Religion
Das Kreuz erinnert uns also daran, dass Jesus ein Opfer der Religion
geworden ist. Es waren religise Menschen, die seinen Tod forderten. Es
waren keine Unmenschen, sondern Menschen, die sich redlich um ein
Gott wohlgeflliges Leben mhten. Und vennutlich waren sie sich we-
gen der Kreuzigung Jesu nicht einmal einer Schuld bewusst. Vielmehr
waren sie davon berzeugt, mit den von ihnen ergriffenen Manahmen
hchste Verantwortung rur ihre Religion und deren Fortbestand wahnu
nehmen. Jesus wurde im Namen der Religion hingerichtet. Fr den Tat-
122
00044074
bestand der Gotteslsterung sah das Gesetz eindeutig die Todesstrafe vor
(vgl. Lev 24, 16; Dt 13,6; 18,20).
Hat Jesus uns von der Religion erlst?
Offenbar hat Religion nicht nur eine positive, lichte Seite, sondern auch
eine finstere. Sie macht Menschen nicht automatisch gut. Paulus
schreibt: "Denn durch Werke des Gesetzes wird niemand vor Gott ge
recht werden; durch das Gesetz kommt es vielmehr zur Erkenntnis der
SUnde" (Rm 3,20). Er hlt dagegen, dass alles darauf ankomme, "den
Glauben zu haben, der in der Liebe wirksam ist" (Gal 5,6).
Wie es scheint, ist auch die Religion erlsungsbedUrftig. Fr sich al-
lein genommen taugt sie nicht, um die Menschen in das rechte Verhltnis
zu Gott zu bringen, durch das allein sie gut werden knnen. Da rur das
Neue Testament alles darauf ankommt, an Jesus als den Christus zu
glauben, und zwar an den Gekreuzigten, also an ein Opfer der Religion,
stellt sich die Frage, was die Religion noch wert ist. Ist es zu kUhn zu
behaupten, Jesus habe uns durch seine Botschaft von der Religion erlst?
Viele Stellen im Neuen Testament knnten diesen Schluss nahe legen.
Denken wir nur an die breit entfaltete scharfe Gesetzeskritik des Apostels
Paulus im Rmerbriefund im Galaterbrief. Oder wie soll man es verste-
hen, wenn Paulus schreibt:
"Als aber die Zeit erfUllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren
von einer Frau und dem Gesetz unterstellt, damit er die freikaufe,
die unter dem Gesetz stehen, und damit wir die Sohnschaft erlan
gen." (G.14,4)
Die Sohnschaft. besteht darin, dass die Glubigen sich in das Sohnesver-
hltnis Jesu aufgenommen wi ssen. Damit aber sind sie freigekauft, erlst
vom Gesetz. Paulus spricht sogar vom "Gefngnis des Gesetzes" (Gal
3,23), aus dem Christus uns befreit hat. Wenn wir bedenken, wie heilig
das Gesetz, die Tora, den Juden ist, dann grenzen diese Worte des Apos
tels tUr jdische Ohren ganz gewiss an Gotteslsterung.
Auch die Christologie und die Kultkritik im Hebrerbrief lassen eine
starke religionskritische Einstellung des Verfassers vermuten. Religions-
kritische ZUge finden wir auch in den Evangelien, so in der bereits ge-
nannten Tempelaktion Jesu, im Gesprch Jesu mit der Frau am Jakobs-
brunnen (Joh 4,20-24), in den Gleichnissen vom bannherzigen Samariter
(Lk 10,25- 37) und vom Phariser und Zllner im Tempel (Lk 18,9- 14).
Wenn wir aus diesem Befund auch nicht den radikalen Schluss ziehen
123
O O O U 7 ~
mchten, Christus habe uns von der Religion befreit, so dass wir die
Religionen nur negativ und als letztlich veraltete und Uberholte Fonnen
der Welt und Sinndeutung bewerten mUssten, so knnen wir doch wohl
sagen, dass die Religionen - und sicher nicht nur die jUdische, sondern
alle Religionen und unter ihnen auch die christliche - in sich erlsungs
bedUrftig sind. Vielleicht knnen wir als Christen deshalb besser sagen,
dass Christus die Religion erlst. Wie das in umfassendem Sinn zu ver
stehen ist, soll im letzten Kapitel dieses Buches deutlich werden. Doch
zuvor soll die These von der ErlsungsbedUrftigkeit der Religion noch
ausfUhrlieher entfaltet und begrndet werden.
Die Einsicht in die ErlsungsbedUrftigkeit der Religion ist nmlich
nicht erst durch das Neue Testament venninelt worden. Bereits das Alte
Testament hat um die dunkle Seite der Religion gewusst und ihre Zwie
lichtigkeit nicht verschwiegen. Ich meine nicht nur die schneidende pro
phetische Kultkritik (vgl. z. B. Am 5,2 1- 27; Hos 8, 13; Mi 6,7). Diese ist
noch nicht grundstzliche Religionskritik, sondern appelliert an die Men-
schen, ihre Religion mit dem Herzen und nicht nur uerlich zu vollzie
hen. In viel grundstzlicherer Weise wird der zwielichtige Charakter der
Religion z. B. in der biblischen Erzhlung von Kain und Abel aufgedeckt
(vgl. Gen 4, 1- 16).
Die Erlsungsbedrftiglceil der Religion
Der Jahwist, dieser geniale theologische Erzhler, prsentiert uns mit
dieser Geschichte gewissennaen den religisen Ur-Konflikt oder den
ersten Religionskonflikt der Menschheit, der sich im Brudennord aus-
tobt. Das sei hier etwas ausfUhrlieher erlutert.
Die Geschichte erzhlt, dass die beiden BrUder, das erste Geschwis
terpaar der Menschheit, von den Ertrgen ihrer Arbeit Gon ein Opfer
darbringen. Kain als Bauer bietet Gott von seinen Feldfrchten an,
Schafuirt Abel opfert von den Erstlingen seiner Herde. Und sodann heit
es: "Der Herr schaute auf Abel und sein Opfer, aber auf Kain und sein
Opfer schaute er nicht. Da Uberlief es Kain ganz hei, und sein Blick
senkte sich" (Gen 4,4f). Kain also wird von tdlichem Zorn erfUlIt, wh-
rend er mit seinem Bruder Religion vollzieht. Sodann mordet er seinen
Bruder aufgrund von Eifersucht und Zorn auf den ihm unverstndlichen
Gott.
Denn Abel scheint vor Gott daseinsberechtigter zu sein als sein Bru-
der. Religion steht in dieser Geschichte im Dienste der Vergewisscrung
124
4 ~ 7 4
der eigenen Daseinsberechtigung und damit der Selbstrechtfertigung des
Menschen vor Gon. Seide Srtlder mOchten bei Gon Ansehen haben.
Doch nur dem einen gelingt es, sich dieses Ansehens zu vergewissem.l st
das Opfer Abels tatschlich bei Gon "angekommen", das Opfer Kains
dagegen nicht?
Religion zeigt hier durchaus auch ein anderes Gesicht, als es eine rein
optimistische Sicht wahrhaben will . Es handelt sich dabei wohl nicht nur
um einen Schnheitsfehler. Die Bibel erfasst selbst diese dunkle Seite als
mrderisch, ja, als tur die Menschheit in ihrem universalen Zusammen-
hang verhngnisvoll (vgl. Gen 4, ) 1- 16). Vor allem aber ist diese dunkle
Seite offenbar eine direkte Folge des SOndenfalles. Darauf weist die
Parallelitt von Gen 4 mit der Erzhlung vom SOndenfall (Gen 3) hin.
Die Verbindung beider Geschichten wird zudem durch das Thema des
Todes als zunchst angedrohter Strafe und dann als sich bewahrheitender
Drohung besonders deutlich. Gon droht dem Menschen mit dem Tod tur
den Fall, dass er vom "Baum der Erkenntnis von Gut und Bse" isst
(Gen 2, 17). Doch es sind nicht Adam und seine Frau, die aufgrund ihrer
SOnde sterben. Die Drohung bewahrheitet sich erst in der nchsten Gene-
ration, nmlich bei Abe!. Mit Kain beginnt die Menschheitsgeschichte
zugleich eine Geschichte des Todes zu sein. Der SOndenfall Gen 3 ist
nicht nur eine Episode. Er bestimmt vielmehr wie eine nicht zu ndernde
Vorgegebenheit das ganze Leben und wirkt sich tatschlich tdlich in der
Geschichte der Menschheit aus.
Die Menschen werden nicht mehr in der Gongeborgenheit des Para-
dieses gezeugt und geboren, sondern auf dem verfluchten Acker, in der
Feme von Gon, in der abgrndigen Angst um ihr Dasein. Hier entsteht
Religion als Suche nach dem verlorenen Paradies, als Instrument der
Daseinsvergewisserung, als Betteln um Gnade, als Selbstrechtfertigung
vor dem als fern und schweigend erfahrenen Gon. Der Mensch muss
jetzt betteln und buhlen um sein Ansehen vor Gott. Denn der gefallene
Mensch kann sich der Gnade nicht mehr gewiss sein. Das Leben ist gna-
denlos geworden. Rel igion entsteht so als Ausdruck eines gestrten, ja,
eines im wesentlichen zerbrochenen Gottesverhhnisses. Die Opfer
Kains und Abels stehen tur den Wunsch nach Wiederherstellung der zer-
strten Gemeinschaft mit Gott.
An dieser biblischen Erzhlung wird besonders deutlich, dass mit der
Gewissheit von Gottes Wohlwollen dem Menschen in seinem Abfall von
Gon auch das rechte Verstndnis Gottes abhanden gekommen ist. Dieses
ist von der SOnde verdorben wie das Gonesverhltni s des Menschen
selbst. Gottes Handeln wird rtselhaft und unerklrlich. Jahwe "schaut"
125
00044014
auf das Opfer Abels, doch tur das Opfer Kains hat er keinen Blick. Kain
hlt Gott tUr ungerecht, da er seinen Segen offenbar so ungleich verteilt
hat . Kain hat offenbar kein Ansehen bei Gon. Er hlt sich selbst im Ge-
gensatz zu seinem Bruder tUr von Gott nicht angenommen. Die beiden
BrUder erscheinen wie Konkurrenten vor Gon.
Nach Gen 4,6-7 macht Jahwe den vergeblichen Versuch, dieses fal-
sche Gottesverstndnis zu korrigieren. Er weist Kain zunchst daraufhin,
dass dessen Eindruck falsch ist, dass Kain also keinen Grund hat, Gott
tUr ungerecht zu halten: "Warum berluft es dich hei, und warum
senkt sich dein Blick?" Sodann versucht Jahwe, ihm verstndlich zu
machen, dass der Grund rur Kains Emprung in diesem selbst liegt. Die
Erfolglosigkeit der Gottesrede aber hat ihren Grund wohl darin, dass sie
selbst doppeldeutig ist. Der lahwist stellt in dieser Rede zwar richtiger-
weise klar, dass der Grundfiir Kains Wut in diesem selber liegt. Aber
Kain muss aufgrund seines Vorverstndnisses die Rede so verstehen, al s
lge der Grund fiir seine Zuruclcselzung durch Jahwe in ihm. Dass mit
ihm - im Gegensatz zu seinem Bruder - vor Gott etwas nicht stimme,
muss er denken. Nicht die eigene Reaktion wird von Kain als unberech-
tigt verstanden, sondern er selbst hlt sich ftlr unberechtigt vor Gott und
deshalb zurUckgesetzt.
Es ist in der Tat nicht mglich, Gones Wohlwollen eindeutig zu er-
kennen, sein Vorhandensein oder seine Abwesenheit an irdischen Gege-
benheiten abzulesen. Es ist auch nicht mglich, sich Gottes Huld gewis-
sennaen wie auf Knopfdruck hin zu vergewissern. Aber genau das
meint Kain zu knnen. Und so wird Gott ihm zum Rtsel : Warum segnet
er Abcl und lsst Kain leer ausgehen? Warum findet Kains Opfer keine
Anerkennung? Warum reicht seine Leistung nicht aus, um den Segen
Gottes zu erlangen? Warum geht seine ReligiosiUlt ins Leere?
Jahwe weist Kain Gen 4,7 auf dessen eigene sittliche Verantwortung
rur sein Tun hin. Kain kann Gon nicht dafUr verantwortlich machen. Er
trgt die Verantwortung rur sein Handeln selbst. Sowenig wie Adam die
Verantwortung rur seine Snde auf Eva abwlzen und diese dann die
Schlange dafUr verantwortlich machen konnte, sowenig kann auch Kain
Gott verantwortlich machen fUr sein Tun. Kain muss selbst Herr dessen
werden, was ihn beherrscht, seinen Blick einengt und ihn zum Bsen
treibt und vor seiner HaustOr - wie ein Dmon? - lagert . Der Mensch
findet sich in einer Welt vor, die bereits unter dem Vorzeichen des Bsen
steht. Der Mensch ist aber aufgefordert, dieser Vorgabe des Bsen Herr
zu werden und sich nicht von ihr versklaven zu lassen, indem er sie als
solche erkennt und durchschaut. Er muss nicht sndigen! Auch Kains
126
00044074
Denken Gott gegenUber, sein Vor-verstndnis von Gon, ist von der SUn-
de infiziert und verfllhrt ihn zur SUnde. Er venneint, von seiner unmittel-
baren Erfahrung, die er mit sich und seinem Bruder macht, auf Gott
schlieen zu knnen und sodann wieder von dem so vorgestellten Gott
auf sich selbst. Er kommt zu der Ansicht, Gott liebe seinen Bruder, er
selbst aber sei zurOckgesetzt. Er muss denken, dass Gott willkrlich
handelt (vgl. z. B. Ex 33.19b).
Die Karikatur, die er sich von Gott macht, hat ihren Grund im SUn-
denfall des Menschen und in seinem Vorverstndnis, mit dem er meint,
schon immer zu wissen, wie Gott zu sein, wie er die Menschen anzu-
schauen habe und was zu tun sei, um recht vor Gott zu stehen. Es ist das
religise Vorverstndnis von Gott, das schlielich im Neuen Testament
zur Ablehnung Jesu durch seine Mitmenschen fhrt , weil er dieses ihr
Vorverstndnis nicht teilt, sondern kritisiert. Dieses falsche Vorverstnd-
nis bringt Kain zu der irrigen und verhngnisvollen Auffassung, Gones
Gnade msse ihr Ma am Menschen haben, der Mensch habe Anspruch
auf sie und sie sei an menschlichem Erfolg und Wohlergehen abzulesen.
Anstatt nun die diesem Vorverstndnis widersprechende Erfahrung zur
Korrektur seines Gottesverstndnisses zu nutzen und sich mit seinem
Bruder ber dessen GIUck zu freuen, wird er zornig auf diesen scheinbar
ungerechten Gon, der nicht in sein Bild von Gott passt, und er bringt im
Zorn gegen Gott seinen Bruder um.
In dieser biblischen Erzhlung, die aufs engste mit dem SUnden fall
verbunden ist, werden das Verhltnis zwischen Gon und Mensch und das
zwischen Mensch und Mitmensch ebenfalls in ihrer schicksalhaften
Verwobenheit miteinander gezeichnet. Die zerbrochene Gemeinschaft
mit Gott macht die Menschen auch untereinander unfhig zur Gemein-
schaft . Das unheile Gonesverhltnis macht die Menschen zu Rivalen.
Die Andersheit Gottes in den Augen der Menschen nach dem Fall, seine
Fremdheit nach der Vertreibung aus der paradiesischen Gemeinschaft,
lsst auch den anderen anders erscheinen: als Bedrohung, als Rivalen, als
irgendwie "ganz anderen", der in seiner Andersheit strt. Als Bedrohter,
als Gengstigter, als scheinbar von Gott Zurckgesetzter wird der
Mensch zum Mrder.
Entscheidend aber rur unseren Zusammenhang ist die Einsicht, dass
alles dies dort in Erscheinung tritt, wo der Mensch sich seines Rechtseins
vor Gott vergewissern will . Dort, wo der Mensch seine Religion vor Gon
vollzieht, kommt es zum Verhngnis und zeigen sich die Missverstnd-
nisse. Kain muss denken, dass seine Religiositt .. falsch" ist, die seines
Bruders aber "wahr". Mit dem Sndenfall ist Gott den Menschen fern
127
gerckt. Er ist ihnen zum Rtsel geworden. Und damit ist das Leben
selbst rtselhaft und bodenlos abgrndig geworden. Gottes Gnade ist
ungewiss. Und damit ist auch das Zusammenleben gnadenlos geworden.
Wie aber stehen wir richtig vor Gott? Wie erlangen wir Gottes Wohl-
wollen? Wie kann unser Beten ihn erreichen? Aufwelchem Weg knnen
wir Gott wiederfinden? Es sind die Fragen, die die Menschen offenbar
schon bewegten, bevor man "begann, den Namen Jahwes anzurufen"
(Gen 4,26b). Es sind Fragen, die im Lauf der Geschichte ihre Antworten
hervorgebracht haben: die Religionen. Es ist die Erfahrung der Bedroht-
heit, der Sinnlosigkeit, des Unheils und des Ausgeliefertseins an sich
selbst, die die Menschen fragen lsst, ob alles das endgOhig ist und das
letzte Wort hat.
Die Bibel selbst erklrt die Religion in unserer Erzhlung tiologisch
als Folge des Sndenfalles. Die Geschichte vom Brudennord liest sich
aber auch wie eine Antwort auf die Fragen: Warum zeigen Religionen so
oft das Gegenteil von dem, was sie wollen und verheien? Warum kn-
nen auch sie gewaltttig, fanatisch, mrderisch sein? Warum empfindet
die eine Religion die Wahrheit der anderen als Bedrohung? Warum kann
sie sich nicht mit den anderen darber freuen, dass auch jene sich in
Gottes Ansehen wissen? Warum muss die eine Religion die andere hin-
wegwOnschen? Ist es der insgeheime Verdacht, selbst "falsch" vor Gott
zu stehen, wenn die anderen Recht haben sollten?
Unsere Erzhlung sagt uns in ihrer Verbindung mit Gen 3: Religionen
sind - wie alles, was Menschen hervorgebracht haben - selbst von der
SUnde infiziert. An ihnen wird es sogar besonders deutlich erkennbar. So
schreibt Gerhard Ebeling im Hinblick auf das Christentum:
"Die Kirchengeschichte und die von ihr bestimmte allgemeine Ge-
schichte stellen unbestreitbar, aufs Ganze gesehen, keine strahlende
Geschichte der Freiheit dar, obschon hier die Anzeichen von Un-
freiheit besonders auffallen und z. T. berhaupt erst als solche
empfunden werden dank einer trotz allem die Kirchengeschichte
durchziehenden Leuchtspur der Freiheit." (Dogmatilc 111, 182)
Diese von Ebeling konstatierte besondere AufflUligkeit spricht von einem
Kontrast, der die Religion selbst durchzieht. Wir sind es gewohnt, von
einer Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit zu sprechen.
Ebeling aber spricht von einer sich "trotz allem durchziehenden Leucht-
spur der Freiheit", zu der das andere wie ein Widerspruch erscheint. Es
drften wohl Abcl und Kain sein, die beide in den Religionen erkennbar
sind. Alle heide und der Kontrast zwischen heiden machen den Zustand
128
00044074
des religisen Menschen aus, der den femen Gott wiederfinden will, da
er die Gottfeme nicht aushlt. Und was er von Gott wiederzufinden
meint, ist nicht festzuhalten, sondern entgleitet ihm gerade in seiner
BemUhung, das zu tun. Auch religise Erfahrungen sind flUchtig. Sie
lassen sich nicht festhalten und perpetuieren. Der religise Mensch gert
immer wieder in Unsicherheit darber, wie er vor Gott stehen mag.
Diese Ambivalenz eignet jeder Religion, auch dem Christentum. Kei
ne Religion ist eine reine Abel.Religion. Denn Religion ist auch vom
Menschen bestimmt, der ein SUnder ist. Deshalb kann Paulus sagen:
"Denn wir wissen, dass das Gesetz selbst vom Geist bestimmt ist; ich
aber bin flei schlich, verkauft an die Sunde" (ROm 7, 14). In jeder Religi-
on - auch in der christlichen - stecken heide: Abel und Kain, das Lamm
und die Schlange, die Sunde und die Gnade. "Wo aber die SUnde mach
tig wurde, da ist die Gnade bergro geworden" (Rm 5,20). Mit diesen
Worten feiert Paulus gerade im Hinblick auf ein gesetzliches Religions
verstndnis, in dem die einen Menschen von Gott angesehen sind und die
anderen nicht, das Ansehen, das alle Menschen unabhngig von ihren
religisen und moralischen Leistungen, unabhngig von ihren Opfern,
"unabhngig vom Gesetz" (ROm 3,21) bei Gott genieen. Es ist das An
sehen, das der Sohn von Ewigkeit her beim Vater hat.
Dieses Sohnesansehen, das jeder Mensch entweder in verborgener o
der ihm im Glauben offenbarer Weise bei Gott hat, hat Gott uns in sei
nem Wort mitgeteilt. Dieses Wort der Wahrheit befreit den Menschen
von seinen religisen lIlusionen, wie sie auch in der Erzhlung von Kain
und Abel zum Ausdruck kommen. Das Mutmaen und Rtselraten Ober
Gott nimmt mit dem Wort Gottes ein Ende. Das Wort stellt unmissver
stndlich klar, dass Gott nicht die Welt ist und die Welt nicht Gott, aber
dass die Welt hineingenommen ist in die Liebe des Vaters zum Sohn.
Damit aber ist das Wort auch unUberbietbar religionskriti sch. Denn die
christliche Botschaft stellt an alle Religionen die Frage, wie denn die von
ihnen in Aussicht gestellten Verheiungen erfUlit werden knnen, wo
doch geschaffene Qualitt nicht ausreichen kann, um eine Geborgenheit
in jener Wirklichkeit zu finden, die alles Begreifen Obersteigt, weil sie
von der Welt restlos verschieden ist. Wo diese Einsicht fehlt. verkommen
alle Religionen - auch die christliche Religion selbst! - zu Magie und
Aberglauben.
Christus, das menschgewordene Wort Gottes, wird sich in den nach
folgenden berlegungen als der henneneutische SchlOssel zur unOber
bietbaren Wahrheit der Religionen erweisen. Aber als solcher - und das
sei hier schon festgehalten - ist Christus auch der Richlerder Religionen.
129
Er reinigt sie von ihren magischen Elementen und ihren Heilsillusionen.
Er zeigt unmissverst.ndlich, dass religise Menschen nicht aus sich
selbst die Kraft haben, die Gottferne aufzuheben, geschweige denn Gott
durch ihr "religises Plappern" zu manipulieren (vgl. Mt 6,7). Und sein
Tod am Kreuz demaskiert auch die gewaltttige Seite der Religion und
unterzieht sie einer tatschlich hchst geflUtrlichen Kritik.
Literatur:
BROER, I. u. SCHLTER, R. (Hgg), Christentum und Toleranz, Dannstadt
1996.
DREWERMANN, E., Strukturen des Bsen. Band I: Diejahwistische Urge-
schichte in exegetischer Sicht, Paderbom 1988; Band 111 : Diejahwisti-
sehe Urgeschichte in philosophischer Sicht, Paderbom 1988.
EBELING, G., Dogmatik des christlichen Glaubens 111, TUbingen 1979.
GIRARD, R., Das Heilige und die Gewalt, Zrich 1987.
HAGEMANN, L., Christentum contra Islam. Eine Geschichte gescheiterter
Beziehungen, Dannstadt 1999.
KONG, H., Projekt Weltethos, MUnchen 1990.
Lotl FINK, N., Wie sollte man das Alte Testament auf die ErbsUnde hin
befragen?, in: ders., Zum Problem der ErbsUnde. Theologische und phi-
losophische Versuche, Essen 1981 , 9- 52.
NEUHAUS, G., Kein Weltfrieden ohne christlichen Absolutheitsanspruch.
Eine religionstheologische AllseinanderselZung mit Hans KUngs "Projekt
Weltethos", Freiburg-Basel-Wien 1999.
TIBI , . , Fundamental ismus im Islam. Eine Gefahr tur den Weltfrieden?
Dannstadt 2000.
ZINSER, 1-1 ., Der Markt der Religionen, MUnchen 1997.
130
00044074
4. Kapitel:
"Interiorismus" -
eine cbristlicbe Verbltnisbestimmung
Unsere bisherigen Errterungen und berlegungen haben gezeigt, dass
Religionen keineswegs nur positiv zu betrachten sind. Vielmehr zeigen
sie eine abgrndige Ambivalenz. Einerseits mchten sie den Menschen
vom stndigen Kreisen um sich selbst erlsen und dazu fUhren, dass er
sich in der Wirklichkeit Gottes grUnden kann und so zum Werkzeug des
Friedens und zum Boten gttlicher Liebe wird. Andererseits vermgen
Religionen auch - sogar im Namen Gottes - abgrundtiefen Hass und
zerstrerischen Fanatismus zu entwickeln. Auch Religionen sind nicht
unschuldig, sondern sind selbst vom Bsen infiziert. Besonders empfind
lieh reagieren Religionen aufWahrheitskonkurrenz. Wenn eine Religion
in den Einflussbereich einer anderen Religion eindringt und dieser das
Monopol auf Wahrheit streitig macht, dann kann es zu erbitterten religi--
sen Konflikten und sogar zu Religionskriegen kommen.
Nun ist es nicht mehr mglich, einen Zustand herzustellen, in dem die
einzelnen Religionen in geographisch getrennten Gebieten voreinander
"geschOtzt" wren und in ihren WahrheitsansprOchen unangefochten
durch andere Religionen bleiben knnten. Religionen mUssen sich ge-
genseitig ertragen und akzeptieren. Insofern hat Hans Kng Recht: Ohne
solche gegenseitige Akzeptanz der Religionen kann es keinen dauerhaf
ten Frieden rur die Menschheit geben. Dies gilt vor allem rur Gebiete, in
denen verschiedene und voneinander auch kulturell einander sehr fremde
Religionen auf engem Raum zusammenleben. Hier ist es besonders
dringlich, dass ein Bewusstsein gegenseitiger Akzeptanz unter den An
hngern dieser verschiedenen Traditionen entsteht. Entscheidend dUrfte
dabei sein, dass sich die Anhnger der unterschiedlichen Weltreligionen
nicht mehr gegenseitig das Sein in der Wahrheit bestreiten und mit ex
klusiven Wahrheits und HeilsansprUchen auftreten. Aber auch ein inklu
131
sivistischcs Verhltnis muss auf lange Sicht berwunden werden. Denn
dieses ist ebenfall s Ausdruck von Superioritt der eigenen Religion und
damit faktisch von Herabsetzung der anderen. Auch der Pluralismus wird
der Situation nicht gerecht. Denn er bestreitet selbst der eigenen Religion
einen unUherbietbaren Wahrheitsanspruch. Damit aber nimmt er nicht
ernst, was doch zur Natur einer Religion gehrt: Zeugnis von der Wahr-
heit so abzulegen, dass die Menschen sich im Leben und Sterben darauf
verlassen knnen. Eine Religion ohne unberbietbaren Wahrheitsan-
spruch verdient kein Vertrauen. In einem blo hypothetischen Charakter
bleibt sie vage und nebulOs. Man kann ihrer dann nicht wirkl ich froh
werden.
In diesem Kapitel soll ein alternatives Modell vorgestellt werden. Ich
nenne es "Interiorismus" und behaupte, dass es die Nachteile der bisheri-
gen Klassifikationsmodelle venneidet. Auf den ersten Blick wird es
manchem vielleicht wie eine Spielart des Inklusivi smus erscheinen. Bei
genauerem Hinsehen aber wird man erkennen, dass dies nicht zutrifft.
Denn die christliche Botschaft ist nicht "wahrer" als andere Religionen.
Sie ennglicht es vielmehr, die unOberbietbare Wahrheit anderer Religi-
onen auch von christlicher Seite zu erkennen und zu wrdigen. Zudem
wird dieses alternative Modell nicht gewissennaen nachtrglich gewon-
nen wie die bisherigen Klassifikationsmodelle. sondern es ist bereits mit
der christlichen Botschaft gegeben. Damit aber ist es wohl auch die ein-
zig mgliche theologische Verhltnisbestimmung.
Dabei wird sich auch klar zeigen, dass der Auftrag zum Dialog mit
den anderen Religionen nicht nur eine Forderung ist, die gewi ssennaen
nachtrglich an das Christentum heranzutragen ist, sondern dass die
chri stliche Botschaft selbst ihrem Wesen nach bereits einen solchen
Dialog erffnet.
Ausgangspunkt: Das Ungengen der bisherigen re/igiolJswis-
senschafiliche" Modelle
Wir begannen mit der Frage nach einer gltigen Verhltnisbestimmung
der christlichen Botschaft zu den nichtchri stlichen Religionen. AusfUhr-
lieh haben wir die heiden traditionellen Modelle Exklusivismus und
Inklusivi smus in Augenschein genommen. Besondere Beachtung haben
wir dem relativ neuen Modell Pluralismus geschenkt. Alle drei Modelle
haben tatschlich einen Wahrheitskern. Der Exklusivismus betont zu
Recht, dass es ohne Chri stus keine Aussicht auf Heil geben kann. Er
132
00044014
zieht daraus aber die unberechtigte Folgerung, die nichtchristlichen Reli-
gionen seien von der Wahrheit und vom Heil ausgeschlossen. Der Inklu-
sivismus sieht ganz richtig, dass die nichtchristlichen Religionen nicht
einfachhin unwahr sind und deren Anhnger nicht vom Heil ausge-
schlossen werden dUrfen. Doch er vermag den nichtchristlichen Religio-
nen nur eine partielle Teilhabe an der christlichen Wahrheit zuzubilligen.
Trotz seiner positiven Intention, die anderen Religionen zu wrdigen,
erhebt er ihnen gegenUber einen klaren Superiorittsanspruch. Diese
beiden Modelle knnen den Wahrheitsanspruch der eigenen Religion nur
dadurch zur Geltung bringen, dass sie den Wahrheitsanspruch anderer
Religionen relativieren oder sogar ganz ablehnen. Auch der Pluralismus
hat unbestritten seinen Wahrheitskern. Er mchte das UngenUgen der
heiden ersten Modelle korrigieren und zu einer vollen Wertschtzung der
nichtchristlichen Religionen finden. Damit mchte er die bestehende
religise Pluralitt ernst nehmen und jeden Superiorittsanspruch der
eigenen Religion gegenUber den anderen vermeiden. Doch der Nachteil
des pluralistischen Modells besteht darin, dass er den Wahrheitsanspruch
der anderen Religionen nur dadurch anerkennen kann, dass er den der
eigenen relativiert. Und eigentlich nicht nur den der eigenen. Alle Reli-
gionen sind aus der Sicht des Pluralismus nur relativ und partiell wahr.
Keine soll ja einen absoluten oder unUberbietbaren Wahrheitsanspruch
erheben knnen.
Alle drei Klassifikationsmodelle kranken zudem daran, dass sie die
Religionen in ein Ubergeordnetes Schema einordnen und damit in unser
Vorverstndnis. Insofern aber die christliche Botschaft dem Menschen
Gemeinschaft mit Gott schenkt, versteht sie sich selbst als unUberbietba-
re Wahrheit. Denn wenn es wahr ist, dass wir Gemeinschaft mit Gott
haben, dann ist diese Wahrheit schlechthin unUberbietbar. Ihr kann nichts
mehr hinzugeftlgt werden. Daraus aber lsst sich nicht schlieen, wie der
Exklusivismus das tut, alle anderen Religionen seien dann unwahr. Denn
auf ihre Weise verkUnden auch sie eine unUberbietbare Wahrheit: sie
stellen ihren Anhngern die berwindung der Gottfeme in Aussicht.
Was knnte grer gedacht werden als das?
Die christliche Wahrheit lsst sich auch nicht relativieren, so als sei
sie nur teilweise wahr. Denn entweder ist es wahr, dass wir Gemein-
schaft mit Gott haben, oder es ist nicht wahr. Wenn wir keine Gemein-
schaft mit Gott haben, dann bleiben wir uns selbst und damit unserem
Todesschicksal in alle Ewigkeit Uberlassen.
Nun kann man Gemeinschaft mit Gon nur als unUberbietbare Wahr-
heit verkUndigen, keinesfalls aber als nur wahrscheinliche Wahrheit oder
133
als relative Wahrheit. Diese Wahrheit lsst sich nicht in einen noch um-
fassenderen Rahmen einordnen, nmlich in unsere Klassifikationssche-
mata. Man mUsste dann ja diesen umfassenden Denkrahmen als letzte
Wahrheit ansehen.
Interiorismus als Alternative
Das UngenOgen von Exklusivi smus, Inklusivismus und Pluralismus lsst
uns deshalb nach einer anderen Verhltnisbestimmung Ausschau halten.
Gibt es sie? hnelt die Suche danach nicht dem Versuch, die Quadratur
des Kreises zu konstruieren? Wenn wir in unserem Vorverstndnis be-
fangen bleiben, mUssten wir tatschlich resigniert feststellen, dass es kein
anderes als die drei bisherigen Modelle geben kann. Aus philosophischer
oder religionswi ssenschaftlicher Sicht durfte es tatschlich logisch un-
mglich sein, ein viertes Modell zu entwerfen.
Nun versuchen wir hier aber nicht, aus religionswissenschaftlicher
Sicht die Religionen in den Blick zu nehmen, sondern aus einer christli-
chen Glaubensperspektive. Im Glauben betrachtet ist die christliche
Wahrheit unOberbietbar. Sie besteht in der Gemeinschaft mit Gott. Aus
dieser Perspektive nimmt die Theologie die anderen Religionen wahr.
Man knnte sie aus dieser Sicht tatschlich zunchst als konkurrierende
Wahrheitsansprche und konkurrierende Heilsverheiungen wahrneh-
men und versucht sein, sie abzuwehren oder gar abzuschaffen. Das ist in
der Geschichte des Exklusivismus ja auch oft geschehen. Man kOnnte
sich aber auch fragen, ob die anderen Religionen tatschlich eine andere
Wahrheit verkUndigen als die christliche Botschaft. Oder ob man aus
christlicher Sicht nicht viel eher als aus einer anderen Perspektive die
ganze und unUberbietbare Wahrheit auch der nichtchristlichen Reli-
gionen entdecken kann. GegenUber den religionswissenschaftlichen
Modellen mUsste eine christliche Verhltnisbestimmung aus christl ichem
Geist heraus bereit sein, die Wahrheit auch in den anderen Religionen zu
suchen und zu entdecken.
Eine christliche Verhltnisbestimmung mUsste deshalb das Wahre der
drei religionswissenschaftlichen Modelle reali sieren und zugleich ihr
UngenOgen venneiden. Eine solche Verhltnisbestimmung wre nur
dann eine echte Alternative, wenn sie aus der Perspektive einer unOber-
bietbaren Wahrheit die ebenfalls unUberbietbare Wahrheit auch der ande-
ren Religionen feststellen und wrdigen knnte. Sie mUsste also die
Wahrheit der anderen Religionen tur genauso unUberbietbar halten kn-
134
4 ~ 7 ~
nen, wie die eigene. Nur so vermeidet sie sowohl Intoleranz als auch eine
Aufgabe ihres unbedingten Wahrheitsanspruchs bzw. verwirklicht sie
Toleranz indem sie ihren Wahrheitsanspruch aufrechterhlt. .
Ich wei nicht, ob diese berlegungen unsere Phantasie beflOgeln
knnen und uns dazu anregen, wie bei einem Puzzle oder einem Rtsel
die richtige Kombination herauszufinden. Vennutlich wUrden wir unsere
Bemhungen bald aufgeben mssen. Solange wir in einer religionswis-
senschaftlichen Logik und damit in unserem Vorverstndnis befangen
bleiben, werden wir wohl kaum auf die richtige Lsung kommen. Sie
kann nur aus einer gll1ubigen Haltung heraus gefunden werden. Eine
glubige Haltung besteht in der Annahme des Wortes Gottes, das uns
Gemeinschaft mit Gott mitteilt. Nur mit dieser Haltung ist eine theologi-
sche Position und damit auch eine Theologie der Religionen formulier-
bar.
Ich mISchte deshalb behaupten, dass ein Christ bereits durch seine
glubige Haltung in das rechte Verhltnis zu den nichtchristlichen Reli-
gionen gesetzt wird, so dass er deren Wahrheit wrdigen kann, ohne an
der eigenen Abstriche machen zu mssen. WUrde er das tun, knnte er
auch nicht mehr die ganze und unberbietbare Wahrheit anderer Religio-
nen erkennen. Mit der Relativierung der eigenen religisen Wahrheit
wrde er unweigerlich auch die der anderen Religionen relativieren. Das
liefe auf den tur Christen vllig unannehmbaren und theologisch unhalt-
baren Pluralismus hinaus.
Tatschlich braucht man eine alternative Verhaltnisbestimmung auch
gar nicht mehr zu erfinden oder mhsam zu konstruieren. Es gibt sie
bereits. Und zwar in Gestalt der christlichen Botschaft. Man muss sie nur
entdecken. Sie ist mit der christlichen Botschaft selbst mitgegeben. Die
christliche Botschaft ist selbst eine In-Beziehung-Setzung zur Religion.
Sie bliebe sonst in sich unverstndlich. Gerd Theien hat aus religions-
wissenschaftlicher Sicht berzeugend und in einleuchtender Weise her-
ausgearbeitet, wie sich das Neue Testament praktisch durchgngig auf
das jdische religise Zeichensystem bezieht, sich von diesem Bezug her
selbst organisiert und die eigene Identitt zum Ausdruck bringt. Diese
Erkenntnis gilt es auch theologisch und im Hinblick aufeine Theologie
der Religionen fruchtbar zu machen. Insofern die christliche Botschaft
sich von Anfang an und durch sich selbst auf Religion bezogen wei,
kann man sagen, dass Gott selbst uns mit seinem Wort bereits die rechte
Verhltnisbestimmung zu den Religionen gezeigt hat. Wie aber ist das
gemeint?
Wir gehen im Folgenden in drei Schritten vor:
135
0 0 0 4 ~ 0 7
I. Zuerst nehmen wir die Ur-Kunde des Glaubens in den Blick. Die
Heilige Schrift ist ja die ursprtlngliche Kunde unseres Glaubens. Alle
anderen Glauhenszeugnisse sind auf sie zurtlckzutuhren und haben
an ihr Ma zu nehmen. Diese Ur-Kunde ist zweigeteilt. Sie besteht
aus dem Alten und dem Neuen Testament. Hier zeigt sich in kanoni-
sierter, d. h. in amtlich normierter Form das Bezogcnsein der christli-
chen Botschaft auf eine Religion, nmlich auf die jUdische. ln diesem
ersten Schritt wird die hermeneutische Bedeutung dieser Zweiteilung
der Bibel theologisch reflektiert und herausgestellt.
2. In einem zweiten Schritt soll deutlich werden, dass und inwiefern in
diesem Verhaltnis der heiden Schriftcorpora zueinander in der einen
Bibel bereits das theologische Modell oder Paradigma tur die rechte
Verhltnisbestimmung des christlichen Glaubens zu den nicht-
christlichen Religionen vorliegt. Die christliche Botschaft macht die
anderen Religionen universal verkUndbar und "erfUllt" deren Heils-
versprechen.
3. Da dieser alternative Vorschlag beansprucht, einen Ausweg aus der
religionstheologischen Sackgasse zu zeigen und die Nachteile der
bisherigen Klassifikationsmodelle vermeidet, muss er zur Diskussion
gestellt und auf Herz und Nieren geprllft werden. In einem dritten
Abschnitt werde ich deshalb auf mgliche Anfragen und Einwnde
eingehen ohne einen Anspruch auf Vollstndigkeit zu erheben. Wei-
tere Einwnde sind denkbar.
I . DER KANON DER HEILIGEN SCHRIFT AUS ALTEM UND
NEUEM TESTAMENT
Die christliche Botschaft richtete sich von vornherein an religise Men-
schen. Sie bezieht sich damit von Anfang an auf eine bereits voll verfass-
te Religion, nmlich auf die Religion Israels. Ja, sie wird sogar erst in
diesem Bezug auf eine Religion verstndlich. Sie setzt Religion bereits
voraus. Insofern ist auch das Christentum keine unabhngige Religion
neben den anderen, sondern es ist Religion nur "in zweiter Potenz".
136
00044074
Das Christentum ist Religion nur in zweiter Potenz
Dieser Sachverhalt kommt im Kanon der christlichen Bibel klar zum
Ausdruck. Sie besteht aus dem Alten und dem Neuen Testament. Das
Alte Testament ist textlich identisch mit der Heiligen Schrift Israel s. Wir
stehen damit vor einem religionsgeschichtlich einzigartigen Sachverhalt.
Das Christentum ist wohl die einzige Religion, die das gesamte Corpus
der Heiligen Schrift einer anderen Religion im Kanon der eigenen Bibel
bernommen hat. Trotz seiner Ablsung von der "Mutterreligion" hat es
sich nicht von deren Schrift getrennt. Und in ihrer Liturgie verkUndet die
christliche Kirche die heiligen Texte einer anderen Religion als "Wort
Gones", wohlgemerkt nicht als vorlufiges Wort Gones, sondern als
wahres Wort Gones. Im Wongottesdienst der Eucharistiefeier und im
Stundengebet singt die Kirche die Psalmen aus dem Alten Testament,
also die gonesdienstlichen Lieder Israels. Sie preist Gott mit den Liedern
einer anderen Religion, ja sie verehrt den Gon Israels, den Gon Abra-
hams, lsaaks und Jakobs als ihren Gon, als den Gott und Vater Jesu und
deshalb als Vater aller Menschen.
Damit bringt die Kirche zum Ausdruck, dass die christliche Botschaft,
die in den neutestamentlichen Schriften enthalten ist, sich von vornherein
an Menschen richtet, die bereits religis sind und an Gott glauben. Sie
stammt bereits geschichtlich aus einer gewachsenen Religion und ver-
steht sich von Anfang an auf diese Religion und ihre Bibel bezogen. Sie
wre ohne dieses Bezogensein auf diese Religion nicht verstndlich.
Dabei hngen Judentum und Chri stentum nicht nur religionsgeschicht-
lich zusammen, sondern auch theologisch. Die Schrift Israels wird in
einer christlichen Lesart, also in einerneuen theologischen Interpretation,
nmlich als "Altes Testament", Heilige Schrift auch der Kirche. Tatsch-
lich bringt die christliche Botschaft sich dadurch zur Sprache, dass sie
sich in der religisen Tenninologie und Vorstellungswelt ("Messias";
"Bund"; "Volk Gones") und im rituellen Zeichensystem (Sabbat, Pascha.
Reinheit und Unreinheit) der jUdischen Religion ausdrUckt und die Glau-
bensgeschichte Israels voraussetzt. Das Neue Testament ist voll von
Zitaten aus "der Schrift .. , womit die Heilige Schrift Israels gemeint ist.
Diese ist es, die die Sprache zur VerfUgung stellt, in deren Horizont und
in deren Motiven die ersten Christen das Geheimnis Christi und unseres
Heils zum Ausdruck brachten.
Dieser Sachverhalt ist nicht zuflUlig, so als htten sich die ersten
Chri sten eine Religion als ihren Adressaten ausgesucht. Er ist vielmehr
darin begrllndet, dass die ersten Christen selbst von Herkunft Juden wa-
137
ren und ihre ihnen bereits vertraute Heilige Schrift nun mit neuen, eben
mit christlichen Augen lasen und neu verstanden. Vor allem aber hat
dieser Sachverhalt seinen Grund darin, dass Jesus von Nazaret, auf den
unser Glaube geschichtlich zurUckgeht, ein Sohn des jOdischen Volkes
war. Die Schrift Israels war die Bibel Jesu. Jesus war in seiner Religion
und mit dieser Bibel aufgewachsen. Er lebte, dachte, empfand und sprach
als glubiger Jude. Er hat den Glauben der Vter bernommen und von
Jahwe, dem Gon Israels, aus "den Schriften" gehrt. Als Erwachsener
wusste er sich "nicht zu den Heiden", "sondern zu den verlorenen Scha-
fen des Hauses Israel gesandt" (Mt 15,24; vgl. Mt 10,6). Jesus richtete
seine Botschaft an Juden und lehrte sie "mit Vollmacht", das Wort Got-
tes ganz neu zu verstehen. Er knOpfte mit seiner Botschaft an die Glau-
benstradition seines Volkes an und revitalisierte sie, indem er ihr religi-
ses Zeichensystem mit neuer Kraft und Bedeutung erfUllte. In seiner
gesamten Verkundigungsttigkeit sprach Jesus die Menschen, die ihm
begegneten, auf ihre Religiositt, auf ihre nicht immer gute Erfahrung
mit ihrer Religion und auch auf ihr erlittenes Unheil hin an. Nur wenn
wir uns das wirklich vor Augen halten, wird Jesu Botschaft auch tur uns
verstndlich.
Die christliche Botschaft ist also von vornherein auf Religion bezo-
gen. Denn in der Religion geht es um das rechte Verhltnis des Men-
schen zu Gott. Von diesem richtigen Gottesverhltnis hngt auch das
rechte Verhltnis der Menschen zueinander und der Menschen zur nicht-
menschlichen Umwelt ab. Erlsung und Vershnung kann es nur geben
in Gemeinschaft mit Gott. Erst wenn der Mensch mit Gott vershnt ist,
vennag er sich auch zu seinen Mitmenschen und zur Welt in eine rechte
Beziehung zu setzen.
" Nichi aufzuheben, sondern zu erfllen "
Jesus ging es ganz und gar nicht darum, die bisherige Religion auer
Kraft zu setzen und durch eine neue zu ersetzen. Jcsus wollte seine Reli-
gion nicht abschaffen und sich selbst an ihre Stelle setzen: "Denkt nicht,
ich sei gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin
nicht gekommen, um aufzuheben, sondern um zu erfUllen" (Mt 5, 17).
Mit "Gesetz und Propheten" ist das Allerheiligste der Schriften Israels
gemeint, nmlich die Tora und die Bcher der Propheten, al so das, was
die jOdische Religion in ihrer Substanz ausmacht . Diese Religion soll
nicht aufgehoben und durch eine neue ersetzt werden. Jesus will sie
138
vielmehr "erfUllen". Jesu Botschaft ist also gar nicht die Botschaft einer
neuen Religion, sondern eine neue Weise, die alte Religion zu verstehen
und zu "erftlllen". Und tatschlich verstanden sich die ersten Christen
weiterhin als Juden. Sie waren "Judenchristen". Als solche fuhren sie
fort, ihre angestammte religise Tradition zu pflegen, ihre Schriften zu
lesen, am Sabbat den Synagogengottesdienst zu besuchen und die Vor-
schriften des Gesetzes einzuhalten. Vennutlich nahmen sie vor der
Zerstrung des Jerusalemer Tempels auch noch am Opferritual des
Tempels teil. Aber zugleich lasen sie die alten Schriften mit neuen
Augen und verstanden sie anders als vorher, nmlich als "erftlJlt". Und
am Tag nach dem Sabbat, am ersten Wochentag, woraus dann spter der
christliche Sonntag wurde, kamen sie zusammen, um das Herrenmahl zu
feiern. Und gerade hier lasen sie die Schrift Israels mit christlichen Au-
gen im Lichte der Botschaft Jesu und seiner Auferstehung und verstan-
den aufneue Weise, was "Bund" und "Volk Gottes" eigentlich bedeuten.
Ein beredtes Bei spiel aus dem Neuen Testament hierftlr ist die
Geschichte der zwei Jnger, die am Ostertag nach Emmaus gehen,
unterwegs dem Auferstandenen begegnen, der sie begleitet und ihnen die
Augen ftlr das Verstndnis der alten Schriften ffnet und sie damit zum
Glauben an ihn fuhrt (vgl. Lk 24, 13- 35).
Religionsgeschichtlich betrachtet geht die christliche Botschaft also
aus der Religionsgemeinschaft Israels hervor. Man knnte sie als Able-
ger oder Variante dieser Religion ansehen. Erst in einem lngeren Pro-
zess ist das Christentum als eigenstndige Religion entstanden. Dazu
trugen verschiedene geschichtliche Faktoren bei. Zum einen ffnete sich
die urchristliche Glaubensgemeinschaft, die ursprnglich nur aus Juden
bestand, rur die "Heiden" aus der griechi schen und rmischen Kultur-
welt. Nach einer lngeren Diskussion wurden die Heiden, die Christ-
glubige geworden waren, in die Kirche aufgenommen, ohne dass ihnen
spezifischjtldische religise Verpflichtungen wie die Beschneidung und
die bernahme des Gesetzes auferlegt wurden (vgl. Apg 15). Zum ande-
ren wurde der Prozess der Ablsung von der jtldischen Religion durch
die Zerstrung des Tempels im Jahre 70 und die anschlieende Aussto-
ung der Judenchri sten aus der jdischen Glaubensgemeinschaft voran-
getrieben. Es entstand die Kirche aus Juden und Heiden, wobei der An-
teil der Heidenchristen sich kontinuierlich gegentlber den Judenchristen
vergrerte. Die Christen bildeten dabei eine eigene religise Identitt
aus und grenzten sich mehr und mehr vom Judentum ab.
Dennoch darf darber nicht vergessen werden, dass die christliche
Botschaft ursprnglich eine jUdische Botschaft war. Sie setzte die Glau-
139
bensgeschichte Israels sowie den jUdischen Glauben und seine Praxis
voraus. Sie sprach unmissverstndlich die Sprache des Judentums.
Gleichwohl bezeugt das Neue Testament, dass die Menschen sie zugleich
"als eine ganz neue Lehre" hrten, die "mit Vollmacht" verkUndet wurde
(Mk 1,27). Die Botschaft Jesu war offenbar so unerhrt und neu und rur
viele rgerlich und Ansto erregend, dass sie Jesus in einen tdlichen
Konflikt mit seiner eigenen Religion trieb.
Der biblische Kanon
Nach der Zerstrung Jerusalems geriet die jUdische Glaubensgemein-
schaft. in eine tiefgehende Identittskrise. Ihr zentrales Heiligtum, das
eng mit der messianischen Hoffnung Israels verknUpft war (vgl. Jes 62;
Sach 9,9; Ez 43,1 - 12), war dahin und dasjUdische Volk in alle Weh
zerstreut. In dieser Zeit groer Verunsicherung legte Israel auf der Syno-
de von Jabne den biblischen Kanon fest und entschied damit endgUltig
darOber, welche BUcher zur Heiligen Schrift zhlen. Der Kanon der Heb-
rischen Bibel umfasste die Tora, die ProphetenbUcher sowie die "Schrif-
ten". Man nennt diesen jUdischen Schriftkanon abgekUTZt den "TaNaK"
(von Tora = Gesetz. Nebiim = Propheten, Ketubim :: Schriften). Diese
Festlegung des Kanons geschah sicher zur Glaubensfestigung des zer-
streuten Israel . Zugleich aber stellte sie auch eine AbgrenzunggegenUber
der jungen christlichen Glaubensgemeinschaft dar. Den biblischen
Schriften als Offenbarungsurkunde ist nichts hinzuzuftlgen.
Inzwischen haue nach einer kurzen Zeit mUndlicher berlieferung
auch eine rege schriftstellerische Ttigkeit bei den Christen eingesetzt.
Sie gaben ihre Botschaft auch schriftlich weiter. Eine FUlle von schriftli-
chen Glaubenszeugnissen der Christen sind uns bis heute erhalten
geblieben, unter ihnen die Schriften, die wir im Neuen Testament finden.
Auch diese letzteren si nd spter von den Christen zu einem Kanon zu-
sammengestellt worden. Bei weitem nicht alle christlichen Schriftzeug-
nisse wurden darin aufgenommen. Offenbar mussten sie bestimmten
Aufnahmekriterien genUgen. Die frUhchristlichcn Schriften, darunter
auch die kanonischen, die wir im Neuen Testament finden, wurden ja
nicht mit dem Ziel verfasst, in die Heilige Schrift aufgenommen zu wer-
den. Die Bibel der frhen Christen war nach wie vor zunchst die Schrift
Israels. Erst spter wurden einige dieser neuen Schriften von der Kirche
zu einem biblischen Kanon zusammengestellt und als "Heilige Schrift"
Uberliefert . Die einzelnen Schriften mussten klar und eindeutig die Glau-
140
bensgrundlage der Christen zum Ausdruck bringen. Das waren zum ei-
nen der biblische Monotheismus, wie er in der Bibel Israels bezeugt wird,
und zum anderen der Glaube an Christus als Erlser: Der eine Gott -
berwindet wirksam unsere Gottfeme, indem er uns durch seinen Sohn
Gemeinschaft. mit sich schenkt. Die Schriften mussten also als Glaubens-
zeugnisse von Jesus Christus erkennbar und damit als vom Heiligen
Geist erfUllte ("" inspirierte) als Wort Gottes verstehbar sein. Zudem war
es erforderlich, dass diese Schriften, die ursprUngiich als Gelegenheits-
schriften fUr einen begrenzten Adressatenkreis verfasst worden waren,
eine ber diesen begrenzten Leserkreis hinausgehende Bedeutung fllrdie
Gesamtkirche erlangt hatten. Auerdem vereinigten sich im neutesta-
mentlichen Kanon auch die sehr unterschiedlichen Zeugnisse verschie-
dener theologischer Strmungen aus den Anfllngen der Kirche. Der Ka-
non trug somit nicht unwesentlich zur Vermittlung dieser scheinbar aus-
einanderstrebenden Denkformen bei und damit zur Einheit der Kirche in
ihrer Pluralitt. Einige dieser Schriften, wie z. B. der Hebrerbrief, waren
lngere Zeit umstritten und wurden nur zgerlich in den neutestamentli-
chen Kanon aufgenommen. Keine Chance hatten frtlhchristliche Schrif-
ten, die von der Gnosis beeinflusst waren oder auf andere Weise die
Einheit Gottes und die von Schpfungs- und Erlsungsordnung in Fragc
stellten.
Der neutestamentliche Kanon besteht aus vier Evangelien, der Apos-
telgeschichte, aus den "Briefen", wobei wir zwischen den paulinischen
Briefen, den Pastoralbriefen, den Katholischen Briefen und dem Hebr-
erbrief unterscheiden, sowie aus der Offenbarung des Johannes. Die
Kanonbildung verfolgte zudem wohl auch die Absicht, sich gegenber
der Flut an gnostischer Literatur aus dem christlichen Raum abzugrenzen
und deren Einfluss von der Heiligen Schrift femzuhalten. Denn diese
Schriften lsten die Verflochtenheit des Erlsungsglaubens mit der Ge-
schichte auf und machten daraus eine Ubergeschichtliche religise Wahr-
heit. Mit dem Kanon gab sich die Kirche also eine die Zeiten berdau-
ernde normative Richtschnur. Indem sie sich auf diese Liste von Schrif-
ten festlegte und in ihnen die Ur-Kunde ihres Glaubens sah, fixierte sie
die Grundlage ihres religises Zeichensystems und gab sich damit eine
gewisse Kri senfestigkeit. Alle spteren Glaubenszeugnisse und theologi-
schen Weiterentfaltungen mssen von nun an am Kanon manehmen
und zeigen knnen, dass sie mit der in ihm bezeugten Grundbotschaft
kompatibel sind.
Nun knnte man denken, dass sich die frhe Kirche mit diesem (neu-
lestamentlichen) Kanon als Bibel htte zufrieden geben knnen. Tatsach-
141
lich gab es auch einzelne Bestrebungen, die Ablsung vom Judentum so
weit zu treiben, dass man sich auch endgltig von der Schrift. Israels
trennte. Der frtlhchristliche Theologe Marlcion argumentierte zugunsten
dieser Trennung. Er wollte die jdischen Schriften aus der christlichen
Bibel ausscheiden, weil er im Gott Israels einen anderen Gott sah als im
Gott Jesu. Injenem sah er einen Gott der Strafe und Vergeltung, dem das
Neue Testament einen Gott der Liebe und Bannherzigkeit entgegensetzt .
Damit aber riss er auch die Schpfungs- und Erlsungsordnung ausein-
ander; denn der Schpfergott ist nach Markion ein anderer als der Erl-
sergott. Wre man damals Markion gefolgt, dann bestnde die christliche
Bibel nur aus Schriften, die wir heute im Neuen Testament finden, und
nicht einmal aus allen.
Die frhe Kirche aber entschied sich anders und stellte sich damit in
Gegensatz zu denjenigen, die dasjdische Erbe vom Christentum absto-
en wollten. Sie bernahm das gesamte kanonische Corpus der jdischen
Bibel in ihren Kanon. Sie vernderte nichts an den Schriften selbst. Al -
lein deren Reihenfolge modifizierte sie, indem sie in ihrem Kanon die
"Schriften" vor die Prophetenbcher stellte. Mit ihrer Kanonentschei-
dung schuf die Kirche ihre Bibel aus zwei Teilen, dem Alten und dem
Neuen Testament . Damit brachte sie unmi ssverstndlich zum Ausdruck:
Das jdische Erbe, nmlich die Glaubensgeschichte Israels, ist
aus der christlichen Botschaft nicht wegzudenken;
derselbe Gott, von dem die Schrift Israels spricht und der der
Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs ist, hat sich als Vater Jesu
Christi geoffenbart und ist so auch der Gott der Christen gewor-
den
,
die Schpfungs- und Erlsungsordnung bilden eine untrennbare
Einheit;
das Christentum bleibt durch Christus rur immer aufl srael bezo-
gen und mit Israel verbunden.
Die Eigenstndigkeit des Christentums geht also nicht so weit, sich ganz
und gar von Israel zu trennen. Zugleich hrte aber das Christentum auf,
sich nur als Ableger der jdischen Religion zu begreifen. Es unterschied
sich von Israel und blieb doch aures bezogen. Diese sich unterscheiden-
de In-eziehung-Setzung wurde geradezu kanonisch, also amtlich festge-
legt und bringt deutlich zum Ausdruck, wie die Kirche ihr Verhltnis zu
Israel bestimmt .
142
00044074
Auch wenn diese kanonische Festlegung im Laufe der Geschichte
hufig fal sch verstanden wurde im Sinne einer Beerbung Israels und
einer Bestreitung seines Erstgeburtsrechts, als hatte sich das Christentum
gegenUber Israel wie Jakob gegenber Esau verhalten, so liegt dies doch
nicht in der Intention dieser Kanonentscheidung. Die Kirche ist nicht das
"wahre Israel" in dem Sinne als trte sie an die Stelle Israels und als sei
der geschichtliche Fortbestand dieses Volkes "unwahr" , weil illegitim.
Dieser Beerbungsgedanke erweist sich nicht nur als theologisch unzutref-
fend, sondern ist im Laufe der Geschichte auch hchst verhngnisvoll
wirksam geworden, enthlt er doch ausgesprochen oder unausgesprochen
den Wunsch, Israel mge aufhren zu existieren. Tatschlich hat sich
dieses WegwOnschen Israels geschichtlich immer wieder in Pogromen
und allgemein in einem christlichen Antijudaismus Ausdruck verschaffi
und in der Massenvemichtung der Juden durch die Nationalsozialisten
vermutlich seine skularisierte ErfUllungsfonn gefunden.
Die Existenz der Kirche und der Kanon der christlichen Bibel aus Al-
tem und Neuem Testament bringen hingegen einerseits zum Ausdruck,
dass die Kirche an Israel zurUckgebunden bleibt, dass aber andererseits
die Grenzen des Israels Gottes offenbar weiter reichen als die Grenzen
des geschichtlichen und ethnischen Israel (vgl. Mk 7,28). Der Gott Isra-
els wird durch den Glauben an Christus auch der Gott der Christen und
damit der Gott von Deutschen, Japanem, Eskimos .... Und doch bleibt er
in ursprUnglicher Weise der Gott Israels.
Altes und Neues Testament
Mit ihrer Kanonentscheidung, die gesamte Schrift Israels in die christli-
che Bibel aufzunehmen, hat die Kirche eine Wahl von enormer Tragwei-
te getroffen. Wie wir sehen werden, erstreckt sich diese Tragweite nicht
nur auf das Verhltnis des Christentums zu Israel, sondern auch auf die
Theologie der Religionen.
Die zweigeteilte christliche Bibel bezeichnet die beiden groen
Schriftcorpora nicht als ersten und zweiten Teil und auch nicht als "Ers-
tes" und "Zweites" Testament. Eine solche Zhlung brchte nicht die
berzeugung zum Ausdruck, dass die Offenbarung Gottes abgeschlossen
ist. Sie wre dafUr offen, dass noch ein dritter Teil bzw. ein "Drittes
Testament" hinzukommen knnte. Die Christen aber erwarten die Wie-
derkunft Christi und nicht ein Drittes Testament. Denn Gott hat in sei-
nem menschgewordenen Wort alles gesagt, was er uns mitzuteilen hat:
143
sich selbst. Insofern ist die christliche Botschaft durch keine weitere
Botschaft mehr zu Uberbieten. Es kann nicht mehr und Greres geben
als Gemeinschaft mit Gott.
Auerdem wUrde durch eine Nummerierung der beiden biblischen
Teile nicht klar, wie sie sich zueinander verhalten. Bringen sie lediglich
ein geschichtliches Nacheinander zum Ausdruck oder gar nur ein plura-
listisches Nebeneinander? Tatsachlieh hat es sich bei nicht wenigen
Christen eingebUrgert, das Alte Testament "Erstes Testament" zu nen-
nen. Doch ungewollt wird damit Israel kein guter Dienst erwiesen; denn
ein erstes Testament wird durch ein zweites stets ungUltig. Die Rede vom
Ersten Testament wre also nicht nur eine Relativierung der Schrift Isra-
els, sondern im Grunde genommen sogar ihre Auerkraftsetzung.
Man knnte natrlich auch vom ersten und zweiten Teil der Bibel
sprechen. Wie in jedem Buch, das aus mehreren Teilen besteht, ist dann
jeder Teil im Lichte des vorhergehenden zu lesen. Das triffi in gewisser
Weise ja auch auf die Bibel zu. Jesu Botschaft wird erst durch ihren
Bezug auf die Geschichte Israels verstndlich. Aber andererseits be-
kommen Heidenchristen erst durch ihren Glauben an Christus eine Be-
ziehung zu Israel. Aus der Prae-Position der Schrift. Israels in der christ-
lichen Bibel kann man nicht in jeder Hinsicht ableiten, dass die neu-
testamentl ichen Schriften im Lichte dieser vorangestellten Schrift zu
lesen seien. Christen lesen die Schrift Israels n3mJich mit anderen Augen
als die Juden, und zwar im Licht ihres Glaubens an Christus.
Es wre auch denkbar, dass man die beiden Schriftcorpora mit reHgi-
onsgeschichtlich korrekten Bezeichnungen versehen htte: "die Heilige
Schrift Israels" und "die christliche Botschaft". So hnlich handhaben es
die Zeugen Jehovas. Sie unterscheiden zwischen "Hebrischen Schrif-
ten" und "Christlichen griechischen Schriften". Doch damit WOrden nur
zwei religionsgeschichtlich bedeutsame Dokumente aneinandergereiht,
wobei unklar bliebe, in welcher Beziehung sie zueinander stehen. Man
knnte dann auch noch den Koran und die Veden mit dazu heften und so
eine groe Sammlung wichtiger religiser Grundtexte schaffen. Aberdie
Schrift lsraels und die christliche Botschaft stehen nicht pluralistisch
nebeneinander, sondern haben sich gegenseitig t:twas zu sagen.
Schlielich hne man die christlichen Schriften auch ohne Sammelbe-
zeichnung an die der Schrift Israels anhngen knnen. Sie wren dann
eine nahtlose Fortsetzung der Bibel Israels. Aber auch damit hane man
der jdischen Bibel keinen guten Dienst erwiesen, denn man hne direkt
in sie eingegriffen, indem man sie christlicherseits inhaltlich erweitert
htte. Zudem kme die sich unterscheidende In-Beziehung-Setzung der
144
christlichen Botschaft zur jdischen Religion nicht mehr zur Geltung.
Das Christentum erschiene wie eine bruch lose und nahtlose Fonsetzung
des Judentums. Und vor allem kme nicht zum Ausdruck, dass die christ-
liche Botschaft die Schrift Israels als ganze neu liest und versteht und
auch universal bedeutsam macht.
Anstatt die beiden biblischen Teile also zu nummerieren oder sie be-
liebig nebeneinander oder hintereinander zu platzieren, hat die Kirche
ihnen Namen gegeben: Altes Testament und Neues Testament. Darin
kommt zum Ausdruck, wie sich die beiden Schriftcorpora zueinander
verhalten. Die Bezeichnungen "Altes" und "Neues" Testament enthalten
nmlich eine Interpretationsanweisung. Es dr11ckt sich darin keine Ge-
ringschtzung der Bibel Israels aus, sondern eine hermeneutische Glau-
bensregel. Sie gibt an, wie die Schrift Israels als Ganze von der Kirche
nunmehr verstanden wird. Denn trotz des unver8nderten Textes hat die
christliche Botschaft durch ihren Bezug auf die Bibel Israels mit dieser
Schrift einen Verslehensprozess in Gang gesetzt. Sie versteht ihn als eine
Glaubensurkunde ber Jesus Christus, der in ihr bereits verborgen am
Werke ist. Auch wenn Juden diese berzeugung nicht teilen knnen, so
ist das doch unaufgebbares christliches Schriftverstndnis, das im Neuen
Testament an vielen Stellen zum Ausdruck kommt (z. B. Lk 24,27; Apg
8,341).
Ein besonders aussagekrftiges Beispiel tur dieses neue Schriftver-
stndni s ist Lk 4, 16-30. Jesus tritt arn Sabbat in der Synagoge zu Nazaret
als Verknder der prophetischen Schriftlesung und als Lehrer auf. Er
trgt Jes 61 , 1 f vor. Der Text wird von Lukas in der Septuagintaversion
zitiert. Gegenstand des vorgetragenen Textes ist eine Messiassalbung
und die Verheiung messianischen Heils. Nach der Lesung bezieht Jesus
den vorgetragenen Text auf sich selbst: "Heute hat sich dieses Schrift-
wort in euren Ohren (d. h. indem ihr es von mir hrt) erfUlIt" (4,2 1). Die
heftige Ablehnung, aur die Jesus mit dieser Auslegung nach n ~ l i
chern Beifall bei seinen Zuhrern triffi, bezieht sich wohl weniger auf die
Aussicht auf ErfUllung dieser Verheiung. Diese lag ja durchaus im
Erwartungshori zont Israels. Als skandals drfte das Wort "heute" in
Verbindung mit der perfektischen Verbfonn von "erfUllen" geklungen
haben. Dass Jesus die ErfUlIung der messianischen Verheiung mit sei-
ner Person verbindet und sie als jetzt geschehen behauptet, lst Unver-
stndnis und am Ende Wut und sogar Gewaltbereitschaft aus. Dass Jesus
sich als Erfil llung der Schrift Israels prsentiert, wird von den Zuhrem
Jesu, die stellvertretend fllr Israel stehen, als Zumutung empfunden. Es
ist nicht nur die Heimatgemeinde Jesu, es sind nach dem Neuen Testa-
145
ment vielmehr seine angestammte Religion selbst und ihre Autoritten,
die ihn ablehnen und am Ende fallen lassen.
Die Botschaft Jesu ist so zunchst fllr die Juden nicht die Botschaft
einer fremden Religion. Sie spricht die Sprache der eigenen Religion, ja,
sie beansprucht geradezu die eigentliche Wahrheit dieser Religion aus-
zumachen, und doch wird sie als fremd empfunden und abgelehnt. Denn
Jesus, einer der ihren, beansprucht nicht weniger als der verheiene Mes-
sias zu sein und damit die Erfllung des vorgetragenen Prophetenwortes.
Jesus erregt Ansto, weil er ein alter Bekannter ist, nmlich "der Sohn
Josefs". Als solcher kann er in den Augen der Nazaretaner nicht der
verheiene Messias sein. Jesu christozentrische Auslegung vertrgt sich
offenbar nicht mit dem religisen Vorverstandnis der Synagogengemein-
de, wie sich auch sofort an den folgenden Versen (25- 27) zeigt. Jesus
knpft an zwei alttestamentliche Geschichten (I Kn 17; 2 Kn 5) an
und fUhrt seinen Zuhrern in Nazaret damit ihr viel zu enges religises
Vorverstndnis vor Augen, indem er zeigt, dass die Verheiung des Heils
ganz und gar nicht auf die Juden beschrnkt sein muss, sondern sich auch
an "einer Witwe in Sarepta bei Sidon" (V. 26) erfllllt und den Syrer
Naaman mit einschliet (V. 27). Damit erregt Jesus erst recht den Zorn
seiner Zuhrer und bringt sich selbst in Lebensgefahr.
Die eigentliche Zumutung der Botschaft Jesu ftlr seine jdischen Zu-
hrer besteht zunchst also in dem Anspruch, gegenwrtige "ErfUllung"
der Israel geltenden Messiasverheiung zu sein. Nicht nur an dieser Stei-
le, sondern an zahlreichen anderen kommt das Selbstverstndnis des
Neuen Testaments zum Ausdruck, Erfllllung der Schrift Israels zu sein.
AusdrOcklich wird es Mt 5,17 bezeugt : "Denkt nicht, ich sei gekommen,
um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen,
um aufzuheben, sondern um zu erftlllen." Nichts weniger wirdjUdischen
Ohren zugemutet, als in Jesus den zu sehen, der ihre "Schriften" erst
endgltig sinnvoll als Wort Gottes verstehen lsst (vgl. 2 Kor 3, 14- 16;
Lk 24,27). Die wenigen von uns zitierten Bei spiele stehen stellvelbetend
rur viele andere. Und es geht dabei nicht um einzelne Stellen, von denen
man auch abstrahieren knnte, sondern um das henneneutische Ver-
stndnis der christlichen Botschaft selbst. Dieses ist aus dem Neuen
Testament nicht wegzudiskutieren. Genau das aber ist rur Israel offenbar
ein "Skandal", wie Paulus zu sagen pflegt (vgl. I Kor 1,23).
Im Grunde bestreitet der lukani sche Jesus in unserem Text, dass die
Schrift Israels ihre Erfllllung bereits erkennbar in sich tragt. Das ist ein
durchgngiger Grundzug des neutestamentlichen Schriftverstndnisses:
Der Sinn der Schrift geht endglag, universal und sinnvoll vtrstehbar
146
00044074
erst im Glauben an Christus auf An vielen Stellen im Neuen Testament
kommt dieses Schriftverstndnis zum Ausdruck. Wir mUssen uns hier auf
wenige beschrnken. Dieses Schriftverstndnis artikuliert sich unmiss-
verstndlich Lk 24,27, wo der Auferstandene den EmmausjUngern, die
den Sinn der Schrift selbst nicht verstehen, "darlegt, ausgehend von
Mose und allen Propheten, was in der gesamten Schrift Ober ihn ge-
schrieben steht." (Man beachte die beiden Allaussagen!)
Paulus gibt diesem Sachverhalt 2 Kor 3, 12- 18 eine theologische Deu-
tung, die wiederum mit einem Motiv aus der "Schrift" veranschaulicht
wird, nmlich mit dem "Schleier" , den Mose Ex 34,34fUber sein Gesicht
legte: "Bis zum heutigen Tag liegt die gleiche HUlle auf dem Alten
Bund, wenn daraus vorgelesen wird, und es bleibt verhUHt, dass sie in
Christus abgetan wird" (2 Kor 3, 14). Denn "bis heute liegt die HUlle auf
ihrem Herzen, wenn Mose vorgelesen wird. Sobald sich aber einer dem
Herrn zuwendet, wird die HUlle entfernt" (2 Kor 3,15f; wohlgemerkt die
"Hulle" wird nach dem griechischen Urtext entfernt und nicht "der Alte
Bund", wie die EinheitsUbersetzung leider falsch Ubersetzt.). Dieses
Ende der Schleierhaftigkeit der "Schrift" ist offenbar der Grund, warum
Christen "mit groem Freimut" auftreten knnen (2 Kor 3,12). FOT Pau-
lus als Juden wurde seine ihm vel uaute "Schrift" durch Christus jetzt
ganz neu verstndlich. Erst Christus entbirgt ihren Sinn.
Der Sinn der Schrift
Aber was ist der "Sinn" der Bibel Israels? Wenn die Juden sie als "Heili-
ge" Schrift verehren, dann muss es in ihr um einen theologischen Sinn
gehen. Dieser theologische Sinn kann nicht darin bestehen, uns Kennt-
nisse Uber geschichtliche oder naturwissenschaftliche Sachverhalte zu
vermineln. Die Geschichte Israels wird vielmehr als Glaubcnsgeschichte
mit all ihren Licht- und Schattenseiten erzhlt. Sie wird vor allem im
Horizont der Erwhlung Israels zum Volk Gottes narrativ, prophetisch-
kriti sch und weisheitlich vermittelt und kommt in den Worten des Mose
zum Ausdruck: "Jahwe, unser Gon, hat am Horeb einen Bund mit uns
geschlossen" (Ot 5,2). Die Schrift Israels versteht diese Glaubensge-
schichte als Bundesgeschichte. Der alttestamentliche Begriff "Bund"
(hebr. herit), der ursprOnglich ein juristisch definiertes Verhltnis zwi-
schen Vertragspartnern meint, bekommt in der Schrift Israels eine theo-
logische Bedeutung. Er bringt das einzigartige Gonesverhhnis Israels
zum Ausdruck. Die Schrift Israels spricht von einem einzigartigen Ver-
147
4 ~ 7 4
hhnis zwischen Gott und seinem Volk, das sich trotz immer wieder
auftretender Untreue von seiten Israels durchhlt und erneuert wird (vgl.
JeT 31 ,31ff; Ez 37,26; Hos 2,20-25). Man kann dieses Verhltnis zwi-
schen Gott und Israel auf die Fonnel bringen: " Ich nehme euch an als
mein Volk und werde euer Gott sein" (Ex 6,7; vgl . auch Lev 26,12; Jer
7,23; 11,4; 30,22; 31,1; Ez 36,28; 37,23c).
Der Sinn der jUdischen Bibel scheint tatschlich darin zu bestehen, ei-
ne Gemeinschaft dieses Volkes mit Gott zu verkUndigen. Israel ist nicht
gottverlassen und damit sich selbst und dem eigenen Schicksal Uberlas-
sen, sondern steht in einem unverbrOchlichen Bund mit seinem Gott.
Entsprechend werden wichtige Ereignisse in der eigenen Geschichte wie
der Exodus aus der Knechtschaft gyptens als Befreiung durch Jahwe
gedeutet und alljhrlich am Pascha fest, sie erinnernd, gefeiert.
Aber wie lsst sich begrndet von einem solchen Bund Gottes mit ei-
nem Volk sprechen? Wie wir bereits weiter oben gesehen haben, hat die
Schrift Israels das Problem, diesen unbegreiflichen Sachverhalt ver-
stndlich zu machen. Sie behauptet zwar, dass Israel mit Gott im Bund
steht und also Gemeinschaft mit ihm hat. Sie vennag aber gegcnUber
kritischen Fragen nicht verstndlich zu machen, wie sich denn eine sol-
che Gemeinschaft mit Gott von einem Widerspruch unterscheidet. Denn
wenn Gott eine transzendente Wirklichkeit ist, die unserem Begreifen
vllig entzogen ist, wie kann er dann im Bund mit einem geschpflichen
Volk gedacht werden, ohne dass man Gon sein Gottsein damit wieder
abspricht? Tatschlich unterscheidet sich der Gottesbegriff Israels von
dem der heidnischen Religionen. In diesen sind die GnerTeil der Wirk-
lichkeit im Ganzen. Der Gon Israels aber ist als der Schpfer des Him-
mels und der Erde (Gen 1, 1) nicht Bestandteil unserer Erfahrungswirk-
lichkeit. Widerspricht dann aber die Rede vom Bund nicht dem voraus-
gesetzten Gonesverstndnis?
Auch wenn die Bibel Israels s ich auf eine Offenbarung Gottes beruft
(z. B. Ex 3), dann bleibt noch immer .. schleierhaft", wie s ich solche
"Offenbarung" als tatschliches Wort Gottes verstehen lsst. Wie kann
man die Stimme Gones .. hren"? Und wie "spricht" Gott denn?
Wie bereits dargelegt, ist der Begriff .. Wort Gottes" mehr als proble
matisch. Im Grunde knnte ja jeder Mensch behaupten, eine bestimmte
Botschaft sei "Wort Gottes". Entscheidend ist j edoch, ob sich diese Bot-
schaft als Wort Gottes verstndlich macht. Dazu erinnern wir uns an
diese Grundregel: Ein Wort Gottes mOsste zum einen ein menschliches
Wort sein; denn wir knnen nur menschliche Worte vernehmen und
verstehen. Zum anderen mUsste es ein Wort sein, das allein Gott sagen
148
00044074
kann. Das alttestamentliche Wort vom Bund Gottes mit den Menschen
ist auch tatschlich ein solches Wort, das nur Gott sagen kann. Insofern
bringt die Schrift Israels eine unUberbietbare Wahrheit zum Ausdruck:
Es kann nichts GrBeres geben als Gemeinschaft mit Gott. Aber wie lsst
sich verstehen, dass diese Botschaft tatschlich von Gon stammt? Wie
kann ein menschliches Wort Wort des unbegreiflichen Gottes sein? Wie
kann man ihm Glauben schenken? Wie weist es sich als Gottes Wort
aus? Wie ist es in den Mund von Menschen gekommen?
Die christliche Botschaft bringt die berzeugung zum Ausdruck, dass
ein menschliches Wort nur dann als Wort Gottes verstanden werden
kann, wenn Gott selbst als Mensch begegnet. Gottes Wort ist Fleisch
geworden (Joh 1, 14), hat in Gestalt des Sohnes unsere endliche Existenz-
fonn angenommen (GaI4,4; Phi12,7) und uns so Gemeinschaft mit Gott
geschenkt ( I loh 1, 1- 3; Hebr 1, 1ft). Anders bleibt der Begriff .. Wort
Gottes" unverstndlich und damit letztlich sinnlos. Denn bei Gones Wort
kann es sich nur um ein Wort handeln, das allein Gon sagen kann.
Zugleich kann es als Wort fr uns nur als menschliches Wort begegnen.
Es muss sich also um ein Wort handeln, das ein Mensch sagt, der Gott
ist. Damit ist auch die Frage beantwortet, warum Gon Mensch wurde.
Zugleich modifiziert die christliche Botschaft den biblischen Mono-
theismus, indem sie ein trinitarisches Gottesverstndnis voraussetzt.
Damit verrt sie den Monotheismus nicht, sondern macht verstndlich,
wie allein ein Bezogensein des Einen Gottes auf die Welt ohne Selbstwi-
derspruch gedacht werden kann: Als ein reales Bezogensein Gottes (Va-
ter) aurGott (Sohn), in welches (Heiliger Geist) die Welt hineingenom-
men ist. Ohne dieses trinitarische Gottesverstndnis wre in der Tat die
christliche Botschaft nicht als Wort Gottes verstndlich. Nur so wird die
Offenbarung Gottes nicht als ein problematisches Bezogensein Gottes
auf die Welt verstanden. Sonst erschiene Gott nur als Teil eines Bezie-
hungsgefUges und damit als Teil der Gesamtwirklichkeit. Gott und Welt
wren als addierbare Gren vorgestellt. Die christliche Botschaft ver-
kUndet vielmehr, dass die Welt hineingeschaffen und hineingenommen
ist in ein ewiges Bezogensein Gottes auf Gott, nmlich des Vaters zum
Sohn (vgl. Eph 1,4f; Kol I, 12ft). Das gttliche Miteinander von Vater
und Sohn, ihr Wir, ist der Heilige Geist. In ihn wissen sich die Christen
aus Juden und Heiden hineingenommen (vgl. Eph 2, 11 - 22). Das sei
durch unser bereits vertrautes Korrelationsschema noch einmal veran-
schaulicht Es ist hier durch eine dritte Zeile und damit durch eine weite-
re Dimension erweitert:
149
Gott Wort -
Glaube
I I I
Vater Sohn - Heiliger Geist
I I I
ICH - DU - WIR
Dem "Vater"' entspricht das Ich; denn er ist der Ursprung ohne Ursprung.
Dem Sohn entspricht das Du als ewiges Gegenber des Vaters, dem
dieser in Liebe zugewandt ist. Aber Ich und Du erfUlien sich erst im Wir.
Sie sind al so mehr als zwei Ichs. Sie sind Gemeinschaft. der Liebe. Dieser
Wirhaftigkeit Gottes entspricht der Hei lige Geist, der "aus dem Vater
und dem Sohn hervorgeht", insofern er Ausdruck ihrer gegenseitigen
Liebe ist. Der Hei lige Geist ist der Liebesbund von Vater und Sohn. Die
Christen wissen sich als Kinder Gottes (vgl. Joh 1, 12; I Joh 3, 1), also als
Menschen, mit denen der Sohn sich verbrtldert hat (vgl . Hebr 2, 14-17),
in diesen gttlichen Liebesbund hineingenommen (vgl. Eph 1, 13f; 2, ISt).
Damit bekommt die Bundesvorstellung Israels ihren endgUltigen und
als Wort Gones verstehbaren Sinn. Der Bund Gones mit Israel ist in
Wirklichkeit nicht ein einfachhin vorgestellter Bund Gones mit einem
menschlichen Volk, sondern die Hineinnahme dieses Volkes in einen
innergnlichen "Bund", nmlich in den Bund des Vaters mit dem Sohn.
In ihn sind nunmehr nicht nur die Juden hineingenommen, sondern auch
die Christen, die aus Juden und Heiden bestehen, dUrfen sich in diesen
Bund aufgenommen wissen. Damit wird auch verstndlich, warum dieser
Bund unverbrchlich und auch durch menschliche Treulosigkeit nicht
auflsbar ist: Er ist ja vorgngig dazu bereits ein Bund Gones mi t Gott .
Deshalb kann das Neue Testament auch sagen: .. Wenn wir untreu sind,
bleibt er doch treu, denn er kann sich jelbst nicht verleugnen" (2 Tim
2, 13).
In einer Hinsicht kann man also durchaus sagen, dass die Kirche hin
eingenommen wird in den Bund Gones mit Israel. Die Vlker bekom
men Antei l an Israels Bund. Paulus bedient sich des Bildes vom edlen
lbaum (Israel), in den die Heiden als Zweige vom wilden lbaum ein
gepfropft wurden, um Antei l an der Kraft der Wurzel des edlen lbaums
zu bekommen (Rm 11, J 7ff). In anderer Hinsicht aber wird deut lich,
dass dieses Israel selbst bereits hinei ngenommen ist in einen innergnli
chen Bund, nmlich in die unverbrOchli che Gemei nschaft, die Gon als
150
4 ~ 7 4
Gemeinschaft des Vaters mit dem Sohn, also in einem Verhltni s Gones
mit Gon, schon in sich selbst ist. Denn Gon selbst ist die umfassende
Wirklichkeit, die auch den Bund mit Israel in sich birgt .
Unser Korrelationsschema macht damit auch deutlich, dass Gon alle
Menschen zu einem Wir ruhren will , indem er sie an seinem Wir teilha
ben Hisst. Dieses Wir ist ja der Heilige Geist als der Bund von Vater und
Sohn. Hierin ist die EWesiologie begrndet, das Geheimnis der Kirche,
in der dieser Bund auch zwischen den Menschen wirksam wird. Die
einzelnen Christen sind untereinander auch durch den Heiligen Geist
zum Wir verbunden. Kirche ist ein universales Zusammensein von Men
schen im Heiligen Geist. Das Neue Testament bezeugt ausdrcklich, dass
Juden und Heiden durch Christus in dem einen Geist Zugang zum Vater
haben (Eph 2, 18). Das trinitarische Webmuster ist hier unverkennbar.
Wir knnen abschlieend die sich unterscheidende InBeziehung
Setzung der christlichen Botschaft zur Schrift Israels, wie sie bereits Lk
4, 16- 30 zum Ausdruck kommt, in einem hermeneutischen Dreischritt
fonnulieren. Darin artikuliert sich die christliche Lesart der Schrift Isra
eis als Altes Testament. Dieser Dreischritt besteht aus einer
Relativierung der Schrift Israels;
sodann aus einer Universalisierung der Botschaft dieser Schrift;
und schl ielich aus der Erkenntnis ihrer Erfllung, wie sie im
Neuen Testament bezeugt wird.
Die einzelnen Schritte seien nun im Folgenden nher erlutert:
a) REUTIVIERUNG
Die Schrift Israels wird durch die christliche Botschaft zum Alten Tes
tament insofern relaliviert, als ihr abgesprochen wird, ihren Wort-Gottes
Charakter allein geltend und universal verstndlich machen zu knnen.
Sie bedarf dazu eines henneneutischen SchlUsseJs, ohne den dieser
behauptete Charakter unversta.ndlich bliebe. Ihr wahrer und unUberbiet
barer aber noch verhUllter WortGones-Charakter wird durch Christus
ans Licht gebracht. Dies darf nicht missverstanden werden. Es handelt
sich nicht um eine Relativierung der Wahrheit der Botschaft Israels,
sondern gerade um das Verstehen dieser unUberbietbaren Wahrheit und
des religisen Wahrheitsanspruchs der Schrift Israels. Es handelt sich
auch nicht um eine Relativierung ihres Wort-GottesCharakters, sondern
gerade um die Besttigung und Bewahrheil'ung desselben, indem er sich
durch Christus selbst verstndlich macht. Mit .. Relativierung" ist hier
151
00044014
einzig und allein gemeint, dass die Schrift Israels ohne einen henneneuti-
schen SchlUssel ihre Wahrheit als Gottes unUberbietbare Wahrheit nicht
aus sich allein verstndlich und universal annehmbar machen kann. Erst
durch diese Relativierung kommt die ganze und unUberbietbare Wahrheit
der religisen Botschaft Israels voll zur Geltung.
b) UNIVERSALISIERUNG
Die christliche Botschaft universalisiert die Schrift Israels. Indem diese
als Altes Testament Teil der christlichen Bibel ist, wird sie zur Heiligen
Schrift der Kirche aus Juden und Heiden. Sie erfhrt eine universale
Bedeutung, insofern sie nun auch von Griechen, Rmern und infolge der
Ausbreitung des Christentums auch von Angehrigen aller Vlker als
Heilige Schrift anerkannt wird. Universalisiert wird damit nicht nur diese
Schrift, die die Christen zu allen Vlkern tragen, sondern zugleich ihre
als Wort Gottes verstehbare Botschaft. Der Gott Israels wird durch
Christus auch der Gott anderer Vlker, ja der ganzen Menschheit. In der
Hoffnungs- und Verheiungsgeschichte Israels knnen die Angehrigen
anderer Vlker wie in einem Spiegel die eigenen Hoffnungen und uner-
flUhen SehnsUchte erkennen. Die Hoffnung Israels wird zur Hoffnung
auch dieser .. Femen" (vgl. Eph 2,12. I 7). Im Glauben an Christus darf
sich nunmehr die ganze Menschheit unter der Bundesverheiung Israels
wissen. Auch der Bund wird universalisiert . Die Zugehrigkeit zu ihm
hngt nun nicht mehr von der Abstammung von Abraham ab, sondern
vom Glauben an Christus, durch den Menschen sich hineingenommen
wissen in den Bund des Sohnes mit dem Vater. Dieser Bund ist der Hei-
lige Geist, der die ganze Welt erfUllt und ihr Antlitz erneuert (vgl. Ps
104,30).
c) ERFOU. UNG
Die Schrift Israels wird durch die Botschaft Jesu erfollt. Diese berzeu-
gung zieht sich durch das gesamte Neue Testament. Der von uns zitierte
Text Lk 4, 16-30, in dem Jesus sich selbst der staunenden Synagogenge-
meinde in Nazaret al s ErfUliung der messianischen Verheiung aus Jes
61 , I LXX vorstellt, ist nur eines von vielen neutestamentlichen TextsteI-
len, in denen dieses christliche Selbstverstndnis zum Ausdruck kommt.
Lukas nimmt dieses ErfUliungsmotiv in der Emmausgeschichte (Lk
24,25fJ) sowie in der Erzhlung von der Taufe des thiopiers (Apg
8,32- 35) wieder auf. AusdrUcklich wird im ersten Text sogar deranfl1ng-
152
liche Unglaube Jesus gegenber als Unglaube gegenber .. den Prophe
ten" charakterisiert.
Was heil: "Die Schrift iSI erflli "?
Aber was heit "ErfUHung"? Man kann dieses Wort in doppelter Wei se
richtig verstehen. Zum einen in einem heilsgeschichtlichen Sinn. Die
Juden erwarteten den Messias Gones, der sein Volk erlsen wrde. Eine
ErfUllung dieser Erwartung, die in der Schrift verheien war, lag also
durchaus im Erwanungshorizont Israels und entsprach seinem religiOsen
Vorverstndnis. Das Neue Testament betrachtet diese Verheiung nun
mehr als "erfUHr", weil es in Jesus die Ankunft des ersehnten Messias
sieht (vgl. Joh 1,41). Allerdings entsprach er nicht den Erwartungen, die
Israel an den Messias hatte. Die ablehnende Reaktion der Synagogenge-
meinde in Nazaret macht das deutlich (Lk 4,28f; vgl. auch Mk 6,1--6).
Dieses messianische Vorverstndnis finden wir auch noch bei den Ern
mausjUngem in ihrer Glaubenskrise nach dem Tod Jesu: "Wir aber hanen
gehom. dass er der sei, der Israel erlsen werde" (Lk 24,21). Der Aufer
standene aber legt ihnen dar, "ausgehend von Mose und allen Propheten,
was in der gesamten Schrift ber ihn geschrieben steht" (24,27; vgl. auch
Joh 1,45) und identifiziert sich durchaus mit dem Messias: ,.Musste nicht
der Messias all das erleiden, um so in seine Herrlichkeit zu gelangen?"
(24,26). Es handelt sich offenbar um einen Messias, der nicht in das
gngige religise Vorverstndnis passte und deshalb verkannt wurde.
Damit kommen wir zum zweiten Sinn des ErfUlIungsmotivs . .,ErfUI
lung" kann (und muss wohl) auch in einem hermeneutischen Sinn ver
standen werden. Tatschlich geht es im Neuen Testament immer wieder
um Verstehen und Nichtverstehen. Das wird z. B. in der Gleichnisrede
Jesu (Mt 13, 10-17) eigens thematisiert und kommt besonders in der
Zeichenforderung der Juden (Mk 8, 11 f; Mt 12,28f; 16, 1-4; Lk 23,8; Joh
2,18; 6,30) und den sog. johanneischen Missverstndnissen (vgl. etwa
Joh 2,20; 3,4. J 0; 4,15; 6,52; 8,57) wiederholt zum Ausdruck. Jesus hat es
in der Sicht des Neuen Testaments offenbar immer wieder mit einem
Vorverstndnis zu tun, dem er nicht entspricht. Auch die JUnger fallen
oft wieder in dieses alte Vorverstndnis zurtlck und verstehen deshalb
Jesus nicht. In der Emmausgeschichte aber zeigt Lukas, dass Jesus selbst
der VerstehensschlUssel ist, um die Schrift zu verstehen. Von ihm ist bei
den Propheten die Rede. Das Neue Testament wirbt geradezu darum, in
Jesus den henneneutischen SchlUssei zu sehen, durch den die Schrift nun
153
4 ~ 7 4
als endgUltig sinnvoll zu verstehen ist. FUr Paulus bleibt die Schrift ohne
den Glauben an Jesus letztlich schleierhaft (vgl. 2 Kor 3). Ihr wahrer
Sinn wird durch Christus erschlossen. Auch das Johannesevangelium
leilt dieses hermeneutische Verstndnis von "ErfUllung", wobei Johannes
nicht mit diesem Wort arbeitet, sondern mit dem Begriff ,,zeugnis", so
z. B. ganz ausdrcklich 5,39, wo Jesus in einem Streitgesprch zu den
Juden sagt: "Ihr erforscht die Schriften, weil ihr meint, in ihnen das ewi-
ge Leben zu haben; gerade sie aber legen Zeugnis ber mich ab."
Nicht zuletzt ist in diesem Zusammenhang auch an die Geschichte
von der Verklrung Jesu auf dem Berg (Mk 9,2- 8 parT) zu erinnern. Hier
sind nicht nur Petrus, Jakobus und Johannes als die Sulen der entste-
henden Kirche zugegen. Es erscheinen auch Elia und Mose als Uberra-
gende Gestalten der Glaubensgeschichte Israels. Das Licht Christi strahlt
gewissermaen in beide Richtungen, in die vergangene Geschichte Isra-
els und auf die Apostel als Tradenten, die die Zukunft der Geschichte des
christlichen Glaubens einleiten. Christus ist es, der die ganze Geschichte
als Heilsgeschichte verstehbar macht und ohne den sowohl die Apostel
als auch die Geschichte Israels sich selbst Uberlassen und also im Dunkel
blieben.
Die christliche BotschaftJgt der Wahrheit Israels nichts hinzu
In diesem hermeneutischen Sinn meint ErfUllung also, dass die Schrift
Israels und ihr Verheiungscharakter nunmehr durch Christus endgUltig
sinnvoll verstehbar und auch universal verkUndbar geworden ist. Die
ursprngliche Schleierhaftigkeit ihres Wort-Gottes-Anspruchs hat sich
durch die Botschaft Jesu gelichtet. Diese Schrift ist wirklich als Wort
Gottes verstehbar geworden, sogar rur Menschen aus allen Vlkern.
Damit wird nicht gesagt, die Botschaft Israels sei nicht wahr oder nur
teilweise wahr. Tatschlich artikuliert sie nmlich eine unUberbietbare
Wahrheit, nmlich den Bund Gottes mit den Menschen. Dieser Wahrheit
wird durch die chri stliche Botschaft nichts hinzugefUgt. Es gibt nichts
GrBeres als Gemeinschaft mit Gott. Was sich durch die christliche Bot-
schaft verndert, ist allein die Weise, diese Wahrheit zu verstehen. Denn
die Schrift Israels vermag rur sich allein genommen ihren Wahrheitsan-
spruch als Won Gottes nicht verstndlich und universal geltend zu ma-
chen. Sie bedarf dazu als hermeneutischen SchlUssei der christlichen
Botschaft. Und umgekehrt ist auch das Neue Testament rur sich allein
genommen nicht zu verstehen. Vielmehr steht die chri stliche Botschaft
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00044074
im Dienste der Schrift Israels, indem sie sie ftlr alle Menschen als Wort
Gottes verstehbar macht und ihnen ihre Wahrheit verstndlich Obersetzt.
Die Einheit der Schrift
Die christliche Bibel ist zweigeteilt. Worin aber besteht ihre Einheit oder
die Klammer, die die beiden Schriftcorpora als eine Bibel zusammen-
hlt?
Wie wir gesehen haben, ist der zweite Teil deutlich auf den ersten be-
zogen und nimmt dessen Verheiungscharakter auf, um ihn in Christus
als erfllt und endgUltig sinnvoll als Wort Gottes zu verstehen und zu
bezeugen. Hier deutet sich an, worin die eigentliche Einheit der ganzen
Heiligen Schrift aus Altem und Neuem Testament besteht. Es ist nach
dem Neuen Testament Christus selbst, der die beiden "Teile" verbindet
und zu einer Einheit fUM. Trotz religiser Eigenstndigkeit sind Juden-
tum und Chri stentum aufs engste miteinander verbunden. Das Christen-
tum ist aus der jdischen Religion herausgewachsen und bleibt fortan an
sie gebunden. Das wird durch den Kanon aus beiden Testamenten klar
und unmissverstndlich bezeugt. Und umgekehrt ist zumindest aus
christlicher Sicht die Bibel Israels daraufangewiesen, ihre unUberbietba-
re und universale Wahrheit durch die christliche Botschaft aufdecken zu
lassen. Ihr Wort-Gottes-Charakter bleibt ohne Christus "verhllt" und
deshalb problematisch und universal tatschlich nicht verstehbar. Chris-
tus als das fleischgewordene Wort Gottes bringt ihn endgUltig verstehbar
ans Licht. Nach dem Neuen Testament ist Christus selbst also die Einheit
der Schrift. Erst durch ihn kommen auch Menschen aus anderen Vlker
in Kontakt mit Israel und bernehmen dessen Bibel auch als ihre Heilige
Schrift. Sie venngen es, aus ihr Gottes Wort zu vernehmen. Aber der
Grund tur diesen Kontakt und diese Beziehung zu Israel ist der Glaube
an Christus.
Dieser Sachverhalt ist rur unsere religionstheologische Frage von gr0-
er Bedeutung. Denn tur Heidenchristen gibt es nur durch Christus ein
religises Verhltnis zu Israel . Allein durch unsere christliche Glaubens-
perspektive gewinnen wir also auch eine glubige Beziehung zur jUdi-
sehen Bibel. Erst daraus entdecken wir die Wahrheit der Schrift Israels
al s Wort Gottes. Ohne unsere christliche Glaubensperspektive htten wir
weder eine religise Beziehung zu Israel noch irgendeinen Grund, in
dieser Schrift Wahrheit zu erkennen, es sei denn, wir lieen uns von
dieser Schrift allein berzeugen und wUrden Juden. Unser besonderes
155
Verhltnis zu Israel ist vergleichbar mit dem besonderen Verhltnis, das
ein Mann zu seinen Schwiegereltern hat. Er bekommt dieses Verhltnis
allein durch die Ehe mit seiner Frau. Dadurch kommt er auch in eine
besondere Beziehung zu deren Eltern. Sie werden seine Schwiegereltern.
Christus ist also der einzige henneneutische SchlUssei, den wir haben,
um die Schrift Israels als Wort Gottes auch rur uns zu verstehen. Bereits
das Neue Testament hebt diesen Sachverhalt hervor. So beansprucht der
johanneische Jesus: ,.Amen, amen, ich sage euch: Noch ehe Abraham
wurde, bin ich" (Joh 8,58). Und das Johannesevangelium lsst im Prolog
auch den Tufer bezeugen: "Er, der nach mir kommt, ist mir voraus, weil
er vor mir war" (1,15). Damit soll nicht gesagt werden, der Mensch Jesus
sei schon vor Abraham oder zumindest vor Johannes dem Tufer gebo-
ren. Das Johannesevangelium bezeugt nur ausdrOcklich die Prexistenz
des Wortes Gottes in Gott, das in der Geschichte Fleisch geworden ist.
Damit sagt es aber zugleich auch eine Pra-position Christi vor der Schrift
Israels aus. Auch wenn das Alte Testament in jeder Bibelausgabe vor
dem Neuen steht, so gibt es doch eine Pra-position Christi vor dem Al-
ten. Er ist es nmlich, der diese Schrift neu lesen und verstehen lsst. Die
Einheit der zweigeteilten Schrift als Wort Gottes ist durch ihn verbOrgt.
An zahlreichen Stellen bringt das Neue Testament auch zum Aus-
druck, dass Jesus bereits ;n der Schrift gegenwrtig ist. Oft werden alttes-
tamentliche Aussagen als von Christus gemachte zitiert (z. B. Mk 1, 1- 3;
12, IOf; Mt 1,22f; 4, 14-16; 12,17ff; 21 ,42; 22,41 -45; Lk 24,27; Apg.
2,25ff; 8,J4f; loh 5,46; Hebr 1,5ff; 2,5ff;). Das mag sicher historisch
unzutreffend sein, zeigt aber das theologische Verstndnis, das das Neue
Testament von der Schrift Israels hat. FUrdic neutestamentlichen Schrift-
steller spricht offenbar bereits die "Schrift" von Christus. Er ist schon
verborgen in ihr anwesend. Indem er sich offenbart, offenbart er sich als
das Wort Gottes und lasst die Glaubensgeschichte Israels in einem neuen
Licht verstehen. Er war schon immer in ihr gegenwrtig. Und nur des-
halb lsst sich die j Udische Bibel auch aus christlicher Sicht als Wort
Gottes verstehen. In leichter Abwandlung eines Augustinuswortes kann
man aus unserer christl ichen Glaubensperspektive sagen, dass Christus
den heiligen Schriften Israels "interior intimo earum" (innerlicher als ihr
Innerstes) ist. Das Verhltnis des Neuen zum Alten Testament kann man
deshalb angemessen als Inleriorismus bezeichnen.
Tatschlich bringt Augustinus dieses mit All und Neu ausgedrUckte In-
terpretationsverhltnis der beiden biblischen Testamente auf eine griffige
;nler;or;slische Fonnel : "Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in
Novo patet" (Fragen zum Heptaleuch 2,73: Das Neue Testament ist im
156
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Alten verborgen und das Alte im Neuen erschlossen). Das Zweite Vati-
kanische Konzil hat diese Formulierung Augustins aufgenommen, um
dieses innerbiblische Verhltnis auch lehramtlieh zu verkUnden:
"Gott, der die BUcher beider Testamente inspirien hat und ihr Ur-
heber ist, wollte in Weisheit, dass das Neue im Alten verborgen
und das Alte im Neuen erschlossen sei . Denn wenn auch Christus
in seinem Blut einen Neuen Bund gestiftet hat (vgl. Lk 22,20; I
Kor I 1,25), erhalten und offenbaren die BOcherdes Alten Bundes,
die als Ganzes in die VerkOndigung des Evangeliums aufgenom-
men wurden, erst im Neuen Bund ihren vollen Sinn (vgl. Mt 5, 17;
Lk 24,27; Rm 16, 25- 26; 2 Kor 3,14-16), wie sie diesen wieder-
um beleuchten und deuten." (Dei Verbum, art. 16)
Der Dialog gehrt konstitutiv zur christlichen Botschaft
Die zweigeteilte Heilige Schrift der Christen aus Altem und Neuem
Testament ist Ausdruck des wesentlich dialogischen Charakters der
christlichen Botschaft. Es gibt sie nicht ohne das Alte Testament, also
ohne ihr besonderes Bezogensein auf die religise Schrift Israels. Die
christliche Botschaft erffnet von vornherein einen interreligisen Dia-
log. Das zeigt unmissverstndlich, dass der Dialog mit den Religionen
nicht eine zustzlich zum christlichen Glauben hinzukommende Option
ist, die man u. U. auch sein lassen knnte. Man kann offenbar gar nicht
in der Nachfolge Jesu stehen, ohne sogleich im Dialog und damit in der
Auseinandersetzung mit anderen Religionen zu stehen. Der Dialog ist der
christlichen Botschaft konstitutiveingestiftet. Vielleicht konnte man das
in einer Zeit relativer Abgeschlossenheit des Christentums von anderen
Religionen vorilbergehend vergessen. Doch der biblische zweigeteilte
Kanon erinnen unerbittlich daran. Das wird uns heute im Umfeld einer
multireligisen Gesellschaft wieder deutlich bewusst. Nicht nur an ihrem
hi stori schen Ursprung, auch heute richtet sich die christliche Botschaft
immer an Menschen, die bereits ein rel igises Vorverstndnis haben und
in bestimmten Weltanschauungen und religisen oder auch nur pscudore-
ligisen berzeugungen leben.
Interiorismus in der Bibel als Alternative
Unsere Beobachtungen und berlegungen haben uns zu einem Ergebnis
geftlhn, das von groer Tragweite rur eine Theologie der Religionen ist.
157
4 ~ 7 4
Zumindest gegenUber Israellassl sich die christliche Botschaft nicht in
das Dreierschema der mglichen Verhllitnisbestimmungen zu den Reli
gionen einordnen. Die christliche Botschaft verhlt sich zur Schrift Isra
eis weder exklusivistisch, noch inklusivistisch, deswegen aber auch nicht
pluralistisch, sondern - wie sich bereits oben zeigte - interiorislisch:
Zumindest gegenUber Israel bestreitet die Kirche nicht exklusivistisch
die Wahrheit sei ner Heiligen Schrift. Auch betrachtet sie Israel nicht
als vom Heil ausgeschlossen, so sehr es richtig ist, dass es kein ande
res als das von der Kirche verkUndete Heil gibt. Aber genau das von
der Kirche verkndete Heil ist bereits das Heil Israels und das in des
sen Schrift verheiene und umfasst berhaupt alle Menschen; denn
Gon "hat die Welt mit sich vershnt" (2 Kor 5, 19). Die Schrift Israels
enthlt in sich wirklich das unUberbietbare Wort Gones, das aber erst
als Altes Testament endgUltig sinnvoll verstehbar und damit auch u
niversal verkndbar wird.
Eben deshalb versteht die Kirche die Wahrheit Israels ebenso wenig
inklusivislisch nur als Teil einer greren Wahrheit. Denn Israel hat
aus der Sicht der christlichen Botschaft tatschlich alles, was es zum
Heil braucht (vgl. Lk 16,29- 31). Die Botschaft Israels ist auch nicht
inklusivisti sch als eine "Vorstufe" der Offenbarung zu verstehen. Ei
ne solche Auffassung verriete ein positivistisches OfTenbarungsver
stndnis, so als htte Gott uns noch anderes als sich selbst mitzutei-
len.
Die christliche Botschaft verhalt sich zu Israel auch nicht plurali-
stisch im Sinne eines gleichgUltigen Nebeneinanders. Die Basis, um
die ganze und unUberbietbare Wahrheit Israels zu verstehen, ist tUr
Christen nicht etwa eine religionsabstrakte Metaperspektive oder ein
neutraler religionswissenschaftlicher Standpunkt, sondern einzig ihr
In-Christus-Sein. Dieses allein setzt sie in die Lage, die Erwllhlung
Israels als ein (tur Israel allerdings noch verborgenes) In-Chri stus-
Sein zu erkennen. Dieses In-Christus-Sein aber ist mutatis mutandis
wohl auch die Basis, um die Erwhlung aller Religionen und die gan-
ze Religionsgeschichte als Heil sgeschichte zu verstehen.
Wir sehen: Die christliche Botschaft passt in keines der gngigen Klassi-
fikationsmodelle. Sie lsst sich nicht einordnen, sondern sie ordnet selbst
ein. Die religionstheologischen Klassifikationsmodelle sind Ausdruck
eines unsachgemen menschlichen Vorverstllndnisses. Die christliche
Botschaft aber sprengt menschliches Vorverslndnis. Sie bringt neuen
158
4 4 1 ~
Wein in neue Schluche (vgl. Mk 2,22 par) und nicht in die alten. Und
sie sprengt damit auch die religionstheologische Sackgasse, in der sich
nicht wenige festgefahren haben.
Dabei nimmt die christliche Botschaft durchaus das Wahre am
menschlichen Vorverstndnis und eben damit auch das Wahre an den
bisherigen Klassifikationsmodellen auf. Die Wahrheit des Exklusivismus
besteht darin, dass es in der Tat kein anderes Heil als das von der Kirche
verkUndete gibt. Aber dieses Heil gehrt nicht den Christen allein. Die
christliche Botschaft bestreitet also selbst bereits in ihrer Verhltnisbe-
stimmung zu Israel den Anspruch des religionstheologischen Ex-
klusivismus. Am Inklusivismus ist zutreffend, dass Christus aus christli-
cher Sicht wirklich in der Geschichte Israels verborgen prsent und wirk-
sam ist. Aber gerade deshalb ist die Wahrheit Israels keine Teilwahrheit
einer greren Wahrheit, sondern der von Israel verkUndete Bund Gottes
mit seinem Volk ist die ganze und nicht mehr zu Uberbietende Wahrheit.
Und schlielich stehen Israel und die Kirche nicht einfach pluralisti sch
und damit grundstzlich austauschbar nebeneinander, sondern verhalten
sich dialogisch zueinander. Christus ist wie ein SchlUssei, der zu Israel
wie zu einem Schloss passt. Er lsst die Augen der JUnger aufgehen,
nachdem zuvor bereits ihr Herz brannte, als der mit ihnen ging, den sie
noch nicht als den erkannten, von dem in den "Schriften" die Rede ist
(vgl. Lk 24,31 1).
Literatur:
BOnNER, M., Das Alte Testament als erster Teil der christlichen Bibel.
Zur Frage nach theologischer Auslegung und "Mitte" im Kontext der
Theologie Karl Barths, GUtersloh 2002.
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Schrift Israels, in: MUnchener Theologische Zeitschrift 45 (1994) 161-
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159

GDE, G., Der Zumutungscharakter der christlichen Botschaft. Seine
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GRSSER, E., Der Alte Bund im Neuen, 1985.
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Schrift in der christlichen Bibel, Ciua dei Vaticano 2002.
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Beitrag Henri de Lubacs zur Erforschung von Geschichte und Systematik
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ZENGER, E., Das Erste Testament. Die jUdische Bibel und die Christen,
DUsseldorf 1991 .
2. I NTERlORISMUS - CHRISTUS IN DEN RELIGIONEN
Das kanonische Verhltnis der christlichen Botschaft zur jUdischen Reli-
gion wird bisher kaum fruchtbar gemacht, um auch das Verhltnis des
Chri stentums zu den anderen Religionen zu bestimmen. Wenn aber die
zweigeteilte christliche Bibel bereits Ausdruck eines Dialogs und einer
Auseinandersetzung mit der Religion Israels ist, kann das wohl kaum
ohne Bedeutung sein rur das Verhltnis der christlichen Botschaft auch
zu anderen Religionen, also rur die spteren Adressaten des Evangeli-
ums, die als "Heiden" auch durchweg religise Menschen waren und
160
00044074
sind und in ihrem religisen Selbstverstndnis angesprochen und heraus
gefordert wurden und bis heute werden. Ich vertrete deshalb im An-
schluss an den Frankfurter Fundamentaltheologen Peler Knauer folgende
These:
In dem kanonischen Verhltnis des Neuen Testaments zum Alten in
der einen christlichen Bibel isl das Paradigma prformiert, um aus
der christlichen Glaubensperspektiveauch andere Religionen in den
Blick zu nehmen und deren unberbietbare Wahrheit zu erkennen
und universal \/erkndbar zu machen.
Bereits im Jahre 1974 hat Peter Knauer in der Substanz diese These
zur Diskussion gestellt. Sie wurde jedoch damals kaum aufgegriffen und
di skutiert . Nun hatte das Thema damals noch nicht die Brisanz, die ihm
heut e eigen ist. Die Globalisierung und damit auch die weltweite
Durchmischung der verschiedenen Religionen war bei weitem noch nicht
so fortgeschritten wie heute. Auch der religise Fundamentalismus und
Fanatismus hatten noch lngst nicht die Ausmae angenommen, wie sie
sich in den letzten Jahren zeigen und zu wachsenden Konflikten und
Feindseligkeiten zwischen einigen Religionen gefl1hrt haben. Zudem gab
es noch nicht die Herausforderung durch die plurali stische
Religionstheologie. Das alles mag dazu beigetragen haben, dass der
These Knauers seinerzeit nur wenig Beachtung geschenkt wurde. Von
den wenigen, die sie tatschlich zur Kenntnis nahmen, wurde sie jedoch
meistens missverstanden, was nicht selten an der mangelnden Be-
reitschaft liegt, das bisheri ge religise Vorverstandnis in Frage zu stellen.
Dieses unhinterrragte Vorverstndnis, das man in den allermeisten
religionstheologischen Verffentlichungen findet, zeichnet sich durch
einige theologische berzeugungen aus, die als selbstverstandlichgelten
und somit fast kritiklos vorausgesetzt werden. Deshalb stehen sie fast nie
wirklich zur Diskussion. Diese Voraussetzungen sind im wesentlichen:
die berzeugung, dass Religionen im Grunde etwas hchst
Positives seien;
die berzeugung, dass die Behauptung einer Religion, auf eine
Offenbarung Gones zurtlckzugehen, bereits aufgrund dieser Be-
hauptung durchaus als Wahrheit gelten knne;
und vor allem
161
00044074
die vllig kritiklose berzeugung, Offenbarung sei ein im Grun-
de selbstverstndlicher Sachverhalt und brauche sich nicht als
Wort Gottes verstndlich zu machen.
Diese unhinterfragten Voraussetzungen aber verraten, dass die Bedeu-
tung des Wortes ,.Gon" nicht wirklich erfasst worden ist. Gott erscheint
als ein zur Gesamtwirklichkeit hinzugehrendes berwesen, das ohne
weiteres Kommunikation mit der Menschenwelt aufnehmen kann. Damit
schleppt die angeblich so modeme Theologie unserer Tage ein vllig
naives und im Grunde nicht nur voraufklrerisches, sondern vorbibli-
sches und mythologisches Gottesverstndnis mit sich weiter. Misst man
OffenbarungsansprUche gleich welcher Religion aber an der Bedeutung
des Wortes "Gon", dann erkennt man, wie problematisch der Offen-
barungsbegrifftatschlich ist . Und nur so gewinnt man ein Kriteriwn, um
OffenbarungsansprUche, die sich zu Recht auf ein Wort Gottes berufen,
von solchen zu unterscheiden, die sich als Offenbarung Gones nur aus-
geben, nicht aber verstndlich machen knnen. Die Behauptung einer
religisen Schrift, gttliche Offenbarung zu sein, ist eben zunchst ein-
mal nur eine Behauptung. Allein durch diese Behauptung kommt ihr
noch keinerlei WahrheilSwert zu, mag diese erklrte berzeugung auch
von Millionen Menschen geteilt werden. Es ist kein Wunder, dass man
so der religionstheologischen Sackgasse nicht entrinnen kann, sondern
sich wie in einem Labyrinth immer tiefer in sie verirrt.
DemgegenUber geht das hier vertretene Modell davon aus, dass Of-
fenbarung ein zuliefst problematischer Sachverhalt ist. Die Bedeutung
des Wortes "Gon" strubt sich heftig gegen die Annahme von Offenba-
rung. Es reicht eben nicht, Offenbarung einfach zu behaupten. Ein Of-
fenbarungsanspruch mUsste zeigen knnen, dass er der Bedeutung des
Wortes "Gau" nicht widerspricht. Nur so kann er sich als Wort Gottes
verstndlich machen. Zudem mchte das hier skizzierte Modell die ganze
theologische Tragweite des Verhltni sses der beiden Testamente in der
christlichen Bibel rur die Religionslheologie fruchtbar machen. Diese
religionstheologische Tragweite wird nur selten als solche erkannt. Das
Verhltnis des Neuen Testaments zum Alten ist aber mehr und anderes
als eine banale Zwei-Teilung der Heiligen Schrift. Sie bringt in Wirk-
lichkeit zum Ausdruck. dass die Schrift Israels zwar behauptet, Offenba-
rung Gottes zu sein, jedoch nicht in der Lage ist., sich tur sich allein ge-
nommen als Wort Gottes universal verstndlich und verkndbar zu er-

welsen.
162
00044074
Das hier entfaltete religionstheologische Modell , das sich aus dem
einzigartigen Verhltnis des christlichen Glaubens zu Israel ergibt, ist der
christlichen Botschaft bereits inhrent. Ich nenne es "Interiorismus". Es
stellt vermutlich den einzigen denkbaren Ausweg aus der religionstheo-
logi schen Sackgasse der drei bisherigen Klassifikationsmodelle dar.
Diese These sei auf den folgenden Seiten entfaltet und begrndet.
Dabei leitet mich die Beobachtung, dass bereits das Neue Testament
einen engen Zusammenhang zwischen dem Verhltnis zur jdischen
Munerreligion und dem zu den Heidenvlkern erkennt. Dass das Ver-
hltnis der christlichen Botschaft zu Israel direkt zu tun hat mit ihrem
Verhltnis zu anderen Religionen wird biblisch z. B. Lk 2,29-32 formu-
liert. Der alte Simeon, ein frommer Jude, spricht diesen offenbar unls-
baren Zusammenhang in seinem Lobgesang ber das Jesuskind im Tem-
pel aus. Auch der Ort ist nicht ohne Bedeutung. Im zentralen jdischen
Heiligtum lsst das Lukasevangelium den greisen Juden zum Gon Israels
sagen:
"Meine Augen haben das Heil gesehen, das du vor allen Vlkern
bereitet hast, ein Licht, das die Heiden enthllt, und Herrlichkeit
rur dein Volk Israel." (Lk 2,30-32)
Deutlich wird hier von einem Juden gesagt, dass er in Jesus das "Heil"
erkennt, auf das Israel wartet (vgl. 2,25f). Von diesem Heil aber wird
gesagt, dass Gon es "vor allen Vlkern" bereitet hat. Dieses Heil wird als
Licht qualifiziert, das die Heiden enthllt, entbirgt, erleuchtet. Man kann
und darf es auch verstehen al s Entbergung ihrer verborgenen Wahrheit.
Und eben dieses Verhltnis zu den "Heiden" gehrt mit zur Herrlichkeit
Israels (vgl. les 2, 1- 5). Christus ist danach die Herrlichkeit Israels, der-
jenige also, der die Verheiung der Schrift. erfUllt und deren Geltung auf
die Vlkerwelt ausdehnt. Eben als solcher ist er das Licht, das auch die
Wahrheit der Heidenvlker ans Licht bringt. Aber es ist immer das Ver-
hltnis zu Israel , das auch das zu den Vlkern bedingt. Die heiden Ver-
hltnisse, das zu Israel und das zu den Heidenvlkern, sind miteinander
verwoben: das eine ist nicht das andere, und doch ist das eine nicht ohne
das andere. Das Verhltnis der christlichen Botschaft zu den Heiden setzt
das zu Israel voraus, und das zu Israel schreit frmlich nach einem e r ~
hltnis auch zu den Vlkern.
163
Der biblische Interiorismus - ein religionstheologisches
Paradigma
Schon in seiner Frhzeit trennte sich das Christentum aufgrund verschie-
dener Faktoren und hi storischer Konstellationen vom Judentum und
schlug einen eigenstndigen Weg ein. Ein Faktor, der entscheidend zu
diesem Ablsungsprozess beitrug, war die ffnung des jungen Christen-
tums rur die Heiden. Whrend das Christentum zuerst nur aus Juden-
christen bestand, begann es schon nach kurzer Zeit und nach einiger
Auseinandersetzung um den richtigen Weg die christliche Botschaft in
die Vlkerwelt zu tragen. Die Apostelgeschichte stellt wohl rur diese
beginnende Geschichte eines "neuen Volkes Gottes", das nicht mehr
durch ethnische Zugehrigkeit zusammengehrt, sondern sich universal
versteht, das wichtigste Zeugnis dar. Ein bestimmender Motor dieser
Bewegung zu den Heiden war Paulus. Er sorgte dafUr und begrndete
auch theologisch, dass die Heiden keine weiteren Aufnahmekriterien zu
erfilllen hatten als die Absage an die heidnischen Gtter, den Glauben an
Christus und die Taufe. Judenchristliche Bestrebungen, auch die Be-
schneidung rur christlich werdende Heiden zu verlangen, konnten sich
nicht durchsetzen.
Juden, die sich zu Christus bekannten, brauchten hingegen ihre Mut-
terreligion nicht aufzugeben oder zu verleugnen. Sie verstanden sich
weiterhin als Juden, die sich von den Ubrigen Volksgenossen dadurch
unterschieden, dass sie an Jesus als den Messias glaubten und von daher
ihre Schrift neu auf ihn hin lasen und verstanden, ihre jUdische Tradition
aber weiter pflegten. Sie waren Judenchristen. Und insoweit sie sich auch
in der vom Judentum abgelsten Kirche noch fanden und bis heute fin-
den, bieten sie das lebendige Beispiel rur eine "doppelte religise Staats-
bOrgerschaft" .
Es hat sich rur die Kirche auf die Dauer eigentlich negativ ausgewirkt,
dass die Judenchristen an Zahl nur ei ne verschwindende Minderheit
darstellen und wohl deshalb auch kein greres Eigengewicht im Leben
der Kirche erlangt haben. Wre das anders gewesen, so htte sich das
Christentum wohl nicht nur in zwei Hauptformen ausgeprgt, nmlich in
das stliche, griechisch geartete und in das westliche, rmisch geprgte
Christentum. Es gbe dann vermutlich als dritte Ausprgung des Chris-
tentums auch eine jUdische. Zu den beiden "LungenflUgeln" der Kirche
(Ost und West) htte sich auch ein jUdisches "Hert' gesellt. Von den
Judenchristen htten wir anschaulich lernen knnen, was es bedeutet, die
eigene Heil ige Schrift, die religise Grunderzhlung, beizubehalten, aber
164
4 4 7 ~
sie gleichzeitig mit ganz neuen Augen zu lesen, nmlich im Glauben an
Christus diesen Christus als die Gott und Mensch verbindende Wirklich
keit in ihr zu entdecken. Die Judenchristen knnten ein Korrektiv tUr die
ganze Kirche sein.
Auch durch die fast Uberall verbreitete Praxis der Kindertaufe ist uns
oft das Bewusstsein daftlr verlorengegangen, dass wir gar nicht von Na
tur aus Christen, sondern als Heiden auf die Welt gekommen sind. Wir
sind Christen geworden ohne eine vorchristliche Biographie zu besitzen,
die wir in die Kirche mit eingebracht htten. Judenchristen sind Men-
schen, die ihre vorchristliche jUdische Biographie mit in die Kirche ein-
bringen und aufgrund einer durch die christliche Botschaft angestoenen
freiwilligen Glaubensentscheidung diese ihre Lebensgeschichte neu zu
lesen und zu verstehen beginnen. Htte die Kirche einen gewichtigen
Anteil an Judenchristen, dann gbe es einen Teil der Kirche, der sich
noch immer mit der jUdischen Religion Uberschneidet und eine doppelte
religise StaatsbUrgerschaft pflegt. Es wre das Beispiel einer echten
interreligisen kumene.
Man kann sich fragen, ob es heute, nach einer auch sehr verhngnis-
vollenjOdisch-christlichen Geschichte, noch legitim sein kann, unter den
Juden christliche Mission zu betreiben. Aus naheliegenden historischen
Grilnden werden vor allem deutschsprachige Christen das tUr unange-
bracht halten. Aber zum Glck gibt es nicht nur in Deutschland und
sterreich Christen. Zudem darf auch nicht vergessen werden, dass die
Juden tatschlich von Anfang an die ersten Adressaten der christlichen
Botschaft waren und es wohl auch noch bis heute sind. Theologisch ist
dabei auch zu bedenken, dass wir Christen uns mit den Juden im Heili-
gen Geist verbunden wissen, nmlich im selben gttlichen Gnadenbund.
Es darf Christen schmerzen, dass die mei sten Juden sich mit uns nicht im
Heiligen Geist verbunden wissen. Kann es unverstndlich oder gar illegi-
tim sein, sich diese Verbundenheit auch umgekehrt zu wUnschen?
Obwohl sich das Christentum schon sehr frh vom Judentum lste
und einen eigenstndigen Weg einschlug, ist durch den Kanon der christ-
lichen Bibel doch theologisch sichergestellt, dass die Kirche bleibend auf
Israel als auf ihre Munerreligion bezogen bleibt. Israel besitzt so ein
bleibendes "Erstgeburtsrecht" . Es hat sich als erstes Volk als "Volk Got-
tes" verstanden. Weil aber die christliche Botschaft von Anfang an aur
eine bereits voll konstituierte Religion bezogen ist und so selbst als Reli-
gion nur in zweiter Potenz zu betrachten ist, insofern sie durch ihr Bezo-
gensein auf Israel dessen Botschaft nunmehr universal verkUndet, stellt
sieh die Frage, ob dieses kanonische Verhltnis zu Israel nicht auch theo-
165
logisch fruchtbar gemacht werden mUsste tur eine Theologie der Religi-
onen. Ich denke, dass das bisher viel zu wenig geschehen ist. Deshalb
auch bleibt die Theologie schon viel zu lange in ihrer religionstheologi-
schen Sackgasse gefangen ohne einen Ausweg erkennen zu knnen.
Doch dieser Ausweg wird durch die christliche Botschaft selbst ge-
wiesen. Nmlich zum einen dadurch, dass sie von vornherein und auch
kanonisch auf die jdische Religion bezogen ist und bleibt; zum anderen
aber durch ihr Selbstverstndnis ihres Gesandtseins zu allen Vlkern
(vgl. Mt 28,19). Die geschichtliche Ablsung des Chri stentums geschah
ja gerade um dieses universalen Selbstverstndnisses willen. In der Hei -
denmission hatte die Kirche nun Adressaten ihrer Botschaft, die in der
Regel ebenso wenig areligis waren wie die Juden. Staunend mussten die
ersten Christen zur Kenntnis nehmen, dass auch Angehrige der heidni -
schen Religionen sich tur die christliche Botschaft ffheten, sich durch
sie als von Gott angesprochen erfuhren und also offensichtlich vom Hei-
ligen Geist erfllHt waren (vgl. Apg 10,45-48).
Allerdings gestand die Kirche den zu Christus bekehrten Heiden im
Gegensatz zu den Juden keine "doppelte religiOse StaatsbUrgerschaft" zu,
sondern forderte die unbedingte Absage an die heidnischen Gtter. Und
das sicher nicht nur mit Rilcksicht auf die Judenchristen; denn diese
htten eine kirchliche und religise Gemeinschaft mit Heiden, die sich
nicht von ihrer bisherigen Religion abgekehrt htten, mit Sicherheit nicht
geduldet . Die strenge Nichtzulassung einer doppelten religisen Staats-
brgerschaft war auch im theologischen Selbstverstndnis der jungen
Kirche begrndet. Denn vor der Bildung des neutestamentlichen Kanons
war ja die Schrift Israels zunchst auch die einzige Heilige Schrift des
jungen Christentums. Und der zweigeteilte Kanon der christlichen Bibel
brachte zum Ausdruck, dass alle Christen, auch die Heiden, durch ihre
Bekehrung zu Christus in Kontakt mit Israel kommen und im Gott und
Vater Jesu auch den Gott Israels als ihren einzigen Gott anerkennen. Das
ist auch bis heute so: Inder, die als Hindus oder Japaner, die als Buddhis-
ten Christen werden, bernehmen damit die ganze christliche Bibel auch
als ihre Heilige Schrift und bekommnen dadurch eine theOlogische Be-
ziehung zu Israel.
Dennoch muss die Frage erlaubt sein, ob sich die religise Situation
gegenber jener der Anfangszeit der Kirche nicht grundlegend gendert
hat. Bei den Heidentmem des Neuen Testaments und Oberhaupt der
antiken Welt handelte es sich um etwas grundstzlich anderes als bei den
heutigen groen Weltreligionen. Die Heiden verehrten viele Gtter und
Gottheiten, die eindeutig Bestandteile des Weltganzcn waren. Es handel-
166
te sich nicht um unUberbietbare transzendente Wirklichkeit. Damit stan-
den sie in scharfem Gegensatz zum jdischen und christlichen Mono-
theismus. Da die heidnischen Religionen den absoluten ontologischen
Unterschied zwischen Gott und Welt nicht nachvollziehen konnten, er-
schienen die Christen in ihren Augen denn auch als "a-theot', als "A-
theisten", also als solche, die keine Gtter verehrten. Es war wohl eine
entscheidende geistesgeschichtliche Leistung des Christentum, seinjUdi-
sches Erbe als Monotheismus nicht nur bewahrt. sondern auch begrndet
zu haben. Es stellte klar, dass der unbegreifliche Gott nicht Teil der
Wirklichkeit im Ganzen ist, nicht unter unsere Begriffe fllt und es einen
absoluten und vom Menschen her unUberwindlichen Abgrund zwischen
Gott und Weh gibt . Um sich der hellenistischen Kulturweh gegenUber
verstndlich zu machen, nahm das Christentum dafilr die Begriffiichkeit
der groen griechischen Philosophie auf, die bereits einen philosophi-
schen GottesbegrifTzu bilden in der Lage war. Jedenfalls hatte das Chris-
tentum der Vterzeit auch sein Verhltnis zu den heidnischen Religionen
zu klren.
Jus/in war einer der ersten christlichen Theologen, die sich rur die
heidnische Kulturwelt ffneten und versuchten, auch in ihr das Wirken
Gottes zu entdecken. Justin sah mehr in der Philosophie Platons als in
den polytheistischen Religionen den Logos Gottes am Werke. Denn er
fand darin Wahrheit. Und so schloss er, dass es auch in der Philosophie
und Uberhaupt auch in heidnischer Religiositt sog. lOgoi spermatikoi,
also versprengte Samen des gttlichen Logos, des Wortes Gottes gebe,
die sie nicht schlechthin in der Unwahrheit verharren lieen. Damit war
Justin fhig zu einer ersten christlichen WUrdigung des Heidentums.
Heute wUrden wir seine Logoslehre als reJigionstheologischen Inklusi-
vismus verorten. In gewissem Sinne hat er Karl Rahners Lehre vom
anonymen Christentum vorwegentworfen. Zwar htte sich auch Justin
eine doppelte religise StaatsbUrgerschaft nicht vorstellen knnen. Aber
immerhin hat er die urchristliche schroffe und kompromisslose Ableh-
nung der heidnischen Religionen und vor allem der Philosophie Uber-
wunden. Auch in ihnen konnte er als Christ Wahrheit erkennen.
Einige Anstze dazu knnen wir jedoch auch schon im Neuen Testa-
ment feststellen. Bereits Paulus bezieht sich in seiner Areopagrede auf
eine verborgene Prsenz Gottes in der Religion der Athener und sucht
diese Gegenwart durch das Evangelium offenbar zu machen (vgl. Apg
17,22- 31). Nicht nur einen Funken Wahrheit in ihrer Religion will er
ihnen zugestehen, sondern die ganze unUberbietbare Wahrheit will er
aufdecken, die bereits in ihrer Religion gegeben ist: .. Denn keinem von
167
uns ist Gott fern" (Apg 17,27). Auch im Johannesevangel ium scheint die
Beziehung zu anderen Religionen bereits mitreflektiert zu werden. Gerd
Theien (266) macht daraufaufinerksam. dass das Weinwunder zu Kana
(Joh 2, I ff) entsprechende Motive aus dem antiken Dionysoskult auf-
nimmt. Die rel igise Hei lssehnsucht. die sich in allen Religionen zeigt,
schimmere auch in der Heilung des Gelhmten am Teich Bethesda
durch. Und auch in dem langen Gesprch. das der johanneische Jesus mit
der samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen ftlhrt (Joh 4), kommt die
Begegnung der christlichen Botschaft mit allen anderen Religionen zum
Ausdruck. Offenbar "erfUHr" sich in Jesus nicht nur die Heilsverheiung
an Israel, sondern auch die Heilssehnsucht, die sich in anderen Religio-
nen zeigt.
Zudem wird die christliche Botschaft bereits im Neuen Testament
nicht ausschlielich mithilfe alttestamentlicher religiser Sprache ver-
stndlich gemacht, sondern an einigen Stellen auch schon in der religio.-
sen Sprache, die die Heidenchristen in die Kirche mitgebracht haben. So
ist der Chrisrushymnus im Philipperbrief (2,6- 11 ) vennutlich bereits
eines der ltesten Zeugnisse daftlr, wie Heidenchristen das Christus-
geschehen theologisch zur Sprache brachten. Sie bedienten sich dabei
einer anderen Sprache als der alttestamentlichen und nahmen Motive aus
der heidnischen Mythologie zu Hilfe, mit denen sie sich zugleich kritisch
auseinandersetzten, um den Abstieg des Sohnes Gottes in unsere Wirk-
lichkeit auszusagen. Die christliche Botschaft erweist sich als bersetz-
bar auch in andere Sprachen und kulturelle Horizonte. Sie ist nicht darauf
festgelegt, sich unter Zuhilfenahme des jdischen Zeichensystems und
der alttestamentlichen Vorstellungskategorien zu artikulieren. Damit
setzt das Neue Testament den Beschluss des Apostelkonzi ls noch in einer
greren Tragweite um: Kein Heide muss erst Jude werden und damit in
die Partikularitt eines anderen Volkes und dessen Geschichte eintreten,
um sich im Bund mit Gott zu wissen (vgl. Apg 15, 19f1). Jeder darf viel-
mehr seine eigene Geschichte und die Geschichte der Menschheit ber-
haupt als durch das Wort Gottes offenbar gewordene Heilsgeschichte
verstehen. Sie war als solche vorher verborgen.
In diesen Zusammenhang gehrt auch die biblische Erzhlung von der
Huldigung des Jesuskindes durch die Sterndeuter aus dem Osten (Mt
2,1 - 12). Es war ihre Deutung der Sterne, mithin ihre religiOse Deutung
der Wirklichkeit, die sie als Verheiung verstanden und die sie auf den
Weg nach Jerusalem und schlielich nach Bethlehem zum Jesuskind
filhrte. In der Huldigung dieses Kindes erkennen die Magier die Erftll-
lung ihrer eigenen Verheiung. Es ist also ihre Sterndeutung und damit
168
00044074
ihre Religion, die am Ende ihrer Hinreise als Heilsweg offenbar wird. In
dieser Erzhlung - und das ist besonders bemerkenswert - kUndigt sich
zugleich ein religiser Paradigmenwechsel an. Der jUdische Knig He-
rodes, der in dem Knigskind nichts anderes als einen Rivalen um seinen
Thron zu erkennen vennag, den es mit allen Mitteln zu beseitigen gilt,
bleibt in sich selber unheilvoll gefangen und stiftet Unheil. Als ein
Nchster wird er zu einem Femen, whrend die Femen zu Nchsten wer-
den.
Es wre reizvoll, auch einmal zu errtern, ob und inwieweit dieses
neutestamentliche Universalisierungsprogramm einer religisen Univer-
salisierungstendenz folgt, die sich bereits aus dem Alten Testament erhe-
ben lsst, z. B. im Buch Rut, in dem die JUdin Noomi der Moabiterin
Rut, ihrer verwitweten Schwiegertochter, durch eine neue Ehe mit einem
Verwandten Zugang und Gemeinschaft mit dem Volk Israel erffuet. Rut
nimmt den Glauben und die Religion Israels an: "Dein Volk ist mein
Volk, und dein Gott ist mein Gott" (Rut 1,16). Damit bekommt Israel
neue heilsgeschichtlich relevante Fruchtbarkeit durch eine Heidin (Rut
4,11 - 17). Als weitere Beispiele ftlr diese Tendenz und ftlf die Rolle
Israels in diesem Universalisierungsprozess knnte man die Geschichte
vom Seher Bileam (Num 22- 24) sowie das Buch Jona ansehen.
Wenn das Kommen Gottes zur Welt in Jesus wirklich universale Be-
deutung hat, dann muss dieses Zur-Welt-Kommen-Gottes auch in der
Sprache anderer Kulturen aussagbar sein. Israel besitzt dabei ein blei-
bendes Erstgeburtsrecht, insofern die Juden tatschlich die Erstadressaten
des Evangeliums sind (und bleiben) und dieses zuerSI in den religisen
Vorstellungskategorien der Schrift Israels als deren Erftlilung ausgesagt
wurde. Insofern kommt auch dieser Efstaussage des Evangeliums im reli-
gisen Kontext Israel s eine kanonische Normativitt ftlr alle weitere
Inkulturation des Evangeliums in anderen Vlkern zu. Diese bleiben ftlr
ihre bersetzung des Evangeliums in ihre eigene Kultur an das Verhlt-
ni s des Evangeliums zur Schrift Israels gebunden, die dadurch als Altes
Testament neu qualifiziert wird. Das Neue Testament ftlhrt uns geradezu
vor, wie sich das Evangelium als Gottes Wort in die Sprache und Kultur
desjenigen Volkes Ubersetzen lsst, das geschichtlich der erste Adressat
des Evangeliums war und bis heute ist . Dieses Verhltnis der christlichen
Botschaft zur Schrift Israel s wird ftlr andere Vlker zum Paradigma fUr
die Weise, wie sich die christliche Botschaft zu den religisen Schriften
anderer Kulturen verhlt. Das Alte Testament ist deshalb kanonische
Schrift auch rur die christlich gewordenen Heidenvlker, und nicht etwa
169
die durch die christliche Botschaft neu verstandenen religisen Schriften
dieser Vlker.
Mit dem christlichen Kanon ist somit ein Paradigma geschaffen wor-
den. Das Verhltnis der christlichen Botschaft zur Schrift Israels erweist
sich als das theologische Modell, um auch ihr Verhltnis zu anderen
religisen Traditionen zu bestimmen. Denn wenn die christliche Bot-
schaft sich an Menschen wendet, die aus anderen Religionen stammen,
dann bringt sie ihnen auch die Schrift Israels als Altes Testament mit,
also so, wie sie vom christlichen Glauben aus verstanden und gelesen
wird. Sie bringt die Bibel also nicht mit al s eine lineare Kontinuitt von
der Genesis bis zur Offenbarung des Johannes, also als eine bruch lose
religise Botschaft. Das Christentum bringt seine Bibel zu den Vlkern
als ein Bezogensein der christlichen Botschaft auf die jdische Religion
und mit dem Anspruch, dass deren Schrift durch Christus erftlllt ist. Sie
bringt eine universalisierte Botschaft Israels mit. Die christliche Bot-
schaft prsentiert sich anderen Religionen also immer als eine Religion,
die sich bereits als die Universa/isierung und Erfllung einer anderen,
nmlich der jiidischen Religion versteht. Sie nimmt dabei keineswegs die
heiligen Schriften dieser anderen Religionen in ihren Kanon auf. Es gibt
also nicht z. B. einen hinduchristlichen Kanon rur indische Christen, der
aus den Veden als Altes Testament und dem Neuen Testament bestnde
oder einen muslimchristlichen Kanon, der den Koran an die Stelle der
Schrift Israels als Altes Testament setzte, um Muslime mit der christli-
chen Botschaft anzusprechen. Slatt dessen kommt die christliche Bot-
schaft stets mit der als Altes Testament verstandenenjUdischen Bibel auf
die Angehrigen anderer Religionen zu. Dies deshalb, weil sich darin das
bleibende Modell zeigt, nach dem sie auch die Wahrheit der anderen
Religionen zu verstehen und zu entschlsseln sucht: in Relativierung,
Universalisierung und Erfilliung.
Interiorismus - Christus in den Religionen
Wenn das kanoni sche Verhltnis des Neuen Testaments zum Alten ein
Modell darstellt, um auch das Verhltnis des christlichen Glaubens zu
den nichtchristlichen Religionen zu bestimmen, dann kann die Wahrheit
der anderen Religionen tur uns Christen ganz anders in den Blick kom-
men und gewrdigt werden als das mit den bisherigen religionstheologi-
sehen Klassifikationsmodellen mglich war. Denn dann wi rd man aus
christlicher Perspektive in diesen anderen Religionen nicht nur eine
170
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Teilwahrheit entdecken knnen, sondern die ganze unUberbietbare
Wahrheit Gottes.
Der indisch-spanische Theologe Raimon PanikJcar, der analog zu den
Judenchri sten als ein Hinduchrist bezeichnet werden knnte, hat dazu
Wegwei sendes gesagt. In seinem Buch Der unbekannte Christus im
Hinduismus zeigt Panikkar, wie ein Angehriger der indischen religisen
Tradition, der zugleich Christ ist, in sich selbst, im eigenen Glaubensver-
stndnis also, dieses Paradigma fruchtbar zu machen wei tUr ein christ-
liches Verstehen der indischen Tradition. Panikkar will dabei nicht sagen
- und darin ist er von vielen Christen missverstanden worden - dass
Christus den Hindus noch schlechthin unbekannt sei. Vielmehr will er
sagen, dass den meisten Christen der Blick fehlt , um Christus im Hindu-
ismus zu entdecken. Eben nicht den Hindus, sondern den Christen ist
Christus im Hinduismus noch weithin unbekannt. Sie lesen diese Religi-
on so wie wenn man als Nicht jude die Schrift Israels liest, d. h. ohne sie
als Altes Testament zu verstehen und also Christus in ihr zu entdecken.
Es kommt also alles darauf an, das kanonische Paradigma unserer Bi-
bel fruchtbar zu machen auch tUr unseren Blick auf die anderen Religio-
nen und die Heilswirklichkeit Christi auch in ihnen zu entdecken. Nach
dem Neuen Testament ist ja - wie wir gesehen haben - Jesus das Licht
zur Erleuchtung der Heiden und zugleich die Herrlichk.eit Israels. Diese
Herrlichkeit Israels strahlt - sicher in anderer Weise - auch aus den an-
deren Religionen. Man knnte dabei an einen phosphoreszierenden Stein
denken. Dass er leuchtet, erkennt man erst, wenn ein bestimmtes Licht
darauf fllt. Die Fhigkeit zum Leuchten hat er aber bevor er auf das
Licht reagiert. Diese Fhigkeit bleibt den Augen nur verborgen. Wenn
Licht darauf fllt, wird gewissennaen offenbar, was schon vorher ver-
borgen da war. So knnte man die nichtchristlichen Religionen mit
phosphoreszierenden Steinen vergleichen. Wenn das Licht Jesu darauf
nUlt, kommt an den Tag, dass Christus bereits in ihnen ist, wenn auch in
anderen Farben und Gestalten. Und doch ist es immer dieselbe unUber-
bietbare Wirklichkeit, die sich in den Religionen artikuliert. Erst die
Botschaft Jesu gibt uns die Augen dafUr, dass Christus in verborgener
Weise bereits von Anfang an in ihnen am Werke ist.
Weiter oben haben wir bereits ausftlhrlich Ober das gesprochen, wor-
um es in den Religionen zutiefst geht. Sie alle versprechen den Men-
schen ein unberbietbares Heil. Da dieses Heil, von dem sie sprechen,
innerweltlich nicht verwirklicht werden kann und auch nicht im Horizont
unserer Erfahrung zu finden ist, kann es sich nur um die unberbietbare
Gemeinschaft mit Gott handeln. Damit ist gesagt, dass alle groen Welt-
171
religionen eine Aufhebung der Feme von dieser Heilswirklichkeit in
Aussicht stellen, mit welchen Worten und Bildern auch immer sie das
tun.
Zugleich hatten wir auch gesehen, welche Problematik in diesen
Heilsversprechen liegt. Denn die Wahrheitsfrage kommt genau an die-
sem Punkt ins Spiel: Entwederdiese Heilsversprechen sind wahr oder sie
sind unwahr. Man kann sich ihnen nur anvertrauen, wenn sie wahr sind.
Im gegenteiligen Fall knnten sie kein Vertrauen verdienen.
Hier knnte man nun einwenden, man mUsse sich einem Heilsver-
sprechen anvertrauen und das Wagnis eingehen, dass es sich vielleicht
nicht bewahrheitet. Ob es sich tatschlich bewahrheitet, werden wir erst
erfahren, wenn wir die Todeslinie Uberschritten haben. Es ist ebenfalls
John Hick, der von einer solchen "eschatologisc:hen Verifikation" der
religisen Wahrheiten spricht. Doch diese Sicht entspricht erneut einem
Vorverstndnis, das es gerade zu Uberwinden gilt. Denn das unberbiet-
bare Heil, das die Religionen in Aussicht stellen, besteht eben nicht in
einer linearen Fortsetzung oder Verlngerung dieses Lebens nach dem
Tod. Das wre kein unUberbietbares Heil. Es lge noch immer im Hori-
zont menschlicher Jenseitshoffnungen. Es wre aber gerade nicht jene
unUberbietbare Wirklichkeit, die genau so unbegreiflich ist, wie Gott
selbst (vgl. Mk 12, 18- 27).
Es geht dabei ganz und gar nicht um eine rationalistische eweisfilh-
rung. Man kann in diesem Sinne keine religise Heilsverheiung, auch
nicht die christliche, beweisen. Denn dann fiele sie ja gerade wieder
unter unsere Begriffe und man htte etwas ganz anderes "bewiesen" als
das, was man zu beweisen beabsichtigt. Auch geht es nicht darum, he-
rauszufinden, welches von den verschiedenen religisen Heilsverspre-
chen wohl die grere Wahrscheinlichkeit rur sich beanspruchen kann.
Das wre ebenfalls Ausdruck eines Vorverstndnisses, das keiner Religi-
on wirklich gerecht wird.
Statt dessen geht es um einen ganz einfachen Sachverhalt. Ein solches
Heilsversprechen kann nur dann rur wahr gehalten und vertrauenswOrdig
sein, wenn es sich als "Wort Gottes" verstehen lsst. Denn wenn es sich
nicht al s Wort Gottes verstehen lsst, dann kann es sich nur um blo
menschliche Worte halten, die es nicht verdienen, dass man sich im Le-
ben und im Sterben darauf verlsst. Eben darauf sind religise Hei lsver-
heiungen zu befragen: Lassen sie sich als" Wort Gottes" verstehen?
Hier muss man zunchst sagen: Die Religionen versprechen zu viel.
Sie haben das Problem, gegenber der kritischen Vernunft nicht zeigen
zu knnen, wie ihre Heilsversprechen als Wort Gottes verstehbar sein
172
4 4 1 ~
sollen. Deshalb knnen sie aus sich nicht zeigen, wie dieses Ziel erreich-
bar sein soll und wie ihre Verheiungen vertrauenswrdig sind. Man
htte ihnen gegenber sehr gute Vemunftgrtlnde, um ihnen nicht zu trau-
en. Denn das Heil, von dem sie sprechen, liegt in unzugnglichem Licht.
Die Religionen knnen nicht verstndlich machen, wie denn die gttliche
Wirklichkeit bezogen auf die Welt gedacht werden kann, ohne ihre Gn-
lichkeit damit wieder zu leugnen. Und sie bleiben in einer Illusion befan-
gen, wenn sie der religisen und sittlichen Anstrengung ihrer Anhnger
eine Kraft zuschreiben, die der Mensch erwiesenennaen nicht hat.
Im Unterschied dazu vennag die christliche Botschaft tatschlich ver-
stndlich zu machen, wie Gemeinschaft des Menschen mit Gott, also das
Heil, von dem alle Religionen sprechen, verstehbar wird und nicht in
sich selbst widersprilchlich wird. Denn einzig die christliche Botschaft.
trotzt den Einwnden der Vernunft, indem sie auf deren Fragen antwor-
ten kann. Damit aber erftliit sie einen Dienst an allen Religionen. Sie
macht deren Heil sverheiungen als einlsbar verstndlich und universal
verkndbar. Sie bringt auf diese Weise deren Wahrheit ans Licht. Da-
durch - und das muss unbedingt beachtet werden - macht sie sie nicht
erst wahr, sondern sie offenbart, dass deren schon immer bestehender
Wahrheitsanspruch zu Recht besteht und man sich ihnen anvertrauen
kann.
Christen knnen aus ihrer Glaubensperspektive in den nichtchristli-
chen Religionen nicht nur eine Teilwahrheit erkennen, sondern tatsch-
lich das Kostbarste ihres eigenen Glaubens: Christus selbst, der der Weg,
die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6) ist und deshalb das "Heil", von
dem alle Religionen zu Recht sprechen. Es gibt also kein anderes Heil als
das von der chri stlichen Botschaft verkndete.
Umgekehrt gilt : Das Heil , von dem die Religionen sprechen und des-
sen Verheiung letztlich schleierhaft bleibt, erweist sich rur Christen als
Christus selbst. Das Heil , das sie ihren Anhngern in Aussicht stellen, ist
kein anderes Hei l als das, welches wir Christen in Christus erkannt ha-
ben. Denn es handelt sich bei den religisen Verheiungen um ein un-
Uberbietbares Heil, das nichts weniger sein kann - sonst ist es kein wirk-
liches Heil - als die Aufhebung unserer schmerzvollen Distanz davon. In
christli cher Terminologie nennen wir die Aufhebung dieser Distanz
"Gemeinschaft mit Gott". Doch diese lsst sich nicht anders verstndlich
zur Sprache bringen al s im trinitarischen Gonesverstndni s.
Die unUberbietbare Wahrheit der christlichen Botschaft besteht also
darin, die unUberbietbare Wahrheit der Religionen verstehbar zu machen.
Die christli che Botschaft hat ihnen gegenUber - hnlich wie gegenUber
173
der Schrift Israel s - eine hermeneutische Funktion. Es ist ihre henneneu-
tische Erschlieungskraft, mit der sie ihren Dienst an den Religionen
erfUllt. Sie will die Religionen nicht abschaffen oder ersetzen, sondern
deren unUberbietbare Wahrheit universal verkUndbar machen.
Besttigt wird diese Sicht durch ein gedankliches Experiment. Neh-
men wir an, wir glaubten nicht an Christus, sondern htte einen rein
philosophischen Standpunkt, von dem aus wir die Welt und damit auch
die Religionen betrachten. Welche Wahrheit wUrden wir dann in den
Religionen entdecken? Vennutlich gar keine. WUrden wir dabei die
Wahrheit einer dieser Rel igionen entdecken, mUssten wir uns ihr wohl
anschlieen, wenn wir wahrheitsliebende Menschen sind. Und doch
bleibt von einem philosophischen Standpunkt aus die Wahrheit aller
Religionen schleierhaft. Man erkennt nur, dass sie behaupten wahr zu
sein. Daran sehen wir, dass unser Glaube an Christus offenbar der einzi-
ge Grund ist, um die Wahrheit auch anderer Religionen wrdigen zu
knnen. Wir htten sonst keinen. Ohne G lauben an Christus knnten wir
also nicht erkennen, dass die edlen "Steine" wirklich phosphoreszieren.
Wir knnten viel an den Religionen beobachten und vergleichen: ihre
Lehren, ihre Riten, ihre Heiligtmer und Festkalender usw. Aber das
Wesentliche an den Religionen, nmlich ihre Wahrheit, bliebe uns ver-
borgen.
Alles ist in Christus geschaffen
Besttigt wird diese Sicht auch durch die christliche berzeugung, dass
wir "in Christus geschaffen" sind (vgl. Eph 2,10; Koll ,16; Hebr 1,2).
Was heit das? Wir knnen die Welt unabhngig vom Glauben betrach-
ten, dann erkennen wir sie als bloes Geschaffensein. Man kann dann
erkennen, dass die Welt nicht Gott ist, sondern ihm ihre Existenz in jeder
Hinsicht verdankt, insofern sie ein restloses Bezogensein auf Gott in
restloser Verschiedenheit von ihm ist (Pe/er Knauer). Wir knnen aber
aus diesem bloen Geschaffensein keinen Heilswillen Gottes ableiten
und auch keine Bestimmung der Welt zum Heil. Die Welt ist dann ein-
fach nur vergnglich und hat keine andere Perspektive als die, ein ewiges
Menschheitsgrab zu sein. Bloes Geschaffensein ist das, was wir in der
traditionellen Gnadentheologie "natura pura" nennen, eben unbegnadete
Natur. Sie hat aus sich keine Kraft, Gemeinschaft mit Gott zu beglilnden.
Bloes Geschaffensein ist die Schpfung, insofern sie nur als gottverlas-
sen und ihrem eigenen Schicksal preisgegeben erkannt wird.
174
Erst im Glauben an das Wort Gottes kommt an den Tag, dass es diese
unbegnadete gottverlassene Welt, die nichts anderes als ein Menschheits
friedhof ist, gar nicht gibt. Nur wenn man vom Glauben absieht, kann
und muss man sie daftlr halten. Aus der Sicht des christlichen Glaubens
handelt es sich dabei um einen verhngnisvollen Irrtum ber die Welt,
der als solcher nicht durchschaut werden kann. Es ist ein mit der ErbsUn
de mitgegebener Erbirrtum. Deshalb bleiben wir solange darin befangen,
bis wir ihn mit Hilfe des Wortes Gottes als Irrtum durchschauen. Denn
die als Wort Gottes verstehbare christliche Botschaft teilt uns mit, dass
die Weh kein bloes Geschaffensein, sondern ein InChristus
Geschaffensein ist (vgl . Kol 1,16). Sie ist von vornherein hineingenom
men in die Wirklichkeit Gottes, nmlich in das GegenUber von Vater und
Sohn. Nichts anderes wird uns durch die christliche Botschaft offenbart .
Jeder Mensch kann sich von sich aus als geschaffen verstehen, aber nicht
ohne weiteres als "in Christus" geschaffen. Das muss uns erst durch ein
Wort mitgeteilt werden, das wir als Gottes Wort verstehen knnen.
Wenn es nun aus Sicht des christlichen Glaubens so ist. dass alles be
reits in Christus geschaffen ist, dann gibt es keinen Menschen, dem wir
nicht als in Christus Geschaffenen begegnen dUrften. Dieses In--Christus
Geschaffensein ist geradezu die verborgene Voraussetzung. um das Wort
Gottes als Wort Gottes und mit ihm die Liebe Gottes annehmen zu kn
nen. Die christliche Botschaft kann nur deshalb zu anderen Menschen
getragen und von ihnen als Gottes Wort verstanden werden, weil diese
Menschen bereits von Anfang an kein bloes Geschaffensein, sondern in
Christus geschaffen sind.
Die Religionen nun sind als kollektive Sinndeutungssysteme die Orte,
an denen sich die Sehnsucht nach Heil artikuliert und dieses Heil auch
durch Verheiungen in Aussicht gestellt wird. Sie artikulieren damit
Heilsverheiungen, die zeigen, dass Menschen in allen Kulturen sich mit
der Unvollendetheit dieser Existenz nicht abfinden knnen. Die christli
che Botschaft sagt ihnen dazu, dass sie dieses von ihren Religionen ver-
heiene Heil zu Recht erwarten, weil sie bereits in Christus geschaffen
sind und Gemeinschaft mit Gott haben. Mehr als in Christus geschaffen
kann man nicht sein. Das InChristusGcschafTensein kann durch keine
weitere religise Botschaft noch gesteigert oder berboten werden. Es ist
dieses InChristus-Geschaffensein, worin alles Heil besteht, das je von
Religionen verheien wird.
In einer heilsgeschichtlichen Sicht wird deshalb gesagt, dass die
Heilsgeschichte koextensiv sei mit der Menschheitsgeschichte berhaupt
(Kar! Rahner) und also auch mit der Menschheitsgeschichte insofern sie
175
Religionsgeschichte ist. Es wre einfach eine verengte Sicht, woHte man
die Heilsgeschichte vor Christus auf die Geschichte Israels beschrnken.
Die Bibel selbst wei darum, dass dem nicht so ist. Das Lukasevangeli-
um filhrt, anders als das Manusevangelium, den Stammbaum Jesu in
aufsteigender Linie bis auf Adam zUrOck, den Stammvater aller Men-
schen (Lk 3,23- 38). Letztlich heilsentscheidend ist es also nicht, dass
Jesus, der Sohn Gones, aus demjUdischen Volk stammt, sondern dass er
dem Menschengeschlecht als solchem angehOrt. Er stammt nicht nur aus
einem "erwhlten Volk", sondern aus einer Menschheit, die als Ganze
bereits in Christus geschaffen ist (Kol 1, 16) und deren Bestimmung es
ist, an dessen Wesen und Gestalt teilzuhaben (ROm 8,29). In diese Rich-
tung weist auch die Feststellung des Paulus, dass Abraham der Glaube
als Gerechtigkeit angerechnet wurde, als er noch nicht beschninen war
(vgl. Rm 4, 10). Daraus schliet der Apostel : ,,Also ist er der Vater aller,
die als Unbeschninene glauben und denen daher Gerechtigkeit angerech-
net wird" (Rm 4, 11). Auch die Unbeschninenen, die glauben, also die
religisen Nicht juden gehren nach diesem Zeugnis offenbar zur Heils-
geschichte.
Diese Sicht der ganzen Menschheitsgeschichte als Heilsgeschichte ist
jedoch nur mglich auf der Basis unseres christlichen Glaubens. Es ist
die Botschaft Jesu, die sie als solche verstehen lsst. Jesus ist als der
Christus nicht nur der henneneutische SchlUssei, um die Schrift Israels
universal als Wort Gottes zu verstehen, sondern auch der Verstehens-
schlUssel zur unOberbietbaren Wahrheit der anderen Religionen.
Diese inleriorislische Sicht des christlichen Verhltnisses zu den
nichtchristlichen Religionen macht es mglich, dass Angehrige anderer
Religionen, die zum Glauben an Christus finden, nicht einfachhin ihre
angestammte Religion vergessen und hinter sich lassen mUssen. hnlich
wie Judenchristen, die als Christen nicht ehemalige Juden sind, sondern
ihre jUdische Tradition in die Kirche mitbringen und sich nach wie vor
als Juden verstehen knnen, dUrfen auch Angehrige anderer Religionen
ihre religise Vergangenheit in die Kirche mitbringen. Ein Hindu knnte
sich als Hinduchrist verstehen, ein Buddhist als Buddhachrist. Sie dUrfen
die Heilsverheiungen ihrer Heiligen Schriften ebenso als in Christus
erfUHt betrachten, wie Judenchristen es in Bezug auf die Schrift Israels
tun.
Wir knnen unsere berlegungen abschlieend zusammenfassen: Die
chri stliche Botschaft trifft auf die anderen Religionen immer als eine
Botschaft, die sich bereits von Anfang an als neue Lesart und ncues Ver-
stehen einer religiOsen Botschaft versteht. Im zweigeteilten Kanon der
176
4 ~ 7 4
christlichen Bibel ist dieses Verhltnis kirchlich-institutionell greifbar.
Die christliche Botschaft beansprucht nicht, in Konkurrenzzujener Reli-
gion zu treten, sondern ihre Wahrheit zu entbergen und damit ihren
Wort-Gottes-Charakter definitiv verstndlich zu machen. In diesem Ver-
hltnis zu Israel , das die christliche Botschaft zu allen Vlkern mitbringt,
zeigt sie, wie sie sich auch zu anderen Religionen verhalt: nicht sie sub-
stituierend, sondern aufdeckend, erschlieend und entbergend. Die
christliche Botschaft stellt Christus nicht gegen die Religionen (Exklusi-
vismus), noch ber die Religionen (lnklusivismus). Sie stellt auch nicht
Christus neben die Religionen und ihre Stifter (Pluralismus), sondern
entdeckt ihn in den Religionen (lnteriorismus).
Die Fonnel "Christus in den Religionen" wird Ubrigens auch in dem
Dokument vom 30. September 1996 der Internationalen Theologenkom-
mission mit dcm Titel Das Christentum und die Religionen als mgliche
religionstheologische Option benannt (n. 9). Leider wird diese Fonnel im
weiteren Verlauf des Dokumentes nicht wieder aufgegriffen und entfal-
tet, wohl aber wird von der Gegenwart und Wirksamkeit des Heiligen
Geistes in den nichtchristlichen Religionen gesprochen (z. B. nn. 84 u.
85).
Llleratur:
GAnE, G., Viele Religionen - ein Wort Gottes. Einspruch gegen John
Hicks pluralistische Religionstheologie (3 . Teil), GUtersloh 1998.
INTERNATIONALE THEOLOOENKOMMISSION, Das Christentum und die
Religionen, Rom 1996.
KNAUER, P., Das Verhltnis des Neuen Testaments zum Alten als histo-
risches Paradigma rur das Verhltnis der christlichen Botschaft zu ande-
ren Religionen und Weltanschauungen, in: G. Oberhammer (Hg), Offen-
barung - Geistige Realitt des Menschen. Arbeitsdokumentation eines
Symposiums zum Offenbarungsbegriff in Indien, Wien 1974, J 53- 170.
KNAUER, P., Ein anderer Absolutheitsanspruch ohne exklusive oder
inklusive Intoleranz, in: F. X. D' Sa u. R. Mesquita (Hgg), Henneneutics
of Encounter. Essays in Honour ofGerhard Oberhammer on the Occa-
, ion ofhi, 65th Birthday, Wien 1994, 153- 173.
PANIKKAR, R., Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 2 1990.
TBEISSEN, G., Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Ur-
christentums, GUtersloh 2:200 I.
177
00044074
3. ZUR DISKUSSION DI ESES VORSCHLAGS
Dieser Vorschlag beansprucht, die religionstheologische Sackgasse zu
verlassen. An ihm wird deutlich, dass das Dreierschema der bisherigen
Klassifikationsmodelle keineswegs abgeschlossen ist und deshalb nur
eine Auswahl innerhalb der drei Modelle erlaubt. Das ist nur unter Vor-
aussetzung eines bestimmten Vorverstndnisses der Fall, das aber weder
der christlichen Botschaft noch den nichtchristlichen Religionen in deren
Selbstverstndnis, eine unUberbietbare Wahrheit zu verkndigen, gerecht
wird. Zudem venneidet der Interiorismus die Nachteile, die in allen drei
bisherigen Modellen auf der Hand liegen. Er nimmt aber durchaus deren
jeweiligen Wahrheitskern auf und macht ihn fruchtbar.
Der Wahrheitskem des Exklusivismus liegt darin, dass es tatschlich
nur ein Heil gibt. Es gibt eben kein anderes, als das von der christlichen
Botschaft verkndete. Dieses ist aber nicht Exklusivbesitz der Christen.
Keine Religion, die im Dienste einer unUberbietbaren Heilsverkndigung
steht - unter welchen Bildern und Vorstellungen auch immer - ist a
priori davon ausgeschlossen. Im Gegenteil : Das von den Religionen
verkndete Heil ist kein anderes als das von der christlichen Botschaft:
bezeugte. Doch es bedarf der christlichen Botschaft, um verstndlich zu
machen, dass es sich bei den Heilsversprechungen der Religionen nicht
um Illusionen handelt.
Anders ist es mit dem Inklusivismus. Dessen Wahrheitskem besteht
darin, andere Religionen nicht schlechthin von Wahrheit und Heil auszu-
schlieen. Doch darber hinaus macht die christliche Botschaft verstnd-
lich, dass andere Religionen nicht nur "Teilwahrheiten" besitzen und in
gewissem Ma an der christlichen Wahrheit partizipieren. Die christliche
Botschaft deckt vielmehr deren unUberbietbare Wahrheit auf.
Auch der Pluralismus ist nicht ohne einen Wahrheitskem. Dieser zeigt
sich darin, dass der Pluralismus das Ungengen der beiden traditionellen
Positionen erkennt und den Wahrheitsanspruch aller Religionen wrdi-
gen will . Doch allein der Interiorismus kommt ohne Relativierung der
eigenen religisen Wahrheit und damit auch jener der anderen Religio-
nen aus. Whrend der Pluralismus alle Religionen einschlielich der
eigenen nur als (hypothetische) Teilwahrheiten in den Blick bekommt,
kann der christliche Interiorismus die unberbietbare Wahrheit anderer
Religionen anerkennen und wrdigen.
Trotz dieser Vorteile gegenber den bisherigen Modellen sind nun na-
trlich auch Anfragen und Einwnde gegenber dem Interiorismus denk-
178
bar und zu erwarten. In der Diskussion dieser Einwnde muss sich erwei-
sen, ob der Interiorismus ein tragfhiges und taugliches religionstheol0-
gisches Modell darstellt, welches auch dem konkreten interreligisen
Dialog nicht im Wege steht. Im Folgenden seien nun einige mgliche
Einwnde fonnuliert und eine Antwort darauf versucht:
" Das besondere Verhltnis des Christentums zum Judentum
darf nicht eingeebnet werden"
Der Interiorismus nimmt das Verhltnis der christlichen Botschaft zur
Schrift Israels als religionstheologisches Paradigma, um damit auch das
Verhltnis zu den anderen Religionen zu bestimmen. Mehr als anderswo
hat sich die deutschsprachige Theologie indes mit der jUngeren deut-
schen Geschichte auseinanderzusetzen. Auschwilz steht fUrdie unermess-
liche Schuldgeschichte, die auf unserem Volk lastet. Somit triffi die
Herausforderung durch die pluralistische Religionstheologic unsere
Theologie in einer geschichtlichen Phase, in der wir vordringlich damit
beschftigt sind, unser Verhltnis mit dem jUdischen Volk und seiner
Religion neu zu bestimmen. An dieser Stelle steht unsere Theologie vor
einer echten Schwierigkeit. Wie nmlich kann man den anderen Religio-
nen Recht widerfahren lassen, ohne das besondere und einzigartige Ver-
hltnis, das wir als Christen zum Judentum haben, einzuebnen und in ein
allgemeines Verhltnis zu den Weltreligionen zu integrieren? Nicht wc-
nige Theologen sind sich dieses Problems bewusst. Vermutlich ist dies
ausgesprochen oder unausgesprochen sogar der Horizont, in dem die
deutsche Theologie die Debatte mit der pluralistischen Religions-
theologie angloamerikanischer Herkunft fUhrt . Aber auch unabhngig
von der dunklen Geschichte, mit der unser Verhltnis zum Judentum
belastet ist, knnte durch den lnteriorismus Uberhaupt die besondere
Israel verbundenheit des Christentums als geflhrdet angesehen werden.
Ohne jeden Zweifel hat das Christentum eine besondere und durch
keine andere Religion ersetzbare Beziehung zur jUdischen Religion.
Eben diese unsere Israelverbundenheit wird durch den biblischen Kanon
der christlichen Bibel zum Ausdruck gebracht. Dabei darf nicht verges-
sen werden, dass wir diese Israelverbundenheit nicht von Natur aus ha-
ben; denn wir sind nicht als Juden, sondern als Heiden auf die Welt ge-
kommen. Unsere christliche Israelverbundenheit wird einzig durch unse-
ren Glauben an Jesus geknUpft, der ein Sohn des jUdischen Volkes war.
Zudem war sein Volk der erste Adressat der christlichen Botschaft, wes-
179
wegen den Juden auch ein theologisches Erstgeburtsrecht gegenOber
allen anderen Religionen gebhrt. Eine solche Verbundenheit haben wir
Christen natrlich mit keiner anderen Religion. Dies wird durch das
interioristische Modell auch gar nicht in Frage gestellt, denn es wurzelt ja
gerade in dieser besonderen Israelverbundenheit. Dieser christlich-
jdische Modellcharakter ist durch kein anderes Modell zu ersetzen. Und
ohne dieses besondere und einzigartige Modell wUssten wir in der Tat
nicht, wie wir unser Verhltnis zu den anderen Religionen bestimmen
sollten. Der Einwand einer Einebnung des Verhltnisses zum Judentum
in einen allgemeinen religisen Horizont knnte allein dem pluralisti-
schen Modell gemacht werden. Denn dieses stellt das Christentum, ohne
das besondere Verhltni s zu Israel zu bercksichtigen, einfach neben die
anderen Religionen. Der Interiorismus aber knnte ohne dieses besonde-
re Verhaltnis gar nicht verstanden werden.
Im Grunde spiegelt sich hier eine Denkfigur wider, die berhaupt dem
biblischen Erwhlungsgedanken entspricht. Besondere Berufungen oder
Erwhlungen eines Volkes oder eines Menschen werden in der Bibel nie
zur Privilegierung oder als Exklusivbesitzausgesprochen, sondern immer
um aller willen. So lsst Deuterojesaja Gott zu Israel sprechen: "Es ist zu
wenig, dass du mein Knecht bist, nur um die Stmme Jakobs wieder
aufzurichten und die Verschonten Israels heimzufUhren. Ich mache dich
zum Licht rur die Vlker, damit mein Heil bis an das Ende der Erde
reicht" (Jes 49,6). Nichts anderes hat sich im Grunde durch die christli-
che Uni versalisierung der Botschaft. Israels ereignet und "ertullt". Das
Heil Israels wird nun mit der christlichen Bibel zu allen Vlkern bis an
die Grenzen der Erde getragen. Unser besonderes Verhltnis zu Israel
wirkt sich jetzt auch darin aus, dass andere Vlker nicht nur Zugang zu
Israel gewinnen, sondern auch die Verheiungen ihrer Religionen als
erfUllt betrachten knnen.
" Das Alte Testament ist nichl die Schrift einer fremden
Religion"
Hufig kann man als Einwand gegen den Interiorismus auch hren, das
Alte Testament sei doch tur uns Christen gar nicht die Schrift einer frem-
den Rel igion (Zbigniew Slaszlca). Das ist vllig richtig, trifft aber nicht
unser alternatives Modell . Der Einwand verrat, dass er einem her-
meneutischen Missverstndnis erliegt. Das Alte Testament gehrt als Teil
der christlichen Bibel durchaus zu unserer Heiligen Schrift. Dasselbe gilt
180

aber nicht rur die Schrift Israels. Diese ist sehr wohl die Heilige Schrift
einer anderen Religion. Auch wenn es sich um denselben Text handelt,
sind sie doch nicht dieselbe Schrift. Denn das Alte Testament ist allein
die von der christlichen Botschaft her verstandene Schrift Israels.
Es ist sehr wiChtig, diesen henneneutischen Unterschied zwischen der
jdischen Bibel und dem AltenTestament im Blick zu behalten. Denn
htte die Kirche das Neue Testament einfachhin in einem blo additiven
Verhltnis hinter die Schrift Israels gestellt, dann trfe uns zu Recht der
Vorwurf, wir hnen uns die jdische Bibel angeeignet und damit das
Judentum durch das Christentum ersetzen wollen.
Dieser Sachverhalt gilt dann auch im Hinblick auf andere Religionen.
Ein Inder, der zum Glauben an Christus findet, wird die von ihm nun mit
christlichen Augen verstandenen Verheiungen der Heiligen Schriften
Indiens nicht als Schriften einer anderen Religion verstehen. Fr sich
allein betrachtet, sind sie es aber. In diesem Zusammenhang scheint mir
auch die Frage durchaus diskussionswUrdig, ob es sinnvoll wre im Got-
tesdienst einer indischen Christengemeinde zwischen den Lesungen aus
dem Alten und dem Neuen Testament auch einen vedischen Text vorzu-
tragen. Dem steht allerdings der ernst zu nehmende Einwand entgegen,
dass nach der kirchlichen Tradition grundsatzlieh (und vielleicht aus
gutem Grund) nur kanonische Texte einen Platz im Wortgottesdienstder
eucharistischen Liturgie haben (was jedoch wieder nicht rur die
Stundenliturgie gilt).
" Der Interiorismus ist eine Einbahnstrae "
Man knnte gegen den Interiorismus ins Feld fUhren, dass er gegenber
den anderen Religionen ein einseitiges Verhltnis definiert. Die christli-
che Botschaft relativiert. Sie universalisiert . Sie erfUllt. Immer ist sie das
Subjekt des Geschehens. Sie handelt und ist aktiv, wahrend die Religio-
nen dieses Geschehen passiv ber sich ergehen lassen mUssen. Was ist
aber der Beitrag der Religionen? Wie gehen sie in dieses Verhalblis auch
handelnd ein?
Dieser Einwand ist ernst zu nehmen und keineswegs kurzerhand abzu-
tun. Denn die christliche Botschaft mchte ja gegenUber der Welt keinen
Monolog filbren, sondern in einen Dialog eintreten. Bereits im Verhlblis
zur jUdischen Religion gilt, dass die christliche Botschaft ohne sie gar
nicht verstndlich wre. Offenbar macht auch sie etwas mit der
ehen Botschaft. Sie ist ihr Resonan7..boden. Durch die christliche Bot-
181
schaft wird ein Gesprch mit der jUdischen Religion in Gang gesetzt .
Tatschlich spricht diese Schrift als Altes Testament in jedem Gottes
dienst auch zu uns Christen und erschliet sich als Gottes Wort auch an
uns. Wir knnen die Stimme Christi aus dem Alten Testament verneh-
men. Er spricht zu uns auch aus diesen Texten. Und damit hi lft er uns zu
verstehen, dass er auch jenseits der sichtbaren Grenze der Kirche bei den
Menschen ist. Unser Glaubensverstndnis wre wohl ohne die j lldi sche
Tradition um vieles rmer und enger. In den Geschichten von Abraham
und David, vom Auszug aus gypten und von der Wilstenwanderung,
von Rut und Esther, durch das Wort der alttestamentlichen Propheten etc.
wird uns eine FUlle von Aspekten unseres eigenen Glaubens (und Un-
glaubens) erschlossen.
Wenn nun aber im Glauben an Christus die ganze Menschheitsge
schichte und in ihr ausdrtlcklich die Rel igionsgeschichte als Heilsge-
schichte zu verstehen ist und wir Christus auch in den anderen Rel igio-
nen zu entdecken venngen, dann gilt Analoges wohl auch im Hinblick
auf die Religionen. Christus spricht auch aus ihnen zu uns im Gewand
des Hinduismus oder des Buddhismus.
So gesehen ist das interioristische Verhltnis nicht einfach einseitig,
auch wenn es wahr ist, dass ohne die christliche Botschaft diese Wahr
heit nicht ans Licht kme. Doch verborgen war sie bereits zuvor da. Man
kann dem Licht keinen Vorwurf der Ei nseitigkeit machen, wenn es einen
phosphoreszierenden Stein zum Leuchten bringt und damit seine Fhig.
keit entbirgt, die schon zuvor vorhanden war. Das gilt erst recht tur jenes
"Licht, das jeden Menschen erleuchtet" (Joh 1,9) .
.. Der lnteriorismus stellt eine Zumutung fr die Angehrigen
anderer Religionen dar"
Bei Vortrags- und Diskussionsveranstaltungen wird mir gegenUber oft
der Einwand vorgebracht, der Interiorismus stelle eine Zumutung tur die
Angehri gen anderer Rel igionen dar und sei deshalb kaum geeignet, den
interreligisen Dialog voranzubringen. Kritisch darf jedoch zurckge
fragt werden, wohin denn der Dialog vorangetrieben werden soll? Steht
dahinter nicht unausgesprochen jenes Vorverstandnis, das sich einen
Dialog nur vorstellen kann, wenn allseits auf Wahrheitsansprtlche ver-
zichtet wird? Verfolgt ein so langweiliges Dialogverstndnis nicht eine
.. Vision" vom hannoni schen Plurali smus, der jedoch auf Kosten der
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Wahrheit und auch des skandalsen Charakters des christlichen Glaubens
geht?
In Wirklichkeit stellt nicht das Interiorismusmodell eine Zwnunmg fUr
andere Religionen dar, sondern die christliche Botschaft selbst besitzt
einen Zumutungscharakter. Er besteht darin, dass die christliche Bot-
schaft bereits gegenllber der Schrift Israels bestreitet, dass diese ohne
Christus als Wort Gottes verstehbar ist. Dies gehrt zum Skandal der
Botschaft Christi , die "tur Juden ein emprendes rgernis und filr Hei-
den eine Torheit" ist (I Kor 1,23). Diesen Zumunmgscharakter hat diese
Botschaft also nicht nur rur Israel, sondern tur alle Menschen. Universal
verkllndet sie, dass niemand ohne ihn zum Heil kommen kann und dass
alle religisen Lebensdeutungen ohne ihn letztlich von Illusionen nicht
zu unterscheiden sind. Dieser Zumutungscharakter kann nicht wegdisku-
tiert werden. Er kann auch nur wn den Preis entschrft werden, dass man
Christus selbst aufgibt. Was aber bliebe dann von unserem Glauben? Wir
wren unserem eigenen Schicksal Uberlasscn und ohne Hoffuung .
.. Das Interiorismusmodell ist Ausdruck einer westlichen
DenJc.struktur ..
Man knnte schlielich gegen das hier vorgestellte Modell ins Feld fUh-
ren, dass es auf ein Problem antwortet, welches nur im Kontext einer
westlichen philosophischen Denkstruktur verstndlich ist. In anderen
religisen Traditionen knne es deshalb nur auf Unverstndnis stoen.
Denn die fernstlichen Religionen haben eine andere Art, das transzen-
dente Geheimnis und sein Verhltnis zur Welt zu denken und zur Spra-
che zu bringen. So unterscheide sich das hinduistische nicht-duale Ver-
hltnis von brahman und menschlichem Ich deutlich vom Schp-
fungsdenken der monotheistischen Religionen. Der Interiorismus treffe
deshalb kaum das Selbstverstndnis dieser Religion.
Wenn nun aber ein interreligiser Dialog gel ingen soll, dann muss es
doch erlaubt sein, sich gegenseitig alle Fragen zu stellen und auch deut-
lich zu machen, was man an anderen Religionen prOblematisch findet .
Ein Dialog kann erst zustande kommen, wenn man sich solche Fragen
gestattet und sie nicht gegenseitig dadurch unbeantwortet lsst, dass man
sagt, man verstehe sie nicht. Denn dann wUrde der Dialog versanden und
sich mit einem blo unverbindlichen Nebeneinander der Religionen
begnUgen. Das aber wre kein Dialog. Dazu gehren auch Fragen, die
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4 ~ 7 4
von der kritischen Vernunft gestellt werden, die sich mit offensichtlichen
WidersprOchen nicht abfinden kann.
Von philosophischer Seite darf daher zu Recht auf das Problem hin-
gewiesen werden, das man damit hat, religise Heilsverheiungen Uber-
haupt als Offenbarung Gottes zu verstehen. Wahr aber knnen solche
Verheiungen nur sein, wenn sie wirklich als Wort Gottes verstehbar
sind und sich von menschlichen Erfindungen und Illusionen unterschei -
den lassen. Menschen verschiedener Denktraditionen sind dennoch durch
ihre Fhigkeit verbunden, vernUnftig zu denken und vernUnftig auf Ar-
gumente einzugehen. Das Problem, das in religisen Heilsverheiungen
steckt, ist grundstzlich universal verstndlich zu machen. Dieses Prob-
lem muss nicht geglaubt werden, sondern liegt ofTen zutage, wenn man
bereit ist. das eigene religise Vorverstndnis einmal beiseite zu tun. Oft
aber hindert gerade das eigene Vorverstandnisdaran, die eigene Vernunft
zu gebrauchen und sich den Problemen zu stellen, die der eigenen Reli-
gion innewohnen. Vom Standpunkt rein vernUnftigen Denkens aus blei-
ben nun mal alle religisen Heilsverheiungen, ganz gleich von welcher
Religion sie fonnuliert werden, zutiefst schleierhaft und im Grunde wi-
dersprOchlich. Sie sind als gttliche Offenbarungen nicht zu verstehen.
Das gilt auch gegenUber der Schrift Israels.
Wenn nun eine Religion sich als Weltreligion versteht und prinzipiell
alle Menschen ansprechen mchte, dann muss sie auch ein Interesse
daran haben, sich universal verstndlich zu machen. Erst in einem trinita-
rischen Gonesverstandnis ist es mglich, religise Heilsvemeiungen als
Gottes Wort zu verstehen und sie so von bloen Behauptungen zu unter-
scheiden. Nur wenn Gones Wort als Mensch begegnet, knnen diese
Verheiungen als vertrauenswUrdig verstanden werden. Sonst bleiben sie
vage Mutmaungen mit hypothetischem Charakter und knnen sich nicht
in Gon selbst begrtlnden.
Aus christlicher Sicht werden deshalb die Verheiungen anderer Reli-
gionen erst durch Christus universal verstndlich und universal verkUnd-
bar. Sie bekommen durch ihn die gleiche unUberbietbare Qualitt wie die
alttestamentlichen Heilsverheiungen. Das Christusgeschehen versieht
einen Dienst nicht nur gegenUber der Schrift Israels, sondern gegenUber
allen Rel igionen. Es lsst auch deren Geschichte als Heilsgeschichte
verstehen.
Alle Wertschtzung, die Christen anderen Religionen entgegenbrin-
gen, grndet deshalb allein in Christus. Einen anderen Grund, die Ver-
heiungen anderer Religionen tur wahr zu halten, haben wir nicht. Genau
dies ist in einem interreligisen Dialog gegenUber den Gesprchpartnem
184
verstAndlieh zu machen. Die unberbietbare Wahrheit der nichtchristli
ehen Religionen kommt erst durch Christus ans Licht. Christus nimmt
von allen Religionen den illusionren Charakter hinweg und macht sie so
universal verkUndbar.
Das ist keine christliche Arroganz. Denn eS geht nicht darum, das
Chrislentum als hherstehende oder "wahrere" Religion zu verknden.
Als Christen haben wir kein Christentum, sondern Christus als Weg,
Wahrheit und Leben zu verkndigen. Doch dOrfen wir dabei aufkeinen
Fall vergessen, dass wir nicht von Natur aus Christen sind. Unausgesprcr
ehen und unbedacht scheinen wir allzu hufig vorauszusetzen, wir seien
schon als Christen geboren. Die Tatsache, dass wir fast alle als Kinder
getauft wurden, hindert uns nicht selten daran, uns als Heiden zu betJach-
ten, die erst durch das Wort Christi zu Christen geworden sind. WAren
wir als Erwachsene getauft worden, htten wir unsere vorchristliche
religise oder nichtreligise Lebensgeschichte in die Kirche mitgebracht
und knnten sie in Christus als erfUllt betrachten. Es wrde uns deutlich
werden, dass unsere eigenen Lebens- und Sinndeutungen erst durch ihn
aufgehrt haben, schleierhaft und vage Mutmaungen zu sein. Wir er
kennen jelZl erst ihre ganze Wahrheit.
Das Christentum hat so an den Religionen eine DienstjunlcJion zu er
ruHen. Es verkndet Christus als den, in dem die unUberbietbare Wahr
heil auch der anderen Religionen ans Licht kommt.
Wenn andere Religionen nicht bereit sind, diesen Dienst anzunehmen,
dann kann das durchaus andere Ursachen haben. Das Verhltnis des
Christentums zu den anderen Religionen ist durch eine oft arrogante und
auch gewaltttige Missionsgeschichte belastet. Christen sind nicht selten
im Einflussbereich anderer Religionen so aufgetreten, als wnschten sie,
diese anderen Religionen durch das Christentum zu ersetzen. Zur Zeit
der Kolonialherrschaft Europas konnten in den beherrschten Gebieten die
Angehrigen anderer Religionen im Christentum sehr oft nur die Religi-
on ihrer Unterdrcker ausmachen. Und auch die Kirche hat sich nicht
selten von den Kolonialherren instrumentalisieren lassen, die ihr im
Gegenzug den religiOsen Markt in diesen HelTSChaftsgebieten berlieen.
Von daher ist es nicht verwunderlich, wenn nach dieser Geschichte Miss
trauen gegenber dem Christentum in vielen Lndern vorhelTSCht. Zum
Dialog gehrt deshalb, dass die Christen den Dienstcharakter ihres Glau-
bens wieder verstndlich und verstehbar machen.
185
4 ~ 7 4
" Der Interiorismus macht christliche Mission berflssig"
GegenOber dem Interiorismusmodell knnte man einwenden, der Missi-
onsauftrag verliere damit seine Plausibilitt und seine Notwendigkeit.
Wenn die Religionen ohnehin schon unOberbietbar wahr sind und folg-
lich auch christlicherseits als Heilswege rur ihre Anhnger zu verstehen
seien, dann erbrige sich jede Missionsaktivitt. Damit aber werde der
Missionsauftrag des Evangeliums verraten, der dazu aufruft, die christli-
che Botschaft zu allen Vlkern zu tragen (vgl. Mt 28, 19f), alle Menschen
zu taufen und sie zum Glauben an Christus zu fUhren.
Nun ist in der Tat die christliche Missionsgeschichte Ober weite Stre-
cken kein Ruhmesblatt tur das Christentum gewesen. Die heroische
Hingabe vieler Missionare und ihre Liebe zu Christus und zu den Men-
schen soll hier keineswegs bestritten werden. Und doch ist die Missions-
geschichte oft verfilzt gewesen mit politischen Machtinteressen und war
keineswegs nur von Liebe zur Wahrheit motiviert. Denken wir an die
Sachsenmission unter Karl dem Groen in Deutschland, denken wir an
die Missionsgeschichte als Kolonialgeschichte vor allem in Lateinameri-
ka, aber auch in Afrika und Asien. Es war offenbar unbestrittene Ober-
zeugung, dass politische Herrschaft nur ausgebt werden und gelingen
konnte, wenn die Beherrschten auch die Religion der Herrscher annah-
men. Es ist also keineswegs Ubertrieben, wenn mit Mission sogleich
Zwang, Unterdrckung, Kulturzerstrung, im besten Falle Intoleranz as-
soziiert werden.
Versteht man Mission so, wie sie geschichtlich tatschlich Ober weite
Strecken gewesen ist, dann wre es tatschlich geboten, von jedem Mis-
sionsgedanken Abstand zu nehmen. Mission, die sich politisch instru-
mentalisieren lsst, steht nicht mehr im Dienst des Evangeliums und
bringt den Menschen auch kein Evangelium, keine Freudenbotschaft
mehr. Auch eine christl iche Mission, die sich als Kulturexport versteht
und mit dem christlichen Glauben auch dessen europliische Verpackung
als unerlsslich zu den Menschen anderer Kulturkreise bringt - denken
wir nur an den Ritenstreit in China - , missversteht die christliche Bot-
schaft: grndlich. Sie kann grundstzlich in jede Kultur und Sprache
Ubersetzt werden. Menschen anderer Kulturkreise, die den Glauben an
Christus annehmen, mUssen deshalb diesen Glauben nicht in einer alteu-
ropischen Sprache, in platonischer Philosophie, europischen Fonnen
und hier gewachsenen Riten zum Ausdruck bringen, sondern knnen das
in den Formen ihrer eigenen Kultur tun.
186
) ) ) 4 ~ 0 1 4
Mission hat auch dann keine Berechtigung mehr, wenn sie die anderen
Religionen beerben und durch das Christentum ersetzen mOchte. Denn
hier gilt das Jesuswort .. Denkt nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz
und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben,
sondern um zu erfUllen" (Mt 5, 17). Was Jesus hier in Bezug auf das
Judentum sagt, dUrfte auch rur das Verhltnis zu den anderen Religionen
gelten: Die Botschaft Jesu will die anderen Religionen nicht abschaffen,
sondern "erfUllt" sie.
In diesem Sinn gilt unzweifelhaft auch heute noch der Missionsauftrag
des Evangeliums, wie ihn auch das 2. Vatikanische Konzil versteht:
"Unablssig aber verkndet sie ["", die Kirche] und muss sie verkndigen
Christus, der ist ,der Weg, die Wahrheit und das Leben' (Joh 14,6), in
dem die Menschen die Flle des religisen Lebens finden, in dem Gott
alles mit sich vershnt hat" (Noslra aetate, art . 2). Christus offenbart die
unllberbietbare Wahrheit und die universale Verkundbarkeit auch der
anderen Religionen. Denn diese sind aus sich nicht in der Lage, ihre
Heilsverheiungen als Verheiungen Gottes universal verstndlich zur
Sprache zu bringen.
Christus kann tur Anhnger einer anderen Religion tatschlich zu je
nem henneneutischen Schlssel werden, der die Verheiung dieser ReH
gion von einer bloen Illusion unterscheidet Denn ohne Christus als die
Himmel und Erde verbindende gttliche Wirklichkeit kann nicht gesehen
werden, wie die Heilsversprechen der Religionen einlsbar sein sollen.
Ohne Chri stus knnten die Religionen deshalb tatschlich von Illusionen
nicht unterschieden werden. Erst der Christus in ihnen deckt die unober
bietbare FOlie ihrer Wahrheit auf. In diesem Sinne kann Mission nicht
ObernOssig sein, sondern tut ganz einfach das, was Jesus mit seiner eige
nen Religion getan hat. Dabei war er eher bereit, Unrecht von seiten
seiner Religion zu erleiden als ihr Unrecht zuzuftlgen. Auch diese Hai
tung dUrfte wohl die einem christl ichen Missionar angemessene sein.
" Interiorismus ist nur eine Spielart des Inklusivismus "
Wie unterscheidet sich der Interiorismus vom Inklusivismus? Auf den
ersten Blick sehen manche in ihm nur eine Spielart des Inklusivismus:
die anderen Religionen werden eingeschlossen in die eigene Wahrheit
und haben daran teil.
187
Das triffi aber keineswegs zu. Denn der Inklusivismus zeichnet sich
dadurch aus, dass nur eine Religion unUberbietbar wahr sein kann, wh-
rend die anderen allenfalls zum Teil an dieser Wahrheit partizipieren. Sie
sind nur teilweise wahr. In einer interioristischen Sicht aber werden die
anderen Religionen als unUberbietbar wahr wie die eigene gewrdigt.
Christus erschliet diese unUberbietbare Wahrheit. Denn entweder sind
die Heilsverheiungen auch der anderen Religionen (Gemeinschaft mit
Gott) wahr, dann knnen sie nicht nur "teilweise" wahr sein, oder sie
sind nicht als Glaubensaussagen verstndlich. Als wahr aber kOnncn sie
definitiv nur erkannt werden, wenn sie sich als Verheiung Gottes ver-
stndlich machen. Das tun sie jedoch nicht aus sich selbst heraus. Sie
bleiben schleierhaft, wie die Verheiungen Israels letztlich schleierhaft
bleiben, solange sie nicht durch Christus als Wort Gottes erschlossen und
verstndlich werden (vgl. 2 Kor 3). Sind sie aber einmal durch Christus
erschlossen, dann werden sie in ihrer unUberbietbaren Wahrheit erkannt.
Dass der Interiorismus nicht mit Inklusivismus zu verwechseln ist,
wird an der Frage des mutualen Inklusivismus deutlich. Danach ist der
Inklusivismus wechselseitig. Knnen Christen Buddhisten als anonyme
Christen bezeichnen, so Buddhisten Christen als anonyme Buddhisten.
Diese Mutualitt aber ist beim Interiorismus nicht mglich. Denn um
Christen als anonyme Buddhisten zu bezeichnen, mUsste der Buddhis-
mus den Buddha als henneneutischen SchlUssei auch zur christlichen
Wahrheit universal verstndlich machen knnen. Er mUsste also zeigen
knnen, dass die christliche Botschaft ohne Buddha als Wort Gottes
nicht verstndlich ist . Das aber trifft keineswegs zu.
"Der Inleriorismus kann auf den Buddhismus keine Anwendung
finden"
Zuweilen kann man auch den Einwand hren, der Interiorismus knne
allenfalls auf die monotheistischen Offenbarungsreligionen Anwendung
finden. Denn nur diese htten eine Familienhnlichkeit : sie sind Aus-
druck des Glaubens an einen einzigen Gott und berufen sich rur ihre
Lehre auf gttliche Offenbarung. Eine solche Familienhnlichkeit liege
aber z. B. beim Buddhismus Oberhaupt nicht vor. Weder kennt diese
Religion einen persnlichen, der Menschheit gegenUberstehenden Gott,
noch beruft sie sich auf gttliche Offenbarung. Deshalb knne das Ver-
hltnis der christlichen Botschaft zur Schrift Israels auch kein Paradigma
sein tur das Verhltnis des Christentums zum Buddhismus.
188
An diesem Einwand slimmt, dass der Buddhismus sich nicht - wie die
OfTenbarungsreligionen - ausdrtlckJich auf eine gttliche Offenbarung
beruft. Auch scheint der Buddhismus auf den ersten Blick eine nicht
theistische Religion zu sein, in der ein persnlicher Gott keine Rolle
spielt. Andererseits ist der Buddhismus aber doch als Religion zu verste
hen. Er ist keine auf das Innerweltliche beschrnkte Ideologie wie der
Atheismus oder der Materialismus. Der Buddhismus hat es also mit
Transzendenz zu tun. Er macht seinen Anhngern Versprechungen und
stellt ihnen ein von Seiten des Menschen innerweltlich nicht zu realisie
rendes und unUberbietbares Heil in Aussicht. Was aber unterscheidet
solche Verheiungen von blo menschlichen Vertrstungen? Wodurch
dUrfen Menschen sie rur wahr und gewiss halten und ihnen Vertrauen
schenken? Doch wohl nur, weil sie sie nicht als menschliche Illusionen
und Vertrstungen verstehen.
Aus unserer Sicht knnen wir deshalb sagen: Die Heilsverheiungen,
die der Buddhismus macht, knnen nur dann Vertrauen verdienen, wenn
sie als Wort Gottes verstehbar sind. Wenn sie nicht als Wort Gottes ver
stehbar sind, dann sind sie nichts anderes als billige Jenseitsvertrstun
gen. Da aber Christus und seine Botschaft als Wort Gottes verstehbar ist,
knnen auch die Heilsverheiungen des Buddhismus als in diesem Wort
begrndet und durch es verbUrgt verstanden werden.
Zudem wird man auch innerbuddhistisch dieses sagen knnen: Der
Buddhismus versteht sich selbst als Weg einer Erleuchtung und die Erl--
sung des Menschen als Ergebnis dieser Erleuchtung. Erleuchtung woher?
Ist nicht dieser Begriffbereits ein anderes Wort filr "Offenbarung"? Und
zielt der Begriff des Nirwana als Heilsziel nicht bereits auf ein endgOlti
ges Geborgensein in einer Wirklichkeit, die mehr und anderes ist als die
Welt?
Im Ubrigen unterscheidet sich der christliche Glaube durchaus auch
von den monotheistischen Religionen. Denn im christlichen Glauben
steht nicht ein transzendenter Gott der Menschheit schlechthin .,gegen
aber" . Vielmehr verkUndet der christ liche Glaube, dass die Menschheit
als "in Christus" geschaffene hineingenommen ist in das GegenUber von
Vater und Sohn, al so in ein innergttliches GegenUber, das als der Heili
ge Geist Gott selber ist. Er ist die alles umfassende Wirklichkeit. "In ihm
leben wir, bewegen wir uns und sind wir" (Apg 17,28).
189
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190
00044074
Schlussbilanz
Zum Abschluss sei eine kurze Bilanz unserer berlegungen gezogen.
Wir haben nach einer gUltigen Verhltnisbestimmung der christlichen
Botschaft zu den nichtchristlichen Religionen gesucht und sie in dieser
Botschaft selbst bereits enthalten gefunden. Diese Verhltnisbestim-
mung, die darin begrndet ist, dass die Botschaft Christi sich bereits von
Anfang an als bezogen auf eine Religion und als deren Interpretation
prsentiert, macht es mglich, von christlicher Seite aus die nicht-
christlichen Religionen in ihrer unUberbietbaren Wahrheit zu wrdigen.
Sie werden durch Christus tatschlich universal verkndbar und endgUI-
tig sinnvoll als Heilsverheiungen Gottes verstanden. Da Christus - wie
bereits in der Schrift Israels in christlicher Lesart dieser Schrift - auch in
der gesamten Religionsgeschichte der Menschheit in verborgener Weise
prsent ist und weil diese Geschichte im Grunde von ihm spricht, soll sie
als sinnvoll verstehbar sein, kann diese Verhltnisbestimmung angemes-
sen als "Interiorismus" bezeichnet werden.
Erst in dieser Verhltnisbestimmung wird grundlegenden christlichen
GlaubensUberzeugungen Rechnung getragen. Denn Gott hat "in Christus
die Welt mit sich vershnt" (2 Kor 5, 19). Damit ist die ganze Menschheit
hineingenommen in das dreifaltige Mysterium Gottes. Die christliche
Botschaft macht eben diese Vershnung der Welt mit Gott offenbar und
versteht die Heilsverheiungen auch anderer Religionen als bereits in
Christus erftliit. Dieses Vershntsein der Welt mit Gott besteht in unse-
rem In-Christus-Geschaffensein (vgl. Kai 1, 16; Eph 2,10). Wenn die
ganze Menschheit in Christus geschaffen ist und dieser Zustand auch ihr
wahrer Urstand ist, dann gibt es keinen Menschen, der nicht bereits in
der Gnade Gottes stUnde. Denn nur im Urstand der Gnade ist es mglich,
Gnade zu empfangen. Rein geschaffene Qualitt ("natura pura") reicht
nun einmal nicht aus, um Gemeinschaft mit Gott zu begrnden (vgl.
Hebr 10,4). Die Annahme der Gnade geschieht bereits aus Gnade. Der
Gru des Engels Gabriel an Maria - "Sei gegrt, du Begnadete, der
Herr ist mit dir!" (Lk 1,28) - stellt die Grundform der christlichen Bot-
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schaft dar. Allen Menschen ist zu verstehen zu geben, dass sie bereits
Begnadete sind und der Herr mit ihnen ist. Das ist auch die Grundform
aller christlichen Missionsttigkeit. Sie darf kein anderes Ziel haben. als
Menschen diesen Gru zu Uberbringen. Damit wird die unbcrbietbare
Wahrheit von deren religisen Heilsverheiungen christlicherseits end-
gUllig besttigt.
So erweist sich der Interiorismus als die im Grunde angemessene
christliche Verhltnisbestimmung zu den nichtchristlichen Religionen.
Der Dienst der christlichen Botschaft in der Begegnung mit den Religio-
nen besteht darin, die je eigene Wahrheit dieser Religionen in ihrer Un-
berbietbarkeit und universalen VerkUndbarkeit zur Geltung zu bringen,
ohne sie steigern zu knnen und ohne sie mindern zu wollen.
FUreine Schlussbi lanz bleibt deshalb zu fragen, welche bessere Alter-
native es zum Interiorismus gibt. Gibt es ein Modell, das religionstheol0-
gisch befriedigender ist? ErfUllt der Interiorismus gegenUber den anderen
GrundmodeJlen nicht weitaus mehr Bedingungen, die an eine Theologie
der Religionen zu stellen sind? Man vergleiche ihn ruhig mit ihnen:



Der Exklusivismus schliet andere Religionen sowohl von der
Wahrheit als auch vom Heil aus;
der Inklusivismus konzedien den anderen nur eine Teilwahrheit
und vereinnahmt sie;
der Pluralismus kennt nur ein unverbindliches Nebeneinander
und muss die eigene Wahrheit relativieren, um auch andere Re-
ligionen rur "wahr" halten zu knnen.
Immer also geht es bei den herkmmlichen Modellen um ein Vorver-
stndnis, das entweder die eigene Wahrheit nur auf Kosten der Wahrheit
anderer behaupten kann oder die Wahrheit anderer nur um den Preis zu
wrdigen wei, dass die eigene relativiert wird. Dieser Vorschlag kann
hingegen im Lichte Christi von der unUberbietbaren Wahrheit anderer
Religionen sprechen, sowie von ihrer universalen VerkUndbarkcit, ohne
an der eigenen Wahrheit Abstriche machen zu mUssen.
192
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