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LA POSMODERNIDAD Y SU RELACIN CON LA RELIGIN

Carlos Eduardo Romn Hernndez*
Charla realizada el 21 de Septiembre de 2006, en el contexto del Curso de Actualizaci n Teolgica para la Comunidad Agustina, y organizada por la oficina de Educaci n Continua, de la Facultad de Teologa de la Universidad Javeriana, en Bogot.

A. PRESENTACIN. 1. El tema que nos ocupa en esta jornada de tres charlas, viene precedido por una serie de consideraciones en torno a la vida religiosa, tratadas desde aspectos teolgicos, psicolgicos, antropolgicos y jurdicos. Por dems, algo se ha adelantado ya en torno al tema especfico de la posmodernidad, y con lo que aqu se ofrezca, se dar alguna base para relacionar la posmodernidad con la vida religiosa, en charlas subsiguientes. 2. Con esta estructura, queda a la vista que la vida religiosa no es propiamente nuestro tema, aunque es el teln de fondo y la prospectiva a ser considerada. 3. Quizs lo nuestro se refiere a un conjunto ms amplio, que llamamos aqu cultura, pero especificada desde la adjetivacin de posmoderna, donde, desde nuestra consideracin, est implcita la religin. Se trata, con ello, de una hiptesis de entrada: la vida religiosa siempre se inscribe en el marco ms amplio de la cultura, en ella se origina, de ella se alimenta, pero a su vez, a ella alimenta, para ella ofrece nuevas y viejas perspectivas. 4. Decir esto implica, a su vez, que nos situamos, en nuestra reflexi n, en el intento de asumir un cristianismo responsable con su presente, en conciencia de su pasado, y en esperanza de futuro, siempre en alerta cr tica ante tales presente, pasado y futuro. 5. Los anteriores elementos quieren afirmar el sentido de estas charlas. No indagaremos sobre la vida religiosa, sino ms bien por un marco ms amplio, la religin, pero ella en tanto comprendida como parte integrante de aquello que solemos llamar cultura. Y si indagamos por ello, es desde una intenci n formativa y sugerente: formativa, en tanto estamos en un proceso permanente de cultivarnos para vivir nuestro ser cristianos de manera coherente y cr tica, en donde se pone en juego nuestra vitalidad como parte co-responsable del g nero
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Profesional en Estudios Literarios, Mgister en Teologa (Pontificia Universidad Javeriana), Especialista en Pedagoga del Arte el !olclor (Universidad El "os#ue)$ Actual%ente, docente de planta de la !acultad de Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana$

' humano; sugerente, en tanto como comunidad humana siempre nos hacemos con el otro, y en especial con aquel Otro que, desde su rostro sufriente, nos apela a nuevos reconocimientos en la imagen de su dolor y de su esperanza. 6. Con estas pequeas declaraciones de entrada, podemos ir avanzando en nuestra indagacin. Hemos mencionado que nos ocuparemos de la religi n y de la cultura posmoderna. Ahora bien, dada la diversidad de posibles significados de estos trminos, trataremos de precisar el lenguaje que aqu se va a utilizar, de especificar nuestras opciones discursivas, siempre en la conciencia de que el lenguaje nunca puede manifestar con plenitud todas las implicaciones de aquello que nombra: siempre existirn resquicios, zonas oscuras, desvanes olvidados, esquinas inadvertidas, laberintos cotidianos, en tanto somos un animal simblico. 7. El orden de nuestra exposicin ser el siguiente. Nos detendremos con amplitud en las cuestiones introductorias, esto es, el asunto de la cultura y la cultura posmoderna, y luego en el asunto de la religi n. Si hemos elegido esta amplitud, es porque all estarn los fundamentos para la relacin entre estos dos elementos, con lo cual, el objeto de nuestras charlas queda concluido y abierto para ulteriores desarrollos. Comencemos, pues. B. CUESTIONES INTRODUCTORIAS. B.1. La cultura. La cultura posmoderna. La posmodernidad. 8. Mencionemos, en primer lugar, la CULTURA. Pero mejor ser decir: volvamos a mencionar la cultura, pues ella es la que hemos venido mencionando, y ella es la que aqu est presente, entre nosotros, aunque pensemos que estamos en una charla. 9. Como trmino, ser bueno recordar, la cultura tiene una larga historia. Se trata -consideraban los antiguos en sus sociedades tan fuertemente vinculadas al factor tierra- del cuidado del campo o del ganado , horizonte de significacin que se fue desgranando hacia el cultivo. De all, la metfora se fue ampliando, en el Siglo de las Luces (s.XVIII), hacia el cultivo del espritu, la formacin de la mente, y desde esa acrisolada confianza en las fuerzas del pensamiento humano se fue entendiendo tal cultivo del espritu como algo progresivo, enlazado al abatimiento de la ignorancia y la fortaleza de la civilizaci n , que exiga el deber de llevar esta buena noticia a los brbaros e ignorantes. La metfora se ampli, y se hizo tan impresionante la fuerza de la cultura, que pronto aparecieron atrocidades nunca antes vistas, en nombre de los valores ms preciados de la cultura -y dicho sea de paso, todava ello sigue aconteciendo-. 10. Con esta breve referencia, me interesa centrarme en la imagen del cultivo. Cultivo, Cultura. Cuidar el campo, el ganado, cuidar la tierra, vigilar sus ciclos, estar atentos a las lluvias y los veranos, y alrededor de ello, los pasos, amores, desamores, pasiones, apuestas, tristezas, alegras, de hombres y mujeres que a

( ella pisan y habitan y logran su sustento, mientras entretejen palabras, gestos y mojones que dan espesor a sus vigilias y ensue os. Un campo que ofrece sus frutos, segn sea que lo hayamos cuidado y cmo, pero tambin segn sea las condiciones climticas. Un campo cuyos frutos alimentan en verdad, o que en ocasiones los ofrece magros y amargos, o que en ocasiones -tantas son las circunstancias inesperadas!- los ofrece mortales. 11. Tomando entonces el fruto del rbol recogemos la cultura que hemos cultivado, para seguirla cultivando. Pero advirtamos aqu: para tomar el fruto del rbol, hay maneras, y eso determina que tomar el fruto del rbol est prohibido, o bien sea una exigencia. Para la vitalidad humana, tomar el fruto es necesidad, pues ello permite la subsistencia: pero, subrayo, necesidad, de tal que cuando satisfago la necesidad, dejo el fruto solidariamente en disposici n para el otro, para que el otro satisfaga su necesidad: evoquemos, con ello, los rboles de la Nueva Jerusaln, a disposicin de todos, vitalidad plena que da sus cosechas doce veces al ao y sus medicinales hojas a las naciones (Ap 22,2). Pero, lo sabemos por dolorosa y masiva experiencia, en la vitalidad humana se puede dar el movimiento de tomar el fruto por el deseo, y deseo en el sentido de tomar aquello que a mi prjimo pertenece (Ex 20,17): evoquemos, con ello, el rbol del Edn (Gn 3), que ofrece el conocimiento del mal y trae la maldici n a la vitalidad en tanto que, tomado por el deseo, se apropia del fruto y no le deja a disposici n del necesitado. 12. De estas imgenes caben muchas interpretaciones, por supuesto. Cultura, cultivo, tomar el fruto, son apenas referencias para indicar que la cultura alimenta, y puede destruir, y para sugerir que pensemos alrededor de ello. Pensar alrededor de ello es reflexionar, y reflexionar es, cmo no, cultura. Abandonemos con brevedad estas imgenes, y consideremos este concepto, ya producto de nuestra cultura actual: la cultura - dice la UNESCO, en la Declaracin de Mxico, de 1982- da al hombre la capacidad de reflexionar sobre s mismo; es ella la que hace de nosotros seres especficamente humanos, racionales, crticos y ticamente comprometidos. A travs de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A travs de ella el hombre se expresa, toma conciencia de s mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestin sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden. 13. Si tratamos de sintetizar este breve recorrido, podemos arriesgarnos a decir que, al referirnos a cultura, nos referimos a ese cultivo, a ese humus que nos conforma, que nos hace ser lo que somos, que nos permite vivir y seguir viviendo, pero que, tambin, en ocasiones puede daar nuestro vivir, y por esto mismo all se presentan valores y opciones. Diremos adems que no hay culturas puras, sino -para ir volviendo a las imgenes- cultivos con grano y maleza mezcladas. A esto hay que aadir, con honradez, que muchas veces somos malos cultivadores, pues

) tantas veces confundimos el buen grano con maleza, y la maleza con buen grano... 14. Con los elementos expuestos hasta el momento, es ya el momento de adentrarnos en la cultura posmoderna. Pero quizs haya surgido una inquietud: por qu tantas imgenes, en vez de ir a definiciones directas? Detengmonos con brevedad en esto, que no ser de menor importancia para nuestro derrotero. 15. En la charla del da de ayer, recordemos, se sugiri que para comprender la posmodernidad, quizs lo ms indicado sera tomar conciencia de una serie de imgenes desde las cuales nos podemos aproximar. Alcanzamos a vislumbrar, en el recorrido realizado, el imponente Titanic, la laberntica biblioteca y aquella inmensa aldea global, tres grandes imgenes que nos hablan de la posmodernidad. No era gratuito tal manera de presentar el asunto. Por un lado -y espero con esto que ahora digo, no malinterpretar al expositor del d a de ayerparece que hoy da, ante la conciencia de la limitacin del lenguaje, ser preferible la sugerencia; y por otro, siendo el ser humano un animal simb lico, es en el smbolo donde se establece la mediacin con la realidad natural. 16. Dicho lo anterior, abordemos ahora la CULTURA POSMODERNA. Tal como lo he mencionado, se trata de una adjetivacin a la cultura, de un tipo de cultivo, diferente de otro tipo de cultivo, por ejemplo, el moderno, o el griego, o el medieval. Ahora bien, notarn ustedes que cuando hacemos clasificaciones de pocas culturales de manera secuencial, decimos, por ejemplo, a la cultura antigua, sigui la cultura medieval, y luego sigui la cultura moderna, pero no decimos, a la cultura medieval sigui la cultura posmedieval. Esto es indicativo de un cambio de poca que no se ha desligado de su poca anterior. Es decir, la cultura pos-moderna tiene sus races en la cultura moderna, y de ella toma sus frutos y encuentra su primera tierra de cultivo. Y esto nos advierte que existen humus culturales ms profundos en los que la cultura moderna, a su vez, se aliment, desde su cercano medievo hasta las noches de los primeros tiempos. 17. Ser la modernidad, entonces, una referencia obligada. Haciendo un brevsimo repaso a la historia tica de la humanidad, podemos constatar la existencia de sistemas culturales interregionales interconectados, como el egiptomesopotmico y el indoeuropeo desarrollados desde el IV milenio a.c., como el asitico-afro-mediterrneo desde el siglo IV d.c., y paralelo a los sistemas culturales amerindios. Es decir, no existe, entre el IV milenio a.c. y la mitad del II milenio d.c., un sistema nico o central. Este sistema nico, central, apenas empieza a surgir en un territorio marginal, peninsular, aislado, la Europa latinogermnica. All, alimentndose y transformando una tradicin religiosa recibida, aparece una fortsima tendencia de de definicin (los-de-aqu/los-de-all, fertilidad/aridez, revelacin/ignorancia), territorio que dicta conductas, impone creencias, revela certidumbres. Se trata de Occidente, y de la primera

* manifestacin de la Modernidad. Dice un historiador, al respecto: tierra de claridad, de diferencia, de anlisis [que] Habindose separado primero de Oriente, al que slo aspira a domar, se invisti a s mismo el poder de civilizar: paganos, infieles, herejes, salvajes y otros brbaros deben ser sacados de la sombra, por el derecho o por la fuerza (...) mantenidos, en cualquier caso, en la exterioridad del oriente lejano hecho de misterios profanos, de incienso y de confusiones mltiples (Mairet: 233). 18. Esto confluye en aquello que llamamos modernidad. La vida pol tica y social se racionaliza, se administra, se tecnifica, se cuantifica, se individualiza, se dualiza, se tecnologiza, se ordena, y todo en pos de grandes ideales salvadores o realizadores que el ser humano, en uso de su raz n suprema, ha logrado formular. Diramos, con Schillebeckx, que el hombre se convierte en el sujeto creativo de todo lo que acontece en un mundo csmicamente condicionado pero religiosa y csmicamente desencantado (:24). 19. En este punto, recordarn ustedes la confianza de Guillermo de Baskerville, en El nombre de la Rosa, usando su raz n para resolver los misterios del laberinto de la Biblioteca, para terminar chamuscado, vejado y confundido, frente al caos provocado por la defensa acrrima del saber revelado de parte de Jorge de Burgos. Recordarn ustedes, tambin, la incredulidad generada en torno al sumun de la tecnologa y de los sueos del progreso, el invencible Titanic, hundido por una miserable e inhumana masa de hielo. Se trata de un quiebre, de una crisis. Gran irona de la historia: la modernidad con su tecnociencia, con su mundo de verdades superiores, que deba liberar al hombre de aquello que culturas anteriores no haba podido liberar, esto es, el hambre, la pobreza, la tirana, la guerra, se constituy como gravsima amenaza. 20. Crisis, quiebre. Hace entrada aqu la cultura posmoderna. Se dice que no hay centro fijo, que entran en crisis los grandes relatos -metarelatos, se les llama-, que la existencia fluye en diversas direcciones, donde no hay verdades absolutas, sino mapas y pliegues, fusin de lo nuevo con lo viejo, confluencias y divergencias diversas, y de nuevo, mltiples centros, donde nos hilvanamos desde zonas oscuras y esquinas inadvertidas. 21. Con esto, tenemos a grosso modo, la idea de cultura posmoderna que aqu vamos a manejar. All aparece lo que vamos a denominar POSMODERNIDAD. Pero a este trmino le vamos a proporcionar un nfasis particular. Posiblemente, el expositor que nos acompao en la jornada de ayer, al referirse a la posmodernidad, lo haca en trminos de lo que aqu denominamos cultura posmoderna. Nosotros vamos a dar al trmino un significado ligeramente diferente, pero complementario. 22. La posmodernidad aparece en la cultura posmoderna. Es decir, en este cultivo nuestro, se aparece un elemento que, como toda aparici n, es fantasmagrica y acaso engaosa, que atrae la mirada y no nos permite vislumbrar otros

+ elementos presentes, de peso real, pero ignorados en tanto estamos fascinados o demasiado preocupados por la aparicin. Decir posmodernidad parece asustar, porque son tantos los pliegues y los centros, que uno no sabr a por donde comenzar, y an, pareciera indicar una modernidad superada, o en permanente crisis, frente a la cual cabe, o bien el desconcierto generalizado, o bien el refugio en nuevos sectarismos. Es posible que todo ello sea cierto, pero con ello se nos escapa un punto: todava hay un centro. Y la aparicin de la posmodernidad nos oculta ese centro. Y esto es lo que aqu denominamos posmodernidad. La cultura posmoderna es la cultura moderna, solo que con su centro oculto a plenitud. La cultura posmoderna el la modernidad, pero al extremo: es decir, es un viaje en un nuevo Titanic, pero ya con absoluta despreocupacin de si nos topamos o no con algn iceberg. 23. Centro. Centro sagrado, al cual no podemos penetrar. Sancta Sanctorum, donde no cabe ninguna otra presencia. Centro que determina lo que el humano ha de hacer y lo que no, que dicta las reglas y determinar recompensas y castigos segn sea nuestros comportamientos. Centro que se autodeclara creador y posibilitador, alfa y omega, frente al cual nos afanaremos por estar integrados en ritos satisfactorios. Centro, en fin, dador de vida y dador de muerte. Pero centro oculto, porque funciona sin que nos demos cuenta, pegado a nuestra piel y a nuestros pasos, en el cotidiano da-a-da, dejndonos ilusionar en el pensamiento de que somos creyentes en el Dios musulmn, o catlico, o judo, o cualquier otro, pues la infinita modestia de este centro le impide dejarse reconocer como el verdadero Dios. Pero entonces, cul es este centro oculto que aqu denominamos posmodernidad? 24. La edicin castellana de un reciente libro de Thomas Friedmann, titulado La tierra es plana, nos ofrece una imagen sugestiva para dicho centro. En la portada, aparece un globo terrqueo, pero cbico, puesto que se presenta como una caja de cartn, de las que se utilizan para embalar mercanc as. Es poco ms o menos lo que nos ofrece en sus reflexiones el autor. Nuestro mundo actual es un mundo plano, interconectado, donde en medio de la pluralidad de opciones de vida, el punto de interconexin de ellas es poderlas ofrecer como mercancas, en un intercambio creciente que genera riqueza y que trae progreso y felicidad a la humanidad. 25. Parece, pues, que con la crisis del cultivo moderno, todos los metarelatos fueron puestos en duda, menos uno. Ese que se suele llamar paradigma del mercado. Es centro porque es, por excelencia, formativo y sugerente en la actualidad, y es oculto porque, conformando un sistema religioso, est tan interiorizado que se ha vuelto imperioso e incuestionable. Detengmonos en estos elementos, los cuales, dicho sea de paso, recuerdan la intenci n formativa y sugerente de nuestras charlas, y empiezan a introducir la tem tica de la religin, que adelante abordaremos.

, 26. Se trata de la condicin que determina las dems condiciones. Lo que se suele denominar como paradigma de mercado, se refiere al centro articulador de nuestro actual mundo, que son procesos de produccin integrados e interregionales de Capital. Este es el ncleo econmico, del cual deriva un ncleo poltico, que hace que los estados nacionales se ordenen hacia los fines de tales procesos de produccin. De all se deriva, a su vez, un ncleo social y sociable, en el cual la vida humana, como sociedad y como sociabilidad, se ordena tambi n hacia tales fines. Este tercer ncleo, por dems, se puede calificar como mgico, pues se afirma que de no realizarse tal ordenaci n hacia tal fin, la vida humana no es posible. 27. Formativo es, entonces, en la medida que se hace imperioso ser eficiente y productivo para poder vivir, pues de lo contrario la vitalidad ser sesgada o anulada. Sugerente, pues, como en un reality show, la humanidad se hace en la medida de ir superando al otro que ser un enemigo, o a lo sumo, parte de mi estrategia de superacin. Y en tal formacin y sugerencia, se ha naturalizado la condicin humana del individuo competidor, consumista e individualista. 28. Oculto, decimos, en la medida que de esto se dice que es secular, y que son opciones vitales, y que no hay nada de religioso en ello. Pero sigue siendo, con lenguajes seculares, una aspiracin religiosa, formas de comportamiento que religan, que atan, que norman. En fin: posmodernidad. 29. Detengmonos con brevedad para vislumbrar el camino recorrido. Hemos hablado de cultura como cultivo de ambiguos frutos. De all pasamos a considerar la cultura posmoderna, continuacin de la cultura moderna, que establece grandes ideales supuestamente compartidos por toda la humanidad, pero que entran en crisis. Esta crisis origina la cultura posmoderna, desarrollo extremo de la anterior, que deshace los grandes metarelatos pero deja intacto uno central, el paradigma del mercado, que en el fondo es profundamente religioso, y mejor diramos, peligrosamente religioso, en tanto centro oculto que religa la vida humana toda. Es decir, tenemos todos los elementos para considerar una importantsima parte del cultivo: la religin. B.2. La Religin. Sentidos del trmino. Religin y Fe. 30. Son relativamente conocidos los diversos sentidos etimolgicos y conceptuales de la religin. Religere, re-ligare (sentidos etimolgicos), apertura al mundo, a la interioridad, a la historia (desde una fenomenologa experiencial), experiencia materna (Jung), confianza radical (Kng), teodicea de la madre (Balthasar), ley del padre (Freud), enraizamiento humano (Zubiri), trascendencia y ruptura (Rhaner, Barth), experiencia de lo numinoso y fascinante (Otto), ruptura humana (Bultmann), hierofana, mstica, profeca, teodicea, misterio, mundo sagrado, relato fundante... En fin, interminables posibilidades de entrada, de las cuales apenas elegiremos una. Muy a la manera de la cultura posmoderna (e insistimos:

a la manera de la cultura posmoderna, no a la manera de la posmodernidad, tal como aqu la hemos aproximado), y pasa conservar la intencin formativa y sugerente, y la manera de argumentar que hasta aqu llevamos, optamos por la imagen. 31. Evoquemos viejas historias. Un hombre ve al pueblo impaciente adorando un becerro de oro; llama a los levitas y les indica que, por ese hecho, Yahv se ha indignado, y pide ceir la espada y matar a hermanos y parientes (Ex 32, 25-29). La misma historia nos cuenta una tradicin paralela, pero con un pequeo cambio: Yahv le confiesa a ese hombre su ira y su deseo de consumir a ese pueblo infiel, pero el hombre, antes que secundarle, le hace desistir de su amenaza (Ex 32, 7-14). Vieja historia que evoca otra: un hombre que arde en celo por Yahv, ha huido al desierto; pasan ante l el huracn violento, el terremoto, y el fuego, en los que quizs alguna vez crey que estaba Yahv, pero all no estaba: recin lo vino a encontrar en la brisa suave, en el cuchitril de la viuda de Sarepta y no en los palacios de Ajab (1 Re 17-19). Con ello, finalmente, evoquemos otra historia, no tan vieja: Cali, Colombia; secuestran unos diputados; se hacen o no operativos militares, con el riesgo de cobrar vidas inocentes en ellos?; los titulares de prensa de la poca nos recuerdan las dos grandes posiciones que se debatieron en aquel momento: la defensa de la instituci n por encima la vida, defendan unos, la vida tiene prioridad sobre la instituci n, argumentaban otros. 32. Historias, o mejor decir, narraciones, que nos sugieren que este cultivo al que pertenecemos se ve atravesado, siempre, por dos grandes actitudes. Tomar del fruto segn el deseo, o segn la necesidad. Formarnos, desde grandes imperativos, o desde la apelacin del rostro sufriente del otro. Vivir, en fin, para obedecer, o para cohabitar. Ser individuo, o atreverse a hacerse sujeto. En la religin aparece una breve diferencia, segn sea el tipo de re-ligacin a la que nos vemos abocados. 33. La aproximacin que aqu proponemos se trata, entonces, de una actitud subjetiva frente a lo sagrado. De una dimensin del ser humano que, en esta presentacin esquemtica, le hace encasillarse como individuo, o bien le permite construirse y de-construirse permanentemente como sujeto. Actitud ante lo sagrado: hacemos alusin a ese binomio inseparable entre fe y religin. Hablemos, entonces de estos dos elementos. 34. La fe es una experiencia, y en particular, una experiencia del creer, en el sentido de de orientacin confiada hacia contenidos existenciales suscitados por cierto horizonte, un forjarse continuo y procesual, arriesgado, que se hace ms autntico en la medida que no se fosiliza en reglas, prevenciones o dogmaticismos domsticos. Pero tambin puede ser experiencia tergiversada, desde un creer obligado por el temor de un castigo o de un abandono, un creer inducido por sutiles presiones de masas mediticas, un creer integrista que defiende de

. manera inconsciente o consciente los propios prejuicios o esquemas, un creer utilitario que busca tan slo hacerse del favor de instancias superiores. 35. Con tal advertencia de la doble posibilidad de nuestro cultivo, podemos constatar un esquema de fe religiosa del temor, o de una fe integrista. Una fe que se entrega con ceguera a su Absoluto en tanto ste representa su fortaleza: institucin slida, inmutable e inamovible; dotada de una jerarqu a cuyo poder se hace fcilmente visible en los signos de la casta sagrada: indumentaria, lenguaje, saber, etc.; dotada de una ley (lo que hay que creer, lo que hay que hacer -y, sobre todo, lo que no hay que hacer-, los ritos que hay que celebrar, las oraciones que hay que decir, etc.) igualmente inmutable e intangible (Varone 1987: 55). La relacin del creyente con su Absoluto es segura y da certeza de su justicia y xitos, basada en buena parte en el castigo y la ley: si se cumple la ley, se logra recompensa, si no, castigo. Y a su vez este creyente es un celoso de su fe: no soporta que se le prive de su fortaleza, y recurre con facilidad a la intolerancia y el anatema, al creer con fervor en la inmutabilidad de los rdenes establecidos. Desde este modo del creer, se vislumbra un esquema de fe religiosa de lo til, o una fe utilitaria. Buscando cultivar egocntricamente el propio deseo, el Absoluto es utilizado segn los propios anhelos, sobre la base de una relacin de trueque o intercambio para lograr los propios y especficos propsitos, sea ya de utilidad neta, o bien sea de remedio frente a situaciones desesperadas (ibid: 57-58). Tanto la fe integrista como la fe utilitaria producen un cierto tipo de religin: la religin del temor, que intenta arrancar de Dios un veredicto favorable, triunfando sobre su hostil exigencia mediante la ley y las obras, y la religin de lo til, que, a base de ritos, se esfuerza por obtener de Dios una intervenci n concreta en los acontecimientos (ibid: 47). La combinacin de estos elementos lleva a considerar un esquema de fe religiosa de la satisfaccin, o fe sacrificial, donde el anhelo de arrancar del Absoluto un veredicto favorable o una intervencin concreta se realiza en torno al sacrificio. El Absoluto nos ha dado en un tiempo inmemorial una vida feliz, pero poniendo a prueba al hombre a ver si la mereca, ste pec y rechaz tal don, y el Absoluto le castig; por esto, el hombre debe humillarse frente al Absoluto, reconocer su error, y ofrecerle algo a cambio de su perdn; pero, siendo el Absoluto absoluto, y el hombre contingente, lo que le ofrece el hombre al Absoluto debe ser su mximo bien: en el contexto religioso, que impulsa al hombre inevitablemente a pujar cada vez m s fuerte y a organizar el don para Dios, la ofrenda ms grande y ms irresistible, la cima de la religin, se alcanzar en el sacrificio humano (Varone 1988: 18). 36. Tanto la fe integrista como la fe utilitaria son momentos de una actitud de fe, siempre presentes y an susceptibles de ser valoradas positivamente, aunque es muy difcil determinar la frontera en la cual se vuelve una abierta perversi n y se deslizan hacia la fe sacrifical. Pero es posible percibir otro tipo de fe: la bblica. Frente al hacerse valer ante el Absoluto, cierto tipo de fe al interior de la

&/ Biblia piensa que Dios pide justicia al Corporal Sufriente, y esto es fidelidad a las promesas de la alianza, y esto es, a su vez, un ejercicio de hacer vivir y valer al sujeto; esta gratuidad va acompaada, adems, de una invitacin a imitarla; la vida acogida de Dios invita a una proexistencia, a realizar tal acogida y justicia en una prolongacin hacia los dems (Varone 1987: 21-28). Este tipo de fe se mueve, sobre todo, en el mbito de la experiencia negativa de contraste, es decir, de aquella experiencia de indignacin ante la sufriente realidad, la cual, desde tal indignacin, apuesta por un mundo nuevo, y se encamina a hacerlo realidad. 37. Desde tales dobles actitudes, recordemos ahora la cl sica definicin de fe: esa aceptacin de la Palabra de Dios, escuchada en la comunidad creyente, como palabra salvadora. Aceptar la palabra: ser (en el horizonte integrista, utilitaria o sacrificial) simple obediencia infantil y miedosa, obediencia sutil o abiertamente interesada, obediencia pedida y obligada para satisfacer el propio egocentrismo personal o institucional; o bien ser (en el horizonte bblico) aceptacin gozosa de las apelaciones de la realidad del sufriente, y a trav s de su rostro, de la apelacin del Dios de la Vida; de la apelacin entonces de asumir un lugar y una crtica que en una vida concreta se haga sacramento y prolongaci n en la historia del actuar salvfico y liberador de Dios en su proseguimiento. Escuchar la palabra en la comunidad creyente: ser (en el horizonte integrista, utilitaria o sacrificial) absolutizar la comunidad que conserva la tradici n fundante y encegecerse ante sus errores y prdidas de rumbo; o bien ser (en el horizonte bblico) entender la comunidad como una necesaria mediacin que ha de crecer atenta a conservar su proexistencia y a aceptar las cr ticas que se le puedan hacer. La Salvacin: ser (en el horizonte integrista, utilitaria o sacrificial) salvacin de un castigo fsico o metafsico poco ms o menos determinado, de las miserias del presente, de manera que se hace de la salvaci n ocasin de sostenimiento de rdenes injustos; o bien ser (en el horizonte bblico) la experiencia de direccionarse hacia escuchar los reclamos de la realidad y cargar con ella para redimirla. 38. Con estos elementos esbozamos las diferencias que deseamos advertir en nuestro cultivo. Son diferencias, por supuesto, esquemticas, pero que nos sern de utilidad en nuestra reflexin, siempre y cuando no olvidemos que estamos tratando de precisar el lenguaje que estamos utilizando. Por simple convenci n, a esta actitud integrista o utilitaria, llamaremos Religi n, y a esta actitud que pide la vida del prjimo, llamaremos fe. E insistamos en esto: es una convencin de lenguaje, en la conciencia de lo limitado de nuestras palabras, y del nimo formativo y sugerente que aqu nos convoca. 39. Hasta este momento, entonces, tenemos unos elementos desde los cuales ha ido caminando, lenta, nuestra reflexin. Se trata de un momento introductorio que, para nuestro tema, ha procurado sembrar inquietudes en torno a la cultura como cultivo que nos permite ser esto que somos, que hace conciencia de este

&& cultivo en el que hoy da nos encontramos (la cultura posmoderna) y que ha indicado, en l, un elemento particular que a efectos de lenguaje hemos llamado posmodernismo, centro oculto y articulador, del cual sospechamos que es religioso. Esta sospecha nos llev a tratar el tema de lo religioso, que esbozamos en torno a cierta actitud integrista, utilitaria o sacrificial -siempre, insistamos, dentro de un esquema provisional de lenguaje-, pero del cual reconocemos que tambin puede ser reconocido como actitud de develacin indignada de los sacrificios y justificaciones subyacentes en las experiencias sociales y religiosas, y que propugna por una recuperacin del sacrificado y su primaca -eso que denominamos, a efectos del lenguaje, fe-. Es decir: ya podemos empezar a recoger los frutos de esta siembra que hemos comenzado en nuestra reflexi n. Vamos a intentar hablar, ahora s, de la posmodernidad y su relacin con la religin. C. POSMODERNIDAD Y RELIGIN. 40. Notarn ustedes que en este apartado, donde ya entramos con propiedad en la temtica que nos convoca, se presenta un ligero cambio respecto de lo anunciado. Simplemente omitimos aquello de su relacin con, y dejamos posmodernidad y religin. No se trata tan slo de un ejercicio retrico, sino de la necesidad de subrayar que, por un lado, de esto ya hemos venido hablando, y por otro, que son temas que se imbrican mutuamente. Lo retrico de nuestra reflexin hace alusin a estos dos elementos, pero adems, a indicar que es algo de lo cual, desde el mismo momento en que comenzamos a hablar, a cultivar estas palabras de hoy, ya est insinuado, y por eso he podido anunciar este apartado como un empezar a recoger los frutos. 41. Por qu decimos que de esto ya hemos venido hablando? Porque, notar n ustedes, al aludir al cultivo, siempre he procurado insinuar diversos tipos de relacin con lo trascendente, y estas relaciones es lo que llamamos, en nuestra convencin de lenguaje, religin o fe. Es decir, en toda cultura, en todo cultivo, siempre se desarrolla una dimensin religiosa, que puede estar implcita o explcita. Esto indica, por dems, que ninguna cultura se puede reclamar atea o increyente, pues sus dimensiones religiosas siempre estn presentes, de manera abierta o subyacente. Con ello, fjense ustedes, se explica por qu, cuando hablamos de modernidad, algunos autores insisten en que la religi n se seculariz: nunca se perdi, simplemente se seculariz. 42. Esta es una hiptesis de entrada para este fruto que ahora empezamos a recoger. Con esto, los que nos decimos creyentes, nos podemos evitar problemas en torno a si la gente cree o no: el asunto ser , ms bien, en indagar y darse cuenta de cules son los sistemas de creencia que efectivamente funcionan en una sociedad, y por supuesto, en nosotros. En este sentido, ser posible encontrar, pongamos por ejemplo, a un catlico, a un musulman, y a un ateo, que si bien explcitamente se diferencian, en el fondo comparten el mismo sistema de

&' creencia efectivo, que podra ser eso que hemos llamado posmodernidad, y que, adems, hemos calificado de profundamente religioso. 43. Retomemos entonces el asunto de la posmodernidad. Aqu no nos referimos a la cultura posmoderna, sino a ese vector, a ese elemento de su cultivo que hemos llamado posmodernidad, vector que la define en muy buena parte y que gira en torno a un fenmeno de raz econmica que hemos llamado paradigma de mercado. Examinemos esta parte de nuestro cultivo. 44. Resulta que en nuestra actualidad, se nos presenta una gran vitrina, un gran mercado de mltiples opciones, cada cual de lo ms variada, pero con esa caracterstica comn: vitrina, mercado, que es lo que permite que las ms diversas opciones circulen y se intercambien. Se puede dudar de todo, menos de lo indudable, que es esto que acabamos de nombrar. Cmo opera este asunto? 45. El paradigma cientfico-tcnico que acompa el desarrollo de la modernidad fue determinando que era posible definir al ser humano, decir cmo realmente es, en independencia del debera ser de moralismos y religiones. Este realmente es fue la constatacin de que el humano era vicioso y egosta, pero, curiosamente, desde tal vicio y egosmo, permite crear sociedad. Se trata de un fabuloso descubrimiento, del cual da cuenta, por ejemplo, Giambattista Vico con estas palabras: De la ferocidad, de la avaricia y de la ambicin -los tres vicios que llevaron a tantos hombres a la perdicin- [la sociedad] hace la defensa nacional, el comercio y la poltica, y, as, ella produce la fuerza, la riqueza y la sabidura de la repblicas; de esos tres vicios que con seguridad acabaran por destruir al hombre en la tierra, la sociedad hace surgir, de ese modo, la felicidad civil. Ese principio prueba la existencia de la Divina Providencia; por obra de sus leyes inteligentes las pasiones de los hombres, ocupados por entero en la b squeda de su ventaja privada, son transformadas en un orden civil que permite a los hombres vivir en una sociedad humana. Lo que va apareciendo aqu, para la modernidad y la posmodernidad, es que la salvaci n humana pasa, por efecto no intencional, por el vicio. Vicios privados, virtudes p blicas, era un lema conocido en el siglo XVII. Y, queda evidente en la cita, este fen meno muchas veces se interpreta como prueba del amor divino, que incluso sirvi ndose de nuestros pecados, nos conduce a la virtud. 46. Ahora bien, si esto es lo que es el hombre, se entiende que, en la medida que se deje obrar este egosmo, surgir la fuerza, la riqueza y la sabidura, es decir, el beneficio social. Es decir, el examen objetivo de la realidad, pide que se asuma un realismo con la realidad: dejemos funcionar al hombre en su ego smo, que funcionando desde l, producir el bienestar social. Con estas lneas, hemos resumido, poco ms o menos, dos siglos de historia econmica, que permiten formular ya para finales del siglo XX, que el paradigma de organizaci n social, centrado en el mercado, es objetivo en tanto declara lo que es la esencia humana , y es realista en tanto declara que es la mejor manera de realizar el bienestar

&( social. Por dems, ya por esta poca algunos autores declaran que, siendo objetivo y siendo realista, es el proceso natural que permiti el surgimiento de la humanidad. Y como se trata de algo objetivo, realista y natural, se declara que, por supuesto, all no hay ninguna teologa ni ninguna religin. 47. Pero observen ustedes que esta posmodernidad, aunque se declara neutra, es profundamente religiosa, de acuerdo a uno de los sentidos que definimos arriba. Lo objetivo en realidad es una interpretaci n histrica particular de lo que es la esencia humana, que se universaliza indebidamente; lo realista es apenas una declaracin de agnosticismo social o un desatender descarada y justificadamente al prjimo; lo natural es ideologa, y la inexistencia de alguna religin es en realidad una religin oculta. Y cul es esta religin oculta, en su esquema? Que hay un ente supremo ordenador, el mercado, cuya l gica reproductiva pide poner a su orden a la naturaleza y el ser humano, y que en la medida que nos pleguemos a l obtendremos la realizacin de promesas de vida mejor, y eso exige asumir sacrificios humanos y medioambientales en el presente para asegurar un futuro mejor. 48. Este esquematismo es, por lo normal, visto como la cosa m s comn y obvia, casi que como un as son las cosas. En este cultivo, es muy bueno apropiarse del fruto por el deseo. Y si el Titanic se hunde o la biblioteca arde, no importa, porque ya encontraremos maneras de construir barcos ms poderosos o bibliotecas ms inexpugnables. Eso es lo que algn autor llama la modernidad al extremo. 49. Es el cultivo en el cual nos encontramos hoy. E insistimos: con una estructura religiosa inserta, pero con tal fuerza, que no solemos pensar que eso sea religi n. Un ejemplo: muy buena parte de las selvas del Dari n chocoano y antioqueo que piensa tumbar para sembrar palma africana: eso afectar de manera terrible la biodiversidad y los recursos hdricos, nicos en el mundo, pero se excusa tal accin, en tanto va a generar gran riqueza y puestos de empleo. Que se destruya el medioambiente y modos de vida tradicionales no importa: hay que ordenar el medioambiente y el ser humano a los objetivos superiores: generar riqueza. 50. Este centro oculto no se cuestiona. Es el gran metarelato de nuestros tiempos, sobreviviente de la crisis de muchos metarelatos, y es el ms eficiente, porque es oculto, y es el ms terrible, porque nos indica que la maleza es gran f rtil, aunque traiga la muerte. Adems en su modestia, ya lo decamos, se hace invisible y permite que nos dediquemos a nuestras m s variadas creencias religiosas, que no hacen mella en l, que realmente es la creencia importante. 51. Frente a la posmodernidad y la religin, as entendidas, el asunto que aparece es cmo vivir aquello que hemos llamado fe. Si aceptamos esta sentido que hemos propuesto de la posmodernidad -y aunque no lo aceptemos, puesto que funciona- surge un asunto muy elemental: el ser humano se encuentra sometido. De parte de aquellos humanos que tienen la posibilidad de participar en dicho

&) paradigma, su sometimiento es simplemente aquello que ya denunciaba hace tanto tiempo el profeta Isaas: muchas casa, palacios magnficos, ctaras y arpas, vino y banquetes (Is 4, 8-12). De parte de aquellos que son exclu dos de dicho paradigma, su sometimiento es grito de esclavitud, como nos lo recuerda el mismo profeta: Sus manos estn llenas de sangre...aprendan a obrar el bien, busquen el derecho, enderecen al oprimido, defiendan al hurfano, protejan a la viuda. 52. Frente a la posmodernidad, cabe pensar entonces, que lo urgente es recuperar al ser humano. Pero esto, necesariamente implica volver sobre nuestras ra ces, escarbar en nuestros cultivos, para descubrir all qu es lo que nos ha permitido llegar a dicha posmodernidad. Es decir, reflexionar, flexionarnos sobre lo que somos, escarbar nuestra tierra, y empezar a realizar un acto de reconocimiento de lo que somos y de nuestras races, sabiendo que all, en la ambiguedad de nuestro existir, siempre estarn, al tiempo, la religin y la fe, como castas meretrices que somos. 53. En tal sentido, creemos que esa es la posibilidad de nuestra cultura posmoderna. La crisis que ella representa, nos abre nuevas perspectivas. Que se haya hundido el Titanic, que se haya incendiado la biblioteca, que ahora seamos una aldea global, nos permite una amplitud de perspectivas para revisar nuestros fundamentos, y en el caso de los que se confiesan cristianos, y a n en el caso de quienes se arriesgan y optan por vivir la vida religiosa, se presenta una preciosa oportunidad para reconocer el camino recorrido en nuestra cultura. 54. Y qu seria, a nuestro juicio, este reconocer de la fe, que se alimenta desde la cultura posmoderna, pero que se pone en guardia frente al sustrato religioso de la posmodernidad? 55. Para responder esta cuestin, observemos con brevedad el panorama de la reflexin teolgica durante la segunda parte del siglo XX. La reflexi n teolgica ha participado de la crisis y la explosin de la cultura posmoderna, abrindose a la bsqueda de horizontes vitales, actuales, responsables, compasivos y encarnados histrica y situacionalmente. Ha surgido, con ello, lo que hoy d a se llama teologas contextuales, que desde muy diversos enfoques (s lo por nombrar algunos: intercultural, interreligioso, hermenutico, feminista, ecolgico, prxico, utpico, anamntico, simblico, econmico, interdisciplinar) dan cuenta de la variadsima posibilidad del humano en su fe. 56. Volvamos a la pregunta. Qu sera este reconocer de la fe? Se trata, creemos, de volver a narrar el sufrimiento humano, en su muy diversa expresi n, para recuperar ese cuerpo que sufre. Pero en esta narracin, recuerden ustedes las lecciones bblicas, se reconoce de manera implcita la crtica a esos esquemas religiosos utilitarios o sacrificiales que han sometido al humano y le hacen sufrir. Se trata de dejar que surja de nuevo Dios.

&* 57. Este Surgir de Dios no es un concepto, por supuesto. Es apenas una narracin, una intuicin que va recorriendo y animando la historia de Israel desde muy diversas y plsticas imgenes que aluden siempre a lo elemental y fundante del vivir, que es dejar vivir y ayudar a vivir al pr jimo, en tanto ese prjimo soy yo mismo. En palabras de un escritor como Saramago: pedir a un ser humano. En palabras de Mateo: tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; en la crcel, y acudisteis a mi (25, 35s). En palabras del Deuteronomio: Yahv... hace justicia al hurfano y a la viuda... ama al forastero y le da pan y vestido (10, 18). En palabras del Libro de los muertos, en Egipto: Cumpl las rdenes de los hombres, as como las cosas que a los dioses satisfacen... Di pan al hambriento, agua al sediento, vestido al desnudo y embarcacin al nufrago (:213). 58. Podremos volver entonces sobre el subttulo de este apartado, y colocarlo de nuevo tal cual lo habamos anunciado en un principio: la posmodernidad y su relacin con la religin. Siempre existe esa relacin, pero depender de nosotros darnos cuenta de ella, y asumir sus implicaciones, bien sea desde una perspectiva religiosa, en la cual nos refugiaremos en nuestros peque os mundos, o bien sea desde una perspectiva de fe, en la cual, seguramente, nos arriesgaremos a ser co-creadores de un nuevo mundo. Es decir, depende de nosotros este cultivo, y depende de nosotros cmo arranquemos el fruto del rbol: a la manera del deseo, o a la manera de la necesidad. D. ELEMENTOS DE CONCLUSIN O NUEVA APERTURA. 59. Ahora, si recordamos con cuidado esto ltimo que hemos dicho, se darn ustedes cuenta que hemos empezado a volver sobre nuestros pasos: de la necesidad de reconocer el esquema religioso de la posmodernidad, hacia el reconocer las posibilidades ambiguas que ofrece nuestra cultura posmoderna. Evocamos con ello la diferencia establecida entre religi n y fe, y desde all las primeras imgenes que se empezaron a desgranar en este discurso. Eso es indicio de que nos vamos acercando al final de nuestra charla, ocasi n para un merecido descanso para nuestro expositor y para nuestros oyentes, pero tambi n ocasin para un breve balance. Aproximmonos, pues, a este ltimo territorio de nuestro recorrido. 60. Recordemos, en primer lugar, lo anunciado al principio de la ma ana, es decir, nuestra intencin formativa y sugerente, enmarcada dentro de la particular situacin de se este un curso de actualizacin teolgica. 61. El formarse, decamos, es un proceso permanente de cultivarnos. Cultivarse es asumir que estamos en contextos cambiantes y m ltiples de la cultura posmoderna, y asumir que tenemos herencias, tanto religiosas como de fe, y asumir que debemos dar cuenta de ellas y dejarnos apelar por ellas. Y esto, en

&+ tanto el formarse es tambin asumir que este cristianismo que confesamos ha de ser atento y crtico, tanto con el cultivo que hemos heredado como con el que nosotros estamos haciendo, iguales de ambiguos ambos: es decir, revisar y revisarse. 62. Pero en este formarse, aparece la sugerencia, que son diversas imgenes que nos han acompaado en nuestro recorrido. Es parte de la actualizaci n: atreverse al mundo de la sugerencia, de la imagen, de nuevo explorar las corrientes simblicas y mltiples de la expresividad del ser humano que hemos insinuado, en algpun momento, como animal simblico. Es asumir tambin que hay un criterio de la fe, que es esa conmocin, esa compasin por el ser humano sufriente, pues, como insista algn Padre de la Iglesia, la Gloria de Dios es que el Hombre Viva. Pero es tambin admitir que esta Gloria a veces se pone en otros lados, en ritos y normas, y ello nos desliza fatalmente hacia el mundo de la religin utilitaria o sacrificial. 63. En fin, que actualizarse en teologa, no es slo recibir nuevos conocimientos, sino, con ellos como medio, revisar nuestros pasados, nuestros cultivos, y atreverse a participar del acto de indignacin ante la atrocidad e injusticia humana, que dio origen -no resta decirlo- a la fe juda y cristiana. Es decir, actualizarse en teologa, es no olvidarse nunca de lo ms importante: que la vida no tiene nada ms importante que pedir a un ser humano (esto son palabras de Jos Saramago). 64. Si, es cierto, hay que asumir la cultura posmoderna, con todas las ambiguedades que ella tenga, con todas las posibilidades que ella tenga. Estamos invitados a estar en el mundo, esto es, a participar de l, tal como lo hemos configurado, a revisarlo y a proponerlo y a soarlo para un mundo nuevo. Estamos invitados, tambin, a estar en el mundo sin ser del mundo, es decir, en actitud crtica a eso que se dice hoy el mundo por excelencia, que es la posmodernidad. 65. Ahora bien, si esto ya es la conclusin de nuestro grupo de tres charlas, realizada a manera de invitacin, se hace necesario dejar dos breves colofones. Uno, preparatorio para la charla siguiente, y otro, simplemente informativo para las personas que deseen profundizar en los temas aqu expuestos. 66. Lo primero, es indicar que, con los elementos de estas tres charlas y la que me precedi, ustedes entrarn a reflexionar sobre la posmodernidad y su relaci n con la vida religiosa. Tengan en cuenta, para lo que all sigue, que aqu hemos asumido una convencin de lenguaje, que aporta elementos que nuestro siguiente expositor, seguramente, resignificar en orden a sus intenciones, pues siempre, lo advertimos al comienzo, el lenguaje es frgil y se vale de mltiples sentidos. 67. Lo segundo, es asumir que uno nunca se actualiza en breves jornadas. Estas jornadas, pensamos, son ms bien altos en el camino, que sirven para pequeas sntesis y sealamiento de nuevos derroteros. Pero el actualizarse es

&, permanente, y es tanto esfuerzo propio como de la comunidad que acompa a. Cules son aquellas reflexiones que aqu pensamos que pueden servir para nuestra actualizacin? Mencionmosla, indicando adems que esas reflexiones son las que aqu se encuentran subyacentes. 68. Hemos asumido aqu algunos referentes antropolgicos, desde Cassirer (Antropologa filosfica), Enrique Dussel (tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin), Lorite Mena (El animal paradjico), Gonzalez faus (Proyecto de hermano), Xavier Pikaza (Antropologa bblica), Jos Mara Mardones (La vida del smbolo). Para comprender los fenmenos religiosos y de fe, han sido de valiosa ayuda las reflexiones de Francois Varone (El dios ausente, y El dios sdico), Edward Schillebeeckx (Los hombres, relato de Dios), Franco Ardusso (Aprender a creer: las razones de la fe cristiana). La comprensin de la cultura, en sus vertientes moderna y posmoderna , ha sido apoyada por E.Dussel, Schillebeeckx -ya mencionados-, Gilles Lipovetsky (El imperio de lo efmero, La era del vaco, El crepsculo del deber), Jean Braudillard (La posmodernidad), Alex Callinicos (Contra el posmodernismo), Grard Mairet (Historia de las ideologas). Y el hablar de la cultura posmoderna en su vertiente posmoderna, tal como la hemos enfocado, se ha alimentado de Hugo Assmann (La idolatra del mercado), Franz Hinkelammert (Sacrificios humanos y sociedad occidental, El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio), Jos Mara Mardones (Sintomas de un retorno, Capitalismo y religin). 69. Nos queda, pues, el reto de seguirnos formando, para seguir construyendo, entre todos, una experiencia de fe que, independiente de sus formas concretas, sea siempre co-responsable con la elemental exigencia, humana y divina, de rescatar y reconocer el rostro del prjimo sufriente.