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HANS WEDER
Einblicke ins Evangelium
Exegetische Beitrge
zur neutestamentlichen Hermeneutik
Gesammelte Aufstze aus den Jahren 1980-1991
VANDENHOECK & RUPRECHT
IN GTTINGEN

,
000, 1030
Fr Robert Leuenberger
i ~ DtlllScht Bibliorhtk - CIPEinhtilSou!nahmt
Wtdtr, Hans:
Einblicke ins Evangelium: exegetische Beitrge
zur neutestamenllichen Hermeneutik;
gesammelte Aufsatze aus den Jahren 1980- 1991 1 Hans Weder.
- Gningen: Vandenhoeck und Ruprecht. 1992
ISBN 3-525-53594-5
Umschlagentwurf: Karlgeorg Hoefer
C 1992 Vande nhoeck & Ruprecht , Gningen.
Printed in Germany. - Das Werk ei nschlielich aller seiner Teile
ist urheberrechtlich geschUtzt. Jede Ve rwertung auerhalb
der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne
Zustimmung des Verlages unzulssig und strafbar.
Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen. bersetzungen,
Mib overfilmung und di e Einspeicherung und Verarbeitung
in elektronischen Systemen.
Druck: GuldeDrud:; GmbH, Tbingen
Bindearbeit: Hubert & Co . Gningen
0006 1030
Vorwon
Wer sich mi t neutestamentlichen Texten beschfti gt, erhlt berra-
schende Einbl icke ins Evangelium. Das Evangelium spricht eine Spra-
che, die den Menschen liebt und sein lsst, weil es von einem Gesche-
hen Zeugnis ablegt, in welchem die kreative Macht Gottes aufbl itzt im
Gemenge weltlicher Wirklichkeit. Je lnger meine exegeti sche Arbeit
am Neuen Testament dauerte, desto deutlicher kristallisierte sich das
Evangelium als entscheidende hermeneutische Kategorie heraus. Wer
die neutestamentliche Theologie in ihrem eigent mlichen Ansatz ver-
stehen will , wird gut daran tun, hermeneutisch beim Evangelium anzu-
setzen. Was der Mensch aus eigener Kraft zu tun hat . sagt ihm das Ge-
setz. Die Wirklichkeit der fremden Kraft, die am Menschen arbeitet, er-
scheint im Evangelium. Beides hat seine eigene Wrde. Doch kommt es
darauf an, zu unterscheiden zwi schen dem, was den menschlichen
Krft en zugemutet werden muss, und dem, was der schpferischen
Macht Gottes zu verdanken ist. Wer diese Unterscheidung nicht macht,
unterl iegt meines Erachtens einem Selbstbetrug.
In einem ersten Teil sind Aufstze zusammengestellt, die als not-
wendige Ergnzung zu meiner Neutestamentlichen Hermeneutik
'
zu
verslehen sind. Sie gliedern sich ein in den dort angefangenen Versuch,
das hermeneut ische Potential der neutestamentlichen Texte zu erkennen
und fti r das gegenwrt ige Verstehen des Neuen Testaments fruchtbar zu
machen. Dabei kommen auch wissenschaftstheoreti sche und philoso-
phische Probleme zur Sprache. Die Aufstze des zweiten Tei ls haben
ihre themati sche Einheit darin, dass sie sich auf die anthropologischen
Ertrge theologischer Hermeneutik konzentrieren. Die Begegnung mit
dem Evangelium hat schon im Neuen Testament zu interessanten Ein-
bli cken ins Menschliche geftihrt . Kennzeichnend rur die neutestament-
liche Anthropologie ist ihre Gestalt das Humanum wi rd nicht systema-
tisch defi niert. sondern die Menschen werden auf das Menschl iche an-
gesprochen. Das Nachdenken ber das Humanum ist also insofern
I Zrich 1986 (11989) (Zrcher Grundrisse zur Bibel).
OOOblOOO
6
Vorwon
menschlich, als es schon von sich aus die Gestalt der Zuwendung zum
Menschen hat Die paulinische Theologie kann - namentlich in ihrer
reifen Ausprgung als Rechtfertigung aus Glauben - verstanden werden
als eine grossartige Entdeckung des Evangeliums. Arbeiten dazu si nd
im dritten Teil zusammengestellt . Sie lassen sich umrei ssen mit den
Stichworten Freiheit, Snde und Gesetz. Die schnste Frucht des Nach-
denkens ber den Christus. wie es im Neuen Testament stattgefunden
hat. ist nach meinem Uneil die johanneische Theologie der Inkarnation.
Hier liegen ungeahnte Schtze fr die henneneutische Bemhung ver-
borgen. Die Arbeiten im vienen Teil sind ein Versuch. ein paar wenige
Steine ans Licht zu bringen. Eine weitere Beschftigung mit dem
Inkamationsgedanken des Johannesevangeliums scheint mir gerade
henneneutisch aussichtsreich. Alle Aufstze wurden in fonnaJer Hin-
sicht vereinheitlicht. Literaturangaben werden in den Anmerkungen mit
Kurztiteln gemacht. die vollstndigen Angaben finden sich im Litera-
turverzeichnis am Ende des Buches.
Viele haben zum Entstehen dieser AufsalZSammlung beigetragen. Ich
danke Herrn Dr. A. Ruprecht fr seine Bereitschaft. das Buch in seinem
Verlag erscheinen zu lassen. Ich danke Herrn K. Ruckstuhl. meinem
Assistenten auf Zeit. der die Sammlung mit grosser Exaktheit bearbeitet
und bei der Erstellung des Layouts mitgeholfen hat Ich danke Frau
C. Holstein, meiner Sekretrin. die die Druckfahnen sehr aufmerksam
durchgelesen hat Ich danke Herrn K. Haldimann, meinem Assistenten,
der wenvolle sachlichen Hinwei se zu einzelnen Arbeiten gegeben hat
Wer Auslegung des Neuen Testaments als theologische Aufgabe be-
treibt. ist angewiesen auf kritische Begleitung und freundschaftliche
Ennutigung. Zum Zeichen des Dankes fr viele Gesprche am Mittag
sei dieses Buch Roben Leuenberger gewidmet.
Zrich, den I. November 1991 H. W.
I nhallsverzeichnis
I Zur He,.meneutik neutestamentlicher Theologie
Zum Problem einer christlichen Exegese,
Ein Versuch. einige methodologische und hemteneutische
Anfragen zu fonnulieren ......................................... ............................. 9
Die Gabe der OW'l"<ia ( IKor 12 und 14) ............................................. 31
Evangelium Jesu Christi (Mk 1.) und Evangelium
Gones (M.k 1.14) ......... ....................... ................................................. 45
Wunder Jesu und Wundergeschichten ........... .. .................................... 61
Zur Hermeneutik des Lehrens. Neutestamentliche ber-
legungen zum Verhl tni s von Hermeneutik und Didaktik ................... 95
Exegese und Dogmatik. berlegungen zur Bedeutung
der Dogmatik fr die Arbeit des Exegeten .. .... ........ .... .... ..... ... ...... .... . 109
Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament ......................... 137
Wirksame Wahrheit . Zur metaphorischen Qualitt der
Gleichnisrede Jesu .......... .................................................................... 151
Sprache und Wirklichkeit - Theologi sche berlegungen .................. 167
Evangelische Erinnerung. Neutestamentliche berlegungen
zur Gegenwart des Vergangenen .. ...... ................. .... .......................... 183
Ich aber sage euch. Zur Begrndung der Gesetzesauslegung
Jesu in der Bergpredigt ........................ .... ............................. .............. 201
11 Einblick ins Menschliche
Leiblichkeit. Neutestamentliche Anmerkungen zu einem
aktuellen Stichwort ......... ..... ............................ ..... ...................... .. ...... 219
Die Arb:eit der Utopie .................................................................. ... .... 239
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8 Inhaltsverzeichnis
Geistreiches Seufzen. Zum Verhltnis von Mensch
und Schpfung in Rmer 8 .... ........ ............ ..... .......... ........ ........... ....... 247
Einblick ins Menschliche. Anthropologische Entdeckungen
in der Bergpredigt ..... ....... ... ....... .... ................. .... ................................ 263
Die Abwesenheit der Tugend. Neutestamentliche ber-
legungen zum Problem des Tugendhaften ........ .. ................................ 287
Bessere Gerechtigkeit als Prinzip menschlichen Verhaltens .......... 297
111 Paulus
~ i a und Toleranz ... .................. ................................................. 309
Gesetz und Snde. Gedanken zu einem qualitativen Sprung
im [)enken des Paulus ................ ......................................................... 323
[)er Mensch im Widerspruch.
Eine Paraphrase zu Rm 7.7-25 .. ........................................................ 347
IV Theologie derlllkarnation (Johannes)
Die Menschwerdung Goues. berlegungen zur Auslegungs-
problematik des Johannesevangeliums am Beispiel von Joh 6 .......... 363
Der Mythos vom Logos (Johannes I). Uberlcgungen zur
Sachproblematik der Enlmythologisierung ..................... .. .................. 401
Die Asymmetrie des Reuenden. berlegungen zu Joh 3. 14-21
im Rahmen johanneischer Theologie ................................................. 435
Literalllrverzeichllis ......................................................... ................... 467
Verzeichnis der ursprnglichen Verjfelltlichullgsorte ...................... 491
OOOh l OJO
Zum Problem einer christlichen Exegese'
Ein Versuch, einige methodologische und hermeneutische
Anfragen zu formulieren
Der Begriff christliche Exegese ist in mancherlei Hinsicht proble-
matisch. nicht zuletzt deshalb, weil er suggerieren knnte. die wissen-
schaftliche Di sziplin der Exegese sei me/hot/ologisch differenzierbar in
eine chri stliche und eine nicht- bzw unchristliche Spielfonn. Eine der-
artige Annahme wird in den folgenden berlegungen nicht gemacht.
Die Verwendung des Begriffs christliche Exegese will lediglich
einen fast selbstverstndlichen Sachverhalt anzeigen: Einerseits ist das
Faktum zu respektieren, dass Exegese vornehmlich - wenn auch nicht
ausschliesslich - von christlichen Theologen betrieben wird. Und diese
subjekti ve Disposition des Auslegers hat zweifellos einen betrchtli-
chen Einfluss auf die konkrete Gestall wissenschaftlichen Arbeitens.
Diesen Einfluss ausmerzen zu wollen, wre sinnlos; sinnvoll ist jedoch,
ihn in die methodologische Selbstreflexion einzubeziehen. Andererseits
besteht die Christlichkeit der Exegese grundstzlich darin, dass in ihr
ein axiomatisches System zur Anwendung kommt, das der theologi-
schen Eigenart der auszulegenden Texte mglichst weitgehend zu ent-
sprechen sucht. Wird dieser Grundsatz respektiert. so hat dies zweifel-
los auch methodische Konsequenzen. Ein Blick auf die gegenwrtig -
nicht nur in der Theologie! - angewendeten Auslegungsmelhoden zeigt.
dass diese - auch wenn man sie streng als instrumentellen Gebrauch der
Vernunft versteht - durchaus nicht eindeutig oder gar wertfrei sind. So
ist es beispielsweise eine offene Frage, ob eine materialistische Textex-
egese. welche den Text methode/ogisch zum berbauphnomen
macht .! berhaupt noch in der Lage ist, dem Selbstverstndnis der neu-
I berarbeitete Fassung eines Rderats. das am SNTS-Meeti ng 1979 (Durham) der Semi -
nargruppe. wekhe das der -chri stlichen Exegese_ burbeitete. vorgelngen worden ist.
l Betrachtet man die (christlich-)exegetische Rezeption sokher Auslegungsmethoden. so
fa llt auf. dass - selbst verstndlicherweise - immer wieder betont wird. es gehe
nicht um die bernahme eines materialistischen Umerbau-Oberbau- Schema.s. Wie weit dies
im VolIzuR der Auslegung durchgehalten wird. ist meistens eine andere Frage.
Gewisse Sprachregelungen lassen immerhin ei ni ge Zweifel aufkommen. Ein Beispiel mge
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10 Zum Problem einer -christlichen Exegese"
testamentlichen Texte gerecht zu werden. Es ist berflssig zu sagen,
dass selbstverstndlich auch neutestamentliche Texte auf dem Hinter-
grund eines historisch- materialistischen Geschichtsverstndni sses aus-
gelegt werden knnen. Wohl aber ist zu bedenken, ob auf diese Weise
die Texte nicht melhodologisch vereinnahmt werden und also ihnen die
Mglichkeit entzogen wird, berhaupt noch zum Sprechen zu kommen.
Eben diese Mglichkeit methodisch zu etablieren. ist wohl die grundle-
gende Absicht und Aufgabe jeder christlichen Exegese. Diese Ab-
sicht hat zur Folge. dass jeder instrumentelle Gebrauch der Vernunft
auf seine weltanschaulichen Implikalionen hin kritisch zu reflektieren
ist. Diese Grundlagenreflexion ftihn nOlwendigerweise zu methodolo-
gischen Konsequenzen. Freilich gilt dies nicht nur im Blick auf das ge-
nannte Beispiel der historisch- materialistischen Textinterpretation,
sondern ebensosehr bei spiel sweise im Blick auf das in der hi stori sch-
kritischen Melhode implizierte Geschichtsbild. das stndi g auf seine
Adquatheit hin zu befragen ist.
Ausgangspunkt
Massgeblicher Ausgangspunkt der folgenden berlegung ist. dass
der chri stliche Glaube von allem Anfang an in einem intimen Verhltnis
dies erl ulern: In einem Aufsalz ber den Besilzverzichl der Jesusjnger (Wir haben alles
verl assen 161-%) schre ib! G. Theissen ausdrcklich. der vorl iegerw:k: (soziOlogische) melho-
dische AnsalZ gehe davon aus. dass es keine soziale prima causa rur geschichll iche Phnomene
gebe. sondern nur eine Reihe von Flkloren konomischer. kologischer. politischer und kul
tureller Ar! ( .. 0 162. man beachte die Reihenfolge). Im prakt ischen Vollzug der Auslegung
rallen dann allerdings bemertenswene Sllze: Die formale Vergleichbarkeil von Jesusbewe
gung und Zeloten -ertlli n sich daraus. dass die Radikalilll ihres Elhos hier wie dort Elhos
sozial enlwurzelter Menschen war (aaO 185; die Radikalil l wird also ! u"ktionalisirrt und auf
das aliRrmriflr Phnomen der Enlwurzelung zurtlckgefhrt). Ei n anderes Beispiel: .. Wenn
devianles Verhalten zur Basis (! ) religiOser Erneuerung wird. drfte es ein charakteristisches
Symptom fr den Zusland einer Gesellschaft sei n" (aaO 189: hier wird. bedingt durch den
methodi schen AnsalZ. Ursache und Wirtung in charakteri Slischer Wei se eindeutig idenlifizien:
von der lheocetisch angesprochenen Wechselwirtung iSi nichts mehr zu verspren). Vielleichi
muss der "on 1beissen seibsi notiene Sachverhalt. dass die Texle zwar ber den religisen
Aspekt der Nachfolge sehr viel aussagen, whrend sie hinsichtlich des sozialen Aspekts s prde
sind. doch alJCh methodologisch ein grOsseres Gewichi haben Ils dieser Aursatz es zullsst.
Die hier gewlhlten Beispiele sollen lediglich das oben an"isiene Grundproblem illustrieren:
sie sind keinesfalls I ls pri nzipielle Einwindc gegen soziologische TeJ.lintetprelalionen und
schon gar nicht gegen den in manchen Punkten erhellenden AufsalZ 1beissens zu verslehen.
Ausgangspunkt I I
zur Geschichte gestanden hat } Dies erkennt man schon daran. dass
weite Teile des Neuen Testamentes nichts anderes wollen als die Ge-
schichte Jesu von Nazareth erzhlen. Freilich sind sie nicht darauf be-
schrnkt . jene Geschichte bloss um ihrer selbst willen zu erzhlen. Die
Geschi chte des Menschen Jesus von Nazareth ist vielmehr von grund-
legender Bedeutung fr den Glauben an Gou und insofern folgenreich
fUr die Existenz jedes Menschen.' Wer als Historiker diese bestimmte,
im eigentlichen Sinne des Wortes theologi sche Weise des Umgangs mit
der Geschichte feststellt , ist damit auf das usserst enge Verhltnis des
Glaubens zur Geschichte aufmerksam geworden. Gleichzeitig ist ihm
dadurch das Problem gestellt , wie jenes Verhltnis przi se zu bestim-
men sei. Es scheint evident . dass einerseits der Glaube nicht in die Ge-
schichte aufgelst werden kann, und dass andererseits der Glaube
ebenso wenig an die Stelle der treten darf. Ein allein auf
sich selbst gegrndeter Glaube ist ebenso unwahrhaftig wie eine fides
historica.
Die genannte Verhltnisbestimmung von Geschichte und Glaube hat
darber hinaus unmiuelbare Konsequenzen fr die Auslegungsproble-
matik selbst. Sofern man nmlich davon ausgeht, dass eine angemes-
sene Hermeneutik nicht bloss eine von den konkreten Texlphnomenen
unabhngige Technik darstellt, sondern immer auch ein Korrelat ihres
Gegenstandes ist, muss sie sich sinnvollerweise an der Eigenart ihres
Gegenstandes Deshalb kann die hermeneutische Be-
mhung nicht unberhrt bleiben von dem angesprochenen Geschichts-
bezug der auszulegenden Texte. Folglich muss die Hermeneutik des
Neuen Testaments immer eine geschichtliche Hermeneutik sein. Wie
eine geschichtliche Hermeneutik aussehen muss, lsst sich meines Er-
achtens nur im Dialog mit verschiedenen Disziplinen erarbeiten, vorab
mit der Geschichtswissenschaft, dann mit der philosophischen und
theologi schen Hermeneutik, und schliesslich auch durch die Besinnung
auf die exegetischen Ergebnisse in der neutestamentlichen Forschung
selbst. Im folgenden sollen einige (sehr fragmentarische) Bemerkungen
gemacht werden zu gewissen Teilaspekten des Problemkreises, der mit
dem Stichwort ltgeschichtliche Hermeneutik zur Stelle ist.
J Dazu Ebcl ing. Bc:deutung 13f.45.
4 Vgl Joh 1. 14: Hebr 9. 12; Rm 6. 10: Ebeling, Bedeutung 14; Do(kt. HislOI)' 11 rr, bes 22f.
' Zur Sachorientierung der Henneneulik 'Igl Fuchs. Henneneulik l l 963 103- 11 8: den,
Marburger Henneneul ik 7- 11 ; Ebeling, Art. Henneneulik 256-258.
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12 Zum Problem einer christlichen Exegese
Meine berlegungen betreffen vier Teil bereiche der geschi chtlichen
Henneneutik:
I. Zum hi stori schen Geschichtsbegriff, insbesondere zum Problem
der Verifikation hi storischer Stze.
11. Zum Gegenwartsbezug des Geschichtlichen.
111 . Zum Problem eines theologischen Bezugs auf Geschichte.
IV. Zur methodologischen Problematik der neuteslamentlichen
Exegese.
I. Zum Geschichtsbegriff der Hi storiker
Schon ein nchtiger Blick auf die rur gegenwrtige Exegese
massgebliche historisch- kritische Arbeitswei se zeigt, dass die Anwen-
dung der genannten Melhode bereils einen bestimmten Geschichtsbe-
gri ff impliziert. Bei etwas genauerern Hinsehen kann man eine interes-
sante Entdeckung machen: der in den Urteilen der historisch-k:rit ischen
Arbeit implizierte Geschichtsbegriff ist der Geschichtsbegriff jener
Zeit, in der diese Methode zur Hochblte kam, nml ich derjeni ge des
Historismus. Der Geschichtsbegriff des Historismus wird indessen -
vorsichtig ausgedrckt - gegenwrtig weder von Historikern noch von
Exegeten uneingeschrnkt geteilt . Er ist in vielen Punkten entscheidend
modi fi ziert worden.
ti
Deshalb befinden wir uns in der merkwrdigen
Situation, methodologisch einen Geschi chtsbegriff vorauszusetzen, den
wir inhaltlich gar nicht mehr teilen. Ein Teil des Unbehagens an der
hi storisch- kritischen Arbeitsweise mag auf diese merkwrdige Situa-
tion zurckgehen. Daraus wird zwar mancherorts der Schluss gezogen,
der hi storisch-krit ischen Denkweise sei am besten berhaupt der Ab-
schied zu geben. Dies bedeutet aber keine Bewltigung sondern eine
Verdrngung jener merkwrdi gen Situation. Sie wird meines Erachtens
angemessen bewltigt, wenn sich die Exegese erneut in den Dialog mit
der Geschichtswissenschaft begibt . insbesondere mit den geschichts-
wissenschaftli chen Bemhungen um einen adquaten Geschichtsbe-
gri ff. Die Bemhungen laufen unter der wissenschaflStheoreti schen Be-
zeichnung Geschichtsphil osophie. In jngster Zeit ist es mei nes Er-
achtens besonders die analyti sche Geschichtsphilosophie (als reprsen-
' Zur Krilik am Historismus siehe BullJ1lann. Geschichte und Eschatologie 155-162. 169-
174; Robinson. Kerygma 83-90.
I. Zum Geschicht.libegriffder Historiker 13
l3live Beispiele dienen die Arbeiten von A.C. Damo und H. LtibbeP,
welche auf diesem Gebiet Entscheidendes, und zwar auch Hir die neu-
lestamentliche Exegese Entscheidendes, geleistel hat. Zwei wichtige
Aspekle sollen jetzt thematisch gemacht werden.
Der erste Aspekt betrifft die eigentmliche Aufgabe des Hislorikers.
Vorlufig knnte man sagen: Aufgabe des Historikers ist es, wahre
Stze tiber Ereignisse aus seiner Vergangenheit zu sagen.
1
Daraus
knnte man den Schluss ziehen, der Historiker habe sich mit allen Mit-
teln der historischen Vernunft jener Position anzunhern, die ihm al-
lerdings per definitionem verwehrt ist, der Position des Beobachers
nmlich.
9
Man htte dann vorausgesetzt, dass der Beobachter das grs-
ste Mass an Wahrheit ber Ereignisse aussagen kann. Nur in grsst-
mglicher Annherung an die Beobachlerposition wre es in diesem
Falle dem Historiker mglich zu sagen. wie es wirklich gewesen ist.
Um dies zu erreichen, muss er smtliche Quellen und Urkunden durch-
forschen. muss er seiner Subjeklivitt Einhalt gebielen. muss er alles
daran setzten. ein gegebenes Ereignis rein aus diesem selbst zu verste-
hen. Offensichtlich kann der Historiker diese Aufgabe niemals erfullen,
da es ihm selbst unter optimalen Bedingungen nicht gelingt, sich in die
Lage des Beobachters eines Ereignisses (im folgenden E-I genannt) zu
versetzen. Denn vom Beobachter ist der Historiker prinzipiell getrennt,
weil Zeit verflossen ist. So scheint ihm nichts anderes brig zu bleiben,
als seinen Zeirabstand als unberwindliches Hinderni s zu beklagen. das
ihn mehr oder weniger von der Erfllung seiner eigentmlichen Auf-
gabe abhlt.
Indes ist die Frage, ob die Position des Beobachlers berhaupt das
Ideal des Hi storikers zu sein hat. bzw ob denn ein Beobachier zu sagen
in der Lage ist. wie es wirklich gewesen ist. Eine mgliche Antwort auf
diese Frage kann man sich anhand eines einfachen Beispiels selbst ge-
10anto. Philosophie: lUbbe.
Oant o. Philosophie 49(. Zur hier impliztenen GegenStndlichkeit des Vergangenen. die
immer wieder in Zweifel gezogen worden ist. ygl Faber. Theorie 24: Gadame:r. Wahrt1eit 268f:
Bultmann. und Eschatologie 192- 237.
'Zum Problem ygl Oanlo. Philosophie 241-247. der zur Veranschaul ichung die Vorstel -
lung eines _idealen Chronisten ei nfiihn. weidwer alles. was zu einem bestimmten Zeitpunkt t-
I in der Geschichte uoo den KOpfen der Menschen geSChieht. im Moment 00 Eintrttens schon
weiss. Dieser Chronist wlre freilich nicht einmal in der lage, einfache historische Stze wie
_Der dreissigilhrige Krieg begann im Jahre 1618 .. zu bilden (aaO 246). Zur analytischen
Einschtzung dieses Denkmodells ygl Ftllmann. Ende 121 r.
OOO! I 030
14 Zum Problem einer ooc hri stlichen Exegese ..
ben. Ein in Geschichtsbchern zu findender Satz kann etwa so lauten:
Mit der Besteigung des Mont Ventoux erffnete Petrarca die Renais-
sance.
IO
Es leuchtet unmittelbar ein. dass dieser historische Satz jeden-
falls nicht allein durch den Regress auf die Position eines Beobachters
zu verifizieren ist. Selbst wenn wir einen Augenzeugenbericht, bei -
spielsweise eine Tagebuchnotiz von Petrarcas Bruder hnen. der die
angesprochene Bergbesteigung dokumentarisch schildene, wrden wir
unseren Satz vergeblich darin suchen. Petrarcas Bruder nmlich wre.
gerade weil er Beobachter war. ausserstande gewesen, einen solchen
Satz zu sagen. Dieser Satz ber das Eintreten ei nes Ereignisses E- I
(Besteigung des Mont Ventoux) war ja erst mglich frhestens zum
Zeitpunkt des Eintretens eines zweiten Ereignisses E-2 (der Renais-
sance). Den Satz auszusprechen war erst einem Historiker mglich, der
ber die Zukunft von E-l (in unserem Falle: E-2) bereits Bescheid
wusste.
11
Fr die historische Verifikation dieses Satzes ist also gerade
jener oben beklagte Zeitabstand konstitulh,. Andererseits wird niemand
behaupten wollen, der Satz sage nicht auch Wahres ber Petrarcas
Bergbesteigung aus. Daraus folgt aber: die ganze Wahrheit ber ein
Ereignis E- I ist keinesfall s zum Zeitpunkt seines Eintretens aussagbar.
Oder: zu sagen, wie es wirklich gewesen, ist gerade dem Beobachter
unmglich. Daraus folgt weiter: Ereignisse, welche gegenber einem zu
beschreibenden Ereignis E-I in der Zukunft liegen, machen es allererst
mglich, ein grsseres Mass an Wahrheilserkenntnis im Blick auf E- I
zu erlangen, als dies zum Zeitpunkt seines Eintretens mglich gewesen
wre.
ll
Vieles spricht dafr, dass genau diese Wahrheit zu erkennen die
"Zur Analyse dieses Beispiels YBI Danlo. Philosophie 254r.
" Oiuer vordergrilndig unscheinbare Neuansatz im Blick auf die eigentmliche Aufgabe
des Historiken wird von Fellmann als kOp'rnikaftisch, W,ndunR in der Geschichlsauffasssung
bezeichne!. ,. Die quali tal iye Differenz der Standpunkte ussert sich nicht darin. dass der
Hi storiker mehr wei ss. sondern dass er das Geschehen anders siehl. nml ich i" s,intr KOllI i,,
j?t" ;,, (Fellmann. Ende 132, Hervorhebung von mir).
I! In diesem Zusammenhang machl DanlO geltend. dass zugleich mil der (unbeslreilbaren)
Exi slenz von Zuku"pskonlinRtn:tn auch die ExiSlenz von V"/(tlnRtnhtitskonri"Rtn:tn gege
ben ist. Wenn es die ersteren gibt. so muss es auch ,.mil der Sache unverei nbare Beschreibun-
gen (geben), die gewissennassen ber einem gegebenen vergangenen ~ i n i s schweben,
aussenlande, definilye semaniische Beziehungen zu dem Ereignis herzustellen. sol ange sich
nichl irgendelwas in der Zukunfl ereignei" (Danto, Philosophie 312). Eine voll kommene
Erkennlnis der Vergangenheit kann es also grundsItzlich deshalb nicht geben, weil es keine
vollkommene Erkennlni s der Zukunfl gibl (und also nichl etwa deshalb, wei l di e Verg:angen.
heit der 8eobachmng unzuglngl ich und nur Ilkkenhafl berliefert iSI), vgl aaD 246, 37, 315.
Dies ist auf die uil/k hktit der Ereignisse zurilckzuruhren. die eben darin bestehl , dass jedes
0005 10:lO
1. Zum Geschicht sbegriff der Historiker 15
eigentmliche Aufgabe des Historikers ist. Es versteht sich von selbst,
dass er auch in diesem Falle verpflichtet ist, einen Regress auf das Er-
eignis E-t zu vollziehen. Wre Pelrarca nicht auf jenen Berg gestiegen
und htte er nichts mit der (spteren) Renai ssance zu tun gehabt, dann
wre unser Bei spiel satz falsch. Selbstverstndlich muss der Regress auf
das hi storisch- fakti sche Geschehen vollzogen werden. aber er liefert
nur Teilkriterien rur die Verifikation hi storischer Stze. Daraus ergibt
sich: der Historiker hat schOll als Historiker die Aufgabe, ber das Fak-
tische hinauszugehen, damit er zu zutreffenden Stzen kommen kann.
Nur andeutungswei se kann darauf hingewiesen werden, was diese
Definition der historischen Aufgabe flir die exegetische Bearbeitung
neutestamentlicher Texte, insbesondere der Evangelien, bedeuten kann.
Die bekannte Tatsache, dass die Evangelien die Geschichte des Jesus
von Nazareth unter ausdrcklichem Einbezug des Wissens ber sei ne
Zukunfl (d.h. aus nachsterlicher Perspektive) erzhlen, berechtigt als
solche noch keineswegs zum Urteil , sie kmen als geschichtliche
Quelle ber Jesus nur bedingt in Frage.
13
Der in der exegetischen Lite-
ratur gngige Rekurs auf den hi slorisehen Jesus, der unter Absehung
von der Zukunft , welche Jesus gehabt hat. geschieht, wird in diesem
Licht fragwrdi gY Mindestens der Anspruch, durch einen solchen Re-
gress zu erkennen, wie es wirklich gewesen ist. muss als unsachgemss
bezeichnet werden. Zur Frage, wie es wirklich gewesen ist, tragen di e
ber das fakli sche Geschehen hinausgehenden Evangelien mehr bei , als
gewhnlich angenommen wird. Dass die Evangelien allerdings in einer
noch ganz anderen Weise ber das Faktische hinausgehen. als der Hi-
storiker es tut, soll nicht verschwiegen werden.
1j
Und dass der exegeti-
Ere igllis unlsbar verbundeIl ist mit dem Zei tpunkt. zu welchem es sich ereignet: vgl lIaO 320
(in Auseinandersetzung mi t dem logischen Detenni ni smus).
1,.1 Au f die erforderliche Neubewertung des Markusevange1iums hat Pesch. Markusl'l'ol11(l' -
lium /48-54 mit dem wnschenswerten Nachdruck hingewiesen.
Di eser Ansatz scheint in der neue ren exegetischen Di skussion wieder an Boden zu ge-
winnen. Sozusagen auf die Spitze getrieben wird er. wenll Pesch in einem Aufsatz zur Entste-
hung des Auferstehungsglaubens schreib!: .. Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung
Jesu bnn ... einmal durch das zei tgenssiSChe religionsgeschichtl iche Material. muss entschei-
dend aber durch Jesus selbs .. sein Wirken. sein Geschick. sei nen Tod. seine Person vermittelt
sein: Durch den Glauben. den er gestiftet hat .. (Ent stehung 226: im Bl ick auf die zugrundeli e.
gende Axiomatik ist der ganze Aufsatz sehr instrukti v).
bleibt zu beachten. dass auch der Historiker ber das Faktische hinausgeht.
indem er es im Lichte des Knftigen zur Sprache bringt. Deshalb kann jedellfalls der Unt er-
schied zwischen dem hi stori schen und dem theologischen Bezug auf Geschichte nicht mehr in
OOOh l O:.o
16 Zum Problem einer >K" hristl ichen E)(egese ..
sche Rekurs auf das Faktische auch seinen Sinn hat, soll noch weniger
angezweifeh werden. Es soll lediglich betont werden, dass dieser Re-
gress nicht das einzige Kriterium historischer Wahrheitsfindung dar-
slellt. Schon das allein drfte ftir die gegenwrtige Praxi s der histo-
risch- kriti schen Methode von nicht geringer Bedeutung sein.
Der zweite Aspekt geschichtsphilosophischer Art betrifft die Spra-
che, welche der Historiker spricht , bzw zu sprechen hat. Ein Blick
sowohl in die synoptischen Evangelien wie auch in die Geschichtsb-
cher der Gegenwart vermag zu zeigen, dass die Grundform geschichtli-
cher Rede die Erzhlung iSt.
16
Die dem Geschichtlichen angemessene
Sprachform ist geprgt von der erzhlenden Grundstruktur: das ge-
schah, dann geschah, und dann geschah. Das ergibt sich aus der Eigen-
art des Geschichtlichen selbst. Im Gegensalz etwa zum naturwissen-
schaftlichen Denken, das akkurat darum bemht ist, alle erzhlenden
Stze zu eliminieren und sie in Wenn-Dann-Stze umzuformen, ge-
lingt es der Geschichtswissenschaft nicht, auf erzhlende Stze zu ver-
zichten. Dies hat seinen Grund darin, dass das geschichtlich Einzelne
oder die individuelle Totalitt des Geschichtlichen niemals reduzierbar
ist auf bedingende Faktoren oder allgemeine Gesetzmssigkeiten (und
selbst wenn es solche Gesetzmssigkeiten geben sollte, wren sie erst
nach dem Eintreten eines Ereignisses auf dieses anwendbar) . Darum
kann der Historiker seine Sprache nicht auf Wenn- Dann-Slze be-
schrnken; solche Stze stehen als sprachlicher Ausdruck einer Theo-
rie, deren Ziel eine Invarianz gegenber Zeit und Individuellem ist. Auf
solche Theorien kann der Historiker sich nicht beschrnken, weil das
eigentliche Wesen des Geschichtlichen in der Temporalitt und Indivi-
dualitt besteht. Deshalb kann man sagen: die Erzhlung, die eben dar-
auf verzichtet , das Einzelne in das Allgemeine aufzuheben, ist die
Grund/orm geschichtlicher Redeweise. Sie respektiert die Unableitbar-
keil des Geschichtlichen, seine Zufalligkeit
17
und seinen berraschen-
Analogi e zum Unterschied von Faktum und Deutung fonnulicn werden. Die Differenz ist
vielmehr selbst auf der du anzusiedeln.
Das narrative Element im ist eben deshalb unentbehr+
lieh. weil es sich bei der Geschichte um ei n Geschehen handelt . das wesenllich Handlungsvor-
gnge und (nicht-handlungsrationale) Ereignisse umfasst: dazu Lbbe. Geschichtsbcgriff
73.74.75: Danto. Philosophie 392: Fellmann. Ende 134: Fr di e Geschichte ist die Di ffe renz
von Erwanung und ErfUll ung konsti tut iv.
IJ Vgl Lbbe. Geschichtsbegriff 63: Troehsch. Hi storismus 51 : Faber. Theorie 68ff. bcs 86-
88; kritisch demgegenber Acham. Geschicht sphilosophie 245033f. Unter Zufall wird hier
0005 10:JO
I. Zum Geschichtsbegriff der Historiker 17
den Charakter. Es soll wiederum nicht behauptet werden, nomotheti -
sehe Wissenschaften und Sprachfonnen htten in der Geschichtswis-
senschaft nichts zu suchen. Es soll lediglich bestritten werden, dass sie
das Idiographische, die erzhlende Vergegenwnigung des Vergange-
nen, jemals werden ersetzen knnen. Von hier aus wird der Blick ge-
schrft rur die Problematik mancher Methoden, die in jngster Zeit in
die exegeti sche Wissenschaft einbezogen werden. Sicher haben sozio-
logische, psychologische oder struktural analytische Denkmodelle ihr
Recht. Aber es wre dennoch verfehlt, wenn die Exegese den nomothe-
tischen Sprachfonnen und Denkweisen gnzlich verfaIlen wrde und
dabei ihre eigenste Aufgabe vergsse: die Aufgabe der wissenschaftli-
chen Respektierung der Individualitt und Unableitbarkeit des mit Jesus
Christus entstandenen Glaubens, der weder religionsgeschichtlich abge-
leitet noch soziologisch oder psychologisch funktionalisien werden
darf, sondern von dessen Entstehen im Grunde nur erzhlt und dessen
Unableitbarkeit auf diese Weise respektien werden kann.
tB
In diesem
Zusammenhang ist meines Erachtens von Bedeutung, dass die Sprache
des christlichen Glaubens von allem Anfang an so eng mit der Sprache
der Geschichte verwandt ist. Die Wahrheit , die in der Sprachform der
Erzhlung ausgesagt wird, ist eben von einer anderen An als die, weI-
che beispielsweise dem Satz des Pythagoras zukommt. Es ist eine
Wahrheit, die dem menschlichen Geist nicht berall und jederzeit er-
schwinglich war, sondern die ihm als potestas aliena, als durch die Ex-
temitt der Geschichte vermittelte Wahrhei t zugekommen ist. Es ist
eine Wahrheit, die zur unmenschlichen und entfremdenden Ideologie
wird, sobald man sie unter Absehung von dem sie vennittelnden Ge-
schehen zur Sprache bringt. Verdankt sich diese Wahrheit einem ge-
schichtlichen Zufall ? Ja - sofern damit gesagt werden will, dass mit
dem Rekurs auf die zufallige Geschichte sichergestellt ist, dass der
verstanden. was unter kei ne Handlungsratio zu bringen ist. was durch keine GesetZmssigkeit
voll stndig zu erklren ist. was in keinen allgemeinen und hheren Endzweck aufzuheben ist
was schliessli ch selbst die Erwartungen und Mglichkeiten des Denkens berschreite!. Der
zurall- so verstanden - ist die Bedi ngung der Mglichkeit hi slorisclltn Redens berhaupt.
~ Die nOffiOlhetischen Denkanstze haben die Tendenz, das Einzelne durch Rckfhrung
auf All gemeines theoreti sch zu reduzieren beziehungsweise kausal zu erklren. ,. Das Verfli h-
rerische der kausalen Betrachtungsweise ist, dass sie einen dazu fUhrt zu sagen: 'Natrl ich. - so
musste es geschelltn: Whrend man denken sol he: so und auf viele andere Weise kann es
geschehen sei n'., (Wi ngenstein, Venni schte Bemerkungen 76). Die Respeklierung des Einzel-
nen kann - wie die Entwrfe von Danto und Lbbe deut lich zeigen - durchaus auch 1t';SSt'II-
sC'haftlit'h vollzogen werden.
0005 10:;0
18 Zum Problem einer christlichen Exegese"
christliche Gebrauch des Wortes Gott keine menschliche Mglichkeit
ist.
11. Zum Gegenwansbezug des Geschichtlichen
Mit dem oben angedeuteten Grundzug geschichtlicher Stze hngt es
zusammen, dass der Gegenwartsbezug erneut zum Problem wird.
Erblickt man das Wesen des Geschichtlichen darin, dass es notwendi g
der Vergangenheit angehrt, dann wrde jene Wei se des Gegenwarts-
bezuges, die auf das Gleichzeitigwerden mit dem Vergangenen aus ist,
eben das zerstren, was sie auf die Gegenwart beziehen will.
19
Denn
der Historiker, der sich um Gleichzeitigkeit mit dem auf die Gegenwart
zu beziehenden Vergangenen bemht , macht dadurch gerade sein quali-
tatives Plus rckgngig, welches genau darin besteht, dass er mehr
weiss ber ein Ereigni s als selbst bei idealer Gleichzeitigkeit zu wissen
mglich wre. Um es an einem neutestamentlichen Beispiel zu ver-
deutlichen: die Forderung, der irdische Jesus sei durch existentielle Be-
gegnung und dabei unter Absehung vom Kerygma (d.h.: von der Zu-
kunft des Irdi schen) auf die Gegenwart zu beziehen, ist schon historisch
gesehen unsachgemss, weil sie dazu anhalten will , das Wissen um die
Zukunft des Irdischen auszublenden. Von da aus wird die Behauptung,
die Begegnung mit dem Irdi schen fhre zu demselben Resultat wie die
Begegnung mit dem Kerygma, 20 sehr fragwrdig, weil diese Weise des
Gegenwartsbezugs weder der Zeitlichkeit des Irdi schen noch der Ge-
schichtlichkeit des Kerygmas gerecht zu werden vermag.
Die Frage nach dem Gegenwartsbezug des Geschichtlichen lsst sich
umformulieren in die Frage, was aus der Geschichte zu lernen sei. Eine
hufig gegebene Antwort lautet: aus der Geschichte kann man lernen,
wie man sich verhalten sol1. 21 Ihr scheinbarer Vorzug besteht darin,
dass - vordergrndig gesehen - der Vergangenheitscharakter der Ge-
schichte bleibt. Blickt man genauer hin, so entdeckt man
freilich, dass die normative Bedeutung des Vergangenen nur durch je-
nen Abstraktionsvorgang gewonnen werden kann, der das Vergangene
19 Dazu Fellmann, Ende 117 (mit Blick auf den ex.i stentiali stischen Geschichtsbegriff) :
Bron, Wunder 106: Danto. Philosophie 419f.
20 So Robinson. Kerygma 112. 166--1 82.
11 Dazu Lbbe. Geschicht sbegriff 206-208.
000, 1030
11. Zum Gcgenwansbezug des Geschichtlichen 19
zu einem Beispiel fr allgemeine Normen werden lsst. Es handelt sich
dabei nicht um eine Gegenwansbedeutung des Geschichtlichen selbst,
sondern der Gegenwansbezug wird durch die Praxis des erkennenden
Subjekts hergestellt. Es knnen jetzt nicht alle Fragwrdi gkeiten dieses
Umgangs mit der Geschichte genannt werden. Fr den Moment mge
der Hinweis gengen, dass diese praktische Gestalt des Gegenwansbe-
zuges jenen Hiatus verdeckt, der - auch im Blick auf die Geschichte -
zwischen dem Sein und dem Sollen aufgetan ist.
H
Was sich hier als
Gegenwansbezug des Geschichtlichen ausgibt, ist in Wahrheit bloss
dessen prakti sche Ausbeutung.
In gewisser Hinsicht verwandt ist jene Position, die die Bedeutsam-
keit des Geschichtlichen darin sieht, dass es uns in die Situation der
Frage und der Entscheidung fhn.
H
Die Geschichte, in welcher der
Mensch zwar auch als Handelnder aber nicht weniger als Leidender
thematisch wird, gewinnt also ihre Bedeutung dadurch, dass sie den
Menschen auf seine Handlungs- und Entscheidungsmacht anspricht,
sofern sie ihn in jene Situation fhn, wo er sich entscheiden und han-
deln muss. Hier scheint mir eine bedeutsame Reduktion im Spiel zu
sein: warum soll der Mensch, der in der Geschichte als Handelnder lind
Leidender zur Sprache kommt, im Gegenwansbezug derselben Ge-
schichte nur noch als Handelnder, als einer, der sich entscheidet, the-
mati sch sein? Ist es zutreffend, dass die Geschichte in dieser Aus-
schliesslichkeit meinen Willen anspricht? Demgegenber ist die Ver-
mutung angebracht, dass die Geschichte doch nicht nur in die Situation
der Frage fUhn, sondern auch Gewhrung ist , sofern sie mich auch zum
Sein ermchtigt. Die Vergangenheit lsst sich (theologisch gesprochen)
nicht ex.klusiv auf die Rolle des Gesetzes festlegen. Wer die neuere ex-
egetische Literatur betrachtet , kann unschwer erkennen, dass die skiz-
ziene Weise des Gegenwansbezuges recht hufig ist. Daraus resultien
dann folgerichtig die berbetonung der Entscheidungsdimension des
christlichen Glaubens. Wer strikt von dieser Entscheidungsdialektik her
denkt, tut so, als ob ich beispielsweise vor die gleiche Entscheidung
gestellt wre, der sich die Jnger Jesu gegenber sahen. Demgegnber
sei die Frage erlaubt, ob sich nicht darin so etwas wie Gnade verbirgt,
dass ich nicht mehr in der Situation bin, zwischen Jesus oder Barabbas
whlen 'Zu mssen, sondern mich mit Texten vorfinde, die in zuvor-
11 Vgl Lbbe, Geschichtsbegriff 215.
U Vgl Bultmann. Geschi chte und Eschatologie 169 (gegen die hi storistische Position).
0005 1030
20 Zum Problem einer -chrisl1ichen Exegese_
kommender Weise darauf aus sind. mich von allem Anfang an auf die
Seite des Nazareners zu ziehen.
Indes. was aus der Geschichte zu lernen sei. lsst sich noch anders
bestimmen. Orientien man sich am Beispiel der eigenen Lebensge-
schichte. so ist klar. dass diese einem andern deshalb erzhlt wird.
damit er lernen kann, wer ich bin. Zu lernen. wer wir und andere sind.
das ist die fundamentale Bedeutsamkeit der Geschichte.
2
Die Erzh-
lung von Geschichtlichem vergegenwnigt vergangene Identitt. Des-
halb ist ber vergangene Identitt - und insofern in einer obliquen
Weise auch ber gegenwnige - etwas aus der Geschichte zu lernen.
Die Lehre. die man daraus zieht. ist freilich nicht normativ. sie spricht
nicht den Willen des Menschen an sondern seine Einbildungskraft. Die
Geschichts-Erzhlung lehn. die Identitt und damit die Unverwechsel-
barkeit des Erzhlten zu respektieren. Die Distanz, die dabei zu Gesicht
kommt , steht im Interesse einer grsseren Nhe des Geschichtlichen,
als dies im Zuge der Vereinnahmung, die eine bloss scheinbare Nhe
des Vergangenen darstellt. mglich wre. In diesem Zusammenhang ist
es meines Erachtens bedeutsam, dass der christliche Glaube sich nie
darauf beschrnkt hat. den erhhten Christus in seiner allgegenwnigen
Bedeutsamkeit rur das einzig Massgebende zu halten. Vielmehr wurde
von allem Anfang an vom irdischen Jesus erzhlt. wenn es darum ging
zu sagen, wer der Christus sei.
H
In den Erzhlungen vom irdischen Je-
sus wrdigt das Neue Testament den Sachverhalt. dass der Christus ge-
rade nicht zur Disposition des Glaubens steht. Deshalb bringt es die
Indisponibilitt der Geschichte Jesu im Zusammenhang mit dem Chri-
stus des Glaubens zum Zuge. Damit sichen das Neue Testament prin-
zipiell den Erjahrungsbezug des Glaubens: dieser Erfahrungsbezug
grndet in der Extemitt und Unverwechselbarkeit der Geschichte Jesu
: . .. Wir knnen ... daran festhalten. dass wir aus der Geschichte etwas lernen knnen. nm
lieh zu wissen . ... tr .... ir und tlfldut sind .. (lObbe. Oeschi chts begri rr 213. Hervorhebung von
mir). Dies gi lt auch dann, wenn die Kritik an der Formel historia magi stra vi tae ernst genom
men wird.
U Entgegen einem weit verbreiteten theologischen Voruneil ist festzustellen, dass dies nicht
blass rur die synoptische Tradition sondern gerade auch rur Paulus gilL Mit seiner stndigen
Betonung des Krtu:utodes Jesu (vgl z.8 . IKor 1.17. 18-25: 2.2: OaI2.19f; 3, 1.13: PhiI2.8)
bringt Paulus die Identitt des geschichtlichen Seins Jesu (die rur Paulu5 in dem Tod am Kreuz
zu ihrem klarsten Ausdruck kommt ) in die Rede vom kerygmat ischen Christus ein. Zum
Problem vgl Stuhlmacher. Chri stologie 454; Ksernann. Heilsbedeulung 67: Scheider. An.
~ 575. 6ff: Bomkamm. Verst.ndnis 177r: ders. Paulus zl976 166: Luz, 11Ieologia crucis
11 7; Kenelge, Verstndnis 12M; Schrage. Verstndnis 60.
000, 10:.0
11. Zum Gegenwartsbezug des Geschichtlichen 21
von Nazareth. Damit schtzt es den Glauben zugleich vor dem be-
mchtigenden Griff nach Christus und eben so vor der Vereinnahmung
Goues selbst. Dies ist eine der pragmatischen Hauptfunktionen der Ka-
tegorie des Geschichtlichen im Kontext des chri stlichen Glaubens.
Wir haben festgestellt, <;lass eine erzhlende Vergegenwrtigung des
Geschichtlichen den Menschen nicht auf seinen Willen, sondern auf
seine Einbildungskraft anspricht. Schon in der Sprachfonn der Erzh-
lung ist beschlossen, dass ich davor bewahrt werde, das Geschichtliche
praktisch auszubeuten. Die Geschichts-Erzhlung weckt vielmehr mein
Interesse
26
fr die in ihr prsentierte vergangene Identitt. Wenn aber
mein Interesse geweckt ist, so geschieht meine Zuwendung zum Ver-
gangenen gerade nicht mit dem Zweck, irgend einen praktischen Nut-
zen daraus zu ziehen. Das Interesse ist der praktischen Ausbeutung so
fremd wie die Liebe der besitzergreifenden Verfligungsgewalt. In die-
sem Sinne kann man sagen, dass die Sprache der Geschichtlichkeit die
Sprache der Liebe ist, jene Sprache also, die dem anderen Dasein ein-
rumt , die das andere in seiner eigenen Identitt zu respektieren bemht
iSl.
27
Wenn die geschichtliche Sprache eine Grundfonn der Sprache des
Glaubens ist, so ist schon mit der Weise. wie der Glaube spriCht. dem
Missverstndni s vorgebeugt. dass von Gott aus irgend einem prakti-
schen Interesse die Rede sein knnte. Im Kontext des Christlichen ist
von Gott nur deshalb die Rede. weil er sich in Jesus Christus zur Spra-
che gebracht hat. Anders gesagt: Gott ist weltlich nicht notwendig;21
und eben dies zu wahren ist die Funktion, welche die Sprachfonn der
geschichtlichen Rede hat. Deshalb bedeutet sie einen Gegenwartsbezug
des Geschichtlichen, der weder die Vergangenheit auf die Rolle des
Gesetzes festlegt noch den Angesprochenen in die Position der Ent-
scheidungsmacht und des Handlungszwangs versetzt. Vielmehr lenkt
sie den Angesprochenen ab von sich selbst und seiner Gegenwart, um
ihn auf diese Weise neu auf seine Gegenwart zu beziehen.
~ Vgl Lbbe, Geschichtsbegriff 159. 191 f.291 (mit Verweis auf Blumenberg).
lJ _Dit Sproc'ht dtr GtSC"hic'hllie"hktil bildet jenes Sagen ... aus. in welchem einer dem an
dem die Mglichkeit zumutet und einrumt, sich von der Welt so zu dislQ,dtrtn, daS5 alle
gerade an der Welt erfahren. was gTsser ist al s diese (Ga1. 6.2ff) ... Diese Sprache ist insofern
die Sprache der Liebe. al s Liebe .. weder nur Gesinnung noch nur Haltung ist. sondern ein
Einrumtl1 von Dasei n und vor allem die Treue zu einem WOrt. das dem Geliebten gegeben
worden ist .. (Fuchs. Henneneutik l l 963 114).
za Dazu vgl Jngel. Gehei mni s 16-44.
OOO, I OJO
22 Zum Problem einer christlichen Exegese"
ITI . Zum Problem eines theologischen Bezugs auf Geschichte
In den vorangegangenen berlegungen stand die geschichtswissen-
schaftliche Problematik stark im Vordergrund, so dass zu wenig be-
rcksichtigt wurde, dass zwischen dem histori schen Bezug auf Ge-
schichte und dem theologischen Bezug auf Geschichte qualitative Un-
terschiede bestehen. Auf diese soll jetzt eingegangen werden. Di e ein
gangs gemachte Feststellung, dass der christliche Glaube ein intimes
Verhltni s zur Geschichte habe, findet gegenwrtig fast allgemeine An
erkennung. Das kann jedoch nicht darber hinwegtuschen, dass dieses
enge Verhltnis in neuerer Zeit immer wieder AuOsungsversuchen
ausgesetzt war. Insbesondere im Anschluss an den ebenso faszinieren
den wie problematischen Satz Lessings von den zuHilligen Geschichts
wahrheiten hat man gemeint, einen fundamentalen Widerspruch zwi
schen der Zufalligkeit des Geschichtlichen und der sich aus ihr erge-
benden prinzipiellen Unsicherheit einerseits und der Gewissheit des
Glaubens andererseits feststellen zu mssen. Daran schlossen sich die
verschiedensten Versuche an, den Glauben von der Zufalligkeit der Ge-
schichte femzuhalten. Die fides historica wurde zur all gegenwrtigen
Gefahr fr den Glauben emporstili siert .
29
Alle diese Versuche haben
den Nachteil, das Verhltnis des Glaubens zur vergangellen Geschichte
nicht mehr angemessen wrdigen zu knnen. Etwas pointiert ausge-
drckt: alle diese Versuche haben einen Zug zur Gnosis. den sie bri-
gens an sich selbst wahrnehmen und der ihnen betrchtliche Schwierig-
keiten macht. Ihnen gegenber wre die Frage erlaubt. ob es denn
wahrhaftig so selbstverstndlich sei , dass der Glaube mit zufalligen Ge-
schi chtswahrheiten so wenig zu tun habe. Ist denn die Wahrheit des
Glaubens tatschlich analog zu jenen allgemeinen Vemunftswahrhei-
ten, fr die zufallige Geschichtswahrheiten allerdings nie Beweis wer-
den knnen? Ist die Wahrheit des christlichen Glaubens allgemein und
atemporal wie die Wahrheiten der Vernunft? Im Blick auf den Ur
sprung des Glaubens muss dies verneint werden. Der christliche Glaube
~ Ei ne weit verbreitete theologische Denkligur argumenti en. dass es dem WU t /! des
christl ichen Glaubens widerspreche. wenn er sich auf .. hi storische Tatsachen .. grnde. Zu
dieser Oenkrigur vgl etwa Robinson. Kerygma 58f.94f: Das .. Wesen des Glaubens ist die
Zurilckweisung welt licher Si cherheit als einer Werkgercchtigkeit .. : geschichtliche Vergewisse-
rung sei also ,. Flucht in eine theologische sc:<:uri tas .. (aaO 95). Dieselben Vorbehalte macht
auch Buhmann. Verhltni s 10-14. Dieselbe Denkfigur begegnet neuerdings wieder bei Han-
lieh. Hi slori sch-kriti sche Methode 483.
0005 10.0
111. Zum Problem eines theologi schen Bezugs auf Geschichte 23
ist grundlegend bezogen auf den Zufall des Daseins Jesu und insofern
auch auf die Zufalligkeiten. denen sich der Glaube Israels verdankte.
Daraus soll freilich nicht der Schluss gezogen werden, dass die
Wahrheit des christlichen Glaubens ide1ltisch mit den zufalligen Ge-
schichtswahrheiten sei. Damit wrde der Glaube in Geschichte aufge-
lst und insofern gleichfalls seines Verhltnisses zur Geschichte be-
raubt . Was identisch ist, kann ni cht zugleich in einem Verhltnis stehen.
Im Interesse einer angemessenen Verhllnisbestimmung von Glaube
und Geschichte lohnt sich die BeSChfti gung mit den exegetischen Er-
gebni ssen der neutestamentlichen Wissenschaft. Hlt man sich etwa vor
Augen, wie die synoptischen Evangelien sich auf die Geschichte Jesu
beziehen. so fallt auf. dass es nicht blass um die Erzhlung der Ge-
schichte geht. Vielmehr verlassen sie den Bereich des Geschichtlichen
immer wieder, indem sie die Geschichte Jesu als Geschichte der An-
kunft Gottes in der Welt erzhlen. Das ist'ja auch der Grund dafUr, dass
sie sich nicht mit der Gattung der Biographie begngen konnten. Von
Jesus wird so erzhlt, dass er al s Logos Gottes, als Bote der Weisheit,
als neuer Adam, als Sohn Goltes und so weiter, transparent wird.
lO
Darin zeigt sich, dass der christliche Glaube von allem Anfang an ber
das Geschichtliche hinausgegangen ist. und zwar in qualitativ verschie-
dener Weise als der Hi storiker ber das Geschichtliche hinausgeht. Das
Faszinierende dabei ist indes. dass der Glaube das Geschichtliche den-
noch nie hinter sich gelassen hat. Wer dieser Gottessohn ist, wird mit
Bezug auf die geschichtliche Identitt Jesu ausgesagt. Durch das Be-
kenntnis zum Gottessohn wird der Irdische gerade nicht entgeschicht-
licht . sondern vielmehr als der Geschichtliche in seiner unendlichen
Bedeutung ausgesagt )1 Eben dies unterscheidet den christl ichen Glau-
ben prinzipiell von jeder gnostischen Konzeption)l Fr ihn ist und
bleibt der Bezug auf das Geschichtliche konstitutiv. Dass dies zutrifft,
.lCI Besonders augenrillig ist dies. wenn Markus in Mk 1.1 das folgende Evangelienbuch mit
am tcN ricI"LUoli hpoil berschrc: ib!: . Das vom irdischen Jesus verkndigte Evangeli -
um Gottes (ygl 1. 14!) gehn unauflslich zur dpriJ jenes Eyangeliums. dessen Inhalt nunmehr
Jesus Christus ist; ygl Amold. Erffnungswendungen 123-127; Feuillet. commencemc:nt 163-
174. bes 166-169: Gnilka. Markus 1 42f.6.5f.
11 Dazu ygl Leroy. Jesus von Nazareth 232-249.
II Zur Problematik des gnosti SChen (Miss-)Verstndnisses und seiner Abwehr durch den
RGekgriff auf die geschichtliche Identitt Jesu vgl Schweizer. Leistung 21 - 24 (fUr Mk): sowie
Ksemann, Hei lsbedeutung 103: Eichholz, Theologie 1.52: Schweizer. kumene 10.5: Kse-
mann, Analyse 92f ( fUr PhiI 2.8).
0005 1030
24 Zum Problem einer ..chri stlichen Exegese ..
lsst sich nicht nur an den Evangelien zeigen, sondern auch an der pau-
linischen Kreuzestheologie. Paulus hat sich bekanntlich nie darauf be-
schrnkt, den Kreuzestod Jesu nur geschichtlich - etwa als Martyrium
des Propheten - zur Sprache zu bringen. Er hat den Kreuzestod Jesu als
die Tat der Liebe Goltes verstanden (vgl Rm 5.8). Andererseits hat
Paulus das Kreuz Jesu al s geschichtliches Ereignis nie hinter sich gelas-
sen. Das Kreuz ist bei ihm nirgends zur theologischen Chiffre gewor-
den. Vielmehr bezeichnet es den bestimmten, konkreten Tod Jesu und
ist es in dieser Verweisungsqualitt konstitutiv (vgl etwa Gal 3.l3).H
Die Einheit von theologischer und historischer Dimension ist festgelegt
im paulinischen Ausdruck des Wortes vom Kreuz (zB I Kor 1, 18-25).
Im Wort vom Kreuz kommt das Kreuz weder bloss als theologisches
Symbol noch bloss als historisches Ereignis zur Sprache. Denn das
Wort vom Kreuz ist einerseits Torheit und rgernis, andererseits GOf-
fesmacht und Goctesweisheit. Die rgerlichkeit und Torheit des Kreu-
zes ist darin begrndet, dass angesichts dieses konkreten Sklaventodes
Jesu von Gott gesprochen werden muss (ohne den theologi schen Bezug

ist das Kreuz in keiner Weise rgerlich und tricht! ). Das Argernis und
die Torheit ergeben sich demnach daraus, dass das Wort Gott so auf die
Geschichte des Kreuzestodes Jesu bezogen wird, dass dabei zwar die
Dimension des Geschichtlichen berschritten aber nicht bergangen
wird. Die Macht Gottes kommt ja im Wort vom Kreuz als die Kehrseite
der Ohnmacht des Gekreuzigten zur Sprache; das. was knftig Macht
Galtes zu heissen verdient, kann nur in seinem Zusammenhang mit
jenem konkreten Ereignis der Ohnmacht Jesu verstanden werden; des-
halb muss diese Geschichte theologisch im eigentlichen Sinne des
Wortes verstanden werden. Das Wort vom Kreuz ist demnach Grund-
form des theologischen Bezugs auf Geschichte (dasselbe gilt brigens
von der Gattung Evangelium): in ihm wird auf eine Weise ber das
Geschichtliche hinausgegangen. dass dieses dabei dennoch nicht ber-
gangen wird. An diesem Wort vom Kreuz hat sich eine geschichtliche
Hermeneutik des Neuen Testaments zu orientieren.
Schliesslich ist darauf aufmerksam zu machen, dass der dem christli-
chen Glauben inhrente Rckbezug auf Geschichte den Glauben vor
HZum Problem des historischen Buugs. welchen das Schriftzitat in Gal 3. 13 vomimmt .
vgl die Tempelmlle V(')fl Qumran. Kol 64.8f (dazu Maier. Tempelrolle 64. I 24f). Zum Ver-
stindnis von Gal 3.13 vgl ferner Kenelge. Verstndni s 129; Kuhn. k sus 33-35; Mussncr.
Galaterbrief 233f mit Anm I t2.
000. ' 0:10
111 . Zum Problem eines theologischen Bezugs auf Geschichte 25
,
dem Verlust seines Erfahrungsbezugs bewahrt . Dies gi h zunchst in
dem Sinne, dass Jesus von Nazareth, mit dem der christliche Glaube
seinen Anfang nahm, in seinem irdischen Dasein durchaus in der
Reichweite der Welterfahrung liegt. Seine Geschichte ist in einem
prinzipiellen Sinne ffentli ch.
3
" auch wenn sogleich eingerumt werden
soll, dass die Berichte ber Erfahrungen mit Jesus von der Nicht-
ffentlichkeit innerer Anschauungen der Berichtenden nicht unberhrt
sind. Diese prinzipielle ffentlichkeit der Geschichte Jesu bringt es mit
sich, dass der christliche Glaube diskutabel und intersubjektiv vennit-
tel bar ist, weil und sofern er nicht in der Privatheit innerer Erlebnisse
seinen Ursprung haI. Die mit dem Geschichtsbezug gegebene prinzi-
pielle ffentlichkei t ennglicht es den Denkweisen dieser Welt (zu
denen nicht nur Weisheitssuche und Zeichenforderung. sondern auch
die historisch- kritische Methode gehrt), berhaupt an Jesus Christus
heranzutreten, um dann allerdings auch in die Kehre zu kommen. Die-
ser hier anvisierte Erfahrungsbezug des christl ichen Glaubens macht
eine allgemein einsichtige Henneneutik allererst mglich und ist
gleichzeitig ein Schutz gegen die Gefahr, einer henneneutica sacra zu
verfallen.
H
Die Herkunft des Glaubens aus geschichtlicher Erfahrung sorgt fer -
ner fr die Erfahnmgsbezogellheit christlicher Existenz. Im Lichte der
Geschichte des Kreuzes sind die Welterfahrungen des Chri sten als
Gotteserfahrungen ansprechbar. Deshalb kann beispielsweise Paulus
die Korinther an ihre (soziale) Herkunft erinnern (I Kor 1,2Cr3 t ). um
so ihre frhere Erfahrung der Nichtigkeit und Niedrigkeit zur Ausle-
gung jener Liebe Gottes werden zu lassen. in der Gott die Korinther ge-
rade in ihrer Nichtigkeit gerufen und also geliebt haI. Die Erfahrung der
Nichtigkeit und Schwche wird dadurch zur Erfahrung der Liebe Got-
tes, welcher den Nicht igen und Schwachen zum GeBiss seiner Aufer-
weckungsmachl in der Welt erwhlt hat (vgl 2Kor 13,4) b Gewinnt die
H Auf die prinzipielle ffentlichkeit des Kreuzesgeschehens nimmt Plulus insbesondere in
GII 3. 1 Bezug an' ~ on "I*tp::i.,v. Damit ist das Kerygma der Wil lkr subjekti ver In-
terpretat ion pri,,:ipitlf entzogen.
H Dazu Stuhlmacher. Verstehen 218- 220: sowie ders. Historische Kri tik 126: .Unser her-
meneuti sches Modell ist also kein speziell theologi sches ....
.u. Zu 2Kor 13.4 vgl St!ihl in. An. d ~ r i 489,41-43: Ksemann. Amt 126. Beizuziehen
sind remer 2Kor 12,9 und Gal 2.1 9f, sowie die charakteristische Eigenan der paulinischen
Perislucnkataloge. welche den Zusammenhang von Kreuze5theologie und apostolischer
Erfahrung sehr schn zeigen . Oie dem Leidenden geschenkte ~ ~ und "'., ist nicht eine
000. 1030
26 Zum Problem einer -chri stl ichen Exegese ..
Welterfahrung eine solche theologische Dimension, so braucht sie nicht
mehr beschnigt und/oder praktisch bersprungen zu werden, sondern
kann in aller Sachlichkeit gesehen und akzeptien werden. Mit dem Er-
fahrungsbezug des christlichen Glaubens, welcher in seinem Ge-
sChichtsbezug - genauer: in seinem Bezug auf die Geschichte des ge-
kreuzigten Chri stus - grndet. ist also zugleich die Erfahrungsbezogen-
heit christlicher Existenz gegeben. Jener Erfahrungsbezug ermglicht
ein Sein im Fleisch, das dennoch nicht ein Sein nach dem Fleisch ist.
Auf solcher Grundlage kann dann auch eine Liebesbeziehung des Men-
schen zur Welt. zu den Menschen und zu sich selbst entstehen (vgl Gal
5,6). Diese beiden knappen Hinweise mgen gengen, um die Bedeu-
tung des Bezugs auf geschichtliche Erfahrung
l1
anzuzeigen.
IV. Bemerkungen zur Methodenproblematik der Exegese
Im folgenden mchte ich einige wenige Bemerkungen zur
chri stlichen Exegese machen, wie sie sich aus den obigen berle-
gungen ergeben. Der Leser mge die thesenanige Form verzeihen; sie
bringt noch einmal zum Ausdruck, dass es sich beim vorliegenden Pa-
pier um einen Versuch handelt, einige Anfragen an die exegeti sche
Methodik und Methodologie zu fonnulieren.
I. Eine Exegese, die sich mit Texten beschftigt, welche einen un-
bersehbaren Geschichtsbezug haben, wird im Blick auf ihren Ge-
schichlsbegrijJ eine sorgfltige Wahl zu treffen haben. Sie wird darauf
Schpfungsqualillt. sondern nichts anderes als das ' Leben Jesu' (2Kor 4.10) und damit ' Leben
aus dem Tode' (Rm 11.15) ... Deshalb fehlt in diesem Zusammenhang ein .. Rekurs auf einen
Schpfer. der trotz aller Kalamitten und Aporien doch rur Hannonie und Ordnung sorgt und
die Geschichte lenkt. (Schrage. Leid 153).
J} Mit dem Begriff der geschieht lichen Erfahrung soll angezeigt werden. dass es sich um
etwas handelt. das gerade in seiner Bezogenheit auf geschi chtliche Tatsachen ber diese
hinausgeht. Geschichtliche Erfahrung ist nicht mit Beobachtung zu verwechseln. Vielmehr ist
die Nicht-Beobac:htban.eit die Bedingung der Mglichkeit der geschichtlichen Erfahrung. aus
wdcher der Glaube herkommt: der Glaube konnte diese seine Erfahrung erst machen. als er
das Kreuz Jesu im Licht der Auferweckung zu verstehen begann. Sofern im Begriff der
Erfahrung derjenige der Gegenwnigkeit angelegt ist (dazu Damo. Philosophie 154). kann
man Geschichtliches per delinitionem nicht "erfahren ... Die Erkenntnis des Geschichtlichen
schliesst eine Gleichzeitigkei t mit ihrem Gegenstand ausdrcklich aus. Dennoch steht sie in
betrchtlicher Analogie zur Erfahrung. Um diese Analogie feslzuhalten. wird hier nicht bloss
von geSChiChtlicher En.enntnis. sondern von geschichtlicher Erfahrung gesprochen.
IV. Bemertungen lur Methodenproblematik der 27
zu achten haben. dass sie einerseits nicht einem Geschichtsbegriff ver
fallt. der die Zukunftsdimension der Ereignisse auszublenden versucht
und ein Ereignis bloss im Regress auf es selbst zu beschreiben trachtet.
Sie wird andererseits darauf zu achten haben, dass sie - im Vollzug ih
rer Methoden - die Einzelereignisse und Einzeltexte nicht theoretisch
reduziert. Unter theoretischer Reduktion sei hier das verstanden. dass
ein Ereignis oder ein Text mittels nomothetischer Kategorien beschrie
ben und also in den Bereich des Allgemeinen aufgehoben wird. Um ei
ner theoretischen Reduktion enlgegenzuwirken, wird sich die Ex.egese-
bei allem Recht . das auch den nomotheti schen berlegungs gngen so
ziologischer. struktural analytischer oder psychologischer Art einge
rumt werden soll - von der historischen Methodik der erzhlenden
Erklrung
38
leiten lassen. welche den Phnomenen ihre Unableitbarke
und Individualitt nicht absprich!. Die bi s in die jngste Gegenwart
immer noch gebte Unsitte der religionsgeschichtlichen AbleiwlIg
msste endlich durchschaut werden knnen: dann aber ist nicht einzu
sehen, wieso ihre Fehler soziologisch oder tiefenpsychologisch noch
einmal wiederholt werden sollten. Welchen Gewinn verspricht man
sich denn von der Einordnung eines Textes in eine psychologische
Theorie, wenn dabei der Text bestenfalls noch ein Sprechanlass fr die
sowieso schon bekannten theoreti schen Inhalte ist?
2. Eine Exegese von Texten. welche einen so eindeutigen Ge
schichtsbezug haben wie die neutestamentlichen. wird eben diese Ver
weisuligsdimelJsiofi der Texte auch melhodo!ogisch zu respektieren ha
ben. Respektiert man die Verweisungsdimension der Texte. so ergibt
sich daraus eine kritische Di stanz zu allen Auslegungsmethoden, weJ
che die Texte als Welt in sich zu betrachten heissen, ohne zugleich ih
ren Verweisungsbezug, ihr Sagen von Welt, in die Auslegung einzube
ziehen.J
9
Die historisch-kritische Exegese ist genau jener methodische
Gebrauch der Vernunft . welcher vom Glauben selbst gefordert wird,
sofern dieser stndig auf das Extra-nos der Geschichte verweist und
dazu anhlt, seine Sprache an diesem zu messen. Dieser Verweisungs
bezug berechtigt zu einem vernnftigen Messen der Sprache des Glau
11 Zur erzhl enden Er1r:lrung. vgl die Analyse von Danto. Phil osophie 232-291.371-406
und Lbbe. 35-68. Lbbes Absicht ist. einen Geschk htsbegriff lU entwik
kein. der genau dasjenige Element der Historie fasst , ber das sie nicht im Modus theoreti
scher. sondern erzhlender spricht. (nO 28).
J' Dazu Ricoeur. Konnikt 32- 39.
0006 1030
28 Zum Problem einer ehrisll ichen Exegese
bens an dem. worauf sie verweist, und eben dieser Messvorgang ist
dann auch der legitime On der Sachkritik. welche mit der wissen-
schafllichen Exegese notwendig gegeben ist. Das sachkritische Krite-
rium ist genau jene Mitte. auf welche die Schrift verweist. Beachtet
man, dass die Schrift auf ihr Mine verweist. so muss Abstand genom-
men werden von den Versuchen. einen Teil der Schrift als ihre Mitte
und also auch als sachkritische Basis zu deklarieren, gleichgltig. ob
dies der historische Jesus der Synoptiker oder das paulinische Evange-
lium sei.oI(l
3. Die Unterscheidung von historischem und theologischem Bezug
auf Geschichte muss auch exegefische Folgen haben. Wenn es wahr ist,
dass die Auferweckungsmacht Gottes die Kehrseite der Ohnmacht des
Gekreuzigten ist, und dass von da her alle Welt und alle Geschichte in
ein neues Licht gestellt werden, dann kann sich die Exegese jedenfalls
nicht dazu hergeben, die Phnomene ausschliesslich auf ihre weltliche
Wirklichkeit festzulegen. Zweifellos ist das Sehen mit den Augen Got-
tes Sache des Glaubens und nicht Sache einer skularen Methode. Den-
noch kann sich auch die skulare Methode nicht davon dispensieren.
unter Einsatz des methodischen Gebrauchs der Vernunft dafr zu sor-
gen. dass die Phnomene und Texte in ihrer Unabgeschlossenheit belas-
sen werden. Es kann also nicht Sache einer skularen Methode sein.
den glaubenden Zugang zu dem. was sie bearbeitet und auslegt. zu ver-
sperren.
1
4. Die Exegese hat von der Fiktion Abschied zu nehmen. als seien
historische Phnomene dann und nur dann verstanden, wenn das Wis-
sen des Auslegers um ihre Zukunft ausgeblendet wird. Die Wirkungs-
geschiChte - ein Begriff, der trotz seines kausalen Anscheins nicht kau-
sal verstanden werden darf - gehn mit zur historischen Wahrheitser-
kenntnis ber ein vergangenes Geschehen oder einen vergangenen
40 Dies ist kritisch in Anschlag zu bringen gegen den Ansatz von Schul z, Mitte passi m. bes
429-433 .
1 P.Stuhlmacher nennt als .-dritte hermeneutische Dimension theologischer Exegese die
.Offt'nht'ir fr dit' Bt'Rt'RnunR mit du uns uus du Truns:t'ndt'n: huau.s :u.lt.ommt'ndt'n Wahr
ht'it Go"t's (Stuhlmacher. Krilik 125) und verweiSI ausdrUcklich auf die Problematik. welche
mil dem der Schrifl auslegung jeweils zugrunde gelegten Geschichlsbegriff gegeben ist Wie
weil die prinzipielle Offenheil von der Einfllhrung der fast nonnati ven Grsse _kirchliche
Tradilion .. geSIOn wird. und ob der Begriff der _Henneneul ik des EinverSloclnisses .. dazu
geeignei iSl. jene Offen heil des Geschichtlichen angemessen zu wahren. wird noch grndlich
diskulien werden mssen.
(JOOo l O..o
IV. zur Methodenproblematik der Exegese 29
Text . welcher jener Wirkungsgeschichte vorausliegt. Unter Wirkungs
geschichte ist freilich nicht bloss JX>sitive Entfaltung der Texte in der
)J kirchlichen Tradition zu verstehen (das wre ja Auslegungsge
schichte). sondern ebenso sehr auch die mannigfaltigen Folgen jener
Texte in Dichtung und Kunst, in Weltanschauung und Wissenschaft.
Ausdrcklich sei gesagt. dass auch die negativen Folgen (also die Ab
setzung oder die Aufgabe von wesentlichen Aussagen der Texte) hin
zuzurechnen sind. Wird auf diese Weise wirkungsgeschichtlich ge
dacht. dann ist die bloss historische Deskription der Texte
U
nur ein -
wenn auch nicht unwesentlicher - Teil der exegetischen Aufgabe, die
insbesondere dahingehend auszuweiten ist, dass der Ausleger mit der-
selben methodischen Klarheit auf den Wegen weiterdenkt. die nun
nicht mehr einfach die Wege der Texte sondern vielmehr die von den
Texten gewiesenen Wege sind.
5. Ausgehend davon, dass der Geschichtsbezug des christlichen
Glaubens wesentlich zu diesem gehrt. muss meines Erachtens sehr
darauf geachtet werden, welcher Sprach formen sich die Exegese be-
dient. Wendet sie tempusneutrale und beschreibende Sprachformen an,
ist damit die Gefahr gegeben, dass sie im Vollzug der Auslegung die
Zeitlichkeit der Texte rckgngig macht und damit zugleich ihre Eigen-
art zerstrt. Es sollen $prachformen zur Anwendung kommen, die es
erlauben. die Wrde des historischen Einzelphnomens angemessen zu
wahren (von hier aus muss es als problematisch erscheinen, wenn bei-
spielsweise die paulinische Theologie, welche ja in Brieffonn VOrliegt,
exegetisch in eine Systematik theologischer Lehren verwandelt wird).
6. Die Wahl der Sprachformen wird besonders entscheidend, wenn
es um den exegetisch inlendierten Gegenwansbezug geht. Es gibt ja
Sprachfonnen, die einen Gegenwartsbezug des Vergangenen schon
deshalb verunmglichen, weil sie durch tempusneutrale Beschreibung
der Vergangenheit dieser ihre Zeitlichkeit nehmen, die fr einen Ge-
genwartsbezug unabdingbar ist (ein Beispiel kann in der Umsetzung
neutestamentlicher Texte in existenlial-ontologische Kategorien gese-
hen werden). Es gibt ferner Sprachfonnen, die einseitig den Willen des
Menschen ansprechen und diesen zur praktischen Vergegenwrtigung
des Vergangenen verleiten (appellative Sprachfonnen, die zur Gesetz-
lichkeit in der Theologie fhren). Wenn es demgegenber zutrifft, dass
H Duu Schlier. 9- 12.
0005 10:.0
30 Zum Probl em einer -chri sllichen Exegese
der Gekreuzigte in seiner Vergangenheit von gegenwrtiger Bedeutung
ist, dann mssen Sprach formen gewhlt werden, welche den Angespro-
chenen von sich selbst ablenken, indem sie ihn in das vergangene Ge-
schehen verwickeln, um ihn selbst auf diese Weise neu auf die Gegen-
wart zu beziehen.
Schliesslich noch ein Wort zur Aufgabe der Exegese im gmlun der
theologischen Disziplinen: Ihre spezifische Aufgabe ist es, den chri stli-
chen Glauben stndig an seine geschichtliche Herkunft. insbesondere
an seinen geschichtlichen Ursprung, zu erinnern. Bildlich gesprochen
verhlt es sich mit der Exegese wie mit etymologi schen Worterklrun-
gen. Gewi ss ist man in der Lage, die Sprache zu gebrauchen, ohne ihre
etymologischen Hintergrnde zu kennen. Aber etymologisches Wi ssen
fUhrt dennoch zu einer Steigerung der Sprachkompetenz, weil es
zunchst einmal rtselhaft erscheinen lsst, was man selbstverstndlich
gebraucht, um das Selbstverstndliche dann in einer gesteigerten Weise
verstndlich werden zu lassen. In hnlicher Weise lsst sich von der
Exegese sagen, dass sie verrtseIt , was dem gegenwrtigen Glauben
selbstverstndlich (bzw dem gegenwrtigen Unglauben unverstndlich)
erscheinen knnte, um auf diese Weise den Glauben zu einer Steige-
rung seines Selbstverstndnisses zu fhren. Diese Steigerung des
Selbstverstndnisses beruht insbesondere darauf, dass die Exegese an
jenen geschichtlichen Zufall erinnert , welchem sich der Glaube ver-
dankt. So erinnert sie ihn stndig daran, dass er sich weder menschli-
chen Wnschen noch weltlichen (oder gar praktisChen!) Notwendigkei-
ten verdankt, sondern dass er seinen Grund hat in dem alle Wnsche
und Notwendigkeiten hinter sich lassenden Ereignis der Liebe Gottes.
welches seine konkrete und unverwechselbare Gestalt in der Ge-
schichte Jesu Chri sti gefunden hat.
0005 10:.0
Die Gabe der EPI111"Ela (I Kor 12 und 14)
Das primre Verstehensphnomen ist nicht das Verstehen von Spra-
che, sondern das Verstehen durch Sprache.1 Diese hermeneutische
Einsicht G. Ebelings gehrt an den Anfang unserer Uberlegungen zur
Gabe der EWllVti.a. Damit soll angezeigt werden, unter welchem Ge-
sichtspunkt die paulini schen Ausfhrungen im I Kor betrachtet werden.
Im Mittelpunkt steht die Frage: Was gibt der paulini sche Text zu ver-
stehen im Blick auf das henneneutische Problem? Die Erinnerung an
Paulus geschieht in der Hoffnung, es knne dadurch etwas beigetragen
werden zum Verstndni s theologischer Hermeneutik.
Selbstverstndlich handelt es sich bei der nun folgenden exegetischen
Bemhung um einen Verstehensvorgang\ der G. Ebelings hermeneuti -
sche Einsichten in hohem Masse voraussetzt. Der hermeneutische Zir-
kel besteht wohl immer darin. dass bestimmte Einsichten an einen Text
herangetragen werden, damit dieser neue Einsichten zu erzeugen ver-
mag. Insofern mgen die folgenden berlegungen al s eine Wirkung
hermeneuti scher Theologie in Zrich verstanden werden. Nun ist es ja
auch eine hermeneutische Einsicht , dass die Ursachen nicht fr ihre
Wirkungen verantwortlich sind. Das gilt auch fr die vorliegende Wir-
kung und ihre mgliche Ursache, und es sei allen Verursachem herme-
neuti scher Wirkungen zum Trost gesagt.
I. Die Gestalt der tPllT)VEia
In einem ersten berlegungsgang werde ich die Gestalt der iAJ,llVEia
zu umreissen versuchen, wie sie in den beiden genannten Kapiteln des
ersten Korintherbriefes in Erscheinung tritt . Allgemein lsst sich fest-
halten, dass die EA1llVEia zu den XUPiOJW'lU, den Gnadengaben, zhlt :
sie findet sich neben anderen Gnadengaben wie etwa prophetische
Rede, Unterscheidung der Geister oder Zungenrede als ein Moment der
Entfaltung kirchlichen Lebens in Korinth (IKor 12,10).2 Auffallender-
weise ist die twllVEia eng auf die Zungenrede bezogen: offenbar ist die
Zungenrede das einzige Geistphnomen, das einer bersetzung bedarf.
1 Ebeling. WOr1 Gottes 333 (das ganze Zilat kursiv. Hervorhebungen gesperrt).
lZur unsystemat ischen Aufzhlung von Charismen vgl Conzelmann. I Kor 2:46r.
0005 10:10
32 Die Gabe der ( I Kor 12 und 14)
Dies ist insofern nicht verwunderlich, als die Zungenrede ja ein ekstati-
sches Lallen war, ein Ausstossen von unverstndlichen Lauten. Trotz-
dem hat der Glossolale nach der Meinung des Paulus etwas zu sagen.
Deshalb muss der hermeneutisch Begabte einspringen, um die unver-
stndlichen Laute zu i1 berselzen.
Der Rahmen, in welchem sich die fj:1.I:f1Ve\.a entfalten kann, lsst sich
indessen noch genauer bestimmen: im Kapitel 14 verwendet Paulus
grosse Mhe darauf, dem Glossolalen den Propheten gegenberzustel-
len. Der ekstatischen Zungenrede hlt er die verstndli che Prophetie
entgegen, wobei er mit seinem Werturteil nicht hinter dem Berg hlt .
Fr Paulus ist es keine Frage, dass die Prophetie. das verstndige Wort .
die wertvollere Gabe darstellI.} Dennoch will er die Glossolalie nicht
aus dem Gottesdienst verbannen: Wenn jemand in himmlischer Spra-
che redet. gut ! Aber nur zwei oder hchstens drei und einer nach dem
andem, und einer soll es bersetzen (I Kor 14,27). Daraus ergibt sich:
die Gabe der bersetzung hat ihren Ort, wo es um die berfuhrung der
Zungenrede in Prophetie geht. Die fpJ.lTtVEla verwandelt das ekstatische
Lallen in prophelisches Wort. Das ist der eigentliche Rahmen dieser
Gnadengabe. Wer ihre konkrete Gestalt nher kennenlemen will , muss
sie an diesem Ort aufs uchen. Die t W1l\IEla ist die berfhrung des ek-
stati schen Zungenredens in verstndige propheti sche Sprache. Aus die-
ser Ortsangabe ergibt sich. was unter bersetzung zu verstehen ist.
I. Der Zungenredner spricht, wie Paulus feststellt , nicht zu Men-
schen. sondern zu Gott. Keiner versteht ihn, im Geist redet er Gehe im-
ni svolles. Demgegenber spricht der Prophet zu Menschen, um sie zu
erbauen und zu ermahnen ( 14,21). Aufgabe des Hermeneuten ist es
also, das nur zu Gott Gesprochene, das rur Menschen Unverstndli che
verstndlich zu machen. Der hermeneutisch Begabte interpretiert das
Zungenreden so, dass es nicht mehr blass an die Adresse Gottes ergeht .
sondern ft.ir andere Menschen verstehbar ist. Das he isst: aus der Glosso-
lalie wird eine den Menschen ansprechende Sprache. Und dies ge-
schieht ganz einfach dadurch, dass er den formlosen Lauten die Gestalt
der bekannten Sprache gibt. Daran kann man erkennen, inwiefern das
Zur-Sprache- Bringen schon ein hermeneutischer Vorgang ist."
J Dies iSI das ausdrck. liche Thema von 14.1- 5: vgl Senn. I Cor 173- 175.
'Dies ergibt sich schon auS der Won bedeulung von (vgl Behm. An. tw.'1"cU. .
659. 22- 30). Zum Problem vglauch Ebeling, An. Hermeneuli k., Sp.243.
0005 ' O:JO
I. Die Gestalt der f.W-flnUl 33
2. Ein weiterer Aspekt der hermeneutischen Ttigkeit kommt in I Kor
14, 13f zu Gesicht. Paulus ermahnt hier den Zungenredner, darum zu
beten, dass er es auch bersetzen knne. Denn wenn einer in einer
himmlischen Sprache betet, so betet sein Geist (das mrei-1
l
a), sein Ver-
stand aber ist unfruchtbar.
s
Mit dem Geist muss hier der gttliche Geist
gemeint sein, der im Menschen Reaktionen erzeugt, bei denen der Ver-
stand unfruchtbar bleibt. Was bedeutet es, wenn der Verstand unfrucht-
bar bleibt? Es bedeutet, dass der gttliche Geist gar nicht in den Men-
schen eingeht , dass er gleichsam unvenichteter Dinge im Gebet zu Gott
zurckkehrt . Glossolalisch im Geist beten und dabei den Verstand nicht
zum Zug kommen lassen ist dasselbe, wie wenn Christus nicht im
Fleisch gekommen wre. Die Zungenrede ist zwar eine Wirkung des
Geistes, sie ist jedoch nicht in der Reichweite des Verstandes. Also be-
trgt sich der Mensch um die Frchte seines Verstandes, es sei denn, er
knne die Geistwirkung bersetzen. Was sind die Frchte des Verstan-
des? Dazu Paulus in IKor 14,19: Aber in der Gemeindeversammlung
will ich lieber fnf Worte im Verstand reden, damit ich auch andere
unterwei se, als zehntausend in Zungenrede.6 Die verstndigen Worte
sind dem Verstand anderer Menschen zugnglich. Deshalb knnen
diese die Sache vernnftig beurteilen, um daraus zu lernen. Der gttli-
che Geist ist wirkungslos, wenn er nicht in verstndliche Sprache ge-
fasst wird. Denn der Verstand ist es, durch den der Geist Eingang findet
in den Menschen. Der Verstand ist es, wo die Inkarnation Gottes sich
auswirken kann.
Die Aufgabe der Henneneutik besteht demnach darin, die Wirkung
des gttlichen Geistes in verstndliche Sprache zu bersetzen. Anders
gesagt: sie besteht darin, die Geisterfahrungen in die Reichweite der
Vernunft zu bringen. Die Hermeneutik sorgt dafr, dass der Verstand
eben don ins Spiel kommen kann, wo der Mensch von der Macht reli -
giser Erfahrungen berwltigt zu werden droht. Sie sorgt dafr, dass
der Verstand Frchte trgt , indem der Mensch vom Geist Gottes berhrt
J Mit dem Pneuma ist hier ein ekstat ischer Zustand angesprochen. welcher in Antithese zum
Verstand steht (vgl Conzelmann. I Kor 280. der auf den Zusammenhang mit InspirationsvOf-
stel lungen hinwei st: Senf! ICor 177) .
Die Unterweisung meint genau: Untericht ber den Glaubcnsinhalt (dazu Beyer. An. 1CaTrt-
xi- 639. 18fO. Der Sprachgebrauch bei Paulus ist sehr interessant und betont wohl besonders
die Vernnfti gkeit dieses Vorganges (vgl Senn. ICor 178).
34 Die Gabe der tw.flI't\a ( I Kor 12 und 14)
statt berwltigt wird. Man knnte auch sagen: Die Hermeneutik sorgt
fr die Inkarnation der gttlichen Geisterfahrung.
3. Ein drittes Charakteristikum der hermeneuti schen Gabe kommt in
I Kor J 4,23-25 wiederum innerhalb einer Gegenberstellung von Glos-
solalie und Prophetie zur Sprache. Paulus sagt: Wenn sich nun die
ganze Gemeinde versammelt hat und alle in Zungen reden, es kommen
aber Uneingeweihte oder Unglubige herein, werden sie dann nicht sa-
gen: Ihr seid venckt? Wenn dagegen alle prophetisch reden, und es
kommt ein Nichlglaubender oder Uneingeweihter herein, so wird er
von allen in seinem Gewissen getroffen,1 von allen geprft, und das
Verborgene seines Herzens wird offenbar ... . Im Unterschied zur Glos-
solalie ist die prophetische Rede eine Sprache, die auch den Nichtglau-
benden und Uneingeweihten, den Aussenseiter, den i6u011};, trifft.
Warum trifft sie ihn so? Sie trifft ihn, weil sie ganz auf seine Situation
eingeht, weil sie seine Situation wahrhaftig aufdeckt, so dass das Ver-
borgene seines Herzens offenbar wird. Die propheti sche Rede sagt das
treffende Wort . Und darin kommt sie jener Unbetroffenheit zuvor, in
welcher der Aussenstehende Verrcktheit konstatiert.
Wir sagten schon, die hermeneutische Aufgabe sei es, Glossolalie in
prophetisches Wort berzufhren. In unserem jetzigen Zusammenhang
bedeutet dies: die hermeneutische Aufgabe ist es, das ekstatische
Spektakulum in ein treffendes Wort umzumnzen. Und zwar in ein
Wort, das auch den Aussenstehenden, der mit dem Sprachgebrauch der
Eingeweihten alles andere als vertraut ist , zu treffen vermag. Der
ERlT'plEla ist es anvertraut , die geistliche Sprache gegenber dem
Nichtglaubenden und dem Aussenseiter so zu verantworten, dass diese
davon betroffen werden in ihrem Gewissen. Hier ist berdeutlich, dass
es sich dabei um eine Gnadengabe handeln muss, um eine Ttigkeit, de-
ren Gelingen keineswegs in den Hnden des Hermeneuten und schon
gar nicht in der Macht methodischer Kniffe liegt. Ein Wort von Gott so
zu sagen, dass es den gonlosen Menschen zu treffen vermag, ist gewiss
ein Ereignis der Gnade eben desselben Gottes.
Halten wir als Gestalt der ERl'l1'lEia also fest: sie verleiht dem
sprachlosen Zungenreden Sprache und macht es insofern verstndlich;
sie macht das Geistphnomen dem Verstand zugnglich, damit dieser
seine Frchte bringen kann; schliesslich verwandelt sie religise Erfah-
fZur bersetzung siehe Wilckens. NT zSt.
0005 10:JO
11 . Die Bedeutung der t l1p'r.1o. 35
rung und wohl auch reli gise Sprache in ein Wort, das den Aussenste-
henden in seinem Innersten betrifft.
IJ. Die Bedeutung der
In diesem zweiten Uberlegungsgang versuchen wir darzustellen, weI-
chen Stellenwert Paulus der Uberzeugungsgabe zubilligt. Wir werden
auf diese Weise ihren Bedeutungsumfang oder ihre Tragweite etwas
nher betrachten knnen.
I. In I Kor 12 rechnet Paulus die f.Wl1VEia zu den Gnadengaben, den
XapiOJ.Ul'lXl . Ihre Bedeutung ist also elementar dadurch gekennzeichnet,
dass sie ein Charisma ist Schon in dieser Wortwahl ist bekanntlich eine
Verschiebung eingetreten im Vergleich zum korinthischen Sprachge-
brauch: die Korinther htten wohl lieber von Geistesgaben gesprochen
in diesem Zusammenhang.' Wenn Paulus dagegen die Gei stesgaben zu
Gnadengaben werden lsst. so verbirgt sich darin ein Interpretations-
vorgang grsster Tragweite. Er kann jetzt nur in wenigen Bemerkungen
angedeutet werden. Mit dem Ausdruck Charisma stellt Paulus eine enge
Beziehung her zwischen den korinthi schen Geistwirkungen wie Glosso-
lalie, Prophetie oder eben auch f.wTlVEia einerseits und dem XaPlapa,
der Gnadengabe, andererseits. Paulus signalisiert damit, dass alle diese
Fhigkeiten als Auswirkung der Gnade zu verstehen sind. Was ist die
Gnade? Das Wort meint weniger eine Eigenschaft Gottes als vielmehr
seine Gnadentat: Christus. Die Bezeichnung XciP\Oj.W bindet die Fhig-
keiten eng an ihren Quell , an Christus, Nach korinthischem Verstndni s
waren diese Fhigkeiten eben 1tVE1'4,1Qnm, eigenstndige Besitztmer
des Glaubenden, gleichsam religise Fhigkeiten in Privatbesitz. Diese
Eigenstndigkeit spricht Paulus ihnen ab, wenn er sie als Charismen
identifiziert: so bindet er sie an Christus, ihren Geber, zurck. Durch
diese Rckbindung der Gabe an ihren Geber verliert die Gabe ihre ei-
genstndige Autoritt Sie kann fortan nicht mehr als selbstredendes
Argument ausgespieh werden. Damit ist die Macht des Spektakulren
gebrochen, gebrochen ist aber auch die alles entscheidende Autoritt
religiser Empfindung. Jede Gei sterfahrung und Geistusserung hat
sich fortan daran messen zu lassen, inwieweit ihr Geber in ihr gegen-
'Zur Tragweite des Wechsel s von Geistesgaben zu Gnadengaben ygl Ksemann, Ami 109-
134.
OOO, I OJO
36 Die Gabe der ( I Kor 12 und 14)
wrtig wird, beziehungswei se inwieweit sie dem Geist des Christus
Raum gibt oder einem Ungeist.
Auch die Gabe der tW-1'pIEia verliert in diesem Kontext ihre Unab-
hngigkeit. Auch die Ttigkeit des bersetzens erhlt ihr Kriterium
darin, dass sie dem Geist des Gebers Raum geben muss. Der henne-
neutischen Aufgabe kann es um nichts anderes gehen als um die Betrof-
fenheit des Menschen, genauer: um die Betroffenheit des Menschen
von Christus. Darin besteht die vllige Wertunfreiheit der Henneneu-
tik.
9
2. In I Kor 14,5 koppelt Paulus die Gabe der bersetzung direkt mit
derjenigen der Prophetie: Ich mchte wohl, dass ihr alle in Zungen re-
den knntet , mehr aber noch (mchte ich), dass ihr (alle) als Propheten
reden knntet. Grsser nmlich ist der, der als Prophet spriCht, denn
der, der in Zungen redet, es sei denn, er bersetze (seine Rede) auch,
... . Hier ist ganz deutlich, dass die Ubersetzung aus der Zungen rede
eine der prophetischen Rede gleichwertige Sache macht. Das Wertur-
teil , von dem wir schon sprachen, gilt nur, solange die Zungen rede
nicht bersetzt wird. Wird sie bersetzt , fallt ihre Minderwertigkeit da-
hin.
Die Frage ist jetzt, aus welchem Grunde denn die f.w.f1VEia und die
Propheti e eine solche berlegenheit ber die Zungenrede haben. Paulus
begrndet die berlegenheit zunchst damit, dass er vom Aufbaucha-
rakter der Prophetie und der bersetzung ausgeht. Beide dienen dem
Aufbau, der ollCo&lt .. nl . Davon wird gleich noch zu reden sein . Vorher
jedoch wenden wir uns einer Reihe von Bei spielen zu, mit denen Paulus
in I Kor 14,7- 11 die genannte berlegenheit herausarbeitet. Paulus
vergleicht die Zungen rede mit einem Flten- oder Zithern spiel , dessen
Tne ni chl unterscheidbar sind (V. 7). Es mag grosse Empfindungen
auslsen, verstehen aber kann man es nicht. Die tW-f1VE1a hat hier die
Aufgabe, dem formlosen Fltenspiel die Gestalt von Ordnung und
Rhythmus zu verleihen. Paulus vergleicht die Glossolalie weiler mit ei-
nem undeutlichen Trompetenspiel , das niemanden dazu bewegt , sich
zum Kampf zu rsten (V. 8). Jedermann hrt die TrompeIe zwar, aber
niemand bewegt sich, weil die Trompete nichts sagt. Dasselbe gilt von
der Zungenrede, bei welcher man - wie Paulus sagt - in die Luft
spriCht. In die Luft spri cht man, wei l der Sinn beim Hrer nicht an-
'Zur Wenunfreiheil vgl Fuchs. Marburgcr Hcrmcneulik 1-4.
OOO, I O:JO
11. Die Bedeutung der 37
kommen kann. Aufgabe der tWTlVEia ist es, das unverstndliche Gerede
zum bewegenden Wort zu machen. Besonders interessant ist das letzte
Beispiel, eine Bemerkung zur Sprache: So viele Sprachen gibt es, und
dennoch ist keine unter ihnen gestaltlos. unverstehbar.
lO
Und Paulus
fahrt fort : Wenn ich aber die Bedeutung der Sprache (die M>val-U; der
Sprache) nicht sehe, werde ich dem Sprechenden ein sein.
Wenn die M>Valit; der Sprache nicht erkenntlich ist, herrscht Barbarei
zwischen Mensch und Mensch. Das heisst: die Macht der Sprache ist
die berwindung der Barbarei. Unter Barbarei ist jetzt nicht das zu
verstehen. was wir gewhnlich darunter verstehen. Barbarei meint hier
vielmehr die vllige Geschiedenheit . die vlli ge Yerhltnislosigkeit, die
dadurch entsteht, dass einer fr den andern keine Sprache hat. " Die
Macht der Sprache ist es, die Verhltni slosigkeit zwischen Mensch und
Mensch zu berwinden. Dies kann aber nur die verstndliche Sprache
der Prophetie oder dann die bersetzte Glossolalie, die in vernnftige
Rede verwandelte Empfindung.
Die Gabe der tR!1lYE1.a ist demnach dazu da. die Verhltni slosigkeit
in der Gemeinde zu berwinden. Das macht ihre berl egenheit gegen-
ber der Zungenrede aus. Denn der Geber hat die Gabe gegeben, damit
der Tod nicht mehr herrsche. Dies ist das Ziel seines Lebens und inso-
fern das Geprge seines Geistes. Der Tod aber herrscht in der Verhlt-
ni slosigkeit, in der Barbarei. Eben deshalb ist die tWTtVE1.<X als ber-
winderin der Verhltni slosigkeit der Zungenrede berlegen. Das Wert-
urteil geschieht nach Massgabe dessen, ob die Gnadengabe der Gna-
den tat entspricht oder nicht. Danach bemisst sich auch ihre Bedeutung.
3. Eine dritte Beobachtung zum Stellenwert der EWTtVEla betrifft das
Verhltnis zum Aussenstehenden. Am glossolalischen Gebet kritisiert
Paulus, es verwehre dem Uneingeweihten, sein Amen dazu sprechen zu
knnen. Denn er versteht ja das Gebet nicht ( IKor 14, 16). Fr Paulus
ist es offensichtlich kl ar, dass der der interessierte Gast, der
nicht mit dem Reden und Denken der Gemeinde vertraut ist, sein Amen
mit Bedacht sprechen knnen muss. Und an der Stelle des Aussenste-
henden sind alle, die das glossolali sche Beten nicht bersetzen krl-
I1 Conzelmann, I Kor 279 spriCht hier (etwas rtselhaft) von >osprach-Ioso<.
11 Ein Barbar ist. wer des andem Sprache nicht versteht, wie das Beispiel von dem Wiede
hopf (zi tiert bei Conzelmann. 1 Kor 279 Anm 43) deutlich macht.
000, 1030
38 Die Gabe der ( I Kor 12 und 14)
nen.
' 2
So wertvoll die Glossolalie in religiser Hinsicht auch sein mag,
sie bedarf der bersetzung. damit der Aussenseiter ein verstehelldes Ja
sagen kann. Die Ew.11"Eia sorgt demnach flir den Einbezug der Aussen-
seiter; sie ennglicht ihnen ein verstehendes Ja. Ganz hnlich lautet die
Aussage in 1 Kor 14,23-25, von der bereits die Rede war. Hier geht es
darum, dass der Randsiedler nicht sagen muss: ihr seid verrckt. Er soll
sich nicht durch die Konstatierung der Verrcktheit um das betrgen
mssen, was ihm die bersetzte Glossolalie oder die propheti sche Rede
zu sagen hat. Wenn er in verstndlicher Sprache angesprochen wird,
wird er keine Verrcktheit konstatieren mssen, sondern er wird auf
sein Angesicht fallen und bekennen: Gott ist wahrhaftig unter euch
(I Kor 14,25).13 Sache der EAll1VEla ist es, den Aussenseiter so in seiner
Erfahrung und in seinem Herzen zu treffen, dass er von der Gottesge-
genwart in diesem Gottesdienst berzeugt sein kann.
Ich glaube kaum, dass dieser Stellenwert der Henneneutik noch
berbietbar ist. Was kann die Kunst der bersetzung Besseres wollen,
als den Menschen mit der Goltesgegenwart bekannt zu machen? Ihre
Sache ist nicht nur, die Verhltnislosigkeit zwi schen Mensch und
Mensch zu berwinden, sondern auch die Beziehungslosigkeit zwi-
schen Mensch und Gott. Ihre Bemhung ist es, den Aussenseiter und
sogar den Gottlosen in ein Verhltnis zu GOlt zu bringen. Diese Hin-
wendung zum Aussenstehenden ist ebenso eindrcklich wie erstaun-
lich: keine Rede von Forderungen an den 15wm);. er msse zuerst von
seinen di stanzierten Denkweisen Abstand nehmen. um sich der
Sprach welt der Gemeinde anzupassen. Keine Rede auch davon, dass er,
das Weltkind. einfach sich selbst berlassen bliebe. Nein, gerade ihm
gilt die entschiedene henneneutische Bemhung.
Paulus gibt der e:w.11"Eia (und der Prophetie) diesen Stellenwert, weil
er die offene Sprache, die Zugnge erffnende Sprache, weit ber den
Insiderjargon stellt. All zu hufig gebrauchen Gruppen ihre Sprache ge-
rade nicht zum Einbezug, sondern vielmehr zum Ausschluss der inter-
11 Am eheslen muss man bei den Aussenstehenden hier an alle Nichl- Eksl3li ker denken (so
Conzel mann. I Kor 282). das heissl an die, die weder die Gabe der Zungenrede noch die der
bersetzung haben (so Senfl. ICor 177).
U Da Gou die Hen.en der Menschen kennt , gi lt; .. Ainsi. reconnu par Di eu, [,homme se dt-
couvre et d&ouvre la presence de Dieu dans I'assemblee (Senft, ICor 180) ... w o das Won
recht geschiehl (sc wo das Won GOlles geschieht). lichtet sich di e Exi stenz ( ... ) (Ebcling,
Won Gones 342, vgl 34Of). An diesem Zusammenhang erkennen die Aussenstehendcn die
GOltcsgegenwan.
0005 10.0
[I. Die Bedeutung der tl'l'Jl'l.\a 39
essierten Gste. Eine solche Insider-Sprache verdient nach Paulus den
Namen Sprache nicht. Denn sie errichtet Barrieren. macht den iuO't1l';
zum Idioten, statt ihn einzubeziehen in das Gesagte.
Auch in dieser Bewertung der tWTlVEia wirkt sich aus, dass Paulus
sie unter die Gnadengaben zhlt. Als Gnadengabe hat sie jenem Akt der
Gnade zu entsprechen, der den Namen Christus trgt: sie hat der ber-
windung der Gottlosigkeit durch Gott zu entsprechen, und deshalb be-
mht sie sich um das verstehende Ja des Gottlosen. Sie hat dem Brk-
kenschlag ber den Abgrund der Snde zu entsprechen, und deshalb
kann sie den Aussenstehenden niemals distanzieren von der Gottesge-
genwan in der Gemeinde. In der Gnadengabe ist die Gnade selbst ge-
genwnig, indem der Geber der Gabe massgebend ist.
4. Wir richten unseren Blick von diesen Einzelbeobachtungen weg
auf das zugrundeliegende Ganze. Dabei werden wir sogleich aufmerk-
sam auf den Begriff der oixo&)Ju;, der Auferbauung. Paulus mi sst alle
Fhigkeiten und Erscheinungen daran. ob sie dem Aufbau der Ge-
meinde dienen. In diesem Zusammenhang ist gerade die tRlTlVeia be-
sonders wichtig. Denn unter oixolk:lJ.Lti kann jetzt nicht mehr ein Grup-
penegoismus mit religiser Note verstanden werden. OiIColqL"; ist durch
die erwhnten Einzelbeobachtungen hinreichend bestimmt: oilCol)qi1i ist
nichts anderes als die Uberwindung der Barbarei zwischen Mensch und
Mensch, nichts anderes als die Aufhebung der Verhltni slosigkeit zwi-
schen Mensch und Mensch. oilCo&oiJ.ti ist nichts anderes als der intensive
Einbezug des interessienen Gastes, nichts anderes schliesslich als die
berwindung der unendlichen Distanz zwischen Mensch und Gott. Ln
diesem Sinne ist tRJ.1'\VEia oixo6oj.Lil, und auf die oilCo&oiJ.il kommt alles
.n.
Freilich ist der Gedanke der oilCol)qiti noch nicht die tiefste Ebene,
die sich bei Paulus erreichen lsst. Das 14. Kapitel trgt nmlich eine
vielsagende berschrift: .6.uOlCE'tE -a111 ci..,amtV, bleibt der Liebe auf der
Spur! (14, I ). 1. Darauf kommt alles an. Prophetie und tWT'J'IEia dienen
der Auferbauung. Die Auferbauung aber ist geboten, weil die Liebe sie
gebietet. Insofern ist die Liebe das eigentliche Kriterium aller Fhigkei-
ten und Erfahrungen, sei es der Zungenrede sei es der tWT'J'IEia. Wenn
die tjJJ1:I1l1Eia sich nicht von der Liebe leiten liesse, knnte sie nicht
mehr Gnadengabe heissen .
4Zur bersetzung vg[ Wikkens. NT zSt.
40 Die Gabe der *-A1flYtla (I Kor 12 und 14)
An diesem kleinen Beispiel wird ersichtlich, wo die Bedeutung der
ihren Ort hat. Sie ist alles andere als eine neutrale Technik.
Sie muss ihre Fragestellungen betrchtlich ausweiten, um dorthin zu
gelangen, wo es um die wahrhaftigen Verstehensprobleme geht. Eben
dahin, wo zur Debatte steht, ob und inwiefern die Liebe das einzig
Wahre sei. Und dabei ist es die Aufgabe der Henneneutik. die Liebe als
das einzig Wahre so zur Debatte zu stellen, dass auch Ungelieble und
Lieblose einbezogen werden. Oie Henneneutik ist der Anwalt der Aus-
senstehenden. Dies kann sie nur sein, wenn sie die Sprache der Liebe
spricht. Was die Sprache der Liebe ist, kann nicht in einem Wort gesagt
werden. Jedenfalls kennzeichnet es die Sprache der Liebe, dass sie dem
verstehenden Ja des Aussenseiters Raum gewhn, indem sie das Ver-
borgene seines Herzens offenbar werden lsst.
Zur Bedeutung der tWf1\'e:ia halten wir also fest: Sie ist ein Charisma
und insofern dem Kriterium des Gebers unterstellt. Sie berwindet die
Verhltnislosigkeit zwischen Mensch und Mensch. Sie kmmen sich
um den und den Nichtglaubenden, indem sie ihnen Zugang zur
Gottesgegenwart verschafft. Schliesslich dient sie der Auferbauung der
Gemeinde, indem sie die Gemeinde auf die Spur der Liebe bring!.
IlI. Die bersetzung der Zungenrede
In diesem dritten und letzten Gedankengang wenden wir unsere Auf-
merksamkeit dem Umgang des Paulus mit dem Phnomen Zungenrede
zu. Es lsst sich ja nicht verkennen, dass Paulus in diesen Kapiteln so
etwas wie eine Henneneutik der Zungenrede vollzieht , das heisst: eine
bersetzung des Phnomens selbst. abgesehen von glossolalischen Ein-
zelaussagen. Die henneneutische Leistung des Paulus besteht darin.
dass er die Zungenrede sachgemss zu verstehen gibt. Er bringt das
Phnomen als solches zum Sprechen, beziehungsweise er verhilft einer
religisen Empfindung zur Sprache.
I. Paulus ist weit davon entfernt, die Zungenrede zu verachten. Wenn
er in den genannten Kapiteln mehrfach kritisch dazu Stellung nimmt, so
geschieht dies im Interesse der Wrdigung dieser Gnadengabe. Wer in
Zungen redet , redet zu Gott (14,2), er baut sich selbst auf (14,4); er
macht also eine wichtige Erfahrung. Dagegen ist nichts einzuwenden.
Einwnde hat Paulus vielmehr gegen die selbstverstndliche Autoritt
111. Die berselZung der Zungenrede 4\
einer solchen Erfahrung. Dass die ekstatischen Phnomene in Korinth
so hoch bewertet wurden, beruht eben darauf, dass diese Gemeinde in
der Erbauung des Selbst, in der religisen Empfindung des Einzelnen,
in dem spektakulren Erlebnis der Geistesgegenwart die hchste Form
religisen Lebens sah. Deshalb war rur die Korinther alles Ntige ge-
sagt . wenn einer in Zungen zu reden vermochte. Dieser Fehleinscht-
zung gilt die Kritik des Paulus. Das ekstatische Phnomen als solches
vennag seiner Meinung nach berhaupt nichts zu sagen, da es gar nicht
kommunikativ ist. Es mag dem anderen Eindruck machen. dennoch
spricht es nicht zu ihm, weil es sich nicht in verstndigen Worten an
seinen voc; wendet. Paulus wehrt sich dagegen, etwas fr vielsagend
auszugeben. das doch erst zur Sprache gebracht werden muss, um et-
was bedeuten zu knnen. Zur Sprache aber muss es kommen. weil nicht
die Erbauung des Selbst. sondern die Erbauung der Gemeinde der Inbe-
griff der Geistesgegenwart darstellt. Wo die Gnadentat Christi massge-
bend ist. da geht es nicht mehr um die Findung des Selbst im berwlti-
genden Erlebnis. sondern um die Findung des Gastes. des Gottlosen so-
gar, im verstndi gen Wort . Der Geber dieser Gnadengabe steht ja rur
die gttliche Findung des Aussenseiters und des Gottlosen. Deshalb
muss einer Gabe um so grsserer Wert zukommen. je mehr sie im In-
teresse der berwindung von Verhltnislosigkeit steht.
Dies ist ein eigentlich hermeneutisches Prinzip, ein Leitfaden nm-
lich. anhand dessen Paulus die Fhigkeiten und Erscheinungen in der
korinthischen Gemeinde zum Verstehen bringen kann. Anhand dieses
hermeneutischen Prinzips stellt Paulus die Glossolalie an den Ort, wo
sie hingehrt und auch ihr Recht hat: in den Zusammenhang der
Selbstfindung nmlich, die jedoch zugunsten der Findung des Gastes
berholt werden soll.
2. Einer hermeneuti schen Leistung von besonderer Eindrcklichkeit
begegnen wir zu Beginn des 12. Kapitels dieses Briefes. Hier setzt sich
Paulus ganz allgemein mit den 1tVE'lIOtlm auseinander, mit den Gei-
stesgaben, die in Korinth so hoch geschtzt wurden.
1
' Unter dem Be-
griff der 1tVEqJ.Otllai wurden in Korinth Erfahrungen ekstatischer Art
verstanden. Dazu Paulus: Was nun aber die Geistesgaben betrifft, ihr
U Ich gehe davon aus. dass die korinthische Theologie weder judaislisch noch gnostisch iSI.
sondern ein Enthusiasmus im weiteren Sinne des Wortes (als Beisp;el rur viele Autoren sei
Conzel mann. 1 Kor 28-3 1 genannl ). Kennzeichen dieses Enthusiasmus ist es. dass die ekstati -
sche Erfahrung des Hingerissen-Sei ns grsSles Ansehen geniesst.
0006 1030
42 Die Gabe der tw.,,"ia (I Kor 12 und 14)
Brder, so will ich euch nicht in Unkenntni s lassen. Ihr wisst: als ihr
noch Heiden wan, trieb es euch mit unwiderstehlicher Gewalt fon zu
den stummen Gtzen (l Kor t 2, I O. Zur Beurteilung der jetzt so hoch
geschtzten Geistesgaben verweist Paulus die Korinther an ihre frhere
heidnische Erfahrung.
Wichtig ist zunchst die Erfahrung des Mitgerissen-Werdens.
'b
Diese ist den Korinthern schon aus der heidni schen Vergangenheit gut
bekannt. Was besagt dies? Mit der Erinnerung verfolgt Paulus die Ab-
sicht, der gegenwnigen Ekstase den Anstrich des besonders Christli-
chen zu nehmen. Aus der Unwiderstehlichkeit des Mitgerissen- Wer-
dens lsst sich gar nichts ableiten hinsichtlich der Wahrhaftigkei t dieser
vermeintlichen Erfahrung des Geistes Chri sti . Dieselbe unwiderstehli-
che Kraft bten auch die heidnischen Gtzen aus, die als Bilder Gottes
gar nicht mehr in Frage kommen. Indem Paulus an die heidni schen Er-
fahrungen erinnen , weist er auf die Mehrdeutigkeit der ekstati schen
Phnomene in der christlichen Gemeinde hin. Das Mitreissende ist kein
untrgliches Zeichen des Christlichen. Das Hinreissende mag sich noch
so sehr des Menschen bemchtigen, es ist dennoch kein Ausdruck fr
die Gegenwan des Geistes Chri sti . Mitreissend waren schon di e Gt-
zen, mitzureissen ist demnach kein eindeutiges Erkennungszeichen des
wahren Gottes. Paulus stellt ganz deutlich heraus: Gerade di e Geister-
fahrung bedarf der Unterscheidung der Geister. Gerade der ekstati -
schen, unwiderstehlichen Erfahrung muss mittels kritischer Refl exion
die Unwiderstehlichkeit genommen werden.
Paulus nennt die Gtzen ausdrcklich ciq:mva, sprachlose. stumme
Gtzen. Vielleicht hat diese Bezeichnung kein all zu grosses Gewicht ,
weil sie traditionell und formelhaft ist. Allerdings wre es mei nes Er-
achtens sinnvoll. die Frage aufzuwerfen. ob Paulus nicht einen Zusam-
menhang sieht zwischen der Stummheit und der Unwiderstehlichkei t
dieser Gtzen. Viell eicht will er zu Bewusstsein bringen, dass die
Sprachlosigkeit dieser Bilder zu tun hat damit , dass der Mensch von ih-
nen mitgerissen wird. Knnte es nicht sein, dass die unwiderstehliche
Gewalt dieser Bilder gerade auf ihrer Wonlosigkeit beruht? Die stum-
men Bilder geben niemals Antwon. sie berlassen den Fragenden sich
selbst. Kann ich nicht gerade dann die grsste Macht ausben, wenn ich
" Zur Wiedergabe der schwierigen Wendung in V. 2 Ende vgl Bauer. Wb s.v.4. Von be-
sonderem Interesse iSI die Tatsache. dass der Mensch nicht mehr Herr sei ner seibsi iSI (im
Akliv wird das Verbum von Gerangenen gebrauchi).
111. Die bcrsclzung der Zungenredc 43
dem andern das Wort verweigere? Die Bilder sind stumme Mchte.
weil zu ihnen kein Verhltnis mglich ist. Sie geben weder Zustim-
mung noch ussern sie Widerspruch. und eben diese Schweigsamkeit
macht sie unwiderstehlich. Sie verweigern die Gnade der Sprache.
So war die Erfahrung der Korinther in der Zeit , als sie noch Heiden
waren. Paulus dagegen setzt sich immer wi eder dafr ein, dass die
sprachlose Empfindung zur Sprache gebracht werde, insbesondere die
sprachlose Zungenrede. Die unfassbare Ekstase soll in fassbare Worte
gefasst werden, wenn sie berhaupt einen Sinn und eine Bedeutung ha-
ben will. Denn der Aussenstehende muss Gelegenheit zu einem verste-
henden Ja erhalten. Man drfte wohl im Sinne des Paulus ergnzen: er
soll auch die Mglichkeit haben, ein verstehendes Nein auszusprechen.
Diese Mglichkeit aber hat er erst dann. wenn die Gabe der f:pJ.L'lVEia
zum Zug gekommen ist: sie bersetzt die sprachlose Zungenrede in
vernnftige Sprache.
Wenn nicht alles tuscht, nimmt Paulus hier Abschied von der Unwi-
derstehlichkeit wortloser Gtzen. um sich hinzuwenden zur Widersteh-
lichkeit des gttlichen Wortes. Wenn nicht alles tuscht. nimmt Paulus
hier Abschied von der mitreissenden Ekstase, um sich dem klaren und
vernnftigen Reden und Denken zuzuwenden. Dieses erst erffnet dem
menschlichen Ja. dem verstehenden Ja, einen Raum und vermag glei-
chermassen das Nein als menschliche Mglichkeit zu respektieren. Mit
der Eindeutigkeit spektakulrer Empfindungen wird hufig genug ope-
riert . Paulus vergleicht diese Eindeutigkeit mit der Unwiderstehlichkeit
der stummen Bilder. Seine hermeneutische Leistung kommt einem Bil-
dersturm gleich. Bildersturm aber hei sst fr ihn, die Gtzen zum Reden
zu bringen, die angeblich alles entscheidende Empfindung dem deuten-
den Wort und damit der vernnftigen Reflexion zu unterziehen.
An diesem kleinen und gewiss unbedeutenden Beispiel erkennen wir
etwas vom hermeneuti schen Ansatz des Paulus: Alle Erfahrungen sind
auszulegen im Kontext des Christus, in welchem sie neu zum Reden
kommen. Die Geister sind zu unterscheiden nach Massgabe jener Wi-
derstehlichkeit , wie sie dem gnlichen Wort zukommt. Die Widersteh-
lichkeit dieses Wortes Gottes gibt der menschlichen Antwort einen un-
gezwungenen Raum und bringt al so die Freiheit der Antwort mit sich.
Dieser hermeneuti sche Ansatz des Paulus ist ein Reflex dessen, dass
0005 1030
44 Die Gabe der lR11pI!U:l (I Kor 12 und 14)
Gottes Sohn in die Hnde der Menschen ausgelieren worden ist. oder
dass es dem menschlichen Won gegeben ist, Gones Won zu sagen.
17
11 Dazu Ebeling. Won Gones 340-344.
0000 10:.0
Evangelium Jesu Christi (Mk I, I)
und Evangelium Gottes (Mk 1, 14)
o Vorbemerkungen
In den vorliegenden Ausftihrungen wird die These vertreten werden.
dass der Wechsel vom Evangelium Gones, das Jesus verkndigte (Mk
1, 14), zum Evangelium von Jesus Chri stus, dessen Anfang das Markus-
evangeli um beinhaltet (Mk 1, 1), den Grundvorgang neutestamentlicher
Theologie veranschaulicht. Die Vielfalt des Neuen Testaments ist darin
begrndet , dass der theologische Grundvorgang vom Evangelium Got-
les zum Evangelium Chri sti in manni gfaltiger Weise zur Sprache fand.
erzhlerisch oder argumentativ dargestellt, christologisch oder anthro-
pologisch akzentuiert. Die Einheit des Neuen Testaments ist indessen
dadurch gegeben, dass in a1l den mannigfaltigen Darstellungen der eine
Grundvorgang zur Sprache kommt die Menschwerdung Gottes. Mei n
Lehrer Eduard Schweizer hat es immer wieder verstanden, mir die Au-
gen fr jene Vielfalt zu ffnen, ohne mir freilich den Blick ftir die Ein-
heit des Neuen Testaments zu verstellen. Ihm sind diese Ausftihrungen
in Dankbarkeit gewidmet.
Es ist schon lngst beobachtet worden, dass das Wort eixxyyH.loV bei
Markus relativ zu den anderen Evangelien am hufigsten vorkommt l.
Es ist weiter aufgefallen. dass das Wort eClyyU.loV bei Markus hufig
absolut gebraucht wird
2
; eine signifikante Ausnahme bilden zwei SteI-
len am Anfang des Evangeliums: der absolute Gebrauch liegt n;ch, vor
in Mk 1, 1, wo vom Evangelium Jesu Christi die Rede, und in Mk 1, 14,
wo es um das Evangelium von Gott geht. Die aufflli ge Gemeinsam-
keit , die diese beiden Stellen gegenber dem sonstigen Gebrauch im
Markusevangelium haben, rechtfertigt es, diese beiden Verse auf ihre
IVglzB Schweizer. Lei stung 27: Feneberg. Markusprolog 146. - Die Zahlen lauten: Mt
4mal (nie absolut ); Mk 7mal (ohllC 16. 15): Lk nie (2mal in Apg); Joh nie. Das Verbum
liiarrdi (qm findet sich dagegen Stark gehuft in Lk und Apg.
: Insbesondere steht es in den ftinf Jesuswonen (1 ,15; 8.35: 10.29; 13. 10: 14.9) absolut (vgl
Lohmcyer. Markus 7).
0006 1030
46 _Evangelium Jesu Christi (Mk 1.1) und Evangelium Gones .. (Mk 1. 14)
gegenseite Beziehung hin zu befragen. Dies ist die Absicht der folgen-
den berlegungen.
Die Einleitung des Markusevangeliums, wie sie in den Versen 1- 15
vorliegt, ist zwar nicht von der Art etwa eines Johannes- oder Lukas-
prologs
l
Dennoch lsst sich ihr prologartiger Charakter schwerlich
verkennen. In di eser Einleitung wird eine Brcke geschlagen von der
alttestamentlichen Verhei ssung (V. 2f) ber die Wirksamkeit des Tu-
fers (V. 4-8), ber Taufe und Versuchung Jesu (V. 9-11.120 bi s hin zu
einer programmatischen Zusammenfassung der Wirksamkeit Jesu in
V. 14f. Eine genauere Analyse knnte die kompositorische Einheit die-
ser Einleitung ohne weiteres einsichtig machen'; rur unseren Zusam-
menhang mag der Hinweis gengen, dass wichtige markini sche Be-
griffe die einzelnen Elemente dieser Einleitung zusammenhalten:
E\xxyyd.\ov findet sich in V. 1,14 und 15; KJpVoof;lV in V. 4.7. 14. um nur
die beiden wichtigsten zu nennen. Mit grosser Wahrscheinlichkeit geht
die Komposition dieses Abschnitts auf Markus selbst zurck. Dies
schliesst selbstverstndlich nicht aus. dass eine Reihe von traditionellen
Stcken hier verwendet worden ist Zuweilen wird die These vertreten,
der markini sche Einleitungsteil ende schon mit V. 13 (Versuchung
Jesup. An dieser These drfte riChtig sein. dass V. 14f in der Tat eine
Sonderstellung einnehmen. insofern als diese beiden Verse gleichsam
die GelenksteIle zwischen dem Prolog und dem ersten Hauptteil des
Evangeliums bildenb. V. 14f sind sowohl die Klimax der Einleitung
1
als
auch die Themenangabe, bzw die zusammenfassende berschrift' der
irdischen Existenz Jesu in Galila. whrend in V. I so etwas wie die
' Mit Lohmeyer. Markus 9 knnte man diesen Anfang als Prolog vom Himmel her betrach
ten. der jedoch zugleich mehr ist als ein Prolog: es beginnt mit ihm bereits das e.<iChatologiscl\(:
Geschel\(:n selbst. Zum Charakter der hnl ichkeit und des gleichzeitigen Unterschieds zu an
deren Prologen vgl auch Anderson. Mark 62f: Gnilka. Markus I 39. nennt den Teil das
.Initium ...
'Zu den verschiedenen Argumenten vgl Anderson. Mark 63-65: Gnilka. Markus I 39f:
Pcsch. Markus 11 1 f.
' Vgl Schweizer. Markus 214. vg110- 19. - In V. 11 endet der Prolog nach Feneberg. Mar-
kus prolog passim. Aus unerfindlichen GrUnden rechnet Schmilhals. Markus 13r. v . 1 nicht
mehr zum ursprnglichen Markusevangclium. sondern bctrachlel diesen Sau als _Hinweis
eines Abschreibcrs ... Soll dann das ursprngliche Markusevangelium mit V.2 begonnen ha-
ben?
6Nach Pesch. Markus 111 haben V. 14r .Schamierfunklion ...
1 Dies ergibt sich insbesondere aus dem programmatischc:n Charakler dieser Aussagen: mit
Pcsch. Markus I n.
'So Gni lka. Markus l64f.
000010:>0
I Der Bezugsrahmen von Mk I, I 47
berschrift ber das Evangelienbuch berhaupt vorliegt. Beide Verse
fungieren demnach als berschrift . der eine ber das Wirken Jesu, der
andere ber die Wirkung Jesu. Auch diese Gemeinsamkeit in komJX>si-
torischer Hinsicht vermag eine Besprechung ihrer gegenseitigen Bezie-
hung zu rechtfenigen.
I Der Bezugsrahmen von Mk 1,1
Man knnte zunchst auf den Gedanken kommen mit dem Anfang
sei bloss der Einsatzpunkt des Evangeliums gemeint.' Apx;ll wrde sich
dann auf die folgende Erzhlung vom Tufer beziehen. Der Satz wre
dann etwa so zu verstehen: Das Evangelium von Jesus Christus hat mit
dem Auftreten des Tufers seinen Anfang genommen. V. I wrde siCh
dann bloss auf die Tuferperikope beziehen. Daraus ergbe sich jedoch:
wenn sich schon V. 1 auf den Tufer beziehen wrde, msste dies erst
recht ftir das Schriftzitat in V. 2f gelten. Diese Annahme erfhn auf den
ersten Blick eine Sttze dadurch. dass das Won vom Rufer in der W-
ste (V. 3) schon lngst vor Markus auf den Tufer bezogen worden war
(vgl Mt 3.30; auch Joh 1,23. lilerarisch unabhngig von der synopti-
schen Tradition)9. Allerdings stehen dieser Auffassung erhebliche Be-
denken entgegen. Zum ersten: wenn das Schriftzitat in V. 2f sich primr
auf Johannes beziehen wrde, htten wir den beinahe einziganigen Fall
vor uns, dass ein mit1COtto)c; yiypaXtu\ eingeleitetes Schriftzitat vor dem
Ereignis steht , das es al s Erflillung der Schrift darstellen wiJl10. Schon
diese Einziganigkeit spricht eher daftir, dass Markus das Schriftzitat
primr auf V. 1 und erst sekundr auf Johannes beziehen wollte. Das
Schriftzitat belegt, dass in dem vorliegenden Buch wahrhaftig der An-
fang des Evangeliums von Jesus Christus vorliegt li. berdies wird ja
das Jesajazitat durch den Satz aus Maleachi erweilen: dadurch wird das
Zitat zur Anrede an den CilrisllIs (siehe, ich sende meinen Boten vor
9Dazu Pollg. ChrislOlogie 157.2: Mt 3,3 knnte freil ich auch als Abnderung des Mk-
Textes angesehen werden (so offensichtl ich Schweizer, Matthus 1973, 23). Zum lraditionsge-
schlchtt ichcn Aspekt der johanncischen Stelle vgl Becker, Johanncs 190f.
10 Die Zitierfonn ist im Urchristentum gell uri g, erscheint jedoch bei Maricus so nur htcr.
Vergleichbar ist allerdings 7,6 und 14.27 (wo das Schrifl2itat nlJ,'h der BcziehungsgTSse
kommt ).
11 Dazu Lahmeyer. Markus 10f.
0005 10:.0
48 ,.Evangel ium Jesu Chri st i" (Mk 1.1 ) und . Evangelium Gottes" (Mk 1.14)
dir her)'2, und der Tufer wird ausdrcklich als Vorlufer des Christus
(nicht mehr - wie mglicherweise der historische Tufer gedacht haben
mag - des Herrn selbst) identifizien
ll
. Auch dieser bedeutsame Wech-
sel, auf den jetzt nicht nher eingegangen werden kann, spricht dafr,
dass in V. I nicht blass der Einsatzpunkt des Evangeliums bei der Ver-
kndigung und dem Wirken des Tufers bezeichnet werden soll , son-
dern dass hier eine Inhaltsangabe ber das ganze Buch beabsichtigt ist:
die am des Evangeliums von Jesus Christus wird in dem folgenden
Buch erzhlt bzw ist in dem erzhlten Geschehen zu sehen. Zum zwei-
ten: antike Bcher werden in den meisten Fllen nicht mit dem Einsatz-
punkt des Geschehens begonnen, sondern an ihren Anfang wird eine
berschrift gestellt, die so etwas wie eine Inhaltsangabe des ganzen
Buches darstellt . Ist V. I hier als Inhaltsangabe in diesem Sinne anzu-
sprechen, dann kann sich auch die am nicht bloss auf den Tufer,
sondern muss sich auf das ganze folgende Buch beziehen. Zum Bezugs-
rahmen von V. I lsst sich also festhalten: Mk 1, 1 ist die berschrift,
welche den Inhalt des folgenden Buches angibt; sie bezieht sich nicht
blass auf die Tufererzhlung.
2 Zur Bedeulung von Mk 1,1
Wenn in berschriften antiker Bcher das Substantiv apx"; oder das
Verbum ptOOOo.l vorkommt, so kann damit schlicht gemeint sein, hier
- mit der berschrift - beginne das vorliegende Buch.' ApxY\/PXEOOal
bezieht sich in diesem Falle einfach auf das Schriftstck, dessen An-
fang damit ausdrcklich angegeben wird
l 4
, Allerdings ist diese Bedeu-
..
tung nicht die einzige.' APX:ll in einer solchen Uberschrift kann auch
ausdrcken, in dem folgenden Buch sei der Anfang, der massgebliche
rl so zB Gnilka. Markus I 44f. Marlcus komml es darauf an. den Kyrios h Slls als den Er
wanetcn hinzustellen. dessen Weg der Tufer berei tet und dem GOIl einen Boten voranschickt.
Die chri stologische Akzentuienmg durch dieses Mischzi tat iSI berdeutlich. Sie drfle dem
Evangelisten zuzuschreiben sein (mit Gnilka. ebd).
IJ Dem hi storischen Tufer (oder seiner Gemeinde) ist zuzut rauen. dass er das Jesajazit31 im
Si nne der Vorluferschaft Jahwes. bzw des Kommens zum Gericht verstand: dazu Schweizer.
Marlcus I l f; ders. Mallhus.26f. Diese Vorluferschafl wird christl ich umgedeul ct in die Vor
luferschaft gegenber dem Kyrios sus.
!. Dazu Amold. Erffnungswendungen 123-127, der ent sprechende Parallelen aumihn.
Delling, An. 481. Sf mchte den Auszug im Sinne des leit lichen Anfangspunktes der
evangelischen Verkndigung Jesu fesli egen.
0005 ' 0.0
2 Zur Bedeutung von Mk I, I 49
Anfang, des mit dem Titel angegebenen Themas beschrieben!s. Dann
bedeutet V. I: in dem folgenden Buch, dessen Thema das Evangelium
von Jesus Christus ist, wird der massgebliche Anfang desselben be-
schrieben. Oder: der Inhalt des nun folgenden Buches ist der Anfang
des Evangeliums von Jesus Christus. Dabei fallen in dem Wort <im
zwei interessante Bedeutungsaspekte zusammen: einerseits geht es um
den zeitlichen Anfang, nmlich um den Anfang des unter dem Stichwort
Evangelium von Jesus Christus bekannten geschichtlichen Geschehens.
und andererseits geht es bei diesem Inhalt um die fundamemaJen Pri,,
zipien, dh um die gleichsam ontologischen Grundlagen des Evangeli-
ums von Jesus Christus. Die Doppelbedeutung von zeitlichem Beginn
und fundamentalem Prinzip ist dem Begriff Anfang von Hause aus
eigen!6. Es ist im hchsten Masse bemerkenswert, dass im Blick auf das
Evangelium von Jesus Christus, wie in der christlichen Gemeinde
bekannt ist, der ontologische und der zeitliche Bedeutungsaspekt von
<iPX1i ineinanderfallen. Die ontologische Begrndung des Evangeliums
ist offenbar nicht anders als durch Rekurs auf zeitliches Geschehen zu
leisten.
Ist so die Bedeutung der berschrift angemessen skizziert , dann folgt
daraus: ' IT'fCJO' Xp\.O'tO' ist das Thema dieses Buches. Es
will zur Sprache bringen, was es mit dem Evangelium von Jesus Chri-
stus auf sich habe, indern es auf den massgeblichen Anfang dieses Ge-
schehens zurckgreift. Auf diese Wei se geschieht die Grundlegung des
Evangeliums von Jesus Christus.
Mit dem Stichwort ist ein reiches Assoziationsfeld zur
Stelle. Dieses kann zwar hier nur in knappen Strichen umrissen werden.
Aber es muss dennoch die ganze Breite des Assoziationsfeldes ange-
deutet werden. weil sich die Bedeutung dieses Satzes Mk 1, 1 nicht auf
die ursprngliche Intention des Verfassers beschrnkt. Zur Bedeutung
gehrt ebenso, was die Rezipienten dieses Satzes dabei hrten. Wer
Evangelium hrte, dachte dabei wohl an die Freudenbotschaften der
antiken Welt , von Herolden verkndigt, vom Volk gefeiert; dachte an
I! Dazu Pesch, Markus 116 und FeuilJel. 'Commencemenl' 163-114.
16 Die Doppelbedeutung komml sowohl in der Profangrzilt (vgl Delling. An. dU- 418.
26-32) al s auch in der hell eni stisch-jiklischcn Literatur vor (namenilich in der Sept uaginta. vgl
etwa Ps 11O. 100ar. Prov 1.1; Sir 1.14). Dem Doppelsinn am nchSlen kommt Mk 10.6. wo ja
der Verwei s auf den Anfang der Schpfung das Ziel hat. das Massgebliche auszudrUcken.
Derselbe Gebrauch liegl auch im Hcbrerbrief vor (vgl Feuillet. 'Commencement' 164f. der ftir
Mk auch diesen Sprachgebrauch fesutclh. vgl 161f).
000, 10.0
50 ,.Eyangelium Jesu Christi .. (Mk 1.1 ) und .. Evangelium Gones (Mk 1.14)
Botschaften von erfochtenen Siegen, von der Geburt des Kaisers, von
der Thronbesteigung eines mchtigen Herrschers
t
'. Allen diesen Freu-
denbotschaften ist es gemeinsam, dass sie ein Ereignis proklamieren,
und zwar ein Ereignis, das die Adressaten betrifft. Ein Ereignis, das fr
die Adressaten neue Lebensbedingungen schafft .
Wer Evangelium hrte, mag wohl auch an die Hoffnung Tritojesajas
gedacht haben, daran, dass einst, am Ende der Zeiten, den Annen die
frohe Botschaft von Gott verkndigt werden wird. Das Stichwort
Evangelium evoziert , dass die Zeiten zur Erflillung gekommen sind
und dass Gott in seiner heilsamen Gegenwart offenbar geworden ist
l 8

Wer Evangelium hrte, erinnerte sich wohl an die Wirksamkeit des
irdi schen Jesus, deren Herzpunkt die Proklamation der Nhe Gottes, die
Ansage des anwesenden Gottesreiches gewesen war. Bi st du es, der da
kommen soll, oder sollen wir auf einen anderen warten? So lsst der
Tufer nach der Logienquelle durch zwei seiner Jnger fragen. Und die
Antwort : "Geht und berichtet Johannes, was ihr hrt und seht: Blinde
sehen, und Lahme gehen, Ausstzige werden rein, und Taube hren:
Tote werden auferweckt, und Annen wird das Evangelium verkndigt
(MI 11 ,3-5). Auch wenn man nicht ohne weiteres annehmen kann, hier
die Antwort des histori schen Jesus zu vernehmen
'9
, ist mit ihr dennoch
die Wirksamkeit Jesu in aller Przision erfasst: seine Sache ist es, Got-
tes heil same Nhe zu vollziehen, sei es mit dem Zuspruch der Seligkeil
an die Annen, Trauernden und Unterjochten, sei es in seiner Ti schge-
meinschaft mit Zllnern und Sndern, sei es in seinen Kampf taten ge-
gen Krankheit und Tod. Jesus vollzog die Freudenbotschaft von Gott ,
zusprechend, feiernd, ttig.
11 Man wird nicht ohne weiteres annehmen wollen. Markus selbst habe diese Bedeutung
intendiert (dagegen spriCht vor allem der Kontext von . Eyangelium .. in Mk 1.141). ygl Stuhl-
macher. Das paulinische Evangelium 236-238. Dennoch musste sie fUr helleni stische Leser
selbstyerstndlich gegenwrtig sein; vgl Schweizer. Markus 1I f .
.. Zum al!tcstamentl ich-jdi schen Hintergrund des Evangeliums ygl Stuhlmacher. Das
paulinische Eyangel ium 109- 153. Nach StuhJmacher kann der christliche Sprachgebrauch auf
diesem Hintergrund hinreichend erklrt werden.
l' lmmerhin zeigt die Nhe unseres Textes zu den Seligpreisungen von Mt 5 (welche auch
von Stuhlmacher. Das paul ini sche Eyangelium 222f festgestellt wird, obwohl er den Text tra -
di tionsgeschichtl ich auf die urchri stli chen Propheten zurckfUhn), dass eine Annahme jesuani-
scher Herkunft ni cht ganz fem liegt. Nach Schwei zer. Mauhus 165f muss jedenfall S die Tu-
feranfrage lter sei n al s Q. Wie immer man traditionsgeschichllich entscheidet: der Text ist ei n
deullicher Beleg daftlr. dass die Gemeinde die Tt igkei t Jesu wesentlich al s Verkndigung des
Evangeliums an die .. Annen .. verstand.
OOO, I O:JO
3 Zum Verhltnis von Mk 1.1 und 1.14 SI
Wer Evangelium hrte. dachte schliesslich an die seit Ostern erge-
hende Verkndigung der christlichen Gemeinde, und zwar an das Wort ,
das Jesus Christus als die Tat der Liebe Gottes zu verstehen gablo: Dass
im Namen Jesus Christus die grundlegende Wende der Welt, ja die
Liebe Gottes selbst sich verkrpert habe. Der einzige Inhalt des Evan-
geliums war Jesus Christus, in seiner Eigenschaft als Tat der Liebe
Gottes, in seiner Eigenschaft als Ankunft Gottes in der Welt.
Im Rahmen dieses viel faltigen Assoziationshorizonts gewinnt der
Satz von Mk I, I seine spezifische Ausprgung. Man wird sich vor einer
monokausalen Betrachtungsweise hten mssen. Alle genannten
Aspekte konzentrieren sich in dem Ausdruck Evangelium von Jesus
Christus. Das Thema dieses Buches ist das Evangelium von Jesus
Christus, das Evangelium, das Jesus Christus zu seinem einzigen Inhalt
hat. Der Genetiv ist demnach als genelivus objeclivlls aufzulsen
21
Es
geht nicht in erster Linie um das Evangelium, wie Jesus es verkndigte,
sondern um das Evangelium, das Jesus Christus zum Inhalt hat. Es geht
nicht in erster Linie um das Wort Jesu, sondern um das Wort, das im
Namen Jesu Christi zu sagen war. Allerdings zeigt gerade das unter
dieser berschrift stehende Buch des Markus, dass er einen Zusam-
menhang herstellen will zwischen dem von Jesus verkndigten und dem
als Jesus Christus verkndigten Evangelium. Daraus ergibt sich der
nchste berlegungs gang.
3 Zum Verhltnis von Mk 1, 1 und 1,14
Nach Markus muss das nachsterliche Wort ber Jesus in engem Zu-
sammehang mit dem vorsterlichen Wort Jesu vom Evangelium Gottes
gesehen werden. Whrend 1, 1 das nachsterliche Wort ber Jesus im
Blick hat, nimmt 1,14 das vorsterliche Wort Jesu in den Blick: nach-
dem Johannes ausgeliefert worden war, kam Jesus nach Galila und
verkndigte das Evangelium Gottes, das da lautete: Der Zeitpunkt ist
erfllt, die Gottesherrschaft ist nahe, kehrt um und glaubt an das Evan-
10 Dieser Sprachgebrauch liegt insbesolldere in der hell eni stischen Gemeillde vor und neben
Paulus vor: dazu Slllhimacher. Das paulinische Evangelium 245- 286. Auffallend an diesem
Sprachgebrauch ist die nunmehr entschlossene chri stol ogische Reflexion des ursprnglich
theologiSChen Begriffs _Evangelium .. (vgl Sl uhimachet. ebd. 287f).
11 Gegen Gnilkl. Markus 143. der beide Aspekte gleichzeitig bercksichtigen mchte.
000, 10..0
52 .Evangelium Jesu Chr; sti .. ( Mk 1.1) und .Evangelium Gottes (Mk 1.14)
gelium. Vergleicht man die beiden Stellen, die - als einzige Stellen im
Markusevangelium - eine Nherbestimmung des Begriffs Evangeli-
um liefern, so fllt sofort eines auf: im einen Falle wird das Evangeli-
um durch den Genitiv .,.pa XplO"tOU, im andern Fall durch den Genitiv
'6E:oU nher bestimmt. Dieser Unterschied ist von hchster Bedeutung.
Wenn es darum geht zu sagen, wer lesus von Nazareth wirklich gewe-
sen ist, dann muss seine Botschaft zusammengefasst werden als Evan-
gelium Gottes
22
Sie ist Vollzug der heilsamen Nhe Gottes, sie ist N-
herung des Gottesreichs. Damit hat Markus (oder wer auch immer diese
Zusammenfassung verfasst haben mag)B das Wesentliche der Exi stenz
lesu getroffen. Diese Existenz hat ihr Wesen darin, dass sie Ereignis
der Nhe Gottes ist. Sie ist - will man sie unverhohlen verstehen - ganz
und gar von der Gottesherrschaft her zu verstehen. Das hei sst: sie ist im
eigentlichen Sinne des Wortes theologisch zu verstehen, weil in ihr Gou
sich ausspricht. Und wenn sich etwas ber den irdischen Jesus sagen
lsst, dann dieses: er explizierte sein eigenes Tun und Reden mit Rck-
griff auf die Nhe Gottes. Dies kommt insbesondere in seinen Gleich-
nissen schn zum Ausdruck. Bekanntlich sind diese Gleichnisse nicht
Belehrungen ber Gott, sondern machen Gott zum Ereignis am Hrer.
Und eben in dieser Eigenschaft erklren sie das Verhalten feslI. Daraus
folgt: Jesus erklrte seine eigene Existenz, sein Wort und sein Tun, mit
dem Wort Gott ; er explizierte seine Exi stenz theologisch, oder - wie
Markus sagt - er verkndigte das Evangelium Goues
14
Was dies fr
Markus bedeutete, wird in 1,15 ausgeftihrt: Jesus selbst muss verstan-
II Diese grundstzliCh Ausrichtung der Verkndigung Jesu ist nicht vorschoc: lI
chri stologisch zu verdecken. Wenn Jesus das Evangelium Gones verkndigt . so fordert (und
ennglicht!) er damit eben nicht Glauben an sich selbst. sondern bringt Gou und seioc: Herr-
schaf! so in des Menschen Nhe. dass dieser sich darauf einstellen kann. Dies ist gegen die
vorschnelle Chr;stologisierung. wie Pesch. Markus I I 06f sie vornimmt. festzustellen.
11 Ober die tradit;onsgeschichtl iche Si tuation herncht Uneinigkei t. Einer einseiligen pau-
schalen Zuweisung an die markinische Redaktion ist jetZt eine differenziertere Beurtei lung
gefolgt (vgl, Gnilka, Markus I 64f). Die Frage, ob in dem vd.i ..... t ... tko (V. I Sa) ein authen-
tischc,$ Jesuswon vorliege, ist rur unseren Zusammenhang unwesentlich. berei nstimmung
herrscht ja dari n, dass diese Zusammenfassung die Verkndigung Jesu sachgemss wieder
gebe.
1. Deshalb ist es fraglich, ob der Ausdruck . Evangelium Goltes", aur dem Hintergrund der
helleni sti schen Mi ssionspredigt zu verstehen sei (so etwa Gnilka. Markus I 65). Hier wre er
nmlich, wie I Thess 2,9 vgl I ,9r zeigt , selbstverstndlich chri stologisch zu verstehen (so auch
Stuhlmacher. Das paulini sche Evangefium 263 und ofl), Demgegenber msste der Ausdruck
bei Markus 1,14 wohl besser beim Wort genommen werden: Es war die Poinle der geSChichtl i-
chen Existenz Jesu. Gottes Hernchaft nahe zu bringen. Das war sein Evangelium von Gott .
0005 '030
3 Zum Verhltnis von Mk 1.1 und 1.14 53
den werden als der On, wo sich die Zeit erfllt hat, weil Gottes Herr-
schaft in ihm die Gestalt der Nhe gewann. In dem Reden und Tun Jesu
wird die Gottesherrschaft wesentlich, d.h.: sie kommt nahe, so dass der
entscheidende Augenblick zur Erftillung gekommen sein muss. Umkehr
msste dann heissen, dass man sich auf diese Nhe Gottes einstellt, bzw
dass man sich diese Nhe als frohe Botschaft gefallen lsst.
..
Es ist sehr bemerkenswen, dass Markus seinem Buch nicht die Uber-
schrift Gottes gibt. Der Wechsel vom Evangelium
Gottes zum Evangelium von Jesus Christus muss verstanden werden
als Auswirkung jenes Geschehens, das jetzt bloss stichwonanig mit
dem Begriff )Ostern angegeben werden kann. Der genannte Wechsel
spiegelt den Ursprung der neutestamentlichen Christologie oder den
Ursprung des christlichen Glaubens wider. In ihm erscheint der Grund-
vorgang neutestamentlicher Theologie. In nachsterlicher Perspektive
ist offenbar nicht mehr Gott die angemessene Nherbestimmung von
Evangelium, sondern eben Jesus Christus. Anders gesagt: der, der einst
das Evangelium von Gott verkndigt hatte, ist jetzt so in dieses einge-
gangen, dass er als Jesus Christus geradezu zum einzigen Inhalt des
Evangeliums geworden ist. War Jesus von Nazareth nicht unter Abse-
hung von Gott zu verstehen, so ist jetzt Gott nicht mehr unter Absehung
von Jesus Christus zu verstehen. Aus der theologischen Selbstexplika-
lion Jesu wird die explizite Christologie der nachsterlichen Gemeinde.
Und dieser Vorgang wird rur den Glaubenden desto mehr innere Strin-
genz haben, je klarer er die theologi sche Dimension der Existenz Jesu
erfasst. Dieser Vorgang ist die Grundlage der christlichen Verkndi-
gung, des sogenannten Kerygmas.
Interessant ist jedoch, dass Markus sich keineswegs mit der explizi-
ten Christologie begngt. Vielmehr vollzieht er den Rckgriff auf den
irdischen Jesus, sofern er unter dem Titel Evangelium von Jesus Chri-
stus verhandelt, was ber Jesus von Nazareth zu sagen Das
heisst: das Evangelium von Jesus Christus versteht nur angemessen,
wer es in seinem grundlegenden Zusammenhang mit dem von Jesus ge-
brachten Evangelium Gottes sieht. Ja, das von Jesus verkndigte Evan-
gelium Goues ist die <im, der massgebliche Anfang. das Evangelium
von Jesus Christus. Auf diese Wei se bindet Markus das Evangelium
n Dabei weiss Mk bei aller Betonung der Kontinuitt zwi.sckcn VerkUndigung Jcsu und
Verk Ondigung der Ki rche sehr wohl zu untcrsckciden zwischen beiden: mit Gnilka. Markus I
65f.
000, 10:.0
54 .. Evangelium Jesu Chri sti " (Mk 1.1 ) und ,. Evangelium GOlles .. (Mk 1.14)
Christi zurck an die Lehre und das Leben Jesu. Er bindet das Kerygma
von Jesus Christus zurck an die Geschichte Jesu. Damit ist die Idenli
tt des kerygmatischen Christus der Beliebigkeit spekulativer Christo-
logie entzogen. Damit ist der Glaube an Jesus Christus verwiesen auf
die geschichtliche Gestalt des Jesus von Nazareth. Und eben so ist der
Glaube an etwas verwiesen, an welchem er nichts mehr ndern kann -
weder durch die Macht seiner Wnsche noch durch die Anpassung an
das Passende - , an welchem er aber auch nichts mehr ndern muss -
weder durch die Werke des Gesetzes noch aufgrund der bermacht der
Anfechtung. Darin, in dieser Herstellung der Verbindlichkeit des Glau-
bens, besteht die kaum zu berschtzende theologi sche Leistung des
Markus. wie sie sich im Vergleich der beiden Verse 1,1 und 1, 14 dar
stellt.
Man hat diese theologische Leistung nicht selten in Zusammenhang
gebracht mit der zeitgeschichtlichen Situation, in welcher Markus sein
Evangelium schrieb
26
Gewiss: es drohte die Gnosis. Die Unverwech-
selbarkeit und Extemitt des Christus drohte aufgezehrt zu werden im
Namen des allgemeinen und internen Erlsungshungers. Gewiss: es
drohte die Entleerung des Kreuzes zu einer theologischen Chiffre. die
mit beliebigen Inhalten gefllt werden konnte
11
Die Entleerung der
Botschaft zu einer Leerformel fr wahres Leben, losgelst von den
konkreten Ereignissen, denen sie sich verdankt, und damit auch abge-
schnitten von der Macht des Lebens, die in ihr wirksanl war. Gewiss:
manchenorts drohte der Glaube seines unverwechselbaren Inhalts ver-
lustig zu gehen, so dass er dann beliebige Verbindungen eingehen
konnte: Glaube und Gesetz
28
, Glaube und Philosophie
29
, Glaube und
Mythologie
30

Dies geschieht zu Recht bei Schweizer. Lei stung 21- 24. vgl besonders den fol genden
Satz: .. Am Hori zont wurde eine Kerygmatheologie sichtbar. die alle Wurzeln in der Geschichte
verloren haue und ebenso gut an Hennes wie an Jesus angehngt werden konnte .. (22). Beson-
ders die vorpaulinischen Hymnen zeigen eine PUllklutJlt Berhrung des himml ischen Chri stus
mit dem irdischen Jesus. Das mythologische Denken bli eb so lange unberhn. wie die irdi sche
E'l1stcnz Jesu keine bestimmende Rolle spielte. Doch: die Menschwerdung Gottes ist ohne das
Menschsein Jesu undenkbar.
n Eine solche im Grunde mythologische Christologie drfte di e Weisheilsposi tion der Ko-
rinther gewesen sein, mit welcher sich Paulus I Kor I, 17. 18-25 auseinandersetzl. In dieser
Chri stologie spielte das Kreuz keine Rolle und war deshalb enlln. aurgehoben
in den mythologi schen Rahmen.
U So etwa die Position der galati schen Irrlehrer. Zu Recht spriCht Lhnnann. Galater 107.
von einer Chri stl iche(n) Theologie des Gesetzes. Eine solche Theologie konnte eben don
0005 10:JO
3 Zum Verhltni s von Mk 1.1 und 1.14 55
In dieser Situation hat Markus auf seine Weise daran erinnert, dass
der Glaube seine Unverwechselbarkeit zu hten habe. Er rief in Erinne
rung, dass die Identitt des geglaubten Christus so lange eine bloss
mythologische (und damit beliebige!) Identitt bleibe, als sie nicht an
die geschichtliche Identitt des Jesus von Nazareth gebunden werde)t.
Innerhalb der zeitgeschichtlichen Situation war diese Stimme des Mar-
kus gewiss notwendig. den Glauben an seine Sache zu erinnern.
Es wre allerdings fatal . wollte man diese theologische Lei stung des
Markus aus der zeitgeschichtlichen Situation erklren. Dass die Erinne-
rung des Markus zeitgeschichtlich notwendig war. bedeutet noch lange
nicht, dass sie ihre Entstehung der Situation verdankt, in der sie not-
wendig war.
31
Es gilt festzuhalten, dass Markus keineswegs der erste
war, der die irdi sche Existenz Jesu als massgeblich fr den Christus-
glauben erachtete. Im Sinne einer (jetzt nicht nher begrndbaren)
These sei gesagt: nicht nur bestanden lngst yor Markus berlieferun-
gen ber Jesus, die von christlichen Gemeinden als massgeblich erkannt
wurden, nicht nur gab es einen Paulus, der nichts anderes verkndigen
wollte als Christus, und diesen als Gekreuzigten, sondern schon mit
dem Bekenntni s Jesus Christus ist die fundamentale Bezogenheit des
Christus glaubens auf das Geschick Jesu festgehalten. Jesus Christus
konnte nicht ernstlich als Bekenntni s gesprochen werden, ohne dass die
konkrete Gestalt der irdischen Existenz Jesu eine Rolle spielen musste
(vgl elementar schon in I Kor 15,3b-5). Markus ging mit seinem Evan-
gelium einen Weg, der durch den christlichen Glauben yon allem An-
fang an gewiesen warH. Nur mit dieser Przisierung ist von einer theo-
logi schen Leistung des Markus zu sprechen, der zum ersten Mal das
Evangelium von Jesus Christus in Zusammenhang brachte mit der gan-
zen Existenz Jesu. angefangen bei seiner Taufe durch Johannes. zu
entstehen. wo der Tatsachenbezug des Glaubens (auf den Kreuzestod Jesu! vgl Gal 3.1) verlo-
rengegangen war.
~ Dazu vergleiche man die Posit ion der kol ossischen Irrlehrer und die im Namen des Pau-
lus ergangene Kritik in Kol 2.6-23 (Schwei zer. Kol osser 97- 130) .
.lO Diese Verbindung erscheint bl oss an den Rndern des Neuen Testaments; vgl immerhin 1
l oh 4.2. wo die .. F1ei schlichkeit" des Kommens l esu ausdrcklich betont werden muss.
JI Dazu Schweizer. Lei stung 23f.
Jl Di esen Eindruck knnen (nicht : mUssen) manche AusfUhrungen zur . theologischen Lei -
stung des Mart.us .. hinterlassen.
JJ Es ist deshalb unzutreffend. di esen Schritt des Theologen Mart.us als eine .. vllige ber-
raSChung" (vgl Schweizer. Lei stung 23) darzustellen. Das Evangelium von Jesus Chri stus hatte
zu allen Zei ten von Jesus selbst zu erzhlen. wenn es Christus zur Sprache bringen wollte.
0(105 10:10
56 .. Evangelium Jesu Chrisli _ (Mir: LI ) und .. Evangelium Goues_ (Mir: 1.14)
Ende gekommen mit dem Tod am Kreuz, in Wahrheit offenbar gewor-
den an jenem Morgen, wo in Jerusalem ein Grab leer angetroffen
wurde.
Diese Geschichte, die Markus hier zu erzhlen hat, will er als tim
verstanden wissen: als zeitlichen Anfang und massgebliche Grundlage
des Geschehens, welches das Evangelium in der Welt darstellt. Im hel-
lenistisch- heidenchristlichen Milieu des Markus war die Frage nach der
tim eine nicht eben selten gestellte Frage. Die Frage nach der tim ei-
ner Sache muss geradezu als hellenistische Kardinalfrage angesehen
werden, als eine Kardinalfrage, in welcher die Hauplstrukturen des
griechischen Denkens sich ebenso auswirken, wie sie ans Tageslicht
kommen. Freilich zielte sie nicht bloss darauf zu erfahren, wie etwas
angefangen haue. Dieser sozusagen alltglichen Gestalt:w der Frage
nach der tim steht gegenber jene tiefsinnige Frage, welche, indem sie
nach der tim fragt , nach der Grundlage sucht, man knnte fast sagen,
auf die fundamentale Begrndung einer Sache zielt
H
Es soll jetzt nicht
behauptet werden, Markus habe mit dem Stichwort tiPX1i zu Beginn sei-
nes Evangeliums subjektiv die Intention gehabt, etwas zu jener tiefsin-
nigen Frage zu sagen. Immerhin mag es erlaubt sein, bei der Auslegung
eines Textes auch die rezeptionssthetischen Aspekte mit zu berck-
sichtigen. Die Bedeutung eines Satzes erschliesst sich nicht schon,
wenn der Rekurs auf die Intention des Autors gemacht ist; die Bedeu-
tung eines Satzes wird auch erschlossen durch die Vorstellungen, die er
in den Kpfen seiner Rezipienten zum Klingen bringt. Der Sinn einer
Aussage ist objektiver als die ursprngliche Intention des Sprechers. In
diesem Sinne wird hier an die tipX:ii Frage des hellenisti schen Kultur-
raums erinnert
36
Nach den tiPXUl des Seienden. nach dem, worauf alles
Sein in seiner wechselhaften Unstetigkeit zurckgefhrt werden kann,
haben bekanntlich schon die Vorsokratiker gefragt. In der Fol gezeit
gewinnt cim den Sinn von ewigen Gesetzen. grundlegenden Ordnun-
gen. nach denen sich das Werden der Weh vollzieht. tim ist die Zahl,
sagen die Pythagoreer. ciPX1i ist der lOyot; , der \ I ~ die alles durch wal -
tende Vernunft , lehrt man bei den Stoikern. Und in Prov 1,7 heisst es:
) 4 Dazu Delling, Art. 471, 32ff,
U"PITI bedeutel in jedem Fall einen Prima', sei es der Zeil. sei es des Ranges (Delling. Art.
eilt_ 477, 300.
"' Zum Folgenden vgl DeJling, Art. 6pra 477, 29-479, 41 : Feuillei, 'Commencemenf 167f:
Pesch, Markus I 76 (vor allem die Belege).
000, 10:.0
3 Zum Vemltnis von Mit 1.1 und 1. 14 57
aPXi! aoq>ia'i ~ ~ o Anfang der Weisheit ist die Gottesfurcht. Da-
bei ist die Gottesfurcht nicht etwa bloss zeitlicher Anfang der Weisheit,
sondern vielmehr der Weisheit Grundlage, der Weisheit fundamentale
Begrndung. Die Weisheit beruht fundamental auf Gottesfurcht.
Bemerkenswert ist nun, dass die apxJl- mindestens im griechischen
Kulturbereich - selbst etwas Zeitloses ist. Sie hat keinen Anfang und
kein Ende. Die Frage nach der aPVI des Seienden ist geradezu die
Frage nach der theoretischen Elimination des Zeitlichen
H
Die aPVI ist
das, was gegenber dem Wechsel der Welt und der Abfolge der Zeiten
invariant ist. Strukturell vergleichbar ist die Frage nach der aPX'i der
Theoriebildung in den modemen Naturwissenschaften. die ja zum Ziel
hat. eine immer grssere Anzahl von Phnomenen unter einem Grund-
satz zu subsumieren und also eine immer gTssere Zeitinvarianz zu er-
halten. Wer immer nach der aPVI fragt, fragt durch das Zeitliche hin-
durch. Er fragt nur nach dem Zeitlichen. um es als Zeitliches dem
Uberzeitlichen einordnen zu knnen. Ln diesem kulturgeschichtlichen
Zusammenhang steht auch das Markusevangelium. wenn es von dem
Anfang des Evangeliums von Jesus Christus spricht. Und in diesem
geistesgeschichtJichen Zusammenhang muss einem die Antwort des
Markus einigermassen erstaunlich vorkommen. Die aP%1\ ist hier eine
hchst zeitliche Geschichte. Seinen Anfang nahm das Evangelium und
seine massgebliche Grundlage hat es in Tagesereignissen. Das Evange-
lium von Jesus Christus hat - etwas pointiert ausgedruckt - seine
massgebliche Grundlage in einem geschichtlichen Zufall. So etwas
sollte als aPX"i eigentlich nicht in Betracht kommen. Eine solche Ant-
wort auf die apX:ll Frage muss die Frage selbst im Innersten betreffen,
muss sie vom Zentrum her verndern.
ber das Stichwort EUayyt).,1.0V iSI jener geSChichtliche Zufall ver-
bunden mit dem Glauben an die vollendete Ankunft Goues in der Welt,
gleichsam an das Ereignis des Absoluten in der Welt . Das Evangelium
Gottes, wie es in der zufalligen Existenz Jesu zur Sprache gekommen
war, wurde verwandelt in das Evangelium von Christus. Das heisst
aber, dass jener geschichtliche Zufall des Daseins Jesu zur inhaltlichen
Bestimmung jenes Wortes wird, das das Ereignis des Absoluten in aller
Jl Wer nach der ciPr'l fragt. fragt ja nach den GesclZen des Werdens und Vergehens (vgl
DeUing, An. 411= 478. 19f). Er fragt nach dem. was der Zcillichlteit nicht unterworfen ist.
Besonders deutl ich wird dies etwa bei den Elementen des Anaxagoras (vgl Windelband Ge
schichte 36) oder den Zahlen der Pylhagoreer (ders. uD 39).
0005 1030
58 .. Evangel ium Jesu Chrisli .. ( Mk 1. 1) und .. EYangelium Goues (Mk 1. 14)
Welt verkndigt. Evangelium zielte als Begriff auf die Endereignisse.
auf das endgltige Geschehen. Dieser Begriff wird nun inhaltlich be-
stimmt mit einem Namen, der fr die Tagesereignisse steht. Dadurch
wird der geschichtliche Zufall des Seins Jesu gesteigen. gesteigen ins
Absolute. Oder besser gesagt: aus dem concretum der Existenz Jesu
wird das concrelum universale der Menschwerdung Gottes.
4 Ausblick
Wenn das Evangelium einen Anfang von solcher Gestalt hat, wie er
im Markusevangelium festgehalten wird, dann muss davon die Wahr-
heit dieses Evangeliums ihrerseits betroffen sei n. Sie kann jedenfalls
keine zeitlose, durch theoretische Abstraktionen zu erhebende Wahrheit
sein. Sie gelangt vielmehr dann zur Erkenntnis, wenn man sich dem
Einzelphnomen zuwendet . sie gelangt zur Erkenntnis in der Erinne-
rung an die Geschichte des Jesus von Nazareth. Die Wahrheit des
Evangeliums ist deshalb auch nicht in dem Sinne allgemein. dass sie
von ihrer zeitlichen Enlslehungsgestalt abstrahien werden knnte. Sie
ist nicht in dem Sinne zeitlos, dass sie der menschlichen Vernunft je-
derzeit zugnglich und erschwinglich wre. Die Vernunft kann keine
Zufalle produzieren, und wenn sie das zu tun versucht , sind es eben
keine Zufalle. sondern dann unterliegen sie den Gesetzen der Wahr-
scheinlichkeitsrechnung. Die vom Glauben in Kraft gesetzte Vernunft
jedoch kann sich etwas sagen lassen von dem ins Absolute gesteigerten
Zufall der Existenz Jesu. Die Wahrheit des Evangeliums von Jesus
Christus ist in dieser Weise zeitlich und geschiChtlich konkret.
Mit der eben angesprochenen ZeitfOnnigkeit der Wahrheit hngt es
zusammen, dass sie nicht (logisch oder wie auch immer) deduzierbar
ist so dass jeder vernnftige Zuhrer mit Notwendigkeit darauf kom-
men und sie akzeptieren msste. Insofern hngt es mit der genannten
dPXli zusammen, dass dieser Wahrheit gegenber berhaupt eine Ent-
scheidung im echten Sinne mglich ist. Das Evangelium selbst spielt
mir die Freiheit zur Entscheidung zu, oder besser: will mich zur echten
Einstimmung in es bewegen. sofern es mir nahelegt, in diesem Zufall
keinen anderen als Gott selbst am Werk zu sehen.
Und mit jener dPXli hngt es schliesslich zusammen, dass das Evan-
gelium schon an seinem Ursprung distanziert ist von der Produktivitt
4 Ausblick 59
des menschli chen Geistes. Weder verdankt es sich menschlicher Speku-
lation. noch beruht es auf wunschorientierter Projektion. sondern es
verdankt sich wesentlich dem geschichtli chen Zufall des Daseins Jesu
von Nazareth. Dass auch geschichtliche Ereignisse der menschlichen
Projektionsfreudigkeil unterworfen sind, soll hier gar nicht bestrinen
werden. Dafr ist die galatische Position einer neuen christlichen Lehre
des Gesetzes oder die gnostische spekulative Vereinnahmung des Jesus
von Nazareth ebenso ein Beispiel , wie gegenwrtige ideologische Er-
scheinungsfonnen des christlichen Glaubens. Mit der Rckbindung des
Evangeliums an Jesus aber hat Markus dem christlichen Glauben eine
Anregung gegeben, die Anregung nmlich. selbstkritisch zu denken und
also denkend seine eigenen Vereinnahmungsversuche zu erkennen und
die von ihm ausgehenden projektiven Elemente ins Licht zu stellen.
Wenn es zutrfe, dass - wie nicht wenige sagen - Religion wesentlich
eine Projektion menschlicher Wnsche wre, dann msste man sagen:
Weil das Evangelium diesen Anfang hat, ist der Glaube an dieses
Evangelium von allem Anfang an religionskritisch, und zwar nicht in
dem gegenwrti g so modischen und gern gebten Sinne, dass die reli-
gisen Wunschvorstellungen der anderen kritisch destruiert werden,
sondern in dem viel beschwerlicheren, aber auch viel mehr verspre-
chenden Sinne, dass Religionskritik als Kritik an den eigenen Wn-
schen und Phantasien vollzogen wird. Indem Markus den massgebli-
chen Anfang des Evangeliums von Jesus Christus bestimmte als die
Verkndi gung des Evangeliums Gones durch Jesus von Nazareth, gab
er den Nachgeborenen eine entscheidende Anregung: die Anregung
nmlich, wenn schon religionskritisch, dann wenigstens selbstkritisch
zu denken.
O O O ~ t o : O
0005 10:JO
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Ereignis und berlieferung, in: ders, Der Wunderbegriff im Neuen Te-
Slamen', DarmSlad' 1980 (WdF 295) 464-509. - lohannes Tenzler, Tie-
fenpsychologie und Wunderfrage, MThZ 25 (1974) 118-137. - Gerd
Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur fonnge-
schichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Gtersloh
1974 (StNT 8). - Alfons Weiser, Was die B.ibel Wunder nennl. Ein
Sachbuch zu den Berichten der Evangelien, SlUltgart (ohne Jahr).-
Zwei Bemerkungen: Die hier aufgefhrte und im nachfolgenden Auf-
satz besprochene Literatur weist eine sehr grosse Di sparalheit auf. Des-
halb konnte nicht den einzelnen Publikationen gefolgt werden, sondern
es musste ein eigener Gedankengang gewhlt werden, in den die Litera-
tur jeweils (und zum grossen Teil an verschiedenen Stellen) eingearbei-
tet wurde. Hinzuweisen ist auf den Literaturbericht von Karl Kerre/ge.
Die Wunder Jesu ill der neuereIl Exegese, in: Theologi sche Berichte 5,
Zrich 1976,7 1- 105.
o Einleitung
Charakteristisch fr die heftige Auseinandersetzung um die Wunder
des Neuen Testaments, wie sie im Rahmen der Entstehung des neuzeit-
lichen Bewusstseins in der Theologie stattfand, ist die Reduktion der
WUllderprob/ematik auf die Frage, ob die biblischen Wunder tatschlich
geschehen seien. Im Gegenzug gegen die Eindimensionalitt der neu-
zeitlichen Fragestellung wurde in unserem Jahrhunden die Tatsachen-
frage als fast vllig unerheblich abgetan' . Wenn auch dieser Umschlag
angesichts der beschriebenen Engfhrung wohl verstndlich ist, vennag
I Vgl Kertclge. Wunder 13.
0005 1030
o Einleitung 63
die Ausblendung der Tatsachenfrage dennoch nicht zu berzeugen.
Die neutestamentlichen Wundergeschichten berichten nur scheinbar
von merkwrdigen Ereignissen aus dem Leben des irdi schen Jesus. In
Wahrheit verkndigen sie, was Gott durch Jesus als den Christus, das
hei sst durch den gekreuzigten und auferstandenen Herrn der Gemeinde,
an dieser Gemeinde tat und an der Welt tun will2. Eine solche Aus-
kunft bringt zwar die neutestamentliche Wissenschaft in die kom-
fortable Position, sich nicht mehr um die historische Beurteilung der
Wundergeschichten kmmern zu mssen. Der daftir bezahlte Preis je-
doch ist hoch. Auf dieser Grundlage kann erstens nicht mehr einsichtig
gemacht werden, wieso die Jesusberlieferung, die angeblich den ge-
genwrtig handelnden Herrn verkndigen will , so viele Wunderge-
schichten erzhlt, es sei denn sie wren zufallige Einkleidungen des
urchri stlichen Kerygmas. Vor allem aber kann zweitens nicht erklrt
werden, aus welchem Grunde die berlieferung an den Wundem als
vergangeneIl Taten des irdischen Jesus festhlt.
In der Literatur ber das Wunderproblem findet sich hufig die Aus-
kunft, der Gemeinde gehe es gar nicht um die vergangenen Ereignisse,
sondern um den Glauben des gegenwrtigen Hrers, um die Verkndi-
gung des gegenwrtigen Herrn). Diese eingngige Alternative knnte
aber berhaupt fal sch sein. Es ist ja immerhin nicht zu bersehen, dass
zumindest die Jesusberlieferung die Verkndigung des gegenwrtigen
Herrn so vollzieht, dass sie von seinem vergangenen Reden und Tun
erzhlt. Wer Christus ist, entscheidet sich an der Frage, wer Jesus war.
In diesem Kontext stehen gerade auch die Wundergeschichten, und
deshalb ist die Frage nach ihrer Ereignisdimension - die sich histori sch
ja sowieso nicht verbieten lsst - eine auch theologisch bedeutsame
Frage. Es ist darum zu begrssen, wenn sie in neuesten Publikationen
wieder vermehrt gestellt wird. Allerdings findet sie nur zaghaft Eingang
in die exegetische Literatur: Die in vielerlei Hinsicht ausserordentlich
interessante und weiterfhrende Arbeit von Gerd Theissen (auf die
noch zurckzukommen sein wird)4 widmet dieser Frage ganze drei
Seiten (274-277). Ausdrcklicher wird sie bei Rudolf Pesch gestellt
und beantworteP. Immerhin, der Tatsachenbezug der urchri stlichen
15chmi thal s. Wunder 25.
J Al s Beispiel seien Schmithal s. Wunder 25f und Suhl. Wunder 508 genannt .
Theissen, Wundergeschicht t n.
' Pesch. Taten 1 S-34. 135f.
64 Wunder Jesu und Wunderge..o;c hichlen
Wundergeschichten wird nicht gnzlich ausgeklammert; das Probl em,
welche Bedeutung der Bezug auf den irdischen Jesus fr die urchri stli-
chen Wundergeschichten habe, bleibt wenigstens in der Sichtweite.
I Wunder und hi storischer Jesus
Wer die Frage nach den tatschlichen Ereigni ssen stellt, die den
Wundergeschichten zugrunde liegen, sieht sich vor schwieri ge fonnale
und materiale Probleme gestellt . Deshalb wird das Thema Wunder und
historischer Jesus in zweierlei Hinsicht angegangen: als methodologi-
sches Problem einerseits, als inhaltlich- sachliches Problem anderer-
seits.
1. 1 Methodologische Aspekte
War die neuzeitliche Diskussion in berwltigender Wei se geprgt
durch das Vorherrschen von allgemeinen Urteilen ber die Fakti zitt
von Wundem, so wird in der neuesten exegeti schen Diskussion grosses
Gewicht auf die historische Einzel argumentation gelegt. Dies mag vor
allem damit zusammenhngen, dass uns ein eindeutiges Wirklichkeits-
verstndnis abhanden gekommen ist und dass demzufolge auch die
Mglichkeit fehlt , allgemein ber vergangene Faktizitt zu urteilen
6
Es
mag auch die Einsicht allmhlich Platz greifen, dass in historischen
Fragen grundstzlich der dokumentari sche Beweis ber dem begriffli -
chen steht, dass al so das im einzelnen hi storisch zu belegende Urteil
zuverlssiger ist al s das Urteil aufgrund all gemeiner Annahmen ber
die Wirkli chkeit. Jedenfall s legt Simon Ll gasse
1
grossen Wert auf das
Zusammentragen der neutestamentlichen Wundergeschichten. Steht der
Historiker vor der Tatsachenfrage, so gilt es, eine Reihe von Arbeits-
gngen zu durchl aufen. Wer die Einstellung der Evangeli sten zu den
Wundem untersucht
8
, kommt zum Schluss, dass diese ein unkriti sches
Verhltni s zur Tatsachendimension hatten (was sie mit der Mehrheit
der Auffass ungen ihrer Zeit verbindet). Das aber heisst: ihre Wieder-
gabe von Wundem ist vom historischen Standpunkt aus kritisch zu
6Vgl PeSlO: h. Taten 135-143.
7Ugassc. Lhistorien.
I VgI U gassc. aaO 109-11 4.
0005 1030
1 Wunder und hislorischcr Jesus 65
berprfen
9
Dies geschieht zunchst durch eine Erhellung von Fonn
und berl ieferung der Wunder Jesu
lO
So wird die lteste Gestalt einer
Wundergeschichte rekonstruiert . Einzubeziehen in die historische Beur-
teilung sind sodann verschiedene Fragehinsichten, etwa die Frage nach
der Absicht der Erzhlung", nach dem Lebens- und Lokalkolorit i!,
nach archaischen oder fr Jesus sonst typi schen Heilpraktiken
ll
und
schliesslich nach dem Verhltnis von Fonnung und Ereignisbezug einer
Erzhlungi.. Dieser Katalog wre wohl noch auszubauen. Wichtig
daran ist indessen, dass derselbe Texi unter mglichst vielen Gesichts-
punkten betrachlet wird
1j
Auf diese Weise kann der Histori ker hoffen,
zu einer gewissen Konvergenz der Indizien16 zu gelangen, welche
seinem Urteil eine mehr oder weniger grosse Pl ausibilitt vermitteln.
Neben diesen dokumentarischen Bemhungen steht die Verpflich-
tung des Hi storikers zur Selbstkontrolle. Namentlich hat er stndig mit
dem Einfluss von allgemeinen Voruneilen
11
zu rechnen. Sein Urteil
kann beeinflusst sein durch ein religises oder philosophi sch- religises
Vorurtei l" , durch vul gres Erfahrungsdenken
19
oder durch das szienli-
stische Vorurtei l
20
Diese Voreinstellungen sind indessen nicht dem Be-
lieben des Historikers anheimgestellt; weil sie zum Geist der Zeit geh-
ren, wi rd der ei nzelne Histori ker sie nicht einfach ausschalten knnen.
Dies aber verpflichtet ihn, die prinzipielle Relativitt seiner Erkennt-
nisse stets kenntlich zu machen
21
. Lucidite et modesti e, ces venues
fondamentales de I'hi storien, ont leur rle . jouer lorsque celui-ci est
amene . se prononcer sur la realite evenementielle des miracles de
J' Evangi le22. Betrachtet man von hier aus das bergreifende Urteil. das
der Histori ker Ugasse ber die Wunder Jesu abgibt, wird einem die
9Ugasse. aaO 114.
10 Vgl Ugasse. aaO 11 5- 11 8.
11 Ugasse, aaO 130- 132.
1 Z Ugassc, aaO 13U.
Il Ugas.sc, aaO 133f.
I. U8asse. aaO 135- 138.
UUgassc. aaO 138.
16 ..convergence dindices_. Ugasse. aaO 138.
u _Option ~ a l a b l e oder _precondilionnemenl" genannl , Ugasse. aaO 139f.
" Ugasse. aaO 14M. Vgl aoch Suhl. Wunder 464f.
I. U 8asse. L'hislorlen 141.
:0 Ugasse. 110 141 f.
ZI Ugassc:. aaO 143.
11 Ugasse. aaO 143.
OOO, I OJO
66
Wunder Jesu und Wundergeschichlcn
Relevanz dieser berlegungen unmittelbar deutlich. Die )) miracles sur
la nature23 gehren zur Legende, whrend die Heilungen (inklusive
Exorzismen und Totenerweckungen) im wesentlichen durch die hi stori -
sche Wirklichkeit gedeckt sind
24
. Wie gross ist der Anteil allgemeiner
Annahmen ber das Mgliche gerade an einem solchen Urteil? Ein sol-
ches Urteil besttigt jedenfalls die These von Ugasse, wonach jede hi -
storische Feststellung ber den Ereignisbezug der Wundergeschichten
immer wieder der methodologischen Reflexion bedarf.
t .2 Historische Ergebnisse
Eine Zusammenfassung hi stori scher Ergebnisse hinsichtlich der
Wunderttigkeit lesu lsst sich in der hier verlangten Krze nur sehr
schwer geben, weil von den jeweiligen Detail s nicht abstrahiert werden
kann. Dennoch lsst sich generell sagen, dass ~ i Wunderttigkeit lesu
im Sinne von wunderbaren Heilungen und Exorzismen (mglicherwei-
se auch von Wiederbelebungen von Toten) historisch nicht bestreitbar
ist
H
. Dass die neutestamentliche WundeTberlieferung einfach aus der
Luft gegriffen oder durch das allgemeine geistige Milieu bedingt wre,
wagt heute kein ernsthaft arbeitender Historiker mehr zu behauptenu.
Wohl aber gibt es eine Reihe von Wundergeschichten. die dem Histori -
ker keill Urteil ber die Ereigrzisdimension mehr erlauben. es sei denn,
er feille ein Urteil aufgrund allgemeiner Annahmen. Ein gutes Beispiel
wird aufgezeigt durch Jeall-Marie VOll Congh
21
, der in einer monogra-
phischen Untersuchung den verschiedenen Interpretationsstufen der
Brotvermehrungsgeschichte nachgeht. In hnlicher Wei se differenziert
lautet auch das Urteil von Frol/z AI/flel/
21
ber die Gerasenergeschichte
Mk 5,1- 20. Annen unterscheidet zwischen mehreren Erzhlstufen und
einer histori schen Basis (den Exorzismen lesu)l9. Schliesslich gibt es
andere Wundergeschichten, bei denen eine sorgfaltige Prfung des reJi-
gionsgeschichtlichen YergleichsmateriaJs die Annahme einer sekund-
ren bertragung auf lesus sehr wahrscheinlich macht (dies gilt etwa fr
13 Ugassc. aaO 118.
l ~ Lcgassc. aaO 121 - 129.
lj Vgl Ugasse. aaO 128 und Theissen. Wundergeschichlcn 274.
16 Vgl Suhl. Wundcr 499-504: BCl1JGrimm. Wesen 30-53.
1J Cangh. muhipli cl lion.
11 AnrlCn. Heil .
19 Annen. aaO 199f.
0000 10:10
I Wunder und hislorischer lesus 67
die Stillung des Seestunns
lO
oder fUr den SeewandeP': beide Erzhlun-
gen gehren nach Kratz zu den Reuungswundern und haben christo-
logische und soteri ologische Aussageabsichten). Wer ei n histori sches
Unei l ber die Wunder l esu Hillen will . muss die Bereitschaft haben,
ein differenziertes Ergebni s entgegenzunehmen, ohne sogleich in theo-
logische Unlergangsstimmung zu verfallen.
Eine differenziene Beurteilung des histori schen Sachverhalts wird
gewiss auch erschwert durch eine bestimmte Sicht der Wirklichkeit,
wie sie bei uns zur Herrschaft gelangt ist
H
. Eine differenzierte Beurtei-
lung wird aber ebenso erschwert durch dogmatische Fixierungen einer-
seits und durch apologetische Generalangriffe auf die wissenschaftli che
Forschung andererseits. Neuerdings scheint die Parapsychologie wieder
vennehrt beigezogen zu werden, wenn es um die Glaubwrdi gkeit
bibli scher Wunder geht. So ziehen Betz/Grimm Sterbeerl ebnisse und
Meditationserfahrungen bei, um offenbar die Faktizitt von Epiphanie-
wundem plausibel zu machen (109- 120). Von hier aus mag ei n Blick
auf die unwissenschaftli che Literatur zu diesem Thema instruktiv sein.
In dem soeben erschienenen Buch von Rudo/f Passian
n
wird unter
stndigem Beschimpfen von Theologen, Medizinern und Naturwi ssen-
schaftlern (was flir eine reizvolle Zusammenstellung!) dargetan, dass
smtl iche Wunder l esu ohne weiteres mglich sind, da rur alle ver-
brgte Parall elen existieren. Der Schilderung dieser Flle ist denn
auch der grsste Teil dieses Buches gewidmet, whrend von den Wun-
dem l esu selten die Rede ist. rgerli ch ist nicht etwa der Einbezug
parapsychologischer Erkenntnisse. rgerli ch ist vielmehr die Engstir-
ni gkeit einer bestimmten Lehnneinung (der spiriti stischen in hufiger
Absetzung von der immli cherweise vorherrschenden an im ist ischen)
und die Pauschalitt, mit welcher hier Urteile ber theologisch-wissen-
schaftli ches Denken geH, llt werden.
Doch lassen wir die Gedankenlosigkeit der Dogmati sten! Sei es nun
parapsychologische oder natrliche Erklrung. sei es dogmatistische
Bestreitung der Wunder l esu. in all en diesen Ausfhrungen herrscht
eine verhngnisvolle Eindimensionalitt. Die Eindimensional itt nm-
JO Vgl KnllZ, Rellungswundtr 197-2 19.
II Krall., 110 268-29 1.
II So mit Recht BettJGrimm. Wesen 2 und ofl.
II Passian. Neues Licht auf alt e Wunder. PSI kln Bibelwunderst reit . Kleinjrl/Flensburg
1982.
0005 10:.0
68 Wundcr Jcsu und Wundcrgcschichtcn
lich, dass die Wunder Jesu auf Faktizitt reduziert werden und dass sie
dann, selbst wenn ihre Faktizitt erwiesen sein sollte, keine Bedeu-
tung mehr haben. Das Entscheidende auch an den geschehenen Wun-
dem Jesu ist doch wohl , was sie zu sagen haben. Dies gilt wenigstens,
sofern man die Einstellung Jesu zu seinen Wundertaten mitbercksich-
tigt. Es gehrt zu den sichersten histori schen Erkenntnissen ber Jesus,
dass er seine exorzistische (und wohl auch heilende) Wunderttigkeit
als Ereignis der Gottesherrschaft im Jetzt verstand (dies wird von
Theissen, Wundergeschichten 274ff deutlich herausgestellt, wenn auch
mit etwas unglcklichen Ausdrcken wie mythisches Drama,
wunderbare Verwandlung der ganzen Welt zur Gottesherrschaft, die
eine etwas unreflektierte apokalyptische Sicht auf Jesus bertragen; vgl
auch Peseh, Taten 151- 155). Man knnte wohl auch sagen: in den
(episodalen) Wundertaten Jesu vergegenwrtigt sich die (univerSale)
Gouesherrschaft, die Wunder ziehen die (bisher als apokalyptisch ver-
standene) Zukunft Gottes ins Jetzt herein.
Mit diesem Wunderverstndnis sind wir auf ein religionsgeschicht-
lich singulres Merkmal der Erscheinung Jesu gestossen. Theissen be-
spricht die - ohnehin sprlichen - religions geschichtlichen Belege und
kommt zum Schluss, dass die (nur noch in der Logienquelle erhaltene!)
Verbindung von Eschatologie und Wunder ... bei Jesus singulr ist
(277). In dieser Verbindung liegt zugleich beschlossen, dass Wunder
und apokalyptisches Zeitverstndnis sich gegenseitig modifizieren
(276): der negative Unheilszusammenhang ist aufgebrochen durch die
Gegenwart episodalen Heils; die Wunder als episodale Ereignisse
haben eine universale Bedeutung, sie vergegenwrtigen die Gottesherr-
schaft. Diese Beobachtung Theissens ruft ein Charakteristikum des irdi-
schen Jesus in Erinnerung. das von berragender Bedeutung ist. In die-
sem Wunderverstndnis ist nicht nur der Grund fr eine kritische Ein-
stellung zum Apokalyptischen gelegt, wie sie im Urchristentum da und
dort zum Durchbruch kam, sondern auch ein Moment bezeichnet, das
wesentlich zum Ursprung der Christologie gehrt. Auf der Ebene der
Wundergeschichten wird dies daran sichtbar, dass das eschatologische
Verstndnis der Wunder Jesu fast vllig verschwindet, um der christo-
logischen Botschaft der Wundergesehichten Platz zu machen. Die
Christologie der Gemeinde ist die adquate Antwort auf das eigentm-
liche Zeitverstndnis, wie es auch im Wunderverstndni s Jesu zum
Ausdruck kommt. So sehr Theissen darin zuzustimmen ist, dass Wun-
0005 10.0
1 Wunder und hi slOri scher Jesus 69
der und Apokalyptik sich gegenseitig modifizieren (und interpretieren),
so sehr ist hinter seine Schlussfolgerung ein Fragezeichen zu setzen:
Jesus versteht seine Wunder selbst als Ereignisse, die auf etwas Nie-
dagewesenes hinzielen. Sie antizipieren eine neue Welt. Sie wollen 'al-
lemal schon neuer Himmel, neue Erde im Kleinen sein' (Bloch) (277).
Wird hier mit dem Stichwort der Antizipation nicht gerade die ent-
scheidende Modifikation des Apokalyptischen rckgngig gemacht?
Kann Jesus mit den messiani schen Denkformen Blochs adquat erfasst
werden. ohne dass das Apokalypti sche erneut ber ihn zu herrschen
beginnt, ganz so, als ob seine Kritik am Apokalyptischen nicht gewesen
wre?
Jedenfalls macht das eschatologische Wunderverstndnis Jesu deut-
lich, dass die Wundertaten in den Zusammenhang seines ganzen Wir-
kens gehren. Dieses Wirken als Ganzes ist geprgt von der eigentm-
lichen Vergegenwrtigung der Gottesherrschaft, man denke etwa an die
Gleichnisse, die Gones Herrschaft jetzt massgeblich machen, an die
Ti schgemeinschaft mit Zllnern und Sndem. in der das knftige Freu-
denmahl am Tische Gottes vergegenwrtigt wird, oder an die Gesetzes-
auslegung Jesu, in welcher das Jetzt dem endgltigen Willen Gottes
ausgesetzt wird. Damit soll gesagt sein, dass die Wundertaten jedenfalls
nicht jene Ausnahmeposition einnehmen, die sie durch die geistesge-
schichtliche Situation der Neuzeit erlangt haben. Und es soll ebenfalls
gesagt sein, dass das fakti sche Geschehen zwar eine wichtige Frage an-
gesichts von Wundergeschichten ist, dass aber eine noch viel wichti -
gere Frage an die Wunder Jesu zu stellen ist, die Frage nmlich, was sie
bedeuten, beziehungsweise was sie sagen. Sache der wissenschaftlichen
Bemhung um die Wunderproblematik ist es, die Eindimensionalitt
der Reduktion auf das Faktische zu durchbrechen. und zwar in ihrer
moderni sti schen wie auch ihrer apologetischen Gestalt, um den Blick
ftir die Mehrdimensionalitt der Wunder Jesu frei zu machen: nicht
schon das Aussergewhnliche selbst sagt alles, sondern es ist zu achten
auf die individuelle Gestalt der aussergewhnlichen Tat Jesu, die im
Zusammenhang der Gottesherrschaft ihre Bedeutung und Tragweite er-
hlt. Darin, dass bei Jesus beispielsweise Strafwunder fehlen (Theissen
117), spricht sich eben viel mehr aus, als das bloss Aussergewhnliche
zu sagen vermchte. Jesus steht ftir die berwindung des ius talionis
(das in den epidaurischen Strafwundern sanktioniert wird, ebd), ebenso
wie er fr die Nhe des Goltes steht , der auch dem Snder Leben ge-
0005 10..0
70
Wunder Jcsu und Wundcrgcschichtcn
whrt (im Gegensatz zu den jdischen Strafwundem, welche die To-
deswrdigkeit des Gesetzesbertreters aussprechen, 118). Dergleichen
Beispiele wren viele zu nennen. Sie alle wrden illustrieren, dass die
Wunder lesu - wenn einmal der Bann der Reduktion auf das Faktische
gebrochen ist - eine vielfltige und vieldimensionale Bedeutung haben.
Schliesslich gehrt es zu den hi stori schen Einzelergebnissen, dass die
Wunder l esu gleichsam zwei Rahmenbedingungen haben, die ihr Ver-
stndnis entscheidend beeinflussen: die (mit grosser Wahrscheinlichkeit
auf den irdischen l esus zurckgehende) Verweigerung der Zeichenfor-
derullg (vgl Kerte/ge 23-27; Koch 155- 159; Betz/Grimm 7f) und das
Ausbleiben des Wunders am Kreuz (diese zweite Rahmenbedingung
wurde insbesondere von dem Evangelisten Markus als wichti ges Inter-
pretationsprinzip aufgegriffen; sie wird deshalb im redaktionsge-
schichtlichen Abschnitt besprochen werden). Dass diese beiden Rah-
menbedingungen den Wundem (und damit dem urchri stlichen Wunder-
verstndni s) sozusagen zugekommen sind, ist auf das Wirken des ir-
dischen l esus zurckzufhren. Die Verweigerung der Zeichenforde-
rung gehrt unablsbar zum wunderttigen Jesus und venniuelt dem
urchristlichen Wunderverstndni s wesentliche kriti sche Impulse. WeI-
che? Betz/Grimm 8f bezeichnen Zeichenwunder ei nersei ts und Hei-
lungswunder beziehungsweise Exorzismen andererseits als zwei vllig
verschiedene Vorgnge: letztere hat Jesus als messiani sche Aufgabe
bernommen, erstere hat er leidenschaftlich abgelehnt. Worin liegt der
Unterschied? Das Zeichen verbleibt auf der Hori zontalen, die Theo-
phanie dagegen zielt auf die Vertikale (19). Verleitet durch eine zu ein-
seitige Fixierung auf die Zeichen und Wunder des Alten Testaments.
welche erst noch politi sch interpretiert werden. verstehen die Verfasser
die Haltung l esu gegenber der Zeichenforschung in dem Sinne. dass
l esus damit von der politisch- messiani schen Erwartung Abstand nimmt
(67-71; dazu wi ll aJlerdings die Zeichenforderung am Kreuz Mk 15,3 1 f
schlecht passen). Die Schwierigkeit dieses Ansatzes besteht wohl darin,
dass die Unterscheidung von Zeichen einerseits und echten Wundem
andererseits vorgenommen wird auf der Ebene des wunderbaren Ge-
schehens selbs!. In hnliche Schwierigkeiten kommt auch Koch, der in
der Zeichenforderung sowohl ein apokalyptisches Zeichen als auch
ei n Zeichen als Selbstausweis lesu gemeint sehen kann ( 157f; hn-
lich auch Legasse 1241). Waren denn nicht gerade die Wunder l esu
apokalypti sche Zeichen, wenn auch auf ihre eigene Art? Waren sie
0005 10.0
2 Wundergeschichten und ihre Umwelt 71
ni cht Selbstzeugnisse Jesu? Einer einleuchtenden Lsung nher kommt
Kerle/ge, der das entscheidende Problem in der Forderung der Eindeu-
tigkeit sieht (26: zu vergleichen ist auch Weiser 35; Po/hili 3930 . Die
Zeichenforderung verlangt von Jesus, dass er seine gttliche Eindeutig-
keit herstelle, und zwar nach Massgabe der Forderer. Die Ablehnung
der Zeichenforderung beruht nicht auf dem Unterschied des Gesche-
hens, sondern vielmehr auf dem Unterschied der Rezipienten: bedin-
gunglos Hilfe suchende Verlorene auf der einen Seite, Eindeutigkeit
nach ihren eigenen Bedingungen verlangende Herren der Lage auf der
anderen Seite. Das theologische Problem der Zeichenforderung liegt in
dem experimenlellen Umgang mit dem Gottessohn, in der bedingten
Wahrnehmung seiner gewhnlichen und aussergewhnlichen Taten.
Der Glaube ist radikale Grenzberschreitung. die die ganze Existenz
des Menschen herausfordert . Dieser Glaube muss Zeichen ablehnen,
die dem Menschen diesen Schritt (so sich ganz herausfordern zu lassen)
ersparen, die ohne grenzberschreitenden Gl auben wren( (Theissefl
293). Den experimentellen Umgang mit Gott knnen auch Pseudopro-
pheten und Pseudochri stusse zufriedenstelIen (vgl Mk 13 par Mt 24;
Kerte/ge 27- 29), das Wunder geschi eht , wo immer es geschieht , stets
als eine berraschung, die sich keinen Konditionen unterwerfen lsst.
Das Ausbleiben des Wunders am Kreuz macht eine schmerzliche Probe
auf dieses Exempel .
Diese rel ativ ausfhrli che Behandlung der Wunder Jesu knnte den
Eindruck erwecken, der hi stori sche Tatsachenbezug rande eine entspre-
chende Beachtung in der besprochenen Literatur. Dies ist ni cht der Fall .
Dem histori schen Problem widmen viele Untersuchungen nur einen
verschwindend kleinen Bruchteil ihres Raums, andere lassen es gar
ganz ausser acht (als Beispiel sei Sehmitha/s genannt). Ihr Interesse gilt
den formgeschichUichen. literarkriti schen, redaktionsgeschichtlichen
Problemstellungen. Die Frage mag erlaubt sein: welche grundlegende
theologische Orientierung spricht sich in dieser durchgehenden Ge-
wiChtung aus?
2 Wundergeschichten und ihre Umwelt
Im Blick auf die religionsgeschichtliche Betrachtung der neutesta-
mentlichen Wundergeschichten lsst sich all gemein die Tendenz zu
0005 10:;0
72 Wunder lesu und Wundergeschichten
vorsichtigeren und differenzierten Urteilen feststellen, als sie im Zuge
der religionsgeschichtlichen Schule und bis heute in manchen Berei-
chen unreflektierter religions geschichtlicher Arbeit blich waren und
sind. Lange Zeit vollzog sich die Einordnung der Wundergeschichten in
einen (zumindest hellenistischen) grsseren Zusammenhang ebenso
pauschal wie auf der anderen Seite die Einzigartigkeit der neutesta-
mentlichen berlieferung summarisch festgestellt wurde. Demge-
genber wird in neueren Publikationen der Blick geschrft fr die In-
dividualitt sowohl der biblischen als auch der ausserbiblischen Erzh-
lungen (PolhiJl392). Diese Tendenz ist sicher zu begrssen.
2.1 Zum alttestamentlich- jdischen Milieu
Whrend die Forschung sich bis vor kurzem weitgehend auf den
hellenistischen Bereich konzentriene, wird neuerdings der alttesta-
mentlich-jdi sche Hintergrund zur Erklrung neutestamentlicher Wun-
dergeschichten strker herangezogen. Hierin drckt sich eine notwen-
dige Korrektur einer etwas einseitigen Sicht aus, auch wenn zugleich
vor neuer Einseitigkeit (wie sie etwa bei Betz/Grimm vorliegt) gewarnt
werden muss.
Zum Verstndnis der Exorzismen lesu ist es von erheblicher Bedeu-
tung zu sehen, dass der Glaube an okkulte Einflsse von Dmonen und
bsen Geistern wohl ebenso verbreitet war im jdischen Milieu, wie im
griechischen und gemeinorientalischen (Gre/at 64). Dies wird auch
durch den strengen Monotheismus des Judentums nicht aufgehoben.
Dabei war die Grenze zwischen Besessenheit und Krankheit nicht
scharf zu ziehen (63.70). In diesem Zusammenhang geraten Heilungen
und Exorzismen in grosse Nhe zueinander, und heide werden zum
Ausdruck eines umfassenden Kampfes gegen das Bse in allen seinen
Gestalten. Und dieser Kampf wird als endgltiger, eschatologischer
Kampf verstanden, wie etwa Mt 12,27f; Lk 10,18; loh 12,31 und viele
andere Stellen zeigen (67-70). Vom jdi schen Hintergrund her gesehen
ist es ohne weiteres verstndlich, dass die Exorzismen Jesu selbst ni cht
umstritten waren, wohl aber ihre sachgemsse Erklrung: whrend Je-
sus und seine Nachfolger darin die endgltige Wende zur Gottesherr-
schaft sahen , wurden dieselben Geschehnisse von sei nen Gegnern d-
monologisch interpretiert : Mit dem Beel zebul treibt er die Dmonen aus
(zB Mk 3,22). Daran kann man erkennen, dass Wunder und Wunderge-
schichten gerade auch in einem durchaus wunderglubigen Milieu
2 Wundergeschichten und ihre Umwelt 73
alles andere als Eindeutigkeit und Beweiskraft haben. Manches Urteil
ber die Bedeutung der urchri stlichen Wundergeschichten im Mil ieu
der Antike muss von hier aus revidiert werden: es karn immer schon
darauf an, dass einer Augen hat zu sehen, beziehungsweise immer
schon war entscheidend, was die Wundergeschichte sagte. Bemer-
kenswert an den neutestamentlichen Exorzismen ist vielleicht ein De-
tail : whrend sich (in der jdischen und hellenistischen) Umwelt man-
cherlei Exorzismen finden. welche die Befreiung von Orten und Zeiten
aus der Hand des Dmonischen zum Ziel haben, ist neutestamentlich
der Exorzismus auf deli Menschen beschrnkt (Theissen 97f). Daraus
wird man wohl entnehmen drfen, dass es fr das Neue Testament und
namentl ich Hir Jesus nur einen Ort gibt, wo der eschatologische Kampf
gegen das Bse in allen seinen Formen ausgefochten werden muss, den
Menschen nmlich. der aus dmonischer Selbstentfremdung zu sich
selbst zurckzuHihren ist. Auch dieses Detail ist im Zusammenhang der
ganzen Erscheinung Jesu recht vielsagend. Was es zu sagen hai. wird
von der Fakti zitt des Aussergewhnl ichen gar nicht erreicht.
Wichti g fr das Verstndnis neutestamentlicher Wundergeschichten
ist ferner die zeitgenssische rabbinisch- pharisische Einstellung zum
Phnomen des Wunders. Im Unterschied zu den breiten Volksschich-
ten. fr welche das Wunder une realit6 incontestable et quotidienne
war (Hruby 90), verhielten sich die pharisischen Lehrer (wie brigens
alle bestimmenden Gruppen des Judentums) in Sachen Wunder sehr zu-
rckhaltend (91f; Betz 23f). Diese Zurckhaltung ist - wissenssoziolo-
gisch gesprochen - wohl verstndl ich: die Definitionsmacht ber die
Wirklichkei t haue das Gesetz inne. Die Auslegung 'des Gesetzes war
nichts anderes als ein Vorgang, in dem das Wirkl iche defini ert wurde.
Deshalb waren Wunder, welche das wohigefUgte Konstrukt zu erscht-
tern pflegten. ni cht erwnscht , und Wundertter (wie auch Jesus) wur-
den nicht sehen dmonologisch oder magisch interpretiert (Hr /l by 93;
zu vgl ist bSanh 43a (Barl, BeIZ 24 mit Anm 11 , wo der Vorwurf gegen
Jesus auf Zauberei lautet). Di e Wunder - von denen auch rabbini scher-
sei ts einige berliefert werden - konnten in keinem Fall als Argument
gegen eine halachi sche Entscheidung dienen (van Cangh 550. Wunder-
taten knnen denn auch ni emals Erkennungszeichen eines wahren Pro-
pheten sei n; er gibt sich vielmehr dadurch zu erkennen, dass er
s'abtient de toute innovation par rapport aux paroles de la Torah
(Hruby 93). Die Reserve gegenber Wundem und Wundergeschichten
0006 10:JO
74 Wunder ]csu und Wundergcschichlcn
ist hier eindrcklich gepaan mit einer entschlossenen ''''' Ol'Otioll sfeind-
lichkeit . In diesen Zusammenhang passt es auch recht gut, dass von
Rabbinen nicht wenige Strafwunder berliefen sind (Belege bei Theis-
sen 114-120). Strafwunder haben die Funktion, die herrschende Kon-
struklion von Wirklichkeit zu sankti onieren. In diesem Zusammenhang
gewinnt die beinahe vollstndige Abwesenheit von Strafwundem im
Neuen Testament (mit der bezeichnenden Ausnahme in Apg 5, 1- 1 I!)
deutliche Konturen. Nimmt man sie zusammen mit der vllig unreser-
vienen Haltung der Erzhler gegenber Wundergeschichlen. mag sie
auf den hohen Stellenwert hinweisen, welche die Innovation im Ur-
christentum einnahm. Der Zusammenhang von Wunder und Innovation
ist jedenfalls ein interessanter Gesichtspunkt zur Beurteilung und Deu-
tung gesellschaftlicher Prozesse.
Schliesslich ist der Historiker Josephus .zu nennen, dessen Wunder-
verstndnis durch eine Studie von Duo Betz gewUrdigt wird. Bei
Josephus iSI es vor allem das Feld der Geschichte, auf dem sich das
Wunder bewhn (25). In ihm erscheint die geschichtsenlscheidende
Macht Goues und lsst deshalb auch den Sinn der Geschichte aufleuch-
ten (26). Unbersehbar ist allerdings auch di e an rationale Erklrungen
erinnernde Behandlung der Wunder und erst recht die innere Di stanz-
nahme des Josephus zum erzhlten Geschehen (26f). Dieser Zug wird
von Betz etwas herabgespielt , aber gerade an ihm kann man erkennen,
welche Welten zwischen dem Wunderverstndnis dieses philosophi -
schen Historikers und den ersten Christen liegen: bei den letzteren fehlt
jede innere Di stanznahme zu den Wundererzhlungen (s unten). Jose-
phus kennt darber hinaus das Wunder auch als Zeichen des Gouesbo-
ten (27ft) . Die hier entstehende Wahrheit sfrage beantwortet Josephus
ganz eindeuti g: ein wahres Zeichen lsst sich von einem fal schen da-
durch unterscheiden, dass im ersten Falle eintrifft. was das Zeichen
verheisst (29). Diese Beuneilung ist (wie Betz zu Recht feststellt , 30-
32) teilweise bedingt durch die Gegenwanserfahrungen des Josephus:
es gab nicht wenige Propheten, die sich anheischig machten. ein Zei-
chen der Befreiung zu tun und dadurch ansehnliche Massen in Bewe-
gung zu setzen vennochten (Theudas; der gypti sche Jude, der die
Mauem Jerusalems zum Einsturz zu bringen verprach; ein unbekannter
fal scher Prophet; der Weber Jonathan: Belege bei Beiz 30-32). Jose-
phus bezeichnet alle diese Zeichentter als Fal schprophetcn und Goe-
ten, weil ihre Zeichen von der faktischen Geschichte Lgen gestraft
2 Wundergeschichten und ihre Umwelt 75
wurden. Fr den Neutestamentler drfte aber weniger diese (an Dln
18,22 erinnernde) Antwort auf die Wahrheitsfrage von Interesse sein,
als vielmehr der von Josephus bernommene Zeichenbegriff. Das Cha-
rakteristikum eines Zeichens ist es, dass es auf etwas anderes verweist:
so die Zeichen der zelotischen Propheten auf die erst bevorstehende Be-
freiung Israels. Ihr Zeichen der Freiheit ist nicht ein Zeichen, das Frei -
heit schafft , sondern eines, das von kommender Freiheit kndet.
Hiermit drfte zusammenhngen, dass Jesus sich der Zeichenforschung
verweigerte: sei ne Wundertaten bringen Gott nher als die Zeichen der
zeloti schen Propheten, welche das Moment des Apokalyptischen -
wenn auch in gesteigerter Naherwartung - unkriti siert in sich tragen.
Die charakteri stische Differenz der johanneischen Zeichen (welche bei
Betz 34ff leider nicht herausgearbeitet wird) zu den Zeichen des Jose-
phus besteht eben darin, dass sie aussprechen, wer der gegenwrtige
Christus ist. Gewi ss legitimieren beide Zeichen, aber whrend das pro-
phetische Zeichen seinen Tter durch Verweis auf das Kommende le-
gitimiert , legitimiert ihn das johanneische Zeichen durch das, was es
jetzt tut.
2.2 In der hellenistischen Welt
Auch in diesem Arbei tsfeld zeigt sich, dass aJlgemeine Aussagen
(etwa ber di e prinzipielle Gleicharti gkeit einerseits oder die Ungleich-
artigkeit andererseits) einer Einzelberprfung nicht standzuhalten
vermgen. Bei eingehenden Vergleichen kommt die Eigenart der neu-
testamentlichen Wundergeschichten immer deutl icher zur Anschauung
(George 95- 108). Nament lich lsst sich zeigen. dass eine eschatologi-
sche und universale Bedeutung der Wunder in der hellenistischen Welt
fehlt L'absence d'histoi re du salut dans la pensee grecque ne pennet
pas au miracJe d'etre le signe d'un salut eschatologique et uni versei
(108). Auch im Blick auf einzelne Wundergeschichten stellt sich her-
aus, dass die Feststellung helleni sti scher Parallelen bisweil en etwas
voreilig war: so lassen sich beispielsweise ftir die hufi g in den helle-
ni stischen Wunderkontext eingeordneten Geschichten vom Weinwun-
der zu Kana (BeIz 430 und von der Speisung der Fnftausend (van
Cangll 50) keine wirklichen Parallelen aus dem helleni sti schen Bereich
beibringen.
Als eine generelle Gemei nsamkeit zwischen Urchristentum und hel-
lenistischer Welt knnte man allenfall s den Wu"derglaube" bezeich-
0006 1030
76 Wunckr Jtsu und WundergtSChichltn
nen, der brigens in keinem grundstzlichen Gegensatz zu It natrl ichen
Erklrungen stand (weder in Epidauros noch bei PIUlarch und den
Philosophen schloss das Wunder die physische Kausalitt aus; George
108). Allerdings gilt auch diese Gemeinsamkeit nur mit erheblichen
Einschrnkungen. wie besonders Gerd Theissen neuerdings gezeigt hat.
Schon der antike Wunderglaube als solcher ist kein einheitliches Ph-
nomen. denn es gilt zu unterscheiden zwischen verschiedenen Epochen:
die archaische und klassische Zeit (bi s ca. 3(0), die hellenisti sche Zeit
(bi s ca. Chri sti Gebun) und die Sptantike, die durch die Kri se des 3.
Jahrhunderts in zwei Perioden aufgegliedert wird (263). Whrend die
helleni stische Zeit mglicherweise die am wenigsten aberglubische
Zeit des Altertums war (266), ist die Zeitenwende durch eine allge-
meine Intensivierung des Wunderglaubens charakteri siert (270). Der
neue Irrat ionalismus konnte sich freilich in den ersten beiden Jahrhun-
derten nicht durchsetzen, erst die Kri se des 3. Jahrhunderts brachte den
entscheidenden Durchbruch (270f). Eine differenzierte Betrachtung der
Antike fUhrt zum entschiedenen Widerspruch gegen die hufigen Be-
teuerungen. wonach urchristlicher Wunderglaube ... im Rahmen der
damaligen Zei t nichts Ungewhnliches darstelle (272). Ungewhn-
lich ist vielmehr die all gemeine Intensivierung und Expansion des
Wunderglaubens um di e Zeitenwende. Ungewhnlich ist die Steigerung
charismatischen Wunderglaubens im Urchristentum und di e Polemik
gegen andere Formen antiken Wunderglaubens (273). Es gi lt deshalb.
auch nach der bedingenden Rolle des Urchristentums im Rahmen der
Entwicklung des ant iken Wunderglaubens zu fragen (ebd).
Auffallend im zeitgenssischen Vergleich ist beispielsweise die
ganz ungebrochene Schtzung des Wunders. die unverhohlene
It innere Steigerung der Wundergeschichten (Theisse" 28 1); whrend
etwa die epidaurischen Priester zu versichern scheinen. dass bei ihnen
Wunder alltglich sind. erscheint im Urchri stentum das Wunder als
etwas vllig Unwahrscheinliches (280 mit Verweis auf Mk 2.1 2; die
Kategorie des berraschenden wrde den Sachverhalt wohl besser tref-
fen). Dazu passt. dass die Wunderberlieferung schon rein quantitativ
gesehen einen viel wichtigeren Stellenwert hat in der Jesusberl iefe-
rung als etwa in der hufig als Analogie beigezogenen Vita des Apol-
lonius von Tyana (wo die Wunder nur drei Prozent des Textes ausma-
chen, vgl George 106). Auch werden Zweifel und Reserve in neutesta-
mentlichen Wundergeschichten nicht geussert (dazu George 99: Li-
000, 10:.0
2 Wundcrgeschichten und ihre Umwelt 77
gasse 110). Daraus ergibt sich, dass der Wunderglaube des Urchristen-
tums in gewisser Hinsicht weit entschlossener war als der hufig
apostrophierte Mirakelglaube der Umwelt : So sehr wir daher das Ur-
christentum in eine allgemeine religionsgeschichtliche Entwicklung
einordnen mssen, so sehr ragt es doch aus dieser Entwicklung hervor.
Auf die paradoxen Taten von Wundercharismatikern fallt hier ein Ak-
zent religiser Bedeutung wie nirgendwo sonst (Theissen 282). Die
Entschlossenhei t des Wunderglaubens mag zusammenhngen damit,
dass sich der Glaube in ei nzigartiger Weise auf eine Gestalt konzen-
trierte. auf Jesus Christus al s seinen Grund und Inha1t zugleich.
Diese Konzentration wirkt sich auch in den Wundergeschichten aus,
besonders darin, dass das Moment des Glaubens einen eigentmlichen
Ort erhlt . Zwar gehrt es zum gemeinantiken Verstndnis, dass Wun-
der und Glaube aufeinander bezogen sein knnen (The;ssell 133). Wh-
rend in den allermei sten Wundergeschichten der Umwelt , in denen das
Motiv des Glaubens berhaupt vorkommt (nicht selten in Verbindung
mit der zweifelnden Skepsis an der Wahrheit des Erzhlten), der
Glaube nicht Voraussetzung des Wunders, sondern sei ne Folge ist
( 135). hat der Glaube im Neuen Testament oft seinen Ort vor dem Ein-
treten des Wunders (1370. und es kann gar heissen: ,.Dein Glaube hat
dich gerettet ( 137). 'Glauben ist in der Antike primr ein Verhalten
zum Wundergeschehen, im NT dagegen ein dem Wundergeschehen
immanentes Verhallen beteiligter Personen (142). An der Vernde-
rung des Motivfeldes, wie sie hier anhand des Glaubensmotivs gezeigt
wurde. ist ersichtlich, mit welcher Entschlossenheit die neutestamentli -
chen Zeugen Partei ftir die Bedeutsamkeit des Wunders ergriffen.
Wodurch ist dieser charakteri stische Unterschied bedingt? Einen
Hinweis erhlt man, wenn man sich der 1)e"ioc;--avip--Vorstellung zu-
wendet. Neuere Arbeiten haben gezeigt, dass die Wundergeschichten
Jesus keineswegs - wie hufig angenommen wurde - nach dem Vorbild
der helleni stischen 1)elol civliptC; (zu fragen wre erst noch, welche be-
stimmten gttlichen Mnner hier gemeint sein knnten, vgl Theissen
264! ) zeichnen (so etwa Po/hili 389-392; Berz 36f; Ugasse 116; Ge-
orge 104--107). Eine genauere Analyse ergbe die Erkenntnis, dass die
Vorstellung vom Gottmenschen ni cht etwa zu hoch gegriffen ist ftir
das, was die Gemeinde ber Jesus Christus sagen will, sondern viel -
mehr zu tief: die manchmal fast unertrgliche Steigerung der Wunder in
den Wundergeschichten (dazu Theissen 277-282) ist ein Reflex dessen,
0006 1030
78 Wunder Jesu und Wuoc!ergeschichten
dass schon Jesus selbst seinen Wundertaten uni versale Bedeutung bei-
mass. Diese universale (eschatologische) Bedeutung wurde festgehalten
dadurch. dass Jesus in den Wundergeschichten nicht bloss als
Gottmensch erscheint. sondern als Gott in Person. Dies gilt sowohl
ftir die strker palstinensisch- judenchri stlich orient ierten Wunderge-
schichten. welche im Handeln Jesu Gott selbst gegenwrti g sehen
(Schenke 373f). als auch rur die eher hellenistisch-judenchri stlichen.
wo - mglicherweise in Anlehnung an die 'tkioc;-avip-Vorstellung -
Jesus als der ilberragende ' Mann Gottes' dargestellt wird (379). Auch
hier stossen wir auf eine Eigentmlichkeit neutestamentli cher Wunder-
geschichten. namentlich im Vergleich mit ApoJl onius von Tyana (dem
Jesus am nchsten kommenden Gottmenschen der Antike): Der Ge-
danke, er sei der. durch den der eine heilschaffende Gott so gehandelt
und seine Nhe den Menschen erwiesen hat , dass darin end- gltiges
Heil fr alle Menschen zeichenhaft deutlich gtymacht und anfanghaft
schon verwirklicht worden ist, liegt vollkommen fern. Gerade dieser
Gedanke ist aber kennzeichnend rur die Wunder Jesu und ihre Dars tel-
lung im Neuen Testament (Weiser 156). Hier ist der entscheidende
Unterschied zwischen dem Gottmenschen Apollonius und dem
Christus Jesus. zwischen Aretalogie und Christologie genau getrof-
fen. Zu fragen wre einzig. welche apokalyptischen Restbestnde in
den Ausdrcken zeichenhaft und anfanghaft noch ihrer Eliminie-
rung warten!
2.3 Zur religionsgeschichtlichen Arbeit
Gerd Pelzke widmet der reli gionsgeschichtlichen Problematik. die
seiner Meinung nach berhaupt noch nicht bewlti gt ist. einen me-
Ihooologisch ori entierten Aufsatz (367-385). Er beschfti gt sich vor-
nehmlich mit der Versuchung der Theologen. Unterscheidungen zwi-
schen neutestamentl ichen und aussemeutestamentl ichen Wundem ein-
zufhren (368). In diesem Bemhen Petzkes zeigt sich eine Tendenz
zur Einebnung der neutestamentl ichen Wundergeschichten in die Wun-
derberlieferung der Antike: sie beherrscht den ganzen Aufsatz. Be-
zeichnenderweise fUhrt der Verfasser seinen methodologischen Ver-
such anhand eines Bei spiels durch, das seiner vorgefassten Meinung
nur Recht zu geben scheint: er vergleicht Lk 7,11 ff mit Philostrat. Vita
Apollonii IV.45 (einer ganz hnlichen Totenerweckung). Die Unter-
schiede sind selbst an diesem Extrembeispiel noch deutlich genug:
0005 1000
2 WullCkrgeschichlen und ihre Umwelt 79
Petzke verfllt aber einer ni vellierenden Betrachtungsweise (trotz des
ausdrcklichen Hinweises Philostrats auf den Scheintod etwa, um nur
ein Detai l zu nennen): Solange man di ese Erzhlungen nicht durch
den weiteren theologischen Kontext belastet, sind sie - ... - ohne
Schwieri gkeit ven auschbar (376). Interessant an dieser nivellierenden
Tendenz scheint mir der folgende Aspekt zu sein: mglicherweise wird
Petzke gerade von seiner eigenen Vorstellung von religionsgeschichtli -
cher Arbei t dazu verl eitet, das Indi viduelle der Einzelerzhlung zugun-
sten des Allgemeinen zu bersehen. Das wre methodologisch sehr in-
struktiv: Vergleiche knnen entweder angestellt werden. um das Ge-
mei nsame festzustellen, oder aber um das Individuelle in den Blick zu
bekommen. Filr neutestamentliche Texte drfte (schon weil sie ein In-
di viduum schl echthin zur Sprache bringen wollen!) das letztere metho-
di sch geboten sein. Petzke weist ferner ausdrcklich (und kriti sch ge-
gen die offenbar herrschende Exegese) darauf hin, dass die
)) Verbindung von Wunder und Lehre (385) keineswegs typi sch neute-
stamentlich sei, sondern ebenso ftir Phi lostrat gelte. Das ist zweifell os
richtig. immerhin jedoch bersieht Petzke. dass die ent scheidende reli -
gionsgeschichtliche Frage gar nicht lauten kann, ob hier eine funkti o-
nale Parall elitt vorliege. sondern lauten muss, welche Wunder mit wel-
cher Lehre jeweil s in Verbindung gebracht werden. Gewiss gilt von
neutestamentlichen wie auch von ausserneutestamentlichen Wunderge-
schichten. dass ihre Bedeutsamkeit nicht von ihrer Histori zitt abhngt
(auch hi er wren allerdings Einschrnkungen anzubringen! ) (385). re-
ligionsgeschichtlich viel wichti ger aber ist die Frage, was die Wunder-
geschichten jeweil s sagen. beziehungsweise welche Bedeutung genau
sich mit historischen oder unhi storischen Erzhlungen verbindet. Auf
dieser Ebene liegt - wie die oben besprochenen Arbeiten gezeigt haben
- der wirkliche Sinn religionsgeschichtlicher Arbeit.
Die Tendenz zur Einebnung der neutestamentlichen Wunderge-
schichten. wie sie bei Petzke im Blick auf die hell enistische Welt zu-
tage tritt , lsst sich neuerdings auch im Blick auf alttestamentlich- jdi-
sches Milieu beobachten. Die Arbeit von Betz/Grimm ist dafr ein gutes
Beispiel. wo selbst die Kategorien der verschiedenen Wunder aus dem
Alten Testament abgeleitet werden ( 11 ff.6 gegen Buhmann). Wenn
auch - wie der Fongang der Untersuchung zeigt - der Einbezug der
alttestamentlichen Texte wesentliche hermeneutische Einsichten ver-
mittelt (etwa ber die johanneischen Semeia, vgl 150) so ist dennoch
OOO& I O:!O
80 Wunder Jesu und Wundergeschichten
der Gefahr der alttestamentlichen Ableitung der neutestamentlichen
Wundergeschichten nicht berall mit der wnschenswenen Deutlich
keit entgegengetreten worden. Beispielsweise kann der Hinweis darauf,
dass die Bezeichnung Geschenk wunder (Theissen) unsachgemss
weil schlicht unbiblisch sei, als solcher berhaupt nichts besagen
(Beiz/Grimm 58 Anm.92). Das entscheidende Problem der religionsge
schichtlichen Arbeit, dem sie grssle methodologische Aufmerksamkeit
zu schenken hat, ist das der Ableitung selbst und damit der methodi
sehen Aufhebung der historischen Individualitt (dazu Theissen 41 :
,. Das Spezifische religionsgeschichtlicher Fragestellung liegt allein im
strengeren Beachten der zeitli chen Folge von Texten und Ereignissen
sowie in der sorgfltigen Beschreibung des Individuellen, Untypischen
und Unverwechselbaren.). Diesem Fundamentalproblem gegenber ist
es von sekundrer Bedeutung, ob nun das Individuelle aus dem ahte
stamentlich- jdischen oder dem hellenisti schen Bereich abgeleitet
werde.
3 Funktionale Betrachtungsweise urchri stlicher
Wundergeschichten
Bedingt durch die Entwicklung des histori sch-kriti schen Denkens in
der Neuzeit waren die neutestamentlichen Wundergeschichten lange
Zeit auf ihre Ereignisdimension beschrnkt worden. Wissenschaftlich
interessant schien nur die Frage nach dem Ausmass hi stori sch zuver
lssiger berlieferung. Dies brachte es mit sich, dass Fragen wie die
nach der Funktion der Wundergeschichten im Urchristentum stark in
den Hintergrund traten. Dass dies nicht von Vonei l war, zeigen die
neueren Arbeiten, welche durchwegs funktionale Fragestellungen an
wenden und auf diesem Wege eine berraschende Mehrdimensionalitt
der Wundertiberlieferung zu entdecken vermochten. War die Mehrdi
mensionalill schon bei den Wundem Jesu festzustellen (vgl oben 66-
7 1), so ist sie erst recht bei der nachsterlichen Gemeinde nicht zu
bersehen.
Die funktionale BetraChtungsweise wurde von Gerd Theissen in ein
drticklicher Weise durchgefhn und methodisch auf den Begriff ge
bracht : Theissen sieht in den Wundergeschichten symbolische Hand
lungen des Urchristentums (229 und oft). ltTexte sind spezifische For
0005 10:10
3 Funktionale Betrachtungsweise urchri stlicher Wundcrgeschichten 81
men menschlichen Handeins: sie sind symooli sche Handlungen, die
sich mehrdeutiger Zeichen bedienen und daher der Interpretation be-
drfen (37 mit Berufung auf K. Burke. der den Begriff der symooli-
sehen Handlung prgte). Als symoolische Handlungen knnen die
Wundergeschichten unter funktionalen Gesichtspunkten betrachtet
werden. Theissen unterscheidet drei funktionale Aspekte ... : ihre so-
ziale Funktion in Urchristentum und antiker Gesell schaft , ihre religi-
onsgeschichtliche Funktion innerhalb der reli gionsgeschichtlichen
Entwicklung und ihre existenzielle Funktion innerhalb antiker Lebens-
weII (38). Eine symoolische Handlung ist einflussnehmend und be-
wltigend auf die Situation des Menschen bezogen, sie verwandelt Er-
fahrung nicht mit usserer Krafteinwirkung, sondern durch Nennen,
Urteil en. Interpretieren, durch Erzhlen. Spekulieren und Phantasieren
(44). Al s interagierende symbolische Aktionen sind die Wunderge-
schichten nicht zu verwechseln mit enacted parables4< (RichardsollJ,
die ganz anderes meinen, etwa die berwindung von Snde oder der-
gleichen; sie beziehen sich auf wirkliches Elend, auf wirkliche Not
(TheisseIl43). Die Frage mag hier wohl erlaubt sein: Wie wirklich ist
denn nach Theissen die Snde wirklich? Mglicherweise unterschtzt
er ihre Wirklichkeit .
3. 1 Die christologische Funktion
Von hervorragender Bedeutung sind die Wundergeschichten fr die
Christologie der Gemeinde. weil diese Erzhlungen als symoolische
Handlungen die historische Gestalt Jesu ber alle Massen steigerten.
Denn nur die in symbolischer Verwandlung gesteigene Geslall konnte
die unbedingt motivierende Kraft aUSSIrahlen, die jenen tiefgreifenden
Wandel antiken Daseinsverslndnisses herbeifuhren konnte. der mil
dem Namen des Christentums verbunden ist (Theissell 282; er ordnel
die christologische Funklion der religions geschichtlichen unler [2621.
was nicht ganz unproblematisch ist) . Die funktionale Belrachlungs-
weise msste allerdings nicht eo ipso dazu verleiten, so schnell das
Moment der motivierenden Kraft ins Zentrum zu rcken. Die von
Theissen zu Recht herausgestellte berprgnanz und symoolische
Steigerung der Wundergeschichten (277.279.282) kann auch verstan-
den werden als adquate Umselzung des jesuanischen Wunderver-
stndni sses in die nachsterli che Situation: sah Jesus in seinen Wunder-
taten die universale Wende Gegenwan werden, so sieht die Gemeinde
OOOh l O:.o
82 Wunder Jesu und Wundergeschi chlen
jene universale Wende in der Person Jesu selbst, der demzufolge als
Christus verkndi gt wird. Diese Tendenz von dem eschatologischen
Wunderverstndnis Jesu zur mit Hilfe der Wundergeschichten expli -
zierten Christologie der Gemeinde entspricht dem fr die gesamte neu-
testamentliche berlieferung fundamentalen Wechsel vom eschatologi-
schen Selbstverstndni s Jesu zum chri stolgischen Verstndni s der
Eschatologie in der Gemeinde (vgl auch UOII- Du!otlr 344f; Legasse
125- 127; Breuss 50). Bei der Wunderberlieferung drfte es weniger
um das Moment der Propaganda gegangen sein, als vielmehr um den
Versuch, auch an und in den Taten Jesu die konkrete Gestalt der uni -
versalen Wende zu sehen. Die Wende wurde chri stologisch dargestellt.
Zugleich haue die Wende sOleriologischen Charakter. Dass Jesus in den
Wundergeschichten als der vollmchtige Gesandte Gottes auftritt,
der die Menschen von ihrer Verfallenheit an den umfassend verstan-
denen Tod befreit (Schmithals 97), zeigt sehr schn, dass Christologie
nichts anderes als Soteriologie sein kann. Dass der Gesandte Gottes als
solcher rettet, vermgen gerade die Wundergeschichten zur Sprache zu
bringen.
3.2 Die existenti elle Funktion
Sofern die Wundergeschichten eine im oben beschriebenen Sinne
christologisch-soleriologische Funktion haben, betreffen sie elementar
die existenzielle Situation des Einzelnen, genauer: die der
Situation: Wundergeschichten sind symbolische Handlungen mensch-
licher Subjektivitt, in denen die konkrete Negalivitt des Daseins tran-
szendiert wird (Theissell 285). Als solche stehen sie im Kontext der
neuen Leidenschaft fr die Subjekti vitt, die in der Spt antike zu beob-
achten ist (286). Solche Geschichten stehen in der Neuzeil von vorn-
herein unter dem Verdacht , Ausdruck eines regressiven Bewusstseins
zu sein; zu fragen ist allerdings, ob die reduzierende Hermeneutik Feu-
erbachs und insbesondere Freuds den Phnomenen berhaupt gerecht
zu werden vermag (Theissen 283-285 beantwortet diese Frage mit
Nein, wobei die vorgebrachten Argumente doch etwas sprlich wirken).
Immerhin ist die Absetzung vom Verdacht der Regression wichtig (vgl
auch Uon-Du!our 339), weil damit nicht nur die Legitimitt der Wun-
dergeschichten, sondern ebensosehr diejeni ge des berschreitens gege-
bener Grenzen auf dem Spiel steht. Der Protest gegen das Wirkliche -
auch wo er in das Gewand des Wunsches gekleidet ist - darf nicht vor-
0005 1030
3 Funktionale Bet rachtungsweise urchri stl icher Wundergeschichlcn 83
schnell mit Naivitt abgetan werden; gerade hierin liegt der Unterschied
zwischen dem Urchristentum einerseits und der IIIusionslosigkei t der
stoischen Philosophie sowie der Weltferne der Gnosis andererseits.
Weder wird in stoischer der Realitt der menschliche
Wunsch geopfert, noch zieht er (wer?) sich auf eine innere Welt des
Lichts zurck (Theissell 286). Vielleicht wre es erlaubt , in diesem
Zusammenhang an die Geschenkwunder (111-114) zu erinnem. Ge
rade sie berholen selbst das Erbetene (v gl 111 ), sie betonen die Spon
taneitt des Wundertters aufs hchste. Gewiss lebt auch in solchen Ge
schichten der Wunsch auf ( 11 3): aber knnte man nicht sagen. dass sie
in ihrer erzhleri schen Vergegenwrtigung eines berflusses an Le
bensmitteln gerade den Wunsch berholen, der in ihnen auflebt ? Jeden
fall s wird in ihnen Jesus als Geber des Lebens im berfluss dargestellt,
und zwar als Geber, der ungefragt gibt. ungebeten hilft. das mehr als
Notwendige tut.
Mit dem Stichwort berwindung der Negativitt des Daseins ist
freili ch der Sinn urchri stlicher Wundergeschichten noch nicht hinrei-
chend beschrieben, denn primr zeugen (sie) von einer Offenbarung
des Hei li gen (Theissen 287). Diesen Sinn gilt es festzuhalten gegen
ber allen Versuchen der Exegese, die Wundergeschichten diesbezg
lieh zu relativieren (287- 294, wo die verschiedenen Relativierungsstra
tegien zumeist zu Recht kritisiert werden). Wie kommt es zu der Ex-
klusivitt , mit welcher im Urchristentum das Heilige in der Person Jesu
wahrgenommen wird? Seine historischen Taten und Worte mgen da
fr keine adquate Erklrung mehr sein, so sehr sie fr eine solche un
entbehrlich sind. Hier hat aber auch die nachsterliche Begegnung mit
Jesus und der daraus resultierende Osterglaube eine wesentliche Rolle
gespielt (L/oll-Dulour 350-352). Erst diese neue Erfahrung erschloss
die vollendete Gegenwart des Heiligen in der Person Jesu. Deshalb
besitzen Wundergeschichten eine symbolische Dimension. die ber
jede menschliche Daseinsbewltigung hinausweist (Theissell 296). Die
urchristliche Gemeinde bleibt freili ch nicht bei dieser symboli schen
Grenzberschreitung stehen; die Offenbarung des Heiligen wird zur
Verpflichtung. ,.Wo der Einspruch gegen menschliche Not durch Of-
fenbarung des Heiligen geschieht, da ist deren Beseitigung nicht nur
wnschenswert; sie ist schlechthin verpflichtend (297). Deshalb spre
ehen die Wundergeschichten eher aller bi sherigen Erfahrung ihre
Gltigkeit ab als menschlicher Not das Recht , beseitigt zu werden
0005 10:.0
84 Wunder Jcsu und Wundergcschichlcn
(ebd). Vielleicht htte man hier statt Verpflichtung besser Ermchti-
gung gesagt. Vielleicht ist hier die Aufruf-Struktun< als hermeneuti-
sche Grundkategorie des (im Prinzip gesetzlichen) Entwurfs Gardavs-
kys doch zu sehr in den Vordergrund gerckt. Auf diesen Mangel htte
sich Theissen nicht zuletzt von dem (von ihm mehrfach apostrophier-
ten) hermeneutischen Tiefsinn etwa eines Ernst Fuchs hinweisen las-
sen knnen (294.295 und fter), und dies durchaus zu seinem Vorteil!
3.3 Die soziale Funktion
Die soziale Funktion der Wundergeschichten ist gegeben mit der
DurchselZung und Legitimation einer neuen Lebensform. ( ... ) Ur-
christliche Wundergeschichten sind kollektive symboli sche Handlungen
unterer Schichten, in denen traditionell legitimierte Lebensformen ver-
lassen werden (Theissen 256; Wundertter setzen eine dynamique
sociale in Bewegung, vgl Uon- Du/our 335; in diesem dem Entwurf
Theissens recht stark verpflichteten Abschnitt wre ein deutlicher Hin-
wei s auf diesen Autor wohl angebracht gewesen). Dass sie allerdings
zunehmend in hhere Schichten eindringen, verdankt sich ihrer sozialen
IlIlenrion: sie verheissen Rettung, Heil , Erlsung (Theissen 257). Sie
haben einen werbenden, propagandistischen Charakter (257f; Leon-
Du/aur 340). Wieso Wundergeschichten an die Stelle von Wundem
treten knnen, ist mit dem propagandi stischen Aspekt freilich nicht er-
kl rt . Wundergeschichten ber Jesus knnen durch die Wundertaten
seiner Nachfolger deshalb nicht ersetzt werden, weil sie Einmaliges be-
deuten, weil sich in ihnen der christologische Grund auch der naChtrg-
lichen Wunder ausspricht (der Hinweis auf die neue Lehre (Theissen
257] ist ungengend). Urchristliche Wundergeschichten sind symboli-
sche Handlungen einer religisen Minderheit der antiken Gesellschaft ,
die dazu aufgebrochen ist, die ganze Welt zu erobern (258). Zu ergn-
zen ist: im Namen dieses bestimmten Jesus Christus, weswegen seine
Wunder erzhlt werden mssen. Auch in di eser Hinsicht gewinnen die
neutestamentlichen Erzhlungen ihre Eigenart: Whrend Heil- und
Orakelsttten fr die AufrechterhaItung der gltigen Ordnung und Le-
bensform sorgen, Zauber und Magie dagegen eine individualisti sche
Reaktion auf wachsende soziale Desintegration darstellen, erhebt im
charismatischen Wunderglauben eine neue Lebensform ihren An-
spruch (26 1; Leoll - Du/our 341 ). Auch diese Eigenart wird
durch den Stifter der neuen Lebensform bedingt sein.
0005 10.0
4 Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen 85
Konkret ussert sich dieses soziale Funktionsmoment darin, dass
nonnberschreitende Wundergeschichten, wie etwa die Heilung dessen
mit der verdorrten Hand am Sabbat (Mk 3,1-6) (Theissen 120) oder die
Heilung und Sndenvergebung des Gelhmten (Mk 2,1- 12) (118), eine
Ennchtigung der Jesusnachfolger zur Relativierung des Sabbats und
zur Praxis der Sndenvergebung (vgl vor allem die Mt- Version 9,1-8)
darstellen. Es ussert sich darin, dass neben den Erzhlungen von auf-
gehenden Gefangnistren und gesprengten Fesseln der Gang der Ge-
meinde in die Gefangnisse steht (vgl Mt 25,31 ff) . Es ussert sich darin,
dass die Abendmahlspraxi s von der gleichzeitig erzhlten Wunderge-
schichte der Speisung der Fnftausend neue Impulse erhlt (vgl van
Callgh 171 und passim), wobei zugleich das Abendmahl zum henne-
neuti schen Prinzip jener Wundergeschichte wird. In diesem Zusam-
menhang darf noch einmal an das beinahe vllige Fehlen von Straf-
wundem erinnert werden: Strafwunder haben es an sich, herrschende
Ordnungen zu legitimieren. Dazu war im nach neuer Lebensfonn stre-
benden Urchristentum wenig Anlass. Es wre jedoch eine Verwechs-
lung von Ursache und Wirkung, wollte man das Fehlen von Strafwun-
dem gleichsam soziologisch herleiten aus der Innovationsfreudigkeit
des Urchristentums. Ihr Fehlen beginnt auf einer viel frheren Stufe:
Strafwunder entsprechen in keiner Weise dem Gottesverstndnis Jesu,
also knnen sie weder in der Christologie noch in der Ekklesiologie
eine wichtige Rolle spielen.
4 Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen
Wichtige Arbeiten der neueren Forschung beSChftigen sich mit
redaktionsgeSChichtlichen Fragestellungen, insbesondere mit dem
Wunderverstndnis der Evangelisten Markus und Lukas.
4.1 Kreuz und Wunder (Markus)
Dem mark in ischen Wunderverstndnis sind die drei grossen Mono-
graphien von Kar! Kerte/ge (1970), Lildger Schenke (1974) und Diet-
rich-Alex Koch (1975) gewidmet. Alle drei Untersuchungen nehmen
an, dass der Evangelist die ihm vorliegende Wundertradition auf man-
nigfache Wei se interpretierte und mit neuen Akzenten versah (Koch
18{}-182; Kerlelge 185- 189; Schenke 389). Die entscheidendsten Im-
000, 10:.0
86 Wunder Jesu und Wundergeschi chl en
pulse zu neuem Wunderverstndnis gingen davon aus, dass Markus
erstmals die Wunder in den Aufriss der 'Geschichte' Jesu einreiht
(Kerle/ge 186; Schenke 390), dass er also di e Wunder im grsseren Zu-
sammenhang des Lebenslaufs Jesu interpreti ert . Deshalb wird die
Kategorie des ) Weges dominierend (wichtig ist der Einschnitt 8,27,
vor welchem Markus die Hauptmasse der Wunderberlieferung pl a-
ziert, vgl Koch 181). Einig sind sich alle drei Untersuchungen ferner in
der Feststellung, dass Markus die Wunder primr chri stologisch inter-
pretiert . Der Evangelist verstrkt hier ein Moment, das schon traditi o-
nell zur Wunderberlieferung gehrte (Kerle/ge 190). All erdings nimmt
er dieses Moment kritisch auf, veranl asst durch den Passionsweg Jesu,
so dass sich die Frage nach einer doppelten Chri stologie stellt (Koch
182). Will man eine solche Annahme nicht treffen, so ergibt sich als
Hauptproblem der Markusredaktion die Frage nach dem Verhltni s von
kriti scher und positi ver Sicht der Wunder Jesu (vgl Kerlelge 191).
Unverkennbar ist zunchst, dass Markus dem traditionellen Wunder-
verstndnis kritische Anfragen entgegenhlt. Die in den Wundem zu-
tage tretende Vollmacht ist die Vollmacht des Gekreuzigten (Koch
183; Schellke 3931). Die theologische Denkfigur, mit welcher die Wun-
der in den Kontext des Scheiterns am Kreuz gebracht werden, ist das
sogenannte Messiasgeheimni s: Gltiges Bekenntnis ist erst in der
Passion mgl ich. Vor Ostern und ohne die Passion gibt es kei n ange-
messenes Verstehen von Jesu Person und Werk: whrend und aufgrund
des irdischen Wirkens Jesu all ein ist di es nicht mgli ch (Koch 196; mit
Verweis auf Mk 15,39 und andere Stellen). Die leichte Unschrfe die-
ser Aussage wird von Koch in der Folge korri giert , indem er zu Recht
anders als Kertelge das Kreuz als den entscheidenden Punkt des Mes-
siasgehei mnisses bezeichnet. Kertelge spricht im Zusammenhang des
Messiasgeheimnisses zu betont von Ostern (zB 192. 193), als dass die
kreuzesthologische Konzeption des Markus in den Blick kommen
knnte (deutlicher herausgearbeitet bei Schell ke 399-403). Vieles
spriCht dafr, dass die wunderkritischen Impulse gerade nicht von
Ostern, sondern vielmehr von der Passion Jesu ausgingen. Die kriti sche
Posi tion des Evangelisten wirkt sich auch andernorts aus: etwa dort . wo
er Verbrei tungsverbote einfUhrt (Koch 184), oder wo er Jesus bewusst
in Distanz zur herbeistrmenden Menge darstellt (ebd). Eine interes-
sante Beobachtung ist auch. dass Markus alle Naturwunder, die tradi-
tionell den Charakter grosser Epiphani en hatten, mit dem vlli gen
0005 10:JO
4 Redaklionsgcschichlliche Unlcnuchungen 87
Unverstndnis und Unglauben der Jnger konfrontiert (Koch 185;
Schellke 403f). Diese wunderkritische Sicht fhrt zu einer Sonderstei
lung des Markus im zeitgenssischen Urchristentum (Kerle/ge 208-
210), das heisst zu einer Sicht des ohne Wundersucht auf Wunder be
zogenen Glaubens, die ihn mit Paulus in eine Reihe stellt (so auch Ker
le/ge 209). Allerdings drfte diese tiefe innere bereinstimmung
zwischen Paulus und Markus wiederum nicht auf die Auferstelung Jesu
(gegen Kerle/ge ebd), sondern auf die beiden gemeinsame Kreuzes
theologie zurckzufhren sei n.
Whrend in den Untersuchungen von Koch und Schellke die kriti
sehen Momente der markinischen Interpretation sehr schn herausgear
beitet werden, gelingt es ihnen viel schlechter, auch die (von heiden
ausdrcklich festgestellten) positiven Aspekte zu wrdigen. Etwas un-
bestimmt wirkt die Aussage. die positive Funktion der Wunder bestehe
in der Betonung der Wrde Jesu (Koch 188- 190) oder in der Offenba
rung Jesu auch in seinen irdi schen Taten, eine Aussage, die sogleich
wieder relativiert wird (Koch 192). Es trifft sicher zu, dass der Zugang
zum Verstndni s der irdischen Taten Jesu ... nicht aus diesen selbst zu
gewinnen (ist) . sondern fr Markus nur von Kreuz und Auferstehung
her mglich ist (ebd). Immerhin wre aber - wenn schon nach dem
Positiven der WundeTberiieferung gesucht wird - die Frage zu stellen,
in welchem Sinne denn die Wundergeschichten ihrerseits (oder gar die
irdischen Taten Jesu) fr das Verstndnis von Kreuz und Auferstehung
aufschlussreich waren (hier wre in der von Schellke 41Sf gewiesenen
Richtung der Kreuzesnachfolge und ihrer Verheissung weiterzu-
denken).
In der am Weg Jesu orientierten (i n einer bestimmten Weise
narrativ vorgehenden) Christologie haben die Wunder deshalb einen
so hervorragenden Platz, weil sich in ihnen das Evangelium ausspricht
(was von Kerle/ge zu Recht festgestellt wird l200n, der berhaupt ein
besseres Auge fr die positive Wunderfunktion zu haben scheint ). Die
Wunder bilden die wohltuende Wirklichkeit der Gottesherrschaft ab,
von ihnen zu erzhlen bedeutet eine Intensivierung des im irdischen
Wirken Jesu anbrechenden Eschaton (202). Nicht zuletzt drfte es den
Wundergeschichten zu verdanken sein, dass es Markus dann gelingt,
die ganze Erscheinung Jesu als Wunder zu begreifen (206). Allerdings
wird auch bei Kertelge die Frage nach der Erschliessungsfunktion der
Wunder nicht gestellt , obwohl die Ereignishaftigkeit (und damit das
88 Wunder Jesu und Wundergeschichlcn
Prae der Wunder[-geschichten) vor aller theologischen Deutung im Zu
sammenhang von Passion und Ostern) ernst genommen wird (206f, ge
gen spiritualisierende und reduzierende Interpretationen).
Die posilive und kriti sche Einstellung wird durch den Evangelisten
vereinban und begrndet im gekreuzigten Gottessohn, beziehungsweise
im eminenten Glaubensbezug der Wunder: dem Glauben ist es gege-
ben, die Wunder lesu zu verstehen, das heisst, sie zu begreifen als
Offenbarung des Endgltigen, ohne dabei ihre Mehrdeutigkeit zu ver-
kennen. So werden in der Darstellung des Markus die Wundergeschich-
ten zum Zeugnis des Glaubens fr den Glauben (Koch 193).
4.2 Erflillte Gegenwart (Lukas)
Die redaktionsgeschichtliche Fragestellung, der die ausfhrliche Mo-
nographie von Ulrich Busse gewidmet ist, befindet sich bei Lukas auf
methodisch einigennassen zuverlssigem Boden, mindestens soweit Q-
oder Mk- Stoffe verarbeitet sind. Einschrnkungen sind im Blick auf
das Sondergut zu machen (50f.402). Grundstzlich lsst sich festhalten,
dass die Wunderberlieferung bei Lukas zu einem literarischen Ab-
schluss und auch zu literarischer Vollendung gelangt ist. Lukas versteht
es, mit den Mitteln der kunstgerechten Schilderung, dem Einbezug des
Lesers, der dramatischen Gestaltung die Wundergeschichten zu bedeut-
samen Teilen seines Evangeliums zu machen (451-462). Lukas benutzt
Wundererzhlungen zur anschaulichen Darstellung theologischer Ein-
sichten. Hinsichtlich dieser Funktion lassen sich nach Busse drei Typen
unterscheiden: Der Haupttyp illustriert das in lesu Wirken gegenwr-
tige Heil Gottes, die zweite Fonn unterstreicht mehr den den Wundem
innewohnenden Zeichencharakter, der auf das messianische Wesen
lesu hindeutet. Die dritte Ausprgung hingegen greift die Aussagen des
Haupttyps auf und aktualisien sie in Hinsicht auf eine Jngerbelehrung,
die ihr nachsterliches Verhalten in gewisser Weise mitnormieren soll(
(4611).
Im Blick auf das hauptschliche Aussagemotiv unterscheidet sich
Lukas nicht vom brigen Urchristentum: auch fr ihn haben die Wun-
der primr chri stologische Bedeutung, wobei die Christologie soterio-
logisch verstanden wird (460). Die Jesusgeschichte ist rur Lukas zum
Evangelium ber Gottes eschatologisches Heilshandeln geworden
(470). Dem zustimmend kann man nur fragen: War sie jemals etwas
anderes? Der christologischen Aussageabsicht entspricht es, wenn die
5 Hermeneutische Bemhungen um die Wunderfrage 89
Souvernitt Jesu von Lukas herausgestrichen wird (471). Auffallen-
derwei se sieht sich aber auch Lukas veranlasst, diese Macht Jesu mit
sei ner Ohnmacht zu verknpfen (472; mit Verweis auf z.8. 9,37-45).
Liegt hier eine Nachwirkung der mark in ischen Kreuzestheologie vor?
Das mag dahingestellt bleiben, Lukas seinerseits interpretien das Inein-
ander von Macht und Ohnmacht weniger kreuzeslheologisch als heils-
geschichtlich: Macht und Ohnmacht Jesu sind fr Lukas im gttlichen
Heilsplan untrennbar miteinander verknpft (473). Jedenfalls fehlt den
Wundem die Beweiskraft. Sie venngen die irdische Erscheinung Jesu
nicht voll aufzuschliessen, erst der Auferstandene lst das Kreuzesrt-
sel (475). Die theologische Aussageabsicht der meisten Wundererzh-
lungen ist gegeben damit , dass das Wunder ... den Inhalt der Reichs-
illustrien (479). Sie charakterisieren Jesus als eschatologi-
schen Heilstrger, woraus sich rur Busse ergibt, dass Lukas die
hi storisiene Gegenwartseschatologie in einen heilsgeschichtlichen
Rahmen stellt (480, was immer das auch heissen mag!). Die Wunder-
geschichten sind bei Lukas zu einer gewissen Eindeutigkeit gebracht,
sie werden denn auch durchgngig mit heil sgeschichtlichen Kategorien
interpretiert . whrend das Geheimnismotiv (der Markus- Vorlage) ge-
mieden wird (485).
5 Henneneutische Bemhungen um die Wunderfrage
berblickt man die verschiedenen Zugnge zu den Wundergeschich-
ten, so kann man sagen. dass wir - nach drei vergangenen Zugngen
(dogmatique. critique. liueraire) - nunmehr eingetreten sind in die
henneneutique (Uon-Dufollr 11 ). Das bedeutet: in jene ra der
Interpretation. die ihr besonderes Augenmerk auf die Beziehungen zwi-
schen den Wundergeschichten des Neuen Testaments und der
der Gegenwart richtet , beziehungswei se sich der Frage
zuwendet. unter welchen Bedingungen die Wundergeschichten sagen
knnen, was sie zu sagen haben. Das henneneutische Problem stellt
sich gerade bei dieser Art neutestamentlicher Texte mit besonderer
Schrfe. Deshalb verwundert es nicht. wenn auf diesem Feld die her-
meneutischen Bemhungen intensivien wurden.
000, 1030
90 Wunder Jesu und Wundergeschichten
5. 1 Mehrdimensionale Auslegungsmethoden
Wichtigste henneneuti sche Erkenntnis ist, dass die Wundergeschich-
ten nicht auf Eindeutigkeit (und schon gar nicht auf Eindeutigkeit hi -
storischer Aussagen) festgelegt werden knnen. Ihre Mehrdeutigkeit
drfte der Grundtenor aller Interpretationsanstze sein. Ihr entspricht
ei ne Mehrdimensionalitt der methodi schen Zugnge.
Die Vieldeutigkeit (im Sinne von: Mehrschi chligkeit) eines Textes
springt unmittelbar in die Augen. wenn dieser einer semiotischen Ana-
lyse unterzogen wird (vgl Calloud el al 151- 181 ). Am Beispiel von Mk
5,1- 20 ergibt eine semioti sche Analyse, dass derselbe Text auf ganz
verschiedenen Bedeutungsebenen spricht Der transfonnation radi -
cale der konkreten Situation des Besessenen entspri cht in der Erzh-
lung ein changement dans I'ordre de la communication et des relations
entre des personnages, zum Beispiel das Verhltnis von menschlicher
Gemeinschaft und Besessenem betreffend ( 179f). Der Krper erscheint
nicht mehr nur in seiner materiellen VordergrUndigkeit (obwohl diese
Dimension nie verlassen wird), sondern auch als Ii eu et resurne des si -
gnifiants humains4<; der Mensch im Spannungsfeld von Natur und Kul-
tur wird in den Subjektstatus eingewiesen ( 180). Schliesslich entdeckt
die Erzhlung an der restituti on de la sante ei ne Fortsetzung: ell e se
prolonge en don de 1a foi et en accueil de 1a mi seri corde (ebd). Man
knnte auch sagen: die semiotische Analyse intendiert. den Text in sei-
ner Ganzheit ernst zu nehmen und also seine Interaktion mit dem Ge-
samt des menschlichen Daseins zu entdecken.
Die hier in den Vordergrund gerCkte Mehrdeutigkeit der biblischen
Texte begegnet nicht selten einem gewissen Misstrauen. das (wie
Breuss 21 andeutet) durch die mglicherweise auf die aristotelische
Sprnchauffassung zurckgehende Tendenz zur ei ndeutigen Auslegung
genhrt wird. Dieses Mi sstrauen scheint gerade bei den Wunderge-
schichten wenig angebracht. Immerhin ist die semiotische Analyse, die
erkenntnistheoreti sch der Strukturanalyse zuzurechnen ist, mit be-
trchtlichen Prmissen behaftet. die es zumindest im Auge zu behalten
gi lt . Besonders schwerwiegend ist die Behauptung der Mglichkeit ei-
ner totalen Reflexion der Geschichte (51). beziehungsweise die nomo-
thetische Bewltigung des Geschehens und damit die theoreti sche Auf-
hebung des Kontingenten. Gerade neutestamentliche Texte tragen das
Geprge des Kontingenten. und es ist deshalb nicht unbedenktlich.
wenn die strukturale Exegese ... den histori schen Jesus nur als Anfass
5 Hermeneutische Bemhungen um die Wunckrfrage 91
zur Bildung der Evangelien betrachtet (52). Hierin wirkt es sich eben
aus, dass der strukturalanalyti sche Zugang eine beslimmte Antwort auf
die Frage nach dem ontologischen Verhltnis von Allgemeinem und
Besonderem voraussetzt: die ontologische Pri oritt des All gemeinen
nmlich. Immerhin gilt es. ob dieser (allerdings fundamentalen) Pro
blematik auch die Enragsfahigkeit dieses Zugangs nicht zu verkennen:
er machl auf die Grenzen der hi storischen Methode aufmerksam (54),
er lenkt den Blick auf die den Texten immanente Logik (54f, das
muss der biblischen Erzhlungen darf freilich nicht mit dem nomo
thetischen Denken vermengt werden. wie Breuss dies tul ; mit dem
muss wird vielmehr gerade die Kontingenz des Jesusgeschehens ge
wrdi gt), er betrachtet die Endgestalt der Schriften als massgebende li
terari sche Einheiten (56f) , er macht den Versuch einer Transfonnation
des Sinns ber die Zeilen hinweg (58 stellt BreIIss freili ch mit Recht
fest, dass es nicht auf die Transfonnation, sondern vielmehr auf die
Umgestaltung der Zeit selbst entscheidend ankommt).
Ebenfall s im Interesse des multidimensionalen Zugangs stehen die
psychoanalytische" "nd liefenpsychologischen Bemhungen. Da die
Psychoanalyse ein wesentl iches Verstehensinstrument der Gegenwart
ist, kann man sich von einer psychoanalyti schen Bearbeitung der Texte
als solcher schon entscheidende bersetzungseffekte versprechen
(Beirmaert zeigt dies am Beispiel Mk 5. 1- 20, 183- 188). Tiefenpsycho
logische berlegungen knnen auch dazu dienen, die strukturanthropo
logischen Voraussetzungen des ex;egeti schen Erkennti svorgangs aufzu
decken und bewusst zu machen. Johall ll es Tenz/er macht auf die Rela
tion zwischen dem neuzeitlichen cartesianischen Menschenbild einer
seits und den Ergebni ssen der neuzeitlichen Ex; egese andererseits auf
merksam ( 120-128). Nun trifft es gewiss zu, dass die cartesiani sche
Auf teilung des Wirklichen in die res cogitans und res ex; tensa verant
wortlieh ist rur eine Engfhrung der Erkennlni sleistungen beziehungs
weise fr eine illegitime Zerstrung eines ganzheillichen Welt- und
Menschenverstndni sses ( 125t). Fraglich bleibt freilich das Ziel der
strukturanthropologischen Gesundung, das Tenzter ( 128) folgender
massen formuliert : )o)die ratio sobria (die nchterne Vernunft) des Hi
storikers hat mit der rati o ebria (der trunkenen Vernunft) des vom Gei
sie Goues erleuchteten Glubigen zur Lebenseinheit zu verschmelzen,
wie es nach der Menschwerdung Gottes auch gar nicht anders sein
soll .
0005 1030
92 Wunder Jesu und Wundergeschichten
Neben der explizit henneneuti schen und der erkenntniskritischen
Funktion psychologi scher berlegungen ist selbstverstndlich der
gnitive Ertrag nicht zu bersehen: die neuentdeckten Zusammenhnge
zwischen Leib und Seele lassen manche Heilungen Jesu und manche
magischen Praktiken in einem neuen Licht erscheinen (Tenzier 128-
135; problematisch wre freilich auch hier, wenn die Tiefenpsychologie
bloss die Faktizitt der Heilungen akzeptabel zu machen htte).
Entscheidendes Kriterium fr die Anwendung aller
tegorien ist, ob und inwieweit der Text dem Zugriff des neuzeitl ichen
Subjekts entzogen werden kann. Wissenschaftliche Erkenntnis kann nur
das Ziel haben. den Gegenstand in seiner Fremdheit sein zu lassen.
Deshalb ist gegenber der exklusiven Anwendung einer bestimmten
(womglich noch synchronisch verfassten) Methode Skepsis am Platz.
Der Wrdigung des hi storischen Gegenstandes dient es wohl am besten,
wenn die Texte in ihrem Werdegang, das heisst in ihrem geSChichtli-
chen Gewordensein, betrachtet werden (A/eui 189- 198: ausflihrlieh
wird eine solche diachronische Beschreibung bei Pesch, Gerasa 14-64
vollzogen). So wird ihre historische Individualitt erkannt, und im
Rahmen dieser ErkenntnisbemUhung findet auch eine
nale Anwendung verschiedener Methoden ihren Platz (auch die
nomenologische Methode, die Breuss 11-13 skizzien, dient nichts
derem als dem Zugang zu den 'Sachen selbst').
5.2 Henneneutische Einzelprobleme
Der Bericht ber neuere Literatur zur Wunderproblematik soll
schlossen werden mit ein paar Fragen henneneutischer An, wie sie sich
bei der Durcharbeit eingestellt haben.
Immer wieder wird festgestellt, den Wundergeschichten gehe es ei-
gentlich um die Verkndigung dessen, was der auferstandene Christus
rur den Glaubenden bedeute. Dies knnte dazu verleiten,
schichten in die von ihnen gemeinte Botschaft zu transfonnieren. Hier
jedoch stellt sich das Grundlagenproblem der Ersetzbarkeit einer be-
stimmten Sprachfonn (Wundergeschichte) durch eine andere
malische Aussage). Es steht zu vennuten, dass Fonn und Inhalt als
Momente eines Ganzen zu verstehen sind (Breuss 21). In diesem Falle
msste man fragen: Geht nicht auch die Botschaft der Wundergeschich-
te verloren, wenn sie in eine kerygmatische Aussage transfonnien
wird? Sind also Wundergeschichten unersetzbar, wenn der christliche
OOO, I O:JQ
5 Hermeneutische BemUhungen um die Wunderfrage 93
Glaube sich zur Sprache bringt? Besonders relevant wird diese Frage
bei der Entmythologisierungsforderung: gerade Wundergeschichten
sind von ihr stark betroffen. Sind sie ersetzbar durch unmylhologische
Sprache? Oder geht es vielleicht weniger um die Entmythologisierung
des Evangeliums als um eine Entmythologisierung des privaten und
ffentlichen Lebens durch die exorzislische (ekstatische) Kraft jener
Rede, die Niederschlag der Teilhabe am Sterben Jesu ist (Breuss 63)?
Welche Rolle in diesem Entmythologisierungsvorgang knnen die
Wundergeschi chten spielen?
Es ist unverkennbar, dass das historisch- kritische Denken angesichts
der Wundergeschichten in eine gewisse Verlegenheit gert. Knnte
diese Verlegenheit zusammenhngen mit der Prgung der Exegese
durch die aristotelische Sprachphilosophie (vgl Brelus 18-23)? Charak-
teristisch fr dieses Sprach verstndnis ist es, von der Abbildungsfunk-
tion der Spache auszugehen. Dadurch kann der Zugang zu nicht-abbil
denden Sprachfonnen (wie etwa Gleichnissen, Aufforderungen) erheb-
lich gestn werden. Vielleicht hngt die Verlegenheit der histori sch-
kritischen Methode damit zusammen, dass auch Wundergeschichten
nicht adquat erfassbar sind, wenn sie unter dem Aspekt der Abbil-
dungsfunktion der Sprache erfasst werden (und zwar gleichgltig ob sie
nun ein wunderbares Ereignis oder einen Wunderglauben abbilden sol-
len). Es wre denkbar, dass die Geltung der Wundergeschichten nicht
durch das in ihnen Abgebildete zustandekommt, sondern ausschliesslich
durch das. was sie zu sagen haben. Dies knnte jedoch nur zum Verste-
hen kommen, wenn die Abbildtheorie der Sprache entscheidend modi-
fizien wrde.
Schliesslich ist auf den GlaubelIsbezug der Wundergeschichten hin-
zuweisen. Gerade die neutestamentlichen Schriftsteller legten Wen auf
die Mehrdeutigkeit des Erzhlten (etwa Markus mit dem Unverstndnis
der JUnger, oder Johannes mit dem weltlichen Missverstndnis), um
so den Glaubensbezug des Wunders zu wahren: der Glaube sieht in
dem erstaunlichen (aber nicht per definitionem unmglichen! ) Gesche-
hen Gou am Werk, und eben deshalb erzhlt er davon in der Gestalt ei-
ner Wundergeschichte. Die Mehrdeutigkeit des Erzhlten steht im In-
teresse der Freiheit zu glauben. Sie indizien zugleich den Zeugnis-
charakIer (Bornkamm 5 44) jener Erzhlung, welche das Mehrdeutige
als Wunderbares zur Erkenntnis bringt.
(Abgeschlossen am 30. September 1982)
000!i ! O:lO

()OO i> I o:tO
Zur HeJlneneutik des Lehrens
Neutestamentliche berlegungen zum Verhltni s von
Hermeneutik und Didaktik
Die Didaktik hat - wenn ich recht sehe - unter anderem die Aufgabe,
zwischen dem Unterrichtsgegenstand und den Adressaten zu vennit
tein. Sie arbeitet an der Bniehung zwischen der Sache, ber die etwas
gelernt werden soll . und den Menschen, die etwas lernen sollen. Die
Didaktik leistet also henneneuti sche Arbeit. Denn das Geschft jeder
Henneneutik ist es, Beziehungen zu entdecken. So ist es das Geschft
neutestamentlicher Hermeneutik, die Beziehungen zu entdecken, die es
zwi schen dem Neuen Testament und seinen heutigen Lesern gibt.
Einer elementaren henneneutischen Einsicht gemss eillistien die Sa-
che, von der das Neue Testament spricht, gar nicht ohne den verneh-
menden Menschen. Chri stus, die Gottesherrschaft. das Evangelium. sie
IIeten wesen/lieh in Beziehung zu den Menschen. Sie sind als solche
Beziehungsphnomene und kommen insofern ohne Adressaten gar
nicht aus. Zum Christus gehn wesentlich der Mensch. dem er sich zu
wendet. Zur Gottesherrschaft gehn wesentlich der Mensch. der sich
auf sie einstellt. Zum Evangelium gehn wesentlich der Mensch, der
sich im Glauben ihm anvenraut. Ihr Wesen ist die Beziehung, die Zu-
wendung zum Menschen. Man knnte also sagen: Christus, Gottesherr-
schaft. Evangelium vollziehen das. woran die Didaktik arbeitet. Des
halb knnte es fr die Didaktik lehrrei ch sein zu beobachten. welche
konkrete Gestalt jene Zuwendung zu den Menschen hat. Man kann ja
kaum annehmen. die Didaktik sei eine ihrem Gegenstand neutral ge-
genberstehende Technik; die Didaktik hat sich vielmehr auf ihren Ge-
genstand einzustellen, um sich von seinen Beziehungen zu den Adres-
saten leiten zu Jassen. Wenn Christus. die Gottesherrschaft. das Evan-
gelium wesentlich in Beziehung zu den Menschen stehen, ist von ihnen
auch Aufschluss zu erwanen ber das Wesen der Beziehung. die sie
eingehen. Aufschlsse ber die Charakteristika dieser Beziehung kn-
nen fr die Didaktik lehrreich sein. Einige didaktisch interessante
Aspekte neutestamentlicher Henneneutik werden im folgenden zur Dis-
kussion gestellt . Da es sich um skizzenhafte berlegungen handelt ,
0005 10JO
96 Zur Hermeneut ik des Lehrens
wird auf Anmerkungsapparat und Auseinandersetzung mit der Literatur
verzichtet.
I Die Widerstehlichkeit des Vernnfti gen
In der Gemeinde von Karinth wurde die Zuwendung des Chri stus
zum Glaubenden erfahren in der Prsenz des Pneumatischen. Die ek-
statischen Phnomene, namentlich die Zungenrede, galten bei manchen
als untrgliche Zeichen der Christusgegenwan . Paulus wagt es, gegen-
ber dieser Untrglichkeit Zweifel anzumelden . Ihr wisst: Als ihr noch
Heiden wan , trieb es euch mit unwiderstehlicher Gewalt fon zu den
stummen GLZen (I Kor 12,2). Die Unwiderstehlichkeit der ekstati-
schen Phnomene ist demnach kein Merkmal dessen, dass die Korinther
in Beziehung zum Christus stehen. Mit unwiderstehlicher Gewalt wur-
den sie ja schon von den stummen Gtzen angezogen. Die bennacht
der Geist- Empfindungen besagt noch nichts ber ihre Echtheit . ber
ihre Herkunft aus dem heiligen Geist Ein Geist ist - nach der Meinung
des Paulus - berhaupt nicht nach seinem usseren Erscheinungsbi ld zu
beuneilen, sondern nach dem. was er sagt Der heilige Geist nun ist
daran zu erkennen, dass er Jesus als Herrn bekannt macht (vgl I Kor
12,3). Darber hinaus wre erst noch zu fragen. ob unwiderstehliche
Attraktion berhaupt zu einer Beziehung fhn. Herrscht nicht in der
unwiderstehlichen Gewalt jene Beziehungslosigkeit . die das Verhltni s
von Herrscher und Beherrschtem prgt? Der Wunsch nach einem un-
widerstehlichen Won ist wohl niemandem fremd, auch nicht dem di-
dakti sch Versienen. Es ist der Wunsch, das Won mge nicht unverri ch-
teter Dinge verhallen. der Gegenstand mge die Adressaten packen.
Aber schafft das unwiderstehliche Won jene Beziehung, an der die Di-
daktik arbeitet? Kann eine Didaktik der Unwiderstehl ichkeit verpfli ch-
tel sein?
Paulus verhandelt das Problem der unwiderstehlichen Gewalt , indem
er di e Geistesgaben der Zungenrede und der Prophetie gegene inander
abwgt. Nach eingehenden berlegungen kommt er in I Kor 14 zum
Schluss, dass die Prophetie einen hheren Wen hat als die Zungenrede.
Der Hauptgrund liegt dari n, dass die Prophetie der Beziehung ver-
pfli chtet ist. Sie dient dem Aufbau der christlichen Gemeinde. Di e Zun-
genrede dagegen dient der persnlichen Selbsterbauung (die Paulus
0005 10:JO
I Die Widerstehlichkeit des Vernnfti gen 97
gewiss auch nicht verachtet), sie erschwert die Beziehung der Men-
schen untereinander, weil sie - gleichsam an diesen vorbei - di rekt an
Gott gerichtet ist. In diesem Zusammenhang fallt ein fr unser Thema
interessanter Satz: Doch in der Gemeindeversammlung will ich lieber
nur f nf Worte in verstndl icher Sprache reden, um auch andere zu
unterweisen, als zehntausend in himmli scher Sprache (I Kor 14, 19).
Verstndi g sind die Worte, sofern sie dem Verstand der Menschen zu-
gnglich sind. Verstndige Sprache ist unterweisend, weil die Vernunft
der Angeredeten nicht ausser Kraft gesetzt wird. Sie knnen das Ge-
sagte vernnft ig beurteilen, um daraus zu lernen. Wo der Geist des
Chri stus massgebend ist, wird in verstndiger Sprache geredet. Denn
der Geist des Chri stus ist interessiert an einer Beziehung zu den Men-
schen, durch die sie etwas lernen knnen. Wenn der Geist in dieser Ge-
stalt kommt , versagt er sich die Unwiderstehlichkeit der Gtzen. Er hat
Teil an der Widerstehlichkeit des Vernnftigen. Und er entdeckt an die-
ser Widerstehlichkeit , dass sie beziehungstrchtig ist.
Widerstehliches Reden sucht sich die Sprachfonnen aus, in denen es
gedeihen kann. Ein gutes Beispiel ist die Gleichni srede. Das Gleichnis
lsst keinen Zweifel darber offen, wo es den Hrer haben mchte.
Und zugleich verzichtet es auf jeden Versuch, ihn dorthin zu zwingen.
Dies sieht man besonders deutlich an jenen Gleichnissen, die die Ge-
stalt einer (rhetorischen) Frage haben. Das Gleichni s zwingt dem Hrer
ebensowenig eine Einstellung zur Gottesherrschaft auf, wie ein Witz
jemandem das Lachen aufzwingt. Das Gleichni s parti zipiert insofern an
der Ohnmacht , die jedes vernnfti ge Nachdenken ber Gott auf sich
nehmen muss. Doch zugleich gewinnt es den Lebensraum, den Jesus
den Sanften verheissen hatte (Mt 5,5). Gemss dieser Seli gpreisung
Jesu gehrt ja das Erdreich. der Lebensraum schlechthin, denen, die
ohne Macht sind.
Msste ich aus den Gleichnissen eine Figur benennen, die di ese Ei-
genart anschaulich macht , so wre es der Vater im Gleichnis vom Ver-
lorenen Sohn (Lk 15. 11 - 32). Er geht hinaus, um den verrgerten Sohn
zum Fest zu bewegen. Er redet ihm bittend zu (mp:lICu),elv), weil er ihn
beim Fest haben will . Er verzichtet auf brachiale und verbale
Machtanwendung. Er will sei nen Sohn nicht verlieren, deshalb kann er
nicht unwiderstehlich sein. Dieser Vater bildet die Widerstehl ichkeit
des Wortes Gottes ab, in dessen Raum Lebensbeziehungen gedeihen.
OOOfi I 030
98 Zur Henneneutik des Lehrens
Zurck zu Paulus. Das Erkennungszeichen des heiligen Geistes ist,
dass er Jesus als den Herrn bekannt macht. Er ist nicht an der unwider-
stehlichen Gewalt zu erkennen, mit der er mich hinrei sst. Dass Jesus
der Herr ist, ist in keiner Weise zwingend, ist in keiner Weise eine
Notwendi gkeit und ist dennoch die vernnftigste Sache der Welt . Vom
Geist, der Jesus als den Herrn bekannt macht, kann ich nur lernen,
wenn er prophetisch spricht , wenn er zur Widerstehlichkeit des Ver-
nnftigen findet. Lernen ist keine Unterwerfung unter die Notwendig-
keiten, weder die der Vernunft noch die des Handeins. Lernen ist jene
Bewegung, die vom bittenden Zureden ausgeht. Es ist meines Erachtens
kein Zufall , dass Paulus das Wirken der Verkndiger auf den Begriff
des Bittens bringt: Wir bitten an Christi Statt, lasst euch vershnen mit
Gou (2Kor 5,20b). Sich vershnen lassen mit Gott heisst in einer be-
stimmten Relation zu Gott stehen. Um eben diese Rel ation kann nur ge-
beten werden. Denn die Vershnung lebt davon, dass sie nicht erzwun-
gen ist. Eine Gestalt der Bitte ist auch das verstndige Wort , das die
Vernunft auf ihr Urteil anspricht , ohne sie mit unwiderstehlicher Ge-
walt dorthin zu ziehen, wo es sie haben will . Lernen ist jene Einsicht ,
die im Raum des verstndigen Wortes gedeiht. Von hier aus gesehen
wre das didaktische Hauptproblem nicht. den Unterrichtsgegenstand
mit Macht auszustauen, sondern ihn in der gebotenen Ohnmacht zu
belassen, deren es fr eine Lebensbeziehung der Adressaten zu ihm be-
darf. Das didakti sche Hauptproblem wre es, allen Unterrichtsvorgn-
gen die Gestalt der Bitte um Vershnung zu geben.
2 ber Rezeptivitt und Kritik
Bei Paulus begegnen wir der elementaren Einsicht , dass aus Werken
des Gesetzes kein Fleisch vor Gott gerechtfertigt wird (Rm 3.20). Das
Gerechtfertigtsein vor Gott ist ein theologischer Ausdruck fr die
Wahrheit Lebens, fr dessen wahre Identitt. Dann be-
deutet der Satz des Paulus. dass Werke des Gesetzes nicht an die
Wahrheit meines Lebens heranreichen. Der Satz wird hufig so
missverstanden. dass man ihn auf die fehlenden Werke bezieht: weil
mir die rechten Werke ni cht zu Gebote stehen, komme ich wirkend
nicht an die Wahrheit meines Lebens heran. Paulus geht es keineswegs
um die fehlenden Werke, sondern vielmehr um die vorhandenen: die
OOO, I O:JO
2 Ober Rezeptivitt und Kritik 99
menschlichen Werke, so gross ihre Reichweite auch sein mag, reichen
nicht bi s zur wahren Identitt. Die menschlichen Werke stehen fr die
Produktivitt. Dann bedeutet der paulinische Satz, dass der Mensch
durch seine Produktivitt nicht zu seiner Wahrheit kommt.
Dann ist allerdings die Frage, wie ich an die Wahrheit meines Lebens
herankomme. Die Antwort des Paulus lautet bekanntlich: Die Gerech-
tigkeit entsteht durch den Glauben an Christus (vgl zB Rm 3,22; 5,1).
Der Glaube nimmt in Christus die Verkrperung der reChtfertigenden
Kreativitt Gottes wahr. Der Glaube ist jene Bewegtheit, in welcher
die Menschen sich die Kreativitt Gottes gefallen lassen. Daraus folgt:
der Glaube ist die menschliche Rezeptivitt angesichts gttlicher Pro-
duktivitt. Und der Glaube ist zugleich jene Bewegtheit, die mich der
Wahrheit meines Lebens gewahr werden lsst. Der Glaube ist jenes Se-
hen, das mich einen Blick auf meine Wahrheit tun lsst. Das bedeutet
aber, dass ich an meine wahre Identitt nur rezeptiv (nicht produktiv)
herankomme. Jetzt wird auch klar, inwiefern gerade die vorhandenen
(nicht die fehlenden) Werke nicht an meine Wahrheit heranreichen.
Denn im Wirken verdrnge ich das Empfangen, genauso wie ich, wenn
ich mir Respekt verschaffe, die Liebe verspiele. die mir entgegenge-
bracht werden knnte. Das Wirken verspielt genau dort, wo es das
beste aus sich macht , das, was nur empfangen werden kann. Die Wahr-
heit meines Lebens besteht im Angewiesensein auf das Externe, das
mich rettet , auf die Zuwendungen, die ich erfahre, und insofern auf
Christus, die Zuwendung aller Zuwendungen.
Man muss sich klar machen, dass dieser Ruf zur Rezeptivitt in einer
Zeit ergeht, die fast ausschliesslich auf Kritik setzt, in einer Zeit, die
sich grsste Fertigkeiten auf dem Felde kritischer Analyse erworben
hat. Dieser Ruf trifft Menschen, die darauf abgerichtet sind, sich das
Externe vorn Leib zu halten. Er trifft Menschen, die sich von Rezeptivi-
tt nicht viel versprechen. Solchen Rahmenbedingungen trgt bei-
spielsweise das Gleichnis vorn vielerlei Acker (Mk 4,3-9) Rechnung.
Sache der Gleichnisrede ist es, die Gottesherrschaft im Jetzt zu vollzie-
hen. Gleichnisse machen Gott zum Ereignis. Man kann deshalb das
vorliegende Gleichnis verstehen als eine Arbeit Gottes an der menschli
chen Rezeptivitt. Es ist zweiteilig aufgebaut und bringt einen seltsa-
men Kontrast zur Darstellung. Einer bertrieben breit geschilderten Ge-
schichte des Misserfolgs (V. 4--7) steht eine ganz knappe Erzhlung
bertriebenen Erfolgs gegenber (V. 8). Der Same begegnet verschie-
0005 10:.0
100 Zur Hcnneneutik des Lehrens
denslen Feinden: den Vgeln, die ihn fressen; der Sonne, die die schnell
aufgeschossenen Halme versengt; den Domen, die alles ersticken. Wo
der Same nicht rezipiert wird, haben seine Feinde ein leichtes Spiel. Wo
er hingegen auf gute Erde fallt, ist sein Ertrag berwlti gend. Es bedarf
nicht einmal der Mitwirkung eines Freundes fr den Erfolg. Wo der
Same aufgenommen wird, kann man des Erfolgs gewiss sein. Das
Gleichnis fhrt vor Augen, wie ertragreich das Aufnehmen ist. Es ist
ein Gleichnis fr die Lebenstrchtigkeit des Hrens, wie auch seiner
Rahmung zu entnehmen ist (vgl V. 3a.9).
Unsere Situation ist gekennzeichnet dadurch, dass wir uns dem Re-
zipieren nicht anvertrauen und standessen die Fertigkeiten der Kritik
kultivieren. Dies sieht man schon daran. dass jeder Abiturient ohne
weiteres in der Lage ist. einen Text kritisch zu analysieren, whrend er
grosse Mhe hat, ihn zu rezipieren. Das Goneswort des Neuen Testa-
ments aber tritt so an die Menschen heran, dass es an ihrer Empfang-
lichkeit arbeitet. Ihm gegenber kommt alles auf das Hren an. Ein
wichtiges didaktisches Anliegen wre es demnach, di e Einbung in das
Rezipieren voranzutreiben. Dabei geht es gar nicht bloss um di e Re-
zeption des Bibelworts. sondern auch um das Sein lassen- Knnen der
Lieder und Gedichte, der Geschichten und berlegungen, die vor mir in
der Welt waren. Gewiss ist die Wrde aufKl rerischer Befreiungsbewe-
gung nicht anzutasten. Aber es wre doch zu fragen, ob die Alternati ve
zur selbstverschuldeten Abhngigkeit die selbsterschaffene Unabhn-
gigkeit sein kann. Es wre wohl einer berlegung wert . ob die Arbeit
des biblischen Wortes an der Rezeptivitt der Menschen nicht auch in
unseren aufgekl rten Zeiten einen Lebenswert darstellt . Das didakti sche
Bemhen msste sich dann darauf konzentrieren, diese Arbeit ungehin-
dert geschehen zu lassen. Es knnte ja sein. dass die wahre Alternati ve
zur selbstverschuldeten Abhngigkeit das menschliche Angewiesensein
auf das Gegebene wre. Dann msste es zu den didakti schen Hauptan-
liegen gehren, statt der Kritik die Rezeptivitt zu kulti vieren. Jeden-
fall s didaktisch alles daran zu setzen, dass man dem biblischen Wort
nicht stndig in den Ann fallt , wenn es seine Arbeit an den Menschen
tun will.
0005 10:JO
) Vom Segen der Widersprche 101
3 Vom Segen der Widersprche
Die Bibel auslegung der Neuzeit ist unter anderem dadurch gekenn-
zeichnet, dass man einen gewissen Sinn fr die Widersprchlichkeit der
Schrift entwickelte. Dies hngt wohl damit zusammen, dass die Bibel in
der Neuzeit nicht mehr als Gottes Wort sondern als menschliches Wort
betrachtet wurde. Einst hatte das Wort Gottes den Bibelleser, der auf
Ungereimtheiten stiess, eher an sich selbst al s am Wort zweifeln lassen.
Jetzt hingegen ist die Vernunft jederzeit bereit , Widersprche zu ent-
decken, um sie als Indizien rur die Menschlichkeit dieses Wortes zu
verwenden. Die Bibelauslegung der Neuzeit ist sozusagen erpicht auf
die Widersprche der Schrift .
1m Lichte neutestamentlicher Hermeneutik gesehen ist freilich die
ski zzierte Alternative von Gotteswort und Menschenwort unangemes-
sen. Vielmehr ginge es darum, das Wort Gottes im menschlichen Wort
Jesu und seiner Zeugen zu erkennen. Das Wort Gottes tritt in der Ge-
stalt des menschlichen Wort es in Beziehung zum Hrer. Da erhalten
auch die Widersprche in diesem Wort eine neue Bedeutung. Ein Bei-
spiel betrachten wir im Folgenden etwas nher. In lJoh 4,8b fallt der
wichti gste theologische Entscheid der Urchristenheit: Gott ist L i e b e . ~
Dieses Qualitlsurteil ber Gott verdankt sich einer langen Geschichte
des Nachdenkens. Es begann damit , dass die Sendung des Sohnes als
Liebestat wahrgenommen (Joh 3, 16) und der Sohn als das uranfangli -
che gttliche Wort identifiziert wurde (Joh I, 1- 18). Damit war der
Grund gelegt fr die Wahrnehmung Chri sti als des menschgewordenen
Gottes und dann auch fr die ausschliesslich an Christus orientierte
Wahrnehmung Gottes. War einmal entschieden. dass der Christus das
fl eischgewordene Wort Gottes ist, so war der Weg nicht weit bis zu der
Einsicht , dass Gott ganz von Christus aus zu denken ist. Und auf dem
Boden dieser Einsicht kommt es zum Satz ),Gott ist Liebe. Doch dieser
Satz steht nicht allein im Neuen Testament.
In merkwrdigem Widerspruch zu ihm steht beispielsweise das
theologische Denken der Apokalypse. Da trumt man wieder vom end-
zeitlichen Reiter auf dem weissen Pferd - sein Name ist Wort Gottes
-; seine Augen sind wie eine Feuerfl amme und sein Gewand ist ge-
trnkt vom Blut seiner Feinde (Apk 19, 11 - 16). Ein scharfes Schwert
fahrt aus seinem Munde, er schl gt damit alle Vlker. Wie verhlt sich
diese Vorstellung vom endgltigen Kommen Gottes zum Qualittsurteil
000, 10:.0
102 Zur Henneneutik des Lchrens
von IJoh 4,8? Ist dieser Traum zu vereinbaren mit der Einsicht, dass
Gou Liebe ist? Kann man von der Liebe, deren Wesen die Kreativitt
ist , denken, sie wirke jemals vernichtend? Wo ist die Ohnmacht der
Liebe gegenber allem, was nicht Liebe ist, geblieben?
Es ist meines Erachtens nicht sinnvoll , den unverkennbaren Wider-
spruch dieser zwei neutestamentlichen Gouesgedanken durch exegeti-
sche Tricks aus der Welt zu schaffen. Er muss in der ganzen Schrfe
stehen bleiben. Wenn er stehen bleibt . ntigt er die Bibelleser zu einer
sachkritischen Entscheidung. Gerade wenn sie das biblische Won ernst
nehmen, sind sie zur kritischen Entscheidung darber herausgeforden,
wo nun in Wahrheit Gott zur Sprache komme, in der Einsicht des IJoh
oder im Traum von Apk 19. Diese Kritik dient nicht dem Abstandneh-
men, sie dient vielmehr dem Rezipieren des Gesagten. Sachkritik ist
niemal s zu verwechseln mit der Arroganz des Besserwi ssers, der kri-
ti sch darber befindet, was ihm noch genehm ist und was nicht mehr.
Gewiss gibt es seit der Entstehung des historischen Bewusstseins eine
Sachkritik an biblischen Aussagen, die im Grunde darauf beruht, dass
wir manches besser wissen (hierher gehn die Sachkritik am mytholo-
gischen Weltbild, das einer sorg faltigen Interpretationslei stung bedarf).
Dies ist jedoch eine relativ harmlose Sachkritik im Vergleich zu derje-
nigen, die gerade dem aufgentigt wird, der einen Sinn fr die sachli -
chen Widersprche innerhalb des Neuen Testaments entwickelt. Die
Ntigung zur Sachkrilik entsteht nicht durch das Besserwissen, sondern
durch die inneren Spannungen des Neuen Testaments. Das neutesta-
mentliche Goueswon nhen sich den Menschen in der Gestalt wider-
sprchlichen menschlichen Wons. Der Segen dieser Widersprchlich-
keit liegt darin, dass sie dem Adressaten den Spielraum der Entschei-
dungsfreiheit erffnet. Mit religisen Grunddokumenten verbinden wir
hufig den Wunsch nach absoluter Widerspruchsfreiheit. In diesem
Wunsch meldet sich der Versuch des Menschen, sich aus der Verwick-
lung in die Wahrheitsfrage zu befreien. Das Neue Testament als die
Quelle des christlichen Glaubens gewhn diese Widerspruchs freiheit
nicht. Eben deshalb spielt es den Lesern die Freiheit zu, sachkritische
Entscheide zu fallen und insofern in die theologische Wahrheitsfrage
verwickelt zu sei n. So sehr sich die Leser wnschen mgen, in den
Texten einen Schlssel zur Aufhebung des elementaren Widerspruchs
zwischen dem Gott der Liebe und dem vernichtenden Gott zu finden, so
sehr widersetzt sich das Neue Testament solchen Operationen und sorgt

0005 10:JO
4 Die Verbindl ichkeit der Bilder 103
auf diese Weise dafr, dass das menschliche Subjekt sich nicht davon-
stehlen kann, wenn es um die Wahrheit geht. Im Einbezug des Men-
schen in die Frage nach der Wahrheit Gottes liegt der Segen der Wider-
sprche im Neuen Testament.
Wenn dies zutrifft, so hat es Konsequenzen rur die Didaktik. Ihr
msste es um das Herausarbeiten der Widerspruchlichkeit gehen (statt
um das Zudecken). Ihr msste es um ein Pldoyer fUr die Widerspruch-
lichkeit gehen, die es auch dem Schler erlaubt, vorzukommen in den
Dingen, die da verhandelt werden. Ihr msste es darum gehen, solche
Widersprche zu erschliessen als Zeichen fUr die Wrde des in das
menschliche Wort eingegangenen gttlichen Wortes, statt sie als Indi-
zien ftir das bloss allzu Menschliche zu verwenden. Vielleicht wre es
ein interessantes Nebenprodukt solcher didaktischer Bemhungen, dass
man berhaupt eine neue Einstellung zum Widerspruch bekommt, der-
so sehr er einem wie eine logische Katastrophe vorkommen mag -
manchen Phnomenen des Lebens angemessen ist.
4 Die Verbindlichkeit der Bilder
Das Neue Testament greift gerne zu Bildern. wenn es von Gott spre-
chen will. In besonderem Masse gilt dies ftir die Gleichnisrede Jesu.
Bilder haben es an sich, mehrdeutig zu sein. Es ist nicht von vornherein
ausgemacht, was der angeredete Mensch in den Bildern sehen muss. Im
Gegenteil! Bilder sprechen seine Einbildungskraft an. Verschiedene
Menschen sehen im selben Bild verschiedene Wahrheiten. Bilder laden
zu produktiver Deutung ein, ohne den Angesprochenen auf seine Ei-
genproduktivitt festzulegen. Dies wird durch die Beobachtung an-
schaulich gemacht, dass die Gleichnisse ein unerschpfliches Sinnpo-
tential in sich tragen. Ihre Auslegung kommt nie zum Abschluss, weil
sie immer neue Menschen mit immer neuen Erfahrungen zur Phantasie-
arbeit an ihren Bildern einladen. Dies wird in eindrcklicher Weise do-
kumentien durch die verschiedenen Deutungen, die manches Gleichnis
schon in der urchristlichen Traditionsgeschichte erfahren hat. Weist das
Gleichnis vom verlorenen Schaf die matthische Gemeinde ein in die
Suche nach denen, die sich auf ihrem Lebens- und Glaubensweg verirn
haben (Mt 18,14), so fUhn dasselbe Gleichnis bei Lukas den Zuhrern
0005 10:.0
104 Zur Henneneutik des Lehrens
die Freude Goltes ber den wiedergefundenen Snder vor Augen.
Gleichnisse ennglichen die Vielfalt des Verstehens.
Man knnte auch sagen: Gleichnisse versammeln verschiedene Men-
schen mit verschiedenen Gedanken um das Bild, das sie ihnen unter-
breiten. Die Verbindlichkeit dieser Bilder besteht genau darin, dass sie
Menschen um das Bild versammeln, ohne sie zur Unifonnitt des Ge-
dankens zu zwingen. Ihre Verbindlichkeit besteht darin, dass sie ein
Band schaffen, welches die Vielfalt der Gedanken einigt.
Nonnal erweise verstehen wir etwas anderes unter verbindlichem Re-
den. Verbindlich redet einer, in dessen Macht es steht, die Geltung sei-
ner Worte durchzusetzen. Verbindlich ist ein Wort, dessen Geltung er-
zwingbar ist, ein Wort , nach dem ich mich richten m /l SS, gleichgltig ob
es mir passt oder nicht. Verbindlich ist ein Wort, das alle Angeredeten
dazu zwingt, dasselbe zu denken. Die Verbindung unter solchen wird
vorgestellt als gegeben durch die Gleichheit der Gedanken. Die Ver-
bindli chkeit der Gleichnisse ist eine andere. Sie schaffen die Verbin-
dung unter den Menschen dadurch, dass sie diese um dasselbe Bild ver-
sammeln. Die Verbindung besteht nicht in der Gleichheit des Gedan-
kens, sondern in der Selbigkeit des Bildes. das verschiedene Gedanken
ebenso aus sich entl sst wie um sich versammelt . Die Verbindlichkeit
der Bilder lebt von der Verbindung, di e sie zu jedem Menschen in sei-
ner jeweili gen Eigenart eingehen, indem sie gerade diese Eigenart f r
die Auslotung des Sinnpotenti als in Anspruch nehmen.
In diesem Sinne wiederholen die Gleichnisse, was Jesus in seiner
Praxis der Sammlung voll zog und was die Kirche in ihrem Verstndnis
des Abendmahls aufbewahne. Durch seinen Ruf in die Nachfolge
sammelte Jesus Menschen um sich, die von sich aus nichts miteinander
gemein hatten. Aller hi storischen Wahrscheinlichkeit nach waren unter
den Nachfolgern ein Zelot und ein Zllner (vgl Mk 2, 14; 3, 18 par Lk
6, 15), Personengruppen, die sich sonst abstiessen wie Feuer und Was-
ser. Allein der Ruf Jesu schuf di e Verbindung unter ihnen. nicht etwa
ihre gemeinsamen politischen oder religisen Ziele. Dasselbe lsst sich
beim Herrenmahl beobachten. Die Verbindung unter den Geladenen
entsteht nur dadurch, dass sie am selben Ti sch Platz nehmen, an einem
Tisch, den sie nicht selbst gedeckt haben (vgl IKor 10,161). Die Ver-
bindung ist den Verbundenen gegenber fremd. Sie haben sie ni cht ge-
schaffen und knnen sie also auch nicht vernichten (sie knnen sie
hchstens ignori eren). Darin liegt die Verbindlichkeit des Rufes Jesu
000. 10:.0
5 Die Forderung des menschgewordencn Goues 105
ebenso wie die der Einladung zum Tisch des Herrn. Das ganze Wirken
Jesu ist geprgt von einem Zug zur Sammlung und dementsprechend
von der Abstandnahme zur Scheidung. Es ist eine natrl iche Vorstel
lung, dass die Bereinigung menschlicher Lebensverhltnisse durch die
Vernichtung der Unrei nen zustandekommt , durch die Scheidung von
Rein und Unrein. Jesus dagegen verlegt sich auf die Sammlung, er stellt
die Ganzheit wahrer Gemeinschaft durch Vergebung stall durch Ver
nichtung her. Auch in dieser Hinsicht besteht die Verbindlichkeit seines
Wirkens (genau wie seiner Bilder) in der Sammlung. in der Verbin
dung. die es unter Beziehungslosen herstellt .
Vi elleicht ist es lehrreich auch fr didaktische berlegungen, diese
Gestalt von Verbindl ichkeit zu bercksichti gen. Es knnte ein lohnen
des didakti sches Ziel sein, di e Leistung der Mehrdeutigkeit herauszuar
beiten. Herauszuarbeiten. inwiefern die Verschiedenheit der Gedanken
um das Bild versammelt und dadurch eine Verbindung entstanden ist.
die nicht von der Uni fonnitt des Denkens lebt (aber auch nicht die
Disparalheit der Menschen zum Ausdruck ihrer Eigenstndigkeit em
porstilisieren muss). Es knnte ein lohnendes didakti sches Ziel sein.
den Schler zum Gast an einem fremden Tisch zu machen. Dies knnte
ihn befreien von seiner Fixierung auf den erzwungenen Gedanken, ei
ner Fixierung, der er gerade auch im vehementen Widerspruch gegen
alles Bi blische ja erliegl.
5 Die Forderung des menschgewordenen Gotles
In der Einleitung zu den Antithesen der Bergpredi gt (Mt 5, 21-48)
hh Matthus ausdrcklich fest, Jesus sei nicht gekommen, Gesetz und
Propheten aufzulsen. sondern zu vollenden (Mt 5.17). Diese Aussage
kann einfach heissen. dass es Mallhus um die Konservierung des jdi
sehen Gesetzes gehl. Sie kann heissen. dass er fr ein gesetzeskonfor
mes Chri stentum eintriII . Man knnte sich freilich einmal fragen, wa
rum eine solche Beteuerung ausgerechnet angesichts der Antithesen
vorgenommen werden muss. Ein Blick auf die Antithesen gibt dazu n
heren Aufschluss.
Die Antithesen sind dadurch charakteri sien , dass Jesus mit dem Ich
aber sage euch seine eigene Vorstellung vom Willen Gottes dem ge
genberstellt. was im Gesetz geschrieben steht. Man knnte auch sa
0006 10:10
106 Zur Henneneutik des Lehrens
gen: in den Antithesen lsst Jesus das Gesetz unter die Augen Gones
treten und entdeckt dabei den Willen Gottes am Gesetz. Dies geht nicht
ohne eine kritische Interpretation des Gesetzes ab. Sie liegt in den Anti-
thesen tatschlich vor. Die Alternative von Gesetzeskonservierung und
Gesetzesabschaffung greift hier nicht. Denn weil Jesus im Gesetz den
Willen Goltes entdeckt, muss er dieses kritisch interpretieren: weil er
die Intention des Gesetzes bewahn, muss er es kritisieren.
Im Blick auf die Ansage des Willens Gottes durch Jesus fallt zweier-
lei auf. Erstens stellt Jesus sein Ich offenbar mindestens auf dieselbe
Stufe wie das Mosegesetz. In diesem Verfahren steckt ein Anspruch,
der auch religionsgeschichtlich gesehen auffllig ist, da es kei ne
eigentlichen Parallelen dazu gibt. Was fr eine Vollmacht offenban
sich darin? Wer kann sprechen, al s ob er an Gottes Stelle stnde?
Zweitens ist auffllig, dass Jesus fr seine Vorstellung vom Willen
Goues keinerlei Autoritten mehr ins Feld fhn, weder Stellen aus der
heiligen Schrift noch gleichlautende Meinungen bekannter SChriftge-
lehner. Man knnte ein solches Verfahren apodiktisch nennen und es
wiederum dem autoritren Denkmuster einordnen. Man knnte aber
auch genauer hinsehen und feststellen, dass es ftir diese Ankndigung
des Willens Gottes gar keine Autoritten mehr gibt , die ins Feld geftihn
werden knnten. Mit dem Ich aber sage euch zieht sich Jesus ganz
auf sein Ich zurck, wenn es um die Auslegung des Willens Goues
geht. Und da sein Ich kein anderes Gewicht hat als das anderer Men-
schen. kann es nicht dazu dienen, der Ansage des Willens Goltes
himmlisches Gewicht zu verleihen. Was aber gibt ihr dann Gewicht?
Die Antwon muss lauten: die Auslegung des Willens Gottes hai kein
anderes Gewicht mehr als das. welches im Gesagten selbst liegt. Jesus
gibt sich ganz an das Gesagte selbst preis. wenn er mit dem ,. IdI aber
sage euch sei ne Auslegung des Willens Goues vonrgt. Er berlsst
sich ganz der Evidenz, die das Gesagte selbst hat. Das bedeutet, dass
diese ethische Forderung keine fremden Gewichte mehr hat. Demzu-
folge sucht sie nichts anderes als das Einverstndnis der Angeredeten,
auf welches sie ganz angewiesen ist.
Hermeneuti sch gesehen haben wir hier die Forderung eines Gottes
vor uns, der Mensch geworden ist. Die Forderung eines menschgewor-
denen Gottes kann kein metaphysisches Gewicht beanspruchen. Sie
kann nicht von oben herab sprechen. Sie redet sozusagen auf dem Erd-
boden. Konkret geschieht dies so. dass Jesus sich ganz auf das Gewicht
0000 10:10
5 Dic Forderung des mcnschgewordcncn Gottcs 107
des Gesagten zurckzieht. Konkret geschieht dies so, dass die Ansage
des Willens Gones nichts anderes sucht als das Einverstndnis der An-
gercdcten. Die ethische Belehrung auf dem Erdboden findet nicht mehr
vom hohen Thron ber die Kpfe der Menschen hinweg statt, sie ge-
staltet sich vielmehr als die Arbeit des menschgewordenen Gottes an
jedem menschlichen Herzen. Die Arbeit am menschlichen Herzen, die
Jesus auf vielerlei Weise vollzog - gerade auch die Gleichnisse knnten
ein Beispiel fr diese Arbeit sein - , ist die konkrete Gestalt einer Aus-
legung des Willens Gottes, die auf dem Erdboden angekommen ist.
Wenn das Geselz auf diese Wei se vom Himmel heruntersteigt , beftirch-
tet man Chaos und Auflsung. Deshalb ist es wohl begreiflich, dass an-
gesichts der Antithesen Jesu beteuert werden muss, es gehe ihm nicht
darum. Gesetz und Propheten aufzulsen.
Freilich kann sich nur der auf sein Ich zurckziehen, der nicht will-
krlich spricht. Gerade das willkrliche Reden, obwohl es im usser-
sten Masse subjektiv ist, versieht sich gerne mit fremden und objektiven
Gewichten, mit der Wrde uralter religiser Tradition, mit dem Heili -
genschein modernster Humanwissenschaft. oder auch mit der Schuld
der zu Belehrenden. und mit dem Zwang. es msse alles anders werden,
wenn der Untergang der Weh verhtet werden solle. Weil Jesus nicht
willkrlich sprach. konnte er auf solche Gewichte verzichten. Worin
hatte seine Verkndigung des Willens Gottes ihren Grund'? Die Anti-
these von der Feindesliebe (Mt lsst diesen Grund noch er-
kennen. Jesus appelliert an die tgliche Erfahrung des Regens und der
Sonne. welche die Feindesliebe Gottes anschaubar machen und deshalb
das Gebot der Feindesliebe als Auslegung des Willens Gottes evident
machen sollen. Jesus erschliesst die alltgliche Erfahrung der Sonne
und des Regens als Erfahrung der Feindesliebe Gottes, und deshalb
kann er die so Geliebten wiederum auf Feindesliebe ansprechen. Be-
achten wir diesen Begrndungszusammenhang, so erkennen wir, dass
nach Jesus der Wille Gottes eben der Anspruch ist. den das Gegebene
an mich Man knnte dies an vielen Beispielen zeigen. Die gege-
bene Sonne und der Regen tragen in sich den Anspruch, dass der
Mensch ebenso unbegrenzte Liebe walten lasse wie Gott . Die Gabe der
Sprache trgt in sich den Anspruch. mit jedem Wort die Wahrheit zu
sagen. statt sie auf Grenzflle zu beschrnken (vgl Mt 5,33-37). Das
Leben selbst trgt in sich den Anspruch, dass es masslos bewahrt wird.
statt dass die Verletzung des Lebens auf die Grenzf:ille des Ttens be-
0006 , 030
108 Zur Hermeneutik des Lehrens
schrnkt wird (vgl Mt 5,210. Die Auslegung des Willens Gottes durch
Jesus hat ihre Eigenart darin. dass sie diesen Willen erkenntlich macht
als den Anpsruch, der in den Gaben des Lebens liegt.
Didaktisch interessant sind an der Auslegung des Willens Gottes
durch Jesus mehrere Aspekte. Zum ersten wird hier ein Reden entdeckt,
das auf jedes fremde Gewicht verzichtet. Welche didaktischen Konse-
quenzen htte es. wenn wir uns ganz der Evidenz des Gesagten anver-
trauen wollten? Welche didaktischen Konsequenzen htte es. wenn al -
lein das Gewicht der Sache herausgearbeitet wrde? Zum zweiten wird
hier ein Ursprung des Ethischen entdeckt, der meines Erachtens gute
Wege zu weisen vennag. Das Ethische ergibt sich daraus. dass ich nach
dem Anspruch frage, welchen die mir gegebenen Lebensgrundlagen
haben. Statt immer zu fragen, was ich mit den Menschen und der Welt
anfangen kann, welche Ansprche ich an die Dinge habe. welche For-
derungen ich an die Talente stelle. die mir gegeben sind, knnte ich
fragen, welche Ansprche Menschen und Weh an mich stellen. Ich
knnte fragen, welchen Anspruch meine Ferti gkeiten auf mich haben.
Statt immer zu fragen, was ich mir schuldig bin, knnte ich fragen. was
ich dem Gegebenen schuldi g bin. Damit kme man zu einern Umgang
mit dem Ethischen. welcher das MoraJisti sche ebenso wie das Utopisti-
sche hinter sich lassen knnte. Das Tun des Guten rechtfertigt sich we-
der mit der moralischen Wrde des Menschen noch mit dem knfti gen
Reich, an dessen Verwirklichung es arbeitet. Das Tun des Guten hat
keinen fini s mehr, weil es seinen Sinn in sich selbst hat. Man kme auf
diese Weise zu ei ner Ethik des Gegebenen. Welche didaktischen Kon-
sequenzen htte es, wenn wir uns darauf einlassen wrden? Zum dritten
schliessli ch hat eine ethische Belehrung. die sich als Arbeit am
menschlichen Herzen konzipiert . die Allmachtswnsche berwunden.
Im Blick auf die Theologie erhlt man ni cht sehen den Eindruck. als
seien die totalen Definitionsansprche aus der Ontologie. wo man sie
nicht mehr zu stellen wagt, in die Ethik ausgewandert. Je weniger die
theologische Weltdefiniti on in der OntOlogie stattfinden kann, desto
breiter macht sie sich in der Ethik. Dabei ginge es wohl eher darum.
berhaupt auf totale Definilionsansprche zu verzichten zugunsten der
Arbeit an jedem einzelnen menschlichen Herzen. Es knnte wohl sein,
dass nur diese Arbeit die Aussicht hat , zum Tun des Guten zu fhren.
Wie she ei ne Didaktik aus. die sich ganz und ausschliesslich der Ar-
beit am menschl ichen Herzen verpfli chtet weiss?
0005 10:JO
Exegese und Dogmatik
berlegungen zur Bedeutung der Dogmatik fr die Arbeit des
Exegeten
Am Anfang meiner berlegungen sollen zwei Reminiszenzen ste-
hen: die eine stammt aus einem Roman und spricht von einem Vikar.
der als Typos fr eine bestimmte Denkrichtung in der Pfarrerschaft des
19. lahrhundens dient , die andere stammt aus einem Brief und spricht
von einer Begegnung zwischen einem Dogmatiker und einem Exegeten
des 20. Jahrhundens. Zuerst hat der Dichter das Won:
,.Der arme Vikari ! Er war stark in der Exegese. und seine Professo-
ren haUen ihn im Hebrischen und Griechischen Slark gefuchsci und
wenn er auf eine dunkl e Sielle kam im Hiob oder in den Sprichwrt ern.
so kriegte er Angst. zog Stiefel an und lief auf Bern. denn es war ihm
heil iger Ernst um di e Sache. Wenn ihm dann dort einer sagte. es sei ein
Punkt versetzt oder das Ding beziehe sich aufs Nachfolgende und ni cht
aufs Vorhergehende. ihm den Schlssel zum verschl ossenen Heil igtum
in die Hnde gab, so ward er wieder glckli ch. lief heim. den Kopf voll
Licht , lief herum daheim mit lange n Beinen. und es dnkte ihn. es
soille ihm jedermann ansehen, was er Neues heimgebracht. welch tie-
fen Grund er gefunden. I
Die theologische Existenz des Vikari , von dem Jeremi as Gotthelf
hier erzhlt , brachte es mit sich. dass er auf dunkle Stellen stiess. in
Hiob oder in den Sprichwnern. Es steht zu vermuten. dass die Dun-
kelheit dieser Stell en. besonders im Hiob, von den dogmatischen Pro-
blemen heniihne, mit denen der Vikari konfrontien war. ) Ihm war ja
hei liger Ernst, und bei Dunkelheit bekam er es mit der Angst zu tun,
so dass er sogleich die Stiefel anzog. um auf Sem zu laufen. Zwar
war er stark in der Exegese, noch strker aber waren seine Lehrer in
Bem. Und sie belehnen ihn ber versetzte Punkte oder syntaktische Be-
sonderheiten, was ihm zu seinem theologischen Glck vollauf gengte.
I Gotthel f. Anne Bbi Jowger 62.
0005 , 030
110 Exegese ul'ld Dogmatik
Zufrieden, den Schlssel zum verschlossenen Heil igtum gefunden zu
haben, pflegte er vom exegetischen Nachhil feunterricht zurckzukeh-
ren. Was will er mehr? Besteht die Annut des annen Vikari darin. dass
er die exegeti sche Belehrung mit dem tiefen Grund theologischer Ei n-
sicht verwechselt?
Nun zur zweiten Reminiszenz, Die Begegnung des Exegeten mit ei-
nem Dogmatiker fand nicht in Bern, sondern im nahen Basel statt . In
einem Brief an Gerhard Ebeling erzhlt Ernst Fuchs von seinem Besuch
bei Karl Banh.2
Natrlich erwanete er (sc Banh) von mir nicht nur, dass ich seine
Dogmatik im Kopf hlle - ... -, sondern vor allem, dass ich Ja und
Amen dazu sage .... Warum ich keine Theologie des Neuen Testaments
vorlege. so dass er mit einer Gesamtkonzeption von mir diskutieren
knne? Ich sagte, dass wir - wie er mir vorhielt - 'Aufsatzsammlungen'
herausgeben, komme eben davon her, dass wi r, meine Generation. seine
Dogmatik nicht so schnell bewlt igen konnten ...
J
Der Dogmatiker, von dem anzunehmen, er sei stark in der Dogmatik.
wohl nicht vennessen ist, beanstandet beim Exegeten, er gebe bloss
Aufsatzsammlungen heraus. Die Aufsatzsammlung steht fr die Kon-
zentration auf das Detail . fr die Widerstndi gkeit exegetischer Arbeit
gegen die Gesamtkonzeption, das dogmati sche System. Dem Dogmati-
ker scheint die Arbeit des Exegeten erst verwendbar, wenn dieser die
Exegetica auf den dogmatischen Begriff gebracht hat. Doch der Exeget
weiss offenbar, dass erst die bewltigte Dogmatik der Schlssel zum
Heiligtum der Gesamtkonzeplion wre. Und weil er diese Dogmatik
biographi sch und exegetisch noch nicht bewlt igen konnte, schreibt er
Aufsatzsammlungen.
Die Hauptpersonen beider Remini szenzen machen denselben Fehler.
Der in der Exegese starke Vikari , der sich dogmati sche Probleme ex-
egeti sch lsen lsst, und der in der Dogmatik starke Professor, der sich
die Exegese in dogmati scher Gestalt wnscht, bei de scheinen die ele-
1 Ebt ling. Freundesbficfe 63 66. Den Hinweis auf dieKn Brid verdanke ich meinem Assi -
stenten Herrn Dr. Hetben Kohler.
l Ebt ling. Freundesbriefe 64 .
Deshalb meint Banh. jeder Exeget sei ei n verkappter Systematikeror (Ebeling. r e u n e ~
bfide 64).
OOO, I O:JO
Ex.egese und Dogmatik 111
mentare Spannung zwischen Exegese und Dogmatik zu bersehen,
ganz im Gegensatz zu den jeweiligen Erzhlern, die beide die Span-
nung durchblicken lassen. Die Erzhler erweisen sich als Anwlte ihrer
Zeit, fr welche es charakteristisch ist. dass das Verhltnis von Exegese
und Dogmatik problematisch geworden i s t ~ Wie problematisch dieses
Verhltnis geworden ist. kann man schon daran erkennen. dass ein Re-
zensent kaum ei nen grsseren Vorwurf an eine exegetische Arbeit
macht als den, hier werde dogmatische Exegese getrieben.
6
Die Theo-
logie der Neuzeit, und nicht zuletzt die Exegese leidet nach wie vor
darunter, dass sich die hi storisch- kriti sche Denkweise einer Integration
ins Ganze der Theologie bisher entzogen hat , jedenfalls dort , wo man
nicht bereit war, die Theologie als Ganze zu einem Departement der
historischen Arbeit werden zu lassen.1 Problemati sche Verhltnisse ha-
ben es an sich, die geistige Anstrengung zu stimulieren. In den Rahmen
solcher Anstrengung stellt sich auch der folgende Versuch, die Bedeu-
tung der Dogmatik fr die Arbeit des Exegeten zu umrei ssen.
' Grass. Hi stori sch-kritische Forschung 9f spricht von einem Auseinanderbreehen von
Dogmatik ulld Ex.egese seit der Aufklrung. wobei diese Entwicklung ihre Wurzeln schon in
der Dogmenkritik und kriti schen Schrifti nterpretation LuttK:rs (und der Refonnation Ober-
haupt) halle. Damit hngt zusammen. daS!! man mit der .. Frage nach dem Verhltni s von Dog-
matik und Exegese ... heute weithin Krise und Missstimmung" assoziien (Ebcling. Dogmatik
und Exegese 269). Schon Trocltsch. ber hi stori sche und dogmatische Methode 729-753. be-
klagt sich ber dic vlligc Beziehungslosigkeit von Dogmatik und Ex.egese. Die Theologie
belrdChtet die Exegese unt er dem Aspekt ihrer Einzelergebni sse, die je nach Bedrfnis in das
dogmati sche System eingebaut werden, ohne dass sie dieses selbst zu prgen vermchten .
.. Die Exegeten und Historiker mgen dann schauen, wie sie gegenber ihren Forschungser-
gebnissen jene rein dogmati schen PoslUlatc bewhren, wie umgekehrt die Historiker ihrerseits
sich an die zeitgeschichtlichen Bedingthciten zu halten pnegen und rur die Prinzipienfrage auf
die Dogmatiker verweisen. Man wird in dieser An von 1beologie stndig vom Pontius zum
Pilatus geschicki" (aaO 73 1).
" Vgl Schmithals, ThLZ 109( 1984)731: Strecker, EinfLihrung 79 ( .. Dogmatisierung der
Gleichnisverkundigung Jcsu").
7Rahner, Ellegese und Dogmatik 28f wamt die Exegeten davor, zu vergessen, dass sie
kathol ische 1beologen sind. Auch wenn er damit Wnsche verbi ndet . die von dcn protestanti -
SChell Exegeten nicht erflle werden knnen, ist sein Hinweis auf die theologische Verantwor-
tung der Excgese emst zu nehmen. Diese verbietet es. Ex.egese als rein historische Di szi plin zu
voll ziehen.
0005 103(1
112 Exegese und Dogmatik
1 Dogmatisches Denken und Exegese
Wenn der Exeget Auskunft geben soll ber das. was dogmati sches
Denken fr seine Bemhungen um neutestamentl iche Texte austrgt , so
muss er vor allen Uberlegungen beschreiben, was er unter Dogmatik
versteht. Die gegenwrtig herrschende Speziali sierung der theologi
sehen Disziplinen bringt es mit sich, dass ein Exeget , der die Dogmatik
zu definieren sucht , zum Dilettanten wird.
8
Er ist angewiesen darauf,
dass ihm solcher Dilettantismus von den znftigen Dogmatikern nach-
gesehen wird. Das Thema Exegese und Dogmatik knnte durchaus so
angepackt werden, dass bestimmte exegetische Erkenntnisse mit ein-
zelnen dogmatischen Lehren ins Gesprch gebracht wrden. Dieses
Verfahren wird hier ni cht eingeschlagen. Statt dass auf einzelne dog-
matische Gedanken der gegenwrtigen Theologie eingegangen wird,
soll der Versuch unternommen werden, das dogmatische Denken rein
als solches
9
in seiner Bedeutung fr die Exegese themati sch zu machen.
Vorausgesetzt ist dabei, dass sich dogmatisches und hi storisches Den-
ken unterscheiden lassen.
1O
Als Grundlage fr den Versuch. die Haupt-
merkmale des dogmatischen Denkens feslzuhalten, dient die Definition
Schleiennachers: Die zusammenhngende Darstellung der Lehre, wie
sie zu einer gegebenen Zeit, sei es nun in der Kirche im allgemeinen,
wann nmlich keine Trennung obwallet, sonst aber in einer einzelnen
Kirchenpartei geltend ist, bezeichnen wir durch den Ausdrukk Dogma-
tik oder dogmatische Theologie. 11 In dieser Definition. die in man-
chem ergnzt werden knnte, kommen wiChtige Charakteristika des
~ i e s e r Dilellantismu$ ist freilich schon aus dem Grunde zu wlgen. weil auch die Exegese
"In der Gesamtverantwonung der Theologie unmillelbar beteiligt iSh' (Hlhn. Exegese 33).
9Das gewhlte Verfahren verdankt sich den berlegungen von Tn')eltsch. Ober historische
und dogmatische Methode 729-753. Troehsch geht es um die Bedeutung der hi storischen
Methode ftir die Theologie. und er betrachtet aus diesem Grunde nicht ihre Einzelergebni sse.
"Ich meine die hlOr;J('hl' Mnhodl' rl'in als sokhl'. das Problem 'Christentum und Geschichte'.
wobei freilich unter diesem Problem nicht die Sicherstellung des Chri stentums gegen einzelne
historische Ergebnisse und Betrachtungsweisen. sondern die Win.:ung der modemen histori -
scllen Methode auf die Auffassung des Christentums bcrhaupt lu verstehen ist (aaO 730). In
Analogie zu diesem Verfahren soll die Bedeutung des dogmatiSChen Denkens seJbst. nicht die
einzelner dogmatiSCher Aussagen. ffir die Exegese erkundet werden.
10 Zur Unterscheidbarkei t. die auch eine Errungenschaft der Neuzeit ist. vgl Ebeling. Dog-
matik und Exegese 271f, In Anlehnung an eine These Ebelings formulien Sluier. Methoden-
streit 89-92 den Unterschied zwischen Exegese und Dogmatik dureh die Begriffe Ausl egung
und Ausflihrung eines Textes,
11 Schleiennacher. Darstell ung Paragraph 97.
0005 10:JO
I Dogmatisches Denken und Exegese: IJ3
dogmatischen Denkens zur Sprache_ Drei davon werden herausgegrif-
fen.
Dogmatisches Denken zielt erstens auf die Lehre. Dogmatik wieder-
holt nicht einfach die kirchlichen Bekenntnisse und Dogmen, denen sie
nachdenkt , oder die biblischen Texte, die sie interpretien, sondern sie
fonnulien, was diese Bekenntnisse und Texte Jehren.
12
Sie begibt sich
auf eine qualitativ andere Sprachebene als der Stoff, den sie bedenkt.
Denn mit der Dogmatik ist immer der bergang ins Theoretische oder
Reflexive verbunden.
l
)
Dogmatisches Denken implizien zweiteIls die zusammellhngellde
Darstellung der Lehre, die sie entfaltet. Dogmatik begngt sich nicht
damit, einen chronologischen oder sachlichen Katalog einzelner Lehr-
stcke zusammenzustellen. sondern sie unternimmt die Anstrengung,
die einzelnen Lehrstcke in ihrem sachlichen oder systematischen Zu-
sammenhang zu begreifen.
14
Dies bedeutet beispielsweise, dass sie auch
Lehrstcke, die von Hause aus oder hi storisch gesehen nichts miteinan-
der zu tun haben, in einen sachlichen Zusammenhang zu bringen wagt.
Das dritte Charakteri stikum des dogmatischen Denkens ist schliess-
lieh, dass es auf die Geltullg seiner Ergebnisse aus ist, und zwar auf die
Geltung zu einer bestimmten Zeit. Diese AufgabensteIlung verbietet es
12 Dieses bei Schleiennacher vorkommende Element der Lehre wird auch von der moder-
nen Dogmatik feslgehalten ... Dogmalik' ist die Darstellung der Lehnradition rur unsere ge-
genwnige Lage. (TilIich. Systematische Theologie 141). Sowohl Ebeling. Dogmalik 12r. als
auch Tillich, Systemal ische Theol ogie 41 f bringen den Begriff der Dogmalik in ZUiammen-
hang mit dem ursprnglichen Si nn des Wortes Dogma. welches philosophische Lehnneinung
bedeul ete. Dogmatik leitet sich vennutl ich her von der Bezeichnung rur eine bestimmte Rede-
wei se in der Theologi e. dem modus dogmaticus loquendi (vgl Ritschi , dogmalicus 260--272).
JUngel. Geheimni s Xf spri cht in diesem Zusammenhang von der .. Denkbarkeil Goues ... um die
sich die Dogmatik bemh\. Der Stoff des dogmatischen Denkens sprichl flir JUngel die
.. Erfahrung der Denkwrdigkei t Gottes" aus. whrend der Dogmatik die Aufgabe zufllt . .. aus
der Erfahrung der Denkwrdigkeit Gottes dessen Denkbarkeit freizulegen .
IJ Diesen bergang hai auch die Definition von E. Henns im Blick: ,. Dogmatik ist die be-
griffliche Entfaltung des Glaubens hinsichtlich seines spezifischen ( ... ) ontologischen oder
kategorialen Gehaltes und damit selbst jeweils eine spezifiSChe ( n. ) explizite Gestalt der im
Glauben selbst impl izienen Ontologie oder Kategorienkhre .. (Beitnlg 285. ganus Zi tat kur-
siv). Deshalb gil t; .. Etwas yon Gedankendichlung wird Dogmatik immer an sich haben - "
(Mildenberger, Theorie 120).
Brunner, Dogmatik I 89 spricht yon der . Klarheit der Begriffe und der .. Durchsichti g-
keit und Umfassendheil der Zusammenhnge. welche yon der Dogmati k anzustreben sind. Zu
vergleichen sind auch Lessi ng_ Dogmatik 358. der yon der Bt/radl-
IIIfIKSwt;U. des christlichen Glaubens spricht. und Ebe]ing, Dogmatik 11 : Aufgabe Iheologi-
scher Dogmatik ist die systematisch verfahrende Rechenschaft ber den chri stlichen Glauben .
000, 10:.0
114 Exegese und Dogmatik
der Dogmatik, bei der biossen Beschreibung oder philologischen Re-
petition dogmatischer Lehrstcke anderer Zeiten stehen zu bleiben, so
sehr auch dies zur Aufgabe - wenigstens der anstndigen - Dogmatik
gehn. Sie wird vielmehr dazu gezwungen, Rechenschaft abzulegen
ber das Gltige. Dies gibt der Dogmatik einen Zug unbersehbarer
Zeitlichkeit. Die Dogmatik kann sich nicht damit begngen, zu be-
schreiben, was andere als Wahrheit betrachtet haben mgen, sie muss
sich - im Blick auf ihre eigene Zeit - vielmehr selbst der Wahrheits-
frage s t e l l e n l ~
In Anlehnung an Schleichennachers Definition und in Auseinander-
setzung mit gegenwnigen Bestimmungen kamen drei Merkmale des
dogmati schen Denkens zum Vorschein: die Konzentration auf die
Lehre, die Aufgabe systematischer Darstellung, und das Moment der
Geltung. An diese drei Merkmale werden wir uns im Folgenden halten,
um die Bedeutung der dogmatischen Methode rein als solcher (und ab-
gesehen von einzelnen Dogmatiken) fr die exegetische Arbeit zu er-
kunden. Bekanntlich ffnet sich bei allen drei Merkmalen neben dem
festen Grund des vernnftigen Gebrauchs auch der tiefe Abgrund des
Missbrauchs von Lehre, Systematik und Geltungsanspruch. Doch selbst
am Abgrund kann die Exegese von der Dogmatik profitieren. Deshalb
sollen jeweils beide Aspekte eines Merkmals, sowohl seine positive als
auch sei ne negative Seite, hinsichtlich dessen betrachtet werden, was
sie die Exegese lehren.
1. 1 Die Konzentration auf die Lehre
Die dogmatische Methode als solche ist am Theoretischen interes-
sien, und insofern fhn sie in gewisser Weise immer von besonderen
zu allgemeinen Aussagen. Sie denkt dem Einzelphnomen (etwa einem
Bekenntnissatz oder einer Schriftstelle) so lange nach. bis sie sich der
15 .. ln der Dogmatik kommt die Wahrhcilsfrage unminelbar auf uns zu. Hier knnen wir
nicht mehr die Geschichte HIf uns antwonen lassen. sondern wir mssen selbst antworten ..
(Trillhaas, Dogmatik 1). Der Dogmatik eignet eine innere Spannung: .. von berlieferung und
gegenwni ger Verantwortung. von Lehre und Lebensvollzug. von kirchli chem Konsens und
berzeugung des Einzelnen, von Gewissheit und kritischer Wachsamkeit. (Ebeling, Dogmatik
13). Whrend Schleiennacher, Darstellung, Paragraph 97. von der Geltung zu einer bestimm
ten Zei t in der Kirche oder in bestimmten Kirchenpaneien spricht, selZt Jngel den Geltungs.
bereich des dogmatischen Dcnkens ungleich viel weiter an: . Das Denken geht hier seinen Weg
sozusagen von innen nach aussen. von der spezifisch chri stlichen Glaubenserfahrung zu einem
universale Geltung beanspruchenden GOllesbegrifr. (Geheimnis X).
0005 1030
1 Dogmatisches Denken und EAegese 115
allgemeinen Konsequenzen und Implikationen bewusst geworden ist.l
6
Mit dem ihr eigenen Zug zur Refl exivitt lotet sie die Dinge aus, wei-
che im Vordergrund der Glaubenswelt angesiedelt sind. Doch neben
diesem festen Grund der Konzentration auf das, was das EinzeIphno-
men lehn, tut sich der Abgrund des Theoretisierens auf, der Abgrund
einer Glaubenslehre etwa. die vom Glauben selbst nichts lernt , sondern
sich an dessen Stelle setzt. Von beidem, der Refl exivitt der Dogmatik
und ihrem Hang zum eigenstndigen theoretischen Beschluss. kann die
Exegese lernen.
Nicht selten herrscht in der Exegese eine gelehrte Gedankenlosigkeit.
Ihre Gelehrtheit besteht darin, dass man ber die philologischen De-
tails, die traditionsgeschichl1i che Situation, die Absichten des ursprng-
lichen Autors und die religionsgeschichtlichen (vermeintlichen oder
wirklichen) Parallelen eines Textes genauestens im Bild ist. Die Ge-
dankenlosigkeit besteht darin. dass einen dieses Wissen ni cht dazu an-
hlt , zu bedenken, was der Text lehrt . Nicht dass die Gedankenlosigkeit
damit berwunden werden knnte, dass man den Exegeten - wie noch
um 1960 K.Rahner dies tat - die Aufgabe zuweist. die dogmati schen
Lehren in der Schrift wiederzufi nden oder, falls dies nicht mglich ist,
weni gstens nachzuweisen, dass sie implizit darin enthalten sind.
1l
Wohl
aber kann es fr die Exegese instrukti v sein mitanzusehen, in welchem
Ausrnass sich die dogmatische Arbeit auf neutestamentliche Texte ein-
lsst. L8 Wer beispielsweise einen Blick auf die Geschichte wirft. die der
Satz von der Fleischwerdung des Wortes (Joh 1,14a) in der Dogmatik
gehabt hat, bekommt eine Ahnung davon, was es heisst. das Gewicht
dieses Satzes wahrzunehmen. Und mit einem Schlage wird klar. inwie-
fern die Gelehrtheit der Exegese zugleich ihre Gedankenlosigkeit aus-
macht. Das Wissen, das in der Exegese angehuft wi rd. bezieht sich in
aller Regel auf das, was man die Produklionsbedingungen eines Textes
I' Vgl Mosten , Menschwerdung I: .. In einer dogmatischen Frage geht es darum. mit Hil fe
der Schrift. der Tradition und der Spekulation ei n Dubi um zu klren."
11 So Rahner, EAegese und Dogmatik 30(: .. Wenn ein durch das sptere Lehramt als geof
fe nbart erklrter SalZ in den ersten Jahrhunderten von den Kirchenvtem in den uns noch zu
gnglichen Schriften nicht ellplizil gelehn wird (.) und es historisch klargemacht werden kann.
dass er damal s auch nicht 'mndlich' explizit vorge-/tragen worden ist ( ... ). dann muss der
betreffende Satz implizi t in der Lehre der Schrift enthalten sei n . In der aus diesem Satz fol
genden Beweisfhrung haben die EAegeten die Aufgabe. den Boden des dogmatischen Bewei
ses zu bereiten.
11 1m Anschluss an Jngel und Barth versteht Trowitzsch. Gott 16-20 ein massgeblich an
biblischen Texten orientienes dogmatisch-theologisches Denken als . konsequente Exegese ...
000510:.0
116 EJ:egese und Dogmati k
nennen knnte. Und es ist der Sog dieses Wissens. der den Exegeten
immer tiefer in die Erforschung der Produktionsbedingungen zieht. Und
dieser Sog hlt ihn davon ab. das Gewicht der Texte selbst wahrzuneh-
men, ihre Sache,I9 oder eben das, was sie lehren.
20
Die dogmatische
Konzentration auf das, was Einzelphnomene lehren, macht die Ex-
egese aufmerksam auf die spezifische Gestalt ihrer Gedankenlosigkeit :
sie hat die Gestalt eines ungeheuren Wissens um die histori schen Be-
dingungen, unter denen ein bestimmter Text zustandegekommen ist.
Zunchst mag dies als eine Problematik erscheinen, die bloss durch die
Unterscheidung zwischen historischer und theologischer Wissenschaft
bedingt ist, ganz so, als ob dem Historiker im Unterschied zum Theolo-
gen verboten wre. etwas anderes als historische Einordnungen vorzu-
nehmen. Das dogmatische Denken rein als solches bringt das Ausmass
der Verharmlosung zum Vorschein, welche durch die Beschrnkung
auf die Produktionsbedingungen neutestamentlicher Texte entsteht . Und
da der Exeget als Theologe nicht anders denken kann. als er als Histori-
ker denken muss, fUhrt die Einsicht in die genannte Verhannlosung zu
einer Kritik auch an der Beschrnkung der historischen Wahrnehmung
auf die historische Einordnung.
21
Jedenfa ll s die Exegese des Neuen
Testaments zieht aus dem dogmatischen Denken als solchem die Lehre,
dass der Schritt von den Produktionsbedingungen zur Sache des Textes
unbedingt getan werden muss.
Wichtig an der Konzentration auf die Lehre ist ferner das Moment
der Refl exivitt. Die dogmatische Methode verl angt, dass ei nem Ge-
19 Dazu Buhmann. Problem 211- 235. bes 222- 227 wo die (hislor>lische) Frage nach den
Enlslehungsbedingungen durch die verstehende Frage naeh der Sache eines Tutes Uber ..... un
den wird.
:0 In einem postum herausgegebenen Vortragsmanuskripl unterscheidet Buhmann die Phi -
losophie von der Theologie dadurch. dass in der ersteren die Wi ssenschaft mi t der Lehre iden
tisch ist. whrend die ,.Theologie "lehn'. was das Neue Testament 'lehn ' .. : Buhmann fasst die
sen Vorgang exeget isch unter den Begri ff der ,. bersetzung (Bultmann. Theologie al s Wis
senschaft 460).
11 Hengel. Geschichtsschreibung 108 unterscheidet zwischen ,. historischem Faktenwi ssen.
das noch nicht ,. Verstehen ist. und .. Verstehen. das ,. ident isch ist mi t dem Erfassen der In
lenti,,,. cines Autors eines Textes. Hier muss freilich die Frage gestel lt werden. ob der Regress
auf du; Intention eines Autors tatschlich historisches Verstehen ausmacht. oder ob nicht gera
de der Abstand des Historikers zum AUlor einen produktiven Beilrag zum Verstehen darstell i.
Der Anspruch. wi r knnten die Intentionen ei nes AUlors besser verstehen als dieser selbst. ist
allerdi ngs fragwrdig (mil Hengel. ebd). Die These. wir knnten aus dem Abstand die Sache.
von der ein AUlor spricht. besser verstehen als dieser seibsi. scheint mir zumindest erwigens
wen zu sein.
0005 10:JO
I Dogmatisches Denken und Exegese 117
danken oder e inem Satz bi s zu den letzten Konsequenzen nachgedacht
wird. Die Exegese dagegen bleibt hufig bei der biossen Registrierung
von Gedanken stehen. Nicht dass die Notwendigke it histori scher lnven
tari sie rung bestrinen werden soll . Aber bei der unrenektierten Regi-
strierung von Stzen oder Gedanken geschieht es hufig, dass die Ge-
dankenlosigkeit der Gegenwart auch vergangenen Phnomenen still-
schweigend unterste llt wird) ! Als Beispiel mag das Zeitverstndnis
dienen. Der markini sche Satz frryt1CEV " cunMla 'tO" Eo (Mk I , t 5)
heisst wrtlich bersetzt: die Gouesherrschaft ist in die Nhe gekom-
men (und ist jetzt naheB). Von e ine r erdrckenden Mehrheit von Ex-
egeten wird er j edoch in dem Sinne ausgelegt, dass di e Gottesherrschaft
jetzt dann kommen werde!4. Die Nherung der Gottesherrschaft wird
e ingeordnet in e inen unrenektierten linearen Zeitbegriff, und dabei
verwandelt sich ihre Nhe zur Gegenwart unversehens in fakti sche
Abwesenheit. In diesem Zusammenhang hilft die dogmatische Rene-
xion zunchst insofern, als sie Konturen und Problemati k des gegen-
wrti gen linearen Zeitverstndnisses herausarbeitet. Diese knnen den
exegetischen Sinn schrfen fr die Wahrnehmung fremder Aussagen
zur Qualitt der Zeit .2
3
Der markinische Satz wird dann nicht mehr ein-
fach mit einem banalen Zeit verstndni s unterlegt, um dann erst noch als
Beleg fr dieselbe Banalitt verwendet zu werden. Der markinische
Satz wird insofern e rnster genommen, als unter Aufbietung der ge-
I.l Hengel. Geschichtsschreibung 107 spricht in diesem Zusammenhang zu Rht von der
_auf einen 'dogmatischen' Positivismus reduzienen 'historisch-Iui tischen Methode' . deren
Grenzen und Konsequenzen zu wenig bedacht worden sind. Auch Rahner. Exegese und Dog-
matik 31 f wei st auf die Folgen einer dogmat isch unrenektienen Exegese hin. Viele exegeti -
schen Sachverhalte knnten klarer dargestel lt werden, wenn der Exeget das Renexionsniveau
der dogmati schen Tradition hlte.
IJ ZU beachten ist insbesondere das Perfekt. welches eine Handlung der Vergangenheit
hinsichtlich ihrer Folgen rur die Gegenwan in den Blick nimmt.
! . Mi t obligatem Verweis auf die sogenannte Naherwan ung der Un::hri stenheit beziehungs-
weise Jes.u, vgl Gnilka. Markus I 66f. Mit der These. hier seien Zukunft und Gegenwan in eine
spannungsvolle Verbindung getreten. schl ichtet Gnilka zwar den Streit der Ausleger. ob die
Gottesherrschaft in naher Zukunft komme oder schon gegenwnig sei. aber er lst das Problem
nur scheinbar, weil er das unterl iegende, unrenekt iene lineare Zcitverstndnis nicht renektien.
n Sauter. Methodenstreit 89 sieht hier ei ne Aufgabe der Systematischen Theologie gegen-
ber der EJtegese: _Im Zusammenhang damit (sc der Formulierung all gemeiner. philosophisch
garantiener Kategorien und Themen) soll der systematische Theologe ber die Kategorien der
Exegeten wachen und deren systematisierende Voraussetzung aufdecken." Unklar ist hier
freilich. was Sauter genau mi t _systematisierend" meint. Nicht schon die Systematik der EJt-
egesen berhaupt ist aufzudecken, sondern erst ihre verfehlte.
OOOh l O:.o
118 Exegese und Dogmatik
samten Reflexivitt der Versuch gemacht wird, die in ihm festgestellte
Nhe der Gottesherrschaft so zu verstehen, dass sie nicht nur als mehr
oder weniger grosser Abstand auf der Zeitgeraden zur Gegenwart er-
scheint. Vielmehr kann die Gottesherrschaft als eine die gegenwrtige
Zeit qualifizierende Zukunft erkennbar werden, die nicht nher kom-
men muss als eben in die Nhe.
26
Die dogmatische Reflexivitt hilft
ferner insofern, als sie die Exegese ennutigt, die von ihr bearbeiteten
Stze auch beim Wort zu nehmen. Es muss gewagt werden, auch ein-
zelne historische Phnomene oder Stze zu bedenken auf ihre Konse-
quenzen hinsichtlich solcher Dinge wie das Zeitverstndnis. Daraus
ergibt sich eine nachdenkliche Exegese, eine Exegese, die ihren Stoff
nicht bloss inventarisiert , sondern ihm nachdenkt, auch hinsichtlich sei-
ner theologischen, anthropologischen, ontologi schen Implikationen. Die
Reflektiertheit der Dogmatik fordert und ennglicht die Nachdenklich-
keit der Exegese.
Es steht zu vennuten, dass jede Lehre in der Gefahr ist, sich selb-
stndig zu machen. Auch an der Dogmatik lsst sich beobachten, dass
ihre Lehre pltzlich auf eigene Fsse zu stehen kommt und dann nicht
mehr mitsagt, auf welchen materiellen Grundlagen sie ruht. Die Lehre
von der Inkarnation beispielsweise lebt von ihrem Bezug auf das Ein-
zelphnomen des Inkarnierten. Wird die Lehre eigenstndig, so ver-
schweigt sie ihren Bezug auf das Gegebene und macht das EinzeIph-
nomen zum biossen Beispiel fr allgemeine Theorien. Es ist der Ab-
grund der Inkarnationslehre, den Inkarnierten selbst zu vergessen, mit
der Folge, dass er dann wieder postuliert werden mussP So verliert sie
~ Erst unter solchen Prmi ssen kann auch respekti en werden. dass im selbcn Sat z perfek-
ti sch von der Erfullung der enlsche.idellden Zdl gesprochen wird (IIIIMrpn:u 11 1CO.1pbc;. Zum
Zeitproblem ygl Jnge! . Paulus 174- 197; zum Ganzen ygl Weder. ,. Eyangelium Jesu Christi ..
( Mk 1.1) und "Evangelium Gones (Mk l. 14). in: Luz/Weder. Mine 399--4 11 ; ds. A.4Sfr.
21 Mostert . Menschwerdung 22f wei st auf die Denkli gur des .. MOIiys hin, wel che in der
Inkarnationslehre eine Weise der Verabschiedung des Inkarniencn darstell!. Entstand das
genuin chriSllichc Bekenntnis zu Jesus aus der Erfahrung, dass menschl iches Dasein 'extra se'
bestehl. und war die Mglichkeit der Verilikalion dieses Bekennlnisses an diese Erfahrung
gebunden. so wird nun. da man nach den MOliven der Menschwerdung fragI. der Bekennlnis
inhalt al s das denkerisch. wi ssenschaftl ich. ideologisch Bekannte vorausgesetzt und erst nach-
trglich sein anthropol ogischer Bezug gekln. Daraus fOlgt . dass das Denken an die Sielle der
Erfahrung triII. dass es insofern in der Weise der RekOfl slruklion des Chri stus diesen genau
vernichtet. " In dem zum Theorem geworclenen Satz: 'Goll ist Mensch geworden' gewinne ' ich'
meine Gewi ssheit gerade nieht mehr aus Gott. also extra me. sondern in meinem eigenen Den,
ken. in der Rationali sierung der Erfahrung. Einen hi slorischen Einzelfall der Theorelisierung
bespricht Mosten, aaO 12f Anm 12.
0005 ' O:JO
I Dogmatisches Denken und Exegese 119
ihre Lebensgrundlage und wird zum theoreti schen Beschluss, dessen
Lebensfahigkeit sich nur noch nach der Durchsetzungskrafl seiner In-
haber richtet. Die Exegese ist per definilionem auf das hi storische Ein-
zelphnomen bezogen. Doch der Sog der Theoreti sierung bedroht sie
nicht weniger als die Dogmatik. Dies ist zunchst als Sprachproblem vi-
rulent. Wie kann exegetisch so ber einen Text geredet werden, dass
dieser in der Besprechung nicht rckgngig gemacht wird? Wie kann
ber einen Text, der den gndigen GOIt zum Ereignis macht , so geredet
werden. dass nicht unversehens aus dem Gnadenerweis Gottes eine
Theorie ber seine Gndigkeit wird? Wie kann ber einen Text , der die
Gestalt ei ner Liebeserkl rung hat, so geredet werden, dass aus der Lie-
beserklrung nicht pltzlich ein Traktat ber die Liebe wird? Auf das
Theoretische kann gewiss nicht verzichtet werden, etwa so, dass Ex-
egese zur biossen Nacherzhlung wird.
28
Aber es gbe Sprachfonnen
der Umschreibung, die den konkreten Text in den Mittelpunkt des In-
teresses stellen, statt ihn durch eine Theorie zu ersetzen.2'J Die Theorie
hat insofern einen nihilistischen Zug an sich, al s sie zwar die Bedin-
gungen beschreibt , unter denen die Dinge stattfinden oder wirklich
werden knnten, dass sie aber genau durch diese Beschreibung der
Bedingungen von der wirklichen Gestalt der Dinge abstrahien.
JO
Die
n Die von JUnge!. Freiheit 30 (These 1. 3) getroffene Unterscheidung von .. Ereigni s der
Rechtfer1i gung .. und .. Rechtfer1 igungslehre ... welche analog der Unterscheidung von .. Frei hei t
der chri stlichen Exi stenz .. und ,. Freihei t der Theologie .. ist. macht aufmerksam auf die oot-
wendige Sprachdifferenz zwischen Exegese und Text. Dennoch lsst s ich in der exeget ischen
Literatur beobachten. dass manche Transfonnati onen vom Charakter .. Rechtfeni gungslehre ..
das Ereignis der Rechtfert igung nicht zur Sprache bringen. sondern verflchtigen.
l'I Besonders vi rulc:nt wird dieses Sprachproblem etwa in der Gleichnisexegese. wo der In-
terpret versuchen muss. die Sprachgestah des Metaphori schen auch in der Reflexion zu wUrdi
gen. Ricocur. Stellung 49 pllidiert dafUr. dass die Unbersetzbarkeit der Metapher durch die
Umschreibung gewrdigt wird. ,. Dass sie (sc die Metaphern) unbersetzbar si nd. heisst nicht .
dass man sie nicht umschreiben kann; aber die Umschreibung ist unendl ich und erschpft die
NeueinfUhrung von Sinn nie.
* Fuchs, Marburger Henneneutik 15-23 zeigt diese Probl ematik am Beispiel des Feuers.
,. Die Theorie erklrt die Wirklichkeit". in weichet sich das Feuer unterbringen lsst .. (aaO 17).
Sie abstrahiert gerade vom alltglichen Umgang mit dem Feuer. welcher ein .. Verstndnis .. des
Feuers verl angt . das aur Erfahrungen beruht. "Ausschlaggebend sind die Erfahrungen. die
beim Ereigni s unmitt elbar gemacht werden .. (ebd). Ob sich diese Ambi valenz auf die Ttigkei-
ten des ,. Erldrens .. bzw. des .. Verstehens veneilen lassen (wie Fuchs es tut ), scheint mir
weiterer Klrung bedrft ig zu sei n. Track. BegrUndung 1]8 erinnert an den Unterschi ed zwi-
schen Denkbarkei t und Denknotwendigkeit Gottes: ,.Der Verzicht auf den Erwei s der Denk-
not ..... endigkeit Gottes bedeutet nicht not wendig den Verzicht auf den Auswei s der Denkbatkeit
0005 10:!O
120 Exegese und Dogmalik
Theoretisierung der Texte ist also ihre VemichlUng. die sich die Maske
der Beschfti gung mit ihnen aufsetzt. Die Dogmatik ist per definitio-
nem der Lehre zugeneigt. und die ihr drohende Theoretisierung, die der
Exeget wahrnimmt , schrft seinen selbstkritischen Blick.
Der Sog der Theoretisierung wirkt sich auch darin aus. dass die
Wahrheit in der Abstraktion, in der Feme vom Vordergrndigen ge-
sucht wird. Doch gerade die neutestamentlichen Texte zei gen, dass di e
Wahrheit im Vordergrund und nur dort erscheint. Die paulini sche
Theologie zum Beispiel liegt nicht zuletzt deshalb in Briefform vor,
weil sie vordergrndig s t ~ weil sie im Handgemenge des Lebens ent-
standen ist und dort ihre Tragfahi gkeit hat. An vordergrndigen Ph-
nomenen entdeckt Paulus tiefgreifende Zusammenhnge, sein Denken
ist gezeichnet von der Leidenschaft fr das Einzelne. Nicht selten dient
di e exegetische Erkenntnis pol emi scher Entstehungsbedingungen dazu,
das Gewicht paulinischer Aussagen zu verflchtigen. Doch di e Tatsa-
che. dass Paulus sein Rechtfertigungsthema fast ausschl iesslich in po-
lemischen Zusammenhngen entfaltet. ndert an der Sachlichkeit seiner
Erkenntnis nichts. Im Gegenteil , jede exegetische Bearbeitung. die das
Rechlfertigungsthema in ei ne Rechtfertigungstheori e verwandelt (etwa
im Sinne einer anthropologischen Axiomatik, die Grundlage zu ethi-
schen und dogmatischen Konstrukti onen wird), verliert die Lebens-
grundl age der Rechtferti gung aus dem Blick. Ein theoreti scher Be-
schluss ber den gerechtferti gten Menschen (oder gar ber den recht -
fert igenden Gott) verliert seine Evidenz genauso wie eine Theorie ber
das Sndersein des Menschen. Dieser Evidenzverlust ist meines Erach-
tens dadurch bedingt. dass sich die Theorie der Rechtferti gung losgelst
hat von der Erfahrung der Kreati vitt, der sich Rechtferti gung ver-
dankt. " Keine Lehre hat die Vollmacht , das Gegebene zu erschaffen.
Gones ... Dem iSI die Vermutung beizuftigen. dass im Gegenleil die Denknolwendigkeil Goues
dessen Denkbarkeil erheblich geni hnlet.
11 Bult mann. Theologie al s Wissenschafl 46 1 weh" die Trnnsformation in Lehre mit dem
folgenden Gnmdsatz ab: ,.Schrirtstl.e knnen nichl al s Lehrgesctz bemommen werden; denn
Goues Offenbarung bedeulel nicht seine Offenbanheit. ... und so spricht sich der Glaube des
Neuen TeslamenlS nicht einfach in dogmatischen Stzen aus. sonckm diese seibsI sind nur
Ausdruck der glaubenden Existenz in ihrer jeweiligen Si tuation ... Ob der Rckgang auf die
glaubende ExiSlenz reicht. um das Phnomen des 1beorelischen ei nzudmmen. kann bez ..... ei
reit ..... erden. Denkbar wre immerhin, dass die eil(i slentialontologische Theorie den Bezug auf
die konkrele glaubende Existenz ersetzen knme. Demgegenber muss darauf geachtcl wer
den. dass die "glaubende Exislenz .. slreng hinsichtlich der Erfahrungen, die sie konsti luieren.
zur Sprache kommt. In der Chri stologie wird der Erfahrungsbezug feslgehalten durch den
OOO, I O:JO
I Dogmatisches Denken und Exegese \2\
wohl aber hat sie die Aufgabe. das Gegebene nachdenkend und kritisch
zu wrdigen. Dies lehn gerade die Dogmatik selbst don noch. wo sie
zur eigenstndigen Lehre fonschreitet, und sie lehn insbesondere die
neutestamentliche Theologie, auf den Zusammenhang mit den Erfah-
rungen, denen sie sich verdankt. sorgfaltig zu achten. Andernfalls tritt
das Denken an die Stelle der Wahrnehmung, und dabei wird gerade das
Evangelium aufgezehn von dem Gesetz. das jedes Denken beherrscht .
32
1.2 Die Aufgabe systemati scher Darstellung
Zum Geschft dogmatischer Theologie gehn es, Lehrstcke in ih-
rem systematischen Zusammenhang darzustellen. Damit respektien die
Dogmatik die Ganzheit und Einheit der Wirklichkeit. wie sie auch in
vorwissenschaftlichen Ganzheitsbegriffen wie Welt, Gott oder Mensch
zum Ausdruck gebracht wird. In einen Zusammenhang gebracht geben
einzelne Einsichten auch Spannungen und sogar Widersprche zu ande-
ren Lehrstcken zu erkennen. Deshalb ist die systematische Darstellung
notwendig ein kriti sches Prinzip; gerade sie ntigt zum sachkritischen
Uneil . welches der wissenschaftlich angemessene Umgang mit den ge-
nannten Spannungen und Widersprchen ist. es sei denn. es lasse sich
zeigen, dass ein bestimmter Widerspruch sachnotwendig ist. Doch auch
hier tut sich bekanntlich ein Abgrund auf: die systematische Darstellung
kann leicht umschlagen in den Systemzwang. wo das Denken nichts
mehr zur Darstellung bringt ausser sich selbst. Es entsteht eine Dogma-
tik. in welcher nicht mehr die Einsicht ins Einzelne tragend ist, sondern
der Zusammenhang. Statt einer Dogmatik mit innerer Konsistenz be-
gegnet der Leser nun einer Dogmatik ohne berraschungen.
Lehrreich fr die Exegese ist wiederum beides, die Systematik, die
zur Wahrnehmung des Ganzen fUhn, und der Systemzwang. der zur
Aufhebung des Denkstoffes zugunsten des Denkens verftihn. Die sy-
histori schen Jesus: .. Ihr (sc der Christologie) Rckbezug auf den histori schen Jesus als den
Chr istus entspricht der Unmittelharkeit und auf nichts reduziblen Individualitt des menschli -
chen Gottesverhhnisses .. ( Mosten, Menschwerdung 27).
J l Die Gesetzlichkeit des Dcnkens besteht genau dari n, dass es von der Wirksamkeit Gottes
abstrahien. um die Mglichkeit seines Wirkens zu gewinnen. Daraus entsleht ftlr den Men-
schen die Notwendigkeit, GoUes Mglichkeit durch Werke in die Wirkli chkeit zu bringen.
Deshalb unterluft nach Paulus die Glaubcnsgerechtigkei t gerade die Ferne des ChriSlus (Rm
10.6-8). Die denkerische Bewltigung des an Christus Erfahrenen hat zur Folge. dass dieser
wieder in den Himmel hinauf verselzt wi rd. von wo er heruntergeholt werden muss. Genau
dasselbe GOllesverslnc!nis impli ziert auch das Gesetz, insofern al s es ni cht auf die durch
Christus verwirklichte Nhe Goues abstellen will.
OOOh l O.o
122 Exegese und Dogmatik
stemati sche Anstrengung des dogmati schen Denkens erinnert die Ex-
egese daran, ihre Ergebni sse im Zusammenhang des ganzen Chri stus-
zeugnisses des Neuen Testaments zu refl ektieren. Aus dem exegeti-
schen Ergebnis, dass Jesus Christus das Gesamtthema des Neuen
Testaments ist,H muss der Schluss gezogen werden, dass Christus die
Einheit des Neuen Testaments ausmacht. Zwar ist es methodisch gebo-
ten, bei der Betrachtung der Texte zunchst von dieser Einheit abzuse-
hen. Aber es wre verkehrt, wenn dies die Exegese dazu ftihrte, einfach
verschiedene kerygmatische Entwrfe des Urchristentums nebeneinan-
derzustellen, ohne auf ihren Zusammenhang mit dem Ganzen, mit
Christus, zu achten. Beim Bedenken solchen Zusammenhangs regi-
striert der Exeget sowohl Konvergenzen als auch Di vergenzen.3
4
Das
Nachdenken ber die theologische Bedeutung solcher Konvergenzen
und Divergenzen gehrt genauso zum Geschft der Exegese, wie die
Refl exion auf die Einheit des Theologischen zur Dogmatik gehrt .
Deshalb sollte ein solches Nachdenken nicht mehr lnger mit dem
Vorwurf systematischer berfremdung der Exegese gechtet werden.
3
'
Bei der neutestamentlichen Exegese besteht die Gefahr weniger, dass
es zur geschichtsphilosophischen oder ontologi schen Konstruktion des
Zusammenhangs kommt. Denn die Exegese ist mit einem ihrer Arbeit
schon vorgegebenen Zusammenhang konfrontiert , dem Kanon. Statt
einen Zusammenhang zu konstruieren, hat die Exegese dadurch Gele-
genheit, auf den schon entstandenen Zusammenhang des Kanons zu re-
flekti eren.J
6
Dies fUhrt keineswegs notwendig zur unkritischen Unter-
JJ Luz. Ei nheit und Vielfalt 146-157 rekurriert auf den hi stori schen Jesus. der sowohl die
Vielfalt der neutestamenll ichen Chri stuszeugnisse ennglicht al s auch ihre Vielfalt begrenzt.
Dieser Versuch. den Zusammenhang der neutestament lichen Teiltte zu denken. muss vergli -
chen werden mit jenem der kriti schen Wahrnehmung des Kanons.
J. Luz. Einheit und Vielfalt 142- 144 stellt die Zerspli llerung und Divergenzen sehr 5tark in
den Vordergrund.
J' Mit Hahn. Exegese 26f. Es muss insbesondere den Konvergenzen eine grssere Auf-
merksamkeit geschenkt werden. ohne dass dies zur Nivell ierung fUhren soll. Wer die Exegese
der Neuzeit betrachtet. kann ihren Zwang zur Divergenz wohl nicht bersehen. Dies mag damit
zusammenhngen. dass am Ursprung der neuzeit lichen hi stori schen Krit ik das Thema der Wi -
derspche in der Schri ft den emanzipatori schen Interessen der Eiltegese und Theologie entge-
genkam.
~ ,. Die rur di e evangc:iische Theologie stets so wesentli che Bedeutung der Heiligen Schrift
als norma normans besteht nicht primr in ihren Einzelthemen. wohl aber in ihrer richtungs-
weisenden Gesamtintention_ (Hahn. Exegese 32. vgl 33). Bis zu einem gewissen Grade kann
die Einheit aus der .. Konvergenz der Ei nzet themenc rekonSlruien werden. Zunchst jedOCh gilt
es. die durch den Kanon angedeutete Konvergenz zu renektieren.
0000 10:10
I Dogmatisches Denken und Exegese 123
werfung unter die Kanonsentscheidung der Alten Kirche. Denn es gil!
ja, den durch den Kanon geschaffenen Zusammenhang theologischer
Entwrfe kri tisch zu wrdigen. Kritisch in dem Sinne, dass auch der
Zusammenhang immer wieder problematisiert wird. Die Problematisie-
rung des Kanons ist etwas prinzipiell anderes als die methodische Auf-
hebung desselben. Denn die methodische Aufhebung des Kanons fUhrt
- wie gerade die Bemhungen im zwanzigsten Jahrhundert belegen
31
-
unausweichlich zum Zwang, den aufgelsten Kanon zu rekonstruieren.
Und diese Rekonstrukt ion ist bisher nicht gelungen, weil es nicht in der
Macht des Denkens liegt. das Gegebene zu rekonstruieren.
lI
Wer dieser
Grenzen eingedenk ist, wird an die Stelle der Rekonstruktion des zuvor
methodisch aufgelsten Kanons dessen kritische Wahrnehmung setzen.
Zur krit ischen Wahrnehmung des Kanons gehrt es, die Spannungen
und Widersprche in aller Klarheit herauszuarbeiten, die unter den hier
versammelten Schriften festzustellen sind. Genau diese Widersprche
si nd es, welche den Exegeten zu sachkritischen Entscheidungen heraus-
fordern. Dies soll an einem Beispiel erl utert werden. Der Spitzensatz
der johanneischen Theologie lautet: 0 &0<; a"uK'l\ t cmll (!Joh 4,8).39
Die Apokalypse dagegen stellt sich das endgltige Kommen Christi vor
als das Kommen eines Reiters auf einem weissen Pferd, dessen Mantel
rot ist vom Blut seiner getteten Feinde und aus dessen Mund ein
scharfes Schwert hervorgeht , womit er alle Vlker schlgt (Apk 19, 11 -
)1 Kisemann, Das Neue Testament versammelt eine Reihe von Aufsitzen, welcl'lC die Pro-
blemalik des methodisch aufgehobenen Kanons klat vor Augen fUhren. Auf diesem Hinter-
grund ist auch Kl scmanns eigene These einsichtig. wonach der neutestamentliche Kanon ge-
rade nicht die Einheit der Kirche. sondern ihre konfessionelle Spaltung begrnde (Klscmann.
Einheit der Kirche 221). Sofern frei lich der Kanon .. Evangelium ist und wird., ,.begrndet
dann auch er Einheit der Kirche .. (aaO 223).
11 Dies hat nicht bloss damit zu tun. dass die Exegese hi stori sch arbeitet (gegen Ksemann,
Einhei t der Kirche 22\). sondern vielmehr damit. dass dem Denken das Gewordenc nicht mehr
erschwinglich ist. wenn es einmal rtJckgngig gemacht worden ist.
) 9 In gewisser Weise kann dieser Sal1. begri ffen werden als die reife Frucht johanncischcr
Christologie. Auf der vorjohanncischcn Stufe wurde (etwa in der Sendungsfonnel Joh 3. 16)
der Kreuzestod Jesu als Tat der Liebe Gones interprctien. Auf der Stufe des Johannc:sevangeli -
ums wurde Christus zum GOll in Person (vgl besonders 20.28. das Bekenntnis des Thomas.
nachdem cr die Wunden gesehen hatte: 6 1'0\1 _ \ 6 dh Christus wird ganz
theologisch wahrgenommen. rnese Entwicklung sel1.t sich in den Johanncsbricfen insofern
fort, als hier die Christus zugeschriebenen Eigenschaften wieder zu Eigenschaftcn Gottes
werden (vgl etwa das in IJoh 1,5 mi t Joh 8.12: .,. 10 ..v Damit ist aus
dem theologischen Verstndnis des Christus ein chri stologisches Verstndnis Gottes gewor-
den. Auf diesem Wege kommt es 1.um Spi tzensatz der johanncischen Theologie.
0005 1030
124 E.a:egese und Dogmatik
16). Durch d.en Kanon isc gegeben, dass beide Aussagen in einem Zu-
sammenhang stehen. Und genau dieser Zusammenhang fordert eine
sachbezogene Exegese heraus, kritisch zu fragen, welcher Aussage
Wahrheit zukommt Da der Liebe in der johanneischen Theologie aus-
schliesslich das Rettende zugeschrieben wird (Joh 3.16-18).40 und da
der endzeit liehe Christus in der Apokalypse eindeutig das Werk der
Vernichtung VOllbringt. knnen nicht beide Stze zugleich wahr sein.
Die Liebe kann nicht vernichten, da sie ausschliesslich kreativ ist. Also
kann kein Vernichter im Namen des christologisch wahrgenommenen
Gottes kommen. Diese sachkritische Frage braucht jetzt nicht beant-
wortet zu werden. Es ging vielmehr darum zu zeigen. dass gerade der
Kanon eine Sachkritik ermglicht, welche die Wahrheits frage an die
Sache selbst stellt,' und nicht bloss zum Anwalt moderner Bedrfni sse
gegenber biblischen Texten wird. Die Exegese lernt von der Dogma-
tik, den wahrgenommenen Zusammenhang des Kanons kriti sch zu ver-
antworten, statt bei der biossen Registrierung von Divergenzen stehen
zu bleiben.
Lehrreich rur die Exegese ist jedoch auch das. was oben System-
zwang genannt wurde. Der Systemzwang, der zu ei ner Dogmatik ohne
berraschungen fUhrt und in welchem der Zusammenhang zum schei n-
bar Tragenden und wirklich Beherrschenden wird. macht die Exegese
aufmerksam auf den ihr eigenen Systemzwang. Obwohl Troeltsch ve-
hement Stellung nahm fr das historische Denken in der Theologie. sah
er keinen unmittelbar theologischen Sinn in der hi storischen Wahrneh-
mung. Denn diese fUhrt zur vlligen Relativierung aller hi storischen
Phnomene.
4
! Auf Relatives jedoch mochte Troeltsch keine Theologie
40 Diese bemerkenswene Asymmetrie zugunsten der Rettung ist char1lkteristisch rur die jo--
hanneische 1beologie. Sie verdankt sich der Einsicht in die 5Oteriologische Qualitt des Chri
stus. die es verbietet. ihn zugleich als den Vemichter anzunehmen. Die SoteriOlogie wird ganz
aus der Rellung gedacht. Deshalb wi rd das knftige Gericht so in die Gegenwan hereingezo-
gen. dass nun die menschl iche Ablehnung nicht mehr das Gericht nach sich zieht . sondern
selbst Gericht ist. In dieser Asymmetrie spiegelt sich der elementare Sachverhalt wider. dass
der Mensch sich das Leben nicht geben. sondern nur nehmen kann.
41 Schon Buhmann. 1beologie als Wi ssenschaft 462 wei st auf das wesentlich sachkritische
Moment der ntUlestamentl iC" hen 1beologie hin. das seiner Meinung nach darin besteht . die
neutestamentlichen Fonnulierungen an der Sache :tu messen. die sie :zur Sprache bringen. Zum
Zusammenhang 'Ion Sachkriti k und Kanon ygl Stuhlmacher. Verstehen li986 248--250.
4l Troeltsch. Ober historische und dogmatische Methode 737: Die hi storische Methode
"relalivien Alles und Jedes. nicht in dem Sinne. dass damit jeder Wel1massstab ausgeschlossen
und ein nihilistischer Skeptizismus das Endergebnis sei n msste. aber in dem Si nne. dass jeder
OOO, I O:JO
I Dogmatisches Denken und E;.;egese 125
bauen.) Seine Lsung bestand in der religions geschichtlichen Theo-
logie, einer Theologie, die nur aus dem berblick ber den Gesamtzu-
sammenhang der Religionsgeschichte zu entwerfen ist. Ist dies nicht
eine fast deckungsgleiche Analogie zu einem dogmatischen System, in
welchem der Zusammenhang tragend geworden ist? Gibt es einen
Standpunkt ber allen Dingen, der es einem menschlichen Subjekt er-
lauben wrde, in dieser Weise religionsgeschichtliehe Theologie zu
treiben? Die Exegese ist Troeltsch bekanntlich nicht gefolgt. Was je-
doch nicht heisst. sie sei dem Systemzwang aus dem Weg gegangen.
Vielmehr hat sich durch das hi storische Denken ein neuer System-
zwang eingestellt. Dieser ist keine Analogie zum dogmatischen wie bei
Troeltsch, sondern nimmt sich wie ein axialsymmetrisches Gegenstck
zu jenem aus. Whrend in der pervertierten Dogmatik der Zusammen-
hang herrscht, herrscht in der pervertierten Exegese der Zwang zu hi-
storischer Vereinzelung. Es kommt zur Ausblendung des Zusammen-
hangs, in welchem die einzelnen Schriften des Neuen Testaments fak-
tisch stehen. Und zwar des Zusammenhangs, der vom historischen
Subjekt nicht konstruiert, sondern wahrgenommen wird. Die exegetisch
sachgemsse Zuwendung zum Einzelnen artet zur Fixierung auf das
Einzelne aus, ganz so. als ob dieses nur in der Vereinzelung wahrhaftig
erkannt werden knne. Diese Fixierung verhindert ein Nachdenken
darber, was es beispielsweise fr das Gesetzesverstndnis des
Mauhusevangeliums bedeutet, dass es durch den Kanon in Zusam-
menhang mit den paulinischen Briefen gekommen ist, oder fr das Jo-
hannesevangelium, dass es in Zusammenhang mit der Apokalypse
kommt, oder fUr die Paulusbriefe, dass im selben Kanon auch der Jako-
busbrief steht. Der Systemzwang historischer Vereinzelung verhindert
die Einsicht. dass der Zusammenhang, in welchem das Einzelne steht,
die Erkenntnis des Einzelnen bereichert und nicht verstellt.
In der Exegese muss analytisch gearbeitet werden. Aber der System-
zwang historischer Vereinzelung fUhrt allzu leicht dazu, dass die Ana-
lyse die synthetische Wahrnehmung verhindert beziehungsweise die
Moment und jedes Gebi lde der Geschichte nur im Zusammenhang mit anderen und schli ess
lieh mit dem Ganzen gedacht werden kann, dass jede Bildung von Wertmassstbcn deshalb
nicht vorn isolierten Einzelnen, sondern nur von der berschau des Ganzen ausgehen kann.
"'Trocltsch. ber historische und dogmatische Methode 736: .. Es wird unmgli ch, ihn (sc
den religisen Glauben) auf eine einzelne Tatsache als solche aufzubauen, ... .
"Troeltsch. ber hislOrische und dogmati sche Methode 738, vgl 737; .. berschau des
Ganzen.
OOOh l O:.o
126 Exegese und Dogmatik
Sache des Textes verschlingt. Die Herrschaft der Analyse ist geboren
aus dem nihilistischen Anspruch des Denkens. aus der Zersetzung des
Stoffs, auf den das Denken um seiner selbst willen angewiesen ist. Der
nihili stische Zug bleibt sich gleich, sei die Analyse nun histori sch, so-
ziologisch, femini sti sch oder fundamentali stisch gesteuert. Dies wird im
Blick auf die Soteriologie bedeutsam und wirft noch einmal ein neues
Licht auf den Systemzwang der Dogmatik. Es ist wohl nicht unver-
nnftig zu sagen, der Systemzwang der Dogmatik sei ein Indi z dafr,
dass das Denken sich soteriologisches Vermgen Diesem
synthetistischen Zug des dogmatischen Denkens steht die Fixiertheit der
Exegese auf die Analyse wiederum axialsymmetrisch gegenber. Denn
exegeti sch wird das Reuende ins vereinzelte Material gebannt, das sei-
ner Bedeutungsdimension verlustig gegangen ist. Der Zwang zum tra-
genden System, der sich dem soteriologischen Anspruch des Denkens
verdankt, und der Zwang zur Analyse, der sich dem nihilistischen Zug
des Denkens verdankt , verspielen beide das Rettende: der eine dadurch,
dass er es ersetzt durch ein Denken, das in Wahrheit niemanden reUen
kann, der andere dadurch, dass er es im vereinzelten Material ver-
schwinden lsst. Demgegenber msste die Exegese zu einer inkarna-
torischen Theologie durchfinden;'6 welche nichts anderes unternimmt ,
als der schon wahrgenommenen &Cqx des Einzelnen nachzudenken.
n
Inkamatorische Theologie veranlasst die Exegese, sich dem Einzelnen
zuzuwenden, um dort die XciptC; zu entdecken, die es austeilt .
4} Mosten, Sinn oder Gewi ssneit ? 9: _Einmal schei nt die Entwicklung neuzeitlichen Den-
kens in seinem Hauptzug weniger dadurch gekennzeichnet werden zu mssen, dass man es al s
Resullat des Verschwindens Gones oder des Seins versteht. sondern vielmehr dadurch. dass es
die Bedingthei t des Menschen al s etwas Negatives erfahn, demgegenber es das Posi ti ve, al s
bejahendes Lebensgeftihl. al s Gewi ssheit. se lbst eneugen muss." Das Denken. das sich an die
Slelle seines Materials gesetzt hat, erhebt sOleriologi sche Ansprche. gerade auch dann, wenn
dieses Denken eine . Hei lslehre .. zu vennineln vorgibt. vgl auch 35-39.
41> Nach Buhmann. Theologie als Wi ssenschaft 462 ist die Inkarnation des Wones Gottes
Grundlage der chri stl ichen Freiheit in der Gebundenheit an die Tradition ... an welcher Frei -
heit auch die Exegese al s Wi ssenschaft panizipiert .
U Gerade wenn das Subjekt der Exegese streng zu unterscheiden ist vom Subjekt des Glau-
bens. welcher des Menschgewordenen wahrnimmt (vgl Joh 1.14). kann es der Exegese
nur darum gehen. die wahrgenommene nachdenkend zu wrdigen. Aus der Verschieden-
heit der Subjekte folgt keineswegs. dass die Exegese von jener Wrde Abstand zu nehmen
htte.
OOO, I O:JO
1 Dogmati sches Denken und Exegese 127
1.3 Das Moment der Geltung
Das dritte Charakteristikum des dogmatischen Denkens ist gegeben
mit dem Moment der Geltung. und zwar nherhin der Geltung fr eine
bestimmte Zeit. Das dogmatische Denken vollzieht sich deshalb in en-
ger TuchfUhlung mit dem jeweiligen Geist einer Zeit.
48
Daraus folgt,
dass ihre Aussagen Verbindlichkeit beanspruchen und zugleich in ei-
nem strengen Sinne des Wortes zeitlich sind. Die Dogmatik fonnuliert
Stze, die sich angesichts der Wahrheitsfrage verantworten, aber dies
sind keine tempusneutralen, sondern vielmehr temporale Stze.
49
Oie
Zeit , in der sie gesagt werden, ist in ihnen wahrgenommen und gehrt
insofern zur Sache selbst. von der sie sprechen,so Die Tuchfhlung der
Dogmatik mit dem jeweiligen Geist der Zeit bringt Versuchungen mit
sich. Einerseits kann die dogmatische Wahrheit durch den Geist der
Zeit so beherrscht sein, dass sie bloss diesen in theologische Stze ver-
kleidet wiedergibt. Dies ist ein Dogmatismus, in welchem der gegen-
wrtige Geist die Vergangenheit berwltigt und so zum Ungei st wird.
Andererseits kann die dogmati sche Wahrheit den Geist der Zeit so ver-
drngen. dass es zu einem Dogmatismus kommt. der die Gegenwart
schlicht berwltigt. Von der dogmatischen Bezogenheit auf Geltung in
einer bestimmten Zeit kann die Exegese wiederum manches lernen,
sowohl was den richtigen Gebrauch als auch was den Missbrauch an-
geht.
Die Exegese ist eingestellt auf die Erforschung der historischen Um-
stnde, der Gestalt und der Bedeutung, die Texte ursprnglich hatten.
Diese methodisch sinnvolle Konzentration auf das Vergangene hat in-
dessen nicht selten zur Folge, dass die Interpretationsaufgabe verwech-
selt wird mit der hi storischen Beschreibung. Der Exeget beendet hufig
sei ne Arbeit, wenn er Auskunft gegeben hat ber Entstehungssituation
41 Nach Schleiennacher. Der chri stli che Glaube. Paragraph I Ziffer 5. ist die Dogmatik
mehr al s die anderen Theologischen Di szipl inen ,.i n gewissem Sinn und Maass von der Welt -
wei sheit .. abhngig. Dies veranlasst Schlciermacher zur Warnung davor. dass die Dogmatik
bei der ,.Fonschreitung" des theologischen SlUdiums ,.vorzgli ch den Ton angbe (aaO 13).
Auch Sauter. Methodenstreit 89 notien die Zeitbezogenhei t der systematischen Theologie.
44 Zu diesem Sachverhalt vgl Weder. Kreuz 99 .
.\0 Hahn. Exegese sieht darin die entscheidende Funktion der Systemat ischen ... Theologie
angesprochen: die derzeitigen geschichtl ichen Bedingungen aufzuhellen. die entscheidenden
Bezugspunkte zur christli chen Tradition herauszustellen und die fUr die eigene Zeit wesentli -
chen Problemfelder abzustecken und im einzelnen auszuarbeiten. innerhalb deren sich theolo-
gisches Denken und Entscheiden heute vollziehen kann (33).
128 Exegese und Dogmatik
und ursprnglichen Sinn der Texte)' In jngster Zeit hatte dies zur
Folge. dass die Auslegung aus den exegetischen Wissenschaften aus-
zuwandern begann, etwa in die prakti sche Theologie, welche oft histo-
risch nicht infonniert ist, oder in die sogenannt kreativen Methoden,
welche hi storisch gar nicht interessiert sind. Diese Auswanderung der
Auslegung ist ohne Zweifel fatal, sie ist dennoch verstndlich als Reak-
tion auf eine Exegese, die historische Beschreibung von Texten als de-
ren Auslegung ausgibt.
j2
Vom temporalen Charakter dogmatischen
Denkens kann die Exegese lernen, dass eine Interpretation eines ver-
gangenen Textes erst dann geleistet ist, wenn er zeitgemss ausgelegt
wird. Es gehrt zur exegetischen Interpretationsaufgabe, in Tuchfh-
lung mit dem jeweiligen Geist einer Zeit eine Auseinandersetzung mit
dem auszulegenden Text herbeizufLihren. Eine Exegese, die bloss noch
mit der Frage hi storischer Archologie und nicht mehr mit verbindli-
cher Vergegenwnigung beschftigt ist, wird ihrer Aufgabe nicht ge-
recht. Die Interpretation einer Fuge von Bach wre unakzeptabel ,
wrde sie sich damit begngen, die hi storischen Umstnde und den
mathematischen Bau der Fuge zu beschreiben. Das Musikstck muss
gespielt werden, wenn es interpretien werden soll . Genauso verhh es
sich mit der Interpretation von Hlderlins Gedichten und von neutesta-
mentlichen Texten.
jJ
Das bedeutet konkret, dass der Exeget die Fragen
seiner eigenen Zeit an die vergangenen Texte herantrgt, dass er sie
nicht bloss mit den Augen eines Menschen des ersten lahrhundens.
~ So die _formale Definitioo .. . die Wikkens. Bedeutung 133 gibc: _Eine wissenschaftli ch
verantwonbare Auslegung der Bibel ist allein diejenige Untersuchung der bibl ischen Texte, die
unter met hodi sch konsequenter Anwendung der hi stori schen Vernunft nach dem gegenwni -
gen Stande ihrer Kunst nachverstehend zu erkennen und zu beschreiben sucht. welchen Sinn
diese Texte im Zusammenhang der urchri stlichen berliderungsgeschichte gehabt haben ...
Schon geschichtsphilosophisch gesehen besteht allerdings ein Grundlagenproblem darin. dass
die Mglichkeit des Historikers. auf die ursprnglichen Ereignisse selbst zurckzugehen. sehr
fragwrdig ist (zum Problem vgl Weder. Kreuz 50-61).
H Auch Hahn. Exegese 26f registrien das Zurcktreten der Bibelorientierung in der gegen-
wnigen ll'Ieologie. Er bringt es in Zusammenhang mit einer Exegese, die bloss noch
_Theologiegeschichte des Urchristentums .. ist.
H Stuhlmacher, Verstehen !J 986 242 berwindet zwar die Beschrnkung auf die hi stori sche
Deskription ausdrcklich (.Dit 1'0" uns \'OTlltsrh falltnt tin'hfidlt Sf'hrif/(JusltllU11ll hltihl
alsollkhl hti dtr BtschrtihUlI1l dts TtJ."/ts als til/,.", historisch", Pltnomtll sUhtll , sOlld",,"
llthl aus und ditllf d,.", RtlltnM'rlilltll /ltin'hfil'htll/ Gthrauch du Schrifl." J. es bleibt jedoch
die Frage. ob der Horizoot der Exegese mit dem _(kirchlichen) Gebrauch der Schrift gen-
gend weit angesetzt ist,
OOO, I O:JO
I Dogmati sches Denken und Exegese 129
sondern mit seinen eigenen Augen sehen lernP4 Die Fragen einer Zeit
an ei nen vergangenen Text herantragen ist nicht dasselbe wie die Fra-
gen in den Text eintragen.s' Gegenwartsbezogen exegesieren heisst
nicht, einen Text mit der Modeme berwltigen. Gerade die historische
Einstellung der Exegese hat den Sinn, die Fremdheit des Vergangenen
herauszuarbeiten. Dies geschieht jedoch nicht um der Fossilisierung der
Texte willen, sondern im Interesse einer gegenwrtigen Begegnung mit
ihnen.
s6
Wrde das Vergangene nicht als Fremdes gewrdigt, kme der
Ausleger nie aus dem Selbstgesprch heraus. Erst im henneneutisch
verant woneten Vorgang der Begegnung
S1
kommt es zu einer Interpre-
tation, di e eine Verantwortung rur ihre ei gene Zeit bernimmt und an
der theologischen Aufgabe, das Gltige aufzuspren, parti zipiert. Das
dogmatische Denken als solches macht die Exegese auf diese Aufgabe
aufmerksam. Zugleich untersttzt es die Exegese insofern. als es mit
dem Geist einer Zeit refl ektiert umgeht , worauf sich die Exegese in ih-
rer eigenen Verant wortung fr die Zeit sttzen kann.
SI
Weiter: Die Zeitlichkeit des dogmatischen Denkens ruft einen Sach-
verhalt in Erinnerung, den die Exegese in ihrer Konzentration auf hi-
storische Wahrnehmung leicht vergisst: die Relativitt des Geschichtli-
chen. Zwar gehrt es zum guten Ton der Exegeten, von der Relati vitt
der historischen Gegenstnde zu sprechen. Dies meint jedoch bloss ihre
~ Schon Buhmann, Theologie als Wissenschaft 462 weist der neutestamentlichen For-
schung die Aufgabe zu. -fr dil" Gl"nll'indl' dil" /(l'/(l'nM'ni/( sach/(t'nliissl' Formlllierull/( du
KerY/(nlas zu erarbeiten ...
H Die Tatsache. dass die Tradi tion sich die Fragen noch nicht stellen konnte. die wi r im
Rckblick an sie stellen (so Trowituch. GOII 19), hai ein betrchtl iches henneneutisches P().
tential. sofern gerade solche Fragen Aspekte an der Tradi tion entdecken. die in der Ur-
sprungssituBtion nicht entdeckt werden konnten.
S(! Hahn. Exegese 28 sieht das Kemproblem der Exegese dari n. einen Text al s eine uns und
unserer Zeit in jedem Falle geSChiChtl ich fre mde Aussage zu interpretieren. Histori sch-kriti
sche Methode arbei tet nachdrcklich das Phnomen der zeitlichen Di stanz heraus." Im Gegen
satz dazu lsst sich zeigen. dass gerade die Fremdheit herausgestel lt werden muss. damit es zur
Ablenkung des Adressaten von sich selbst komme.
S1 Dieser Vorgang der Begegnung scheint mir henneneut isch bedeutend fruchtbarer zu sein
al s das mi t dem Programm der .. Wirk ungsgeschichte .. verknpfte Postul at der .. Hori zontver
schmelzung ... vgl Trowitzsch. Gon 18. Das Postulat der Horizont verschmelzung verlangt vom
Exegeten, einzukehren in einen Horizont. den er niemals haben kann. Die Unerreichbarl<eit je.
nes Horizonts ist jedoch gerade kein Defi zit. sondern ein Plus des Exegeten.
Sl Sauter, Methodenstrei t 89 weist der systematischen Theologie die Aurgabe zu, der Ver
gegenwrti gung der bi blischen Texte den Boden zu berei ten. Zum Problem vgl Jngel . Freiheit
2 1- 24.

OOOh l OJO
130 EJl.egese und Dogmatik
ZufalJi gkei( im Gegensatz zu absoluter, zeitinvari anter Wahrheit )9 Das
dogmati sche Denken macht jedoch klar, dass hi storische Texte nicht
bloss zu ihrer eigenen Gegenwan und Vergangenheit ein Verhltnis
haben. sondern auch zu ihrer Zukunft. Schon die historische Wahrneh-
mung besteht nicht nur darin, auf die Ursprungssituation eines Textes
einzugehen. Da dieser Text auch in dem Sinne kontingent ist, dass er
von Ereignissen und Texten aus seiner Zukunft betroffen wird, kann
auch die histori sche Wahrheit ber ihn nicht im Regress auf seine Ur-
sprungssituation allein herausgefunden werden.
60
Di e dogmatischen Er-
kenntnisse der letzten zwei Jahnausende gehren in besonderer Weise
zur Zukunft neutestamentlicher Texte. Die dogmatische Rezeption die-
ser Texte erschliesst Wahrheiten an ihnen, die zum Zeitpunkt ihres Ur-
sprungs nicht erkennbar waren, und die dennoch Wahrheitsdimensio-
nen dieser Texte sind. In diesem Sinne sind die Texte relati v. relativ
auch zu ihrer Zukunft. Und eine Exegese, die diese Relativitt ni cht
produktiv berCksichti gt, wi rd gerade auch ihrer hi storischen Aufga-
henstellung nicht gerecht.
6 t
Damit muss neu berprft werden, was
etwa das exegeti sche Uneil , in einer bestimmten Auslegung werde
Paulus durch die lutherische Brille gesehen, berhaupt heissen kann. Es
ist schon histori sch keineswegs zutreffend, dass die ganze Wahrheit
ber die paulini sche Theologie durch den Rckgang auf die fnfziger
Jahre des ersten Jahrhundens entdeckt werden kann.
62
Normalerweise
soll das genannte Uneil eine Auslegung disquali fiz ieren, und dabei ver-
rt es, dass es mit der Relativitt des Geschicht lichen noch lange nicht
~ I n dieser Hinsicht ist Lcssings Satz von den zufdlligcn Geschicht swahrheitcn von der EJI.
egese (und Theologie) nur zu bereitwill ig bernommen worden, vgl Weder, Kreuz 61 - 70.
C>O Diese ftir die eJtegetische Arbei t am Neuen Testament ausserordentlich folgenreiche
gleichsam ontologiSChe Relativit t des Geschichtlichen geht weit ber das hinaus. was man
gegenwnig unter dem Stichwort . Wirkungsgeschichte .. verhandelt . vgl Weder. Kreuz 70-
75.249. Eine etwas andere Sicht venri l! Stuhlmacher, Verstehen 250-253.
&1 Sauter. Met hodcnslrcit 89f weiSt auf den exegetischen Posit ivismus hi n. der aus solcher
Vernachlssigung der hi stori schen Aufgabe rcsult icn. Allerdi ngs muss man sich davor hten.
das Verhltni s von Schrift und Tradition nach dem Modell von impli ziter und expliziter Wahr
heit zu denken. Dieses Modell berspielt gerade die Kontingenz der Schrift und die Neuheit
der Erkenntni s angesichts der Traditi on.
61 Gegen Wilckens, Bedeutung 12 1 f, der das kri tische Element der hi storischen Methode lU
ausschl iesslich mit dem Rckgang auf die Ursprungssi tuati on verbindet. Wilckens lsst nur die
eine .. Lei tfrage. zu . .ob und wieweit hier die bibli schen Texte jewei ls in dem Sinne. den sie zu
ihrer Zeit und an ihrem On gehabt haben, rur unser heut iges Nachverstehen zu Won gekom.
men sind .. (121 ). Die anschliessende Kritik an Bultmanns Theologie (122- 129) offenban denn
auch den Mangel dieses Ansatzes deutlich.
000, 10:;0
I Dogmatisches Denken und Exegese 131
ernst gemacht hat. Hier muss ein Missverstndnis ausgeschlossen wer-
den. Die Relativitt des Geschichtlichen auch exegetisch ernst zu neh-
men, bedeutet kei nen Freipass fr die dogmati sche Vereinnahmung
biblischer Texte.
6J
Es wre gewiss mglich, dass die lutherische Brille
die paulinischen Texte in einem falschen Licht erscheinen lsst. Ob dies
der Fall ist, kann nur abgeklrt werden, indem einerseits die Ur-
sprungssilu3tion erforscht und andererseits das henneneuti sche Poten-
tial der Auslegung Luthers rur die paulinischen Texte ennessen wird.
Inwiefern die lutherische Brille das paulinische Anliegen schrfer sieht
als bei spielsweise die Brille eines exegeti sch fingierten Zeitgenossen
des Paulus, kann nur sachbezogen und auf der Ebene der Stimmigkeit
entschieden werden, jedenfalls nicht allein durch den Regress auf die
ursprnglichen Intenti onen des Paulus. Und genau wie man das )) vere
deus - vere homo des Chalcedonense lesen kann als eine henneneuti -
sche Anweisung zur Lektre des Johannesevangeliums, so kann auch
Luthers Paulusauslegung henneneuti schen Wert haben. Sie kann
Wahrheitsmomente der paulinischen Theologie freilegen, die im ersten
Jahrhundert nicht wahrnehmbar gewesen wren. Diese Relativitt des
Geschichtlichen zu bercksichtigen, macht die hi storische Wahrneh-
mung nicht einfacher. wohl aber zeitlicher und insofern auch zeit-
gemsser.
Nun gibt es freilich im dogmatischen Denken auch den Dogmatis-
mus, der sich dann einstellt , wenn es im Namen des Gltigen die Ge-
genwart
M
berwltigt In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern.
dass die Exegese, seit sie ein histori sch- kriti sches Unternehmen ist,
bJ Hahn. Exegese 36f wei st in ei ner ausfhrlichen Schl ussbemerkung darauf hin. dass es bei
der Bercksichtigung wirkungsgeschichtlicher Erkenntnisse ,. nicht um eine durch kirchl iche
Tradition 1.U legitimierende Auslegung (geht). sondern um eine an der Schrift selbst zu mes
sende Einsicht. die neue Dimensionen eines Textes erschliesst". Tnck. Begrndung 124 sicht
zu Recht die hemleneutische Funktion der Bekennt nisse ulld der theologischen Tradition darin.
dass sie ,.nur als Einwei sungen in das rechte Verstndni s der Schri ft zu sehen (sind). die immer
wieder auch von der Schrift selbst her zu korrigieren sin( ....
'" Man muss sich indessen davor hten. die ,.(jegenwart " allzu unproblematisch als das s0-
zusagen Selbstverstndliche zu verstehen. Was die Gegenwart ist. stel lt sich - gerade auch im
Gesprch mit der dogmatischen Tradition - jewei ls erst heraus. Dennoch verfehlt eine dogma
ti stische Dogmatik die Gegenwan darin. dass sie das .. Gesprch mit den Zeitgenossen" (vgl
Trowitz.sch. Gon 16) gar nicht fUhrt. sondern im theoretischen Beschluss gende auch darber
verfugt . was diese die Gegenwan ausmacherlden Zei tgenossen zu sein haben.
0005 10:.0
132 E"egese und Dogmatik
einen antidogmatischen Charakter hat.
6S
Obwohl nicht wenige Exegeten
stolz auf ihr antidogmati sches Werk sind, muss dieses seinerseits kriti-
scher betrachtet werden, als dies der Stolz gewhnlich zulsst. Ihre
antidogmatische Gerichtetheit bezieht die Exegese wohl daraus, dass
sie ein Kind der Aufklrung ist. Hi storisch- kriti sch denkend vollzog die
Aufklrung ihre Emanzipation von der herrschenden Tradition.
66
Das
historische Denken erlaubte, die Abhngigkeit von der berlieferung
zu berwinden. Es ist jedoch die Frage, ob die emanzipatorische Ab-
standnahme die wahre Alternative zur genannten Abhngigkeit ist.
Diese Frage verschrft sich gerade fr eine Exegese, welche im Namer!
historischer Wahrnehmung antidogmatisch wirkt. Denn die hi storische
Wahrnehmung von Texten ist als solche die Einstellung auf das Won,
das sich das menschliche Subjekt nicht selbst sagen kann, weil es schon
gesagt ist. Unverftigbarkeil gibt es ja nicht bloss im Modus des Entzugs,
unverftigbar sind nicht bloss Dinge, die wir nicht haben, unverfgbar ist
dem menschlichen Subjekt gerade auch das, was ihm gegeben ist, ohne
von ihm produzien worden zu sein. Historische Wahrnehmung ist in
diesem Sinne Beschfti gung mit der Unverfgbarkeit. Die hi storische
Wahrnehmung ist der methodi sch durchgefhne Respekt vor der
Wrde des Gewordenen. Von hier aus bedarf die aufklrerische Alter-
native von Abhngigkeit und Emanzipation einer berprfung. Der
Freiheitsgedanke der Aufklrung ist vielleicht solange nicht zu Ende
gedacht, als Freiheit sich als Emanzipation vollzieht. Der Vollzug der
Freiheit wre wohl erst dann erreicht, wenn es zum Angewiesensein auf
das Gegebene kme. Die Mndigkeit des Menschen besteht nicht schon
darin, dass er sich selbst alles sagt, sondern erst darin, dass er sich von
Texten manches in aller Freiheit gesagt sein lssl.
61
Die Exegese ist
insofern zu Recht antidogmatisch. als sie dem Dogmati smus, der die
Gegenwan berwltigt, widersteht. Sie wrde jedoch selbst dogmati-
stisch, wenn sie bloss ein Instrument in den Hnden des auf sich selbst
fixierten Ichs wre, seine Emanzipation vom Vergangenen durchzuset-
6S Zum aot idogmati scheo Charakter der hi storisch-kritischeo E"egese vgl Grass. HislO
ri sch- kritische Forschung 9- 12. der ihn in Zusammenhang mit der Dogmenkritik der Rdor
mat iooszeit bringt. Nach Troeltsch. Ober hi storische und dogmatische Methode 736-738
macht die hi storisch-krit ische Methode rein als Denkweise die alte dogmatische Methode
ungangbar ...
111> Vgl Grass. Historisch-kritische Forschung 11 : Wi1ckens. Bedeutung 91-96.
67 Es steht zu vermuten. dass mit dieser Angewiesenheit auf das gesagte Wort die Freiheit
der Theologie allererst entsteht . vgl Jngel. Freiheit 15- 17 und llIese 0.3 (29).
OOO, I O:JO
2 Das Ziel exegeti scher und dogmatischer Erkenntnis 133
zen. Dann wre sie selbst ebenso nihilisti sch wie der Dogmatismus, den
sie zu beseitigen vorgibt. Exegese ist vielmehr so zu betreiben, dass sie
die Wahrnehmung des Gegebenen einbt. Denn erst im Angewiesen-
sein auf das gegebene Wort vollzieht sich das sapere aude in aufgeklr-
ter Weise.
2 Das Ziel exegetischer und dogmatischer Erkenntnis
Kehren wir zurck zu den eingangs erwhnten Reminiszenzen, zum
amen Vikari, der sich dogmatische Fragen in Bem exegetisch lsen
lsst, und zurn Basler Dogmatiker, der sich Exegese in dogmati scher
Gestalt wnscht. Gotthelf zeigt uns die Annut des Vikari noch einmal
von einer neuen Seite. Er sieht sie darin, dass jener starke Exeget
gleichsam einugig durchs Leben geht. Gewiss, auch das ist nicht
nichts.
..So ist der Mensch glcklich zu preisen. welcher ein Auge hat.
denn was ist der Mensch. wenn er kein Auge htte! Aber schner und
besser als ein Auge si nd zwei. und zwei hat Gon dem Menschen gege-
ben. und halbblind ist und bleibt der immer. der nur eines hai . Und wie
GOI1 dem Menschen zwe i Augen gegeben hat. so hat er ihm auch zwei
Bcher gegeben. das heili ge alte Buch. das nicht blos ein Vikari soll
exegesieren knnen. sondern jeder Christ verstehen. aber auch das
wunderbare Buch. das all ist und doch jeden Tag neu wird. das wunder-
bare Buch. das. aus gttlichem Quell entsprungen. wie durch unzhlige
Bche ein Strom, genhrt wird durch Quell en aus jedes Menschen
Brust. das Gott mit lebendigem Atem durchhaucht und Blal1 um Blatt
beschreibt vor der Menschen selbsteigenen Augen. Und wie di e heiden
Augen einander helfen auf unerklrliche Weise und eins ohne das an-
dere verwaiset sich fhlt und ei nsam und nur halb so gut al s frher. so
hat es auch ein Buch mit dem andem Buch. ein Buch wirft Licht auf
das andere Buch. heide s trmen Lehen sich zu und halbdunkel weni g
stens bleibt ein Buch ohne das andere Buch .... Wo der Mensch mit
beiden Augen in heide Bcher sieht . da nahen sich Himmel und Erde.
ist der Himmel offen. Engel Gottes steigen auf und nieder. strmende
Offenbarungen Goues verklren das Leben. heiligen die Zustnde. die
000, 10:.0
134 Exegese und Dogmati k
Bibel gibt dem Leben sei ne Weihe. das Leben macht die Bibel leben-
d i g ~
Ann ist der Vikari. weil er bloss im Buch der Bcher liest, staU hin
und wieder einen Blick ins Buch des Lebens zu werfen. Diese sei ne
Annut offenbart ein Kriterium, das sowohl an exegeti sche als auch an
dogmatische Arbeit anzulegen ist. Beide mssen daran gemessen wer-
den, ob sie dem Leben seine Weihe, seine Wrde geben. Exegese und
Dogmatik stehen gleichermassen in der Gefahr, einugig zu sehen. Ein-
ugig sehen sie, wenn sie ihre Erkenntni sse bloss vor dem Buch der
Bcher oder der kirchlichen Lehrtradition verantworten.
69
Das Thema
aber, das beide verhandeln, ist das Leben selbst,70 dessen sachgemsse
Wahrnehmung Kriterium berhaupt einer jeden Wi ssenschaft ist. Dem
Leben gilt es gerecht zu werden, ihm muss die Wrde zuerkannt wer-
den. die es im Buch der Bcher gewinnt. Diese Aufgabe verbindet mei-
nes Erachtens Dogmatik und Exegese, trotz des Unterschieds. den der
nach Basel gereiste Exeget hier sieht. Und die Dogmatik? fragt
Fuchs. )Nun, befindet sie sich nicht ebenfall s im Umbruch? Wir sind
Exegeten. Deshalb rechtfert igen wir unsere Arbeit nur henneneutisch.
indem wir unsre Phnomene der Sprache berantworten, welche uns
unsre Texte lehren.71 Die hier gemeinte Sprache ist das Zuhause
72
des
bl Gott helf. Anne Bbi Jowger 63f.
f>'I Auch Track. Begrndung 126 geht ber die jeweilige Glaubensgemei nschaft hinaus.
Theologische Aussagen dienen >Oder Vorbereitung eines Konsensus. der ber die je bestehende
Glaubensgemeinschaft hinausgeht .
10 Fr die Dogmati k stellt Mosten. Menschwerdung I fest. -dass dogmatische Fragen im
strengen Sinne immer existential interpretierbar sind, das heisst: Sie verraten ihre Verflochten-
heit mit der menschlichen Erfahrung . Track. Begrndung 108 spricht von der ,.Entfaltung
und Przisierung der Erfahrungen. denen s ich der Glaube verdankt .. : vgl auch 5.1 19. wonach
,. theologiSChe Aussagen al s Aussagen ber die Sinntotalitt der Erfahrung zu verstehen .. sind.
Fr die Exegese nimmt 5tuhlmacher. Exegese und Erfahrung 67- 89 G.Ebelings Anregung zur
Konzentration auf das Erfahrungsphnomen ausfhrl ich auf. Stuhlmacher stellt der Exegese
die Aufgabe. die 5prachgcslalt der Texte auf ihren Erfa hrungsgrund hin zu befragen und da-
durch zu ennOglichen. dass man sich den Texten als ,. Erfahrungsmustem anvenrauen .. kann
(75). Stuhlmacher zeigt im folgenden an allen Haupttei len des Neuen Testaments. dass die
erfahrungsorientiene Exegese den Tuten grundstzl ich angemessen ist.
71 Fuchs. Das Neue Testament 169.
n ,.Was sagen Sie zu folgender 'These: Zu HauSt' sprichi mon niehl . dumil mal! \-t rslthl .
sondun .... tif mall l'trsuhl!? Das ist der Satz, von dem ich ausgehen mchte (Fuchs. Das
Neue Testament 150). Die Sprache ist der On. wo das menschtichc Leben verstanden iSI .
0005 10:JO
2 Das Ziel exegeti scher und dogmatischer Erkenntni s 135
menschlichen Lebens. die Sprache. die Jesus seinen Jngern mit auf
den Weg gab,13 die Sprache, di e an die Erfahrungen der Liebe
7
erin-
nert . Die henneneuti sche Rechtfertigung der exegetischen Arbeit ge-
schieht . wenn die Phnomene an jene Sprache berantwortet werden.
die sie mit dem alltgli chen Leben zu verbinden weiss. Das bedeutet fr
die Exegese. sich entschiedener dem Erfahrungsproblem zuzuwenden.
1S
Die Wahrhafti gkeit und Gltigkeit ihrer Aussagen sind nur auf der
Ebene der Lebenserfahrung zu verifizieren. Dabei ist sorgfaltig auf die
Vi elfalt und Kontingenz der Lebenserfahrung zu achten. Wer von der
Grundsituation76 des Menschen ausgeht , wird besonders auf die Zeit-
lichkeit menschlicher Lebenssituati onen achten mssen. Vielleicht wre
der Erfahrungsbezug der Exegese und der Dogmatik noch kontingenter
zu denken. al s di es mit dem Begriff der Grundsituation geschieht ,17
Vielleicht wre die Kategorie der Begegnung henneneuti sch ertrag-
reich. Denn in der Begegnung mit biblischen Texten oder dogmati schen
Stzen entsteht so etwas wie Resonanz in der jeweiligen Erfahrungs-
weIt eines Menschen. Das Modell der Resonanz ennglicht es, den Er-
fahrungsbezug streng auf den kont ingenten Augenblick der Begegnung
zu beschrnken. Dies entl astet den Exegeten davon. erneut hinter di e
Sache der Texte zurckzugehen und dort , im Hintergrund, nach
Grunderfahrungen zu suchen. Und es entlastet den Dogmatiker davon,
Grunderfahrungen zum henneneutischen Kontinuum zu machen.
78
13 Fuchs. Das Neue Testament 148- 150. "Jesus gibt seinem Hrer die Anrede auch noch
mi t auf den Weg. ( 149).
74 "Ich halte mich an die Sprache. Und ich hall e mi ch so an sie. wie sie vom Tod heraus-
gefordert / wird. Der Tod verhhnt am Sarge den berlebenden: Jetzt sprich Du! Und darauf
muss man antworten: Die Liebe siegt!. (Fuchs. Das Neue Testament 167D. Der der Liebe
angemessene Sprachzusammenhang ist derjenige des all tglichen Lebens.; wird das Neue
Testament auf diesen zurckgefUhn , so wird es verstanden. Das Neue Testament ,. hilft uns.
unsere Sprache wieder zu finden. Das iSI selber tin htrmtneulisclrn Lehr-
buch .. (aaO 169).
7' Vgl Track. Begrndung 113, der theologischem Nachdenken die Integrat ion des jeweil s
zugeordneten Erfahrungsbereiches anvertraut.
l1>ZU diesem Begri ff vgl Ebeling. Dogmatik und Exegese 28 1- 284: aufgenommen von
Stuhl macher . Exegese und Erfahrung SO. Schon Ebeling grenzt den Situat ionsbegriff eioerseits
gegenllber dem i50lienen Augenblick und andererseits gegenber der zei tl osen Strukt ur ab.
n Namentli ch Stuhlmacher. Exegese und Erfahrung 80 verwendet den Begriff der Grundsi-
tuation. um in gewi sser Weise von der biossen geschichtlichen Konti ngenz Abstand zu neh-
men.
n Vgl Track. BegrIIndung 110. der auf den vorgrei fenden ASpekt des Konsensbegriffs hin-
weist.
0005 10..0
136 Exegese und Dogmatik
Wie dem auch sei . Exegese und Dogmatik sind nicht darauf zu be-
schrnken. histori sch oder dogmatisch wahre Stze zu finden. Sie sind
vereint in der Aufgabe, dem Lebensphnomen gerecht zu werden, dem
Leben die Wrde zuzuerkennen, die es vor Gott hat. Denn in den fon
und fort trumenden Dingen aller Lebenserfahrung schlft das Lied
ihres Schpfers. Dogmatik und Exegese sind vereint in der Suche nach
dem Zauberwort , das, einmal gefunden, die Welt so zu singen anheben
lsst, dass es weder Dogmatik noch Exegese mehr braucht.
(XXH, ' OJO
Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament
Ach. wenn ich doch glauben knnte. Di eser Satz fallt in vielen Ge-
sprchen, die wir als Theologen, als Pfarrerinnen und Pfarrer, mit Men-
schen unserer Tage fUhren. Fast wie ein Stosseufzer mutet das an. Ein
Seufzer ber die verlorene Welt des Glaubens, von der man denkt: es
wre gut, man htte sie wieder. Ach, wenn ich doch nur glauben
knnte. In diesem Stosseufzer drckt sich das Verhltnis zum Glauben
aus. wie es fr europische Menschen des ausgehenden zwanzigsten
Jahrhundens typisch ist. Wir lassen jetzt jene Gedankenlosen auf der
Seite. die ihr Leben auf ei ne abwesende An fUhren und deshalb nie zur
Glaubensfrage vorstossen. Wir lassen auch jene Dogmatisten auf der
Seite, die entweder bloss den Glauben des Pfarrers prfen wollen, oder
die ihm triumphierend den Sieg der Wi ssenschaft ber den Glauben un-
ter die Nase reiben. Beides wirkt ja schon ziemlich abgestanden. Ty-
pisch dagegen rur unsere Zeit ist mei nes Erachtens der zi tiene Seufzer.
In ihm kommt dreierlei zum Vorschein: erstens die Ei nsicht, dass der
Glaube eine Hilfe zum Leben ist, zweitens ei ne gewisse Wehmut ber
den Verlust des Glaubens. und drittens ei ne leise Bitte an den Theolo-
gen, er mge doch die neuzeitlichen Hindernisse aus dem Weg rumen,
die einen vom Glauben abhalten. Das ist meines Erachtens die Situa-
tion, auf die wir uns al s chri stliche Kirche einzustellen haben.
Was knnte ich jemandem sagen. der beispielsweise den folgenden
Stosseufzer tut: Ach, wenn ich doch wieder einmal lachen knnte.
Ich knnte ihm nachweisen, dass er - recht betrachtet - durchaus etwas
zu lachen htte. Ich knnte ihm auch psychologisch beweisen. dass er
ei ne Lachhemmung habe .und woher diese komme. Oder ich knnte ihm
mit farbigsten Farben schildern. wie wichtig und gesund doch das
Lachen fr ihn wre. Ich knnte ihn auch schlicht dazu auffordern, er
msse halt selbst lachen, wenn er lachen wolle. All dies sind Strategien,
argumentative. psychologische, appellative Strategien unseres Um-
gangs mit elementaren Lebensphnomenen wie dem Lachen. Solche
Strategien gbe es wohl noch mehr. Allerdings, mit dem Stosseufzer ob
des verlorenen Lachens knnte ich auch anders umgehen. Sie haben es
erraten: ich knnte versuchen, den Seufzenden zum Lachen zu bringen.
Wenn ich ihm etwas zu lachen gebe, umgehe ich die prinzi pielle
Schwche aller argumentativen. psychologischen oder appellativen
0005 1030
138 Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testamenl
Strategien. Ihre prinzipielle Schwche ist, dass sie das Lachen bl oss be
denken oder fordern, staU es zu erschaffen.
Der Glaube ist als ein Lebensphnomen dem Lachen hnlich. hn
lieh sind auch die Strategien, mit denen wir hufig auf den Stosseufzer
derer reagieren, die nicht glauben knnen. Doch der Glaube liegt - wie
das Lachen - nicht in der Reichweite des Machens. Glaube ist zwar
mein Tun. aber dennoch nicht mein Werk. Glaube wird mir zugespielt.
Sowenig ich mich selbst zum Lachen bringen kann, sowenig kann ich
mich zum Glauben bringen. Wenn wir uns also auf die Situation des
verlorenen. zurckersehnten Glaubens einstellen wollen, mUssen wir
Abschied nehmen von den bekannten Strategien. Wir tun gut daran,
keine Beweise fUr die Notwendigkeit des Glaubens vorzutragen, keine
Nachweise. dass Glaube fUr unser Leben unentbehrlich ist, keine Auf-
forderungen auch, sich nun endlich zum Glauben zu entscheiden. Wir
halten besser nach Dingen Ausschau, die uns zum Glauben bringen.
Vielversprechend ist in dieser Hinsicht das Neue Testament.
Denn erstens kann man im Neuen Testament geradezu von einer
Entdeckung des Glaubens sprechen. Keine andere jdische oder helle-
nistische Schrift vor oder nach dem Neuen Testament verwendet das
Wortfeld glauben auch nur annhernd so hufig. In diesem Buch trat
das Wortfeld des Glaubens in den Miuelpunkt. weil offenbar das Ph-
nomen des Glaubens auf eine vorher nicht dagewesene Art entdeckt
worden war. Entdeckt, nicht etwa erfunden. Mancher Bodenschatz liegt
ungenutzt in der Erde und Irin nur da und dort an die Oberflche.
Gleich einem solchen Schatz wurde der Glaube im Neuen Testament
entdeckt. Entdeckt wurde etwas, was sei t Urzeiten zum Menschsein ge-
hrt . Weil dieser Glaube keine Erfindung ist, greift etwa Paulus auf den
Erzvater Abraham zurtick. um vom neuentdeckten Glauben zu sprechen
(Rm 4). Weil das Neue Testament das Dokument der Entdeckung des
Glaubens ist, ist es meines Erachtens aussichtsreich, uns in der Zeit des
verschtteten Glaubens auf das Neue Testament zu besinnen.
Zweitens ist es aussichtsreich, weil dieses Buch tausend- und aber-
tausendfach Menschen den Glauben zugespielt hat. Offensichtlich gab
es den Menschen immer wieder etwas zu glauben. Deshalb ist es sinn-
voll , wenn auch wir - auf der Suche nach den Krften, die uns den
Glauben zu entlocken venngen - uns dem Neuen Testament zuwen-
den. Im folgenden werde ich versuchen, etwas von der kreativen Kraft
der neutestamentlichen Texte durchschimmern zu lassen, aufmerksam
000010:.0
I An GOII glauben (Paulu$) 139
zu machen auf das, was uns das Neue Testament zu glauben gibt.
Meine berl egungen sind in drei Abschnitte geglieden: an Gou glau-
ben, Jesus und der Glaube, der Glaube in der Gemeinschaft der Kirche.
I An Gon glauben (Paulus)
In seinem Nachdenken darber, welche Tragweite das Evangelium
von Jesus Christus in unserer Weh hat . stiess der Apostel Paulus sehr
schnell auf das Phnomen des Glaubens. Er bezeichnet das Evangelium
als eine guliche Kraft . welche auf Rettung gerichtet ist fr jeden
Glaubenden (Rm 1. 16). Inhaltlich versteht das Evangelium das Kom-
men Jesu. seinen Tod und seine Auferstehung als ein Ereigni s gttlicher
Liebe. Das Evangelium spricht freili ch nicht theoreti sch. es beschreibt
nicht einfach eine Theorie der gulichen Liebe. Das Evangelium ist
vielmehr eine Liebeserkl rung an di e Menschen, eine Liebeserklrung,
die aus den hchsten himmlischen Hhen kommt und sich bis in die
tiefsten Tiefen irdischen Lebens ausdehnt. Das bedeutet: der Himmel
wendet sich der Welt in Liebe zu. Das Evangelium ist das Won von
gulicher Zuwendung. Deshalb ist es eine rettende Kraft. Jede Liebes-
erklrung hat etwas Rettendes an sich. Denn sie gibt dem, dem sie gih,
ein Gewicht, das er sich niemals selbst verschaffen knnte. Sie gibt ihm
die Wrde des Geliebtseins. Und sie berwindet Einsamkeit , weil sie
Prsenz verspricht. Paulus erfuhr das Evangelium als eine gHliche
Liebeserklrung, so dass ihn weder Tod noch Leben, weder Hhen
noch Tiefen von Gou scheiden knnen. Nicht weil er dem Himmel in
allen seinen Lebenssituationen treu wre, sondern weil der Himmel ihm
treu ist. Darin liegt die reuende Kraft.
Freilich, das Evangelium hat keine berwltigende Macht ber alle
Welt. Es ist eine reuende Kraft rur die Glaubenden. Jede Liebeserkl-
rung ist darauf angewiesen, dass sie Glauben findet. Sie ist machtlos
gegenber dem Spott , machtlos auch gegenber dem Misstrauen. Wie
sie ist auch das Evangelium ein machtloses und darin seine Kraft fin-
dendes Won . Es kann mit Fssen getreten, es kann verdreht , es kann
ins Gegenteil des Gesetzes verkehn werden. Doch nur wei l es diese
Ohnmacht an sich hat, kann es Glauben finden. Denn im Glauben ge-
stehen die Menschen dem machtlosen Wort des Evangeliums zu, ein
gttliches Won an sie zu sein. Und doch ist die Liebeserklrung aus
0006 1030
140 Die Enldeckung des Glaubens im Neuen Teslament
den Hhen des Himmels mehr als eine blosse Mglichkeit, die wir erst
zu verwirklichen huen. Die Liebeserklrung kommt aus heiterem
Himmel. Und sie hat - wo sie gehn wird - etwas Bewegendes an sich.
Ihre Kraft ist viel mehr als blosse Mglichkeit und doch viel weniger
al s die berwltigung.
So weit, so gut. Aber gibt uns Paulus da etwas zu glauben? Oder ist
sein Evangelium nicht einfach eine religise Vorstellung. die rur ihn
etwas bedeutet haben mag, rur uns aber vergangen und verloren ist?
Paulus sprach nicht von Vorstellungen, sondern von elementaren Erfah-
rungen der Menschen, die im Lichte des Evangeliums neu zum Leuch-
ten kommen. Man msste wohl genauer sagen: er sprach nicht nur von
Erfahrungen. er legte sie allererst frei.
Eine solche Erfahrung ist die Wende, die sei n eigenes Leben vor
Damaskus genommen hat. Da hat er erfahren. was es heisst , von Chri-
stus ergriffen, von Gott bewegt zu werden. In seiner Lebenswende legte
Paulus die Erfahrung gttlicher Kreativitt frei. Man htte und hat auch
ganz anders darber sprechen knnen: der Last des Gesetzes berdrs-
sig. habe er sich zum Christus des Evangeliums geflchtet. Sein an-
fanglicher Hass auf den Nazarener und seine Anhnger habe sich in
pltzliche Liebe verwandelt. Durch nichts in der Weil knnen solche
Erklrungen ausgeschlossen werden. Der Glaube ist auch gar nicht dar-
auf angewiesen. sie auszuschliessen. Er hlt solche Erklrungen aus,
und sieht dennoch in der Wende die Kreativitt Gottes am Werk. Gibt
es sie wirklich nicht mehr. diese Neuanfange von Menschen, die durch
Christus berhn sind? Oder sind unsere Konstruktionen der Wirklich-
keit so, dass psychologische und soziologische Erklrungen die Allein-
herrschaft bernehmen? Dann wre es an der Zeit, dass wir uns jene
Konstruktioneh von Paulus erschttern liessen. Dann wre es an der
Zeit, erneut aufmerksam zu werden auf die schpferische Kraft, die
auch unter uns manchem Leben eine berraschende Wende gibt.
Nehmen wir ein zweites Beispiel. Paulus zog Abraham heran, um zu
zeigen. dass der Glaube keine Erfindung, sondern eine Entdeckung ist
(Rm 4). Abraham sagt ihm: Wenn du an Gott denkst , musst du an sein
grosses Versprechen denken: an das Versprechen, Leben zu schaffen.
die Tdlichkeit zu berwinden. Abraham hatte am eigenen. abgestorbe-
nen Leib erfahren, was gttliche Lebensrnacht ist. Und er hatte mit
Glauben darauf reagien, mit Venrauen auf die gttliche Lebensmacht
angesichts dessen. dass sei n und Sarahs Leib vom Tod schon gezeich-
0000'0:.0
I An Gou glauben (Paulus) 141
net waren. Paulus nun hlt fest, dass dieser Glaube berechtigt war. Ab-
raham glaubte Gott, und es wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet
(Rm 4,3). Der SalZ bedeutet: Abraham reagierte mit Glauben auf
Gottes grosses Versprechen, und eben durch diesen Glauben wurde er
Gott gerecht. Der Glaube, das Vertrauen auf die Lebensmacht ist das
einzige. was dieser Macht gerecht wird. Denken wir daran, dass Paulus
diesen e lementaren Zusammenhang gegen die gesamte Auslegungs-
traditi on erst freizulegen hatte. Diese verstand unter dem Glauben Ab-
rahams gerade nicht sein Vertrauen auf GOIt, sondern seinen Gehorsam,
der sich dann im rechten Tun auswirkte. Gemss der ganzen Ausle-
gungstradition wird der Mensch Gott dadurch gerecht, dass er tut, was
dieser ihm gebietet. Von dieser Konstruktion der Wirklichkeit ist die
Auslegungstradition beherrscht. Gegen sie hlt Paulus fest, dass der
Glaube allein jenes menschliche Verhalten ist, das Gott gerecht wird.
Worum geht es hier eigentlich? Es geht um die Frage. ob ich mit
meinem Tun meinem Leben gerecht werde, ob ich mit meinem Wirken
an die Wahrhei t meines Lebens herankomme. Die Antwort des Paulus
lautet: dem Leben werde ich dadurch gerecht, dass ich auf seine Macht
vertraue. An meine Wahrheit komme ich heran, wenn ich im Glauben
jene Wahrheit sehe, die mein Leben in den Augen Gottes hat. Erfahren
wir sie tatschlich nicht mehr. jene Lebensmacht, die Erstorbenes
berwindet? Verdankt sich unser Leben nicht auch jener Lebensmacht ,
die aus Toten Lebendige macht? Hat Abraham sich einer Illusion hin-
gegeben, wenn er an das grosse Versprechen Gottes glaubte? Irren wir
nicht gewaltig, wenn wir das Leben als etwas betrachten. woraus wir
allererst etwas machen mssen?
Gewiss, Abraham ist lngst gestorben. Das wusste auch Paulus.
Darum stellte er Abrahams lngst vergangene Erfahrung der Lebens-
macht in einen Zusammenhang von kosmologischer Weile. Abraham
glaubte an den Gott, der die Toten lebendig macht , und der das Nicht-
seiende ins Sein ruft (Rm 4,17b). Den Gott, der die Toten lebendig
macht, hatte Paulus - und mit ihm Hunderte von Menschen - erfahren,
als ihm der gekreuzigte Jesus in gulicher Lebendigkeit erschienen
war. Gewiss, auch dies mgen wir auf allerlei Weise erklren. Wir m-
gen sagen. es habe sich um innerpsychische Erfahrungen gehandelt.
Wir mgen sagen, die Vision der Urchri sten habe nichts mit der harten
Realitt zu tun. Wir mgen sagen. ihr Wunsch habe Jesus aus dem To-
tenreich heraufgeholt. Alle diese weltlichen Erklrungen mgen wir
0005 ' 0:10
142 Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Tes!llment
vorbringen. Aber verbietet eine von ihnen, in diesem Neuanfang die
gttliche Kreativitt am Werk zu sehen? Den GOIt . der Nichtseiendes
ins Sein ruft, knnen wir alle jeden Tag erfahren, wenn wir Ohren ha-
ben fr das, was aus den Wei ten des Universums herbennt. Freilich,
wir beginnen oft zu spt mit dem Denken: wir durchschauen Aufbau
und Funktion der Welt , statt nachzudenken darber, welcher Kreati vitt
sie ihre Existenz verdankt. Und oft hren wir zu frh mit dem Denken
auf, wir berlegen uns, was wir mit unserer Welt alles machen knnten.
statt die Wrde der Schpfung wahrzunehmen. Gewiss, unsere Augen
sind geftHIt vom Verderben. das das Uni vers um durchzieht: von Leiden
und Tod, die mit dem Leben gegeben sind, und unsere Ohren sind voll-
gestopft vom Lnn der Nichtigkeit und Zerstrung, die die Gattung
homo sapiens ber sich und die Welt. schon gebracht hat. Daran zer-
bricht vielleicht unser Glaube. Aber es wre verfehlt, so zu tun, als ob
wir die ersten wren, die solches im Universum sehen, und den Glau-
ben an den Gott , der das Nichtseiende ins Sein ruft , der Naivitt zu be-
zichtigen. Gerade Paulus hat all dies auch gesehen. Gerade er sprach
vom Seufzen und Wehklagen, das die ganze Welt durchzieht. Aber
Paulus machte einen Unterschied zwi schen der Schpfung. deren Kl age
ein verhaltenes Zeugnis vom Schpfer ist, und der Welt, die auch Ver-
derben in sich trgt. Er sieht fr die Welt eine Zukunft sie wird befreit
werden zur Freiheit der Kinder Gones, sie wird verwandelt werden in
Schpfung. Paulus musste diese Unterscheidung treffen. weil er das
Gewicht vieler Erfahrungen nicht anders wahrnehmen konnte: das
Gewicht seiner Lebenswende, das Gewicht der Auferstehung Jesu, das
Gewicht der rechtfeni genden Macht Gottes, das Gewicht von Abra-
hams Neuanfang, das Gewicht dessen. dass ebensogut nicht sein
knnte, was er als Universum vor Augen hat. Wir stell en uns die Ent-
stehung des Uni versums als uranf<inglichen Knall vor. Gibt nicht auch
diese Vorstellung einen Blick frei rur die Schpfung aus dem Nichts,
von der Paulus sprach? Gibt sie nicht den Blick frei dafr, dass wir je-
denfalls nicht mit nichts anfangen, fr die prinzipielle Asymmetrie un-
seres Lebens, dass wir uns das Leben niemals geben sondern immer nur
nehmen knnen?
Der Glaube an Gott . so halte ich zusammenfassend fest, wird bei
Paulus entdeckt als eine Einstellung des Menschen auf gttliche Krea-
tivitt. Als Einstellung auf eine Erfahrung, die oft allererst freigelegt
werden musste im Di ckicht der Konstruktionen von Wirkli chkeit. Die-
OOOo IO:tQ
2 Jesus und der Glaube 143
sem Glauben kommt es vor allem darauf an, der Lebensrnacht Wirk-
lichkeit zuzugestehen.
2 Jesus und der Glaube
Wie Jesus und der Glaube sich zueinander verhalten, machen wir uns
an einer Erzhlung der Evangelien klar. Jesus ist in einem Haus in Ka-
pemaum. Und viel Volk ist ebenfalls da. Auf dem Weg zum Haus sind
vier Leute; sie tragen einen Gelhmten auf der Bahre. Was bewegt sie,
diesen Gelhmten zu Jesus zu tragen? Sie haben wohl von Jesus gehrt,
von seiner Fhigkeit, Menschen gesund zu machen. Deshalb tragen sie
den Kranken her. Doch die Menge versperrt ihnen den Weg. Kurzer-
hand steigen sie aufs Dach. graben ein Loch hinein und lassen den
Kranken auf einer Trage hinunter. Jesus grad vor die Fsse. Jetzt nillt in
der Erzhlung ein ganz entscheidender Satz: Und Jesus sah ihren
Glauben ... . Damit macht die Erzhlung klar, dass die vier Trger den
Glauben zur Darstellung bringen. Was sah Jesus eigentlich? Er sah,
dass die vier mit grsster Entschlossenheit seine Nhe suchten. Er sah,
dass sie alles taten, um die Hinderni sse zwischen Jesus und dem Kran-
ken aus dem Weg zu rumen. Seine Lhmung berwanden sie, indem
sie ihn trugen. Die Volksmenge berwanden sie, indem sie aufs Dach
stiegen. Weil sie wussten. dass sie nichts ftir die Rettung des Gelhmten
tun konnten, taten sie alles, um ihn zum rettenden Jesus zu bringen. Das
sah Jesus. und das nannte er kurzerhand ihren Glauben. Glaube heisst,
die Nhe des Rettenden suchen. Glaube heisst. die eigene Ohnmacht er-
kennen. um die Hilfebedrftigen in die Nhe dessen zu bringen, der
helfen kann. Glaube hei sst. untersche iden knnen zwischen eigenen
Krften und der Macht Gottes.
Was hat Jesus mit solchem Glauben zu tun? Ist das nicht eine ganz
vage. theologisch verdchtige Sache, was da als Glaube verkauft wird?
Gewiss wird der Glaube der Trger noch viel zu lernen haben, bis er
die Ohnmacht Jesu am Kreuz mit der Macht Gottes zusammenbringen
wird. Gewiss wird ihr Glaube noch gewaltig reifen mssen, bis er ver-
stehen lernt. dass hier nicht bloss ein Wundertter gttliche Krfte hat,
sondern dass Gott selbst zur Welt gekommen ist. Aber dennoch hat
gemss unserer Erzhlung als Glaube zu gelten, was diese Trger dar-
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144 Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament
stellen. Diese Geschichte liest sich wie ein Pldoyer ftir ein grosszgi-
ges Verstndnis von Glauben.
Und dennoch: Was hat Jesus mit dem Glauben zu tun? Zunchst das,
dass er ihn diesen vier Trgem zuerkennt. Jesus sah den Glauben in ihr
gewiss mehrdeutiges Verhalten hinein. Was htte man alles sagen kn-
nen ber sie? Sie wollten bloss ein gutes Werk tun, als sie den Gelhm-
ten zu Jesus brachten. Sie wollten bloss eine Sensation sein und in di e
Medien kommen, als sie ihn durch das Dach hinunterliessen. Wussten
sie berhaupt, wen sie da aufsuchten? Das Verhalten der Vier ist mehr-
deutig wie alles Menschliche. Diese Mehrdeutigkeit berwindet Jesus,
indem er ihnen Glauben zugesteht. Was immer man sonst noch sagen
knnte gegen oder ber ihre Aktion, jetzt sagt Jesus, ihr Glaube habe
hier Gestalt gewonnen. Die Zuerkenntnis des Glaubens steht hier fr
jene Eindeutigkeit, die menschliches Verhalten erhlt, wenn es mit Je-
sus in Berhrung kommt. Es steht fr die Wrde, die Jesus um sich ver-
breitet, bei diesen vier Trgem nicht weniger als bei jener Frau, deren
verschwenderische Spende von den Jngern ins Zwielicht gebracht
wird. Ach, wenn ich doch glauben knnte! Vielleicht wrde Jesus die-
sem modemen Stosseufzer schon die Wrde des Glaubens zugestehen.
Jesus hat ferner insofern mit dem Glauben zu tun, als er diesen Vie-
ren Glauben entlockt, durch sei n biosses' Dasein zunchst, und dann
auch durch seine Macht. zu heilen. Glaube ist - so erkennen wir daran
- keine subjektive menschliche Mglichkeit, keine seelische Ttigkeit,
wozu ich mich selbst aufschwingen knnte. Glaube entsteht, wo das
Rettende erscheint. Glaube ist etwas, das mir zugespielt werden muss,
so wie das Lachen mir durch den Witz zugespielt wird, oder der Tanz
durch die Musik. Gewiss, das Glauben ist ganz mein eigenes Tun, und
dennoch ist es ganz und gar nicht mein eigenes Werk. Jesus entlockt
den Menschen den Glauben. indem er sie von Besessenheit und Lh-
mung heilt. Er entlockt Menschen den Glauben, indem er - durch sei ne
Gleichnisse - einen Raum schafft ftir Gott in ihrer Welt. Er berwindet
Gonfeme, nicht dadurch, dass er die Menschen zu Gott ruft , sondern
dass er Gott in ihre Nhe bringt. Wer den Glauben finden will, muss
sich also dem Wort Jesu aussetzen. Einem Wort . das wir uns nicht
selbst sagen knnen. Das Wort Jesu gleicht einer Kathedrale: Wir ha-
ben sie nicht erbaut, doch wir treten in sie ein und si nd in eine andere
Welt geschritten. Wir treten ein und lassen uns von diesem Raum die
Begegnung mit dem Heiligen zuspielen. Wer den Glauben finden will .
0005 1030
2 JCSU5 und der Glaube 145
muss aufmerksam hren auf das, was Jesus ber Gott zu verstehen gibt.
Gewiss, unser Gehr ist stumpf. Aber das Wort Jesu verschafft sich
selbst Gehr bei uns. Es ffnet uns die Ohren. Glaube lebt nie eigen-
stndi g, er existiert immer nur im Gegenber zu dem Jesus, der ihn mir
zuspie lt Genauso wie der Tanz immer nur in Verbindung mit der Mu-
sik lebt , di e ihn hervorruft.
Jesus hat ferner insofern mit dem Glauben zu tun, als er die Men-
schen in die Entscheidung fhrt . Die Entscheidung spielt in modemen
Uberlegungen eine sehr grosse Rolle, eine zu grosse, mchte man sa-
gen. Denn es knnte fast scheinen. als ob der Glaube eine menschliche
Entscheidung von riesigen, geradezu ungeheuren Dimensionen wre.
Daran ist richtig, dass der Glaube tatschlich eine fundamentale Le-
bensentscheidung ist. Falsch daran ist, dass man sich diese Entschei-
dung als eine Entscheidung vorstellt, die der Mensch ganz auf sich ge-
steilt macht , sozusagen in der Einsamkeit des exi stentiellen Nullpunk-
tes. Und manchmal kommt man auf den Verdacht , die Aufblhung der
Entscheidung sei ein Ersatz dafUr, dass wir den grossen Ruf nicht mehr
vernehmen, dass wir das grosse Licht vor Damaskus nicht mehr sehen.
Die Entscheidung zum Tanz werde aufgeblht, weil man die Musik
nicht mehr hrt . Jesus beleuchtet die Entscheidung zum Glauben ganz
anders: Gleich ist die Gottesherrschaft einem Schatz, der im Acker
verborgen ist. Diesen fand ein Mensch, verbarg ihn wieder und in sei-
ner Freude geht er hin, verkauft alles, was er hat , und kauft jenen
Acker (Mt 13.44). Gewiss hat sich dieser Mensch entschieden, alles zu
verkaufen, um den Acker mit dem verborgenen Schatz zu besitzen.
Aber dies ist keine Entscheidung des einsamen Subjekts. Der Fund
nimmt sie dem Finder ab. Wer einen solchen Schatz findet, muss sich
ebensowenig entscheiden wie Paulus vor Damaskus oder Levi an der
Zollstue. Deshalb kme es wohl zuerst darauf an, die Augen und Oh-
ren offen zu halten. Ausschau zu hallen nach dem Schatz. der alles ent-
scheidet , das Gehr zu schrfen fr den grossen Ruf. den Jesus viel-
leicht mir zugedacht hat.
Am Glauben der Trger hatten wir gesehen, dass der Glaube die
Nhe des Rettenden sucht, und dass er ihnen durch Jesus zuerkannt
wird. Manche Wundergeschichte erzhlt davon, dass Jesus sogar noch
einen Schritt weitergegangen sei. Zu manchem Geheilten habe er ge-
sagt: Dein Glaube hat dich gerettet. Hier ist der Glaube die Voraus-
setzung des Wunders, nicht dessen Folge. Eine berraschende Aussage.
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146 Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament
Da scheint ja der alte Geheimrat recht zu bekommen mit seiner ironi sch
gemeinten These. das Wunder sei des Glaubens liebstes Kind. Man
sollte doch denken, das Rettende werde ganz dem Christus zugeschrie-
ben, nicht dem Glauben. Gewiss. in allen Geschichten ist es Jesus, der
die Menschen rettet. Und dennoch schreibt er die Rettung ihrem Glau-
ben zu. Inwiefern rettet der Glaube? So sehr die Jesusberlieferung die
Vollmacht des rettenden Wirkens Jesu beschreibt , so deutlich lsst sie
auch seine eigenartige Ohnmacht durchblicken. In Nazareth, so erzhlt
Markus im Kapitel 6. konnte Jesus keine einzige Machttat tun, weil die
Atmosphre durch den Unglauben der Nazarener geprgt war. Daraus
ersehen wir, dass das heilende und rettende Tun Jesu auf Glauben ange-
wiesen ist. Darin liegt seine Ohnmacht, darin liegt berhaupt die Ohn-
macht des Helfens. Es kann in der Welt keine Hilfe geben, wenn es
keine Menschen gibt, die sich helfen lassen. Es kann in der Welt kein
gutes Wort geben, wenn es keine Menschen gibt, die sich ein solches
Wort sagen lassen, ohne ihm ins Wort zu fallen mit allen mglichen
Abwehrstrategien. Das rettende Tun Jesu ist auf Glauben angewiesen,
wenn es zum Ziel kommen soll. Denn der Glaube erst gesteht es Jesus
zu. helfen zu knnen. In dieser Hinsicht gilt also, dass der Glaube die
Menschen reuet, die bei Jesus Hilfe suchen.
Ein letztes Moment ist noch zu bedenken. Jesus hai auch insofern mit
dem Glauben zu tun, als er die Mehrdeutigkeit menschlicher Lebens-
vollzge berwindet. Einem Vater, der einen besessenen Knaben zu Je-
sus bringt, verspricht Jesus: Alle Dinge sind mglich dem, der da
glaubt (Mk 9.23). Und der Vater antwortet: Ich glaube. hilf meinem
Unglauben! In diesem Ausruf kommt die ganze Zwiespltigkeit des
menschlichen Glaubensvollzugs zur Sprache. Gewiss glaubt dieser
Vater. sonst htte er nicht Hilfe bei Jesus gesucht. Und dennoch ist der
Unglaube seines Glaubens Begleiter. Unglaube ist hier Zweifel. Und
der Zweifel gehrt zum Glauben. Er ist nicht von einer bsen Macht
hervorgezaubert, er verdankt sich seinerseits dem Glauben. Denn der
Glaube ist der Nhrboden, der Lebensgrund des Zweifels. Der Zweifel
lebt insofern vom Glauben, als er in Frage stellt, was der Glaube ftir
gewiss hlt . Und eben gegen diesen Zweifel oder Unglauben - soviel
weiss dieser hilfesuchende Vater - kann er wiederum nur Jesus anru-
fen. Von Jesus verspriCht er sich, dass der Zwiespalt seiner eigenen
Existenz berwunden werde. Deshalb ruft er ihn gegen seinen eigenen
Unglauben zu Hilfe. Wir knnen daraus lernen: unser Zweifel an Jesus
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3 Der Gl aube in der Gemeinschaft der Ki rche 147
und seiner rettenden Macht ist gerade nicht etwas , was uns von Jesus
trennt. Denn er lebt schon vom Glauben, den uns Jesus entlockt hat.
Was also lge nher als erneut Jesus aufzubieten gegen die Nichtigkeit
des Zweifel s?
3 Der Glaube in der Gemeinschaft der Kirche
Die Kirche ist eine Gemeinschaft von Menschen, deren Zustande-
kommen sich Jesus verdankt. In der Kirche leben die Menschen in ei -
nem durch Jesus geschaffenen Raum, in dem Jesus absolut massgebend
ist. Diese Gemeinschaft ist geschaffen und wird am Leben erhalten
durch einen Tisch, den niemand von uns gedeckt hat. Dieser Ti sch wird
anschaulich in der Feier des Abendmahls. In der Kirche haben wir es
al so mit einer Gemeinschaft zu tun, deren Zusammenhalt sich nicht den
Teilnehmern verdankt. Der Zusammenhalt verdankt sich weder den ge-
meinsamen Interessen der Teilnehmer, noch ihrer gemeinsamen Hand-
lungsstrategie rur die Zukunft der Welt , noch der Gleichgestimmtheil
ihrer Seelen. Die Kirche ist - wie Paulus in t Kor 12 erklrt - der Leib
Christi und insofern der allen Glaubenden zuvorkommende Lebens-
raum ihres Glaubens. Wir haben es also mit einer Gemeinschaft zu tun,
die es allein im Glauben gibt. Im Glauben daran nmlich, dass der
Ti sch, an dem wir Platz nehmen, kein anderer als der Tisch Gottes sei.
Oder im Glauben, dass Jesus absolut massgebend sei . Wir sehen also:
die Gemeinschaft der Kirche geht nur so weit, wie der Glaube ihrer
Teilnehmer geht. Im Gegensatz zu allen modemen Versuchen, die Ge-
meinschaft der Kirche anders zu entwerfen, etwa als Interessengemein-
schaft oder als Handlungsgemeinschaft, muss dies festgehalten werden.
Denn dabei steht sehr viel auf dem Spiel. Es steht eine elementare Ge-
gebenheit des Lebens selbst auf dem Spiel: die Gegebenheit nmli ch,
dass Gemeinschaft unter den Menschen nicht durch das entsteht, was
sie sind oder produzieren, sondern dass Gemeinschaft schon mit ihrem
geschpflichen Leben selbst gegeben ist. Solange dies in Erinnerung
gehalten wird durch die Gemeinschaft der Kirche, sind die Menschen
ansprechbar darauf, dass sie in Lebensbeziehungen eingelassen sind.
Und sie sind insofern in Anspruch zu nehmen rur das, was die Bezie-
hungen ihnen gebieten. Gemeinschaft unter den Menschen ist - solange
die Gemeinschaft der Kirche besteht - erkennbar als etwas, was dem
148 Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament
ethischen Handeln vorangeht, als etwas, was der Nhrboden und nicht
das Produkt ethischen Handeins ist. Es ist auch mir nicht entgangen,
dass Gemeinschaft heute anders entworfen und vorgestellt wird. Aber
es ist meines Erachtens die Aufgabe der Kirche, der Versuchung ge-
machter Gemeinschaft zu widerstehen und allein bei der geglaubten
Gemeinschaft zu bleiben. Denn es steht die wahre Natur menschlicher
Lebensgemeinschaft selbst auf dem Spiel.
Klar ist, dass solcher Glaube nicht in der Reichweite der kirchlichen
Gemeinschaft liegt. Auch er muss den Menschen entlockt werden.
Schon das Neue Testament weiss deshalb von der Gegenwart des heili-
gen Geistes: der heilige Geist ist jene Macht. welche die Gegenwan
Jesu venrin bei den Menschen. Er ist die Kraft , die in den Wonen Jesu
wohnt und Menschen berzeugt. Er ist dieselbe Kreativitl. wie sie in
der Entslehung des Universums, im Kommen Jesu, in der Auferslehung
Jesu von den Toten schon am Werk war. Das Johannesevangelium
nennl diesen Geist den Parakleten: den Frsprecher oder Anwalt So
wie Jesus der Anwalt Gones bei den Menschen war, so ist der Geist der
Anwalt Jesu bei ihnen. Und er symbolisien den Sachverhalt , dass es
Dinge gibt , die sich selbst in Erinnerung rufen. Nicht ich halte Christus
im Gedchtnis, er selbst ruft sich in Erinnerung bei mir. Der Paraklet ist
das Symbol f1ir die kreative Natur des guten Wones und der renenden
Tal. Deshalb wird in der Kirche gebetet: veni creator spiritus, komm
Schpfer Geist!
Klar ist auch, dass eine solche, bloss dem Glauben zugngliche Ge-
meinschaft nicht ohne weiteres sichtbar ist Im Gegenteil, sichtbar ist
hufig das, was die Menschen voneinander trennt, sichtbar ist der Zu-
sammenprall der Meinungen, die Intoleranz der Wahrheitsbesitzer, der
Terror derer. die wissen. was fr alle das Beste sei. und der Streit der
politisch Engagienen. Diesen Widerspruch zwischen der sichtbaren
Uneinigkeit und der unsichtbaren Einigkeit muss die Kirche aushalten.
Jede andere geselischaflIiche Gruppe kann ihre Gemeinschaft so ins
Werk setzen, dass sie Andersdenkende ausschliesst, dass sie Gleichge-
sinnte in sich vereinigt. Der Kirche ist dies verwehn, weil in ihr die
Gemeinschaft Gegenstand des Glaubens und nicht Ergebnis des Wir-
kens ist. Die Menschen stehen mir vor Augen als Konkurrenten oder
Mitstreiter in einer guten Sache, als Gegenspieler oder gar Feinde in
grossen und kleinen Gefechten. Erst .der Glaube sieht in sie das hinein,
was uns alle verbindet. Denn erst der Glaube erkennt auf ihren Gesich-
0005 10:10
3 Der Glaube in der Gcmeinschafl der Kirche 149
tern das Gesicht Jesu Christi . Kein Wunder also. wenn soziologische
Anal ysen und psychologische Tests nur die Uneinigkeit der Kirche zu-
tage frdern. Die Einigkeit ist keiner berechnenden Methode er-
schwinglich, sie ist allein dem Glauben zugnglich, durch den sie be-
steht.
Dennoch wnsche ich mir - vom Neuen Testament her gesehen - die
Kirche als einen Raum. in welchem die Menschen mit neuen Augen
angesehen werden. Hier soll ihnen jene Wrde zugestanden werden. die
Jesus den Menschen um ihn herum zugestand: die Wrde eines von
Gott geliebten Geschpfs. Deshalb sollen sie in der Kirche nicht mit
bes itzergreifenden Augen angesehen werden, mit Augen, die sich der
Menschen bemchtigen. die Menschen vereinnahmen in unerbittlichen
Definitionen oder ftir bennenschliche Ziele. Deshalb sollen sie nicht
mit den Augen der Anklage angesehen werden, die sich in unserer Welt
berall brei I macht. Mit Augen, die mich untergehen lassen zusammen
mit dem Bsen, das ich zweifellos getan habe. Augen, die mir gerade
die urchristliche Wohltat verweigern, dass ich vom Bsen, das ich pro-
duziere. unterschieden werde. Wer knnte die Kirche mit den Augen
Jesu ausstatten, wenn nicht der Geist Jesu? Wie anders knnte sie sich
solche Augen geben lassen, wenn nicht durch die Bitte: Veni , creator
spiritus?
Und ich wnsche mir - vom Neuen Testament aus gesehen - die
Kirche al s einen On, wo eine andere Sprache gesprochen wird. Eine
Sprache nmlich, die mich nicht verdammt und verunsichen, sondern
eine Sprache, die mich liebt. Man kann nicht das Evangelium der Liebe
Gottes im Munde fUhren und zugleich selbst eine Sprache sprechen. die
den Angeredeten gar nicht wohlgesinnt ist Eine Sprache, die die Men-
schen liebt . muss nicht etwa alles unter den Teppich kehren. Aber es ist
eine Sprache, die nicht schon in der Aufdeckung von Fehlern und in der
Anklage von Verantwonlichen den hchsten kulturellen und religisen
Wen sieht. Nach dem ersten Johannesbrief (3, 19f) erkennen die Men-
schen, dass sie in der Wahrheit sind. daran, dass sie ihr Herz vor Gott
beruhigen. Ihr Herz, das sie anklagt und gewiss mit Grund veruneilt.
Das Sein in der Wahrheit ist also gerade nicht an der stndigen Unruhe
und Aufgescheuchtheit erkenntlich, zu der sich heute auch viele Chri-
sten meinen bekennen zu mssen. Denn das Sein in der Wahrheit hat
sein Geprge nicht von dem anklagenden Herzen - es soll in Wrde
anklagen knnen - sondern allein von dem Gott, der - wie es an der
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150 Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament
zitienen Stelle he isst - grsser ist als unser Herz. Grsser ist er sicher
nicht darin, dass er Anzuklagendes grosszgig unter den Teppich kehn.
grsser ist er darin, dass er die Angeklagten mit den Augen der Liebe
betrachtet und sie also beforden von Angeklagten zu Geliebten, die
ni cht mehr um sich fUrchten mssen. Etwas von dieser grsseren
Grsse Gottes gehn unbedingt in das Reden der Kirche. Und woher
knnte sie sich den Glauben an das Sein in der Wahrheit und di e Spra-
che der Liebe geben lassen, wenn sie sich nicht an der biblischen Rede
zum Menschen ori entieren wrde? Wie anders knnte sich die Kirche
diese Sprache herbeiwnschen, wenn nicht durch die Bitte: Veni , crea-
tor spiritus?
Schliesslich gilt es zu bedenken, dass die Kirche der On ist, wo
Glauben seine Zeit haI. Der Glaube versteht sich niemals von selbst. Er
ist auch kein blass infannatives Phnomen. Der Glaube erschpft sich
nicht darin, mich darber zu infannieren, dass die Welt Gottes Schp-
fung und die Menschen meine Brder und Schwestern sind. Denn der
Glaube ist selbst die Anbetung des Schpfers. er ist selbst die Wahr-
nehmung der Welt als Schpfung, und er ist selbst die Wrdigung der
Menschen als Schwestern und Brder. Diese Wahrnehmung und diese
Wrdigung sind keine punktuellen Infannationen. Sie brauchen viel -
mehr ihre eigene Zeit. sie haben ihre eigene Ausdehnung. Der Glaube
braucht die Zeit , wo er - nicht zuletzt im Kirchenraum - dem Heiligen
begegnet. Der Glaube braucht den Raum, wo er ins Nachdenken ber
die Kreativitt kommt. die das Leben begleitet. Er braucht den Raum
der Andacht, wo es fUr ei nmal nicht darum geht , zu fragen, was wir mit
der Welt machen knnen oder sollen und was wir aus den Menschen
und aus uns selbst machen knnen oder sollen. sondern wo es fUr ei n-
mal darum geht , das wahre Gewicht der Welt . der Menschen und mei-
nes eigenen Lebens berhaupt zu verspren. Diese Zeit und diesen
Raum stellt die Kirche allen Menschen zur Verfgung. Diese Zeit und
diesen Raum gibt sie freilich nur dann, wenn sie in ihren Rumen den
Menschen etwas zu glauben gibt , staU dass sie ihnen bl ass alle Hnde
voll zu tun gibt.
OOO, I O:JO
Wirksame Wahrheit
Zur metaphorischen Qualitt der Gleichnisrede Jesu
Vom Gottesreich redete Jesus vornehmlich in Gleichnissen. Ein be-
deutender Teil der Jesusberlieferung weist die Sprachfonn des Gleich-
nisses auf. Sie scheint kennzeichnend fr die Verkndigung Jesu zu
sein. Deshalb beschftigte sich die neuere Exegese zunehmend intensi-
ver mit der Gleichnisrede Jesu. In neuester Zeit setzt sich immer deutli-
cher der Konsens durch, dass die Gleichnisse als metaphori sche Rede
zu verstehen sind. Die folgenden berlegungen konzentrieren sich auf
einen zentralen Aspekt metaphorischer Rede: auf ihre Wirksamkeit.
Traditionelle Sprachtheorie
In der herkmmlichen, auf Aristoteles zurckgehenden Sprachtheo-
rie gelten Metaphern als ein bildhaftes, uneigentliches Reden, das vom
eigentlichen, begrifflichen Sprachgebrauch abweicht. Eigentliche Spra-
che wird im Rahmen einer Abbildungstheorie als Korrelat zur Wirk-
lichkeit verstanden. Begriffliche Sprache bildet , wenn sie nicht lgt , ad-
quat ab. was in Wirklichkeit der Fall ist. Metaphorische Sprache dage-
gen wird im Rahmen einer Substitutionstheorie als Ausschmckung be-
grifflicher Sprache verstanden. Metaphorische Sprache ersetzt, wenn
sie gelingt, die Begriffe durch Bilder. Und die Sachgemssheit der Bil -
der kann man berprfen, indem man sie in die Begriffe zurckber-
setzt. die sie veranschaulichen. Im Rahmen dieser Sprachtheorie sind
die Gleichnisse Jesu bildhafte Darstellung des Begriffs vom Reiche
Gottes. Sie stellen anschaulich dar, wie man sich das jenseitige und un-
anschauliche Gonesreich vorzustellen hat .
Die Abweichung von begrifflicher Sprache ist zwar um der Wahrheit
willen nicht notwendig, wohl aber um der Hrer willen erlaubt. Ebenso
sind die Gleichnisse Jesu zwar um der Wahrheit des Gottesreichs willen
nicht notwendig, wohl aber aus didaktischen Grnden erlaubt: die H-
rer sollen die abstrakte Wahrheit des Gottesreichs in konkreten Bildern
besser und angenehmer erkennen. Die Metapher hat ihren Ort in der
152 Wirksame Wahrhei t
Rhetorik, al so don, wo es darum geht, die Menschen zu bewegen.
Metaphori sche Sprache ist wirkungsvolle Sprache. Sie erzielt Wirkung,
weil sie berraschende Zusammenhnge herstellt : die Metapher
Lebensabend zum Bei spiel bringt berraschend die Bereiche
Leben und Tageszeiten zusammen. Das berraschende berhn die
Menschen. Metaphorische Sprache erzielt ferner Wirkung. weil sie
wirkungsvolle Bilder verwendet. Das Bild Lebensabend ruft die
Wirkung aller Erfahrungen hervor, die der Mensch mit dem Abend
schon gemacht hat. Bilder wirken ja berhaupt auf den Betrachter, sei
es durch ihre Schnheit oder Hsslichkeit, sei es durch ihre Veranke-
rung in Erfahrung. Bilder bewegen die Menschen. Eben diese Wirk-
macht wird in der Metapher ausgenutzt. Und nun bewegt sich der
Mensch nicht mehr selbst, sondern er wird bewegt durch den Stoff, der
ihm sprachlich vergegenwrtigt wird. Metaphorische Rede erzielt
schliesslich dadurch Wirkung, dass sie ein Moment des Spiels in sich
trgt. Sie umspielt die Wahrheit mit Bildern und unterbricht insofern
die Anstrengung des Begriffs. Bilder spielen dem Menschen die Bewe-
gung zu, in di e sie ihn versetzen .

Metaphorisches Reden ist also, so zejgt selbst das didakti sche oder
rhetorische Verstndnis, wirkungsvolles, bewegendes Reden. Diesen
Aspekt gilt es auch dann festzuhalten, wenn die Metapher in den Rah-
men eines anderen Sprachverstndnisses 'gestellt wird, wie dies einer-
seits in der neueren Sprachtheorie und dererseits in der Gleichni saus-
legung der jngsten Zeit geschehen ist
Neue sprachtheoreti sche Einsichten
Neuere Arbeiten zur Sprachtheorie und zur Gleichni sauslegung
konnten zeigen. dass die Metapher nicht aus rhetorischen oder didakti -
schen Grnden vom eigentlichen Sprachgebrauch abweicht. Di e Meta-
pher ersetzt nicht bloss den Begriff durch das Bild. Vielmehr ordnet sie
einem bestimmten Subjekt ein Prdikat zu, das aus einem anderen Be-
reich stammt. Subjekt und Prdikat sind eigentlich unverei nbar. Die
Metapher Die Natur ist ein Tempel (Baudelaire) gewinnt ihre Bedeu-
tung dadurch, dass sie dem Subjekt Natur das Prdikatsnomen Tempel
zuordnet, eine Zuordnung, die eigentlich nicht mglich wre. Der se-
mantische Wert dieser Aussage beruht genau auf der Unvereinbarkeit
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Neue sprachtheorelische Einsichten 153
von Natur und Tempel. Denn die Wner Natur und Tempel interagie-
ren miteinander, wodurch die Bedeutung der Aussage entsteht. Und
daraus folgt : die Metapher kann nicht nach der Substitutionstheorie
verstanden werden. Sie muss vielmehr nach der Interaktionstheorie be-
griffen werden als ein kalkuliener Irrtum, der Wirklichkeit nicht nur
abbildet, sondern der die Wirklichkeit der Natur neu als Tempel zu
verstehen gibt. Daraus folgt weiter: die Metapher ist nicht bloss eine
aus didaktischen Grnden erlaubte Abweichung von eigentlicher Rede,
sondern metaphorisches Reden ist aus sachlichen Grunden notwendig.
Nicht der Hrer verlangt die bildhafte Einkleidung, sondern die Wahr-
heit selbst kann nur in der Gestalt bildhafter Rede zur Sprache kommen.
Bewegend sind also die Gleichnisse nicht bloss aus didaktischen Grn-
den. Sondern das Gottesreich kommt deshalb im bewegenden Gleichnis
zur Sprache, weil es selbst eine bewegende Wahrheit ist. Das Gottes-
reich ist der On, wo Gott in Aktion ist , und die Zeit, die durch Gott
bestimmt ist. Diese gttliche Aktivitt widerspiegelt sich insofern im
Gleichnis vom Gottesreich. als diese Sprachform wesentlich eine be-
wegende ist.
Daraus ist zu ersehen. dass die Sprachform Gleichnis sowohl eine
theologische als auch eine anthropologische Relevanz hat. Ihre theolo-
gische Relevanz besteht meines Erachtens darin. dass sie als bewegen-
des Won die gttliche Kreativitt, von der sie ja spricht, unmittelbar er-
scheinen lsst. Dem kreativen GOlt entspricht das bewegende Won. Die
anthropologische Relevanz dieser Sprachfonn besteht meines Erachtens
darin, dass sie die menschliche Angewiesenheit auf den bewegenden
Stoff zur Erfahrung bringt. Angesichts der Gleichnisse existien der
Mensch nicht als ein unbewegter Beweger der Dinge, sondern als ein
von gttlicher Kreativitt bewegtes, auf die Gegenwan des gttlichen
Bewegers angewiesenes Geschpf. Dem kreatrlichen Menschen ent-
spricht die Angewiesenheit darauf. vom Won bewegt und zur Wahrheit
bewogen zu werden. Wirksam ist - zusammenfassend gesagt - die
Sprachfonn des Gleichnisses. und das Gottesreich verlangt als wirk-
same W.ahrheit diese Sprachfonn. Wir Yt'enden uns jetzt der Frage zu,
wie die Wirksamkeit der hier zur Debatte stehenden Wahrheit des Got-
tesreiches genauer zu beschreiben sei.
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154 Wirksame Wahmeil
Sprachlich geschaffene Wirklichkeit
Es gibt eine Common-sense- Auffassung, wonach die Sprache bloss
beschreibt, aber nichts bewirkt . Wonach die Sprache Wirklichkeit bloss
abbildet, aber nicht schafft. Diesem Common-sense ist jetzt zu wider
sprechen. Wer allerdings der Sprache zutraut , Wirkliches nicht bloss
abzubilden, sondern Wirklichkeit zu schaffen, setzt sich dem Verdacht
aus. berwundener Sprachmagie erneut das Wort zu reden. Diesem
Verdacht ist zunchst mit dem Hinweis auf den alltglichen SpraChge
brauch zu begegnen. Hier gibt es durchaus Sprachfonnen, die Wirk
lichkeit schaffen, ohne dass man sie der Sprachmagie bezichtigen
knnte. Die Beschimpfung etwa schaffe ei n bestimmtes Verhltnis zwi
sehen Personen: wer den andem einen Esel nennt , schafft Wirklichkei t.
auch wenn dem andem keine Eselsohren angezaubert werden. Oder der
Witz erschafft ein bestimmtes Tun eines Menschen. Wer einen andem
zum Lachen bringt, schafft Wirklichkeit, indem er den (theoretisch er
kennbaren und beschreibbaren) Humor Ereignis werden lsst. Oder die
Liebeserklrung schafft ein bestimmtes Sein eines Menschen. Wer ei
nem andem die Liebe erklrt , schafft Wirkl ichkeit. indem er ihm die
Wrde des Geliebtseins zugesteht.
Diese Beobachtung am alltglichen Sprachgebrauch kann in ei nen
sprachphilosophischen Zusammenhang gestellt werden. In neuerer Zeit
wurde der Sprechakt entdeckt. Dabei handelt es sich um sprachliche
Vorgnge, zu denen das Verb tun besser passt als das Verb
beschreiben. Man denke an einen Satz aus der Trauliturgie: Ich
nehme diesen NN zum Mann. Dies ist ein Beispiel flir sprachliche
Vorgnge, in denen die Wirklichkei t dessen, was ausgesagt wird, ge
schaffen wird. Und zwar wird sie geschaffen durch das Sagen selbst.
Solches Reden beschreibt nicht . sondern es handelt . Deshalb spricht
man von perfonnativer Sprache (einer Sprache, die ei ne perfonnance.
eine Wirksamkeit, hat) und stellt sie der informati ven gegenber (einer
Sprache. die bloss Wirklichkeit beschreibt ). In der analytischen
Sprachphilosophie ging man bisweilen sogar so weit , der Sprache ihre
Abbildungsfunktion berhaupt abzusprechen. Man prgte den Begriff
der IKIeskriptiven Illusion, um darauf hinzuweisen. dass alle menschli
ehen Sprachvorgnge im Grunde perfonnaliven Charakter haben. Wer
allerdings den besonderen Charakter der Sprechakte respektieren wi ll .
wird nicht so weit gehen. Dennoch hat die Sprechakttheorie unberhr
Sprachlich geschaffene Wirklichkei t 155
bar darauf aufmerksam gemacht , dass Sprache Wirklichkeit auch schaf-
fen kann.
Es ist sinnvoll , die Metapher als Sprechakt zu verstehen. Wer die
Natur einen Tempel nennt . stattet die Natur mit einer neuen Wirklich-
keit aus, die nur im Sagen selbst besteht. Dies ist keine Information
ber die Natur. es ist ein Sehen der Natur als einen Tempel. Wer eine
solche metaphori sche Aussage macht, gibt durch sein Sagen eine neue
Wirklichkeit zu verstehen. So verstanden kann die Metapher mit hohem
Ertrag zum Verstndnis der Gottesreichsgleichnisse herangezogen wer-
den. Das Gleichnis hat dann die Grundstruktur: Subjekt (Gottesreich) -
Kopula (ist , gleicht, ist wie) - Prdikatsnomen (die Gleichniserzh-
lung). Es ordnet dem Subjekt Gottesreich ein Prdikat zu, das eigentlich
kein Prdikat des Gottesreichs sein knnte. Das Gottesreich ist in
Wirklichkeit etwas ganz anderes als beispielsweise die Geschichte vom
gefundenen Schatz (Mt 13.44). Doch gerade dem Gleichnis geht es
nicht darum, ber das Gottesreich zu infonnieren. Gleichni sse sprechen
von alltglichen Begebenheiten, von Ablufen in der Natur und
menschlichen Verhaltensweisen. Sie sprechen vom Alltglichen und
beanspruchen dennoch, das Gottesreich zur Sprache zu bringen. Daraus
folgt: Gleichnisse schaffen eine unvermutete Nhe zwischen transzen-
dentem Gottesreich und alltglicher. immanenter Wirklichkeit. Ihre
Performanz besteht genau darin. dass sie das jenseitige Gottesreich ins
Diesseits einkehren lassen. In diesem Punkt entsprechen die Gleich-
nisse dem Grundzug des christlichen Glaubens: der Inkarnation. Wie
Christus verstanden wird als Verkrperung des gnlichen Wortes (nicht
bloss als Information ber dessen Inhal!). so wird das Gottesreich im
Gleichnis sprachli ch verkrpert (nicht bloss beschrieben). Das Gleich-
nis spriCht gleichsam inkarnatori sch. Wie der Christus wahrgenommen
wird als Austeilung gttlicher Gnade, so ist das Gleichnis wahrzuneh-
men als Wirksamkeit des gttlichen Knigseins. Das Gottesreich ist
insofern wirksame Wahrheit , al s es am Menschen inmitten seiner Le-
benswelt wirkt. Dieser Wirksamkeit entspricht das Gleichnis, indem es
die Nhe Goltes zum menschlichen Leben erschafft.
00061030
156 Wirksame Wahrhcil
Einstellung auf das Gottesreich
Gleichnisse erzhlen Geschichten, die auf eine Pointe angelegt sind.
Sie geleiten die Hrer Schriu rur Schriu bis zu einem Punkt, wo eine
bestimmte Reaktion selbstverstndlich ist. Das Gleichnis vom Schatz
im Acker etwa (Mt 13,44) malt den Hrern vor Augen, in welcher
Freude ein Finder alles hingibt , um den Acker l1}il dem Schatz zu besit-
zen. Das Bild des Schatzes vergegenwrtigt den Reichtum des Goues-
reiches. und das Bild des glcklichen Finders erschaffl den Raum fr
eine menschliche Einstellung auf jenes Reich. Die gegenwnige Ein-
stellung auf das Gouesreich hat konkret die Gestalt der Freude ber den
Fund. Nicht etwa die Gestalt der berdimensionienen Entscheidung.
mit der man alles zu opfern bereit ist. Das Gleichnis entwirft vielmehr
ein Leben, das durch den Fund schon entschieden ist. Oder im Gleich-
nis vom Schalksknec'ht (Mt 18.23-35) etwa werden die Zuhrer zu dem
Punkt geflihn. wo ihnen das Verhalten des Knechts gegenber seinen
Mitknechten unbegreiflich und han erscheint. Wie kann er nur so han
mit seinem Schuldner verfahren. nachdem ihm unennessliche Schuld
vergeben worden ist. so lautet die nahegelegte Reaktion. Das Gleichnis
hat damit eine Einstellung zur unennesslichen Vergebung im Gottes-
reich geschaffen. Deshalb beginnen die Hrer. zunchst des Knechtes
Unbannherzigkeit und dann ihre eigene Hne unbegreiflich zu finden.
An der Pointe angekommen. ist Vergebung selbstverstndlich. Eben
dies ist die gegenwnige und menschliche Einstellung auf das knftige
und gttliche Reich der Vergebung. Oder im Gleichnis von den verlo-
renen Shnen (Lk 15,11-32) werden die Hrer an den Punkt gefhn,
wo einerseits Heimkehr, andererseits das Hereinkommen zum Fest
selbstverstndlich geworden ist. Das Bleiben in der Fremde wre un-
vernnftig angesiChts des Vaters, der zuhause wanet Und das Verhar-
ren im rger wre unangemessen angesichts des Vaters. der zum Fest
bittet. Das Gleichnis versammelt verschiedene Hrer jewei ls an den
Punkt. wo ihre Existenz, die Wahrheit ihres Lebens zur Entscheidung
kommt. Genau die Heimkehr aus der Fremde und die Einkehr zum Fest
der Liebe sind die gegenwnige Einstellung auf das knftige Gottes-
reich.
Dasselbe kann auch dadurch bewirkt werden. dass mich das Gleich-
nis mit neuen Augen ausstattet. .,. Wer unter euch, der hunden Schafe
hat und eines davon verlien, lsst nicht die neunundneunzig in der W-
0005 10.0
Einstellung auf das Gotlesrcich 157
ste zurck, um das verlorene zu suchen? (vgl Lk 15,3-7) Eine solche
Frage staUet mich - fUr einen Augenblick nur - mit fremden Augen
aus: es schei( mir selbstverstndlich, die 99 Schafe um des einen ver-
lorenen willen aufs Spiel zu setzen. Absolute Prioritt hat die Suche
nach dem Verlorenen. So der erste Blick, den mich das Gleichnis auf
die Welt tun lsst. Doch auf den zweiten Blick ist die Sache nicht mehr
so klar. Wer wollte das Risiko eingehen, schtzungsweise 30% der
Schafe zu verlieren, bloss um I % wieder zu finden? Der zweite Blick
ist der vernnftige, in meiner Welt bliche, berechnende Blick. Doch
das Gleichnis hat bereits dafr gesorgt, dass er immer der zweite Blick
bleiben wird. Es ist der Berechnung zuvorgekommen, indem es mich
zuerst mit Augen ausstattete, fr die die bedingungslose Suche selbst-
verstndlich ist.
Die Beispiele zeigen, wie die Wirksamkeit des Gottesreiches durch
das Gleichnis zu denken ist. Zugespielt wird den Hrern, dass sie jetzt
eine Einstellung zum kommenden Gonesreich gewinnen. Eigentlich
wre dieses Reich streng jenseitig und zuknftig zu begreifen. Gegen-
wnig werden knnte es dann nur in der menschlichen Prax.i s, in der
menschlichen Arbeit nach dem Willen Gottes. Der menschliche Wille
zum Guten wre die Kraftquelle solcher Arbeit (oder gar - wenn es
schlecht herauskme - die menschliche Angst vor dem Gericht des
Gottesreiches). Nun sorgt aber das Gleichnis daftir, dass jenes Reich
aus dem Jenseits ins Diesseits hereinragt und aus der Zukunft in die
Gegenwart hereinkommt. Man knnte auch sagen: das Gleichnis macht
das Gottesreich jetzt und hier zum Ereignis - zum Ereignis an seinen
Hrern. Das ist die Arbeit der Sprache. Ereignis wird es, indem die H-
rer eine Einstellung gewinnen zu ihm. Gerade eine solche Einstellung
wird die Menschen ihrerseits zum Tun veranlassen, zum Tun dessen,
was angesichts des nahe gekommenen Gottesreiches an der Zeit ist. Ge-
rade die Arbeit des Gleichnisses trgt auch im Wirken der Menschen
Frucht. Aber diese menschliche Praxis hat nicht mehr den Charakter,
das Gottesreich zu verwirklichen, sondern sie verdankt sich dem GOIl,
der sein Reich selbst verwirklicht hat. Statt dass menschliches Wirken
den Abstand zwischen dem Dann und dem Jetzt, dem Oben und dem
Unten, dem Drben und dem Hier zu berwinden trachtet, lebt es da-
von, dass der Abstand schon berwunden ist. Eben darum konzentriert
es sich auf die berwindung der verbleibenden Abstnde zwischen
0005 1030
158 Wirksame Wahrheit
Mensch und Mensch. in der Liebe, die Grenzen berschreitet. und in
der Vergebung, die NeuanHinge ermglicht.
Raum fr die Person
Schon die frhere rhetorische Auffassung der Gleichnisse machte
klar, dass es sich dabei um eine eminent anredende Sprachform handeln
muss. Dies wird durch die neuere Sprachtheorie noch strker in den
Vordergrund gestellt. Wir hauen gesehen, dass das Gleichnis - wie die
Metapher - eine Aussage macht , die jenseits der Abbildung des Wirkli-
chen ist. Es geht ber das Wirkliche hinaus. Denn es gibt Wirkliches
auf andere Wei se zu sehen. als dies gewhnlich gesehen wird. Daraus
ergibt sich der prinzipiell anredende Charakter der Gleichni srede. Denn
sie gibt immer einer allgeredelen Person etwas als etwas zu sehen.
Wenn eine Metapher die Natur als Tempel zu sehen gibt, so ist sie un-
bedingt darauf angewiesen. dass jemand sich mit diesen neuen Augen
ausstatten lsst. Wenn Jesus das Gottesreich als Geschichte vom gllick-
lichen Finder zu sehen gibt. so ist er unbedingt auf Personen angewie-
sen, die sich diese neue Sichtweise geben lassen. In der Gleichnisrede
gehrt demnach das Anreden unauflslich zur Aussage hinzu. Sie ist
der anredenden Sprache verpflichtet.
Indem die Gleichnisrede prinzipiell anredet . hll sie von vornherein
einen Raum offen fr solche, die gleichsam die Rolle der Angeredeten
zu spielen bereit sind. Der Lebensraum der Angeredeten wird also in
zuvorkommender Weise durch diese Sprachform geschaffen. Das
menschliche Subjekt ist vom Kampf um den Daseinsraum befreit.
Wirksam wird die Wahrheit des Gottesreiches durch das Glei chni s
darin, dass es den Daseinsraum schon jetzt erffnet , den das Gottes-
reich rur die Menschen bereithlt . Im Unterschied dazu verflchti gt
abbildende Sprache die Subjekte. Wenn sie abbi ldet. was der Fall ist. so
ist ihr Sagen unabhngig von den Subjekten, unabhngig vom Sprecher
ebenso wie vom Hrer. So sehr die Sprache zum biossen Instrument der
Verstndigung verkmmert, so sehr werden gerade die Subjekte, die
sich ihrer zu bedienen meinen, verflchtigl.
In den Gleichnissen weisen manche formalen Elemente auf diesen
Anredecharakter hin. Manche Gleichnisse sind in die Form der rhetori-
schen Frage gegossen (etwa das Gleichnis vom verlorenen Schaf, Lk
(XXH,IO.o
Raum fr die Person 159
15,3- 7). Die rhetorische Frage spricht Personen auf eine bestimmte
Ant wort an. sie legt ihnen eine bestimmte Anwort nahe, ohne sie ihnen
aufzuzwingen. Die Angeredeten werden nicht auf sich selbst zurck-
geworfen beim Finden der Antwort. und dennoch werden sie nicht von

der Notwendi gkeit des Beweises berwlti gt. Andere Gleichnisse ge-
ben den menschlichen Denkweisen ausreichenden Raum in der Erzh-
lung. Die berlegungen etwa des vor dem Nichts stehenden Sohnes in
Lk 15 werden breit erzhlt . Seine vernnftige Einsicht , dass die Ta-
gelhner zu Hause ein besseres Leben haben als er hier. Und seine
nicht weniger vernnftige Einsicht , es sei bei seiner Rckkehr ertrgli -
cher. beim Vater eine Anstellung als Tagelhner zu erbitten. Ebenso
wird dem Protest der Zuerstgekommenen in Mt 20, 1- 15 viel Raum ge-
geben. Ihrem Einspruch im Namen des Prinzips gleiche Arbeit - glei-
cher Lohn. Diese Beispiele - sie liessen sich ohne weiteres vennehren
- zeigen. dass die Menschen mit ihren gewhnlichen Denkweisen eine
Heimat finden im Gleichni s. Ihnen wird durch die Erzhlung ein Raum
geschaffen. den sie sich nicht zu erkmpfen brauchen. Andere Gleich-
ni sse weisen einen offenen Schluss auf. Die Erzhlung bricht ab. So
endet das Gleichnis von den Verlorenen Shnen damit, dass der Vater
draussen beim Verrgerten steht und ihm zuredet, ihn bittet. zum Fest
zu kommen. Durch diesen Abbruch legt die Erzhlung den Schluss in
die Hnde ihrer Hrer. Zwar hat sie alles getan, um ihnen einen Schluss
im Sinne des Gottesreiches nahezulegen. Aber den Schluss zu machen,
berl sst sie den Hrern selbst Gleich einer offenen Ellipse schafft sie
den Raum rur solche, denen es gegeben ist, den intendierten Schluss zu
machen. Die offenen Schlsse sind verhaltene, aber unbersehbare
Hinweise darauf, dass die Gleichnisrede geradezu unvollstndig ist oh-
ne ihre Hrer. Hier ist die Angewiesenheit auf Hrer mit Hnden zu
greifen.
Ein weiterer Gedanke ist zu bercksichtigen. Eine als Abbildung des
Wirklichen entworfene Sprache hat ein eindeuti ges Wahrheitskriterium:
sie kann daran gemessen werden, ob sie dem, was tatschlich der Fall
ist, entspricht. Die Wahrheitsfrage kann ohne die Bercksichtigung von
Sprecher und Hrer beantwortet werden. Ganz anders bei der meta-
phorischen Sprache, verstanden als ber das Abbilden hinausgehendes
Reden. Ob der Satz Die Natur ist ein Tempel wahr ist, kann nicht
aufgrund der Adquation von Sprache und Wirklichkeit erfolgen. Der
Salz gibt die Natur neu als Tempel zu verstehen. Die Wahrheitsfrage
0005 10:lO
160 Wirksame Wahrheil
kann im Grunde nur von denen beantwortet werden, die ihn hren. Sol-
che Stze suchen nichts anderes als das Einverstndnis der Hrer. Ge-
nauso verhh es sich mit den Gleichnissen Jesu. Dass es mit dem Got-
tesreich zugeht wie mit der Geschichte vom glcklichen Finder ei nes
unennesslichen Schatzes, kann im Grunde nur der glckliche Finder
besttigen. Symoolisch aufs usserste verdichtet erscheint dieser
Grundzug der Gleichnisrede wiederum in jenem Vater, der seinen Sohn
zum Fest hereinbittet Die Bitte legt die Entscheidung ganz in die
Hnde des Sohnes, ohne dass sie ihn der Beliebigkeit des Kommens
oder Fernbleibens ausliefern wrde. Die Biue gewhrt den Raum, wo in
Wrde Nein gesagt werden kann, und erschafft eben so den Raum fUr
ein Ja, das diesen Namen verdient. Das Gleichnis ldt ein, seine Sicht
der Dinge buchstblich wahrzunehmen, ihr Wahrheil zuzugestehen.
Eben so legt es die Wahrheitsfrage in die Hnde der Hrer. Und da-
durch spielt es den Hrern eine personale Wrde zu, die sie sich nie-
mals selbst erschaffen knnten.
Arbeit an menschlicher Verschlossenheit
Die Metapher widersteht der Eindimensionalitt der Sprache und
insofern der eindimensionalen Wahrnehmung der Wirklichkeit. Nicht
zufllig ist sie vornehmlich in (X>etischer Sprache zuhause, der es
darum geht, neue Dimensionen des Wirklichen zu entdecken. Die Me-
tapher verlsst die Eindeutigkeit univoken Sprachgebrauchs. um Neues
am Wirklichen zu verstehen zu geben. Man knnte sagen: die meta-
phorische Sprache zerbricht die jeweils herrschende Konstruktion der
Wirklichkeit, um die Menschen nher an das Wirkliche heran zufUhren.
hnliches lsst sich auch von der Gleichnisrede Jesu sagen. Sie wider-
steht zunchst der Konstruktion, das Gouesreich sei in weiter Feme, in-
dem sie es in die Nhe des alltglichen Lebens kommen lsst. Sie wi -
dersteht auch der Konstruktion, der Mensch knne sich nur arbeitend
auf das Gottesreich beziehen, indem sie an der Stelle des Gouesreiches
am Menschen arbeitet.
Wir wenden unsere Aufmerksamkeit noch ei nem andem Grundzug
der Gleichnisrede zu. In manchen Gleichnissen wird menschliches
Denken und Verhalten geschildert, dessen Charakteristikum gerade
darin besieht, dass es nicht mit dem Gottesreich rechnet. Der jngere
0005 10JO
Arbeit an menschlicher Verschlossenheit 161
Sohn in Lk 15 zum Beispiel rechnet nicht mit der Liebe des Vaters, die
ihm sein Sohnsein gndig gewhren knnte, und verlegt sich deshalb
darauf. den Vater um ein Arbeitsverhltnis zu bitten. Der ltere Sohn
wiederum rechnet nicht damit, dass die Freude ber den Zurckgekehr-
ten das einzige ist, was seinen Vater bewegt, und geht verrgert nach
draussen. Auch er hat seinen Vater verloren, nicht an einen heillosen
Lebenswandel wie der Jngere, sondern an die Berechnung, was ihm
alles zustnde. Di e zuletzt gekommenen Arbeiter in Mt 20 rechnen
nicht damit, dass der Weinbergbesitzer seine Gte zum Mass des Loh-
nes machen knnte, und deshalb beharren sie auf dem verdienten Lohn.
Der Schalksknecht in Mt 18 rechnet nicht damit, dass der zuvorkom-
mende Erlass grosser Schuld seine eigene Wirklichkeit bestimmen
knnte, und verhant weiter in Unbarmherzigkeit, ganz so, als ob ihm
nichts geschehen wre. Alle diese Verhaltensweisen sind normal. lhnen
ist gemeinsam, dass sie nicht mit dem gndig Gewhrten rechnen. Sie
grnden darauf, dass die Welt der Berechnung und der Arbeit das ein-
zig Massgebende sei. Theologisch gesprochen sind solche Verhaltens-
weisen Snde, Abstand zu Gott , menschliche Verschlossenheit, Be-
schrnktheit auf das Weltliche.
Bemerkenswert ist nun, wie die Gleichnisse mit der Verschlossenheit
umgehen. Wir hatten schon gesehen, dass sie ihr einen Raum geben,
einen Ort, wo sie ausgesprochen werden kann. Schon dies ist ein Schritt
ber den Abgrund. Doch es lsst sich noch mehr sagen. Die Gleichnis-
rede erinnert an die Verschlossenheit des Menschen, um ihm das We-
sen des Gottesreichs verstndlich zu machen. Gerade wer seinen Vater
nur noch al s Arbeitgeber in Anspruch zu nehmen wagt, wird verstehen,
was die Umarmung bei der Heimkehr bedeutet. Wer sein Verhltnis
zum Vater nur noch der Berechnung unterstellen kann, wird verstehen
knnen, welche Dimensionen die Freude hat, die einen Vater zum Bit-
ten bewegt. Wer ganz auf das Verdiente setzt, wird erst recht ermessen
knnen, was das gndig Gewhrte ist, das im Gottesreich auch den
Letzten zukommt. Und wer an sich selbst Unbarmherzigkeit beobach-
tet, wird verstehen, welchen Preis zuvorkommende Barmherzigkeit hat.
Auf den Begriff gebracht heisst das: die Snde des Menschen wird im
Gleichnis unversehens zur Verstndnisbedingung des Reiches Gottes.
Angeknpft wird gerade an die menschliche Verschlossenheit, nicht an
die (vermeintliche oder wirkliche) Fhigkeit zur Offenheit. Die Ver-
schlossenheit wird bis zu dem Punkt geftihrt, wo zumindest ihre Selbst-
0005 1030
162 Wirksame Wahrheil
verstndlichkeit zerbricht. Dies ist die Arbeit , die das Gleichnis an den
Menschen vollbringt. Man kann diese Arbeit Vergebung der Snde
nennen, wenn Snde als menschliche Verschlossenheit gelten kann und
Vergebung als deren berwindung.
Identifikation und ihre Grenze
Gleichnisse sind Erzhlungen, die ihre Wirkung auch durch das Mit
tel des Identifikationsangebotes erzielen. Auch darin unterscheiden sie
sich erheblich von theoretischer oder begrifflicher Sprache. Sie sind
szenische Einheiten, kleine Theaterstcke, die die Hrer in ihre Ge-
schichten zu verwickeln venngen. Von solchen Geschichten gilt, dass
sie Menschen herauszulocken venngen aus dem Gehuse ihres alltg-
lichen Lebens. Sie venngen sie abzulenken von den Denk- und Ver-
hahensweisen, von denen ihre Lebensfhrung gewhnlich geprgt ist.
Es erfolgt eine Ablenkung von der Berechnung und der Lieblosigkeit ,
die das alltgliche Leben bestimmte. Gleichnisse haben eine ablen
kende Wirkung. eine zum Besten der Hrer ablenkende Wirkung. Von
solchen Geschichten gilt auch, dass sie Menschen in Bewegung setzen.
Einmal ihrem Alltag entzogen sind die Hrer bereit, sich von der Er
zhlung in eine bestimmte Richtung geleiten zu lassen. Diese Bereit
schaft wird wesentlich erhht dadurch, dass die Erzhlung Figuren an-
bietet, mit denen die Hrer sich identifi zieren knnen. Es lohnt sich,
solche Figuren etwas nher zu betrachten.
Im Gleichnis vom Schalksknecht (Mt 18) bei spielswei se wird die Er-
zhlperspektive so gewhlt , dass die Hrer das Geschehen mit den Au-
gen des Schalksknechts betrachten. Mit ihm sehen sie sich als Empfan.
ger grosser Vergebung, mit ihm sehen sie sich auch hart und unbann
herzig sein gegen den, der ihm etwas schuldet. Mit ihm sehen sie sich
schliesslich vor den Knig gestellt, der ihn fragt: Httest du dich nicht
auch erbannen sollen ... ? Auch ihr Leben wird also auf die Vorge-
schichte der Gnade aufmerksam, auch sie erkennen den objektiven Wi
dersinn ihres Tuns, das jetzt zur Nachgeschichte der Gnade geworden
ist . Es flUIt aber auf, dass der Knig kein Identifikationsangebot an die
Leser darsteill. Mit zwei verschiedenen Erzhlperspektiven arbeitet das
Gleichnis von den Verlorenen Shnen (Lk 15). Zunchst werden die
Hrer ganz in die Geschichte des Wegziehenden verwickelt. Sie erle
0005 10:JO
ldenli fikalion ullCl ihre GrcnlC 163
ben seinen Fall bis ins Angesicht des Todes. Das Gleichnis geht bis
zum ussersten, um klar zu machen: keine Verlorenheit ist so gross.
dass es keine Heimkehr mehr gbe. Und mit dem Sohn beginnen die
Hrer in der Fremde vernnftig nachzudenken: Heimkehr ist besser als
umkommen, man wird den Vater noch als Arbeitgeber ansprechen dr-
fen. Und mit ihm kehren sie zurck, werden sie berrascht von der
Umannung des Vaters und sei ner Eile, den Heimgekehnen mit den In-
signien der Sohnschaft auszustatten. Das Gleichni s macht dieses Iden-
tifikationsangebot, um die Hrer in ihrer eigenen Verlorenheit aufzusu-
chen und sie zum Vernnftigen zu bewegen. Doch dann wechselt die
Perspektive. Im zweiten Teil schauen die Hrer mit den Augen des lte-
ren Sohnes, der von der Feldarbeit heimkehn. Jetzt sollen sie sich mit
seinem rger ident ifi zieren knnen, um dann mit ihm vom Zureden des
Vaters - vielleicht - berhn zu werden. Jetzt geht es nicht mehr um
Verlorenheil in der Fremde, sondern um Verlorenheit an die hei mische
Berechnung. Jetzt geht es nicht mehr um vernnftige Rckkehr, son-
dern darum, beim Fest fr den Rckkehrer dabei zu sein. Denn es
kommt darauf an, dass man Umkehrende auch umkehren lsst. Das
Gleichnis arbeitet daftir, dass sie nicht auf die Feme fixi en werden,
sondern dass man sie in die Nhe, die sie wieder suchen, auch kommen
lsst. Auch hier fllt auf, dass der Vater kein Identifikationsangebot
darstellt. Im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20) werden
die zuerstgekommenen Arbeiter ins Rampenlicht gestellt. Ihr Geschick
wird geschilden , ihre Hoffnung auf bessere Entlhnung wird angedeu-
tet, ihr Protest gegen die Gleichmacherei kommt ausftihrli ch zu Wone.
Und mit ihnen werden die Hrer den mehrfachen Argumenten des Be-
sitzers fr sein gtiges Verhalten ausgesetzt. Sie sollen verstehen. dass
im Gottesreich alle gleich, nmlich alle Erste sind. Sie sollen verstehen.
dass im Gottesreich Lohn gemss der Gnade, nicht gemss dem Ver-
dienst ausgeteilt wird. Sie werden bearbeitet, damit ihnen die Gte des
Gottesreiches selbstverstnd lich erscheine. Das Angebot der Identifika-
tion ist auf die Zuerslgekommenen konzentrien. Auffall end ist wie-
derum. dass der Besitzer nicht als Figur zur Identifikation angeboten
wird.
Wir haben es hier mit einem theologisch bedeutsamen Grundzug der
Gleichni srede Jesu zu tun. Zur Identifikation angeboten wird nicht die
leitende Figur, sondern die geleitete. Denn die leitenden Figuren ver-
weisen metaphorisch auf Gott, die geleiteten dagegen auf die Men-
000, 10:.0
164 Wirksame Wahrheit
sehen. Von ihnen aber ist nicht verlangt, dass sie gttliche Werke tun.
Sie sind es nicht, die den Lebensraum und das Vermgen zur Verf-
gung stellen, sondern sie leben davon. Sie sind es nicht, die das Fest der
Liebe veranstalten, sondern sie sind Gste. Sie sind nicht die Lieben-
den, sondern die Geliebten. Statt dass ihnen die Leitung des Gesche-
hens aufgebrdet wrde, wird ihnen das Geleit des Gottesreiches ange-
boten. ber das Angebot der Identifikation lenkt die Gleichnisrede die
Hrer ab von ihrem eigenen, orientierungslosen Leben. Und sie bewegt
sie donhin, wo sie das Geleit des Gottesreiches erblicken. Man knnte
wohl sagen, dies sei eine EinfUhrung des Menschen in seine Mensch-
lichkeit. Gleichnisse arbeiten an der Menschlichkeit des Menschen,
wenn unter Menschlichkeit das durch die Liebe geleitete Sein zu verste-
hen ist. Auf eine Ausnahme ist allerdings hinzuweisen. Im Gleichnis
vom verlorenen Schaf (Lk 15) werden die Hrer angehalten. die Sicht-
und Handlungsweise des Hirten selbstverstndlich zu finden. Dies kann
als Identifikationsangebot verstanden werden. Der Hin verweist aber
metaphorisch auf die Suche Gottes, des Menschen Ort wre eigentlich
an der Stelle des verlorenen Schafes. Fordert das Gleichni s zur Nach-
ahmung Gottes auf? Die Ausnahme findet vermutlich eine ungezwun-
gene Erklrung. Dass hier der Hirt als Identifikationsangebot erscheint,
hat bloss damit zu tun, dass den Hrern die gttliche Suche selbstver-
stndlich erscheinen soll . Zur Verlorenheit gehn ja. dass man sich eine
solche unbedingte Suche gar nicht vorstellen kann. Eben die Selbstver-
stndlichkeit dieser Vorstellung wird durch die rhetorische Frage er-
zeugt. Die Hrer existieren als Verlorene, und ihre Verlorenheit wird
dadurch bearbeitet , dass sie auf die Fraglosigkeit der Suche angespro-
chen werden. Auch diese Ausnahme lsst sich demnach im Zusammen-
hang der anderen Gleichnisse Jesu verstehen. Das Angebot der Identifi -
kation gibt das energetische Potential ab, die Menschen in ihre
Menschlichkeit einzufhren.
Erinnerung an Erfahrung
Oben ist gezeigt worden, dass die Gleichnisrede die Wahrheitsfrage
in die Hnde ihrer Zuhrer legt. Daraus knnte der Schluss gezogen
werden, die Wahrheit sei dem willkrlichen Konsens anheimgestellt.
Dann wre ebensogut ein Konsens mit der Lge denkbar. Um diesem
0005 10:lO
Erinnerung an Erfahrung 165
Fehlschluss vorzubeugen, ist auf eine weitere Dimension metaphori-
scher Sprache hinzuweisen. Das sprachli che Bild bezieht seine Wir-
kung aus der bewegenden Kraft dessen, was in ihm zur Erscheinung
komm!. Die Gleichni srede bringt das Gottesreich in den Zusammen-
hang mit Bildern aus der Welt der Natur oder des menschlichen Le-
bens: mit dem Wachstum etwa, oder dem Verhalten eines Vaters, eines
Hirten, eines Weinbergbesitzers. Oie Bilder, mit denen die Gleichnis-
rede arbeitet, rufen Erfahrenes in Erinnerung. Sie machen aufmerksam
auf Vorgnge und Geschehni sse, die in unserer Weh vorkommen. Al-
lerdings ist nicht die Welterfahrung das primre Thema, sondern das
Gottesreich. Aber das Gottesreich kommt dadurch in die Nhe, dass das
Gleichni s an Welterfahrung erinnert . Offensichtlich kommt es dem
Gle ichnis nicht bloss auf die Willkr der Zustimmung, sondern viel-
mehr auf die Evidenz der Erfahrung an. Und die Antwort , die die Hrer
auf die Frage der Wahrheit geben, beruht offenbar darauf, dass die in
Erinnerung gerufene Lebenserfahrung Evidenz hat. So entdeckt das
Gle ichni s an der Welterfahrung di e Dimension des Gottesreiches. Ge-
wiss operieren die meisten Parabeln mit dem aussergewhnlichen Ver-
halten von Fi guren, gewiss bertreiben die meisten Gleichnisse die
Grsse des Wachstums. Gewi ss ist es aussergewhnlich, dass ein Vater
einen solchen Heimgekehrten umarmt und einen solchen Daheim-
gebliebenen zum Fest billet, aber dennoch gibt es in der Welt die Um-
armung und die Bitte der Vter und Mtter. Gewi ss ist es ausserge-
whnlich, dass ein Herr bei der Abrechnung so viele Schulden erlsst,
aber dennoch gibt es - wenn auch im Fragment - die Vergebung auch
unter gewhnlichen Menschen. Gewiss ist es aussergewhnlich, dass
ein Bauer nach dem Sen nichts fr das Gedeihen seiner Saat tut, aber
dennoch ist einsichtig, dass er mit allem seinem Tun niemals das
Wachstum ersetzen knnte, das zur Einrichtung des Lebens gehrt .
Die Nhe des Gottesreiches verursacht den Zug der Gleichni sse zum
Aussergewhnlichen. Di e Weh erscheint als Schpfung und di e Men-
schen verhalten sich gemss dem, was ihnen die Li ebe eingibt. Aber ge-
rade dieses Aussergewhnl iche ruft normale Erfahrung in Erinnerung,
nicht bloss als Gegenweh, sondern als Gottes Weh. Die Gleichnisrede
spricht vom Aussergewhnlichen. um die Spuren der Schpfung zu
entdecken, die im Gewhnlichen gelegt sind. Auf diese Weise entdeckt
die Gleichni srede das Geheimnis des Wirklichen: sein Geheimnis ist es,
auf verhaltene Weise das Gottesreich erkennen zu lassen. Entdeckt
OOO, I O:JO
Sprache und Wirklichkeit

Theologische Uberlegungen
Ich knnte meinen Vortrag mit dem Satz beginnen, das Thema Spra-
che und Wirklichkeit sei ein weites Feld. Und damit wre er schon zu
Ende. Denn das Reden pflegt ja aufzuhren, bevor es sich in weiten
Feldern verliert . Am Anfang schon aufzuhren, gehrt sich fr Vor-
trge nicht. Es bleibt also der Versuch, von Sprache und Wirklichkeit
so zu reden, dass man nicht in den spracheraubenden Sog der Weite
dieses Themas gert. Deshalb schrnke ich das Thema ein. Nicht als
Sprachwissenschaftl er oder Philosoph kann ich hier sprechen, nicht ein-
mal als Theologe. Vielmehr gelten meine berlegungen eingeschrnkt
dem Problem von Sprache und Wirklichkeit, wie es sich fr einen
Neutestamentler stellt.
o Problemstellung
Wi r machen uns die neutestamenlliche Problematik anhand des fol-
genden Beispiels klar. ( Mit dem) Himmelreich ist (es) gleich wie mit
(der Geschichte von) einem Schatz, der im Acker verborgen war. Die-
sen fand ein Mensch und verbarg ihn (wieder). Und in seiner Freude
geht er hin und verkauft alles, was er hat , und kauft jenen Acker.1 Die-
ses Gleichnis Jesu - es ist typisch fr die neutestamentliche Sprache
berhaupt - enthlt die wesentlichen Konstituenten des Problems Spra-
che und Wirklichkeit. Das Himmelreich ist nach damaligem Verstnd-
nis ein Reich, das gegenber der Welt absolut jenseitig ist. und eine
Zeit, die gegenber dem Jetzt absolut ZUknfti g ist. Wir wrden dies
etwa Transzendenz nennen. Verbunden damit ist aber eine Geschichte:
sie erzhlt von einem Menschen, der einen verborgenen Schalz findet
und alles verkauft , um ihn zu besitzen. Solche Funde sind nicht gerade
alltglich. aber sie kommen vor. Die Geschichte erzhlt von menschli-
cher Wirklichkeit. Das Gleichnis bringt das transzendente Himmelreich
I Mt 13.44. Zur bersetzung vgl Weder. Gleichnisse 139.
000510:.0
168 Sprache und Wirklichkei t
und die immanente Wirklichkeit in Beziehung zueinander (die Kopul a
ist gleich wie). Es sorgt ftir eine semantische Interaktion zwischen
Himmelreich und Schatzgeschichte.
Vom Himmelreich knnte man ganz anders reden. Man knnte es
begrifflich beschreiben als ein Reich, in welchem alle Negati vitt be
seiligt, alle Endl ichkeit besiegt, all e Lge berfuhrt , alles Bse ber
wunden, alle Beeintrchtigung aufgehoben sei. Damit wre man bei ei
ner metaphysischen Theorie, welche das Himmelreich sozusagen be-
grifflich ins Jenseits befrdert . Gewiss ist die Sprache, derer man sich
dabei bedienen muss, immer geprgt von zeitlicher und weltlicher
Wirklichkeit.
2
Aber damit kann man wohl ferti gwerden, indem man die
Sprache via negati oni s braucht. So entsteht eine metaphysische Theorie,
die sprachlich als Verneinung der Wirklichkeit gestaltet ist. Davon un-
terscheidet sich das genannte Gleichni s grundStzlich: es hlt gerade am
positiven Zusammenhang von Himmelreich und Weltwirklichkeit fest.
Al so kann es nicht wie eine metaphys ische Theorie gelesen werden.
Man knnte vom Himmelreich auch in Gestalt einer Theori e reden,
die alles metaphysische auf seine physische Wirklichkeit zurckfUhrt .
Das Himmelreich wre dann der Traum von jenseitigem Glck. der
durch di e Wirklichkeit diesseitigen Unglcks hervorgerufe n wird. Oder
es wre - evolutionsbiologisch gesprochen - eine Idee, die dem Men-
schen bestimmte berl ebensvorteile gebracht haf.3 Das Himmelreich
wre dann eine himmlische Abbildung irdi scher, sozialer und kulturel-
ler Wirklichkeit. So entstnde eine physische Theori e, die sprachlich
als Beschrnkung auf das Weltliche gestaltet ist. In diesem Falle hat das
Himmelreich al s Thema des Gleichni sses keinen Sachanspruch. Es ist
bloss Vehikel fr ein anderes Thema, die condilion humaine. Das
Gleichni s widersetzt sich indessen solcher Interpretation: es ist nher an
der Wirklichkeit , als dass es diese bloss verneinen knnte, und zugleich
nher beim Himmelreich, als dass es blosse Meinung menschlicher
Subjekte darber sein knnte.
1 Dazu Soskice. Metapher 73 ( Hinweis auf das GeprglSCin der Sprache durch die Erfahrung
von Raum und Zeit).
) Vgl MacCormack. Metaphern 172- 174. Die transzendenten Bedeutungen werden (reduk-
tioni stisch) zurckgeHihll auf Projektionen normaler Erfahrungen. Sie haben also kei nen
WahrheitsweIl. wohl aber einen funktionell en: sie sind nlZlich ftir die evolulionre Entwick-
lung des Menschen. Selbst die der Religion wohlgesinnten Soziobiologen reduzieren sie funk-
tional auf den .. genet ischen Voneil .. (aaO 173).
0005 10:10
I Zum sprachlheOf'etischen Hintergrund 169
Das Gleichnis stellt die semantische Interaktion zwischen dem lran-
szendenten Reich der Himmel und dem wirklichen Reich der Welt ins
Zentrum des Interesses. Insofern spricht es eine typi sch christliche
Sprache. Denn das Herz des Christentums ist der Glaube an die
Flei schwerdung des Wortes Gottes im Menschen Jesus. Der Glaube
also an die Inkarnation, verstanden al s gttliche Interaktion mit der
Welt. Dies hat unennessliche Folgen gehabt. Unter anderem ist eine
neue literarische Gattung entstanden: das Evangelium. Die Evangelien-
schriften sind weder Biographien noch Mythen. Sie erzhlen zu viel
vom Leben Jesu. um bloss Mythen eines die Welt nur flchti g berh-
renden Gottes zu sein. und sie lassen zu viel von gttlichem Glanz
durchschimmern, um bloss Biographien eines Wundertters zu sein. Im
Zuge des Inkarnationsgedankens wurde das Verhltnis von Sprache und
Wirklichkeit zur spannungsreichen Beziehung von Transzendenz, Im-
manenz und Sprache. Religise Sprache hat es ja berhaupt an sich,
ber die Wirklichkeit hinauszugehen. Die Sprache des christlichen
Glaubens spricht, sofern sie inkamatorisch redet, auf besondere Wei se
dem Wirklichen ein Mehr an Sein zu, als das Wirkliche aufzuwei-
sen hat .s Das macht meines Erachtens ihre grosse Problematik aus,
aber zugleich ihren eigentmlichen Reiz. Dieser Beziehung yon Spra-
che, Wirklichkeit und Transzendenz soll im Folgenden genauer nach-
gedacht werden.
I Zum sprachlheorelischen Hintergrund
Es gibt einen common sense darber, wie die Sprache sich zur Wirk-
lichkeit Die Sprache iSI - so lautet die Annahme - ein Mille)
zur Abbildung der Wirklichkeit. Der Sprachgebrauch der modemen
Medien ist weithin durch diesen common sense geprgt. Sprache ist In-
fonnationsmedium flir aussersprachliche Sachverhalte. Der common
sense lsst sich sprachtheoretisch als mediale Funktionalisierung der
Sprache verstehen. Sie ist Verstndigungsmiuel flir sprechende Subjek-
te.
4 Dazu Fuchs. Sprache 260.
' So mit Jngel. Metaphori sche Wahrheit 71 .
Zum SIelienwen des common sense in der Sprachauffassung und ihrer philosophi schen
Rechlfenigung vgl die AusHihrungen von Kjlrgaard. Melaphor 11 0-1 16.
0005 1030
170 Sprache und Wirklichkeit
Der skizzierte common sense kann auf ei ne breite philosophi sche
Absttzung zhlen. Er hat einerseits Tradition. stimmt es doch mit der
antiken und bi s ins zwanzigste Jahrhundert massgebend gebli ebenen
aristotelischen Auffassung be rein. dass y ~ und tC6oJ,1oc; einander ent -
sprechen.1 Das Gesamt des Seienden ist mit einem ihm entsprechenden
Gesamt des Begrimi chen adquat auszudrcken. Sprache und Wirk-
lichkeit sind Korrelate. Deshalb wird die Sprache dann ri chti g verwen-
det, wenn ihre Wrter jewei ls eine und genau ei ne Bedeutung haben
(also: wenn sie univok gebraucht sind). Damit ist ei ne mglichst reine,
begrifniche und widerspruchsfreie Sprache intendiert . Moderne Wis-
senschaftssprachen nhern sich diesem Ideal weitgehend an. So wird
Sprache ihrem eigenen Wesen, eben der Abbildung. am besten gerecht.
Kehren wir zu unserem Beispiel zurck. Wie msste das Gleichnis
vom Schatz im Acker in diesem Horizont verstanden werden? Es hat
die Grundstruktur: Subjekt (Himmelreich) - Kopula (ist gleich) - Pr-
dikat (Geschichte vom gefundenen Schatz). Sein Thema, sein Subjekt
gleichsam, ist das Himmelreich. doch es spricht nicht begrifnich von
ihm (etwa in dem Sinne: das Himmelreich ist jenseitig und zuknftig).
Statt eines Begriffs fr die Uenseitige) Wirklichkeit des Himmelrei ches,
steht an der Stelle des Prdikates eine Geschichte aus der Alltagswelt.
Dem Himmelreich wird ein Bild als Prdikat zugeordnet. Gemss der
herkmmlichen Sprachtheorie ist al so das Gleichni s vom Schatz im
Acker eine ins Bildhafte gehende Abweichung von begrifflicher Spra-
che.
Nun ist die Verwendung von Bildern auch in der aristotelischen Auf-
fassung von Sprache vorgesehen. Eine Fonn der bi ldhaften Sprache ist
die Metapher. Bilder werden in der Metapher aus rhetori schen Grunden
verwendet. Sie sind ein Ornament der Rede. Sie bereiten den Hrern
Vergngen und erleichtern das Verstndni s. Di e begrifniche, abstrakte
Wahrheit kann mittels Bilder in konkreter, geflliger Fonn dargeboten
werden. Grund fr den Gebrauch von Metaphern ist nicht etwa die aus-
zusagende Sache. Sie knnte prziser mit dem Begriff ausgedruckt
werden. Grund fr metaphorisches Reden ist der Hrer. Metaphern ha-
ben keine logische oder sachliche, sondern eine didaktische Funktion.
Sie sind nicht durch die Wahrheit selbst bedingt. sondern durch den
Willen des Sprechers. Wahrheit in geHUliger Fonn darzubieten. Um den
1 JUngel. Metaphori 5Che Wahrheit spriCht von der .. rur die Antike charakterist ische(n) 1ese
von der Korrespondenz des Sei ns und des Begriffs., (79).
1 Zum sprachtheorelischen Hintergrund \ 7\
Sachgehalt der metaphorischen Aussage zu prfen, muss das Bild durch
den Begriff ersetzt werden, den es (aus didakti schen Grnden) veran-
schaulicht. Um den Sachgehalt des Gleichni sses zu prfen, msste
seine Bildgeschichte auf den Begriff gebracht werden. Etwa so: Das
Himmelreich ist ein verborgener Wert , fr den man alles hingeben
muss. Es ist unmittelbar sprbar, dass eine solche, wie immer zu per-
fektionierende begriffliche Umsetzung nicht wiedergibt, was das
Gleichni s sagt. Metaphori sches Reden hat eine eigentmliche Wider-
stndi gkeit gegenber seiner Umsetzung in begrifniche Sprache.
Di eser Widerstndi gkeit ist es zu verdanken, dass in den letzten Jahr-
zehnten eine neue Theori e der Metapher entwickelt wurde. und zwar
etwa gleichzeiti g in den Bereichen der theologischen Exegese
(namentlich der Gleichni sauslegung) und der allgemeinen Literaturwis-
senschaft.' Ich beschrnke mich auf die grundlegenden Punkte der
Neuorientierung: ( I) Es wurde erkannt. dass die Metapher nicht bloss
ein bildhaftes Wort ist, sondern die Struktur der Aussage. des Satzes
hat. Sie enthlt mindestens ein Subjekt. eine Kopula und ein Prdikats-
nomen (bekanntestes Beispiel: Achill ist ein Lwe. ). (2) Die Metapher
vereinigt ein Subjekt mit einem Prdikatsnomen so. dass gegen die ei-
gentli che Bedeutung der Wrter verstossen wird. Die Metapher sagt,
was in Wirklichkeit nicht der Fall ist. Das Subjekt AchilI kann in Wirk-
lichkeit nicht das Prdikat ein Lwe haben. (3) Der semanti sche
Wert , die Bedeutung einer solchen Metapher beruht genau auf diesem
Verstoss gegen den eigentlichen Sprachgebrauch. Wird sie in eigentli-
che Sprache umgesetzt, geht ihr semanti scher Wert verl oren (It Achili ist
stark oder AchilI ist ein mutiger Kmpfer sagt nicht mehr dasselbe
wie AchilI ist ein Lwe.). (4) Die Metapher ist demzufolge nicht ein
(didaktisch moti viertes) Ornament . sondern eine Sprachfonn, die durch
die auszusagende Wahrheit bedingt ist. Sie ist nicht verlustfrei in an-
dere Fonnen transfonni erbar. (5) Metaphorische Rede ist weder unei-
gentliche noch vieldeutige Sprache, sondern eine besondere Weise ei-
gentli cher Rede und eine in besonderer Wei se przisierende Sprache."
Diese neuentdeckte Theori e der Metapher hatte erhebliche Rckwir-
kungen auf die allgemei ne Sprachauffassung. Denn die Metapher ist of-
fenbar eine Sprachform, die sich nicht in der begrifflichen Abbildung
'Zu dieser Neuoriemierung im ganzen ygl Yln Noppen. Metapher 7-5 1: Ricoeur. Stellung
45-70 .
Jli ngel. Metaphorische Wahrheit 119.
0005 10JO
172 Sprache und Wirklichkeit
der Wirklichkeit erschpft . Sie weicht im Gegenteil von der Korre-
spondenz mit der Wirklichkeit ab, um ihre Sache auszusagen. Etwas
pointiert ausgedrckt: sie weicht, bei unserem Beispiel, von der Wirk-
lichkeit Achills ab, um - die Wahrheit ber ihn zu sagen. Demzufolge
ist es aber nicht mehr mglich, Sprache al s Abbildung von Wirklichkeit
zu verstehen. Vielmehr muss der Sprache eine schpferische Aktivitt
zugeschrieben werden. Sache der Sprache ist es offenbar auch, Wirk-
lichkeit zu schaffen. Wahrheit anzusagen, die das Wirkliche berschrei-
tet. Diese Macht der Sprache zeigt sich nicht zuletzt via negationi s, in
der Krnkung oder gar der Destruktion, etwa in der mrderischen Aus-
grenzung bestimmter Menschengruppen vom Menschsein (Ungezie-
fer. das auszurotten ist). Sprache ist. wie die Metaphern zeigen, nicht
nur mimetisch, sondern auch poetisch. Gewiss ist die Kritik etwa posi-
ti visti scher Sprachtheoretiker an dieser Vertiefung der Sprachauffas-
sung bi s heute nicht verstummt. Gewiss kann man weiterhin behaupten.
alles Gesagte. das ber die bl osse Reproduktion der Wirklichkeit hin-
ausgehe, sei eine mehr oder weniger milde Fonn der Lge. Aber es
wird immer deutlicher. dass die faktischen, gerade auch alltglichen
Sprachvorgnge nicht versteh bar sind mit der Abbildungstheorie.
In dieselbe Richtung ist man von sprachphilosophischer Sei te vorge-
stossen. Die Abbildungstheorie der Sprache schei tert schon an der ba-
nalen Aussage: Du bist ein EseL Einer Aussage. die ni cht Wirklich-
keit beschreibt . sondern neue Wirklichkeit schafft. Im Bereich der
analytischen Sprachphilosophie wurde - zuerst durch Austin - der
Sprechakt erforscht. Gemeint ist damit ein Reden. das zugleich schafft .
was es sagt (ein Beispiel wre die soeben genannte Beschimpfung. ein
anderes der bei der Trauungszeremonie anzutreffende Satz: Ich nehme
diese und diese zu meiner Frau.). Austin spricht - etwas berzogen -
von der descripti ve fall acy' o in der Sprache und erklrt die Abbil -
dungsfunkti on berhaupt rur obsolet.
Das Gleichnis vom Schalz im Acker - in di esem Kontext betrachtet -
erLeugt eine semantische Interakt ion zwischen dem Himmelreich und
einer weltlichen Geschichte. Es geht ber die Wirklichkeit des Himmel-
reiches insofern hinaus, als es das jenseit ige und knfti ge Himmelreich
in unmittelbaren Zusammenhang mit einer alltglichen Geschichte
bringt. In Wirklichkeit war das Himmelreich transzendent. Diese Ge-
10 AuSlin. How To Do Thi ngs 12.
eXXH,lOXI
2 Problernaspckte ... on Sprache und Wirklichkeit 173
schi chte soll offenbar etwas ber die Wahrheit des Himmelreichs aus-
sagen, indem sie seine Wirklichkeit berschreitet. Das Gleichnis geht
ber die Wirklichkeit der Findergeschichte insofern hinaus, als es diese
der weltlichen Wirklichkeit entnommene Erzhlung in unmittelbaren
Zusammenhang mit dem gttlichen Reich bringt Das gnliche Reich
soll offenbar Wahrheiten an der Findergeschichte erschliessen, die in
ihrer Wirklichkeit nicht einfach enthalten sind.
Eine letzte sprachtheoretische Bemerkung ist unerlsslich. Es ist zu
unterscheiden zwischen gewhnlichem und theologischem metaphori -
schem Reden. Eine gewhnliche Metapher wie AchilI ist ein Lwe
verstsst zwar gegen die Wirklichkeit , ohne jedoch den Bereich der
Weh zu verlassen. Sie gesellt einem weltlichen Subjekt ein weltliches
Prdikat bei . Demgegenber gesellt die theologische Metapher wie
Das Himmelreich ist gleich dem verborgenen Schatz ... einem nicht-
weltli chen Subjekt ein weltliches Prdikat bei . Es verstsst gegen die
Wirklichkeit, indem es in den Bereich der Transzendenz vorstsst. Dies
wird uns vor besondere Verstehensprobleme stellen, insbesondere im
Blick auf die Wahrhei tsfrage.
Fassen wir zusammen: ( t ) Das Gleichnis vom Schatz im Acker kon-
frontien uns insofern mit dem Problem von Sprache und Wirklichkeit,
al s es ein Reden darstellt. das ber die Wirklichkeit hinausgeht und
trotzdem beansprucht, die Wahrheit zu sagen. (2) Solches Reden - wie
auch die metaphorische Redewei se der Dichtung - ist im Rahmen einer
Abbildtheorie von Sprache nicht erfassbar. Sprache reproduzien nicht
nur das Wirkliche. sondern schafft auch neue Wirklichkeit. (3) Das
Gleichni s ist als theologi sche Metapher zu verstehen. Eine theologische
Metapher unterscheidet sich von einer gewhnl ichen dadurch, dass sie
nicht nur Welt und Welt, sondern Gott und Welt in ei nen sprachlichen
Zusammenhang bringt.
2 Problem aspekte von Sprache und Wirklichkeit
Die Andeutungen zum sprachtheoretischen Hintergrund liessen an
manchen Punkten durchblicken. dass Sprache und Wirklichkeit in ei-
nem spannungsreichen Verhllnis stehen. Im folgenden werde ich ei-
ni ge theologi sch wichtige Aspekte der Problematik nennen.
000, 10:.0
174 Sprache und Wirklichkeit
2.1 Streil um das Wirkliche
Wir haben gesehen, dass das Gleichnis vom Schatz im Acker in der
Fonn einer Bildgeschichte, nicht einer Definition ber das Himmelreich
spricht. Zwischen bildhaftem und definitorischem Reden besteht ein
prinzipieller Unterschied. I I Die Definition ist der denkeri sche Griff
nach der Wirklichkeit, die bildhafte Sprache arbeitet mit der Wirkung
der Bilder. Der sprachli che Bezug zur Wirklichkeit kann sehr verschie-
den sein. Sprache kann ein Herrschaftsinstrument ber das Gegebene
sein. sie kann aber auch Wirklichkeit erscheinen lassen. Dies zeigt sich
schon im Begriff, mit dem die Gesamtheit des Wirklichen benannt
wird. Realitt nennt man es und reduziert es dabei auf das Vorhanden-
sein bestimmter res. Indes, Wirklichkeit ist ein Wort, das aufmerksam
macht auf die Wirksamkeit des Gegebenen.
1l
Das Gleichnis prsentiert
das Himmelreich in der Gestalt einer bewegenden Findergeschichte.
Insofern ist es der Wirksamkeit des Gegebenen verpflichtet. Je defini-
torischer das Reden, desto mehr wird Wirkliches auf das blosse Vor-
handensein reduziert. Sprache kann Wirkliches offenbar unwirksam
machen. Je mehr es auf Realitt reduziert wird, desto mehr lastet der
Zwang zum Wirken auf dem Menschen. Wer das Gleichnis wie eine
Definition des Himmelreichs auffasst, wird es fast nur al s Aufforderung
zum menschlichen Wirken auslegen knnen. Das Himmelreich ist dann
etwas, wofr der Mensch sich zu entscheiden und alles zu opfern hat.
Das Gleichnis selbst aber lsst den Schatz im Acker vor unseren Augen
erstehen, einen Fund, der alles entscheidet. Das Gleichni s lsst das Bild
vom Finden arbeiten, um die Freude, nicht die Opferbereitschaft, zur
menschlichen Einstellung auf das Himmelreich werden zu lassen.
Viele haben das Himmelreich als streng jenseitig und zuknftig ver-
standen. so dass es mit der Wirkli chkeit der Welt per definiti onem
nichts zu tun hat. Das Gleichnis spriCht eine andere Sprache: es lsst
das Himmelreich in die Nhe der gefundenen Schtze kommen. Das
Jenseiti ge erscheint unversehens im Alltag der Welt . Daran erkennen
wir eine. weitere Ambivalenz der Sprache: Wirklichkeit kann sprachlich
so oder anders konstruiert werden. Wirklichkeit liegt nicht einfach jen-
seits der Sprache vor. Sie wird vielmehr durch je verschiedene Sprache
11 Mit Grassi. Macht des Bildes 69f knnte man auch an den Unterschied von apodikti scher
und von semanli scher Sprache denken. Die Struktur beider Sprachen ist nach Grassi
_wesentlich verschieden ...
11 Dazu Fuchs. Marburger Hermeneutik 229.
OOO, I O:JO
2 Problemaspekte von Sprache und Wirklichkeit 175
verschieden konstruiert. Die abstndige Jenseitigkeil des Himmelrei-
ches ist eine solche Konstruktion der Wirklichkeit , die durch das
Gleichnis berwunden wird. Die Nhe des Himmelreiches, die es durch
das Bild vom gefundenen Schatz erschafft, ist vielleicht selbst ein
Schatz. der auf Finder wartet. Konstruktionen der Wirklichkeit treten
hufig im Gewand hchster Realittsgerechtheit auf. Ohne Reue -
keine Vergebung. Gibt es keine zuvorkommende Vergebung? Im
Leben wird dir nichts geschenkt. Ist nicht das Leben selbst ein grosses
Geschenk, ganz zu schweigen von allem, was wchst und mir ge-
schenkweise zukommt? Neben der Reproduktion der Wirklichkeit liegt
stets auch die Konstruktion auf der Lauer. Sprache knnte aber auch ein
Haus sein, in dem Wirkliches vieldimensional bleiben darf. Schtze
sind nicht bloss Bodenschtze, die unter Gewinnmaximierung auszu-
beuten sind. Das Gleichnis entdeckt am Schatz eine existentielle Di-
mension: Schtze haben auch mit der Freude des Findens zu tun. Wer
Schtze sucht, will nicht bloss reicher werden, sondern er bt sich in
der Angewiesenheit auf Finden.
2.2 ber das Wirkliche hinaus?
Das Gleichnis vom Schatz im Acker geht ber die Wirklichkeit hin-
aus, sowohl ber die des Himmelreiches als auch ber die der Welt.
Sprache, die ber das Wirkliche hinausgeht. steht unter dem Verdacht,
zu lgen. Wenn Sprache bloss Abbildungsfunktion htte, wre dieser
Verdacht leicht zu beurteilen. Man msste nur fragen, ob das Gesagte
dem Wirklichen entspricht. Zu berprfen wre, ob dieses Bild vom
Himmelreich sagt, was korrekter religiser oder metaphysischer Theo-
rie entspricht. Diese berprfung wrde zu einem negativen Ergebni s
fhren: das Himmelreich ist theoretisch etwas ganz anderes als die
weltliche Geschichte vom gefundenen Schatz. Lgt das Gleichnis? Bei
einer Sprache, die ber das Wirkliche hinausgeht, stellt sich die Wahr-
heils frage nicht als Frage nach der adaequatio intellectus ad rem.
Wie aber kann sie dann gestellt werden? Metaphorische Sprache ist -
wenn wir uns an Wittgensteins Bestimmung halten - einem Sehen als
verpflichtet. !) Das Gleichni s lsst das Himmelreich sehen als Ge-
schichte vom verborgenen Schatz. Und es lsst den verborgenen Schatz
sehen als Geschichte vom Himmelreich. Man knnte auch sagen: das
I) Dazu Hesse. AnsprUche 137.
0005 10JO
176 Sprache und Wirklichkeit
Gleichnis gibt Wirklichkeit als etwas zu verstehen. Wenn etwas als et
was zu verstehen gegeben wird, liegt die Antwon auf die Wahrheits
frage jedenfalls nicht mehr beim Satz oder beim Sprecher. Sie liegt
vielmehr beim Hrer. Wahrheit kann einer bildhaften Aussage vom
Rezipienten nur zugestanden werden. Wahrheit gesteht er ihr zu, wenn
er sich die Sichtweise vom Gesagten zuspielen lsst. Bildhaftes Reden
von Gott ist also auf eminente Weise anredende Sprache. Ein Sprecher,
der Wirklichkeit abbildet, bedarf des Hrers im Grunde nicht. Die Aus
sage ist unabhngig von Sprecher und Hrer wahr. Wer dagegen meta
phorisch ber das Wirkliche hinausgeht, ist insofern absolut angewie
sen auf den Hrer, als er dessen Einverstndnis sucht. Er spricht den
Hrer auf eine bestimmte Wahrheit an. Dieses Reden hat die Grund
form der Bitte um Zustimmung,'4 eine Form, in welcher positiv Abstand
genommen wird von jeder sprachlichen Vereinnahmung. Daraus ergibt
sich: Gleichnisse gehren zu jener An von Sprache, die al s Anrede.ge
schieht und insofern berhaupt einen Raum erschafft fr Personen. Wer
Wirklichkeit nicht bloss abbildet, muss immer an das Du denken. Sol-
ches Reden bringt die menschlichen Subjekte nicht zum Verschwinden,
sondern gesteht ihnen Wirklichkeit zu, ohne dass sie sich diese allererst
zu erkmpfen haben. Es scheint mir kein Zufall zu sein, dass gerade das
Himmelreich in einer solchen, der Person Raum erffnenden Sprache
ausgesagt wird. Stellt doch dieses Reich den Raum der Liebe dar, in
welchem der Kampf der Subjekte gegen einander beziehungsweise fr
Lebensraum berwunden ist.
Wenn die Wahrheit wesentlich auf Einverstndnis beruht , knnte
dies das Einfallstor der Willkr sein. Allgemeine Wahrheit wre dann
allgemeiner Konsens. Wie aber unterscheidet man den allgemeinen
Konsens mit einer Lge (den es ja zweifellos gibt) vom Konsens mit
der Wahrheit? Von Metaphern gilt, dass sie jedenfalls nicht beliebig
gebildet werden knnen. Sie mssen glcken. Geglckt ist eine Meta-
pher, wenn sie die Hrer erreicht und also bewegt. Es ist nicht restlos
gekln, welche Voraussetzungen ftir das Glcken einer Metapher not-
wendig sind. Eine Voraussetzung ist - so weiss man seit alters - , dass
die Metapher analogisch gebildet ist. Erfolgreich kann das Gleichnis
vom Schatz im Acker nur sein, wenn sich Himmelreich und Finderge-
schichte entsprechen. Ein Schatz ist ein Reichtum, den ich nur finden,
I. Dazu Weder. Henneneutik 325--330.
0005 10:JO
2 Probl emaspekle von Sprache und Wirklichkeil \77
nicht aber erarbeiten kann. Entsprechend liegt auch das Himmelreich
nicht in der Reichweite meines Machens. Der glckliche Finder ist das
Bild fr das durch den Fund entschiedene Leben, nicht fr die unge-
heure Anstrengung der Entscheidung. Entsprechend ist das Himmel -
reich jener Raum, der als neue Situation das Leben zur Entscheidung
bringt. Wer findet , freut sich ber den Zufall des Externen. Entspre-
chend ist das Himmelreich die den Menschen entzogene, weil zufallig
gewhne Nhe Gottes. Die Entsprechungen liessen sich ohne weiteres
vennehren. Sie alle zeigen, dass die Wahrheitsfrage nicht willkrlich
entschieden wird, sondern dass sich so etwas wie die Evidenz des Le-
bens einstellen muss. Das Gleichnis erschliesst am Finden jene Dimen-
sionen, die es zum Denkmal des Himmelreiches werden lassen.
Die Wahrheit der gewhnlichen Metapher hat damit zu tun, dass sie
etwas aufblitzen lsst von der Entsprechung, die die Welt im Inner-
sten zusammenhlt." Analog dazu knnte man von der theologi schen
Metapher sagen, ihre Wahrheit entscheide sich daran, ob sie etwas
aufblitzen lasse von dem, was Gott und die Welt im Innersten zusam-
menhlt . Theologi sch gesprochen hlt Gott und die Welt im Innersten
zusammen, dass Gott der Schpfer, die Welt das Geschpf ist. Insofern
erscheint der Schatz im Acker als in der Welt verborgener, durch Gott
geschaffener Reichtum, der des Menschen Leben entscheidend berei-
chen. Und die Evidenz des Gleichnisses beruht auf der Evidenz der Er-
fahrungen, die Menschen mit dem Finden schon gemacht haben. Ge-
wiss, diese Weise die Wahrheitsfrage zu beantworten, ist nicht so kom-
fortabel wie die Adquationstheorie. Auch wer das auf Evidenz beru-
hende Einverstndnis zum Wahrheitskriterium macht, ist nicht davor
gefeit , der Lge an die Macht zu verhelfen. Wenn jedoch das Gleichnis
sinnvollerweise ber das Wirkliche hinausgeht, so gibt es, wie mir
scheint , kein anderes Wahrheitskriterium. Es ist zwar nicht komfona-
bei , trgt aber wohl der Zerbrechlichkeit menschlicher Rede von Gott
Rechnung.
2.3 Wissenschaftssprache
Was jetzt al s Problem wenigstens anzudeuten ist, knnen wir uns ge-
rade anhand dieses Vonrags klar machen. Sein Thema ist theoretisch:
das Verhltnis von Sprache und Wirklichkeit. Sein Stoff aber ist prak-
I' Jngcl. MClaphorische Wahrheil 93.
0005 10:.0
178 Sprache und Wirklichkeit
tisch: ein Gleichnis, also Sprache. die sich in bestimmter Weise zur
Wirklichkeit verhlt. Im Vortrag wird reflektiert ber das Verhltnis
von Sprache und Wirklichkeit , whrend es im Gleichnis voll zogen ist.
Solche Reflexion steht in Gefahr, das fakti sch vollzogene Verhhnis zu
verflchtigen. Das Problem wissenschaftlicher Reflexion ist es, Sprache
und Wirklichkeit einander theoretisch zuzuordnen, zu beschreiben, wie
beides aufeinander bezogen sein knnte, und in dieser Beschreibung
gerade davon abzusehen, dass das Gleichnis jenes Verhltnis konkret
vollzieht. Reflexive Sprache hat eine Neigung zur Theorie des
chen und verflchtigt dabei leicht die Praxi s des Wirklichen. Die
sprachwissenschaftliche Prferenz fr die Frage der Kompetenz staU
fr die Performanz wre ein Bei spiel : statt des Nachdenkens ber Ge-
sagtes konzentriert man sich auf eine Theorie des Sagbaren.
Wenn das Gleichnis als metaphorisches Reden gelten kann, so
schrft sich das Problem noch erheblich. Denn die Gefahr ist gross,
dass das Gleichni s unversehens in begriffliche Sprache bersetzt wird.
Wissenschaftliche Auslegung erfolgt in begrifflicher Sprache. Wir
ben jedoch gesehen, dass metaphorisches Reden seinen semanti schen
Gehalt verliert. wenn es in begriffliche Sprache bersetzt wird. Der
verflchtigende Zug begrifflicher Sprache kann gerade in der Gleichni-
sauslegung in grossem Ausmass beobachtet werden. Dennoch kann es
nicht angehen, auf die Reflexivitt der Wissenschaft zu verzichten und
beispielsweise Metaphern durch Metaphern auszulegen. Zu finden wre
also eine wissenschaflliche Sprache, die die Wirklichkeit des Beschrie-
benen nicht verflchtigt. Eine Sprache, die ihre Angewiesenheit auf den
Stoff stets mitsagt. Wissenschaftssprache neigt zur Stoffbeherrschung.
Zu entwickeln wre eine Sprache der Nachdenklichkeit. Statt dass ein
Gleichnis theoretisch auf den Begriff gebracht und so verflchti gt wird,
msste das Nachdenken darber in umschreibender Sprache geschehen.
Es msste eine Sprache gefunden werden, deren Begriffe das
bene nicht ersetzen, sondern es in seiner Wirklichkeit allererst zum
Leuchten bringen.
Dies ist eigent lich ein wissenschaftsethisches Problem,
schaftsethisch nicht in dem Sinne. dass sich die Wissenschaft fragt , was
mit ihren Ergebnissen geschehen solle, sondern wissenschaftsethisch in
dem Sinne, dass das Verhalten der Wi ssenschaft selbst, ihre Sprache
und Theoriebildung. als ethisches Problem wahrgenommen wird. Zwar
ertnt in neuester Zeit der Ruf nach Ethik in allen Wissenschaften.
0005 10:lO
2 Problemaspekle von Sprache und Wirklichkeit 179
Aber diese Ethik themati siert zum grssten Teil die Folgen der Wi ssen-
schaft . Vielleicht wre es an der Zeit, eine Ethik der wissenschaftlichen
Erkenntnis selbst in den Blick zu nehmen, nicht zuletzt zur Verbesse-
rung ihrer Folgen. Denn wer erkenntnistheoretisch sich angewhnt hat,
die Welt wie Material zu beherrschen, wird sich diese Beherrschung in
der Praxis schwer abgewhnen knnen.
2.4 Transzendenz und Immanenz
Das Gleichnis vom Schatz im Acker erinnert an den glcklichen Fin-
der. um vom Himmelreich zu sprechen. Es erinnert an Immanentes, um
von Transzendentem zu sprechen. Man knnte nun dieses Gleichnis so
lesen, dass es das Immanente als sprachliches Vehikel fUr Transzenden-
tes verwendet. Es gleitet gleichsam sprachlich hinber ins metaphysi-
sche Drben. Eine solche Sprache wrde ich Sprache der Transzendenz
nennen. Sie ist latent weltflchtig. Wer ihr Glauben schenkt, wird zur
Weltflucht angestiftet. Sie spricht von weltlichen Dingen nur uneigent-
lich, um eigentlich von nicht- weltlichen zu sprechen. Diese Sprache
der Transzendenz geht ber die Wirklichkeit so hinaus, dass sie die
Wirklichkeit verlsst.
Nun sprechen freilich die Gleichnisse nicht diese Sprache. Gleich-
ni sse geben den Menschen nicht eine Vorstellung vom Himmelreich,
sie verschaffen ihnen vielmehr eine Einstellung zum Himmelreich. Ihr
charakteristisches Merkmal ist, das Himmelreich in die Nhe des Men-
schen, in eine unvennutete Nhe zu seiner alltglichen Welt zu bringen.
Statt hinberzuschreiten ins Transzendente, bringen sie Transzendentes
herein in meine Welt. Wer das Gleichnis vom Schatz im Acker hrt.
soll die Nhe des Himmelreichs zum glcklichen Finden verspren.
Das ist die Pragmatik dieses Gleichnisses. Schon aus diesem Grund bin
ich skepti sch. hier eine Sprache der Transzendenz zu finden.
Dazu kommt ein zweites. Das Gleichnis erschafft sprachlich eine in-
nere Entsprechung zwischen dem Finden eines Schatzes und der Nhe
des Himmelreichs. Damit entdeckt es am weltlichen Vorgang des Fin-
dens die Dimension des transzendenten Himmelreichs. Gefundene
Schtze haben etwas Bewegendes an sich, es ist dieselbe bewegende
Kraft, die auch das Himmelreich auszeichnet. So gelesen entdeckt das
Gleichnis am Wirklichen ein Geheimnis. Man knnte sagen: es ent-
deckt die Wahrheit, dass das Wirkliche yom Schpfer zur Bereicherung
des Lebens gewhrt wurde. Diese der Wahrheit des Wirklichen ver-

000510:>0
180 Sprache und Wirklichkeit
pflichtete Sprache geht ber das Wirkliche hinaus, nicht um es zu ver
lassen, sondern um intensiver auf es einzugehen.
Ich hane gesagt: Gleichnisse stellen die Menschen auf das Himmel
reich ein. Sie leisten gleichsam Arbeit an den ftir das Himmelreich Ver
schlossenen. Dass diese Arbeit geleistet werden kann, verdanken die
Gleichnisse wesentlich den Bildern, die sie aufbieten. Denn Bilder sind
aktive Gegenstnde der Wahrnehmung. Bilder bewegen. Das Bild des
glcklichen Finders bewegt zur Aufmerksamkeit fr den Fund des
Himmelreiches. Und unversehens wird das Gleichnis selbst zu einem
verborgenen Schatz, der Arbeit lei stet an denen, die auf es stossen. Die
Arbeit steht hier fUr die reuende Aktivitt des Himmelreiches. Das ent-
schiedene Leben wird zugespielt, und also wird das entschiedene Wir-
ken ftir das Himmelreich unterlaufen. Damit wird eine weit verbreitete
Konstruktion der Wirklichkeit unterlaufen. Oft stellt man sich das
Himmelreich als ein Reich des Mglichen vor, das nur durch meiner
Hnde Arbeit verwirklicht wird. Und meine Arbeit wird zur Gones
verwirklichung, statt dass sie mir und andern eine Wohltat wre. Nun
ragt aber dieses Himmelreich wie verborgene Schtze in die Gegenwart
herein. Jetzt wird klar, dass nur die Freude des Findens die Einstellung
auf die Gegenwart des Himmelreiches ist.
Das Hinausgehen des Gleichnisses ber die Wirklichkeit knnte man
mit der Kategorie des Mglichen begreifen. Vorausgesetzt allerdings,
dass man unter dem Mglichen nicht bloss das versteht, was noch nicht
wirklich ist.
16
Wer das Mgliche als noch nicht Wirkliches versteht,
unterzieht es dem Diktat des Wirklichen. Was mglich ist, wird dann
negativ durch die Wirklichkeit bestimmt. Doch dieser Begriff des Mg
lichen ist nicht sakrosankt. Zunchst ist zu sagen, dass es genug Wirkli
ches gibt, das eigentlich unmglich ist. etwa die Destruktion des Wirk
lichen. Und berdies ist zu fragen, ob das Mgliche nicht besser aus
ihm selbst wahrgenommen werde, statt dass es negativ aus dem Wirkli
ehen gewonnen wird. Das Himmelreich ist die Mglichkeit vollendeter
Liebe. Das ' Gleichnis vom Schatz im Acker ist ein sprachliches Werk,
das im Jetzt Partei fr diese Mglichkeit ergreift. Nun kann man sich
Mgliches vorstellen, das gleichsam abseits von der Gegenwart vor
bergeht.
17
Das damit gemeinte Phnomen ist etwa als verpasste Gele
genheit vorstellbar. Sie ist eine Mglichkeit, die gleichsam abseits von
!6 Dazu JUnge!, Welt 208- 214.
H Fuchs, Hermeneuti k 127.
0005 10:.0
2 Probl emaspekte von Sprache und Wirkli chkeit 181
unserer Wirklichkeit vorbeigegangen ist. Fr diese An von Mglichkeit
nimmt das Gleichnis Panei, indem es mi ch jetzt auf sie einstellt. Die
Einstellung auf gefundene Schtze heisst Freude. Und im Schatz
leuchtet das Geschenk der Liebe auf. Eben fr diese Mglichkeit soll
die Gegenwan in Anspruch genommen werden.
IR
Eben die Mglichkeit
der Freude wird Wirklichkeit, wenn das Gleichnis beim Hrer an-
kommt. Vielleicht gibt es also eine Sprache, die ber das Wirkliche hin-
ausgeht und nach Mglichem greift, nicht um das Wirkliche zu ver-
flchti gen, sondern um es zu bereichern.
Die Frage bleibt freili ch. ob solche Griffe nach dem Transzendenten
sinnvoll seien, um das Immanente zum Leuchten zu bringen. Es knnte
ja sein, dass die Welt sich selbst genug wre. Die Antwon entscheidet
sich daran, ob die Sprache des Glaubens am Wirklichen etwas Wahres
entdeckt oder nicht. Der Glaube sagt zum Beispiel , das tgliche Brot sei
ein Geschenk des Himmel s. Ist damit das Brot tiefer verstanden als
durch seine Zerlegung in chemische Bausteine? Verleiht die Sprache,
die das Won Gott verwendet. der weltlichen Wirklichkeit ein Gewicht,
das ihr keine im Immanenten verbl eibende Sprache gibt? Und ist dies
das wahre Gewicht der Welt? Wer auf diese Fragen antwonet, ent-
scheidet zugleich ber den Sinn einer Sprache, die nach Transzenden-
tem greift. Das weite Feld der Antwonen mge nun wirklich Ihnen
berlassen bleiben.
11 Nach Jnge!. Mglichkeit 230 gi ll berhaupt rur die Gleichnisse Jesu. dass sie -das vom
Unmgl ichen (nicht vom Wirklichen. Anm von mir) unterschiedene Mgliche al s die Wirk-
lichkeit unbedi ngt angehend SO zur Sprache bringen. -dass Wirkliches von Wirklichem unter-
schieden und so Freihei t eingerumt und Venrauen gewhrt wurde.
-
OOO!i I 030
000, 1000
Evangelische Erinnerung'
--
Neutestamentliche Uberlegungen zur Gegenwart des
Vergangenen
.. Ich will aber nicht suggesliv werden.
Nkht berreden mchte ich - auch nicht
mil Bildern _. sondern erinnern ... 1
Im gegenwnigen Sprachgebrauch meint erinnern in der Regel,
etwas Vergessenes wieder ins Gedchtnis zurckzuholen. Doch )erin
nern ist ein altes Wort . Es setzte ursprnglich ein Innen voraus. in das
hinein etwas von aussen gebracht wird} Erinnern bedeutete. dass je-
mand ei ner Sache inne wird, dass etwas aus der Aussenwelt ei ner Per-
son zu Bewusstsein kommt oder gebracht wird. Nicht bloss das Ver
gessene verl angt danach, in Erinnerung gerufen zu werden. sondern
alles. was mir usserlich bleibt, alles. was ich vor den Toren meines In-
nern unbeachtet liegen lasse. Der Erinnerung bedarf alles. wofr ich
keine Aufmerksamkeit finde.
Wer das Wort ~ ~ r i n n r n auf diese Weise etymologisch erschliesst.
betreibt seinerseits so etwas wie Erinnerung. Er macht aufmerksam auf
etwas an der Sprache, dessen wir uns nicht immer bewusst sind. auf
ihre geschichtliche Dimension nmlich. Gewiss kann man die Sprache
brauchen ohne an ihre Geschichte zu denken. Man kann sie rei n funk-
tional verwenden als Verstndigungsminel. Wer aber etymologisch
fragt, stsst in eine andere Dimension der Sprache vor. Statt der Funk-
tionalitt wird jetzt die Dimension ihres Gewordenseins wahrgenom-
I Pierre Bonnard. dessen Arbeilen manche Anregung zum Verstndnis von Eri nnerung ent-
hallen. in Dankbarkeit gewidmei. berarbei tete Fassung einer Gastvorlesung in der Sekt ion
1beologie der Universi tl Halle vom Januar 1990.
1 Handke. Versuch 66.
JVotaus5etzung des Komposi lums ist ein einfaches .. innern vgl Grimm. Deutsches Wr-
terbuch 111 . 858 .
Die ursprngl iche Bedeut ung des Wones ist .. aufmerbam machen auf . ,. machen. dass
jemand etwas innewird . vgl Kluge. Et ymologisches Wl1erbuch. 5.V ..erinnern .
000510:.0
184 Evangel ische Erinnerung
men.
S
Jetzt erscheint di e Sprache nicht bloss al s Instrument der Ver-
stndi gung, sondern al s eine Schatzkammer, in der sich im Laufe der
Zeit Mglichkeiten zur Deutung von Erfahrung angesammelt haben.
Sich an die geschichtliche Dimension der Sprache zu erinnern, ist
funkti onal gesehen nicht notwendig. Doch Erinnerung an Etymologie
lsst einen mancher Dinge inne werden, die der jeweil s herrschende
Sprachgebrauch achtlos vor der Tre liegen lsst. Auch wenn di e in-
strumentelle Sprachkompetenz dadurch nicht erhht wird, findet den-
noch eine Steigerung der sprachlichen Kompetenz statt . Man kann zwar
sprechen, ohne die Geschichte der Sprache zu kennen, man verspielt
dabei aber vieles, was die Sprache im Laufe ihrer Geschichte sagen
konnte. Auch die Erinnerung an den neutestamentlichen Sprachge-
brauch bedeutet, wie ich denke, eine solche Steigerung der Sprachkom-
petenz.
Was fr Wahrheiten sind es, die auf Erinnerung angewiesen sind?
Zunchst einmal sind dies. wie der gegenwnige Sprachgebrauch sagt,
Wahrheiten, die vom Vergessen bedroht sind. Und es sind. wie der alte
Sprachgebrauch sagt, Wahrheiten, die von aussen ins Innere der Men-
schen kommen mssen. Auf Erinnerung angewiesen sind also Wahrhei-
ten, die dem Denken nicht jederzeit erschwingli ch sind. Jederzeit er-
schwinglich sind etwa die notwendigen Vernunftwahrheiten. Wrde der
Satz von Pythagoras vergessen, knnte er jederzeit wieder neu entdeckt
werden. Daneben gibt es jedoch Wahrheiten, die in geschichtl icher Er-
fahrung entdeckt werden. Sie sind auf Erinnerung angewiesen. Solchen
Wahrheiten kommt eine gewi sse Temporalitt zu, obwohl sie ber ihre
Zeit hinaus wirksam sein mgen. Biographi sch gesehen sind dies die
Wahrheiten der Lebenserfahrung, historisch gesehen sind es die Wahr-
heiten der geschichtlichen Erfahrung der Menschheit. Zu eben diesen
Erfahrungen gehn das Evangelium. gehn Jesus Chri stus. Zum Evan-
gelium gehn deshalb wesentlich die Erinnerung. Dementsprechend
war ein Grundvorgang im Urchristentum.
6
Die folgenden
Uberlegungen gelten zunchst der konkreten Gestalt , die die Erinne-
rung im Urchristentum gewonnen hat, sie gelten darber hinaus auch
' Zu den erkenntni stheoreti schen Zusammenhngen dieser Fragestellung vgl Weder. Kreuz
49- 11 9. besonders 103-119.
Io Mit Bonnard. L'anamnese 1-4. Wichtig ist vor allem Bonnards HerausarbeilUng der Erin-
nerung al s einer fundamentalen Struktur des theologischen Denkens im Urchri stentum des
ersten l ahrhundens.
OOO, I O:JO
1 Erinnerung: Mk 14,53f.66-72 185
der Bemhung um eine Erhellung des Lebensphnomens Erinnerung.
Denn die Wei se, wie das Urchristentum Erinnerung verstand und
pflegte, knnte auch Aufschlsse geben zu den Lebensvorgngen, die
wir al s Erinnerung betrachten.
I Ausgehaltene Erinnerung: Mk 14,53f.66-72
Wir setzen ein mit einer Geschichte, die an die vorsterliche Ver-
gangenheit des Petrus erinnert. Petrus hat sich bis in den Hof des Ho-
henpriesters vorgewagt. Er will wissen, was mit dem verhafteten Jesus
geschehen wird. Unauffallig sitzt er am wrmenden Feuer. Doch eine
aufmerksame Magd erkennt ihn. Du hast doch auch zu diesem Naza-
rener Jesus gehT1, sagt sie zu ihm. Weder kenne ich ihn, noch weiss
ich, was du sagst. Das ist die Antwort des prominenten Jngers. Drei-
mal spricht ihn die Magd auf sein Verhltni s zu Jesus an. Dreimal ver-
leugnet der verdutzte Jnger jegliche Beziehung zu Jesus. Am Ende der
Geschichte weint er, vielleicht aus Wut ber seine Feigheit , vielleicht
aus Trauer ber seine Untreue. Histori sch mssen wir uns zweierlei vor
Augen halten. Zum ersten: Bei Petrus handelt es sich nicht nur um
einen Jnger, der schon zu Lebzeiten Jesu eine besondere Rolle gespielt
hatte, sondern auch um einen Apostel, der - nach alter Tradition - als
erster einer Auferstehungserscheinung gewrdigt wurde und der in der
ersten Zeit der urchristlichen Gemeinde wohl eine Fhrungsposition in-
nehatte.
1
Bei ihm handelt es sich um das, was wir urchri stliche Promi-
nenz nennen wrden. Und ausgerechnet von ihm war solches in Erinne-
rung zu rufen. Zum zweiten:
8
auch wenn die Schachtelung mit dem
Verhr vor dem Hohenpriester auf die markinische Redaktion zurck-
gehen mag, ist die Uberlieferung von der Verleugnung des Petrus sehr
alt . Sie wird auch im Johannesevangelium berichtet. Dies ist ein Beleg
dafr, dass sie jedenfalls schon vor dem Auseinandergehen der vor-
markinischen und der vorjohanneischen Traditionen entstanden sein
muss. Es lassen sich keine plausiblen Grnde dafr angeben, dass eine
solche Geschichte erfunden ist. Welche Gemeinschaft htte ein Inter-
1 Vgl Schweizer. Matthus 11973 218-221 .
'Zum Folgenden vgl Schweizer, Markus 175f. Nach Pesch. Markus 11 452 gi b!: es ,.keinen
Grund. die Erzhlung f r eine spate Legende zu hallen (mit Aufzhlung der verschiedenen
Argumenlt S. 451 n.
186 Evangelische Erinnerung
esse daran, von einem der prominentesten ihrer Mitglieder eine Ge-
schichte zu erzhlen, die man am liebsten mglichst schnell vergessen
wrde? Wir haben deshalb damit zu rechnen, dass das Versagen des
Pelrus hi storische Wirklichkeit ist, eine Erfahrung also, die Pelms mil
sich selbst gemacht hatte. Und Pelrus steht bekanntlich nicht allein,
seine Geschichte steht stellvertretend fr das Verhalten des Zwlfer-
krei ses, der schon vor der Kreuzigung das Weite gesucht hatte.
9
Bio-
graphien werden zwar meistens mit der Geburt begonnen, aber das
Problem der Erinnerung an einen Menschen stellt sich gewhnlich nicht
bei seiner Geburt, sondern bei seinem Tod, in dem Augenblick, wo er
den Hinterbliebenen entzogen ist. Bei Jesus trifft dies freili ch nicht ge-
nau zu. Am Ende seines Lebens gab es kaum jemanden, der an Erinne-
rung interessiert sein konnte. Seinen Anhngern hatte er eine grosse
Enttuschung bereitet. Sie, die in ihm den Messias gesehen hatten, den
gewaltigen Erneuerer der Weltzeit, mochten nicht einmal mehr zuse-
hen, wie er sich von der Obrigkeit hinrichten liess.
1o
Der prominente
Petrus verleugnete seine Beziehung zu Jesus, der Zwlferkreis beendete
sie mit der Flucht nach Galila." Ihre Enttuschung ber Jesus mag
sich gepaart haben mit der Enttuschung ber sich selbst. Und solche
Enttuschungen sind nicht gerade erinnerungs freundlich. Oie Flucht
nach Galila sieht aus wie eine Flucht vor der Erinnerung, vor der Erin-
nerung an das Versagen ihres Meisters und an ihr eigenes. Wer mag es
den Geflohenen und erst recht Petrus verdenken, dass sie die Sache
mglichst bald vergessen wollten? Doch bald nach dem Tod Jesu
schien die vormals gefhrliche Erinnerung an Jesus lebenswichtig zu
werden. Der Ursprung der Erinnerung an Jesus liegt nicht in seinem
Tod, sondern in einer neuen Erfahrung rnit dem getteten Jesus. Di e ur-
chri stlichen Zeugen schlossen aus dieser Erfahrung, dass Jesus von den
Toten auferstanden sei. Sich an ihn zu erinnern, wurde notwendig, weil
Ostern ein neues Licht auf die alten Erfahrungen geworfen hatte. Und
zwar sowohl auf den enttuschenden Weg des Messias als auch auf das
enttuschende Verhalten seiner Anhngerschaft. Der enttuschende
'Und dieses wiederum steht stell vertretend rur die Haltung des Volkes. das sich enuuschl
von Jesus abwarKlie. _al s er dem Zugriff der Machl sich unlerwarf .. (Holtz. Jesus aus Nazareth
133).
10 Mil Petrus scheidet der letzte Jnger aus dem Geschehen aus - _nur noch die gal ilischen
Anhngeri nnen Jesu bleiben in der Nhe des Gekreuzigten ( 15.40ff) .. (Pesch. Marlr;us IJ 452).
11 So die Notiz Mk 14.50. die hi storisch zuverlssig iSI: mil Gni lka. Markus II 272.
0005 10:;0
I Ausgehahene Erinnerung: Mk 14,53f.66-72 187
Weg des Messias wird nun zum Angelpunkt , in welchem die ganze
Messiaserwanung einer fundamentalen Korrektur zugefhrt wurde,I 2
Dieser Seite knnen wir jetzt keine weitere Aufmerksamkeit widmen,
Unser Augenmerk gilt fr diesmal dem enttuschenden Verhalten der
Jnger, fr das die alte Geschichte von der Verleugnung kennzeichnend
ist. Auch auf sie war ein neues Licht gefallen. Erst dieses neue Licht
vennag zu erklren, warum eine Gemeinschaft wie die urchri stliche
Gemeinde solche Erinnerung auszuhalten vennag, beziehungsweise
warum sie geradezu ein Interesse an solcher Erinnerung haben kann.
Es fallt ja auf, dass die eher peinliche Geschichte von der prominen-
ten Verleugnung ungeschminkt erzhlt wird. Petrus wird nicht
schlechter gemacht als er ist, was sich sonst Erzhler nicht selten erlau-
ben, um ihre eigene Uberlegenheit zu sichern. Petrus wird auch nicht
besser gemacht als er ist, was sich sonst Erzhler auch nicht selten er-
lauben, um die Vergangenheit einigennassen ertrglich zu machen.
Statt dessen wird nchtern vom Versagen erzhlt . Dass dies geschehen
kann, hat seinen Grund in der sterlichen Perspektive. Die Jnger hat-
ten mit dem getteten Jesus eine neue Erfahrung gemacht (wie diese
hi storisch oder psychologisch zu erkl ren wre, lassen wir jetzt auf sich
beruhen). Sie hatten ihre Beziehung zu Jesus abgebrochen, der Aufer-
standene aber ging ein neues Verhltni s zu ihnen ein. Ostern muss so
etwas wie die Erfahrung eines neuen Anfangs gewesen sein (spter
wurde dieses Phnomen Vergebung der Snden genannt) . Deshalb kam
die alte Geschichte vom versagenden Petrus an ein neues Licht.
1J
Ihr
Thema war jetzt nicht mehr allein die Verleugnung, die einen allerdings
zum Weinen bringen knnte. Ihr Ziel konnte nicht mehr sein, Pelrus in
sein eigenes Versagen zu bannen. Die alte Geschichte ist jetzt nicht
mehr vom Pathos getragen, die peinliche Wahrheil ber Petrus aufzu-
decken. Denn von dieser Vergangenheit war zu erzhlen, um berhaupt
die Dimensionen ennessen zu knnen, welche der neue Anfang hatte.
Wer weiss, wie Pelrus seine Beziehung zum Nazarener beendet hat,
kann erst ennessen, was die neugeschaffene Beziehung des Auferstan-
denen zu Pelrus ist. Gttl iche Kreati vitt kam in ihr zum Zuge, Krea-
II Anzeichen dieser fundamenlai en Korrektur finden wir schon in Mk 8.27- 33, wo das
Pelrusl:!ekennln; s zur Mcss; anill 1csu. das PclruS zum Einspruch gegen den Weg Jesu ins Lei
den ruhn. ei ner grundl egenden Kritik unl erzogen wird.
n Pesch. Markus 11 452 siehl im Bild vom weinenden Petrus wohl ni cht zu Unrechl eine
Andeulung der Begnadigung und Neubcrufung dieses Jngers nach Ostern (vgl Mk 16.7).
00051030
188 Evangel ische Erinnerung
tivitt, die an nichts anknpft, wei l sie aus eigener Kraft Neues schafft.
Die Erinnerung bleibt zwar Erinnerung an ein klgliches Versagen,
aber nun wird sie zugleich Erinnerung an das, was durch den Aufer
standenen berwunden ist. Die ganze Wahrheit ber Petrus war eben
nicht das Versagen, sondern das vom Auferstandenen ertragene Versa
gen. Diese sterliche Perspektive drfte der Grund dafr sein, dass sol
ehe Erinnerung nicht nur ausgehalten werden kann, sondern dass sie
geradezu lebenswichtig wird. Auch wenn die alte Geschichte unge
schminkt an das Versagen erinnert, bedroht sie weder den prominenten
Petrus noch die brigen Anhnger Jesu. Denn evangelische Erinnerung
geschieht nicht, um die Menschen in den Bann ihres eigenen Versagens
zu schlagen. Sie geschieht nicht deshalb, um sie auf ihre eigenen Mg-
lichkei ten der Beschnigung oder der Verdrngung zurckzuwerfen.
Sondern sie geschieht, um aufmerksam zu machen auf die kreative
Macht, die an Ostern ans Licht der Weltffentlichkeit getreten isl. Er
innerung in sterlicher Perspektive geschieht nicht, um die Betroffenen
zu bedrohen, sondern um zu dem vorzustossen, was auch die Versa
genden trgt. Die Menschen eben dieses Tragenden inne werden zu las
sen, das ausserhalb der Mglichkeiten sogar Prominenter liegt, ist dem
zufolge ein Gru'ndzug der evangelischen Erinnerung, Evangelisch ist
die Erinnerung eben darin, dass sie nicht bloss an das Enttuschende
erinnert, das der Mensch aus sich heraussetzt, sondern genau dieses
zum Anlass nimmt, an das Externe zu erinnern, das das Enttuschende
trgt.
2 Verschwenderische Wrdigung (Mk 14.3-9)
... wo immer das Evangelium verkndigt wird in der ganzen Welt .
da wird auch von dem geredet, was sie getan hat , zu ihrem Andenken.
So endet ei ne weitere Erzhlung, die wir zur Erschliessung des Phno
mens evangelischer Erinnerung heranziehen (Mk 14,9). Als Jesus im
Hause ei nes Simon zu Tische liegt, kommt eine nicht namentlich ge
nannte Frau mit ei nem Alabaslergef<:iss voll echten, kostbaren Narden
ls. Sie zerbricht das Gefass und giesst das l ber das Haupt des es
senden Jesus. Die Jnger, vernnftig wie sie sind, protestieren unwillig:
Wozu diese Verschwendung! Das Salbl hue fUr mehr als dreihundert
Denare verkauft werden, und der Erls htte den Annen gegeben wer
000, 10:;0
2 Verschwenderi sche Wrdigung ( Mk 14.3-9) 189
den knnen. So fahren sie die Frau an. Jesus aber ergreift ihre Partei:
Lasst sie, warum macht ihr der Frau Schwierigkeiten! Ein gutes Werk
hat sie an mir getan. Allezeit habt ihr Anne bei euch, mich aber habt ihr
nicht allezeit. Auch dies ist eine alte Geschichte. Sie hat eine Variante
t

in Lk 7.36ff (die grosse Snderin) und erscheint bei Johannes in einer
Gestalt , die am besten als Kombination der vonnarkinischen und der
vorlukani schen Tradition zu verstehen i s t t ~ Die lteste Gestalt der Er-
zhlung lokalisiert die verschwenderische Salbung in Bethanien und hat
ihre Pointe darin, dass die Annen allezeit da sind, Jesus dagegen nicht
(V. 7a.c). Diese Gestalt drfte geschichtliche Wirklichkeit wiederge-
ben.
tb
Im Laufe der Traditionsgeschichte wurde die Erzhlung gegen
das Missverstndni s gesichert , dass sie gegen die Wohlttjgkeit gegen-
ber Annen in Anschlag gebracht werden konnte (Einftigung von
V. 7b: und wenn ihr wollt , knnt ihr ihnen wohltun). Spter wurde
die Salbung der Frau neu verstanden als prophetischer Hinweis auf das
Begrbnis (mglicherweise in dem Moment , als die Geschichte in die
Passionserzhlung eingefgt wurde). Fr Markus schliesslich war be-
sonders wichtig, dass die Verkndigung des Evangeliums ftir immer
verbunden war mit dem Andenken an den prophetischen Hinweis der
Frau. wonach die wahre Wrde Jesu in seinem Gang ans Kreuz er-
schienen ist. Fragen wir nach den besonderen Konturen dieser Erzh-
lung, so rallt zuerst der Wert des Salbls auf: dreihundert Denare ent-
spricht ungefahr einem Jahresverdienst eines nonnalen Tagelhners.
Einen Jahresverdienst also giesst die Frau ber dem Haupt Jesu aus.
Was rur eine sinnlose Verschwendung! Die Erzhlung unterstreicht den
ungeheuren Luxus, den die Salbung darstellt . Und sie legt Wert darauf,
dass auch der vernnftige Protest gegen diese Verschwendung seinen
Raum bekommt. In der Tat: wieviel Gutes htte man mit dem Jahres-
verdienst an den Annen tun knnen! Und dennoch ergreift Jesus die
Partei der Frau. Der Grund dafr ist , dass sie zu unterscheiden verstand
zwischen der immerwhrenden Gegenwart der Annen und der flchti-
gen Gegenwart Jesu. Sie hatte erkannt, dass die Gegenwart durch die
Anwesenheit Jesu entscheidend qualifiziert wurde, so wie die Hochzeit
I. Die E:a:i stenz von traditi onsgeschichtl ichen Bezi ehungen zwischen Mk 14 und Lk 7 wird
abgelehnt durch Gnil ka. Markus 11 222.
" hnlich Schweizer. Markus 156f: die folgende Tradit ions- und Redaklionsgeschichte
wird im Wesentl ichen von Schweizer bernommen.
II> Zur histori schen Beuneil ung vgl Gnilka. Markus 11 226f.
0005 10:.0
190 Eyangelische Erinnerung
durch die Anwesenheit des Brutigams qualifiziert wird (vgl Mk 2,18-
22). Und sie hatte das besondere Gewicht dieser Zeit erkannt: Jetzt ist
nicht die Zeit zu vernnftiger Frsorge, jetzt ist die Zeit zu verschwen-
derischer Wrdigung. Hochzeitsgste fasten ja auch nicht , denn sie ha-
ben den Brutigam nicht immer bei sich. Ein Jahresverdienst wird ver-
schwendet, weil Jesus nicht jederzeit gewrdigt werden kann. Die
Handlung der Frau ist motiviert dadurch, dass sie das Gewicht der Ge-
genwart erkennt. Sie ist eingestellt auf die Gegenwart. Sie ist dessen
inne geworden, was vor ihren Augen ist. Und deshalb hat sie getan, was
sie vennochte. Dem Hinweis des Evangelisten knnen wir entnehmen,
dass ihr gutes Werk erzhlt wird. wo immer das Evangelium verkndigt
wird, zu ihrem Andenken. Was ist ihr Andenken? Wofr steht die Erin-
nerung an diese Frau? Dass sie Jesus salbt, stellt erzhlerisch dar, was
die Christologie der Gemeinde bekenntnishaft vollzogen hat.
17
Es ist
eine verschwenderische Geste, wenn dieser Jesus Messias, Menschen-
sohn, Gou in Person genannt wird. Wird er nicht viel zu wichtig ge-
nommen durch die Christologie? Die Christologie ist ein Luxus. nicht
erzwungen durch die Notwendigkeiten der Welt. Denn es ist ein Luxus.
in Jesus nicht nur einen imponierenden Menschen, sondern die Verkr-
perung des gttlichen Wortes zu sehen (wie es das Johannesevangelium
dann sagen wird). Wird er nicht verklrt durch die Christologie? Die
Christologie gehrt - so wird aus der Analogie zur Salbung deutlich -
in den Bereich des Schmckens.
18
Das Salbl schmckt das Haupt Jesu.
Die Christologie ist der Schmuck, den der Glaube Jesus zugesteht.
Schmuck gehrt nicht in den Bereich der Zweckmssigkeit menschli -
cher Personen, jedenfalls wenn er in Lauterkeit geschenkt wird. Er
dient der Verschnerung, der Wrdigung einer Person jenseits des
Zweckmssigen. Wenn das Andenken der Frau bewahrt wird. so wird
damit ihre christologische Erkenntnis in Erinnerung gehalten. In Erin-
nerung gehalten wird, dass sie das Gewicht dessen erkannte, der vor ih-
ren Augen zu Ti sche lag. Insofern stellt sie selbst eine Gestalt der Erin-
nerung d a ~ deren Sache es ja ist , aufmerksam zu werden auf die Wrde
IJ Wesentlich unter dem Niycau der Enhlung ist die neuerdings yorkommende Deutung.
wonach die Geschichte an diese Frau als Frau erinnern wolle. Erinncn wird nichl blass an die
Tatsache. dass eine Frau Jesus erkannt hatte. sondern an die Tatsache. dass diese Frau Jesus in
seinem wahren Gewicht erkannt hatte . und dass mithin ihr Tun so etwas wie eine pragmatische
Chri stologie darstellt.
U Dazu Fuchs. Das Neue Testament 139: _Auch der Glaube kann schmUcken. Warum soll
er nicht auch den histori schen Jesus haben schmUcken knnen?
0005 10:JO
2 Versch ..... enderische Wrdi gung ( Mk 14,3-9) 191
dessen. was uns vor Augen steht. Erinnerung hat etwas mit Schmcken
zu tun, genauso wie der christliche Glaube l esus einen Schmuck zuge-
steht, der nicht den Gesetzen der Notwendigkeit gehorcht. Erinnerung
hat etwas damit zu tun, dass ich der Wrde dessen innewerde, was ich
vor meinen Augen habe, dass ich aufmerksam werde auf die wahren
Dimensionen dessen, was ich erfahren habe. Insofern kann man viel-
leicht sagen, dass die Welt und die Menschen erst in der Erinnerung zu
der Wrde kommen, die sie in den Augen Gottes haben.
19
Evangelische
Erinnerung zeichnet sich dadurch aus, dass sie verschwenderisch um-
geht mit dem Schmuck, mit dem sie l esus ausstattet. Diese Verschwen-
dung ist eine Metapher dafLir, dass der Glaube lesus unendlich wichtig
nimmt. Und niemand sollte die Verschwendung der Christologie aus-
spielen gegen das Wohltun gegenber den Armen. lesus ist der wahre
Mensch, den es unendlich wichtig zu nehmen galt, damit erinnert wer-
den kann an das besondere Gewicht jenes Augenblicks. Und es ist gar
nicht gesagt, dass, wer Jesus unendlich wichtig nimmt. nicht auch die
Armen endlich wichtig zu nehmen vermag. Allerdings ist der schmk-
kende Glaube hinfort vor das Problem gestellt , zu unterscheiden zwi-
schen der geschmckten Wirklichkeit l esu einerseits und der bloss ge-
schminkten Wirklichkeit lesu andererseits. Denn die Erinnerung ist
stets in der Gefahr, zu schminken, statt zu schmcken. Der Glaube be-
arbeitet dieses Problem im Prinzip von zwei Seiten her. Auf der einen
Seite schtzt er sich durch die Erinnerung an den irdischen Jesus vor
dem Schminken der Wirklichkeit Jesu (bei den Synoptikern und Johan-
nes als Besinnung auf den fakti schen Lebenslauf, bei Paulus als Kon-
zentration auf den gekreuzigten Christus). Auf der anderen Seite muss
der Schmuck daraufhin betrachtet werden, ob er zum Gesicht des Ge-
kreuzigten passe
20
(deshalb werden die christologischen Titel nicht sei-
ten einer fundamental en Kritik unterzogen, weil sie diesen Menschen
lesus schmcken mssen, was man beispielswei se am Menschensohnti-
~ Dazu Lcuenberger ... Wahrnehmbar dem Herzen ... 20 1- 209. Lcuenberger stel1t einen
Zusammenhang her zwischen dem Glauben bei Pascal und der Liebe. die sich bei Proust als
Erinnerung an die verlorene Zeit gestaltet.
lI) Die krit ische Frage von Fuchs. Das Neue Testament 139 begleitet gerade den Glauben
von allem Anfang an: . Denn es knnte sehr wohl so sei n. dass al1es. was Jcsus nach seiner
Kreuzigung zugeschrieben wurde. gar ni cht zu dem hi storischen lesus passte. sondern wei t
eher zu denjenigen Menschen, die an ihn glauben wollten .
0005 1030
192 Evangelische Erinnerung
tel gut beobachten kann). 21 Der Werdegang der Christologie knnte von
hier aus gesehen dargestellt werden als ein Paradigma ftir eine Erinne-
rung, die Erinnertes zu schmcken wagt und zugleich darauf verzichtet,
dessen Gesicht durch Schminken zur Maske verkommen zu lassen.
3 Die Gestalt der Erinnerung: das Abendmahl (I Kor 11,17-34)
Einen gewiChtigen Platz nimmt das Wort Erinnerung in der Abend-
mahlsberlieferung von 1 Kor 1I ein. Sowohl nach dem Brotwort als
auch nach dem Kelchwort wird die Aufforderung ausgesprochen: Das
tut zu meinem Gedchtnis (I Kor 11,24 und 25). Diese Aussage findet
sich schon im lukanischen Abendmahlsbericht, mit dem der paulini sche
am nchsten verwandt ist,22 dort allerdings nur einmal. Wir gehen da-
von aus, dass diese paulinisch-lukanische Version der Abendmahls-
berlieferung aus der antiochenischen Tradition stammt. Daraus folgt
die Feststellung, dass das Stichwort Erinnerung in der hellenistischen
Gemeinde eine besondere Rolle spielte. Dies lsst auf eine gewisse
Nhe zu den helleni stischen Gedchtnismhlern schliessen, die den
Glauben an die Gegenwart des Erinnerten in der Mahlgemeinschaft wi-
derspiegeln. Nach helleni stischer Auffassung vollzog das Mahl in ge-
wisser Weise die Vergegenwrtigung dessen, der es gestiftet hatte.
23
Dieser Aspekt wird auch in der lukanisch-paulinischen Abendmahls-
version eine Rolle spielen. Doch erinnert die Betonung der Anamnesis
nicht weniger an das Passamahl , das nach jdischem Verstndnis we-
sentlich dem Andenken an die Befreiung aus der Knechtschaft
Agyptens diente.
24
Der Vergangenheit gedenken, so wurde in der jdi-
schen Passamahltradition entdeckt, bedeutet keine Konservierung. kei-
nen musealen Umgang mit Vergangenem. Der Vergangenheit gedenken
11 Zum Menschensohnti tcl vgl Hohz. Jesus aus Nazarcl h 107-111 ; zur Korrektur der Mes-
siaserwartung die auf hi stori scher Erinnerung beruhende Erzhlung vom Messiasbekennlni s
des PelnJs ( Mk 8.27- 33).
11 Mit Stuhlmaeher, Jesus von Nazareth 81 : vgl 84.
1) Mit Kl auek, Herrenmahl 317. Die Erinnerung an eine einzelne Person in einem Gedehl-
ni smahl ist - so Klauek - ohne Analogie im ganzen alUestamemli eh-jdischen Malerial. wh-
rend sie im hellenistischen Sliftungsmahl eine weitgehende Analogie hat.
14 So Stuhlmaeher. Jesus von Nazareth 84.
OOO, I O:JO
3 Die Gestalt der Erinnerung: das Abendmahl (I Kor 11. 11-34) 193
bedeutel, ihren reuenden Impuls ftir die Gegenwart
Es ist anzunehmen, dass Paulus selbsl den Hinweis auf das Gedchtnis
in der Abendmahlsberlieferung verdoppelle. Dies lsst darauf schlies-
sen, dass gerade fr ihn der Aspekt der Erinnerung an Jesus wichtig
war. Dazu passt gut , dass das Abendmahl nach Paulus insbesondere die
Verkndigung des Todes Jesu darstellt, genauer: die Vergegenwrti-
gung der reuenden Macht dieses Todes. Dazu passt ebenfall s gut , dass
bei Paulus das Bewusstsein des jetzt abwesenden Jesus besonders gUI
entwickell ist. Wenn das Herrenmahl also zur Erinnerung an Jesus ge-
schieht , geschieht es als Vergegenwrtigung des durch den Kreuzestod
entzogenen Jesus, als Vergegenwrtigung der rettenden Macht seines
Todes. Dass die Erinnerung im zentralen Brauch des Abendmahl s
festsitzt, macht noch einmal kl ar, wie grundlegend die Erinnerung an
Christus fr das Leben der urchristlichen Gemeinden war.
2
t> Die
Abendmahl sberlieferung der hellenisti schen Gemeinden macht auf-
merksam auf zwei wichtige Aspekte der Erinnerung an Jesus. Zum er-
sten macht sie aufmerksam auf den dynami schen Aspekt von Erinne-
rung: im Abendmahl wird in Erinnerung gerufen. Das Abendmahl setzt
Erinnerung nicht voraus, sondern vollzieht sie, als Erinnerung an das.
was Jesus damals seinen Gsten zugute getan hatteP Jesus selbst hatte
ja sein eigenes Verhalten und Reden sakramental verstanden, als Aus-
teilung der Gegenwart Goues, als Arbeit an der Einstellung der Men-
schen auf di e Nhe der Gottesherrschafl, als Kampf um die Lebendig-
keit der durch Krankheit , Borniertheit und Snde ins Totenreich ver-
bannten Menschen. Dieses sakramentale Verstndni s bringt Jesus in
den Deuteworten zum Ausdruck, die am ehesten den Anspruch auf hi-
storische Ursprnglichkeit erheben knnen: Das ist mein Leib, das ist
mein Sterben.
28
Erinnerung an Jesus bedeutet also, der sakramentalen,
H Mit Klauck. Herrenmahl 3 16: ,. Das gedenkende Tun hoh das Vergangene in die Gegen-
wan hinein (herei n?), als heilsames Geschehen. das den Feiernden w gul e kommt. In der
Erinnerung sieht Bonnard demzufolge die Ahemal ive sowohl zur Ient alion passfiste als
auch zur tenlat ion actual isle des Urchri slentums ( L'anamnese 2),
! b Mit Bonnard. L'anamnhe 5: .. Nous ne sommes pas loin de penser que cette structure
anamr16ique, loin de oe caracteriser que le ri te euchari slique. esl presente dans tOUt le deve-
loppement de la vie et de la pensee au premier sied e.
11 Vgl Michel . An. II"u fp;JlcqICl! al.. , in: Thw NT IV 679.32- 36 mit Anm 6.
lt Zur sakramental en Di mension vgl Bomkamm. Jesus von Nazarelh 148 und HohL, Jesus
aus Nazareth 125: .. Sovie l lsst sich indessen mit Bestimmt heit sagen. dass die Bezweinung
dessen. dass Jesus mit seinen Jngern am Abend vor sei ner Verhaftung eine Mahl zeit gehahen
0005 10:.0
194 Evangeli sche Erinnerung
der austeilenden Dimension seines Lebens und Sterbens innewerden .
Auch dies ist ein Grundzug des Phnomens Erinnerung: in der Erinne-
rung werde ich aufmerksam auf das, was die Vergangenheit meiner
Gegenwart austeilt, sei dies in der Erinnerung an verstorbene Men-
schen, sei dies in der Erinnerung an befreiende Ereignisse. In der Erin-
nerung werde ich also aufmerksam, dass die Gegenwart nicht allein ftir
sich selbst aufzukommen hat. Zum zweiten wird in der Abendmahls-
berlieferung anschaulich, dass die Erinnerung immer auch den Voll-
zug der Vergegenwrtigung bedeutet. Das Abendmahl zum Andenken
an den toten Jesus feiern heisst, ihn, den Abwesenden, gegenwrtig ma-
chen in der einzig mglichen Gestalt, in der er gegenwrtig sein kann,
bis dass er kommt. Erinnerung ist also zugleich ein Vorgang, der die
Gegenwart mit Dingen anreichert , die sie nicht sich selbst verdankt.
Wer sich erinnern lsst, lsst Vergangenes gegenwrtig werden. Fr
unsere berlegungen ist nun besonders wichtig, welche konkrete Ge-
stalt die Erinnerung an Jesus im Abendmahl gewonnen hat. Zu seiner
Erinnerung wird Brot gegessen und Wein getrunken. Man kann diese
Gesten nicht fonnali sieren, ganz so, als ob es gleichgltig wre, in weI-
cher Weise Jesus in Erinnerung gehalten wird. Jesus wird beispiels-
weise nicht durch das Abhalten von olympischen Spielen vergegenwr-
tigt, nicht durch den feierlichen sportlichen Wettkampf, sondern durch
ein Essen und Trinken, das die Menschen zu Gsten an seinem Tisch
werden lsst. Essen und Trinken steht fr die Nahrungsaufnahme, die
zum Leben notwendig ist. Es steht fr den Empfang der Dinge, die ich
zum Leben brauche und mir dennoch nicht selbst verschaffen kann . Es-
sen und Trinken steht dafr, dass der Mensch durch fremden Stoff am
Leben erhalten wird. Wenn dieses Essen die Menschen zu Gsten
macht. so schafft es unter ihnen eine Gemeinschaft. die nicht auf ihnen
selbst, sondern allein auf dem Gastgeber beruht.
29
Es schafft eine Ge-
meinschaft, die nicht von menschlicher Hand gemacht ist, und die des-
halb auch nicht von menschlicher Faust zerstrt werden kann. Wenn es
also nicht gleichgltig ist, welche Gestalt die Erinnerung an Jesus ge-
winnt , dann besteht ein innerer Zusammenhang zwischen diesem Essen
hat . in der er BI'O( und Wein in eine besondere Beziehung zu sich und seinem Weg selZle und
so seinen JUngem darreichte. unbegrndet ist ...
29 In diesem Zusammenhang stehen die paulinischen AusrtJhrungen vom Leib Chri sti. der
nicht durch die Glaubenden gebildet. sondem ihnen gegenUber prkxistent ist; vgl Ksemann.
Problem 19M
0005 1030
3 Die Gestalt der Erinnerung: das Abendmahl (I Kor 11 , 17-34) 195
und dem Chri stus. Denn dieses Essen stellt selbst den gegenwrtigen
Christus dar, es macht konkret , als was der Christus gegenwrtig wird.
Er wird gegenwrtig als einer, der Nahrung zum Leben austeilt und da-
durch eine Lebensgemeinschaft unter seinen Gsten stiftet. Wir knnen
diesen Zusammenhang verstehen als einen Prozess wechselseitiger Er-
innerung_ Einerseits erinnern Brot und Wein so an Christus, dass sein
Wesen gegenwrtig wird, andererseits erinnert der Christus so an Brot
und Wein, dass ihr Wesen neu erschlossen wird. Brot und Wein erin-
nern daran, dass das Wesen des Christus im Austeilen bestand, im
Austeilen von Lebensmitteln aller Art. Gerade beim Essen wird also der
Essende daran erinnert, wer Christus gewesen war und als wer er in der
Gegenwart existiert, nmlich als der, der elementare Nahrung zum Le-
ben gibt. Wir drfen, so scheint mir, allerdings nicht vergessen, dass
der Prozess des Erinnerns noch eine andere Seite hat. Denn im Abend-
mahl erinnert der Christus auch an vergessene Dimensionen von Brot
und Wein. Daran nmlich, dass das Sakramentale, das im Christus ver-
krpert ist, auch im tglichen Brot und Wein begegnet, dass auch diese
Phnomene der Austeilung sind, die die Menschen versorgen mit dem,
was sie zum Leben brauchen. Im Abendmahl erinnert Christus seiner-
seits an das wahre Gewicht, das Brot und Wein haben. Erinnerung be-
deutet demnach das pure Gegenteil der berredung: die berredung
sucht Menschen von ihren Erfahrungen zu entfernen, whrend die Er-
innerung sie an ihre Erfahrungen weist, indem sie sie neu erschliesst.
Wir erkennen an dieser Wechselseitigkeit ein wichtiges Moment der
Erinnerung: Gegenwrtiges kann Vergangenes so in Erinnerung rufen,
dass dessen Austeilen ins Bewusstsein kommt, und Vergangenes kann
Gegenwrtiges so erschliessen, dass dabei seine ~ seine Wrde oder
sein Glanz allererst zum Vorschein kommt. Erinnerung bedeutet also
viel mehr als biosses Zurckrufen ins Gedchtnis, es bedeutet eine Er-
schliessung der Vergangenheit, die bloss gewusst oder real war, auf
ihre Wirksamkeit hin. Erinnerung macht aus der biossen Realitt der
Vergangenheit ihre lebendige Wirklichkeit. Und es bedeutet eine Er-
schliessung der tglichen Erfahrung auf das hin, was unbeachtet vor un-
seren Augen steht. Evangelische Erinnerung macht in besonderer
Wei se aufmerksam auf den sakramentalen Charakter von Vergangenem
und Gegenwrtigem. So stellt die evangelische Erinnerung einen Wi -
derstand dar gegen den menschlichen Verfall in den Wahn, alles selbst
196 Evangelische Erinnerung
produzieren und nur aus eigenen Mitteln leben zu mussen und sich
dann einzureden, es auch zu knnen.
4 Die Kraft der Erinnerung (Joh 14,26)
In den Abschiedsreden des Johannesevangeliums begegnet uns die
interessante Gestalt des Parakielen. Dieses Evangelium hat in besonde
rer Weise ber das Problem des Abschieds Jesu nachgedacht, ber das
Problem also der Endlichkeit seiner rettenden Gegenwart. Dadurch er-
klrt sich die im Urchristentum einzigartige Breite, in der der Abschied
Jesu in Kp 13- 17 bedacht und bearbeitet wird. Der Paraklet spielt die
Hauptrolle in diesem Reflexionsprozess.3 Von ihm heisst es ausdrck-
lich, er knne nicht kommen, wenn Jesus nicht gegangen sei (16,7). So
erscheint er als die Frucht dessen, dass die Gegenwart Jesu endlich war.
Vom Parakleten heisst es auch ausdrcklich, dass er sozusagen den ab
wesenden Jesus bei den Jngern vertreten und dass er auf ewige Zeiten
bei ihnen sein werde (14,16). Er ist unberholbar. Der Paraklet ist dem
nach jene Figur, die so etwas wie die ewige Erinnerung an den ent
scheidenden Augenblick Jesu darstellt . Die Figur des Parakleten ist der
johanneische Versuch, konkreter zu fassen, was urchristlich heili ger
Geist YlOV, heilige Geistkraft) heisst (vgl ebenfalls 14,26). Die
Sendung des Parakleten ist ganz und ausschliesslich an den gesandten
Christus gebunden. In meinem Namen, sagt der johanneische Chri
stus, wird ihn der Vater senden. Das Verstndnis dieses Ausdrucks
ist nicht einfach. Wenn das E:v lokal verstanden wird, heisst er: dort, wo
mein Name genannt wird, an dem On, wo der Name des Christus ge-
nannt wird, wird der Vater den Parakleten senden. Wenn das e.v instru-
mental verstanden wird, heisst er: durch meinen Namen. Dadurch. dass
der Name des Christus genannt wird, wird der Paraklet gesandt. Wie
immer man sich entscheiden mag, ganz deutlich ist, dass der Paraklet
eng an den Christus gebunden bleibt (insofern war das filioque eine
glckliche Entscheidung der Kirche, da sie damit den Geist vom Vater
und vom Sohn ausgehen liess). Der Paraklet ist also die immerwh-
rende Gegenwart dessen, was im Namen Christus einmal verkrpert
wurde. Dementsprechend heisst es dann vom Parakleten: jener wird
:10 Vgl Becker. Johannes 11 47()..475.
OOO, I O:lO
4 Die Kraft der Erinnerung (Joh 14.26) 197
euch alles lehren und wird euch alles in Erinnerung rufen, was ich euch
sagte (loh 14,26). Das l>t&i:oKElV ist schon in der Septuaginta ein um-
fassender Bildungsvorgang, der nur wenig mit unserem theoretisieren-
den Verstndni s von Lehre zu tun hat. Lehren heisst eigentlich, jeman-
den auf das Wesentl iche aufmerksam machen, jemanden in die Le-
benswahrheiten einfUhren) 1 So lehrt etwa der Blinde in Joh 9,34, indem
er die Gegner auf die Gottessohnschaft Jesu hinweist. Lehren bedeutet
dort. die Wahrheit der Dinge aufdecken. Dies alles tut der Paraklet in
umfassender Weise: er lehrt sie mvux, alles. seine Einfhrung in die
Lebenswahrheit bedarf keiner Ergnzung. Und er lst seine Aufgabe
so, dass er den Zurckgebliebenen alles in Erinnerung ruft, was ihnen
Jesus gesagt haue. Der Paraklet hat allerdings nicht bloss die Aufgabe,
sie daran zu erinnern, wie alles gewesen war. Der Paraklet ist kein
weltli cher Protokoll ant. Welcher Art die Erinnerung des Parakleten ist,
knnen wir am Johannesevangelium selbst erkennen. Es beschreibt -
seinem Selbstverstndnis nach - entschieden die irdische Wirkl ichkeit
des Jesus von Nazareth, aber es sieht zugleich eine 00Qx in den Fleisch-
gewordenen hinein, eine Wrde, vergleichbar jener Wrde, die ein
Einziggeborener bei seinem Vater hat.
12
Die Erinnerung des Parakleten
bedeutet keine Reduktion auf das, was weltlich zur Darstellung kam,
sondern es ist die durc h die Ostererfahrung bereicherte Erinnerung
daran, welche ~ diesem Menschen zukommt, der vor aller Augen ist.
Es ist eine Erinnerung, die in das, was vor aller Augen ist, etwas hin-
einsieht. was nicht allen Augen sichtbar ist, sondern nur dem er-
schwinglich, der gelehrt wurde, mit den Augen des Vaters zu sehen.
Man knnte also sagen, der Paraklet sei die Gestalt gewordene sterli-
che Erinnerung an den Menschen Jesus. Damit ist zugleich etwas ge-
sagt ber die Gestalt, die die Erinnerung an Jesus als solche hat: sie ist
ein 1tO.pO.rl:rrroc;.13 Dies kann Trster bedeuten. Des Trostes bedarf. wer
sich selbst berlassen ist. Des Trostes bedarf, wer durch den Abbruch
wiChtiger Beziehungen in Haltlosigkeit zu versi nken droht. Ein Trster
ist jemand, der angesichts abgebrochener Lebensbeziehungen auf das
Tragende aufmerksam macht. Der 1tO.pcid.:rrroc; kann auch ein Frspre-
11 Vgl Rengstorf. An. W1ia.. nl.. in: ThWNT 11 140.8-20.
II Dazu 1.14b und Buhmann. Johannes 44: .. Es ist ein Bekennlnis derer, die. den Anstoss
berwindend. im Menschen Jesus die gll liche Herrl ichkei t wahrgenommen haben.
ll Zum Folgenden vgl Becker. Johannes 11 47](. der sich fIlr die Bedeut ung Beistand ent-
scheidet.
198 Evangelische Erinnerung
eher sein, ein Anwalt Eines Frsprechers bedarf, wer beim Urteil fr
zu leicht befunden zu werden droht. In diesem Sinne verstanden ist die
Erinnerung gleichsam der Anwalt des Christus bei den Menschen.
34
Der
Frsprecher, der das Gewicht des Christus in Erinnerung ruft. Man
knnte auch sagen: der Frsprecher, der die Menschen dessen inne
werden lsst, was sie als Christus vor ihren Augen hanen. Evangelische
Erinnerung konzentriert sich darauf, angesichts der Haltlosigkeit auf
das Tragende, angesichts der Banalisierung auf das Gewichtige hinzu-
weisen. Der Paraklet wiederholt, was Jesus verkrpert hatte, heisst es
doch von ihm ausdrcklich, ein anderer Paraklet werde nach dem
Abschied lesu gesandt. Daraus ergibt sich, dass schon Jesus als Paraklet
in den Blick genommen wird. In der Erinnerung wird klar, dass es Sa-
che Jesu gewesen war, auf das Tragende aufmerksam zu machen, dar-
auf aufmerksam zu machen, dass Gou nicht zu leicht genommen wer-
den darf. Eben in dieser ftirsprechenden Gestall wird er durch den Pa-
rakleten in Erinnerung gerufen, und zwar genau dadurch, dass der Pa-
raklet seinerseits auf das Tragende aufmerksam macht und auf das
Gewicht Gottes und der Welt hinweist. Interessant an dieser Figur ist
schliesslich, dass sie so etwas wie ein Symbol darstellt ftir die Kraft , die
der erinnene Christus selbst haI. Der Paraklet steht genau daftir, dass
Erinnerung nicht bloss die menschliche Fhigkeit ist, sich Dinge wieder
ins Bewusstsein zu rufen. Gerade anhand des Parakleten wird klar, dass
der Mensch auf die Dynamik des Stoffes angewiesen ist, des Stoffes,
der sich selbst in Erinnerung zu halten vermag. Dieses Phnomen erfah-
ren wir insbesondere via negationis in der Gestall von Bildern, die uns
nicht mehr loslassen. Der Paraklet stellt gleichsam die kreative Gegen-
seite dieser Erfahrung dar: er erinnen an die MChtigkeit der Stoffe, die
sich dem Menschen einprgen und die sich so lei cht nicht vergessen
lassen. Damit wird der Paraklet zum Inbegriff evangelischer Erinne-
rung. Der Furcht, alles und jedes sei dem menschlichen Erinnerungs-
vermgen anheimgestellt , begegnet er mit dem Hinwei s darauf, dass
sich der Christus immer wieder selbst in Erinnerung ruft .
l' So auch Becker. Johannes 11 472: .. Aber der Gei st- Paraklet ist nicht Frsprecher vor Goll
wie der Erhhte Uoh 2.1 und si nngemss 14.14, sondern vor allem .Is Stell vertreter des nun
Erhhten bei den Jngern verstanden.
0005 10:JO
Schluss 199
Schluss
Msste ich das charakteri stische Merkmal der Erinnerung nennen,
wie sie im Urchristentum vollzogen wurde, so wrde ich sagen, sie be-
ziehe sich wesentlich auf einen Augenblick im Vordergrund der Welt.
I n allen Prozessen des Erinnerns ging es - wie wir beobachtet haben -
darum, jenes geschichtlichen Augenblicks inne zu werden, in welchem
Jesus von Nazareth in den Drfern und Stdten Galilas und in Jerusa-
lern auftrat. Genauer: des Gewichtes inne zu werden, das jener Au-
genblick hatte. Der Erinnerung im Urchristentum geht es wesentlich
darum, jenen geschichtlichen Augenblick im Vordergrund der Welt un-
endlich wichtig zu nehmen und seiner Bedeutung bis in die tiefsten
Hintergrunde des Geistes nachzudenken. Vornehmstes Objekt der Erin-
nerung ist also das Geschehen im Vordergrund. Dieses Charakteristi-
kum wird umso plastischer, wenn man etwa das platonische Konzept
von ciVQ).LvrplC; danebenhlt. Dort ist der Vordergrund der Welt alles
andere als Objekt der Erinnerung. Was vor Augen ist, erinnert vielmehr
seinerseits an jene allein wirklichen Ideen. die niemals vor menschliche
Augen treten knnen, sondern nur der Theorie des Geistes zugnglich
sind.
In ihrer Bezogenheit auf den Augenblick im Vordergrund der Welt
entspricht die Erinnerung im Urchristentum jener Bewegung Gottes, die
das Johannesevangelium als Aeischwerdung des gttlichen Wortes be-
zeichnete. Die Erinnerung wird gerade vom inkarnierten Gon ganz an-
dere Wege gefhrt . Von den Ideen aus dem berweltlichen Reich der
Wahrheit wird sie abgelenkt zu einer Wahrheit , die im Vordergrund der
Welt erscheint und dennoch nicht weniger Wahrheit zu sein bean-
sprucht. Man knnte den ganzen Gang durch die Gestaltungen der
evangelischen Erinnerung verstehen als die Erinnerung an wiChtige
Dimensionen des Phnomens Erinnerung. Die evangelische Erinnerung
macht darauf aufmerksam, dass die Erinnerung nicht dazu verurteilt ist,
Menschen in ihr eigenes Versagen zu bannen, sondern dass sie, gerade
anhand erinnerten Versagens, von der Kreativitt des neuen Anfangs zu
sprechen vennag. Die evangelische Erinnerung macht darauf aufmerk-
sam, dass es Sache der Erinnerung ist, das Gewesene verschwenderi sch
mit dem Schmuck auszustatten. der zum wichtig Genommenen passt.
Sie macht weiter darauf aufmerksam, dass die Erinnerung die Macht
hat, die sakramentale Dimension des Vergangenen im Bewusstsein zu
000510.0
200 Evangel ische Erinnerung
halten und die sakramentale Dimension gegenwrtiger Erfahrung ins
Bewusstsein zu bringen. Und evangelische Erinnerung macht schli ess-
lieh darauf aufmerksam. dass der Mensch nicht einfach auf sein Erinne-
rungsvenngen zurckgeworfen ist, sondern dass es Stoffe gibt, die je
und dann ihre eigene Kraft entfalten, sich in Erinnerung zu rufen. Von
dieser Kraft lebt alle Erinnerung, ni cht zuletzt auch die, welche mit die-

sen Uberlegungen beabsichtigt war.
Ich aber sage euch
Zur Begrndung der Gesetzesauslegung Jesu in der
Bergpredigt
Wer die Geselzesauslegung Jesu in der Bergpredigt zum Thema
macht, knnte versucht sein, dies durch hi stori sche Deskription zu tun.
Er wre dann einem Archologen gleich. der seine Funde analysien
und beschreibt , bevor er sie ins Museum zurckstellt. Nun ist die Berg-
predigt - wie die Verkndigung Jesu berhaupt - kein Museumsstck.
Ihr wohnt eine seltsame Kraft inne. die Kraft, sich einzumischen in das
Leben jeder Generation. VielHiitig waren und sind die Versuche. diesen
Text zu entfernen aus dem aktuellen Leben, sei es in die Rumpelkam-
mer, wohin das berlebte gehrt , sei es ins Museum, wo ehrwrdige
Gegenstnde aufbewahrt werden. Doch die Bergpredigt ist auf ebenso
vieJfaltige Wei se immer wieder zurckgekehrt ins Leben. Ihre seltsame
Kraft, das Leben zu behelligen, hat andere Generationen dazu veran-
lasst. hier vom Wort Gottes zu sprechen. Wer dies respektieren will,
wird sich mit historischer Beschreibung nicht begnUgen knnen. Er
wird den Schritt zu neutestamenllicher Theologie wagen.
Um ein StUck neutestamentlicher Theologie also soll es im folgenden
gehen. Freilich knnte neutestamentliche Theologie getrieben werden
als urchristliche Religionsgeschichte!, das heisst im Sinne einer Be-
schreibung bestimmter religiser Ideen und Vorstellungen einiger hete-
rodoxer Juden des ersten Jahrhunderts nach Christus. Gewiss knnte die
Bergpredi gt betrachtet werden als Quelle. die uns Uber die Religion
Jesu und seiner ersten JUnger infonniert . Doch wer sich mit diesem
Text nher beschftigt, wird berhrt von einem ganz anderen Anspruch.
Nicht nur ber die Reli gion Jesu will er Auskunft geben, sein Sachan-
spruch geht weit darber hinaus: sein Gebrauch des Wortes Gott
bringt den Leser dazu, selbst Theologie zu treiben. Thema ist unverse-
hens nicht mehr, was vor zweitausend Jahren ber GOIt gedacht wurde,
' So die berhmte 1nese W.Wredes, Aurgabe 153r: .. Der Hlr die Sache (sc der neutesta-
mentlichen Theologie) passende Name heissl: urchrisll iche Religionsgeschichte bzw Ge-
schichte der ur-khrisll ichen Religion und Theologie ...
0005 10:!O
202
_Ich aber sage euch ..
Thema ist vielmehr der Gotlesgedanke hier und heute. seine Problema-
tik und seine Wahrhaftigkeit. Alle Vorstellungen ber Gott knnen
dann ni cht bloss religionspsychologisch beschrieben werden. Sie ms-
sen konfrontien werden mit dem, was das Won GOIt unter uns be-
deutet.
Bei einer Theologie, einer Rede von GOlt im techni schen Sinne, kn-
nen wir erst recht nicht stehen bleiben. Denn wer ber GOlt nachdenkt ,
wird hineingezogen in elementare Fragen des Menschseins. All ist die
Einsicht. dass Golteserkenntnis immer auch Selbsterkenntnis ein-
schliesst. Wer im Anschluss an das Neue Testament ber Gott nach-
denkt, wird deshalb entlassen in die universale Weite anthropologischer
und philosophi scher berlegung. Denn mit Gott meint das Neue
Testament eine schlechthin universale, jede menschliche Person anre-
dende Wahrheit. Er wird durch die Texte in jenes Theologietreiben ge-
flihn, das Hendrik Boers theology outside the ghello nannte. Ihm und
diesem seinem Anliegen sollen die folgenden berlegungen gewidmet

sem.
Die Beschftigung mit neutestamentlichen Texten geht immer aus
von der historischen Deskription, sie fhn ber die religionsgeschi chtli-
ehe Betrachtung zur Theologie und von don zu elementaren philoso-
phischen und anthropologischen Fragen. Diese Bewegung soll im fol -
genden an einem Beispiel durchgespiell werden. Mein Thema ist - de-
Skriptiv gesehen - die Begrndung der ethi schen Forderung Jesu in der
Bergpredigt. Und zwar die Begrndung. wie sie in der antithetischen
Auseinandersetzung mit dem jdischen Gesetz vorlieg1.
2
Theologisch
gesehen geht es dabei um das Phnomen des Willens Gones. Die Anti -
thesen zeigen, dass offenbar unterschieden werden muss zwischen Ge-
setz und Gotteswille. Offenbar wanet der Wille Gottes sozusagen dar-
auf. im Gesetz entdeckt zu werden. Diesen Entdeckungsvorgang haben
wir in Mt 5,21-48 vor unseren Augen. Und die Frage muss weiter sein,
welches Lebensphnomen das Gesetz und die Forderung Jesu darstel -
len. Welchen Anspruch fonnulieren die Forderungen der Antithesen?
Welcher An ist die Autoritt dessen, was hier geboten wird? Im Grunde
geht es dann um die anthropologische Frage, inwiefern der Lebensvor-
gang als solcher angewiesen ist auf so etwas wie den Willen Goues.
I Wir betachten dieses Problem im ZlWlmmenhang der _Anti thesen .. Mt 5.2 1-48. Zu den
historischen und exegeti schen Problemen vgl Lu.z. Manhius 244 250 und Weder. Rede 99-
102.
000. 10.0
I Der Ausgangspunkt: .. Ich aber sage euch .. ... 203
Ergibt es sich aus dem Lebenszusammenhang selbst. dass vom Willen
Gottes gesprochen wird?
I Der Ausgangspunkt: Ich aber sage euch ...

Den Ausgangspunkt der fol genden Uberlegungen bildet die auffal-
Iige Formel Ich aber sage euch. Sie ist charakteristi sch rur die Geset-
zesauslegung Jesu in der Bergpredigt. Auffallig ist diese Fonnel
zunchst darin, dass sie mit schner Regelmssigkeit auftaucht, wo eine
Forderung Jesu dem geschriebenen Gesetz gegenbergestellt wird.) Der
antithetische Aufbau geht wohl nur in zwei Fllen auf den historischen
Jesus zurck; in den brigen vier stammt er aus der vonnatthischen
Gemeindetradition oder von Matthus selbst.
4
Der Aufbau dieser Anti-
thesen weist eine grosse fonnale Konsistenz auf: (1) Am Anfang steht
ein ~ h r habt gehrt. dass (zu den Alten) gesagt worden ist. (2) Es
folgt ein Gebot oder Verbot aus der Thora. (3) Darauf antwortet Jesus
mit einem ~ J c h aber sage euch. (4) Dieses leitet ein oder mehrere Je-
susworte ein, welche das Gesetz kriti sch auslegen. Die durchgehende
Konstanz dieses Aufbaus macht deutlich, dass die Fonnel Ich aber
sage euch am Angelpunkt zwischen dem Gesetz und dem durch Jesus
neu entdeckten Willen Gottes steht .
Aufnillig ist die Fonnel ferner darin. dass aus dem jdischen Kultur-
raum palstinensischer und hellenisti scher Prgung keine eigentlichen
Parallelen beizubringen sind.5 In sachlicher Hinsicht vergleichbar ist
etwa die Einleitung des Botenspruchs. wie er bei den aluestamentlichen
Propheten vorkommt. Sie lautet in der Grundfonn: So spricht der
Herr (es folgen unter Umstnden weitere Gonesbezeichnungen). Mit
) Es ware nicht angemessen. hier von einer Ent gegenuellung zu sprechen. Denn die Anti
thesen bilden zum Teil eine effekti ve Aufhebung des Gesetzes (zum Beispiel in Mt 5,33-37:
Verbot des Meineids Schwurverbot ), zum Tei l aber auch eine die Grenzen des GesetzeS
posit iv OberKhrei lende Auslegung (zum Beispiel in Mt 5,21 f: Ausdehnung des Tlungsverbol:s
bis zwn hannl osen Schimpfwort ),
Die Fn.ge nach der genauen traditionsgeschichll ichen Herlei lung aller Antithesen kann
hier unberilcksichtigl bleiben. da das Ant ithetische zumindest in zwei Flllen auf Jesus zurck-
geht (dazu Luz. Mallhius 249).
' Ksemann, Problem 206 rechnet diese Fonnel _zum Erstaunlichsten in den Evangelien
Oberhaupt _ und hlt mei nes Erachtens zu Recht fesl: .. Dazu gibt es keine Parallelen auf jdi-
schem Boden und kann es sie nicht geben . Zur historischen Beunei lung dieser Formel VII
auch Schweizer, Mauhius 11.
0005 10:10
204 "Ich aber sage euch ..
dieser Fonnel wird das Wort eingeleitet, das der Prophet im Namen
Goues ausrichtet. Bezeichnend ftjr diese Einleitungsfonnel ist, dass sie
in der driuen Person fonnuliert ist. Das Ich des Propheten kommt in ihr
gerade nicht vor. Das Ich erscheint erst recht nicht in der Betontheit.
mit welcher im t."m SE ).2'YO) i:4&.iv das tyd> herausgestellt wird. Die For-
mel macht klar, dass es beim Propheten um Goues Wort und al so ge-
rade nicht um sein eigenes geht. In formaler Hinsicht ist die Einlei-
tungsfonnel vergleichbar. die gelegentlich in der rabbini schen Geset-
zesdiskussion vorkommt. Allerdings springen bei der fonnalen hn-
lichkeit die Unterschiede umso mehr ins Auge. Mit der Fonnel Ich
sage aber kann sich der Rabbi zuweilen absetzen von der Auslegung
eines andem SChriftgelehrten.
6
nicht aber vom Gesetz selbst , wie Jesus
dies hier tut. Dazu kommt, dass der betreffende Rabbi in aller Regel mit
Schriftzitaten begrndet, warum er sich von der abgelehnten Auslegung
absetzt. Eine solche Argumentation mit Schriftzitaten fehlt in smtli-
chen sechs Anthesen der Bergpredigt - ein Sachverhalt. der von gros-
ser Tragweite ist. Schliesslich ist festzuhalten. dass es dem Rabbi stels
um die Auslegung des Gesetzes geht, um dessen Anwendung auf die
Erfahrungswelt, nicht um dessen kritische oder gar ablehnende Bear-
beitung.' Der Rabbi legt das Gesetz als Willen Goues aus. Jesus ent-
deckt den Willen Gottes im Gesetz.
Schon die Evangelien nahmen die Auffalligkeit der Einleitungsfor-
mel Jesu wahr. Mauhus. der Endredaktor der Bergpredigt. bringt die
Lehre Jesu in den Zusammenhang der ~ o u m a Die Menge geriet aus-
ser Fassung ber seine Lehre. Er lehrte sie nmlich wie einer. der
Vollmacht hat. und nicht wie ihre Schriftgelehnen (Mt 7,28b.29). Al -
ler Wahrscheinlichkeit nach ist die Art und Wei se. wie Jesus seine Ent-
deckung des Willens Gottes der Thora gegenberstelhe. in entschei -
dender Wei se mitverantwortlich ftjr die grosse Vollmacht , die in seiner
Lehre wahrgenommen wurde. Der Abschluss der Bergpredigt ist bei
Matthus mit einer Aussage fonnulien, die er aus dem Markusevange-
lium bernahm. Don wird die Lehre Jesu in Vollmacht an einem Exor-
zismus erkannt (Mk 1.27), auf sein Lehren in der Synagoge ausgeweitet
und der Lehre der Schrift ge lehnen gegenbergestellt (Mk 1,22). Mit
6 Vgl Lul., Matthius 247 mil Anm 13. wo ein paar wenige Belege genannl werden.
1 .. Die jdischen Schriftgelehrten u"Clen dem mosaischen GeSCtz nichl gegenstzlich gegen
ber. sondern konfrontiert n verschiedene Toraauslegungen milei nander .. (so Strecker. Berg.
predigt 65).
0005 10:JO
2 Vollmac hl und GCSCIZ 205
dem Begriff der Vollmacht spricht Matlhus demzufolge weniger die
Herkunft oder Begrndung als vielmehr die Wirkung der Lehre lesu an.
Nach dem Urteil des Matthus lste die Lehre lesu Fassungslosigkeit
und Erschrecken aus, was gewhnlich zu den wohlbezeugten Wirkun-
gen von Exorzismen oder Wundem gehrt. Was an dieser Lehre hat
solche Fassungslosigkeit hervorgerufen? Wre es etwa ihre Gewaltt-
tigkeit? Wre es, weil sie alle jene Gefasse zerbricht, in die man Weh
und Gott bisher gefasst hatte?
Mauhus selbst gibt einen wichtigen Hinweis zur religionsgeschicht-
lichen Einordnung der Lehre Jesu. Namentlich in dem Ich aber sage
euch kommt eine Vollmacht zum Ausdruck, die Jesus offenbar von
den Schriftgelehrten unterscheidet. So hnlich er ihnen - gerade was
das Lehren angeht - in vielen Punkten gewesen sein mag, so sehr unter-
scheidet ihn offenbar die von ihnen. Worin besteht dieser Un-
terschied? Man hat ihn ni cht selten in der psychodynami schen Wirkung
dieses Redners sehen wollen: sein feuriges Temperament berrenne die
unterkhlte Sachlichkeit der pharisischen Gelehnen. Man hat den Un-
terschied auch als Steigerung verstehen wollen: Jesus habe zwar die-
selbe Vollmacht wie die Phari ser. bloss habe er mehr davon als sie.
Der Wortlaut des Textes spricht mindestens gegen die zweite These.
Nicht mehr Vollmacht hatte lesus. sondern er hatte berhaupt Voll-
macht , im Unterschied zu den Pharisern, deren Lehre ohne Vollmacht
erfol gte. Von entscheidender Bedeutung im Blick auf die Lehre lesu ist
jedenfalls die Sie gibt die Dimension an, in welcher auch das
))Ich aber sage euch lesu verstanden werden muss.
2 Vollmacht und Gesetz
Von der matthischen Bergpredigt lassen wir uns den Hinwei s geben,
dass Vollmacht im Spiel ist , wo immer der Wille Gottes von Menschen
gelehrt wird. Wer den Willen Gottes ausspricht - und auch wer ihn ver-
schweigt - , konfrontiert die Menschen mit einem schlechthin geltenden
Gebot - oder enthlt ihnen dieses eben vor. Durch seine Verbindung
mit dem Willen Gottes erhlt das Gebotene eine besondere Dignitt und
Autoritt. Wer wrde es wagen, dem Willen Gottes zuwiderzuhandeln?
Darum stellt sich bei der menschlichen Auslegung des Willens Gottes
von selbst die Frage nach der Vollmacht. Was berechtigt einen Men-
0005 10:10
206 .. Ich aber sage euch ..
sehen, bestimmte Wei sungen als Willen Goues zu kennzeichnen? Diese
Frage nach der Vollmacht ist identi sch mit der Frage nach der Begrn
dung. die jemand fr seinen Spruch des Willens Gottes angeben kann.
Im folgenden werden wir deshalb nach der fragen, die ausgebt
wird, wenn der gttliche Wille ausgesprochen wird. Und zwar konzen-
trieren wir uns auf den Zusammenhang, der zwischen der Vollmacht
und dem Begrundungsvorgang besteht. Drei ungefahr zeitgleiche Mo-
delle aus demselben kulturellen Kontext werden einander gegenber-
gestellt: das phari sisch- rabbini sche, das apokalyptische und das jesu-
anisehe.
2. 1 Das pharisisch- rabbinische Modell
Das eigentliche Pathos phari sischen Denkens und Lehrens ist es, die
alltglichen Lebensvorgnge bis in die letzten Verslelungen hinaus mit
dem Willen Gottes zu durchdringen.
8
Es geht um die prakti sche, kon-
"
bete Ubereinstimmung mit dem Willen Gottes im Alltag der Welt. Die
schriftgelehne Arbeit hat in dieser Hinsicht Bewundemswenes gelei-
stet.
9
Sie nahm - gerade durch ihre Konzentrati on auf die Auslegung
der Schrift - unverkennbar Abstand von jedem fundamentalisti schen
Versuch, den Buchstaben durchzusetzen und damit das Leben gesetz-
lich zu vergewaltigen. Statt der fundamentalistischen Repetition der
Gebote hat die schriftgelehne Arbeit die besonnene Anwendung des
Gebotenen zu ihrer Sache gemacht.l
O
Damit sind wir bereits am zentra-
len Punkt angelangt, wo wir einen Blick auf die hier ausgebte Voll-
macht tun knnen.
Im pharisisch--rabbinischen Bereich wird der Wille Gottes in einem
Stil zur Sprache gebracht. der wesen/lieh exegetisch (im besten Sinne
des Wones) iSI. Di e Vollmacht des Schriftgelehnen erweist sich nicht
anders denn durch die Auslegung, die er vorzutragen weiss. Die Voll -
l Thoma. Christliche Theologie des Judentums 97. wei st darauf hin. dass die Phariser
-offenbarungs - und zeitgemss. zu leben suchten ... Dies sollte durch ... intensive Versuche.
die Offenbarung Gottes rur alle Lebenslagen zur praktischen Norm zu erheben, pBktizien wer-
den . Wichtig ist hierbei. dass die Offenbarung Gones einen prinzipiell normativen Charakter
erhilt.
' tm Grunde ging es um so etwas wie wissenschaftliche Auslegung (Schrer. History 11 31 4-
380 spricht zu Recht von .. Torah Scholarshipo<) des Gesetzes. eine Ttigkei t. die den Schriftge-
lehnen kohes Ansehen einbrachte (so Schrer. laO 327).
10 Der Schriftgelehne ist primr der Auslegung der lbora verpflichte t Als solcher ist er rur
die pharisische Lebensfhrung geradezu .. lebensnotwendig .. (mit Meyer. Tradition 42).
OOO, I O:JO
2 Vollmacht und Gesetz 207
macht, die hier ausgebt wird, ist demnach ebenfalls von exegeti scher
Gestalt. Sie leitet sich gnzlich ab von der Vollmacht, die dem Gesetz
selbst zugeschrieben wird. Ziel der Auslegung ist es gerade, die per-
snliche Tnung dessen, was zur Sprache kommt, auszuschalten. Inso-
fern kann man sagen, dass im Rahmen einer exegetischen Vollmacht
die Person des Auslegers keine fundamentale RoUe spielt. Dies erken-
nen wir schon an einer vordergrndigen sprachlichen Beobachtung. In
phari si sch- rabbinischen Gesetzesauslegungen ist das Pronomen es
(meistens in einem passivum divinum oder einem sonstigen passivum
verborgen) weitaus hufiger als das Pronomen ich: es ist verboten, es
ist erlaubt, es steht geschrieben. Die Vollmacht des Schriftgelehrten ist
abgeleitet. Sie reicht genau so weit, wie die t ~ o u i des Gesetzes
reicht. Deshalb richtet der Schriftgelehrte den Willen Gottes so aus,
dass er ihn mit dem Gesetz begrndet.
Diese etwas allgemein formulierte These zur Vollmacht des Schrift-
gelehrten soll im folgenden erlutert werden. Zu erinnern ist in diesem
Zusammenhang an einige Charakteri stika des pharisisch--rabbinischen
Denkens. Zunchst ist es gewiss nicht als Zufall zu betrachten, dass im
Schosse der Phariser zum ersten Mal f ormelle Auslegungsregeln ent-
wickelt wurden. Sie wurden auf Hillel zurckgefhrt, der auch in
manch anderer Hinsicht zum Modellfall des Thoragelehrten werden
sollte. 11 Gewiss war das Phnomen der Auslegung schon seit Jahrhun-
derten wichtig im Frhjudentum. Aber die Tatsache, dass Auslegungs-
regeln geschaffen werden, bedeutet einen Schritt darber hinaus. Denn
dies verdankt sich dem Bemhen, die Auslegung vor der Willkr des
Auslegers zu schtzen. Regeln zur Auslegung des Gesetzes werden
entwickelt , weil die Macht des Gesetzes geschtzt werden soll vor der
Gegenmacht des Auslegers.
Dass die Grundtendenz pharisisch- rabbinischer Vollmacht exege-
tisch war, zei gt sich ferner darin, dass derselbe Hillel aus einem be-
stimmten Grunde in den Ruf kam, ein Vertreter kunstgerechter Ausle-
gung zu sein. Es gelang ihm nmlich, einen schwierigen Fall mit Hilfe
von Schriftexegese befriedigend zu lsen, obwohl er in der heiligen
11 Zu den Hillel zugeschriebenen Regeln vgl Bousset. Religion des Judentums 160: Schrer.
Hi story 11344 mit Anm 21 (Literaturangaben). Zur Berhmtheit des Paares Hinel urKI Scham-
mai vgl Schrer. aaO 363-367.
000, 10.0
208 .Ich aber sage euch ..
Schrift nicht vorgesehen war.
12
Dass die allein der Schrift ge-
hrt , wird ferner daran deutlich, dass in der schriftgelehrten Schulbil-
dung eine eindeutige Regel ung getroffen wird flir die Flle, wo zwei
Schriftworte sich widersprechen. In diesem Fall gibt ein driuer Schrift-
vers den Aussschlag. Dieselbe formale Vorordnung der Schrift zeigt
sich in der berall sprbaren Zurckhaltung, die der schriftlichen Nie-
derlegung der mndlichen Gesetzesauslegung entgegengebracht wurde.
Es ist sicher kein Zufall, dass die Mischna erst gegen Ende des zwei ten
Jahrhunderts und nicht ohne Widerstnde schriftlich festgehalten wur-
de. Man wehrte sich lange Zei t dagegen, die Autoritt der Schrift mit
der Autoritt schriftlicher Auslegung zu unterlaufen. Schliesslich passt
sehr gut dazu, dass man das Gesetz als eine ewige Grsse betrachtete:
vor Anbeginn der Welt war es da, und es wird das Ende der Welt ber-
dauern.
l l
Diese Vorstellung teilt das pharisisch- rabbinische Denken
mit beinahe dem gesamten antiken Judentum. Man kann hier von einer
Verewigung des Gesetzes sprechen. In ihr geht es selbstverstndlich
nicht bloss um die zeitliche Erstreckung seines Geltungsbereichs, son-
dern vielmehr auch um seine Autoritt , die nicht einmal durch das Ende
der Welt angetastet werden kann.
14
Es ist ohne weiteres evident , dass persnliche Vollmacht weder er-
fordert noch erwnscht ist, wo es prinzipiell um ein exegetisches Ver-
stndnis des Willens Gottes gehl. Deshalb ist es nur konsequent, dass
sich innerhalb der schriftgelehrten Tradition schon bald die Legende
bildete, die die mndl iche Tradition (der Geselzesauslegung) ihrerseits
auf den Gesetzgeber Mose zuTckflihrt .
15
Diese Fiktion haue formal
den Sinn, die prinzipielle berlegenhei t des Gesetzes ber die Ausle-
gung festzuhahen. Doch trotz dieses formalen Sinnes haue die Fiktion
fakti sch zur Folge. dass die rabbini sche Auslegung das sinaitische Ge-
setz zu dominieren begann. Fragen wir uns schliesslich, welchen Stel -
11 Es handelle sich um die Frage. ob es erlaubt sei. das Passaopfer auch dann an einem Sab-
bat durchzuflIhren. wenn der Rsttag auf ei nen Sabbat fiel. vgl Pes 66a und Bousset. Religion
des Judentums 154(.
I) Vgl Schrer, History 11 314-321; Bill I 244-247.
" Als indirekter Zeuge fur diese Dimension kann Paulus gellen. der sich im Galaterbrief
nicht zufllig darum bemht, das Gesetz entschieden zu verzei tl ichen (vgl Gal 3.17f). Paul us
nahm prZ.ise wahr. dass die Verewigung des Gesetzes nichts anderes zum Ziel hatte_ als des-
sen universale Defi nit ionsmacht zu etablieren.
$) So mAv 1, 1; ausgefllhne Darst ellung bei Bil l IV 446-449: vgl Bous5et. Religion des Ju -
dent ums 157. Zur Di skrepanz zwi schen der formalen Ueberordnung der Thora und der fakti -
Dominanz der Auslegung vgl Schrer, History II 341 f.
0005 10:JO
2 Vollmacht und Gesetz 209
lenwert die Elfahnmg im Rahmen des gesamten Auslegungsvorgangs
hat. Im Gegensatz etwa zu einem fundamentali sti schen Verfahren, wo
die Erfahrungswelt durch den Dogmatismus des Bibelwortes verflch-
ti gt wird, wird sie im pharisisch- rabbinischen Denken durchaus ernst
genommen. Dies zeigt sich schon an dem Auslegungsverfahren, dem
sich die schriftgelehrte Tradition als ganze verdankte: es ging doch
darum, dass die Gebote des Gesetzes ausgelegt werden ftir alle mgli-
chen Erfahrungssituationen (Man hat dieses Verfahren bisweilen mit
dem nicht ganz glcklichen Begriff der Kasuistik belegt). Doch so
wichtig die Erfahrung hier genommen wird, so sehr wird sie auf eine
einzige Dimension konzentriert : die Erfahrungswelt ist grundstzlich
das Allwelldllll8sgebiet der Thora. Gerade indem die Erfahrung exege-
ti sch ernst genommen wird, verliert sie ihre Eigenstndigkeit und wird
zum Feld. wo das Geselz in seiner Auslegung zur Anwendung kommt.
Offenbarungsqualitt hat allein das Gesetz,l6 die Erfahrungswelt hat
deshalb keine. Die Erfahrungswelt ist in der Regel der Ort , wo ver-
wirklicht wird, was das Geselz gebietet. Sie ist im besten Fall illustra-
tion der Offenbarung, was namentlich aus den rabbinischen Gleichnis-
sen hervorgeht: sie sind prinzipiell exegetisch
l7
in dem Sinne des Wor-
tes, dass sie mit einer Geschichte, die aus der Welt der Erfahrung ge-
griffen sein mag, einen Satz der Thora illustrieren.
2.2 Das apokalyptische Modell
Die apokalyptischen Schriften zeichnen sich aus durch ein Offen ba-
rungsverslndni s, das mit dem Stichwon Himmelsrei se bezeichnet
werden kann. In der griechischen Baruchapokalypse zum Beispiel wird
der Seher in den fnften Himmel erhoben. Je hher er kommt, desto tie-
fer wird seine Einsicht in die Geheimnisse der Wahrheit (grBar
11> Dies ist ni cht exklusiv fr die phari sisch-rabbini sche Richtung festzustellen. da es - wohl
sei t den Tagen, da Esra die Thora dem Volk vorlas und sich dieses feierlich daraur vcrpflich-
tetc (Neh 8- 10) - fr die jdische Religion berhaupt kennzeichnend ist: ,.1lle whole piely of
thc lsraelite was primarily directcd towards obeying in all its detai ls. and with zeal and love.
the God-givcn Torah .. (Schrer. History 11 314). Offenbarungscharakter wird allein der Thora
zugeschrieben. sofern sie entweder als Ganze vom Himmel herunter hm und Mose bergeben
wurde odcr mindestens von Gott dikt iert und vom glllichen Geist bestt igt worden war (mit
Schrer. aaO 3 151).
n Dazu Lauer{fhoma . Gleichni sse 22-26. ,. Profanerzhlung und Orfenbarungstellte helfen
zusammen. um das mit der Offenbarung zut iefst Gemeinte besser ins Bewusstsein zu rcken ..
(aaO 26), Offensichtl ich ist das l'if(tl1/fic'ht Referenzobjckt dcr I1lustnat ion doch nicht die
Thora. sondern das .. mi t der Offenbarung zutiefst Gemeinte ...
210 . lch aber sage euch.
2.3.4. 10.11). Diese Offenbarung aus den verschiedenen Himmeln
Obergibt der Seher nach seiner Heimkehr seinen Briidem. 18 Im
thiopischen Henoch begegnet die hnliche Vorstellung. dass dem Se-
her ein himmlisches Gesicht
l9
zuteil wird (thHen 1,2: 37,1). Sein Geist
steigt in den Himmel auf, wo ihm alle gttlichen Geheimnisse gezeigt
werden (71 , 1.4). hnliches gilt auch von der Offenbarungsquelle des
vierten Esra. Hier ist es der Engel Uriel , welcher die gttlich autori-
sierte Offenbarung dem Seher bergibt. Esras Sache ist es, Fragen zu
stellen und Einwnde zu formulieren, whrend es an Uriel ist, die
rechten Antworten darauf zu geben. Esra ist Anwalt einer enttuschen-
den und beklemmenden Welterfahrung, Une I ist Vertreter der alles kl-
renden gulichen Offenbarung.
Hier im vienen Esra wird explizit , was fUr das apokalyptische Mo-
dell berhaupt kennzeichnend ist: Der Mensch ist als solcher gar nicht
in der Lage, die gttliche Wahrheit zu kennen. Du kannst nicht , ver-
gnglich in einer vergnglichen Welt, den Weg dessen, der unvergng-
lich ist, erkennen (4Esr 4,11). Dem Offenbarungsempfang durch die
Himmelsreise entspricht die Offenbarungslosigkeit des Erdenlebens.
Die Lebenserfahrung der Menschen in der Welt offen ban nichts von
der gulichen Wahrheit.
2o
Die Rolle der Lebenserfahrung ist viel.mehr
die des Einspruchs. der Anklage gegen das Gttliche. Wer knnte nicht
- mit Esra - verstehen, dass die Weherfahrung gegen Gott spricht?
Aber wer wollte - mit Unel - die Wahrheil des Gttlichen bloss noch
kontrafaktisch behaupten?
Offenbarung hat stets zu tun mit dem Willen Goues. Der Wille Got-
tes ist nach dem 4Esr niedergelegt im Gesetz. Da das Sein in der Weh
keine Offenbarungsqualitt hat. kommt es nur als Argument gegen das
Gesetz in Frage, gegen die Sinnhaftigkeit des im Gesetz fonnulienen
Willens Gottes. Wer auf Esra, den Seher, hrt, ahnt etwas vom Gewicht
der Weherfahrung. Dennoch wird - durch den Offenbarungsengel Uriel
I' So grBar 17. Der Seher preist Gou wegen der Ehre, deren er ihn gewrdigt hat . und sagt
dann: .Um deswillen sollt auch . i h r. meine Brder. die ihr einer derart igen Orrenbarung
lCilhaflig geworden .seid. Gott verherrlichen .. .... Thoma, Chri sll iche Theol ogie 79r nenn! dies
den ,sol,risch, ,, h a r a l m ~ r der Apokal yptik .
Zum Ueberwiegen der Visionsberichte in den Apokal ypsen vgl Vtt lhauer. Einleitung
408r.
:0 Dies zeigt sich auch darin, dass der kommende Acon immer schrorrer dem gegenwrt i-
gen gegenbergestellt wird, bis er eigent lich nur noch so viel mi t diesem zu tun hai , dass er
ihm ein Ende .setzt (vgl Vielhauer. Einleitung 412-414).
000, 10:;0
2 Vollmacht und Gesetz 2 11
- das Gesetz in aller Schrfe gegen die Welterfahrung durchgesetzt. Als
Esra beispielsweise den Einwand vortrgt, das Gesetz funktioniere
nicht, weil es Israel keinen Zugang zum Leben gebracht habe, da ent-
gegnet Uriel: Pereant enim multi praesentes, quam neglegatur quae
anteposita est Dei lex.21 Esra will das Gesetz daran messen, ob es zum
Leben fhre oder nicht. Diesem Argument hlt der Offenbarungsengel
entgegen, es sei um der Unantastbarkeit des Gesetzes willen in Kauf zu
nehmen, dass viele zugrunde gehen. Die Offenbarung lsst sich nicht
einmal durch den Untergang der Menschen irritieren.
Vom Gesetz aber galt seit je her, dass es Leben bringe, nicht Leben
vernichte. Diese Einschtzung des Gesetzes wird auch im vierten Esra
nicht angetastet. Das Gesetz bringt Leben, allerdings nicht in diesem
jetzigen on, sondern erst in der kommenden Welt .22 Die Gegenwart
ist dagegen die Zeit , wo der Mensch den Kampf mit sich selbst um die
Erfti llung des Gesetzes kmpft. Das Tun des Gesetzes ist der Modus
des Wartens auf das erst im kommenden on eintreffende Leben.
23
In-
sofern kann man sagen, dass das Tun des Gesetzes nicht mehr die
Weise des Lebens, sondern die Weise des Wartens auf das Leben ge-
worden ist. Denn in dieser Welt findet das eigentliche Leben nicht stau;
vielmehr sind die Zugnge (zum Leben) und die Wege dieser Welt eng
geworden. Sie verlangen den Ausblick auf die Weite der kommenden
Welt .2
4
Es waltet eine tiefe Entsprechung zwi schen der Natur der Offen ba-
rungsquelle und der Art und We ise, wie das Verhltnis von Leben uoo
Gesetz bestimmt wird. Die Offenbarungsquelle wird in den Himmel
verlegt; der Offenbarungsempfnger Esra ist ein Mensch aus lange zu-
rckliegender Vergangenheit . Al so knnen wir sagen: Die Offenbarung
des Gttlichen findet erstens in der Vergangenheit und zweitens durch
einen himmlischen Boten, in anderen Apokalypsen gar durch eine
Himmelsreise des Sehers, statt . Das Jetzt ist als Offenbarungsquelle
gleich in zweifacher Hinsicht ausgeschlossen. Dem entspricht es voll-
kommen, dass der Mensch seinen Blick wiederum nicht auf das Jetzt zu
21 _Mgen also eher viele der jetzt Lebenden zugrunde gehen, als dass das vorgelegte Ge-
setz Goltes verachtet werde .. (4Esr 7,11 7f'}.20).
II Dazu Harnisch. Verhngnis 146- 165.
ll Thoma, Christl iche Theologie 76f zhlt es zu den Charakteri stika apokalypti scher Welt-
anschauung, dass -die wenigen Getreuen in ihrer Treue zu strken und zum weiteren Aushat -
ren zu motivieren .. seien.
244Esr 7, 12ff.
0005 10:.0
212 ,.lch aber sage euch ..
richten hat, wenn es um den Sinn des Gesetzes geht. Im Jetzt ist er kei-
neswegs erkennbar. Denn der Sinn des Gesetzes, nmlich das Leben zu
bringen, wird erst in der Zukunft offenbar: Et quare non accepisti in
corde tuo quod futurum, sed quod in praesenti?25 Hier spricht sich das
Zeitverstndnis des Apokalyptikers in konzentrierter Weise aus. Es ist
ein Zeitverstndnis, das dem Offenbarungsmodell der Apokalyptik
schn entspricht. Die Vollmacht des Sehers ergibt sich aus der himmli-
schen Herkunft seines Wissens.
2.3 Offenbarung des Willens Gottes in den Antithesen
Werfen wir von hier aus einen Blick auf die Begrndung des Willens
Gottes in den Antithesen der Bergpredigt. Auch hier halten wir uns an
die Leitfrage, welche Gestalt die hier ausgebte Vollmacht habe. Aus-
gangspunkt ist die Annahme. die Antithesen seien charakteristisch fr
die Weise, wie Jesus den Willen Gottes zur Sprache brachte.
Jesus begrndet seine Neuentdeckung des Willens Gottes im Gesetz
mit einem biossen Ich aber sage euch. Man knnte nun versucht sein.
auch diese Begrndung dem AUlorittsmodell einzuordnen. Dann mss-
te man das Ich Jesu als eine noch hhere Autoritt ansehen als die bei-
den soeben besprochenen: hher als die Autoritt des Gesetzes, hher
als die eines himmlischen Boten.
26
Auf der Ebene des Mallhusevan
geliums mag eine solche Annahme durchaus angehen. Denn man
knnte ja sagen, hier sei der Gottessohn selbst der Bringer himmli scher
Geheimnisse. Seine Auslegung des Willens Gottes sei wahr, weil sie in
der Autoritt des Gottessohnes geschehe. Nun ist jedoch zu bercksich-
tigen, dass die Formel Ich aber sage euch schon die Gesetzesausie
gung des MenseIreIl Jesus von Nazareth kennzeichnete. Und welche
l' ,.Und warum hast du dir nicht das Knftige zu Herzen genommen. sondern die Gegen.
wart? .. (4Esr 7. 16).
1b Sowei t ich sehe. ist dies die opinio communis der Ausleger. Stellvertretend seien die fol
genden beiden Sti mmen genannt: .. Dagegen (sc gegen die Toraauslegung der Rabbinen) steht
Jesus in Distanz zur Tora Moses. Der Kyrios steht ber der Tora: seine Autoritt ermglicht es.
Torakritik zu ben, die bis zur Aunsung von Einzelgeboten und bis zur Aufstellung von
neuen Wei sungen ruhrt (Strecker. Bergpredigt 65). Hier wird die Autoritt des Kyrios von
vornherei n ber die des Gesetzes gestellt. In hnlicher Weise urteil! auch Ksernann. Problem
206. der das Ganze auf den Begriff des .. Anspruchs bringt: die ><ei nzi ge Kategorie. die
einem solchen Anspruch gerecht wird. ist ><die des Messias. In beiden Fallen wird die
Autoritt gleichsam an der Person Jesu festgemacht: sie wird als Kyrios oder Messias noch
hher gestellt als di e traditionellen Autoritten des Judentums.
000, 10:;0
2 Vollmacht und GeselZ 21 3
zum voraus feststehende Autoritt knnte dieses Ich haben, die es ber
Gesetz und himmlisches Wissen emporhbe?
Im vorliegenden Fall ist meines Erachtens davon abzusehen, die An-
sage des Willens Gottes nach dem Autorittsmodell zu verstehen. Unter
dem Autorittsmodell verstehe ich die oben skizzierte pharisisch- rab-
binische und apokalyptische Gesetzesauslegung. Sie hat ihr Charakte-
ristikum darin, dass sie das Gesagte mit einem Gewicht versieht, das
ausser diesem selbst liegt. Das Gesagte hat im einen Falle Gewicht,
weil es mit der Autoritt des Gesetzes bereinstimmt, es hat im andem
Falle Gewicht, weil es eine himmlische Herkunft hat. Demgegenber
rekurriert Jesus nicht auf eine fremde Autoritt. Er rekurriert allein auf
sein Ich. Und di es bedeutet, dass kein fremdes Gewicht das Gesagte
gewichtig macht, sondern dass es nur noch das Gewicht des Gesagten
gibt.
Damit stimmt gut berein, dass Jesus in keiner Antithese mit der he-
brischen Bibel argumentiert. Seine Entdeckung des Willens Gottes im
Gesetz steht allein in der Gestalt seiner Aussage selbst da. Deshalb
verzichtet er darauf, Sttzen aus dem anerkannten Offenbarungsschatz
zu benennen. Jesus fhrt keine fremden Autoritten ins Feld. weder
Stellen aus der heiligen Schrift, noch ehrwrdige theologi sche Lehrer,
noch die himmli sche Herkunfl seines Wissens. Daraus ist meines Er-
achtens der Schluss zu ziehen, dass es gar keine fremde Autoritt mehr
gibt, die diese Aussagen sttzen knnte und msste. Ihre Wahrheit be-
steht ganz und gar in dem, was sie sagen. Deshalb gibt es nichts, was
der Aussage Gewicht verleihen knnte, ausser dem Gewicht, das das
Gesagte selbst hat. Und deshalb gibt es nichts, was die Adressaten zum
Tun des Willens Gottes bewegen knnte. ausser das Einverstndnis. das
diese Aussagen beim Adressaten suchen.
Es ist immer wieder darauf hingewiesen worden. dass Jesus hier eine
eschatologische Ethik vertrete. Die Autoritt seiner Lehre sei die Got-
tesherrschafl , die in seiner Person nahekomme.27 Zwar ist in den Anti-
thesen der Bergpredigt kein direkter Bezug zur Gottesherrschafl fest-
zustellen. An keiner Stelle argumentiert Jesus mit dem kommenden
l1 So etwa Strecker, Bergpredigt 74 (zur zweiten Antithese): .. Hier bringt Jesus seine Voll -
macht zur Sprache, di e ber der Tora des Mose stcht. Sein Anspruch begrndet sich aus der
kommenden GOllesherrschaft . die in seiner Person nahegekommen isl. Das eschatologi sche
Recht. das Jesu$ aufrichtet . ist also nicht welthaft orientien. sondern von der kommenden Got -
tesherrschafl bestimmt ...
0005 1030
214 . lch aber sage euch ..
Gottesreich. Aber selbstverstndlich ist es richtig, dass Jesus ent schei -
dend von der Gottesherrschaft her zu verstehen ist. Dennoch ist es un-
genau zu sagen, die zuknflige Gonesherrschaft stelle die Begrndung
ftir die Autoritt seiner jetzi gen Lehre dar. Vielmehr hat die Verkndi-
gung Jesu von der Gottesherrschafl darin ihre eigentliche Pointe, dass
es ihr um die Ausdehnung der kommenden Basileia in die Gegenwan
der Menschen geht. Deshalb ist auch seine Gesetzesauslegung ein Akt
der Vergegenwnigung der Gottesherrschaft. Die Gottesherrschaft ist
also nicht die Antwon auf die Frage, welche Autoritt die Gesetzesaus-
legung Jesu habe, sondern die Basileia ist die Antwon auf di e Frage,
welche Zeit denn in der Lehre Jesu in die Gegenwart eintrete. Di e Got-
tesherrschaft steht nicht al s fremde Autoritt hinter dem, was Jesus
lehn, sondern sie erscheint in seiner Auslegung des Willens Goues.
Und die Macht, die die Gottesherrschafl durch diese Lehre im Jetzt
gewinnt, ist keine andere als die Macht des Gesagten selbst.
Jesus beansprucht mit seiner Lehre einen Raum der Freiheit, in weI -
chem nur noch das Gesagte zhlt. Matthus nennt diesen Raum zu
Recht den Raum, wo einer die Freiheit findet , sich auf die
Evidenz des Gesagten und also auf die Zustimmung der Angeredeten
zu sttzen. Nun muss allerdings die Frage gestellt werden. wie Jesus
dazu komme, einen Raum solcher Freiheit rur sich zu beanspruchen.
Der Raum der Freiheit ist stets in der Gefahr, zu einem Raum tier Will -
kr zu verkommen. Deshalb kann einen solchen Freiheitsraum nur be-
anspruchen, wer nicht willkrlich spricht. Dass die Entdeckung des
Willens Gottes durch Jesus nicht willkrlich ist, sieht man gerade don,
wo sie auf die Spitze getrieben wird: im Gebot der Feindesliebe (Mt
5,43-48).
Hier wird der in der Schrift gebotenen Nchstenliebe durch ein ein-
faches Ich aber sage euch die Feindesliebe gegenbergestellt. Auch
hier beruht das Gewicht dieses Gebotes auf der Evidenz, dass di e Liebe
- wenn sie zu Ende gedacht wird - sich bi s zu den Feinden erstrecken
muss. Die Evidenz der Forderung besteht also auch hier in ihr selbst.
Doch sie wird in V. 45 noch auf eine andere Weise begrndet die
Feindesliebe ist - wenigstens ftir den, der im Buch der Natur zu lesen
weiss
28
- dem Regen und der Sonne abgeschaut, welche Gott Bsen
und Guten, Gerechten und Ungerechten zugutekommen lsst. Man
11 Zum Problem der MehrdeUligkeit des Buches der Natur vgl Weder. Rede der Reden 147
149.
0005 10:JO
2 Vollmacht und Gesetz 215
knnte diese Begrndung schpfungs theologisch nennen. Genauer ist
es, von der Begrndung der Feindesliebe in der alltglichen Schp-
fungserfahrulIg, in der Lebellserfahrullg des Alltags zu sprechen.
29
Of-
fenbar erlaubte die Skepsis gegenber der traditionellen Schpfungs-
theologie keinen Rckgriff mehr auf sie. Es ist im hchsten Masse be-
merkenswert, dass auf diese Skepsis weder mit der absoluten Autoritt
himmlischen Wissens (Apokalyptik) noch mit der Autoritt des Geset-
zes (Pharisismus) operiert wird. Operiert wird vielmehr mit der Le-
benserfahrung. Damit suchte Jesus genau jene Ebene auf, auf welcher
sich das Reden von Gott nahe legen und seine Evidenz erhalten kann.
Dieser Rckgang auf die Schpfungserfahrung im Alltag durchzieht
die Bergpredigt wie ein cantus finnus. Daran wird klar, worum es der
Entdeckung des Willens Gottes im Tiefsten geht: sie deckt den An-
spruch des Gegebenen auPo Der Anspruch, die Feinde zu lieben, ergibt
sich aus der Liebe. welche in der Gestalt von Sonne und Regen den B-
sen wie den Guten entgegengebracht wird (Mt 5,43-48). Der Anspruch,
mit jedem Wort (und nicht bloss mit dem Schwur) die Wahrheit und
nichts als die Wahrheit zu sagen, ergibt sich daraus, dass Menschen mit
Sprache begab' sind (Mt 5,33- 37). Der Anspruch, Wohlwollen zu ben,
ergibt sich aus der Tatsache, dass noch Zeit zur Verfgung steht vor
dem Ende, wo nur noch die Silo" die Strafgerechtigkeit gelten wird)1
Aus der Lebensbeziehung zwischen Mann und Frau ergibt sich der An-
spruch, sie als unauflslich und einmalig zu betrachten)2 Wichtig an
diesem Rckgriff auf das Gegebene ist, dass er nicht Schpfungstheo-
!Q Darauf legt Betz. Kosmogonie 108 besonderes Gewicht. Er beobachtet richl ig, dass -nicht
auf die Schpfungsgeschichte der Genesis zurckgegriffen wird. sondern auf das. ,.was vor
Augen steht und kritisch nachprfbar ist_, .. Die Gte der Schpfungsordnung wird daher
durch die tgl ich zu machende Erfahrung begrndet: ... Es gibl diese Erfahrung der Gte der
Natur. und jeder. der bewusst davon leb!. kann es bezeugen._ Zum Wechsel von der
Schpfungsordnung zur tglichen Schpfungserfahrung usser1 Betz die interessante
Vermutung. dass es offenbar starke Skepsis gegenber der Schpfungsordnung gibt (solche
Skepsis wird nach Betz auch durch die Apokalyptik und die jdische Apologetik bezeugl) .
.10 Zu dieser Sicht des Gesetzes vgl Weder. Hermeneuti k 295-304.
) 1 In Mt 5.25f ist aus ursprnglicher Gerichtsterminologie eine Metapher rur den lebens-
weg des Menschen geworden (so Strecker. Bergpredigt 71). fr die Gegebenheit von lebens-
zeit also, welche den Begabten rur das Wohlwoll en in Anspruch nimmt (von einer 'Spi rituali -
sierung' zu sprechen. ist nicht sinnvoll. gegen Strecker. ebd).
)1 In diesem Zusammenhang ist auch auf Mk 10,2-9 hinzuweisen, wo ebenfall s Jesusber-
lieferung vorliegt. Gerade diese Slelle ist insofern auffllig, al s Jesus gerade nichl auf die
Schrift. sondern auf den .. Anfang zurckgreift , auf die Schpfungswirklichkeit selbst, die fr
alle Menschen erfahrbar ist.
0005 ' 0:.0
216 ,.lch aber sage euch
logie, sondern die alltgliche Lebenserfahrung zum Nhrboden ethisch
richtigen Verhaltens macht, die alltgliche Lebenserfahrung als Sonne
und Regen, als Gabe der Sprache, als Haben von Zeit.
Freilich sind auch diese natrlichen Gegebenheiten alles andere al s
eindeutig. Sie knnten niemals eine Autoritt darstellen, auf die alle
Menschen - wie auf eine lex naturae - verpflichtet werden knnen.
Auch wenn das Buch der Natur aufgeschlagen wird, bleibt es dabei ,
dass das Won kein anderes Gewicht hat als das, was es zu sagen hat.
Denn aus dem aufgeschlagenen Buch der Natur knnte auch ganz ande-
res gelesen werden. Das Won Jesu gewinnt sein eigenes Gewicht da-
durch, dass es die Erfahrung der Kreativitt Gottes aufdeckt inmitten
der Diffusitt einander widerstreitender Lebenserfahrungen. Das Won.
das Evidenz herzustellen sucht im Gebotenen, muss zuerst Erschlies-
sungsarbeit leisten. Die Kreativitt, die der Nhrboden des guten Tuns
ist, liegt nicht offen zutage. Sie ist - weil sie das Geheimnis des Alltg-
lichen ist - allererst zu entdecken.
3 Folgerungen
Zum Schluss soll versucht werden, aus den gemachten berlegungen
einige Folgerungen zu ziehen.
3. I Eingangs wurde die Frage gestellt. welches Lebensphnomen der
Wille Gottes sei. Sie knnte nun beantwonet werden: der Wille Gottes
ist ein (theologischer) Begriff fr den Anspruch, der den zum Leben
gegebenen Dingen eigen ist. Diesem Anspruch entsprechen he isst. das
Gegebene in Empfang nehmen. Es ist zu vermuten, dass das gegebene
Leben verwirkt wird. wenn sein Anspruch nicht wahrgenommen wird.
3.2 Die Autoritt des Gebotenen ist keine andere als die Autoritt des
Gegebenen. Dies bedeutet einerseits, dass es keine zwingende Autoritt
hat. Denn das Gegebene hat keine zwingende Macht ber die Begabten.
Da das Gebotene also nicht in der Gestalt der Forderung oder des
Apodiktischen da ist , sondern in der Gestalt der Gabe, kann keine
Macht der Welt es ausschliessen, dass die Gabe (und insofern auch ihr
Anspruch) abgewiesen wird. Der Anspruch des Gegebenen ist demzu-
folge ein gleichsam schwacher Anspruch. Wenn das Gebotene in der
Gestalt der Gaben da ist, die ich zum Leben brauche, so bedeutet dies
andererseits, dass jeder Versuch aussichtslos ist, sich das einmal er-
000, 10:10
3 Folgerungen 217
kannte Gebotene vom Leibe zu halten. Denn die Frage nach einem
Raum. wo mich der Anspruch des Gegebenen nicht treffen wrde, ist
sinnlos. da sich mein ganzer Lebensraum innerhalb des Gegebenen be-
findet. Also ist die Frage, was angesichts des Willens Gottes noch er-
laubt sei . nicht mehr sinnvoll. Diese Frage fragt ja nicht nach dem Ethi-
schen. sondern nach dessen Grenzen. sie fragt nicht nach dem Raum
der Li ebe, sondern nach der Grenze. wo die Liebe getrost enden knne.
Sie ist durch die Frage ersetzt . was die Lebenserfahrung gebietet.
3.3 Im Blick auf das Gebotene oder den Willen Gottes hat sich, na-
mentlich in der Neuzeil. immer wieder die Alternative von Heterono-
mie und Autonomie aufgedrngt. Unsere berlegungen knnten darauf
hinweisen. dass diese Alternative falsch ist. Legt mich die Gesetzesaus-
legung Jesu, indem sie den Anspruch des Gegebenen aufdeckt. auf die
Heteronomie fest , oder spricht sie mich gerade auf autonomes Verhal-
ten an? Was kann eine autonome ethische Entscheidung anderes wol-
len. als dem vOJioc; des Gegebenen zu entsprechen? Und wodurch
knnte eine in diesem Sinne heteronome ethische Entscheidung begrn-
det sein. wenn nicht durch den vOJioc;. der durch die Arbeit Jesu jedem
Menschen selbst ins Herz gelegt ist?
3.4 Schliesslich mchte ich - mehr in Klammem - die Frage nach
..
der erkenntnistheoretischen Relevanz der vorgetragenen Uberlegungen
zum lch aber sage euch der Bergpredigt stell en. Das Lebensphno-
men des Willens Gottes, wie es durch Jesus als Anspruch des Gegebe-
nen aufgedeckt worden ist. zeigt ja unverkennbar. dass alles Gegebene
auch hinsicht lich seines Anspruchs (sei ner tno)..1i) wahrgenommen
werden will . Inwiefern geschieht dies in unseren (alitagspraktischen
und wissenschaftlichen) Konzepten von Wahrnehmung? Oder inwie-
fern ist Wahrnehmung in der Neuzeit ei ngespannt in die eine Frage:
was kann ich mit den Dingen anfangen? Welche meiner Ansprche
knnen sie erfllen? Solche erkenntnistheoretischen berlegungen in
extenso zu verhandeln. wrde dem Anspruch. dass die gegebene Zeit
begrenzt ist. zuwiderlaufen: deshalb soUen sie hier abgebrochen wer-
den.
0005 10:io

000010:10
Leiblichkeit
Neutestamentliche Anmerkungen zu einem aktuellen Stichwon
I Ein Won zum Einstieg
Niemand wird behaupten knnen, eine Besinnung auf das Problem
der Leiblichkeit befinde sich abseits des gegenwrtigen Allgemein-
interesses. Die Leiblichkeit ist zu einem Haupnhema ganz unterschied-
licher Gruppen aus Wissenschaft und Kultur. aus Polititk und Gegen-
politik geworden. Eine Besinnung zu diesem Thema befindet sich des-
halb in der glcklichen Lage, gleichsam am Puls der Zeit zu sein. Um
ihre Aktualitt braucht sie sich nicht zu sorgen. Diesem unbestreibaren
Vorteil steht indes ein Nachteil gegenber. Nachteilig ist, dass eine in
so enger Tuchflihlung mit der Gegenwart befindliche Besinnung we-
sentlich in einer Gefahr steht: sie steht in der Gefahr, die Di stanz zum
Geist der Zeit zu verlieren. Im Bewusstsein dieser Gefahr gilt es, die
grssten Anstrengungen zu unternehmen, um der Versuchung einer
fal schen Zeitgemssheit
'
zu widerstehen. Im fal schen Sinne zeitgemss
ist eine solche Besinnung, wenn sie den Geist der Zeit in sich eindrin-
gen lsst. um ihn als ihren eigenen Geist der Gegenwart wieder zurck-
zugeben. Demgegenber msste Zeitgemssheit doch heissen, einen
intensiven Bezug auf das Zeitgeschehen und das zeitgenssische Den-
ken und Empfinden haben, ohne dadurch die Distanz aufzugeben. Zeit-
gemss ist eine theologi sche Besinnung auf die Leiblichkeit. wenn das
Fremde beispielsweise der neutestamentlichen Denkwei se in die Nhe
des gegenwrtigen Vertrauten gebracht wird, ohne seine Fremdheit zu
verlieren. Zeitgemss ist wohl am ehesten die Ablenkung einer Zeit von
sich selbst, und zwar in ihrem eigenen Interesse. Einen intensiven Be-
I Fr die Theologie war es seit jeher von Nachteil. wenn sie sich in dem Sinne der Zeit
gemlsshei t beneissigle. dass sie den Geist der Zeit als auch (!) ihren eigenen Gei st ausgab.
Will die Rede von Gou zeitgemiss sein. so muss sie gerade auch die jeweilige Zeit ablenken
von ihrer Befangenheit in sich selbst. Dies versucht sie. indem sie den fremden Geist Gottes
auf zei lgemisse Weise yermilleh. Zum Problem des Zcitgemissen ygl Ebeling. Bedeutung 11 r.

0006 1030
220 Leiblichkeit
zug auf den gegenwrtigen Geist der Zeit zu haben, ohne ihn ei nfach
versehen mit einem Heiligenschein widerzuspiegeln. ist gerade bei die-
sem Thema eine besonders schwierige Aufgabe. Sie kann nicht in ei-
nem solchen Referat gelst werden. Sie muss mit vereinten Krften an-
gegangen werden. Im Verein dieser Krfte geschieht auch dieser Ver-
such, dem Geist der Zeit zu einer gewissen Distanzierung von sich
selbst zu verhelfen.
Die oben genannte Gefahr lauert schon bei der bIossen Sprachrege-
lung. Auch wenn das Wort Leiblichkeit in den vorliegenden Wrter-
bchern nicht eindeutig definiert ist, ist der herrschende Sprachge-
brauch einigermassen einheitlich: unter Leiblichkeit versteht man ge-
whnlich jene Aspekte des Menschen, die nicht mit dem Begriff der
Geistigkeit abgedeckt si nd. Es sind die Ttigkeiten und Wahrnehmun-
gen des Leibes, welche konkret die Leiblichkeit des Menschen konstitu-
ieren. Nun ist der neutestamentliche Ausdruck der Leiblichkeit (es gibt
ihn in dieser Abstraktbildung bekanntlich ni cht) mit einer ganz anderen
Bedeutung versehen. Zweifellos wre es unklug, wollte man deshalb
vom Wort Leiblichkeit keinen Gebrauch mehr machen im Zusammen-
hang mit dem Neuen Testament. Unklug deshalb, weil man das Wort
dann dem Geist der Zeit berliesse und sich der Mglichkeit begbe,
ber die Kritik des Missbrauchs ei ne Selbstdistanzierung eben jenes
Geistes herbeizufhren. Um jedoch die Differenz in der Anschauung
von Leiblichkeit zum Ausdruck zu bringen, schlage ich vor. im Zu-
sammenhang des Neuen Testaments sowohl von Leiblichkeit als auch
von Krperl ichkeit zu sprechen. Neutestamentlich schliesst die Leib-
lichkeit die Krperlichkeit ein, unser Sprachgebrauch dagegen scheint
Leiblichkeit und Krperlichkeit zu identifizieren.!
Schliesslich ist auf ei ne Problematik hinzuweisen. die ebenfalls mit
der grossen Aktualitt des Themas zu tun hat. Aus dem Versuch. ver-
gangene unsachgemsse Verstehensweisen von Krperl ichkeit auszu-
schalten, kann leicht das Verhngnis werden, zu jenen alten Verste-
hensweisen komradepelldent zu sein. Je mehr man sich abselzt bei-
spielsweise von der trichotomi schen Anthropologie des Hell eni smus},
l Darin ist unsere VOf'Stellung verwandt mit derjenigen der griechischen bersetzung des
Allen Testaments (der Septuaginta) . ....:11''' '' dient hier als bersetzung von .. basar ( Fleisch).
vgl dazu Krieg. Leiblichkei t 10. Daraus ergibt sich. -dass '. "I'CI fast durchweg Krrur{jl 'hkc>it
meint. und zwar offenbar immer don. wo der Mensch sich als ganzen versteht (Schweizer.
Art . ",'" 1045.290.
'Zur helleni stischen. trichotomi schen Anthropologie vgl Schweizer. Art .. J m r ~ J93.Jfr.
0000 10:10
I Ein Won zum Einstieg 221
je mehr man sich absetzt beispielsweise von der sptantiken Abwertung
der Leiblichkeit (das ist: der Krperlichkeit)4, desto wahrscheinlicher
wird es. dass di e neue, sachgemsse Verstehensweise gleichwohl die
.-
Zge der alten trgt. Auf diese Weise kann sie von der alten negativ
abhngig sein. Zwei oder drei Beispiele mgen dies erlutern: wenn
heute auf einer Turnhalle geschrieben steht mens sana in corpore
sano so ist dies zumindest mi ssverstndlich. Auf einer Turnhalle ste-
hend suggeriert dieser Satz, es stelle sich ein gesunder Geist von selbst
ein, wenn der Mensch das Notwendi ge flir seinen gesunden Krper tue.
Das ist insofern kontradependent von der alten Abwertung des Leibli-
chen. als ei n wesentl icher Aspekt verdrngt worden ist: selbst die rmi-
schen Heiden wussten ja bekanntlich, dass die Gesundheit des Geistes
in einem gesunden Krper Gegenstand des Gebers (und mithin einer
geradezu exempl arischen mentalen Tti gkeit) ist. Der ungekrzte
Spruch lautet denn auch: orandum eSI. ut sil mens sana in corpore san<Y.
Die Verstmmelung eben dieses Spruchs auf einer neuzeillichen Turn-
hall e lsst allerdings die Vermutung der Kontradependenz aufkommen.
Besonders groteske Zge nimmt diese Kontradependenz noch in ei-
nem anderen Gebiet an. Der Inbegriff der Kultivierung des Leibes ist
fr weite Teile unserer Gesell schaft die sportliche Ttigkeit des Men-
schen. Genauer: die sportliche Spitzenleistung einzelner Sportler sind
di e Symbole rur die Kulti vierung der Leiblichkeit. Die grotesken Zge
erkennt man, wenn man in Betracht zieht . wie jene Kultivierung der
Leiblichkeit fr die Menschen aussieht: sie tritt in Erscheinung als eine
zu Hause vor dem Bildschirm gefeiert e Sportlichkeit von Spitzenleuten;
wobei gelegentliche Spitzenleistungen Anl ass fr das ffnen einer
neuen Fl asche Bier sind.
Die Kontradependenz der gegenwrtigen Feier der Leiblichkeit von
der alten Verketzerung der Krperl ichkei t zeigt sich schliesslich auch
darin. dass unter Leibli chkeit eben dennoch nichts anderes und nichts
mehr als Krperlichkeit verstanden wird. Die Tatsache. dass Leiblich-
keit gegenwrti g nicht mehr sein kann als Krperlichkeit . zeigt doch
~ n der Sp3tanti ke gilt ...... eithin. dass der Leib die Beschrnkung fr die 51e oder das ei-
gentliche Ich des Menschen darstell I. " Im irdischen Leben ist man an den Leib gefesselt ..
(Schweil.er. An. :: 11'0 1035.29: im Blick au f die jngere Stoa). Mi t der Leiblichkei t aber ist
nichts anderes gemeint al s die krperl iche. konkrete. nei schliche Daseinsweist des Menschen.
solange er im Bereich der irdisc hen Beschrnkungen zu leben haI.
s luvenal. Satiren 10.356 133. Will man Bchmanns -Genagel ten Worten .. Glaubtn schen-
ken. so ist crst die verstmmelt e Form des luvenal- Zi tats geflgel t worden (97).
OOOti l OJO
222 Leiblichkeit
deutlich, wie sehr die als berwunden gewhnte Abwertung des Leibli
ehen in der Reduktion auf die Krperlichkeit ihre neuerlichen Triumphe
feiert. Man mag sich fragen. wie eigentlich Paulus mit dem Problem der
dichotom ischen Abwertung des Krperlichen umgegangen ist Die
Antwort ist ganz einfach: er ist auf die Abwertung der Krperlichkeit
gar nicht eingegangen; er hat sich mit dem dichotom ischen oder tricho
tomischen Menschenbild gar nicht Er liess es links
liegen, um den Begriff des amJ.1ll (Krper, Leib) fr ein Menschenbild
ganz anderer Art zu beanspruchen. In dieser stillschweigenden berge.
hung der alten Verstehensweise liegt wohl das aussichtsreichste Ver
fahren, das Verhngnis der Kontradependenz zu venneiden.
Diese etwas grundStzlich geratene Einleilung knnte die Befrch
tung erwecken, es folge jetzt ein nicht weniger grundStzlicher (und
berlanger) Haupueil. Diese Befrchtung ist unbegrndet ; im folgenden
beschrnke ich mich darauf, ein paar fragmentarische Anmerkungen
zum Problem der Leiblichkeit zu machen, wie sie sich aufgrund einzel-
ner neutestamentlicher Aussagen ergeben.
2 Neutestamentliche Anmerkungen zum Thema Leiblichkeit
Schon lngst ist erkannt worden, dass das Wort omj.1Q eigentlich nur
im paulinischen Denkbereich eine besondere Bedeutsamkeit erlangt
haLl Dies bringt es mit sich, dass auch in den folgenden Ausfhrungen
das Hauptgewicht auf Paulus gelegt wird. Allerdings ist die Sache, wei -
che mit dem Wort Leib gemeint ist, auch in anderen Zusammenhngen
durchaus gegenwrtig. Paulus bringt theologisch auf den Begriff. was
in anderen Schriften des Neuen Testaments vorbegrifflich vollzogen
wire!.' Wichtig ist insbesondere, dass die Erscheinung des irdischen Je-
sus manche Aufschlsse ber die Leiblichkeit des Menschen gibt. ohne
Dies erkennt man an den Bedeutungsnuancen von -t"" welche bei Paulus schl icht fehlen
(dazu Schweizer. An . . il' 10.57.S- 17).
'Dies ergibt sich schon aus dem quantitativen Sachverhalt: den rund.so ausserpaulinischen
Belegstellen im Neuen Testame", slehen rund 80 paulinische und deuteropaulinische (in Eph
und Kol ) Stellen gegenber.
Zu denken ist da etwa an die hchst bedeutungsvolle Verwendung des Wortes Leib in der
Abendmahlsberliderung (Mk 14.22 par). Zu denken ist aber ILK" h an solche Stellen. wo der
Leib als das eigentliche Ich verstanden wird (Mt .5.29f: 6.22f: Jak 3.2f: zum Verstndnis dieser
Stell en vgl Schweizer. Art .
1
"" 1O.5.5 .5 ff).
0005 1030
2 Neutestamentl iche Anmerkungen zum Thema Leiblichkeit 223
dass darber theoretisch renektiert wre. Es ist gerade kennzeichnend
fr Jesus, dass an die Stelle der theoretischen Renexion die Erschaffung
leibhaftigen Menschseins tritt , wie sie an Tat und Wort Jesu zu beob-
achten ist.
Zu nennen sind zunchst die vielen Wundergeschichten, die Jesus
aussergewhnliche Taten zugunsten des (vordergrndig gesehen) kr-
perlichen Wohls zuschreiben. Von hervorragender Bedeutung ist im
Blick auf unser Thema die Heilung des Gelhmten in Mk 2,1-12. Diese
Geschichte, deren historische Detailfragen jetzt auf sich beruhen m-
gen, zeigt ganz deutlich, dass in der Begegnung mit Jesus Sndenver-
gebung und Heilung zwei Seiten derselben Sache sind. Geistige Integri-
tt und krperliche Gesundheit, Heil und Heilung, gehren unabdingbar
zusammen, wenn es um die Leibhaftigkeit des Menschseins geht. Ge-
wiss bedeutet es Leibfeindlichkeit, wenn einer die Vergebung der n ~
den verkndigt und zugleich die Gelhmten auf ihren Bahren liegen
lsst. Aber es bedeutet nicht weniger Leibfeindlichkeit, wenn einer mit
grsstem technologischem Aufwand Gelhmte zum Gehen bringt und
keinen Sinn hat ftir die Not ihres Geistes und ihrer Seele. Leibfeind-
lichkeit hat nicht nur die Gestalt der Abwertung des Krpers, sie hat
ebenso die Gestalt der Vergtterung des Krpers. Denn Leibfeindlich-
keil besteht genau darin, dass einzelne Aspekte des Menschseins aus-
geklammert werden, dass also der Mensch auf einen Sektor festgelegt
wird, gleichgltig ob auf seinen Krper, seinen Geist, seine Leistung
oder sein Herz.
Der rur Jesus typische Umgang mit der Leibhaftigkeit des Menschen
drfte seinen Ursprung in dem Gottesverstndnis Jesu haben. Snden-
vergebung, so knnte man sagen, ist ein Ereignis, in welchem Gott ge-
genwrtig wird. Und eben dieses Ereignis hat Jesus unlsbar verbunden
mir der Materialitt krperlicher Heilung. Sndenvergebung ist insofern
konkret, als Gott sich in ihr verkrpert. Sie geschieht nicht nur in der
Immaterialitt des Zuspruchs, wiewohl sie nie ohne diesen eindeutig
sein kann, sondern sie geschieht auch in der krassen Materialitt einer
solchen Heilung oder etwa der Festmhler, die Jesus mit verschieden-
sten Gestalten von Heillosen hatte. Die Gemeinschaft des Essens ver-
krperte die wohltuende Gottesgegenwart, zugleich wurde an der Ma-
terialitt des Essens die Dimension entdeckt , dass es geistige Verbun-
denheit stiftet. In dieser Interdependenz von Geist und Fleisch erkennen

000, 10:.0
224 Leiblichkeit
wir einen Vorschein dessen, was spter in der Inkamationslehre zu
Ende gedacht wurde.
Dass in der Erscheinung Jesu Leibhafti gkeit als Ganzheit erschaffen
wird, kann besonders schn an den Gleichnissen, der flir ihn berhaupt
charakteristischen Sprachfonn, beobachtet werden. Denn gerade sie
sprechen den Menschen auf viel faltige Wei se an. Gewiss stiehl zuerst
der intellektuelle Aspekt in die Augen: die Gleichnisse geben zu den-
ken. Sie sprechen allerdings nicht minder die Leidenschaft des Men-
schen an. Leidenschafllich soll er sich freuen mit dem, der einen kost-
baren Schatz findet. Leidenschafllich mag er protestieren mit denen, die
als Erste gegenber den Letzten zu kurz gekommen sind. Gerade die
Gleichnisse sind auf leidenschaftliches Mitgehen aus. Indes, sie spre-
chen nicht weniger die Phantasie, die Einbildungskraft des Menschen
an. Sie inszenieren vor seinem inneren Auge ein Geschehen so pla-
sti sch, dass er sich Gott vorstellen kann. Man knnte sagen: sie bilden
Gott dem Menschen ein, und gerade das erweist sie wiederum als in-
kamatorische Sprachfonn. Schliesslich sprechen sie auch den Willen
des Menschen an: das Gleichnis setzt alles daran, damit der Mensch das
Verlorene suchen will, damit er die Tchter und Shne des Vaters als
seine Schwestern und Brder behandeln will. Aus der Vielfalt des An-
sprechens ergibt sich: der so angesprochene Mensch wird im Akt des
Angesprochenwerdens zur Ganzheit. Er wird auf seine Leibhafti gkei t
angesprochen. indem alle seine Krfte vereinigt werden. Er wird zu lei-
denschaftlichem Denken angeregt und zu phantasievollem Wollen er-
mchtigt werden. Das bedeutet: die Gleichnisse lassen den Menschen in
seiner Leibhaftigkeit erstehen. Auch so sind sie die Verkrperung Got-
tes: denn wo Gott leibhafti g zur Welt kommt. wird das Menschsei n
leibhaftig. Von hier aus ergibt sich eine kriti sche Sonde. die es erlaubt.
Leibfeindlichkeit zu entdecken, wo man sie nicht vennutet htte, weil
man sie immer mit Krperfeindlicheit identifizierte. Gewiss ist es leib-
feindlich, den Menschen beispielsweise intellektuali stisch zu isolieren.
Es ist aber ebenso leibfeindlich, ihn auf sein Herz festzulegen. Denn
das Herz bedarf eines khlen Partners, und die khle Sachlichkeit
kommt ohne die Leidenschaft des Herzens dem Menschlichen nicht
nahe . .
Im Folgenden wird der Hauptakzent auf einige besonders interes-
sante Momente der paulinischen Reflexion ber die Leiblichkeit ge-
setzt. Auf eine begriffliche Gesamterfassung des Themas soll freilich
0005 10:10
2 Neutestamentliche Anmerkungen zum Thema Leiblichkeit 225
verzichtet werden. Dies ist umso leichter mglich, als die anthropologi-
schen und theologischen Voraussetzungen des Neuen Testaments weit-
gehend im Alten Testament gegeben sind.' Statt einer Wiederholung
des bereits in der voranstehenden Arbeit Gesagten gi lt unsere Aufmerk-
samkei t einigen Einzelaussagen, an welchen das Charakteristische der
neutestamenllichen Vorstellung von Leiblichkeit zum Ausdruck
kommt. Diese Einzelaussagen stammen aus den Bereichen der Christo-
logie, der Anthropologie und der Ekklesiologie.
2.1 ChristOlogie: das Wort von der Leibhafligkeit Gottes
Ganz unverhohlen wird vom Neuen Testament der Leib Jesu als Ort
jenes Geschehens verstanden, das zur Rettung der ganzen Welt gesche-
hen ist. So spricht etwa der Hebrerbrief von dem Leib Jesu, der um der
Rettung der Menschen willen dahingegeben ist (Hebr 10,5. 1 O). tO Ge-
meint ist damit sicher zuerst der Krper Jesu. Auffallend daran ist
zunchst. dass gerade durch den Krper der entscheidende Dienst ge-
schieht ; eine Aussage, die uns vielleicht gelufig oder zumindest be-
greiflich sei n mag. die aber im Rahmen der damaligen Einstellung zur
Minderwenigkeit des Krpers einigennassen erstaunlich klingt. Es
wre viel eher zu erwarten, dass Jesus durch die berwindung seiner
Leiblichkeit das Heil der Welt schafft. Halten wir also fest: der Leib
Jesu ist der Ort. wo das Entscheidende zugunsten der Welt geschehen
ist.
Allerdings wre es verfehlt , wollte man das cxJ,W Jesu auf sein kr-
perliches Sein reduzieren. Gewiss meint CXJ.1Q auch den Krper Jesu,
aber es umfasst gleichzeitig unglei ch viel mehr. Dies zeigen besonders
schn die Abendmahlstexte. So heisst es beispielsweise in Mk 14,22 im
Deutewon zum Brot: Nehmt, dies ist mein Leib! Selbstverstndlich
wre es theoretisch mglich, auch an dieser Stelle den Krper Jesu zu
verstehen, sofern man den Begriff cxJ,W isoliert von seinem Zusam-
menhang betrachtet. Tut man dies jedoch nicht, so zeigt sich eine an-
sehnliche Ausweitung des Sinnhorizontes (eine gewisse hnlichkeit mit
'Die Arbeit von M. Krieg. weldlC in mancher Hinsicht den neutestamentlichen Teil vorbe
reitet. ist in dieser Sache grundsitzlich Ofientiert. Da die neutestamentliche Anthropologie
weitgehend mit der alucstamentlichen bereinstimmt. kann hier aur grundsitl.liche AusfUhrun
gen verzichtet werden. Sie knnt en ohnehin nur wiederholen. was M. Krieg schon dargelegt
hat (vgl Krieg. Leiblichkeit 10ff).
11 Die Stelle handelt deutlich von der Menschwerdung Christi, vgl zB Windisch, Hebrer
brief 8sr und Michel. Hebrer 336.
0005 10:.0
226 Leiblichkeit
alttestamentlichen Aussagen ist unverkennbar, obwohl kein he
brisches quivalent hat)lI: mit dem Leib ist hier nicht bloss der Krper
Jesu, also nicht bloss seine flei schliche Erscheinung, gemeint, sondern
vielmehr seine ganze Person. kann hier beinahe im Sinn des Per
sonalpronomens Ich stehen, sofern man darunter nicht wieder eine
von der krperlichen Erscheinung losgelste Substanz versteht.
12
Das
Ich im neutestamentlichen Denken ist ein Ausdruck fr das, was die
betreffende Person darstellt, was sie getan und erlitten hat. Das
ist nur als seine Geschichte gegenwrtig (und also keine von dieser
leiblichen Geschichte abstrahierbare Substanz). Insofern meint das
c:xDjUl Jesu die Ganzheit seiner Person, das was er getan und erlitten hat.
Im Ausdruck des Leibes verdichtet sich somit die ganze Erscheinung
Jesu, wie sie in ihrer kurzen Geschichte zum Vorschein gekommen ist.
Der Leib meint dabei gleichennassen sein Essen und Trinken mit den
verschiedensten Menschen wie sei ne Gleichnisrede zu Suchenden und
Verlorenen. Unter der Leiblichkeit Jesu mssen seine Gebrden, mit
welchen er dem Tod auf vielerlei Weise Einhalt gebot, gleichennassen
begriffen werden wie sein ansprechendes Wort , mit welchem er die
tdliche Mauer des Schweigens zwischen Gott und Mensch ebenso
brach wie die zwischen Mensch und Mensch. Unter der Leiblichkeit
Jesu ist gleichennassen die Leidenschaftlichkeit seines Streits fr die
Freiheit des Menschen zu begreifen wie sei ne Bereitschaft, die Unge
rechti gkeit an seinem eigenen Krper zu Ende zu bringen. Die Leiden
schaftlichkeit seines Oenkens, womit er die Einbildungskraft des Men
sehen berhrt, ist ebenso sein Leib wie die Leidenschaftlichkeit sei
nes Zorns, mit welcher er den Todkranken anrhrt. Wir halten fest: Der
Leib Christi , wie er im Abendmahl gedeutet ist, ist seine Person, ist er
selbst.
Es gehrt zu den fundamentalen Aussagen des Neuen Testaments,
dass es in dem Leib Jesu mehr sieht als den Leib Jesu. In der Person
Jesu sieht das Neue Testament GOtl.
13
Der Leib Jesu ist Gott in Person.
11 Dazu Schweizer, Leiblichkeit 174r.
Il Neutestamcntli ch gilt: I>(Icr Mensch hOl nicht ein - \,P . sondcrn er ist ein ( -, .....
(Bultmann, Theologic 195).
UZcugnis davon legen die verschiedenen Hohei tstitel ab, welche die Gemeinde Jesus bei-
gelegt hat. Jeder von ihnen - man denke an Christus, Goucssohn. Menschcnsohn - bringt die
cschatologische Gouesgegenwan zum Ausdruck. Beispielhaft ist die Geschichte Mk 2.1- 12,
wo in dem Zuspruch der Sndenvergebung durch Jesus (V. 5) der Vollzug der Sndenvcrge-
0005 1030
2 Neutestamentliche Anmerkungen zum Thema Leiblichkeit 227
Weil die Leiblichkeit Jesu zu dem Merkmal der Gottesgegenwart
schlechlhin geworden ist, sieht sich das Neue Testament veranlasst, von
der Fleischwerdung des einen gttlichen Wortes zu reden (Joh 1,14)."
So sehr wurde die Gegenwart des gttlichen Wortes in dem Leib Jesu
wahrgenommen, dass die Gemeinde jede Differenz zwischen dem Leib
Jesu und dem Goueswort aufzugeben bereit war. Der Leib Jesu ist das
reine Wort Gottes. Von der andem Seite her gesehen ergibt sich daraus:
das reine Gotteswort hat einen Leib erhalten. Beachtet man dazu noch
die neutestamentlichen Hoheitstitel wie Gottessohn oder Messias. die ja
nichts anderes sagen wollen. als dass dieser Jesus Gou in Person gewe
sen sei. dann wird man noch einen Schritt weiter gehen mssen: man
wird dann im Anschluss an das Neue Testament geradezu von der
Leiblichkeit Gottes, von Gottes Leibhaftigkeit reden mssen. wie sie im
Leibe Jesu zum Vorschein gekommen ist. Die Folgen eines solchen
Schrittes sind viel zu bedeutsam, als dass sie in ein paar Stze gefasst
werden knnten. Wenn der christliche Glaube ernsthaft mit der Leib
haftigkeit Gottes rechnen will , wird er diese Leibhaftigkeit im Blick auf
das konkrete Dasein Jesu verstehen mssen. Und das heisst im Blick
auf ein vergngliches. ei n ohnmchtiges, ein begrenztes Dasein.
Gemss der traditionellen Gottesvorstellung mssten diese Eigenschaf.
ten der Vergnglichkeit, der Ohnmacht und der Begrenztheit es von
vornherein verbieten, sie mit Gou. dem allmchtigen, unendlichen, un
wandelbaren in Zusammenhang zu Wenn sich der Glaube
allerdings auf das Wagnis einlsst, in dieser skandalsen Weise von der
Leibhaftigkeit Gottes zu sprechen. dann wird er um die Konkretheit
seines Redens nicht lnger besorgt sein mssen. Er wird konkret sagen
knnen, was das Wort Gottes sagt: Liebet eure Feinde und betet fr die,
die euch verfolgen. Das Wirken Gottes in der Welt hat eine konkrete
Gestah erhalten: sie ist gegenwrtig in der Gestalt des ohnmchtigen
Christus, der das menschliche Nein zu Gon aushielt, der darauf verzieh
bung durch den Menschensohn gesehen wird (V. 10). Eben dies ist die Goueslistenmg. deren
die Kritiker bezichtigen.
I'Zum qualitati ven Sprung. wekhen diese Vorstellung in sich schliesst. vgl Haenchen. Jo-
hanncsevlngeli um 128-130. Die Aussage von der des gttlichen Wones ge-
schieht przise im Gegenzug gegen die spiritualistische VerfHkhtigung der leibhaft igen Ge-
genwan GoI tes. Das - -t'O des Christus schliesst selbstverstndlich seine conjl< ein.
U Wenn aber GOlt sich so auf die Vergnglichkei t einlissl. ruft diu nicht nur einer Revi sion
der traditionellen GOllesvorstellung. sondern auch einer Neuci nschtzung des Phnomens der
Vergnglichkei t (dazu vgl JOnge! . Geheimni s 248-256).
228 Leiblichkei t
tete, ihm ein grsseres gttliches Nein entgegenzuschJeudem, und stau
dessen die machtlose Bitte aussprach, der Mensch mge sich doch von
seinem Nein abbringen lassen. Der Bezug Gottes auf den Lei b des
Menschen Jesus begrndet in einer Weise die Leibhaftigkeit Goues, die
dem chri stlichen Wort von Gott eine vollendete Konkretheit gibt. An-
gesichts dieser Leibhafti gkeit Gottes ist es fast bestrzend, wenn in un-
serem Sprachgebrauch das Wort der Leibhaftige all es andere meint
als den leibhaftigen Gott.
Fragt man sich endlich, worin denn die Leibl ichkeit Jesu ihr beson-
deres Merkmal habe. so Slsst man unwillkrlich auf einen wei teren
Aspekt des Begriffes 0Ii.,ux. Wofr steht die Person Jesu? Die Person
Jesu steht ftif die Uberwindung der Schranken, welche das Gesetz zwi -
schen Menschen und Menschen aufgerichtet hatte. Die Person Jesu
steht fr die berwindung des Schweigens, welches in seiner Zeit zur
schmer.llichen Erfahrung Gottes geworden war. Die Person Jesu steht
flir die berwindung der Verhltnislosigkeit , welche Recht und Sitte
zwischen den verschiedenen Gruppen des Volkes herbeigefhrt hatten.
Wenn Jesus den Unberhrbaren beriihrt oder den Hartherzigen zu er-
weichen sucht . dann steht beides in dem Interesse, Verhhnisse zu stif-
ten, wo sie gestrt oder berhaupt abwesend waren. Der Leib Jes u steht
demnach flir die berwindung der Verhltnislosigkeit; fr die Stiftung
einer Relation des Menschen zu sich selbst, zu den Menschen und zu
Gott. Wer im Anschluss an die Leiblichkeit Jesu von der Leibhafti gkeit
Gottes spricht , wird GOll als jenes Geschehen verstehen lernen, in weI-
chem wahrhafti ge und deshalb dauerhafte Verhltnisse geschaffen
werden. In der Berhrung des Unberhrbaren geschi eht dasselbe wie in
dem bittenden Wort. das Abgrnde zu berwinden versucht. Es ge-
schieht der leibhaftige Kampf Gottes gegen den Tod
t6
und zugunsten
des Lebens. Dieser Kampf spi elte sich im Leben und als das Leben Jesu
ab; und dersel be Kampf Goues gegen den Tod spielte sich erst recht im
Tode Jesu ab.
Die Frage ist jetzt noch, wie denn ein Verhltni s zu jenem Gesche-
hen mglich sei. Oi e Antwort muss lauten: ei n Verhltnis ist jedenfalls
nicht so mglich, dass man sich in diesen Kampf Gottes gegen den Tod
einmischt , dass man ihn an der Stelle Gottes vollzieht: es ist auch nicht
Der Tod ist in diesem Zusammenhang als Verhlt nislosigkeil zu begreifen: der Tod ist
das Ereignis der die L..cbcnsverhl ltnisse total abbrechenden Oll ngel. Tod
145).
0005 10:JO
2 Neutestament liche Anmerkungen zum 1l1ema Leibl ichkeit 229
so mglich, dass man durch Selbstberwindung seiner unvollkomme-
nen Leiblichkeit Verhltni sse aus dem Nichts erschafft. Ein Verhltni s
zu jenem Kampf Gottes gegen den Tod ist demgegenber so mglich,
dass man sich von jenem Kampf erzhlen lsst. Ein Verhltnis gewinnt ,
wer sich dem Wort von jenem entscheidenden Geschehen anvertrauen
will. Gewiss. dadurch wird es der Beherrschbarkeit entzogen, aber da-
fr zieht es den Angesprochenen in ein Gottesverhltnis, das nicht auf
seinen Werken beruht. Es zieht ihn in ein Gottesverhltni s, das nicht
auf der Unzuverl ssigkeit der eigenen Werke, sondern auf der Ge-
wissheit des Wortes Gottes beruht. Es zieht den Angesprochenen in ein
Gottesverhltni s, das im Zuhren zustande kommt. Knnte man nicht
sagen, dass in einem solchen Verhltnis eben die Leiblichkeit des Men-
schen konstituiert wird, seine Personhaft igkeit entsteht? Und msste
man dann nicht sagen, die Leiblichkeit des Menschen entstehe im H-
ren auf jenes Wort von dem leibhafti gen Gou? Doch dies bringt uns be-
reits zum nchsten Schritt : zum anthropologischen Gesichtspunkt der
Leibl ichkeit.
2.2 Anthropologie: die Leiblichkeit des Menschen angesichts der Leib-
hafti gkeit Gottes
Bei Paulus findet sich die bemerkenswerte Aussage, dass dereinst
eine a7to)':6q:mcru; 'tot> oml.l(l'toc; , eine Erlsung des Leibes. stattfinden
werde (Rm 8,23). Im gleichen Vers wird diese Erlsung des Leibes
erkl rt mit der Einsetzung in die Sohnschaft. Es handelt sich hierbei
also um eine Aussage, welche auf das endzeilliehe und damit auf das
endgltige Geschehen Bezug nimmt. Bemerkenswert an dieser Aussage
ist, dass Paulus nicht daran denken will. die Erlsung als Erl sung vom
Leibe zu begreifen (was zeitgenssisch zur Hand gewesen wre) l1.
Wenn er von der Erlsung des Leibes spricht , dann meint er, dass die
Existenz des Erlsten ebenfalls die Si gnatur der Leiblichkeit habe. 11
Daraus ergibt sich unter anderem die folgende berlegung:
" Nicht l. unmig i1bersctl.t Lietl. mann (ralsch) mi t -die Erlsung von unserem Leibe (Zitat
bei Schlier, Rmerbrid 266). Di e (apokalypti sche) Erwartung des Paul us bezieht sich aur die
Erlsung des Leibes von seiner Versuchlichkeit und Todesverfallenhell.
11 Diese Erlsung ist streng eschatologisch gedacht (gegen von der Osten-Sacken, Rmer 8
269). Paulus denkt an die .. Ieibhart ige Realisierung der endzei tl ichen Setzung Got tes. die jetzt
im WOrt gegenwani g ist (mit Wilckens. Rmer I 57f). Der Aurerstehungsleib unterscheidet
sich nicht hinsichtlich der Leiblichkeit , sondern viel mehr hinsichtlich der Aeischl ichkei l
(Krpcrlichkei l") von dem jetzigen, sterblichen Leibe (vgl Buhmann. 1l1eologie 193f) .
0005 10:.0
230 Leibl ichkeit
Die Rede von der Erlsung des Leibes verhindert es, die jetzige
Leiblichkeit des Menschen zu berspringen. Sie vershnt den Men-
schen mit seiner Leiblichkeit . Worin besteht seine Leiblichkeit? Sie be-
findet sich unter den Bedingungen des Jetzt und ist demzufolge eine
begrenzte, eine leidende, eine Leiblichkeit, die der Erlsung durchaus
noch wartet. Man knnte auch sagen: sie ist eine sterbliche Leiblichkeit.
Die Zeit des personalen Seins, welches der Mensch hat , ist begrenzt.
Die Vershnung des Menschen mit seiner sterblichen Leiblichkeit be-
steht nun gerade darin, dass er an die Erlsung seines Leibes glaube"
lernt. Wenn er daran glauben lernt, wird des Menschen Wahrneh-
mungsfahigkeit gesteigert : die weltliche Zeitlichkeit des Menschseins,
welche er vorher ausschliesslich unter dem Aspekt der Begrenztheit
wahrnehmen konnte, lernte er jetzt als Gewhrung von Zeit kennen.
Die Bemessenheit der Zeit erlaubt ein Zweifaches: die ihm zur Verf-
gung stehende Zeit kann der Mensch einerseits gleichsam al s defizit-
ren, als von der Eigentlichkeit trennenden, begrenzten Raum wahrneh-
men, er kann jedoch andererseits die bemessene Zeit als gewhrten,
Leben mgli ch machenden Raum wahrnehmen. Im einen Falle verge-
genwrtigt der Mensch sich stndig sein Nichtmehr-Sein, im andem
Falle erinnert er sich an die Gewhrung des Daseinsraums. Im einen
Falle befindet sich der Mensch in einem todbringenden Streit mit seinen
Grenzen, im andern Falle lsst er sich vershnen mit seiner Endlichkeit
und wird des gttlichen Schatzes gewahr, der in irdenen Gefassen zu
haben ist (vgl 2Kor 4,7). Ahnliches wie zur Zeitlichkeit liesse sich zur
Bedingtheit der leiblichen Existenz sagen: man kann die Bedingtheit
verstehen als etwas, was nicht eigentliches Leben ist, al s etwas, was im
stndigen Kampf zu berwinden ist. In diesem Kampf gegen die Be-
dingtheit ereignet sich nichts anderes, als dass der Mensch sich selbst
fremd wird. Er will die Erlsung des Leibes, an die er nur glauben
kann, selbst bewirken. Er will demnach Unmgliches und dabei wird er
selbst unmglich, verhltnislos zu sich selbst. Man kann in der Be-
dingtheit des Leibes aber auch die Wohltat der Geschpflichkeit sehen;
also erkennt man die Bedingtheit als die Bedingung des Lebens.
Es ist wahrscheinlich, dass die Vershnung mit der Leiblichkeit ihren
wahren Ursprung in der Leibhaftigkeit des Gotteswortes hat. Welche
Wrde muss der sterbliche Leib erhalten, wenn er zum Ort wird, wo
das Leben Jesu offenbar wird (2Kor 4, IO vgl 11). Allerdings darf diese
Wrdigung des sterblichen Leibes durch die gttliche Lebensmacht

2 Neutestamentl iche Anmerkungen zum 'Thema Leiblichkeit 23 1
nicht den Blick fUr die faktische Wirklichkeit des Leibes verdunkeln.
Gerade die Hoffnung auf die Erlsung des Leibes macht unmissver-
stndlich. dass das Sein im gegenwrt igen Leibe unter gegneri schen
Mchten steht: unter den Mchten der Snde und des Todes. 19 Wie aber
kommen diese Mchte faktisch zum Zuge? Sie kommen am wirksam-
sten dort zum Zuge, wo der Mensch sich im Streit mit seiner Leiblich-
keit befi ndet. Die Snde ist ja nichts anderes als die Di stanzierung des
Menschen von seinem Schpfer, sie ist nichts anderes als die menschli-
che Distanznahme von der Geschpflichkeit. Die Di stanzierung von der
Bedingtheit durch Gott ussert sich konkret so, dass der Mensch ber
sie hinauskommen will . Er kann dies auf verschiedene Weise tun: zu-
weilen tri fft man gleichsam eine idealistische Variante, wo der Mensch
sein eigentliches, inneres Wesen von seiner Geschpflichkeit oder
Zeitl ichkeit distanziert . Er schreibt seinem Geist, seiner Seele jene
Zeitlichkeit gerade nicht zu. die er an der Bedingtheit des Krpers er-
fahn. Er entzieht das eigentl iche Ich den Bedingungen seines Leibes
und kommt so ber seine Bedingtheit hinaus, allerdings um den Prei s,
dass er in sich geteilt wird in einen eigentl ichen und einen uneigentli-
ehen Teil. Von dem genannten Hinauskommen gibt es eine praktische
Variante: der Mensch strebt danach. mit seinen Taten ber seine Be-
dingtheit hinauszugelangen. Er definiert sei n eigentl iches Leben als
Produkt seiner Ttigkeit; er sieht das Leben blass gegenwrtig in der
Gestalt der Mglichkeit: jelZt besteht die Mglichkeit. dass das Leben
(knftig) zur Eigentlichkeit kommt. Man msste sich vielleicht einmal
fragen, ob einem solchen Hang zur Lebenserflillung nicht auch eine
zerstrerische Macht zueigen ist. Wenn das Leben stndig nur als
Mglichkeit geboten iSl, kommt es von selbst, dass keine Tat zu gross
iSl, jene Mglichkeit endl ich zu verwirkl ichen. Diese Variante distan-
ziert das eigentliche Leben von der Leiblichkeit , indem sie es blass
noch als das gelten lsst, was ich aus der Leiblichkeit machen kann. Sie
macht aus dem eigentlichen Leben das, was das jetzige Leben sein
knnte - und also gegenwn ig nicht ist.
Es ist die Frage, ob es keine andere Mglichkeit gibt, als prakti sch
oder trumend ber die sterbliche Leiblichkeit hinauszukommen. Im
Zusammenhang mit der sterblichen Leiblichkeit spricht Paulus vom
Seufzen in unserem Inneren. vom Seufzen im Verein mit der ganzen
.. Dazu Buhmann. Theologie VI I auch 200f.

0005 10:JO
232 Leiblichkeit
Kreatur (Rm 8,23.22, vgl 19). Die Leiblichkeit unter den Bedingungen
des Jetzt veranl asst Paulus zur Klage. Die Klage ist eine Sprachfonn,
welche den Versuch des Ich, ber seine Bedingtheit hinauszukommen,
unterbricht. Im Seufzen und in der Klage wird dem Menschen die
Mgli chkeit zuteil , mit seiner Leibli chkeit vershnt zu sein. ohne diese
zur Vollkommenheit emporslilisieren zu mssen. In der Klage kann der
Mensch Abschied nehmen davon, sich tti g oder trumend ber sei ne
Leiblichkeit hinwegzusetzen. In der Klage hat der Mensch jenes Ver-
hltni s zu Gott , das er in der Einsamkeit des unbedingten Subjekts oder
des Kraftt ters verl oren hat. In der Klage ber die Sterblichkeit des ge-
genwrti gen Leibes vollzieht der Mensch seine wahre Leibli chkeit .
verstanden als Verhltnis zu Gott .
lO
In der Kl age schreitet er vom Tod
zum Leben, aus der Einsamkeit des ttigen und trumenden Ichs in die
Gemeinschaft mit dem Schpfer des Vergnglichen.
Ein zweiter Gedanke tritt hervor, wenn man die Rede von der Erl -
sung des Leibes in Rm 8,23 verbindet mit der paulini schen Vorstel-
lung von der Auferstehung des Menschen in I Kor 15,35ff. Es ist un-
mglich, in dieser Arbeit einigennassen genau auf diese Passage ein-
zugehen. Unsere Aufmerksamkeit soll jetzt blass einem Satz gelten, wo
Paulus zur Differenz des jetzigen vom knfti gen Leben Stellung nimmt .
In I Kor 15,44 heisst es: Gest wird ein beseelter Leib, auferweckt wi rd
ei n geistlicher Leib. Dem jetzigen ljIUXlKOV steht das knfti ge
oOO).IIX 1tVtqLa'tlKOV gegenber. Bemerkenswert in dieser Aussage ist be-
sonders, dass Paulus sich die knftige Existenz nicht anders als soma-
tisch vorstellen kann. Offenbar ist die Leiblichkeit dennassen charakte-
ri sti sch flir den Menschen. dass auch eine Existenz im Himmel ohne die
Leiblichkeit nicht denkbar ist. Wir haben schon gesehen, dass Paulus
die Unterschi ede zwischen dem Jetzt und dem Dann keineswegs ber-
spielen will . Hier erscheinen sie zusammengefasst in den Ausdrcken
psychi sch und pneumatisch. Das Psychische, ganz im Unterschied bri -
gens zu wei ten Teilen des zeitgenssischen Denkens. steht hier fr die
Geschpflichkeit und Vergnglichkeit des Menschen. whrend das
Pneumatische gleichsam die vollendet gaugewirkte, die ungestrte
11 Die Chri sten sthnen im Verein mit der gesamten Schpfung . .... (nicht obwohl. gegen
Wi tckens. Rmer 158) sie das Angeld des Geistes haben. Ihre Klage ist gerade der Voll zug
jenes Verhlt nisses. das Got t in sei nem Gei ste mit den Menschen ei ngegangen isl. Die Klage
wahn dieses Verhltnis. indem sie leidenschaftli ch vor sich geht. das heisst: die Klage ge-
schieht im .... dass der Erlser
/
0000 ' 0:.0
2 Neutestamentl iche Anmerkungen zum Thema Leiblichkei t 233
Leibli chkeit bezeichnen soll .2
1
Zieht man also in Betracht, dass hier die
Leibli chkeit die Konstante ist, welche zwischen der gegenwrtigen und
der erlsten Existenz des Menschen e s t e h t ~ so muss unter der Erlsung
eine Befreiung zur wahren Leiblichkeit verstanden werden. Was ist die
wahre Leiblichkeit? Antwort : di e pneumati sche Leiblichkeit , bezie-
hungsweise die ganz von Gott gewirkte Leiblichkeit. Unter der von
Gott gewirkten Leiblichkeit versteht man am besten so etwas wie ein
ungestrtes Personsein
22
vor Gott. so etwas wie ein durch Snde und
Tod nicht mehr behelli gtes Verhltnis mit Gott . Hier kommt also zu-
tage. dass Gott das eigent liche Konstitutivum der menschl ichen Lei b-
lichkei t ist. Leib ist der Mensch, sofern er ein Verhltnis zu Gott hat,
beziehungsweise ri chtiger gesagt: sofern Gott ein Verhltnis zu ihm
hat.
B
Dazu passt aufs schnste die paulinische Rede von der Auferwek-
kung durch Gott: es kommt in jedem Leben die Stunde. wo der Mensch
von sich aus keine Mglichkeit mehr hat. Verhltnisse einzugehen. In
dieser Stunde seines Todes ist er gnzlich auf Gott den Schpfer an-
gewiesen, der von sich aus noch einmal ein Verhltni s anknpft mit
dem zu Ende gekommenen Menschen. Eben deshalb ist die Stunde sei-
nes Todes zugleich die Stunde seines wahren Lebens oder seiner wah-
ren Leiblichkeit : sie ist die Stunde, wo er in der Situation ist, alle Le-
bensmacht von Gott zu erwarten und deshalb auf alle zum Tode fUh-
rende Eigenmacht zu verLichten.
Nimmt man schliesslich noch hinzu, dass Paulus ausdrcklich von
der eschatologischen Verwandlung dieses Niedrigkeitsleibes in den
Herrl ichkeitsleib des himml ischen Chri stus spricht. wird vollends deut-
lich. wie sehr der Leiblichkeit des Menschen ei n Widerfahrni scharakter
zukommt. Der Niedrigkeitsleib widerfahrt dem Menschen ebenso wie
ihm die Verwandlung in den Herrschaftsleib widerfahrt . Eben dies
scheint f r manchen Heuti gen eine grosse Provokation darzustellen: er
will die Leiblichkeit nicht der gttlichen Verwirklichung anheimstellen,
staudessen betrachtet er sie als Produkt der menschlichen Selbstver-
wirklichung. Selbst d.ie Beeintrchtigungen durch den Krper werden
hier zur Gelegenheit , die subjektive Macht des Menschen ber sich
11 Zu diesem Gegensatz vgl Senft . ICor 20M. Vom pneumatischen Leib gilt: .. Le corps des
ressusci lcs est spirilml . parce que confontlC selon Ie dessein el par la pui ssance de Dieu au
statut des rialitcs du monde nouveau ..... (aaO 207).
11 Zum Personbcgriff in seiner Relation auf Gott vgl Ebcling. Luther 157- 177.2 19-238.
uZur Relat ionalitt des Leibbegriffs vgl Buhmann. Theologie 196.
000& 103(1
234 Leibl ichkeil
selbst hinaus zu bewhren. Die Grenzen des Krpers sind nur dazu da.
berwunden zu werden. Man spricht in diesem Zusammenhang von der
Krperbeherrschung. Die Frage wre doch, was fr ein Selbst der
Mensch hier verwirklicht. Ist es das einsame Selbst der Verhltnislosig-
keit, auf niemanden und nichts angewiesen? Ist es das geisti ge Ich des-
sen, der die berlegenheit des Geistigen ber das Krperliche enrumt
und sich damit seiner faktischen WirkJichkeit entfremdet?
Die Antwon mag offen bleiben. Jedenfalls ist die wahre Leiblichkeit
fr Paulus etwas, was nicht der subjektiven Handlungsmacht unterliegt:
sie ist ein Widerfahmi s. das Gott am Ende der Zeit bereithlt (vgl I Kor
15.54-57 mit Jes 25,6-8). Die wahre Leiblichkeit widerfahrt mir, wenn
ich das Verhltnisse schaffende reine Won Gottes dereinst ungestn
vernehmen kann. Die gegellwrtige Leiblichkeit hat ihre gegenwnige
Wahrheit in genau demselben Gotteswon, das unter den Bedingungen
der Weltlichkeit vernehmbar ist; sie hat freilich ihre Niedrigkeit darin.
dass die Beziehungshaftigkeit des menschlichen Lebens stndig beein-
trchtigt wird durch die distanzierenden Aktivitten des menschli chen
Subjektes. Die im Widerfahrni s des Zuhrens existierende Leiblichkeit
des Menschen wird stndig bedrngt durch den Hang zur Herrschaft
seines Ich ber sein Selbst. zur Krperbeherrschung. Die Niedrigkeit
des gegenwrtigen Leibes besteht nicht in dem Ausgeliefensein an den
Krper, wo doch das unaufdringliche Won von der Geschpnichkeit
vernehmbar wrde. Die Niedrigkeit des gegenwnigen Leibes besteht
vielmehr in der gelungenen oder versuchten Krperbeherrschung. weI-
che mir den Wahn ermglicht. von der Bedingtheit losgekommen zu
sein und loskommen zu mssen.
Zur anthropologi schen Seite der paulinischen Verkndigung wre
noch eini ges zu sagen. Dies muss hier unterbleiben. Im Sinne ei ner
biossen Bemerkung sei immerhin noch hingewiesen auf die Rede von
der Verherrlichung Gottes in unserem Leibe. Gerade hier sieht sich das
eigenmchtige Ich gerne mit einem Heiligenschein versehen, sofern es
die ttige Vergegenwnigung der Herrlichkeit Gottes in dem Leibe des
Menschen mit dem verwechselt, was Paulus Verherrlichung Gottes in
unserem Leibe nennt. Verherrlichung Gottes in unserem Leib wird aber
zuerst und vor allem als Zur- Auswirkung- kommen-Lassen der Herr-
lichkeil Gottes zu verstehen sein. Was ist die Herrlichkeit Gottes? Dass
er ein Verhltnis eingeht . dass er sein Won an den Menschen richtet,
dass er das menschliche Nein berwindet. Verherrlichung Gottes in un-
0000'0:.0
2 Anmerkungen zum 1bema Leiblichkeit 235
serem Leibe wird deshalb ein Hren auf dieses ansprechende Won sein
mssen. sei es in den Gebrden der Tischgemeinschaft, sei es im aus-
drcklichen Won, das die Gebrden zur Eindeutigkeit bringt. Die Ver-
herrlichung Gottes in unserem Leibe meint das leibhaftige Zutrauen zu
dem. was Gon zu sagen hat, und insofern zielt es dann auch auf das,
was im Anschluss an jenes verlssliche Won zu tun ist.
2.3 Ekklesiologie: die Leiblichkeit der Kirche
In berraschender und darum vielsagender Weise wendet Paulus den
Leibbegriff auch auf die Kirche. auf die Gemeinschaft der Glaubenden
an. Die Weite dieses Feldes kann hier nicht annhernd durchmessen
werden. Ein paar Bemerkungen mssen gengen.
Zunchst besteht die Leiblichkeit der Kirche darin. dass sie auf den
Christusleib bezogen ist. Paulus kann die Kirche als einen Leib verste-
hen. der durch die Hingabe des Leibes Jesu ins Dasein gerufen wurde.
So verstanden ist die Kirche der Leib Christi; das heisst: sie ist der
Raum. wo die Liebestat des Christus massgeblich ist. Man knnte auch
sagen: die Kirche ist der Leib Christi , sofern sie der Raum ist, in wel-
chem das Hren auf das Won Christi stattfindet. Wenn die Kirche
damit ernst macht, dass sie ihre Gestalt als Christusleib nur hat. weil in
ihr der dahingegebene Leib Jesu massgeblich ist. dann wird sie von .
selbst davon abgehalten, ihre eigene Ttigkeit oder ihre eigenen Struk-
turen als Darstellung des Leibes Christi auszugeben. Denn der Leib
Christi kommt ja gerade nicht so zustande. dass Glaubende sich zu ei-
ner Gemeinschaft zusammenfinden. um so eine Krperschaft zu bilden.
Die Gemeinschaft der Glaubenden ist keine Darstellung des Christus-
leibes. sondern sie ist vielmehr sei ne Folge. Denn der Christusleib ist
eben jener Raum, welcher die Gemeinschaft der Glaubenden allererst
mglich macht. weil eben in diesem Raum die gemeinschaftsfeindliche
Macht der unabhngigen Subjekte deplazien ist. Denn wo das Won von
Christus gehn wird, ist die Autarkie des menschlichen Subjekts ber-
nssig geworden. Oie Verhltnislosigkeit des autarken Subjekts - sei es
in der ideali stischen, sei es in der praktischen Variante - ist eben so
beendet. Darin besteht also die Leiblichkeit der Kirche: sie iSI genau
dann und nur dann leiblich. wenn sie ein Verhltnis zum Leib Christi
000510:!O
236 Leibl ichkeit
hat. Oder anders gesagt: die Kirche exi stiert darin leibl ich, dass sie im
Raum des Chri stusleibes statt fi ndet.
H
Dies bringt uns zum zweiten Aspekt der Leibl ichkeit der Ki rche. Als
die durch den Christus leib mglich gemachte Gemeinschaft der Glau-
benden ist die Kirche zugleich der Raum. in welchem die Verhllnislo-
sigkeit des Menschen zu Ende kommt. Sie ist demnach der Ort der
menschlichen LeibJichkeir. Denn der Leib Christi ist der Raum, wo der
Mensch sein Angewiesensein auf andere und anderes entdecken kann.
ohne angesichts dieser Entdeckung erschrecken zu mssen.
Der Leib Christi ist der Raum. wo ni cht mehr die Steigerung der Un-
abhngigkeit, sondern vielmehr die Steigerung des Angewiesenseins als
Selbstverwirklichung erschei nen kann. Oder auf eine Formel ge-
bracht : die Kirche als Leib Christi ist der Ort. wo die Leiblichkeit des

Menschen unter den Bedingungen des Jetzt gedeihen kann.
An solchen Orten wohnt die Weisheit. Denn Weisheit ist es. wenn
die weltliche Bedingtheit als wohltuende Lebensbedingung aus der
Hand des Schpfers genommen werden kann. Gewiss ist dies nicht jene
Weisheit . in welcher der Mensch sich ber alle Dinge - und sei es gar
ber Gott selbst - erhebt. um aus dem berblick festzustellen. dass die
Botschaft von einem gekreuzigten Gou ein Unsinn und eine Torheit ist
(vgl I Kor 1.1 8- 25). Es ist dies vielmehr jene Weisheit , die als gouge-
wi rkte Weisheit "me,. dem Kreuz des Christus entsteht ; eine Weisheit .
welche demzufolge die Lebendigkeit des Menschen weder in seiner
subjekti ven Leistungsmacht noch in sei nem Traum von der zeitli chen
Unbedingtheit sei nes krperlosen Selbst wahrnimmt. Es ist dies die
Weisheit . . welche das Leben aus der Hand Gottes anzunehmen wagt.
oder ganz knapp gesagt: es ist dies die leibhaft ige Weisheit.
Schliessli ch kann Paulus die Kirche auch in ei nem metaphorischen
Sinn als Leib bezeichnen. Er kann die Kirche oder die chri stliche Ge-
mei nde mit einem Lei b vergleichen, dessen Glieder durch eben diesen
Leib verbunden und aufeinander bezogen sind ( I Kor 12).25
HConzelmann stell t im Blick auf die Leib-Chri st i- Vorsteliung zu Rech. fest: " Der Chri
st uslei b ist in Beziehung auf die 'Glieder' prtiell: istent .. ( IKor 250). hnlich unei lt auch
Schweizer. An. '. -pa 1069. 2f. Zum ganzen Problem nimmt grundlegend Stellung: Kiscmann.
Problem 61- 107.
U Einschrnkend ist all erdings sofon festzusteHen. dass die Leib-Metapher nicht ungestrt
verwendet wi rd. Dem damals gngigen Organismusgedanken triu derjenige von der PreJti -
stenz des Christusleibes und damit ein eigentliCher" Gebrauch des Wones Leib gegenber.
Zum Bruch in der Argumentat ionweise vgl Conzelmann. I Kor 249f.
OOO, I O:JO
3 Ein Schl usswort 237
Allerdings kann dieses Bild nicht einfach vom zeitgenssischen Or
ganismusgedanken her begriffen werden. Auch in diesem Bild kommt
nmlich die Vorstellung vom Leib Christi zur Auswirkung, welcher die
Leibhaftigkeit der christlichen Gemeinden allererst mglich macht.
Worin besteht die Leibhaftigkeit der Kirche? Sie besteht darin, dass in
ihr die Unterschiede zwischen Menschen, die Verschiedenheit ihrer
Funktionen und Fhigkeiten, ihre trennende Macht verloren haben. Im
Raum des Christusleibes si nd die Funktionen und Fhigkeiten nicht
mehr gebunden an die menschliche Selbstdarstellung, sie sind also ent
bunden zum Aufbau menschlicher Gemeinschaft.
26
Fhigkeiten und
Funktionen, die an die Selbstdarstellung des Trgers gebunden sind,
drngen darauf, verabsolutiert zu werden, und eben so trennen sie den
Menschen vom Menschen. Whrend die an die Selbstdarstellung ge
bundenen Funktionen und Fhigkeiten die Leibhafligkeit der christli
chen Gemeinde verhindern. sind sie, wenn die Gemeinde sich durch
den Christusleib bestimmen lsst. entbunden zum Geschehen der Liebe.
Dabei stellt sich heraus. dass die Liebe die wahre und konkrete Gestalt
leibhaftiger Existenz ist.
3 Ein Schlusswort
Man knnte den nunmehr falligen Weg zur Leiblichkeit sehen in ei
nem Rckgang in jene Zeit, als die Vernunft des Menschen noch nicht
zu seinem wesentlichsten Teil gemacht worden war. Bestechend an die
sem Rckgang mag sein, dass die Vergtterung der Vernunft in der Tat
eine besondere Spielart abendlndischer Leibfeindlichkeit war. Leib
feindlichkeit freilich nicht darin, dass der Krper minderwertig wurde.
Leibfeindlichkeit eher darin. dass die Vernunft sich zu einer Autoritt
machte, die sich nichts mehr sagen Iiess und also auch ihres Verhltnis
ses zu Gott verlustig ging. Leibfeindlichkeit al so in dem gefahrlicheren
und abgrndigeren Sinne, als die Vernunft sich selbst eine verhltnis-
l'Deshalb kann Paulus das Prinzi p der Auferbauung (ol......a.".1! ) ( IKor 14.3) als Beur1ei-
lungskrilerium der verschiedenen Funktionen und Fhigkeiten einHIhren. Gott kommt selbst
fiir die Unterschiede aur. und deshalb werden sie zu Elementen des Aufbaus. Das Kriterium
des .. Aufbaus beruht auf dem noch fundamentaleren Kriterium: bleibt der Liebe auf der Spur
(I Kor 14. 1). Darauf kann all es ankommen. weil es dem Selbst nicht mehr auf die Selbslinsze-
nierung ankommen muss.
000!i I 0:.0
238 Leiblichkei l
reiche, leibliche Exi stenz verweigerte. Man wird sich allerdings fragen
mssen, ob ein solcher Rckgang nicht gerade die Leiblichkeit des
Menschen ausser acht lsst, welche auch darin besteht, dass er aus sei-
ner zeitlichen Situation nicht aussteigen kann, weder im Regress noch
im Progress. Wre es nicht aussichtsreicher, man wrde das beeindruk-
kende Potential der Vernunft einsetzen, um unterscheiden zu lernen
zwischen einer venneintlichen und einer wahrhaftigen Leiblichkeit?
Die Leiblichkeit des Menschen ist gegenwrtig alles andere als eine
Selbstverstndlichkeit. Wre es da nicht eine vernnftige Aufgabe, ihre
Charakteristika aufzudecken, wozu ein erheblicher Aufwand an theore-
tischer Reflexion notwendig ist? Es gibt ja nicht nur jene theoretische
Ttigkeit, welche in der Abstraktion vom Konkreten und damit in dem
besteht, was wir gegenwrtig unter ) Kopflastigkeit verstehen. Es gibt
auch jene theoretische Bemhung, die sich um die Freisetzung des
Konkreten kmmert, die sich um die Wrdi gung einer Erscheinung in
ihrer Ganzheitlichkeit bemht. Es wre wohl eine Selbsuuschung,
wollten wir die Wahrnehmung der Ganzheitlichkeit als etwas darstel-
len, was sich gleichsam von selbst ergibt. Es gehrt zu unserer ge-
schichtlichen Situation, im Kontext der verlorenen Ganzheitlichkeit zu
stehen. Eben deshalb erscheint mir intensive theoretische Reflexion um
des Ganzheitlichen willen unabdingbar. Es besteht nmli ch Grund zu
der Hoffnung, dass es auf diesem Wege zu einer Entdeckung kommen
wird: der Entdeckung der gegenwrtigen Leiblichkeit des Menschen
jenseits von Regress und Progress. Einer Leiblichkeit mit der Vernunft .
mit dem Krper, mit der Leistung, und mit allem, was Gott als unsere
sterblichen Leiber erschaffen hat.
OOO, I O:JO
Die Arbeit der Utopie
Das Thema Utopie in der Religion wird im Folgenden anhand ei niger
Beobachtungen zur Gottesreichsverkndigung Jesu verhandelt. Der mir
zustehende Raum erlaubt einige wenige Bemerkungen. Dies hat den
Vorteil, dass die Geduld des Lesers nicht zu sehr strapaziert werden
muss. Es hat allerdings den Nachteil, dass die ungewhnlichen Einsich-
ten des Jesus von Nazareth in dieser Krze kaum eine Chance haben
werden, gegen die bermacht unseres gewhnlichen Denkens aufzu-
kommen.
Mit dem Stichwort Gottesherrschaft (pac:nA.e.i.a "tO '6e.o) ist ein
Phnomen in der Verkndigung Jesu bezeichnet , das in unserem heuti -
gen Sprachgebrauch eine Utopie
1
genannt wrde. Zur Zeit Jesu erwar-
tete man das Kommen ei ner Gottesherrschaft , fr die bereit s das Mo-
ment der Jenseitigkeit konstitutiv war. Whrend frhere Generationen
die Kni gsherrschaft Gottes noch al s innergeschichtliches Ereignis er-
wartet hatten,2 stellte man sich das Reich Gottes zur Zeit Jesu als etwas
vor, das jenseits der Weltgeschichte liegt: die alte Weltzei t muss ganz
zu Ende kommen, bevor das Gottesreich anbrechen kann.] Dieses Reich
hat demnach keinen Ort in der Zeit, sondern erst an deren Ende. Es ist
utopisch. Utopisch ist es auch in dem Sinne, dass es einen Zustand ab-
soluten Wohlergehens meint. Alle Widersprche der Welterfahrung
I Unter Utopi e verstehe ich die Vorstellung von einem Zustand. dc:r die Grenzen des weil
lieh Mglichen sprengt. Ich halle mich an die Nominaldefini tion des WOrIes. das von ei nem
Zustand spricht. der keinen On (cril w ~ in NalUr oder Geschich1e der Weil hat. So wurde der
Begriff der Utopie an sei nem Ursprung. bei Thomas Morus. verwendet (vgl Ludz. An. UlOpie
und Utopi sten 1217- 1220); Hommes. An. U10pie 157 1- 1577.
1 Whrend die Prophetie des Allen Testamen1s von zuknftigen Geschichtsta1en Goues im
innergeschichtli chen Sinne sprach. wird erst in den .. allersptes1en propheli schen Tex1e(n) ... jt
eigentlich ers1 in der Apokalyptik von Ereignissen gerede1. -..die ausscrhalb des Hi stori scher
liegen .. (von Rad. Theologie 11 124. vgI 12 1- 129).
J Der bergang von dem Denken. das Endgl liges innergeschichtlich erwanet. zu der Vor
stellung. dass das Endglti ge erst nach dem Bruch der Zei ten erschei nen kann, ist idenli sch mi
dem bergang des prophet ischen Denkens in die Apokalyptik: Halle die nachexi lische Pro
phel!e .. bis ins 3. Jahrhundert v.Chr. die Durchsetzung von Gones Knigshemchafl noch a1
;fIIll'rRl'u:hichtlkht Heil swende verstanden. so herrschte seit den traumatischen Erfahrunge
der seleukidisch-helleniSli schen ReJigionsverfolgung der apokalyptischl' Gedanke vor. d a ~
GOlles Kooigsherrschafl zugleich den Abbruch der jetzt ablaufenden (Unheil s-)Geschichl
herbeiflihren und eine vll ig neue Epoche herauffUhren ..... ird (vgl bes Dan 2.34f.44f: 7.J3f)
( Merklein. Jesu BOlschafl4Q).
0005 10:.0
240 Di e Arbeit der Utopie
werden in die Eindeutigkeit der Welt Gottes aufgehoben sei n: weder
Ungerechtigkeit noch Unfrieden. weder Trnen noch Schmerz wird es
geben.
4
In dieser Hinsicht schl agen die Vorstellungen vom Reiche
Gottes den grossen Bogen von der Endzeit zur Urzei t, von der Utopie
zum Paradies. Der bergang von der alten zur neuen Zeit ist in den
allenneisten Fll en als eine grosse Abrechnung Gottes mit seinen Fein
den, als ein vernichtendes Gericht ber alles Widergul iche vorgestellt .
Dies macht den apokalyptischen Gedanken an die Utopie des Gottesrei
ches zu einem Gedanken. der Gewaltttigkeit in sich trgt. Ei ne Ge-
walttti gkeit, die jetzt noch die Gestalt des Traumes hat, die aber bloss
darauf wanet, im Zuge der politi schen Verwirklichung der Utopi e zur
praktischen Gewalttti gkeit zu werden. Grundstzli ch gilt von der Apo
kalyptik, dass sie die Reinheit der Neuen Welt nur so denken kann, dass
die Unreinheit der Alten Welt vernichtet wird.
I Zwei Besonderheiten der Verkndigung Jesu
Mit dem Begriff der Gottesherrschaft ist die Mine der Verkndigung
Jesu bezeichnet. Zwei Besonderheiten, die schon lange aufgefall en
sind. sollen in Erinnerung gerufen werden. Erstens: Will man Auskunft
darber, was die Gonesherrschaft nun eigentlich sei, so geht man bei
Jesus praktisch leer aus. Bemerkenswerterweise ent wickelte Jesus kei ne
Lehre ber die Gallesherrschaft. Er gebraucht dieses Wort . ohne seinen
Inhalt begriffli ch genauer zu bestimmen. Wir fi nden hchstens ein paar
Bilder, die andeutungsweise die Zustnde im Gottesreich anvisieren:
etwa das Bi ld von einem riesigen, frhlichen Zweitens: Jesus
stellt keinerl ei Berechnungen an darber, wann die Gottesherrschaft
kommen wird. /) Statt dessen betont er den Aspekt der Pltzlichkeit :
Als Beispiel mge die apokal yptische Schri ft Assumplio Mosis 10. 1 fr gel ten. wonach das
Knigtum Gones ber aller se iner Kreatur erscheint , den Satan und di e Traurigkeit vert rei bt
und Israel glcklich sein lssl.
' Dass Jesus kei ne Lehre von der GOll esherrschafl entwickehe. ergi bt sich namentlich aus
seiner Gleichnisrede: die Gl eichnisse sind nicht Veranschauli chung einer Sache. einer Lehre
ber die Gonesherrschaft. sondern dienen der Ei nstellung des Hrers auf die Gonesherrschaft .
Zur Zurckhahung Jesu in Sachen uhre ber das Kommende vgl Schweizer. Jesus Christus
27.
6Auch in dieser Hinsicht lsst sich bei Jesus eine grosse Zurckhaltung feststellen. die ihn
von der Berechnungsfreudi gkei l des apohl YPl ischen Denkens unterscheidet. Dazu Born
kamm. Jeslls 6Of; Merklei n. Jesu Botschaft 53-56.
0005 1030
I Zwei Besonderhei ten der Verkndigung Jesu 241
niemand kann wissen, wann die Gottesherrschaft kommt . sie wird
pltzlich erscheinen. Der Aspekt der Pl tzlichkeit berwindet nicht nur
die Berechnung des zeitlichen Abstandes, sondern auch das Zeitver
stndnis, das diese Berechnung beherrscht. Dieses berechnende Zeit-
verstndni s ist dadurch charakterisien, dass die Gottesherrschaft jeden-
falls im Abstand zum Jetzt gedacht wird. wie kurz der berechnete Zeit-
raum auch immer sein mag. Nach Jesus ist es demgegenber unsach-
gemss. das Verhltnis von Gegenwan und Gottesherrschaft in der Ka-
tegori e des Zeit-zwischen- Raumes zu betrachten.1 Insofern berwindet
der Gedanke der Pltzlichkeit das Denken in Zeilfl bsrlldell.
Bei Jesus lsst sich also beobachten. dass er einerseits auf eine
Theorie des Gottesreiches verzichtet und andererseits es ablehnt , den
Zeitpunkt , zu welchem di e Gottesherrschaft kommen wird. zu berech-
nen. Beide Beobachtungen weisen in dieselbe Richtung: Jesus kam es
auf eine Lehre ber die Gottesherrschaft nicht an, weil er sie in ein
Verhltnis zur Gegenwan bringen wollte. Theorie ist al s solche immer
abstndi g. selbst dann, wenn sie mit Vehemenz der Frage ruft, wie sie
in di e Praxis umzusetzen sei. Bilder zielen dagegen nicht auf die prakti-
sche Verwirkli chung, sondern vielmehr auf die Einstellung der Men-
schen. Diese Utopie soll den Menschen nher kommen. als ihnen eine
utopi sche Theorie wre. Zugleich kam es Jesus auf die berwindung
der Berechnung an, weil es ihm um die Nhe der Gottesherrschaft zum
Jetzt ging, In der Berechnung des Zeitabstands herrscht immer der Ab-
stand, und mge dieser noch so klein veranschl agt werden. Der Ge-
danke an das pltzliche Kommen der Gouesherrschaft berwindet den
zeitl ichen und insofern existentiellen Abstand zur Utopie, ohne aus ihr
ein Objekt menschlicher Praxis zu machen. Die Utopie wird der be
rechnenden VerHigungsgewalt des Menschen entzogen, weil di e Got-
tesherrschaft den Gedanken an ei nen Gott impli zien, der selbst handeln
will am Menschen.
l GleichgUltig wie man das Zeitverhiltnis zur Gegen ..... art berechnete. _jedesmal ..... urde
dami t der Bui lei. ein Platz innerhalb ei nes Zei tnums ange ..... iesen. der von einem in der Zei l
existierenden Ich aus Rtmtsun ..... ird. so dass die Naht der 8asileil als 1:.'nl!trnunR zu einem
zeitlich exi stierenden Subjtkl vorgestel lt ..... ird .. (JUnge!. Pll.l lus und Jesus 140).
OOOh l O:lO
242 Die Arbeit der Utopie
2 Die Gegenwart der Gotlesherrschafl
Die Vermutung, dass die Gouesherrschaft in unmiuelbare Nhe zum
Jetzt und zu den Menschen kommen soll , wird besltigl durch das fol-
gende Jesuswort : Wenn ich mit dem Finger Goues Dmonen aus-
treibe, dann ist die Gouesherrschaft bi s zu euch (Lk
11.20).' Der Finger Goues ist eine Metapher fr den gttlichen Ein-
griff. Mit den Fingern hat Gott den Himmel und die Gestirne gemacht
(Ps 8.4). Die gyptischen Zauberer erkennen in der Stechmckenplage
den .Finger Gottes (Ex 8, 15), eben GOlt , sofern er ins Weltgeschehen
eingreift. Was Jesus in der Befreiung der Besessenen vollbringt. gibt er
mit der Metapher Finger Gottes zu verstehen als gttlichen Eingriff.
Und zugleich als Eingriff, durch welchen sich die Gottesherrschaft ins
Jetzt ausdehnt. Insofern gilt , dass Jesus sein eigenes fragmentarisches
Wirken al s Ereignis der Zeitenwende verstand.
9
Wir erkennen daran zwei Merkmale dessen, wie Jesus mit der Utopie
der Gottesherrschaft umgeht. Erstens: Ihm geht es nicht um eine Lehre
ber die Utopie, sondern um die Ausdehnung der Utopie ins Jetzt. Die
Frage ist nicht. was die Gottesherrschaft an sich sei oder dereinst sein
werde, die Frage ist vielmehr, wie sie in der Gegenwan wirksam wird.
d.h. Wirklichkeit gewinnt, lO Gewiss bleibt sie jenseits der Zeit, aber sie
Zu diesem aus der Logienquell e stammenden Jesuswon (dessen Gestalt bei Lukas wohl
ursprnglicher ist) vgl Schweizer. Mauhus. Gtti ngen 11973. 1 &4f. 186. Die sprachl ich auffl -
lige Wendung t .,eo:OCyt \ M'it; bedeutet eigentlich ,. hi ngelangen zu euch ... die Wirksamkei l und
Wi rklichkeit bis zu euch ausdehnen .. . Daraus sich klar die Vorslellung. dass die
GOllesherrschaft weder in der Zukunft bleibe. noch einfach im Jem aufgeht. sondem das Jetzt
unler ihren Ei nnussbereich nimml. Damit ist die Vorstellung verabschiedet. wonach die Utopie
nur mi l der Geaen ..... arl 1.U lun hai. als sie ihr ein Ende sel1.t (wie dies im apokll)'pci
schen Gedanken von der onenwende der Fall ist). In dieselbe Richtung weist die Zusammen-
fassuna der Verkndi gung Jesu bei Mk 1. 1.5, die die hi storische Wirklichkei t gut trifft : fT'ryla.w
'il1kunl&\a. wii (die Gottesherrschaft hai sich genhen." was ' nichl dasse lbe ist wie die
GOllesherrschaft kommt jetzl dann .. ). Dasselbe Zeit verstndnis erscheinl auch im Jesuswon Lk
17.20. wo es ausdrckl ich hei ssl. das Kommen der Gouesherrschaft sei jeder Berechnung
(-P",,'PIIUW; ) entzogen. denn die GOllesherrschaft ist - in der Person Jesu - b Wci ilpIDy (i nner
halb des menschlichen Erfahrungsbereichs): vgl Merklein. Jesu Botschafl 63-6.5.
' In dieser auch reliaionsaeschichtlich gesehen singulren Einstellung verbindet Jesus _zwei
leistige Wehen. die yorher nie in dieser Weise verbunden worden sind: die apokalyptische
Erwanuna uniyersaler Hei lszukunft und die epiOdale Verwirk lichung aegenwlnigen Wun
derheils .. (1lIeissen. Wundergeschichlen 274. vgl bemaupc 27-277).
10 Im Wort ,.Wirkl ichkei t .. iSI das Wissen darum aufbewl hrl . dass das Gegenwrtige nichl
blass durch ein Vornandensei n. sondem yielmehr durch ein Wirken aegenwn ig ..... ird. Von
Gottes Wirkl ichkei l kann nach Jesus nur in diesem Si nne die Rede sei n. so dass sie gerade
0005 1030
2 Gegenwan der Golteshemchart 243
erstreckt sich im exorzi stischen Wirken Jesu in das Jetzt herein. Im Ex-
orzismus geht es jeweils darum, dass der Mensch von einem bsen
Geist befreit wird. Der Exorzismus steht demnach ftir die Unterschei-
dUllg der Menschen vom Bsen. Das Bse wird vertrieben, damit der
Mensch sich selbst zurckgegeben werden kann. Der Exorzi smus als
Unterscheidung des Menschen vom Bsen steht in einem gewi ssen Ge-
gensatz zu gewhnlichen utopi schen Vorstellungen (und insofern auch
gegenwrtiger Praxis) von der Bereinigung der Verhltni sse: nicht das
Bse muss ausgetrieben. sondern die Bsen mssen vernichtet werden.
Was hier aufblitzt, ist typi sch fUr das gesamte Lebenswerk Jesu: der
gegenwrtige Weg entspriCht dem utopischen Ziel vllig. Die gute Zeit
wird nicht auf bsen Wegen erreicht: die Bereinigung der Verhltnisse
geschieht nicht durch die Vernichtung der Bsen, sondern durch ihre
Befreiung vom Bsen. In gleicher Weise verschrieb sich Jesus der Ver-
gebung der Snde, statt der Vernichtung der Snder.
LL
Denn der Weg,
auf dem die Verhltnisse bereinigt werden. muss seinerseits den neuen
Verhltni ssen entsprechen. Sonst kommt es zur Zumutung des Bsen
und des Leidens im Namen der guten Utopie. Das Reich des Friedens
kann nicht anders denn friedlich aufgeriChtet werden, l! das Rei ch des
Guten kann nicht anders denn gtig erreicht werden.
ll
Damit - so
knnte man sagen - hat Jesus der Gewaltttigkeit utopischer Gedanken
den Weg abgeschnitten.
Zweitens: Wenn Jesus sein Augenmerk auf die Ausdehnung der
Gottesherrschaft ins Jetzt ri chtet, so erhlt dadurch die Gegenwan ihr
eigenes Gewicht. Sie ist nicht blass die Zeit des Wanens auf das Utopi-
sche, nicht bloss die Zeit. die man berstehen oder sich vertreiben
muss. bis der Hhepunkt kommt. Die Gegenwart ist die Zeit. wohin die
Gottesherrschaft sich ausdehnt: im Jetzt werden Rume wahren Lebens
entdeckt . Rume, wo sie die unendliche Wahrheit auf endliche Weise
nichl mit dem Hilfszeitwon ... .. verbunden werden kann (vgl Fuchs. M;arburger Henneneutik
1-4). Dieser Sachverhalt wird durch das Fremdwon .. Re;alitt _ ort ventel lt .
I' Kennzeichnend fIIr den Umgang Jesu mil Sndern ist das Logion Mk 2.17: .. Nicht die
Gesunden bedrfen des Arztes. sondern die Kranken. Ich bin nicht gekommen. Gerechte zu
ruren. -.on<krn Snder." Damil widerspricht der von pn-klizienen Distllnz zu den
Sndern. einer o; \ll n1.. welche eine vor lufige GeMalt endglti ger Vernichlung dar\ldlt .
11 Der endglt ige wird deshlllb den .. versprochen. die keine
Gewalt .n ..... eoden. weil sie ohnmchlig (duu Weder. Rede 59-6),.
11 So der Herr im Glc:ichnis von den Arbeitern im Mt 20. 1- 15: .-.eine Macht zu
tun und zu Il s..en was c:r will. sei ne .-despotische_ Macht . wird hier unvennill elt rtI r die Gte in
Anspruch genommc:n.
0000 ' 0:00
244 Die Arbeit der Utopie
gestaltet Wer an der Utopie hngt, dessen Leben knnte leicht zum
pennanenten Exodus werden, zu einem Leben. das stndig auszieht aus
dem Jetzt, um dem Hhepunkt entgegenzugehen. Aber dabei wird es
selbst utopisch: es ist weder hier noch don , weder auf dem Hhepunkt
noch im Jetzt Das an der Utopie hngende Leben verlien den Kontakt
mit der Gegenwan , ohne die Nhe zur Zukunft gewonnen zu haben. Da
der Mensch unweigerlich an seine eigene (gegenwni ge) Zeit gebun-
den ist, kann er die Nhe zur Zukunft nur gewinnen. wenn diese selbst
in seine Nhe kommt. Die Ausdehnung der Utopie des Reiches Gottes
in das Jetzt entdeckt demgegenber in der Gegenwan Rume des Blei-
bens. Im Johannesevangelium beispielsweise wird eine grosse Sensi-
bi litt fLir das Bleiben sichtbar,l. Der Raum des Bleibens ist jener Raum
im Jetzt, der positi v auf die Utopie bezogen ist. jener Raum also, in
welchem getan wird. was (utopi sche) Zukunft hal.
l
' Deshalb gilt : in
dem Masse wie der Mensch seine Di stanz zur Utopie aufgibt. und zwar
indem er gerade das utopische Reich in sei ne Nhe kommen lsst, ver-
lien er auch sei ne Distanzienheit zur Gegenwan. Liebl os ist die Praxis.
die um der Verwi rklichung der Utopien wi llen ber Leichen zu gehen
bereit ist. An dieser Lieblosigkeit aber wi rd auch die Feme zum Jetzt
offensichtlich.
3 Der Umgang mit der Utopie in der Gleichnisrede
Von der Gottesherrschaft sprach Jesus hauptschl ich in Gleichnissen.
Die Gleichni srede ist kei ne infonnative. sondern ei ne perfonnati ve Re-
deweise. Die Gleichni srede macht die Gotlesherrschaft all den Men-
I. Besonders ei ndrOcklich ge'>Chie hl dies in der Rede vom Unh welche
ja Bild eines - im Unlerschied zum 10len Verharren im Alte n - le tlcndige n Ble ihens in
Chril<>lul<> enlwi rfl. Das Icbenl<>lr!ichlige Bleiben in Christus wird konkrei Bleiben in seif'ler
Liebe (15, 10); dh ei f'lerseih. die Jnger ei f'le Wohn,lulI haben in der Liebe: . die Jc.' us ihnen
enl gegenbrolChle. und andcrersei h . da, s sie ihre Lebcn, verhli ltnisJOC aUl: h unt ere inander dUl\:h
Liebe . .;cin lassen.
" In dieJOCn Zusammenhang gehn die Ff1Ige nach ckn .. hlei bcndcn. Phnume -
nen ( IKor 1.1. 13). Whrend auch die gr&slen Leislungen der Gegenwan vergehen mssen
(wie elwa Prophtiengaben, Rede und Erke nnt ni, . vgl 13JO. bc11i le ht die Liebt
die grih\ lc der drei blei benden Dinge den roch ckr Zeilen I.wischen dem Jell.l und dem Dann.
001._ kann doc h nur hti\ scn, die Liehe eben dc.s halh nichl vergehen muss. weil .sie .seIhsi
da' wahre Tun unler den .. -dingungcn ' \IWllhl der Gegenwart auch der Zuk unfl isl.
OOO, I O:JO
3 Der Umgang mil der Ulopie in der Gleichni srede 245
sehen zum Ereigni s.
'6
In fonnaler Hinsicht ist sie etwa mit der Sprach.
fonn des Witzes zu vergleichen. dessen Sache es ja ist. das Phnomen
des Humors am Menschen zum Ereignis werden zu lassen (indem er
ihn zum Lachen bringt). Zwischen Witz und Humor auf der einen Seite
und Gleichni s und Gottesherrschaft auf der andem Seite kann die fol
gende Proponion aufgestellt werden. Zur Gottesherrschaft verhlt sich
die Gleichnisrede, wie der Witz sich zum Humor verhlt. So wie der
Wit z den Humor verwirklicht. und zwar an den Menschen so verwi rk
licht. dass er sie zum Lachen bringt . so verwirklicht das Gleichni s die
Utopie der Gottesherrschaft . und zwar verwirklicht sie sich so an den
Menschen. dass sie je/:1 eine Einstellung zur kommenden Gonesherr
schaft finden. Ausgangspunkt fr die Gleichni srede ist die Tat sache.
dass Menschen sich immer schon Vorstellungen von der utopi schen
Gottesherrschaft machen. Das Gleichnis entwirft jedoch keine apoka.
Iyptischen Bilder aus diesen Vorstellungen. sondern bildet sie vielmehr
in alltgli chen Geschichten ab. Das Glei chnis arbeitet zwar mit utopi.
sehen Vorstellungen wie einer letzten Abrechnung oder dem knigli
chen Sieg Gottes. aber es verwandelt diese aillagsfemen Vorstellungen
in alltagsnahe Einsichten. Dadurch bringt es das Reich Gottes in eine
unvennutete Nhe zum Reich der alltglichen Welt . Denn es taucht ge
rade das alltgliche Verhalten in das Licht der Utopie. Man knnte auch
sagen: das Gleichnis bringt die feme Utopie in die Nhe zum Alltgli
ehen.
Fr unser Thema der Utopie in der Reli gion knnen wi r daraus unter
anderem zweierlei lernen. Erstens: Das Gleichnis arbeitet mit den
Krft en. welche in den utopischen Vorstellungen der Menschen aufbe
wahn sind. Es lsst die Krfte des Gottesgedankens der Gegenwart zu
gutekommen. Man knnte auch sagen: es entdeckt die Energien. die in
der utopi schen Vorstellung des Rei ches Gottes liegen. Dit, \' o!'slellllllg
fiher (lit' IIIOpischl' Z('il der Lit'h(' wird \ '(' IW(/I/(/('/I ill (' ilI(' EillSld/lllIg
allIdi!' ji'agllu' lIIar;sd/e Gl'Sll' d(' !' Lieht' im AlIgl>lIhlick, Das Gleichni s
vom Verl orenen Sohn bei spielswei se entdeckt in den Vorstellungen von
einem Rei ch himmli scher Valerliebe die Krfte. die jetzige Vter zur
UmarnlUng ihrer heimkehrenden Shne und Tchter bewegen (vgl Lk
15.11- 32).
0005 '030
246 Die Arbeil der Utopie
Zweitens: Wir sehen hier einen Umgang mit der Utopie, der dem
gewhnlichen zuwiderluft. Gewhnlich fragen sich die, die Utopien
haben, was sie zur Verwirklich/mg ihrer Utopien tun mssen. Dies steht
im Zusammenhang der neuzeitlichen Vorstellung, wonach das Subjekt
der grosse Realisator von Ideen und Gedanken ist. Arbeit leisten dem-
nach also die Trger von Utopien. Jesus dagegen fragt nach dem, was
die Utopien fr die tun knnen, die sie haben. Indem er die Energien
der Utopie entdeckt, lsst er die Utopie fr die Menschen arbeiten, statt
diesen die Verwirklichung ihrer Trume aufzuladen. Statt ihnen zuzu-
muten, die Wahrheit ihrer Utopien in die Wirklichkeit dieser Welt um-
zusetzen und dabei zu scheitern, lsst er die Wahrheit der Utopien ar-
beiten fr die Wahrhaftigkeit des menschlichen Lebens. Er lsst gerade
die Wahrheit im Jenseits bestehen. um die Menschen davor zu bewah-
ren, sie im Diesseits etablieren zu mssen. Eingestellt auf die jenseitige
Wahrheit werden die Menschen vielleicht lernen. von ihrer utopi schen
Praxis Abstand zu nehmen und wahrhaftiger mit ihrer Wirklichkeit um-
zugehen.
0005 10:.0
Geistreiches Seufzen
ZumVerhltni s von Mensch und Schpfung in Rmer 8
Das religise Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen El en-
des und in einem die Protestatioll gegen das wirkliche Elend. Die Reli -
gion ist der Seufzer der bedrngten Kreatur, das Gemt einer herzlosen
Welt, wie sie der Geist geistloser Zustnde ist. 1 )) Denn wir wissen: die
ganze Schpfung seufzt und erleidet Wehen bi s jetzt. Doch nicht nur
das, auch die selbst, die den Geist als Anzahlung haben, wir selbst seuf-
zen in unserem Inneren, sofern wir die Sohn schaft erwarten, die Erl-
sung unseres Leibes.2 Gross ist di e Distanz zwischen dem, was Karl
Marx in Anspielung auf Rm 8,22f sagt, und der betreffenden Aussage
des Apostels selbst. Fr Paulus ist das Seufzen ein Indi z der Geistesge-
genwart , ein Zeichen geistreicher Religiositt. Fr Marx indes ist die
Religion nur insofern der Seufzer der bedrngten Kreatur, al s sie der
Geist geistloser Zustnde ist. Der Geist geistl oser Zustnde aber kann
nur ein Ungeist sein; die Religion als dieser Ungeist ist dementspre-
chend ein Seufzer der Geistlosigkeit. Wo Paulus Geistreichturn wahr-
nahm, diagnostiziert Marx schiere Geistlosigkeit .
Paulus und Marx rechnen beide damit , dass das Seufzen der Kreatur
eines Tages verstummen wird. Freilich, Paulus hoff( auf diesen Tag,
weil er die Befreiung der Menschen und der Schpfung von der Nich-
tigkeit erhofft , der sie jetzt noch unterworfen sind. Marx dagegen setzt
auf die Arbeit des Menschen; sie wird die kreatrlichen Bedrngni sse
berwinden. Paulus erwartet die Erscheinung gttlicher Wahrheit , Marx
setzt auf die selbstmchtige Etablierung der Wahrheit im Diesseits.
Paulus erhofft die Verwandlung der Menschen ins Ebenbild ihres
Schpfers, Marx setzt auf die Arbeit an der Humanisierung der Natur
und an der Naturalisierung des Menschen. Paulus hofft auf die gttliche
Kreat ivitt , die den Menschen zu wahrer Leiblichkeit befreit. Marx
macht den Menschen nicht nur zum Erzeuger seiner selbst, sondern
auch zum Retter der ganzen Natur.
1 Mant , Kritik 378.
I Paulus, Rm 8.22f.
000, 10:.0

248 Geistreiches Seuf1.en
Verschiedener knnte die Wahrnehmung der Welt und des Menschen
kaum mehr sein. Was lehrt diese Distanz zwischen Marx und Paulus?
Ist sie bloss bedingt durch den menschlichen Schritt von der religisen
Selbsttuschung in Sachen Wahrheit zur wi ssenschaftlichen Erkenntnis
der Wirklichkeit? Das msste man denken, wrde man die Marxsche
Sicht der Dinge auf Paulus anwenden. Doch welche Sicht knnte so
viel Immunitt beanspruchen, dass sie alles unter ihre Definitionsmacht
zwingen knnte? Zwar spricht Marx nur aus, was in der abendlndi-
schen Modeme weithin Allgemeingut geworden ist, seine Sicht der
Dinge hat sich durchgesetzt, weit ber den marxistischen Bereich hin-
aus. Die wissenschaftliche Erkenntnis der Wirklichkeit und der entspre-
chende Einfluss auf die Natur haben zwar berall grosse Fortschritte
gemacht. Aber: hat die Zukunft den Erwartungen des Philosophen
Recht gegeben und den Apostel ins Unrecht versetzt? Eines ist sicher:
der Seufzer der Kreatur hat sich nicht erledigt, im Gegenteil. Zutreffen-
der als Marx' Prognose der Humani sierung der Natur hat sich die pau-
lini sche der Verknechtung der Natur erwiesen. Schon im 18. Jahrhun-
dert hatte Johann Georg Hamann im Anschluss an Rm 8.22f den Fin-
ger auf des Menschen usurpirende Gewaltlhtigkeit ber die sei ner
Eitelkeit unterworfene Creatur wider ihren Willen gelegt - und dies
mit Blick auf die Aufldrung.
3
Dies gibt zu denken. Knnte die Di stanz
zwischen Paulus und Marx nicht auch aufmerksam machen auf eine
elementare Alternative in der Wahrnehmung der Welt , eine Alternative,
die durch Fortschritt nicht aus der Welt geschafft werden kann? Viel-
leicht knnen wir diese Frage beantworten. wenn wir einen genaueren
Blick auf Paulus geworfen haben.
I Der Ausgangspunkt: kommender Glanz
Die Aussage vom Seufzen und Sthnen der Kreatur steht bei Paulus
in einem berraschenden Zusammenhang. Sie dient nicht etwa als Ar-
gument fr die Sinnlosigkeit und Verlorenheit des Lebens, sondern sie
begrndet - flir modemes Empfinden fast unertrglich - die Zuversicht
des Apostels im Blick auf kommende lch urteile nm-
l Bayer. Schpfung 48.
Im Blick "auf das Folgeooe (hat V. 18) die Funktion ei ner These; so Paul sen. ber liefe-
rung lOS. Das Motiv der Gegenberstell ung von gegenwrtigem Leiden ul'Kl knftiger Herr-
2 Sensibili tt fr die leidende Kreatur 249
lieh: Die Leiden der Gegenwan stehen in keinem Verhltnis zum kom-
menden Glanz. der an uns offen ban werden wird(8.1 8). Di e Gegen-
wan ist e ine aussichtsreiche Zeit, ihr winkt der Glanz kommender Voll -
endung. Eine solche Aussage verlangt nach Begrndungen. Paulus be-
grndet sie in merkwrdig paradoxer Weise. Zur Begrndung legt er
drei berl egungen
S
vor. die alle nicht etwa von glanzvollen Streinich-
tern der Zukunft handeln. sondern von den Leiden der Gegenwan. Der
erste Gedankengang themati siert das Seufzen. das di e ganze Schpfung
durchzieht (V. 19-22), der zweite spricht vom Seufzen derer. die den
Geist als Unterpfand der kommenden Befrei ung schon haben (V. 23-
25). der drille schliesslich lenkt den Blick auf den Gei st, der seinerseits
auf unaussprechliche Weise ins Seufzen der Kreatur einstimmt
(V. 261).
2 Sensibilitt fr die leidende Kreatur
Wer sein Denken beim kommenden Glanz der Vollendung beginnen
lsst, verfallt nicht eo ipso der illusionren Verblendung. Im Gegenteil ,
Paulus gewinnt Sensibilitt fr die Leiden der Kreatur. Religionsge-
schichtlich gesehen teilt er diese Sensibilitt mit der Apokalyptik.1> Al -
lerdings: whrend diese Welt fr die Apokalyptik ohne Aussicht auf
Rettung einer vernichtenden Katastrophe zusteuert. befindet sie sich
nach Paulus im Zustand sehnschtiger Erwartung: Denn di e sehn-
schtige Erwartung der Schpfung wartet auf die Offenbarung der
Shne GOlles (8.19). Das Leiden der Kreatur ist ein aussichtsreicher
Schmerz. genauso wie die Wehen von 8,22 die Aussicht der Geburt in
sich tragen. Im Leiden, das die ganze Kreatur durchzieht , zeigt sich
nicht Sinnlosigkeit und Gotlverlassenheit . in ihm zeigt sich sehnsch-
tige Erwartung dessen, dass die Menschen endlich als Shne und
Tchter Gottes offenbar werden. Die Schpfung ist nicht so verkehrt.
dass sie nur durch die Katastrophe ihrer Vernichtung zur Vollendung
gelangen knnte. Die Natur wartet nicht darauf, dass sie in einer apoka-
lichkeit ist wohl tradi tionell (so aaO 111 0. von Paulus jedoch auf eharakleri slische
Weise veNendel.
' Zum Verhllnis von V. 18 und V. 19-27 vBI von der OslerrSaden. Rmer 8. 139- 142.
nachalltestamentlieh-apokalypli sche Theologie ist berhaupl der uaditionsgeschiehl .
liehe Himergrund der Verse 19-22. mit Paulsen. berl ieferung 11 2- 11 9.
000, 1030

250 Geistreiches Seufzen
lyptischen Katastrophe vllig verwandelt wird, sie wartet nur sehn-
schtig darauf, dass die Menschen endlich zu ihrer Wahrheit finden,
dass aus den Feinden Gottes Shne Gottes
7
werden. Offenbar leidet die
Schpfung
8
weniger an sich selbst als unter den Menschen.
Dies wird im nchsten Satz begrndet: Denn der Nichtigkeit ist die
Schpfung unterworfen worden, nicht freiwillig, sondern um dessen
willen, der (sie) unterworfen hat, - auf Hoffnung hin (8,20). Die
Schpfung hat den Weg in ihre Nichtigkeit nicht freiwillig gewhlt,
diese Freiheit htte sie auch gar nicht. Die Welt wurde der Nichtigkeit
unterworfen, weil Adam es vorgezogen hatte. seine Freiheit gegen den
Schpfer zu verwenden.
9
Adam riss die ganze Welt in die Vergeblich-
keit hinein; deshalb wartet sie jetzt auf die Rckkehr Adams zu seiner
Wahrheit. Der Gedanke, dass Adams Fall die ganze Welt in die Tiefe
gerissen hat, kommt auch in der zeitgenssischen Apokalyptik vor:
~ A l s aber Adam meine Gebote bertrat, wurde das Geschaffene gerich-
tet: Da wurden die Zugnge in dieser Weh eng. leidvoll und beschwer-
lich, wenig und bse, voll von Gefahren und mit grossen Nten behaf-
tet (4Esr 7, 11 b. 12). Wie bei Paulus wird hier ein Zusammenhang her-
gestellt zwischen dem gegenwrtigen Zustand der Welt und der Snde
Adams. Weil Adam unter Freiheit die bertretung des Gebotenen ver-
standen und sich statt als Geschpf Gottes als dessen Feind gebrdet
hatte, wurde die Welt in Bedrngnis gebracht - unfreiwiliig
lO
, wie
Paulus ausdrcklich festhlt. Solches ist mythologisch gedacht; es ist
uns nicht mehr ohne weiteres zugnglich. Und dennoch hat es uns man-
ches zu sagen, wenn wir uns der Mhe des Verstehens unterziehen.
l Es mag sein. dass Paulus hier unwi llkrl ich an die Chri sten denkt (so Wilckens, Rmer.
152). Dennoch liegt hier der Ton ni cht auf den Chri sten. sondern auf den Shnen Goltes. auf
denen also. die ihr Arbeitsverhltnis zu GOIt berwunden haben. wei l sie durch die Adopti on
(vgl Rm 8. 15) das Lebensverhltnis der Kinder GOlles gefunden haben.
JGemss dem ellegetischen Konsens ist hier bei nimI; primir an die aussermenschl iche
Kreatur zu denken. auch wenn der Naturbegriff nicht ,.so selbstverstndlich angewandt werden
(sollte). wie das der Modeme naheliegt ; so Kiisemann. An d ie Rmer 224.
' Die Aussage ist unklar, namentlich im Blick auf die Frage. wer der Unterwerfende sei. Aus
dem Zusammenhang der paulinischen 1neologie und im Konlellt der apokalypti schen Vorstel -
lungen von Adams Fall legt sich meines Erachtens die Annahme am nchsten. Adam habe
durch seine Snde verursacht . dass Goll die Schpfung der Nichtigkeit unterworfen habe; zum
Problem vgl Wilckens. Rmer 154 (Anm 7).
10 Damit wird ausdrcklich feslgehalten. dass von schuldhaftem Vergehen nur im Blick auf
den Menschen. nichl aber im Blick auf die Konstitution der Schpfung geredet werden kann.
Zum Problem vgl Schlier. Der Rmerbri ef. 261.
0000 10:.0
2 Sensibilitt fr die leidende Kreatur 25\
Paulus gi bt selbst wichtige Hinweise zum Verstndnis jenes mythologi-
schen Gedankens.
Zunchst ist im mythologischen Gewand die Ahnung aufbewahrt ,
dass es einen Zusammenhang gibt zwischen menschlicher Verfehlung
und dem Leiden der Kreatur. Diesen Zusammenhang bekommt wohl
erst unsere Generation in den Blick, da erst jetzt die anthropogene Zer-
strung der Welt in die Reichweite praktischer Verwirklichung ge-
kommen ist. Wenn wir einmal davon absehen, dass die Schpfung viel
mehr umfasst al s unseren Planeten, dann haben wir in der Tat eine An-
schauung von der Zerstrung der Welt durch Adams Habgier."
Wir verstehen den Mythos vom urzeillichen Sndenfall Adams,
durch welchen die ganze Schpfung in Mitleidenschaft gezogen wurde,
nicht mehr im Sinne eines metaphysi schen Automati smus, der den Zu-
stand der jetzigen Welt erklrt. Dennoch enthlt der Mythos eine be-
merkenswerte Wahrnehmung. Offenbar ist mit dem Menschen ein Ge-
schpf in der Welt aufgetreten, das mit einer zwiespltigen Freiheit be-
dacht worden ist: dieses Geschpf lebt nicht mehr in der Geborgenheit
gesetzter Lebensbedingungen, und es lebt noch nicht in der Freiheit de-
rer, die als Shne Gones ihr Dasein gestalten. Deshalb kommt es vor,
dass der Mensch mit der Freiheit der Gottesshne verwechselt, was in
Wahrheit zerst rerische GrenzUberschreitung ist. Dieses Geschpf ist ,
nicht mehr selbstverstndlich eingeordnet in die Natur, und es ist noch
nicht verwandelt in das Ebenbild des Schpfers. Deshalb kommt es vor,
dass der Mensch - verliebt in sein eigenes Bild - die Ordnung des Le-
bens mit Fssen tri tL
Weiter: Paulus spricht von der Nichtigkeit (JlaUX\ony;), der die
Schpfung seit Adam unterworfen ist. Zur Nichtigkeit vergleichen wir
den folgenden Satz aus Rm 1.21 : " Denn obwohl sie Gott erkannten,
haben sie ihn nicht wie einen Gott gewrdigt noch ihm Dank gesagt,
sondern wurden nichtig gemacht durch ihre berlegungen, und ihr ein-
sichtsloses Herz wurde verfinsten. Die Rede ist hier davon, dass alle
11 N)cht dass unsere Habgier gr5Sere Ausmasse eneicht htte! Die Handgreinichkeit der
urstre:richen Krifte der Snde entstand nicht durch Steigerung, sondern lediglich dadurch.
dass die ttthnologichen Mglichkeiten der .. Ausbeutung_ der Welt uponentiell anwuchsen
und dass die Menschheit zahlenmssig gewal tig zugenommen hat. Prinzipiell si nd die zerst-
rcrischen Krfte jedoch dasselbe wie Adams Sucht nach der Steigerung des Lebens durch den
Konsum aller (auch der verbotenen) Frchte de" Ganens.
0005 10:lO
252 GeislTC:iches Seufzen
Menschen Gott erkennen knnen aus den Werken der Schpfung.
'2
Doch ihre Erkenntnis hat keine Folgen: sie geben Gott nicht das Ge-
wicht , die die ihm zustnde, sie geben ihm nicht den Dank, der
ihm angemessen wre. Eben dadurch werden sie selbst nichtig gemacht.
Die Banalitt der ungewrdigten Werke der Schpfung und die Leere
der nicht verdankten Gaben Gottes greifen auf die Menschen selbst
ber. Wer von Banalem umgeben ist, wird selbst zur Banalitt. Und
vom Menschen ausgehend verbreitet sich die Nichtigkeit in der ganzen
Schpfung, die - zum blassen Material entleert - nichts mehr bedeutet.
Durch die Banalisierung der Welt wird der Mensch selber banal. Man
kann diesen Gedanken ruhig etwas weiter denken: je banaler sich die
Menschen vorkommen, desto mehr Material brauchen sie, um sich von
ihrer Banalitt zu distanzieren, und desto tiefer wird die Welt unter das
Verderben versklavt. In diesem Zusammenhang knnen wir vielleicht
verstehen, was Paulus in 8,21 sagt: Denn auch die Schpfung selbst
wird befreit werden von der Versklavung des Verderbens zur Freiheit
der Wrde die die Kinder Gottes haben (oder: die ihr die Kinder
Gottes zugestehen).1 3 Die Schpfung ist unter das Verderben ver-
sklavt, weil sie durch Adams Versuch, mehr aus sich selbst zu machen
als ein Geschpf, verbraucht , verzehrt , vernichtet wird. Sie wird befreit
werden zur Freiheit einer Wrde, die ihr dann zugestanden wird, wenn
Adam nicht mehr fr seine Wrde zu kmpfen haI. Weil Paulus solche
weiten Zusammenhnge sieht , sieht er auch in der gegenwrtigen Un-
terwerfung der Schpfung Hoffnung.
l
Es besteht Hoffnung. dass die
Menschen herausgefhrt werden aus der Verkehrung zur Wahrheit der
Genauer heisst es im vorliegenden KOnl eXl. dass alle Menschen die Macht und die Gou-
hei t Gones erkennen knnt en, wenn sie in ihrer Vernunft bedchten. wessen Werke si e vor
sich haben. Hier geht es nichl einfach um eine nallirl iche (und insofern sel bstverstndliche)
Theologie. wohl aber um eine Theologie, wel che die Gegebenheiten der Natur und der Men-
schenwelt in ihrem wahren Gewichl erkennt; vgl Ksemann. An di e Rmer 35-40.
Il Die Ausdrcke .Verskl avung des Verderbens und ,. Freiheit der Wrde. s ind parallel zu
verstehen. wobei die Genet ive al s genetivi epexeget ici angesehen werden knnen: mi t
Wilckens. Rmer 155 Anm 676: die Versklavung hat konkret die Gestall des Verderbens. das
der Mensch ber die Welt bringt . und die Freihei t hat konkret die Gestalt der Wrde. die ent -
weder der Mensch hat (genetivus subiectivus) oder die vom Menschen ausgeht an die Weh
(genetivus 3. uctor is). Die Parallelitt der beiden Ausdrcke spri Cht meines Erachtens eher rur
den genetivus auctoris.
I ' Die Schpfung ist zwar unterworfen. jedoch nicht ohne die Aussicht auf mit
Schlier. Der Rmerbrief. 261 f.
OOO, I O:JO
3 In der Gesellschaft der Well bilder 253
Kinder Gottes, aus der Versklavung unter ihre eigene Wrde zu der
Wrde, die ihnen als Kinder Gottes zugestanden ist.
Besteht diese Hoffnung? Paulus leitet sie freilich nicht daraus ab,
dass es sie einfach geben muss, wenn die Welt nicht zugrunde gehen
soll . Aus dem Seufzen der Kreatur leitet Paulus keine soteri ologischen
Ansprche an die Menschen ab. Hoffnung besteht nicht etwa deshalb,
weil der Mensch noch handlungsfahi g genug ist, um die Probleme in
den Griff zu bekommen. Hoffnung besteht vielmehr, weil es in der
Welt die Erfahrung der Kreativitt gibt - ein paar Verse spter wird sie
genannt werden: t V E ~ l a t Geist Paulus erfuhr diese Kreativilt Gottes
an seinem eigenen Leibe, als er auf dem Gesicht des gekreuzigten
Christus Gones Gl anz zu sehen bekam (2Kor 4.6). Er erfuhr die Krea-
ti vitt Gottes am eigenen Leibe, als aus dem alten Leben in der Selbst-
rechtferti gung das neue Geschpf des Gerechtfertigten wurde (2Kor
5. 17). Nach Paulus ist es derselben Kreativitt zu verdanken, dass das
Uni versum ins Sein gerufen wurde (Rm 4, 17). Die Erfahrung dieser
Kreati vitt bringt ihn dazu, die Leiden der Gegenwart in usserst ge-
wagter Weise als sehnschtiges Warten der Schpfung zu verstehen.
Die Kreati vitt gibt Anlass dazu, auch in der Unterwerfung unter die
Nichti gkeit ein hoffnungsvolles Geschehen zu sehen. Und diese Sicht-
weise lsst Sensibilitt fr den Zusammenklang des Seufzens und Sth-
nens der Welt entstehen, Sensibilitt dafr, dass der Chor der Tiefe ...
das Weltall (erfti llt) lS. Denn die Tatsache, dass es Kreati vitt gibt , ver-
spricht, dass die ganze Welt aus ihrem Seufzen und Sthnen befreit
werden wird zu einer Freiheit , die dann entsteht , wenn Wrdigung an
die Stelle der Vernichtung getreten ist - eben dann, wenn aus den auf
sich selbst beschrnkten Menschen die Kinder Gottes geworden sind.
3 Ln der Gesell schaft der Weltbilder
Halten wir hier fr einen Augenbl ick inne, um uns die Eigenart der
paul inischen Sicht der Weh im Zusammenhang damaliger Weltbilder
zu vergegenwrtigen. Neben Paulus gab es die jdische Apokalyptik
lf
>,
" Ksemann. An die Rmer 228.
I& Vgl Mller. Apokalyptik 202- 25 1 und Vielhauer, Apokalyptik, 4 13: . Di eser eschatolo-
gische Dualismus der zwei onen ist das wesentl ichste inhalt liche Merkmal der Apokal ypt ik;
0005 1030
254 GciSirciches Seufzen
die ein dezidiertes Weltbild entwickelt hatte. Es ist gekennzeichnet
durch die Erfahrung der Negativitt des gegenwrtigen ons. Fr die
jetzige Weltzeit besteht keine Hoffnung ausser der, in einer apokalypti-
schen Katastrophe vernichtet zu werden, damit eine ganz neue Schp-
fung an ihre Stelle treten kann. Die wahre Welt ist von der wirklichen
Welt durch einen apokalyptischen Zusammenbruch geschieden. Die Er-
fahrung gegenwrtiger Negativitt fhrte in der Apokalyptik zum Ent-
wurf einer Gegenwelt, die am Ende der Zeit Wirklichkeit werden wird.
Diese Weltzeit ist der Warteraum der Zukunft geworden, der Warte-
raum fr die, die sich durch unbeirrtes Tun des Gesetzes hinberretten
in die wahre Welt der Gerechtigkeit. Die gegenwrtige Welt ist eine
Wildnis, deren endgltige Vernichtung die grsste Hoffnung des Apo-
kalyptikers ist. Paulus teilt mit dem apokalyptischen Weltbild manches.
Doch er unterscheidet sich mindestens in dem einen Punkt von ihr, dass
auch die Gegenwart nicht auf die Erfahrung sinnloser Negarivitt fest-
gelegt ist, sondern dass gerade die gegenwrtige Welt geprgt ist von
der Erfahrung gttlicher Kreativitt. Deshalb hrt er im Chor der Tiefe
die Stimme der Hoffnung, deshalb sieht er in den Leiden der Gegen-
wart das sehnschtige Warten auf die Offenbarung der Shne Gottes.
Neben Paulus gab es auch die Philosophie der Stoa, die sich intensiv
mit den Leiden der Gegenwart befasste. Wer die Welt als das leben-
dige Erzeugnis einer zwecktligen gttliChen Vernunft betrachtete und
in dieser ihren einzigen Erklrungsgrund fand, musste ... auch di e
Zweckmssigkeit, Gte und Vollkommenheit dieses Universums be-
haupten17. Selbstverstndlich verstellte dies nicht den Blick fr das
bel, unter dem Mensch und Welt zu leiden haben. Die Frage entstand,
wie dies dem Weltbild der Vollkommenheit einzufgen sei.
18
Einerseits
wurde die Lsung vorgetragen. die Widri gkeiten der Welt wrden erst
schdlich durch den fal schen Gebrauch, den der Mensch von ihnen ma-
che. Andererseits wurden die Leiden der Kreatur eingeordnet in den
grossen Zusammenhang universaler Notwendigkeit, sei es als Strafe der
Vorsehung, die auf die Besserung der Menschen zielt, sei es als will-
kommener Anlass zur Ausbildung der Krfte im Menschen, die solche
Widrigkeiten berwinden knnen. Interessant an diesem Lsungsver-
... Erst muss das Alte vllig verschwi nden. bevor das Neue ... sich etablieren kann .... Die
Jenseit igkeit des kommenden ons schl iesst ei ne radikale Abwenung dieses ons ... in sich ...
17 Windclband. Geschichte der Philosophie 166 (Hervorhebung gesperrt ).
" Zum Folgenden vgl Windclbaod. Geschichte der Phil osophie 167.
000, 1030
3 In der Gesell schaft der Weltbilder 255
such. der ja bis auf den heutigen Tag aktuell ist , scheint mir zu sein,
dass aus dem Chor der Tiefe eine Symphonie himmlischer Harmonie
wird. sobald man gengend weit von den Dingen entfernt ist. Je hher
der Betrachter steigt. desto reiner erkennt er die Harmonie, auf die das
Ganze letztlich gestimmt ist. Die Widrigkeiten der Welt gleichen Dick-
ichten. die dem Betrachter aus der Nhe sinnlos erscheinen mgen, die
jedoch ein schnes Muster in der Landschaft ergeben. sobald aus gros-
ser Hhe auf sie hinuntergeblickt wird. Paulus teilt auch mit der Stoa
vieles. insbesondere den Gedanken. dass alles Geschaffene aus dem
einen Gott herkommt und auf diesen hin existiert. " Dennoch vermag er
im Seufzen der konkreten Kreatur keine himmli sche Harmonie zu ver-
nehmen. Die Erklrung. der Pessimi smus des Apokalyptikers habe ihn
davon abgehalten. greift meines Erachtens zu kurz. Vielmehr muss
Paulus auf ganz andere Weise als ein Stoiker in der Nhe des Einzel-
phnomens festgehalten worden sein, am ehesten wohl deshalb. weil er
einem Zufall. Christus. sein Leben neu verdankte.
Schliesslich begegnet uns in manchen gnostischen Texten eine ele-
gante Lsung unseres Problems.
2
/
1
Die gesamte geschaffene Welt wird
auf den Demiurgen zurckgefhrt. den Schpfergott. dessen Werk -
weil es Materie ist - prinzipiell mangelhafl ist. Der Demiurg ist Gegen-
spieler des guten Gones. dessen Wesen das Pneuma ist. Des Demiurgen
$chpfungswerk war es. die Funken des guten Geistes in die Materie zu
bannen: so entstand der Mensch, im Kern Geist. der in die krperliche
Materie eingespem ist. Hier bildet sich eine vllige Diastase zwischen
der geistlosen Welt und dem weltlosen Geist. Die Schpfung kann nicht
auf Befreiung hoffen; ihre Leiden si nd nicht sehnschtiges Wanen auf
Vollendung, sondern Indiz fr die Unfahigkeit des Demiurgen. Nicht
zufallig strich Markion die Verse 19-22 aus seiner Version des RQmer-
briefes.
21
Die Welt erscheint hier als eine Wste, die mit beinahe un-
berwindlichen Mauem umgeben ist, um den Geist gefangen zu halten.
Whrend also die gegenwrtige Welt dem Apokalyptiker zur heillo-
sen Wildnis gert. whrend sie dem Philosophen von hoher Warte aus
Vgl I Kor K.6 und ConzelmHnn. I Kor 171(. der sowohl auf den ,,)'wischcn
im Hintergrund HI)' .. uch auf die Fund .. mentierung des Moischen Be
durch
!<' Zum Ganzen vgl Rudolph. 76- 131 fZu, .. mmenhang der du .. listi schcn Ko:.molo
gie mIt einer Anthropologie).
: 1 Hamack. Marcion 60. IfIK- .
256 Geist reiches Seufzen
betrachtet eine hannonische Landschaft wird, whrend sie der
ker zum eingemauerten Stck Wste erklrt, knnte man im Blick auf
Paulus vielleicht sagen, die Welt sei in seinen Augen ein verwilderter
Garten,n Die Metapher des verwilderten Gartens mag dazu anleiten,
in dem, was in der Welt Leben gewhrt, eine Erinnerung an den schp-
ferischen Gott zu erkennen, und zugleich Augen zu haben ftif die le-
bensfeindliche Verwilderung. die die Kreatur auf mancherlei Weise be-
drngt. Diese Metapher widersteht jeder koideologie, welche zwar
viel von den Schandtaten des Menschen zu erzhlen weiss. jedoch
kaum Augen hat fr die Gebrochenheit der Welt, und nicht sehen das
Natrliche zum Inbegriff des Guten macht. Die Welt - ein verwilderter
Garten. Durch diese Metapher wre vielleicht verstehbar, warum Pau-
lus auch den Chor der Tiefe als Indiz fr kommende Vollendung ver-
steht. Denn dessen Klage ber die Verwilderung ist eine weltnahe Ge-
stalt , fr den geahnten Garten Dankbarkeit zu zeigen. Die radikale L-
sung, die in gnostischen Texten getroffen wurde. macht dagegen auf die
klare Alternative aufmerksam: angesichts des Zustands der Weh kann
man entweder die Welt verabschieden, um an den Gon des Evangeli-
ums zu glauben - so etwa Markion - , oder man kann Gou verabschie-
den, um die Welt denkerisch zu ertragen - so die Lsung nicht weniger
Menschen der Neuzeit. Paulus war beides verwehrt: die Welt konnte er
nicht verabschieden, weil selbst der Gouessohn den Weg zu ihr unter
die Fsse genommen hatte, GOll mochte er ni cht verabschieden, weil
ihm selbst aus der kreuzesgestahigen Tiefe der Welt das Licht gIlIi-
eher Kreativitt leuchtete. Deshalb der verwilderte Ganen, ein Welt-
bild. das der Sensibilitt fr das Leiden der Kreatur nicht im Wege steht
und das dennoch den Ursprung der Kreatur in Erinnerung zu halten er-
laubt.
11 Fuchs. Hermeneulik: .. w elt kann in der Natur verschwinden. 1.. 8 . cin Ganen. der immer
\ trker lIerwilden. Dann hat Dasei n Der Ganen wurde l.ur Wildni s._ In
dic...cm Zusllmmenhllng ist auch tlcutlich. s ich hci der Metapher IIcrwiltlcrl cn Gar
nicht um eine kus mul Clgischc. sondern um eine handelt . EV\l lut i
onsth-coreli sch ist ..:clhstllcNndlich nicht gemcint. wnhl aocr eignet sie sich. mcns,-." hl i
che Dasei n in der Welt I.um AWidruck I.U hfingcn.
OOO, I O:JO
4 Mensch und Welt 257
4 Mensch und Welt
Im zweiten berlegungsgang wendet sich Paulus der Stellung des
Menschen in dieser Welt zu, genauer der der Glaubenden. Nicht allein
aber (sc seufzt die Schpfung, so ist die Ellipse wohl aufzulsen), son-
dern auch die, die die Anzahlung des Geistes haben, auch wir selbst
seufzen in unserem Inneren, sofern wir Sohnschaft erwarten, die Erl-
sung unseres Leibes (V. 23). Durch die Ellipse wirkungsvoll unterstri -
chen, deutet Paulus die Steigerung an: nicht nur die Schpfung, sondern
auch wir, die Geistbegabten. stimmen ein in den Chor der Tiefe. Die
Gabe des Geistes hat den Charakter der amP'X"l, einer Erstlingsgabe,H
die das Ganze schon in sich schliesst. Das meill,a steht fr gttliche
Geistkraft, gttliche Kreativitt. Die Anwesenheit gttlicher Kreativitt
in der Gestalt des Geistes verspricht, dass sie einst in ihrem vollen Um-
fang erscheinen wird. Unverkennbar ist, dass die Gegenwart des Gei-
stes den Glaubenden gerade nicht erlaubt, sich aus dem Zusammenhang
des Seufzens der Kreatur davonzustehlen. Im Gegenteil : gerade der
Geist geleitet die Menschen in die Solidaritt des Klagens.
H
Das Seuf-
zen. das im Innem der Menschen entsteht, ist deshalb kein geistloses,
sondern ein geistreiches Seufzen.
Dabei lge es rur die Geistbegabten nur zu nahe, das Seufzen der
Kreatur als Ausdruck ihrer Geisllosigkeit zu deuten. Die Emanzipation
der Geistbegabten von der geistlosen Natur steht gleichsam vor der Tr.
Solcher Emanzipation ist Paulus schon bei den Enthusiasten in Korinth
begegnet, welche im Namen des Gei stes das Sein in der alten Weh
bersprangen. Spter gibt es diese Emanzipation in gnostischen Syste-
men, wo die Erkenntnis seiner Geistnatur einen Keil treibt zwischen
Mensch und Welt, zwischen wahres Selbst und fremden Krper. Es ist
die Emanzipation des Menschen von der Welt der Materie im Namen
Gottes des Geistes. Es ist die Emanzipation vom Schpfergott im Na-
men des Erlsergottes. Hat diese Emanzipation nicht ein merkwrdiges
Gegenstck in der Neuzeit? Da gibt es doch die Emanzipation vom
2J Zur Bedeutung dieses Ausdrucks. der in theologischer Hinsicht parallel zum paulini schen
cippppm." (Anzahlung) steht. vgl Schlier. Der Rmerbrid 264. Wichtig an dieser Metapher ist.
dass die Anzahlung den Grund rur die Zahlung des vollen Betrags legt.
H Ksemann. An die Rmer 229 verweist in diesem Zusammenhang mit Recht auf die
Kreuzestheologie. mit der Paulus . gegenUber der Schwrmerei der irdischen Realitt den
schuldigen Tribut gezollt und uns in die Gdolgschaft des leidenden Chri stus gestellt .. haI.
OOOb l O:.o
258 Gei streiches Seufzen
Geist im Namen der Materie. Da gibt es doch ungeheure Anstrengun-
gen zur Weltverbesserung. zur Humani sierung der Natur, Anslfengun-
gen, welche den Schpfergott praktisch zum niederen Demiurgen e r-
klren. Da gibt es doch den Menschen, der als einziger der bri gen
Kreatur entgegentritt, indem er bloss nach seinem Recht und nach sei-
nen WUnschen fragt , und al so nicht nach dem Anspruch, den seine Mit-
geschpfe an ihn haben. Wie dem auch sei, Paulus ist den emanzipalO-
ri schen Weg nicht gegangen. Denn ftir ihn fUhrt die Geistesgegenwart
in dasselbe Seufzen. das auch die Schpfung durchzieht. Das Kommen
des Geistes hlt nicht zum grossen Exodus an, weder zum religisen
Exodus in die Verabschiedung der Welt, noch zum irreligisen Exodus
in die praktische Ausbeutung der Welt.
In dieselbe Richtung weist das, was die Anzahlung des Geistes ver-
spricht: die Erlsung des Leibes. Bis weit ins zwanzigste Jahrhundert
herein wird dieser Ausdruck so interpretiert , als ob er Erlsung vom
Leibe hiesse.
2s
Doch genau daran denkt Paulus hier nicht. Denn der
Geist verspricht nicht die Auswanderung aus dem Leib, sondern die
Erlsung des Leibes zu wahrer Leiblichkeit. Versprochen ist nicht der
Abschied vom geschaffenen Leib. sondern dessen Wiederherstellung.
dessen RUckfLihrung in die Kreatrlichkeit. Erlsung kann sich Paulus
nur als Geschehen am Leib vorstellen, etwa als Schritt vom psychi-
schen Leib zum pneumati schen Leib ( I Kor 15.44). Leibhaftigkeit
bedeutet bei Paulus, in einem Verhltnis zu stehen zu sich, zu andem
und zu Gott , ein Organismus zu sein, der im Frieden mit sich und der
Welt lebt.
26
Diese Leibhaftigkeit ist unter den Umstnden der Gegen-
wart gestrt : an die Stelle des Verhltnisreichtums tritt hufig die Ver-
hltni slosigkeit. an die Stelle des Friedens tritt hufi g der Krieg gegen
GOII und die Welt . Erlsung des Leibes bedeutet deshalb die Befreiung
des Menschen zur Leibhaftigkeit. Oder die Befreiung des Menschen
von emanzipativer Verhltnislosigkeit zum Sein im Ganzen der Schp-
fung, zum Sein in der Freiheit der Kinder Goltes. Diese Erlsung ist
nicht Wirklichkeit. sie wird vielmehr erwartet und erhofft Die Gegen-
UZur Untennaucrung dieser Deutung wird hufig der .. genetivus sepanu ionis .. (dazu K
semann. An die Rmer 229) bemht. Noch LielZJT\ann. An die Rmer 84. bersetzt mit die
Erlsung von unserem Leibe ... Dass der vorliegende Genetiv nur im Sinne der Erlsung des
Leibes aufzulse n ist. geht deutlich aus der somatischen Gestalt des Aurerstehungslebens in
lKor lS.44 hervor. 2Kor S.8-IO. das oft al s Argument herangezogen wird. hat ei n anderes
Thema. die nackte Erscheinung vor dem Richterstuhl Christi .
16 Zum Problem vgl Weder. Leiblichkeit oben 229 23S.
0005 1030
5 Die Hilfe des Geistes 259
wart demgegenber ist geprgt von der Geduld der Hoffnung (wie Pau-
lus in V. 24f ausfUhrt), beziehungsweise von der Solidaritt des Seuf-
zens. An anderer Stelle unterscheidet Paulus zwischen dem Schauen
Gottes, das am Ende gewhrt sein wird, und dem Glauben an Gott. wei-
ches das jetzige Leben zeichnet.
11
Indem Paulus die Gegenwart als Zeit der Hoffnung auf die Erlsung
des Leibes zu verstehen gibt, gelingt es ihm, dem Menschen ein ent-
spanntes Verhltni s zur Lebenswirklichkeit zuzuspielen. Wenn wir er-
hoffen. was wir nicht sehen. stehen wir in geduldiger Erwartung
(V. 25). Die Heilsanspruche an das Jetzt werden bearbeitet durch die
Hoffnung auf kommende Erlsung. Das Jetzt hat nicht die Qualitt , das
menschl iche Leben zur Vollendung zu bringen. Damit wird die
menschliche Verspannung ins Jetzt oder Nie bearbeitet. Die Vertr-
stung auf das diffuse Dann wird unterlaufen durch die Geduld. die das
Erhoffte ins Jetzt hereinzieht. Die Vollendung, die im Dann erhofft
wird. erstreckt sich bi s ins Jetzt herein, sei es in der Gestalt der Hoff-
nung. deren Frucht di e Geduld des Wartens ist, sei es in der Gestalt des
Geistes, der die Menschen in den Chor der Tiefe einstimmen he isst.
Damit wird der menschliche Exodus ins Dann bearbeitet. Der kreative
Geist berwindet in dieser Wei se sowohl die Verspannung ins Jetzt als
auch den Exodus ins Dann.
5 Die Hilfe des Geistes
War in V. 19-22 das Seufzen der Kreatur. in V. 23-25 das Mitseuf-
zen der Geistbegabten das Thema, so wendet sich Paulus jetzt dem
Geist selbst zu (V. 260. Nicht blass die Kreatur, nicht nur der Mensch.
sondern auch der Geist ussert sich in unsagbarem Seufzen. In glei-
cher Weise aber kommt auch der Geist unserer Schwachheit zu Hilfe
(oder: hilft er unserer Schwachheit auO. Denn was wir beten sollen, so
wie (gebetet werden) muss, wissen wir nicht. aber er, der Geist. tritt fr
uns ein durch unaussprechliches Seufzen (V. 26).
11 vBI 2Kor 5.7: "Ort nn durch Glauben fUhren wir unst:r Lc:ben. nicht durch Schauen . Oder
I Kor \3. 12, wo zwischen dem jetzigen Sehen "wie durch einen Spiegel aur ein Ritselbild
und dem knfti gen Schauen "von Angesicht zu Angesichtoc untersch ieden wird. Die Kont inui
tt zwischtn dem JetZt und dem Dann wird so beschrieben: jeUt erkenne ich Stckweli:. dann
aber werde ich so erkennen, wie ich erkannt wurde (durch Gott. nmlich: ganz): I Kor 13,12.
000, 1000
260 Geistreiches Seufzen
Nicht ohne weiteres verstndlich ist, was der Geist mit unserer
Schwachheit tut. Unwillkrlich versteht man die Wendung O'ID'QV"tl-
tfl ao6t:\lei9- TpcD\I so, dass der Geist unsere Schwachheit
beseitigt. Gemss dem Wortlaut und dem Duktus des Satzes trifft dies
jedoch nicht ZU; 28 der Geist hilft vielmehr insofern der Schwachheit auf,
al s er sie als Schwachheit vor dem hchsten Thron vertritt. Statt sie zu
beseitigen, ri chtet er die Schwachheit auf. Was meint hier ao&be.t.a?
Aus dem vorliegenden Satz geht zunchst hervor, dass die UnHilligkeit
zu beten gemeint ist, die Unfahigkeit, so zu beten, wie es Gott entspre-
chen wrde. Wie verwandelt man das Seufzen der Kreatur in ein Gott
adquates Gebet? Das besorgt der Geist. jedoch nicht indem er das Ge-
bet der Schwachheit in ein Gebet der Strke verwandelt , nicht indem er
das Seufzen der Kreatur zum Lobpreis gttlicher Hannonie werden
lsst. Nein, auch der Geist trgt nichts anderes als das Seufzen vor Gott.
und eben so tritt er fr die Schwachheit der Kreatur ein. Schwachheit
begegnet im vorliegenden Abschnitt auch darin, dass der Mensch nicht
die Macht hat, leibhaftiges Leben sich selbs. zu erwirken, sondern dass
er auf die Erlsung des Leibes hofft. Schwachheit mei nt bei Paulus
auch das menschli che Sein, das die Signatur des irdenen GeHisses hat
(2Kor Schwachheit meint jene Zerbrechlichkeit des Lebens. in
der gttliche Kraft zur Vollendung kommt (2Kor 12,9). Schwachheit ist
ganz einfach die Signatur des geschpflichen Seins. Gegen den allge-
genwrti gen Zwang zur Strke, sei es als Macht der Zeichengebung, sei
es als Kraft zu imposanten Werken des Gesetzes, gegen diesen Zwang
zur Strke hlt Paulus die Schwachheit rur eine aussichtsreiche Lebens-
fonn. Gerade ihr hilft der Geist so, dass er sie zum Zuge kommen lsst.
Zu berlegen wre wohl . ob die Schwachhei t nicht auch eine aus-
sichtsreiche Lebensform wre im Umgang des Menschen mit der Weh.
Viele Untergangspropheten appellieren dagegen an die Strke des Men-
schen. an bermenschliche Anstrengung zur Rettung der Welt . Es ist
begreiflich, dass angesichts der Zerstrung soteriologische Hoffnungen
lI Zur WonbedeulUng von _""'PIlt'rinoOlu vgl Bauer. s.v. und BI- Debr 202 (die
Hand reichen" . .. zu Hil fe kommen ... usw). Dass dar2us geschlossen werden kann. der Geist
komme uns unserer Schwachheit zuhilfe (so Schl ier. Der Rmerbrief 268). geht aus
dem Text nicht hervor, wo vielmehr die Schwachhei t eindeut ig das ist, welchem aufgeholfen
wird.
:tt Zu dieser Existenzfonn im Horizont der Kreuzestheologie vgl Schngc. Leid 141- 175.
0005 10:JO
5 Die Hilfe des Geistes 261
an di e Menschen geknpfl werden.
30
Doch immerhin msste zu bezwei-
feln erlaubt sein, dass so der Zerstrung gewehrt werden kann. Ist die
Macht , die jetzt alles zum Guten wenden soll , nicht aus demselben Hol z
geschnitzt wie die, die manches ins Schlechte gewendet hat? Ist es nicht
die Machtfnnigkeit unserer Kultur, die fr das gestrte Verhltnis zur
Schpfung verantwortlich ist? Gewi ss, die Machtfrmigkeit unseres
praktischen Umgangs mit der Welt ist gegenwrti g in aller Bewusstsein
getreten. Und es sieht so aus, al s ob die notwendig gewordene Umkehr
ein Problem des Handeins wre, ein ethisches Problem also. Von Pau-
lus aus gesehen msste man sich allerdings die Frage stellen, ob die
Machtfnni gkeit nicht zu spt bekmpft wird, wenn sie erst im Handeln
bekmpft wird. Wichtiger wre es wohl , auf die Machtfnnigkeit des
Sehe1ls, auf die Machtanwendung im Erkenntnisvorgang aufmerksam
zu werden. Zu hoffen wre auf eine Kehre in der Machtfnnigkeit des
DeI/keIlS: auf die Kehre vom denkerischen Zugriff auf di e Welt zum
nachdenklichen Innewerden der Welt als Grundlage al len Lebens. Viel-
leicht wre es an der Zeit , der Macht ganz den Rcken zu kehren, der
guten ebenso wie der bsen, und auf den Aussichtsreichturn der
Schwachheit zu setzen, einer Schwachheit , die darauf hoffen kann, vom
hchsten Geist untersttzt zu werden. Dann wre die primre lebens-
frage nicht mehr, zu welchen Umkehrlei stungen wir uns aufschwingen
knnen, sondern welchen Krften wir uns auch im Denken aussetzen,
um der Kreativitt des Geistes teilhaftig zu werden.
Wie dem auch sei. Paulus gibt in diesem Abschnitt den Geistreich-
turn des Seufzens zu erkennen. Die Alternative zwischen der Sicht , die
die Modeme - vertreten durch Marx - hat, und dem paulini schen Bild
der Welt ist wohl tatschl ich elementar: die religise Wahrnehmung der
Weh auf der einen Seite, die postreligise Bearbeitung der Welt auf der
andern Seite. Die Alternative zwischen reli giser und postreligiser
Wahrnehmung der Weh ist keine Frage des Fortschritts, sondern ei ne
Frage elementarer Evidenz. Di e religise Wahrnehmung gewinnt Sen-
sibilitt rur das, was die Welt sagt, und wenn es das Seufzen der Krea-
tur wre, die postreli gise sieht in der Welt das Material , dessen sich
der Mensch zur werkttigen Herstellung seiner selbst bedient. Die reli-
gise Wahrnehmung versetzt gerade den geistbegabten Menschen in
den Zusammenhang der Schpfung, und wenn es der Zusammenhang
lO Zu den neuerl ic hen soteri ologischen Anspril chen an den Menschen vgl Ti mm. Wehweis-
heil 35Of.
0005 10:.0
262 Gei streiches Seurzen
der Kl age ber das Leiden und des Wartens auf die Erlsung des Leibes
wre, di e postreli gise sieht im Menschen den einzigen potentiellen
Retter. dem sie es zutraut , die Krfte seiner Destrukti vitt ins Gegenteil
wenden zu knnen. Die religise Wahrnehmung erkennt in der Gegen.
wart gttlicher Gei stkraft das, was Schwachheit zu einer aussichtsrei
chen Lebensfonn macht , die postreli gise sieht im Geist - wenn ber
haupt - hchstens noch den Antrieb zu bennenschlicher Strke. Es ist
schwer zu sagen. welche Sicht der Welt und dem Leben gerechter wird,
die religise oder die postreligise. Es ist jedoch nicht schwer zu sagen,
dass in Zukunft menschliches Leben in hohem Masse davon abhngt,
ob der Mensch der Welt gerecht wird oder nicht.
OOO, I O:JO
Einblick ins Menschliche
Anthropologische Entdeckungen in der Bergpredi gt'
Die folgenden berlegungen gelten dem Phnomen des Menschli-
chen. Dass in der Theologie anthropologische Themen verhandelt wer-
den, ist nicht selbstverstndlich. Skepsis meldet sich zu Wort . Proble-
mati sch erschei nt einerseits. dass die Theologie, wenn sie vom Men-
schen zu sprechen beginnt, nicht mehr bei ihrem eigentlichen Thema.
bei GOIt, ist. Problemati sch erscheint andererseits, dass die Theologie,
wenn sie dem Menschlichen auf die Spur zu kommen sucht. ihre Kom-
petenzen berschreitet. Fr das Menschliche scheinen die Humanwis-
senschaften zustndi g zu sein. Diese zweifache Problematik macht
zwei Vorbemerkungen notwendi g.
o Vorbemerkungen
0. 1 Anthropologie stall Theologie
Wer in der Theologie nach dem Menschlichen fragt, setzt sich dem
Vorwurf aus, biosse Anthropologie zu betreiben. Noch ist es nicht
lange her, dass Ludwig Feuerbach die Behauptung aufgestellt hat , das
Geheimni s der Theologie sei nichts anderes als die Anthropologie.
2
Feuerbach, der religionskriti sche Theologe, meinte damit . das Ge-
heimnis all dessen, was die Theologie ber Gott sagt. sei darin zu se-
hen. dass sie in Wahrheit ber den Menschen spriCht. Weil dies das
Geheimni s der Theologie sei, msse sie - so Feuerbach - unverzglich
I Mit den folge nden berlegungen soll Joachim Gnilka gedankt werden rur seine exegeti -
sche und theologische A ~ i l Seine Auslegung der Bergpredigt im kn:lich erschienenen
Matt huskommentar (MaUhu5Cvangc1ium 1) zeichnet sich aus durch seine intensive Beschf-
tigung mit der frage nach der Verbindlichkeit neutestamentlicher berlieferung. Verbindlich-
keit gewi nnt Jesus in der Wahrnehmung der Evangel ien. Es ist demnach sorgfaltig auf die
Verstehenshinweise zu achten. die die erste Wirkungsgeschichle Jesu in den Evangelien im
Blick auf das Verbi ndliche gibt. Dies soll im Folgenden versucht werden. wobei das Augen-
merk besonders auf die anthropologische Verbindlichkeit gerichlet werden soll.
l Feuerbach. Wesen 250.

OOOhlOJO
264 Ei nbl ick ins Menschliche
in Anthropologie verwandelt werden. Ausdrucke wie etwa Vater
oder Finger Goues wren dann nicht menschliche Bilder fr Gou.
sondern umgekehn wren alle Gouesaussagen gllliche Bilder fr de n
Menschen. Theologie wre die Selbstrefl exion des Menschen.
Angesichts der Bergpredigt freili ch ist es nicht sinnvoll , Theologie in
Anthropologie zu verwandeln. Denn die Bergpredi gt ist Buchstabe fr
Buchstabe gezei chnet von der Berhrung durch das Heili ge. Wie kaum
ein anderer Text legt sie Zeugni s ab von der Begegnung des Menschen
mit Gott . Doch bei einer solchen Begegnung mit Gou kommt es auch
zum Einblick ins Menschliche. Der Theologie ist seit langem bekannt.
dass Goueserkenntnis die Menschen stets zur Selbsterkenntni s angehal -
ten hat. Jesus, der Bergpredi ger, benennt mit dem Won Gott Phno-
mene, die schlechthin ausserhalb menschlicher Reichwei te liegen: die
Kreativitt, die Beseiti gung aller Not, di e unbedingte Feindesliebe. Je-
sus konzentriert sich ganz auf das Licht Goues. und eben in diesem
Licht ergeben sich ni cht nur Einsichten ins Gttliche. sondern auch Ei n-
bli cke ins Menschliche. In diesem Licht kommt es zu ei nem Nachden-
ken ber das Menschliche, das sich nicht bloss aus der Selbstrefl exion
des Menschen ergibt. Statt sich selbst zu betrachten. ist der Mensch bc-
rhn durch ei ne ihm schlechthin fremde Macht Ins Licht Gones ge-
steilt erscheint der Mensch in einem andern als sei nem eigenen Licht.
Dies ist in der Tat das anthropologische Geheimnis der Theologie. Die-
ses Geheimni s ginge aber auf der Stelle verloren, wrde man Feuer-
bachs Spuren folgen.
0.2 Geschichtl iche Anthropologie
Eine zweite Vorbemerkung gilt dem hier gewhlten Vorgehen, Aus-
sagen ber das Menschl iche aus einem reli gisen Text der Vergangen-
heit zu gewinnen. aus einem hi storischen Text also. In der Modeme
werden anthropologische Erkenntnisse blicherweise von den Hu-
manwissenschaften geliefen . Di ese gehen ent weder empiri sch vor wie
etwa im Falle der Sozialwissenschaften, oder sie gehen naturwissen-
schaftl ich vor wie etwa im Falle der Humanbiologie. In beiden Fll en
werden Erkenntnisse so gewonnen, dass Wesensmerkmale des Men-
schen durch Verallgemeinerung aufgrund von vielen Einzeldaten her-
ausgearbeitet werden. Auf diesem Wege gelangt man zu einem System
des MenschUchen.
0001> 10:.0
o Vorbemerkungen 265
Demgegenber konzentrieren wi r uns im Folgenden auf ein histori -
sches Einzel phnomen, den Text der Bergpredigt, um etwas ber den
Menschen zu erfahren. Wir treiben also - mit Carl Friedri ch von Weiz-
scker zu reden - geschichtliche Anthropologie.3 Geschichtliche
Anthropologie kann sich konkret nicht in einem System des Menschli -
chen. sondern nur in einem 'Garten des Menschl ichen' darstellen.4 Der
Garten steht fr ein Stck Land. in welchem es viele Wege' und noch
mehr Blumen und Strucher gibt. Uns geht es nicht darum, das archi -
tektonische Prinzip dieses Gartens zu durchschauen. sondern vielmehr
darum. uns ei ner einzigen. wie mi r scheint schnen und fremden,
Blume zuzuwenden, die diesen Garten ziert . Gewiss kann auch dieses
Vorgehen beanspruchen, empirisch zu sein, allerdings in dem Sinne.
dass wir versuchen werden, statt ei ner Vielzahl von Daten eine EinzeI-
erfahrung des Menschlichen in ihrem Gewicht zu verstehen.
Es ist nicht sinnvoll , diese geschichtli che Anthropologie gegen die
herrschenden anthropologischen Systeme auszuspielen. Wichtig ist
wohl. die Unterschiede zu kennen. Eine Di fferenz soll hervorgehoben
werden. Ei n naturwissenschaftli ch oder empirisch gewonnenes System
des Menschl ichen kann den Anspruch erheben, fli r alle Menschen gl-
tig zu sein. Es definiert den Menschen, und zwar gleichgltig wie dieser
sich zur Definiti on verhallen mag. Wenn die Humanbiologie den Men-
schen als Sugetier defini ert , so ist dabei unmassgebend, ob der einzel-
ne Mensch sich in dieser Definiti on wiederzuerkennen vemlag. Anders
die an einer Einzelerfahrung ori entierte Anthropologie. Sie wird zwar
auch Aussagen machen. die ber diesen Einzelfall hi naus Geltung ha-
ben. Die allgemeine Geltung solcher Aussagen kommt jedoch nur so
zustande. dass viele Menschen sich in dem Bild wiedererkennen, das
von ihnen gezeigt wird. Die all gemeine Geltung kann nur durch allge-
meine erreicht werden. Di e an histori schen EinzeIerfah-
rungen gewonnenen Einsichten ins Menschli che haben deshalb einen
prinzipiell anredenden Charakter. Sie sind angewiesen auf die Zustim-
mung der Menschen, denen sie vorgebracht werden. Wer angesichts der
Bergpredigt Einbli ck ins Menschliche gewinnen will , betreibt eine an-
J Weil.Scker. Ganen 15-2 1.
Weizsd:er. Ganen 15.
' Einverstndnis ist deshalb eine fundamentale Kategori e dieser An von Anthropol ogie. Sie
ist in ihrem Zentrum verbunden mil dem elementar henneneut ischen Ansalz der Theologie.
Zum Phnomen des Einverstndnisses vgl Stuhl macher, Verstehen 222225.
0005 10:10
266 Einbl ick ins Menschl iche
sprechende
6
Anthropol ogie. Ei ne Anthropologie, in welcher die Men
sehen nicht definiert, sondern um Zustimmung gebeten werden.' Viel
leicht ist dies eine besonders menschliche Weise. sich ber das Men
schliche zu verstndigen. In dieser Anthropologie wird jedenfalls das
menschliche Subjekt ni cht verflchtigt.
8
Vielmehr erhll es ei nen Da
seinsraum dadurch, dass es auf das Menschliche angesprochen wird.
I Aussichtsreiche Leidenschaften
Zuerst wenden wir uns zwei Phnomenen zu. welche nach antikem
Verstndnis zu den menschlichen Leidenschaften gehren: der Trauer
und dem Mitleid. Seide erscheinen in den Seligpreisungen (Mt 5,4.7).
Ich gehe davon aus, dass di e Seligpreisungen keine verkappten Mah
nungen, sondern ein Wort zur Situation des Menschen sind,9 ein Wort,
das - in unserem Falle - die Trauer und das Mitleid ins Licht der GOI
tesherrschaft treten lsst
1. 1 Trauer
Die Seligpreisung der Trauernden stellt einen Zusammenhang her
zwischen Trauer und Trost: Selig, die Uetzl) trauern, sie werden (in der
Gottesherrschaft) getrstet werden. Der Trauer wird ei n unmiuelbarer
Zusammenhang mit der Gottesherrschaft zugesprochen. Was haben die
Trauer, welche uns als ein Indiz fr versehrtes Leben erscheint, und die
" Dazu Jngel. Der Gon entsprechende Mensch 290-3 17. Die anthropologischen Konse-
quenzen de. .. prinzipiell als anredend wahrgenommenen Gones sind grundstzlich darin zu se-
hen. dass der Mensch als Hrender sein wahres Wesen gewinn! ... Das wahre Sein des Men-
schen ist seine durch ein ihn anredendes Won ermglichte Entsprhung zu der in Jesus Chri -
stus geschel"le.nen Bewegung GOll es herab zum Menschen. (aaO 316).
1Zur Bille als fundamentaler Sprachform des Evangeliums vgl Weder. Hermeneu!ik 325-
330.
' Besonders deut lich wird dies in der Rech! fenigungslehre. ,. Rechtfenigung des Snders iSI
demgegenber dasjenige Ereigni s. das den Menschen definit iv in ein Verhltnis bri ngt. das ihn
auf ei n Gegenber bezieht .. (Junge!, Der Gott entsprechende Mensch 299).
Zur Begrndung vgl Weder. Rede. Gerade wenn die Seligpreisungen vom irdischen Jesus
her in den Blick genommen werden. ist dies besonders klar. "Fr Jesus ist der unbedingte.
kategorische Heilszuspruch an Menschen. die in einem heillosen Zustand sind. das entschei -
dende. (so Luz. Matt hius I 204). hnlich versteh! auch Gni lka. MaUhiu5evangelium I 130:
. Jesu Makarismus ist im Vollsinn Zusage des eschatologischen Hei ls. und zwar so, dass er
nicht an menschl ichen Leistungen oder reli gisen Bedingungen anknpft. Die Armen sind die
wirk lich Armen. denn sie si nd gleich1.eit ig die Hungernden und die Weinenden.
0000 ' 0:00
I Leidenschaften 267
Goltesherrschaft, welche als Zeit des vollendet erfllten Lebens gilt.
miteinander zu tun? Etwa bloss dies, dass die Gottesherrschaft gegen-
wrt ige Defi zite ausgleichen wird? Worin bestnde dann die jelzige
Seligkeit der Trauernden? Seligkeit kann Trauer nur bedeuten. wenn sie
ein unmittelbares Verhltnis zur Gottesherrschaft hat.
1o
Diesem Verhltnis kommen wir auf die Spur, wenn wir uns das Ph-
nomen der Trauer vor Augen halten. Auch in antiken Texten wird das
Wort trauern oft im Zusammenhang mit einem Todesfall gebraucht.
Der Tod kann mir einen Menschen entrissen haben, der zu meinem Le-
ben gehrte und dessen Dasein zu mei ner eigenen Lebendi gkeit beitrug.
Trauer entsteht. wo Lebendigkeit entzogen worden ist. Trauer ussert
sich in Weinen und Klagen." Wei nen und Klagen sind die Zeichen ei-
nes vom Verlust betroffenen Lebens. In der Trauer gewinnt die Leiden-
schaft rur die Ganzheit des Lebens Ausdruck.
Trauern ist beschwerlich. Umso begreiflicher ist der Wunsch, der
Trauer aus dem Wege zu gehen. Namentlich in der stoischen Literatur
erscheint es als wichtiges Ziel weiser Lebensfhrung. sich von Trauer
freizumachen.
12
Die Trauer entsteht . wei l der Mensch in Abhngigkeit
von Gtern und Menschen existiert . Die Trauer entsteht, weil die weise
Di stanz zum Faktischen fehlt .
1l
Knnte der Mensch davon unabhn-
gig werden. bruchte er nicht mehr zu trauern. Denn der Entzug trifft
nur den, der auf anderes angewiesen ist. Wer trauert, macht sich zu viel
aus Menschen und Dingen. Die Unfahi gkeit zu trauern gehrl hier zur
Kultur des Weisen.
Jesus dagegen heisst die Trauernden selig, wei l sie in ihrer Trauer
auf den Trost der Gottesherrschaft eingestellt sind. Nur Trauernde kn-
10 AlJCh Hoffmann. Studien ]2Sf sicht diesen ZUJmmcnhang. freilich vermi ttelt durch das
zum Evangelium passende Auftreten der BOlen: . ln ihrer Exitenzweisc demonstrieren sie
schon das Programm des Friedens und der Feindesliebe. das sie ihren Hrern im Namen des
Menschensohnes Jesus vorlegen .. (aaO ]26). Es wire allerdings sinnvoll gewesen. diesen
Sachverhalt strker gegen ethisches Mi sverstindnis abzugrenzen.
" So die entsprechende Seligpreisung bei Lk 6.2 Ib. der mit dem Gegensatz .. Klagen - la-
chen .. wohl die ursprtlngliche Fassung der Logienquelle und insofern den jesuanischen Won-
Ilut bewlhn hat: dazu Schulz. Spruchquelle 77f.
11 Dazu 8ulunann. An. ..... eu. 41 .8-25.
13 Dazu Vollenweidcr. Freiheit 16f. der weniger die Autarkie des stoischen Weisen als die
Ei nordnung des in den bergeordneten Zusammenhang der WeltOfdnung betont.
.. Die Freiheit ist Hlr die Stoa so wenig wie rur Paulus Indifferenz im Si nne von Teilnahmslo-
sigkeit und Gleichgltigkeit. wohl aber tiere. gerade das Wesen des Menschen ausmachende
Di stanz zum Faktischen ...
0005 10:10
268 Einblick ins Menschliche
nen getrstet werden. Nur in der Leidenschaft fr das unversehrte Le
ben sind die Menschen auf eben dieses enullte Leben eingestellt . Des
halb ist die Trauer eine aussichtsreiche Leidenschaft. So schmerzlich
sie sein mag, so gewiss ist sie ein Indiz einer in di e Gegenwart herein
ragenden Seli gkeil.
l
" An der Tatsache, dass Menschen in Trauer verb i
len, ist nicht bloss die Sinnlosigkeit ihres Lebens ablesbar. Die Trauer
ist lesbar als eine Spur. die der Schpfer ins Lebendi ge gelegt hat, und
als ein verhaltener Hinweis auf das unversehrte Leben in der GOlles
herrschaft . Und die Trauer ist eine Spur dessen. dass man sich niemals
zu viel aus den Menschen und Dingen machen kann.
1.2 Mitleid
Auch die zweite aussichtsreiche Leidenschaft begegnet in den Selig.
preisungen: Selig die Mitleid ben, denn sie werden Mitleid finden
(Mt 5.7). Mitleid hat, wie etwa der hell eni stische Sprachgebrauch zeigt,
ein gespanntes Verhltni s zur Gerechti gkeit. Wenn es dem Angeklagten
gelingt, den Richter zu Mitleid zu bewegen, kommt dieser von der Ge
rechtigkeit ab und wird unsachlich.
u
Dieselbe Spannung erscheint in
einem Slogan unserer Tage: Gerechti gkeit statt Mitleid. Dieselbe Span.
nung zeigt sich. frei lich von einer etwas anderen Sei te. in der Phari s
erkritik des Mauhusevangcliums. Die eigentl iche Intenti on der Phari
ser war es, Gerechti gkeit bi s ins Kl einste zu ben. Di e Kritik des
Mallhusevangeliums dagegen lautet, dass sie Gerechti gkeit bloss im
Kl einsten ben, whrend sie das GewiCht igere des Gesetzes. Geri cht
Mitleid und Treue vernachl ssigten (Mt 23,23).16 Es ist beileibe nicht
nur bei den Pharisern zu beobachten. dass die Gerechtigkeit im Klei
nen zum Panzer des Menschen wird. welcher das Mitleid erstickt. Die
Spannung zwischen Gerechti gkeit und Mitleid besteht in der Tat, etwa
auch dort. wo staU des leidenschaftl ichen Mitleids die bemessene Gte
empfohlen wird.
17
Gerechti gkeit scheint das Sachlichere zu sein.
Kennzeichnend rtJr das Zcitverstlndnis Jesu iSI ja nichl blass. dass er zwischen dem Jelzl
und dem Dann unterscheKkt. son<k:m dass in seiner Penon die sich bis ins
JelZI herein ausdehnt. vgl U 11.200. dazu Luz. Manhius I 204.
I) Dazu Buhmann. An. 475.8 29.
I . Vgl Schweizer. Matthius 288. der heraussIreicht. dass es bei den nicht um das
Schwerere. sondern um das GewiChtigere des Gesetzes gehl.
Dazu Bultmann. An. ll,.r;oc; 475.24 29: die S.oa empfiehlt bestimm. nichl die Unbannher
zigkei. Siall des Mi. leids. wohl aber die XP'IChOillJ;. die bemessene Gte.
000, 1030
I Aussichtsreiche Leidenschaften 269
Freilich wird man die Seligpreisung derer, die Mitleid ben, nicht als
Empfehlung zur Unsachlichkeit verstehen drfen. Die Spannung des
Mitleids zur Gerechtigkeit besteht ja nicht nur darin, dass es den Men-
schen zu unsachlichem Verhalten verfhrt , sondern vielmehr auch
darin, dass es ihn zu einer grsseren Sachlichkeit als die Gerechtigkeit
anhle Die grssere Sachlichkeit besteht darin, dass die Menschen -
von Mitleid ergriffen - ihrer elementaren Verbindung zu den andem
gewahr werden. Diese elementare Verbindung wrde abgebrochen,
wollte sich jemand das Mitleid verbieten. Ihre grssere Sachlichkeit
besteht darin, dass sie nicht weniger als das Gerechte tut, sondern
mehr.
'8
Mitleid dient in der Septuaginta zur Widergabe des hebri schen
Wortes chsd, Gnade.
'9
Es meint eine Zuwendung zum andern, die
die Welt des Bemessenen und Verdienten hinter sich lsst, eine Zuwen-
dung, die sich nicht nach dem Recht, sondern nach der Not des andem
Menschen richtet. i ~ Mitleidigen haben den Panzer der Gerechtigkeit
abgelegt, um sich am Leid der andem zu orientieren.
1.3 Fazit
Am Beispiel zweier Phnomene haben wir Einblick gewonnen in den
Aussichtsreicht:um der menschlichen Leidenschaften. Die schon in der
Antike wahrnehmbare Skepsis gegenber solchen Leidenschaften
grndet in der fundamentalen anthropologischen Entscheidung, dass der
Mensch erst als Unabhngiger bei sich selbst ist.
20
Demgegenber zeigt
die vorliegende Bewertung von Trauer und Mitleid an, dass Menschsein
nicht in der Unabhngigkeit von Dingen und Menschen besteht, son-
dern im Angewiesensein auf das Gegebene. Dieser Einblick ins Men-
schliche wird dadurch gewhrt, dass das Licht Gottes, des Gebers
schlechthin, auf den Menschen fllt.
I. Die .. Forderung nach Erbannen .. stellt -den Inbegriff der jdischen LiebeswerkeOl dar (so
Luz. Matthus I 2 11 ), der Werke al so. die ihrem Wesen nach das Gerechte bersteigen.
19 Bultmann. An. iALor; 475.3 1-476. 19.
NI Diese Aut arkie des Weisen ist auch dann kennzei chnend rur die Stoa, wenn sie so innig
mit der Einordnung ins Ganze der Welt verbunden sein soll te. wie dies Vollenweider. Frtiheit
37-4Q postulien.
OOOh I O:JO
270 Einblick ins Menschli che
2 Der Mensch als beziehungsreiches Wesen
Was sich im ersten berlegungsgang zu den aussichtsreichen Lei-
denschaflen schon angekndigt hat , muss jetzt genauer betrachtet wer-
den. Entgegen der Anthropologie der Unabhngigkeit sind die Men-
schen nach der Bergpredigt umso mehr bei sich selbst , je reicher ihre
Beziehung zu den Menschen und zu Gon wird.
2.1 Suchen und Finden
Wir vergegenwrtigen uns diesen Sachverhalt zunchst anhand des
kleinen Textes vom Bitten, Suchen und Anklopfen in Mt 7, 7- ll.2t Wer
bittet . dem wird gegeben. wer sucht. der findet . wer anklopfl, dem wird
aufgetan werden. Diese Aufforderung lsst sich von verschiedenen
Seiten betrachten.
Zunchst halten wir fest, dass ihr eine gewi sse Selbstverstndlichkeit
zukommt. Es besteht ein elementarer Zusammenhang zwischen Suchen
und Finden. Gewiss kann auch finden, wer nicht gesucht hat. Gewiss
kann auch erhallen, wer nicht gebeten hat. Aber kann ich auch erhallen,
wo ich gefordert habe? Kann ich auf eine offene Tr hoffen. wo ich mit
der Tr ins Haus gefallen bin? Es gibt offenbar Verhaltensweisen, die
mich vom Finden, Beschenktwerden und Einlass-Finden abhalten. Wer
berall sich selbst sucht. findet keine fremden Schtze. Wer sich alles
selbst gibt, kann nicht beschenkt werden. Wer sich zuhause einschliesst,
kann in keinen fremden Husern Einlass finden. Gegen solches selbst-
bezogenes Verhalten fordert der Jesus der Bergpredigt zum Bitten, Su-
chen und Anklopfen auf.
Wir hallen als zweites fest, dass Jesus hier elementare Lebensvor-
gnge in den Blick n i m m t l ~ Die Verben dieses Satzes bezeichnen die
menschliche Lebensbewegung. Es ist die Bewegung des Lebens aus
sich heraus. Ich bitte, um Dinge zu erhallen, die ich mir nicht geben
kann: etwas Brot zum Essen, ein gutes Wort zum Leben. Im Bitten sind
Menschen auf das aus, was sie sich nicht erwirken knnen. Ich suche,
um Verlorenes zu finden oder um an den Reichtum von Bodenschtzen
heranzukommen. Im Suchen sind Menschen auf Dinge aus, von denen
21 Zum Folgenden vgl Weder. Rede 223-230.
II Es ist deshalb nicht si nnvoll. auf die durchgehende "religise Dimension" dieser drei
Verben im j udenchri st lichen Sprachgebrauch hinzuwei sen. anders Luz. Manhus I 383. Die
Alltgl ichke it des Erfahrungsbereichs betont dagegen auch Gn ilka. Matthusevangelium I 262.
000, 10:;0
2 Der Mensch als beziehungsreiches Wesen 27 1
sie sich viel versprechen. ohne sie selbst produzieren zu knnen. Ich
klopfe an, um Einl ass zu finden bei andem. Im Anklopfen sind Men
sehen auf Lebensrume aus. die sie sich nicht selbst erffnen knnen.
Diese Bewegung ist die elementare Lebensbewegung des Menschen
aus sich heraus. Sie hat das Ziel, dem Leben nher zu kommen. Sie hat
das Ziel, sich das zugute kommen zu lassen. was der menschlichen
Produktionskraft nicht erschwinglich ist. Anthropologisch gesehen
nimmt Jesus fr ein Leben Stellung, das sich in gewisser Weise aus der
Hand gibt , ein Menschsein, das durch das bereichert wird, was in den
Hnden anderer liegt. In diesem Sinne pldiert Jesus fr das exzentri
sche Menschsein, das Menschsein. das aus sich heraus geht , um zu sich
selbst zu kommen.
2.2 Di e Relation zu Gott und zu den Menschen
Der exzentrischen Anlage des Menschseins trgt ein weiterer Ab
schnitt der Bergpredi gt Rechnung. In Mt 6, 1-1 8 wird darber nachge-
dacht , in welchem Verhltni s das Sein des Menschen vor Gott zum Sein
vor den Menschen steht. Der Abschnitt beginnt mit einer These.
Manhus warnt seine Leser davor, ihre Gerechtigkeit vor den Men-
schen zur Schau zu stellen.
B
Diese These wird interpretiert durch drei
Beispiele; das Almosengeben. das Beten und das Fasten. Alle drei Bei-
spiele sind analog aufgebaut. Deshalb knnen wir uns ohne weiteres auf
eines. nmlich das Almosengeben ( Mt 6.2-4) beschrnken.
Beim Almosengeben geht es um den Mitleidserweis. Der persnli che
Mitleidserwei s spielte im jdischen Glauben der damali gen Zeit eine
eminente Rolle. Wohlt tigkeit war eine Hauptsache religiser Praxis.2
4
Kriti siert am Mitleidserweis wird hier, dass er ausposaunt wird.
H
Kriti -
siert wird also das Phnomen der genannt sei n wollenden Spender. die
es in der Antike ebenso gab wie heute. Achten wir genau auf die Argu-
mentation der Kritik.
lJ Al s These drfte sie auf die Redaktionstt igkeit des Mt zurckgehen. mit Schweizer.
Matthus 87 und Luz. Matt hus I ]21.
Z. SO Schweizer. Matt hus 88f. Belege bei Luz. Matthus I ]23.
zs Wahrscheinlich ist dies ei n hyperbolischer Ausdruck. so dass die Feststell ung. dass
Trompetenblasen bei solchen Gelegenheiten nicht vorkam (so Luz. Matt hus I ]23). nicht al! -
zuviel besagen kann. Der hyperbol ische Ausdruck nimmt das Phnomen ver(fenllichter
Wohlttigkeit in seinem eigentl ichen Wesen (nicht karikierend) in den Bl ick. Die ironische
Note dabei hebt Gnilka. Matthusevangel ium I 203 hervor: .. Der Akzent liegt auf dem se ihst
gesteuenen Lob. das im Bild vom Horn. das sie fUr sich selber blasen. ironisien wird."
OOOh l O..o
272 Einblick ins Menschliche
Zunchst wird der ausposaunte Mitleidserwei s Heuchelei geheissen.
Solches tun die intoqnuxl. Ein intoqn'tt)l; ist im griechischen Sprachge-
brauch zunchst einfach ein Schauspieler.
26
Kennzeichen des Schau-
spielers ist es, etwas als Rolle zu spielen, was er nicht selbst ist. Zur
Darstellung einer Rolle bediente der Schauspieler sich hufig einer
Maske. Sein Gesicht wurde ersetzt durch die Maske, welche seine Rolle
zum Ausdruck brachte. Aus der Theatersprache fand das Wort
V1t()1c:pt"tTK Eingang in ethischen SprachgebrauchP Hier wurde es bild-
haft verwendet in dem Sinne, dass der Heuchler etwas zu sein vorgibt,
was er in Wahrheit nicht ist.
28
Der Heuchler tuscht etwas vor. Er
macht die ganze Welt zur Bhne und alle Menschen zu seinen Zu-
schauern. Jemanden einen Heuchler zu nennen bedeutete, ihn der Mas-
kerade zu bezichtigen: statt seines wahren Gesichts zeigt er den Men-
schen eine Maske.
In unserem Text allerdings hat das Wort Heuchler nicht diesen Sinn.
Kritisiert wird hier nicht, dass der Heuchler etwas anderes vorspielt. als
er in Wahrheit ist. Kritisiert wird, dass er verffentlicht, was er an Mit -
leidserweisen tatschlich vOllbringt.
29
Dieser Schauspieler tuscht
nichts vor, er spielt keine fremde Rolle. Dieser Heuchler spielt ffent-
lich aus, was er Gutes tut. Das bedeutet. dass er nicht eine fremde, son-
dern seine eigene Rolle spielt. Er spielt sein eigenes Sein al s Rolle vor
den Menschen. Wir kennen dieses Phnomen unter dem Begriff der
Selbstdarstellung. Der vorliegende Text macht eine przise Beobach-
tung zum Ziel jeder Selbstdarstellung: sie zielt darauf, von den Men-
schen gewrdigt zu werden. Wer sein eigenes Leben als ffentli che
Rolle spielt. kann auf den Respekt hoffen. den er sich bei seinen Zu-
schauern verschaffl .l
0
Zur ffentlichen Wahrnehmung kommen nur
handgreifliche Taten. Mit diesen kann nach aussen bekannt gemacht
werden, wer der Tter ist. Wer auf di ese Weise nach aussen bekannt
16 Vgl Wilckens. An. i pi....,l 559.7-32.
11 Wilckens. An. U ......... ~ l 562.8-14 weist dar-.luf hin. dass das Won im ganzen helleni sti -
schen KultulTlIum in benragener Bedeutung gebra ucht werden konnte. wobei es jedoch eine
" YOX media .. blieb. ein Won . das erst durch den Kontext jewei ls auf seine posi tive oder nega-
tive Bedeutungsnuance festgelegt wi rd.
11 Dazu Luz. Mallhus I 323: ,. benragen a uf den Bereich der Ethik. bekommt es grie-
chisch wiejikl isch einen negative n Sinn und bezeichnet einen Menschen. der etwas anderes tut
oder ist . al s was er sagt .. (gegen die Feststellungen von Wilckens im ThWNT).
29 Dieser Sachverhalt wird bei Luz. Matthus I 323f verkannt. der den Vorwurf auf die Ge-
sinnung der Wohltter gerichtet sieht.
JO Vgl Schweizer. Mat(hus 89 (,.Ehre und Ruhm bei seinen Mitbrgern.).
0005 1030
2 Der Mensch als bcziehungsreiches Wesen 273
macht. wer er sei, verussert sich selbst. Deshalb ist Selbstdarstellung
im vorliegenden Text dasselbe wie Selbstverusserung.
Der SelbstdarsteIler verbindet mit seinen Mitleidserweisen den
Lohngedanken. Ihm ist nicht genug. dass das Almosen den Bedrftigen
zugute kommt. Es soll ihm selbst auch Lohn bringen, in der Gestalt des
Respc:kts, den er vor den Menschen erwirbt. Eingespannt in die Aus-
sen beziehungen zum Forum der Menschen gert die WOhlttigkeit zur
menschl ichen Selbstverusserung. Sie gert zur berechnenden Lohnar-
beil. Genau dies kritisiert der Text, allerdings nicht so. dass er den
Lohngedanken aufgibt. Vielmehr wird dem Lohn vonseiten der Men-
schen der Lohn vonseiten Gottes gegenbergestellt. Wer seine Mitleid-
serweise verffentlicht, zielt auf den Respekt der Menschen. Und eben
damit hat er den Lohn schon empfangen,l l Jesus dagegen verweist die
Wohlttigkeit ins Verborgene, und der himmlische Vater, der ins Ver-
borgene sieht, wird sie belohnen, Festgehaiten ist der Lohngedanke,
aufgegeben ist jedoch die Berechnung.
Jl
Der Gotteslohn ist jeder Be-
rechnung entzogen. wie beispielsweise das Gleichnis von den Arbeitern
im Weinberg zeigt (Mt 20,1-15).33 Hier muss der Protest der Zuerslge-
kommenen berwunden werden, ein Protest, der darauf beruht, dass
diese den Gotteslohn rur - nach dem Prinzip von gleicher Arbeit und
gleichem Lohn - berechenbar halten.
Matthus seinerseits bringt die religise Praxis auf den Begriff der
Gerechtigkeit. Gerechtigkeit ist ein anderes Wort fr die Wahrheit des
Lebens,34 Achtet darauf, dass die Wahrheit eures Lebens nicht zur
Schaustellerei wird. Die Wahrheit des Lebens stellt sich nicht coram
publico heraus. Wird diese Wahrheit verussert, geht sie verloren. Denn
nur coram Deo kann sich die Wahrheit des Lebens herausstellen. An-
thropologisch gesagt heisst das: in der Verusserung ziele ich stets auf
den Respekt , den ich mir verschaffen kann; eben damit verspiele ich die
JI Das Verbum chzx- ist terminus technicus rur die Quittung ber empfangenen Lohn. vgl
Schweizer, Manhus 89.
Jl Vgl Bomkamm. Lohngedanke 69-92, besonders 81 81.
JJ Onu Weder. Gleichnisse 218-230. Ein wesentliche5 Moment dieser Panbcl besteht ge
nau darin, den Menschen von der Leistungslohnvontellung zu befreien, ohne dass der Lohn
gedanke selbst aufgegeben wird. Diese Patlbel ist den Beispielen in Mt 6.2-4.5f. I6-18 durch
aus analog.
' . Qerechligkeit meint bei Mt das .. rechte Verhlt nis zu Gott .. (mit Luz. Mauhu5 I 328),
also die Wahrheitsdimension menschlichen Lebens, nicht bloss die Dimension des rechten
Handeins.

OOOS I O;tQ
274 Einblick ins Menschliche
Liebe. die mir nur entgegengebracht werden kann. Mit dem erworbenen
Respekt verspielt der Mensch die geschenkte Liebe. Der Respekt ent-
spricht dem berechenbaren. die Liebe dem unberechenbaren Lohn: Re-
spekt ist, was ich mir als Gewichtung meines Tuns erwirken kann,
Liebe ist gndige Zuschreibung von Gewicht an meine Person. Das
Gottesverhltnis der Menschen wirkt sich in diesem Falle so aus, dass
ihr Handeln von der Wahrheitsfrage entlastet wird. Wer seine Gerech-
tigkeit oder seine Wahrheit vor den Menschen zur Schau stellt, ist zu
sehr mit seiner GereChtigkeit beschftigt. als dass er sich noch mit der
Not der Menschen beSChftigen knnte}S Wer seine Wahrheit unter den
Augen Gottes findet , findet die Freiheit zur Zuwendung. zum unbeding-
ten. nicht-berechnenden Mitleidserweis. Insofern wirkt sich das Gottes-
verhltnis der Menschen so aus. dass es zur Stei gerung der menschli-
chen Zuwendungen kommt.
2.3 Ethik aus der Beziehung entworfen
Der letzte Abschnitt machte aufmerksam auf die Beziehungsstruktu-
ren des Menschseins. Jetzt widmen wir dem elementaren Ansatz des
Ethischen in der Bergpredigt eine kurze berlegung. Nach dem Aufbau
der Bergpredigt zu schliessen, kommt der Grundansatz des Ethischen in
der Goldenen Regel zum Zuge (Mt 7,12). welche die ethischen Ab-
schnitte abschliesst.
JII
Al so: Alles, was ihr wollt. dass es euch die Men-
schen tun, so tut auch ihr ihnen. Dieses nmlich ist das Gesetz und die
Propheten. Die Goldene Regel weist den Menschen an, andem immer
jenes Gute zu tun, das er sich von ihnen wnscht. Die Charakteristik
dieser Regel erkennen wir, wenn wir neuzeitliche Anstze des Ethi-
schen daneben halten. In der Neuzeit wird die moralische Statur des
autonomen Ichs immer deutlicher zur ethischen Fundamenl'alinstanz.
Ethik wird entworfen im Rahmen der Vorstellung, dass das menschli -
che Subjekt ethisch angemessene Werke produziere. dass der Mensch
also wesentlich das principium operum suorum sei. Ethik wird entwor-
fen durch die Orientierung am handelnden Subjekt. Die Goldene Regel
dagegen entwirft die Ethik aus dem Zusammenhang. in welchem ein
Mensch fakti sch steht ; aus dem Zusammenleben mit anderen Men-
Jj Die Bcrhrungspunkle mil der paulinischen Rechlfen igungslehre si nd unbersehbar.
auch wenn die Unterschiede zwiscl'len mallhlischer und paulinischer Theologie - schon aus
.uchkritischen Griinden keineswegs verwischi werden drfen.
Vgl Luz. Matthus I 387.
0005 1030
3 Die verpnichtenck: Begabung 275
sehen. Nicht das handelnde Subjekt ist Kriterium, sondern das Zusam-
menleben menschlicher Subjekte. Schon bei der elementaren Begrn-
dung des Handeins wird der Mensch darauf angesprochen, dass er in
Beziehungen steht . dass er ein relationales Wesen ist. Deshalb ist in
diesem Entwurf die Zuwendung nicht etwa als ein ethischer Akt des
autonomen Subjekts zu verstehen. In der Goldenen Regel begrndet die
Zugewandtheit zu andern Menschen vielmehr berhaupt das Ethische.
Die Zugewandtheit kommt allem ethischen Handeln als Lebenshorizont
bereits zuvor. Zugewandtheit ist nicht Ergebnis ethischen Handeins,
sondern dessen Nhrboden. Auch das Ethische wird also elementar aus
der Beziehung entworfen. in welcher die Menschen immer schon ste-
hen. Vielleicht wre eine solche. aus der Beziehung zu Menschen und
Welt gewonnene Ethik geeignet, den neuzeitlichen Menschen aus sei-
ner ethischen Fixierung auf sich selbst zu befreien.
3 Die verpflichtende Begabung
Die ethischen Forderungen der Bergpredigt sind gekennzeichnet
durch den Rckgriff auf alltgliche Erfahrungen . .H So wird etwa die
Feindesliebe damit begrndet, dass die Menschen tglich umgeben sind
von der Sonne und dem Regen, welche Gott auch seinen Feinden nicht
vorenthlt . Die Ethik der Bergpredigt rekurrien auf die Begabung mit
Lebensmitteln und formulien den ethischen Anspruch, den diese Le-
bensmittel in sich tragen. Dabei geht es - wie wir sehen werden - nicht
bloss um Lebensmittel wie Wasser und Licht, sondern auch um Dinge
wie Sprache und Zeit. Auch von hier aus sind Einblicke ins Menschli -
che mglich.
3. 1 Menschsei n als Unterwegssein in der Zeit
Das kleine Bildwort von den Prozessgegnern (Mt 5,25f) nimmt das
Leben unter dem Aspekt der Zeitlichkeit in den Blick. Sei wohlgesinnt
gegenber deinem Gegner, sofon, solange du mit ihm unterwegs bist,
damit der Gegner dich nicht dem Richter bergebe und der Richter dem
)l Dies betont besonders Betz. Kosmogonie 18 110. Betz arbeitet namentlich heraus. dass
we<kr griechi sche Schpfungsmythen noch die Scl'lpfungstheol ogie &$ Allen Testaments
entscheidend sind. sondern die crc:ati o continua. die tgliche Erfahrung der schpferi schen
Realitt. Diese Reali tt ist ethisch im Sinne massgebend.
OOOh I O;o:;J
276 Einblick ins Menschliche
Gerichtsdiener und du in ein Gefngnis geworfen wirst. Amen ich sage
dir: Du wirst von don nicht herauskommen, bi s du den letzten Rappen
zuTckbezahlt hast. Dieses Bildwon lsst vor unseren Augen zwei
Menschen erstehen, die auf dem Weg zum Prozess sind, auf dem Weg
zum Richter, dessen Gerechtigkeit sie gegeneinander anrufen wollen.
Aller historischen Wahrscheinlichkeit nach spielt das Bildwon auf die
Vorstellung vom letzten Gericht an.J8 Es arbeitet gleichsam mit den re-
-
ligisen Zukunftsvorstellungen der damaligen Menschen. Das men-
schliche Leben erscheint hier als ein Unterwegssein zum letzten Ge-
richt}9
Wichtig ist, dass das Bildwon sein Interesse gerade nicht auf das
kommende Gericht, sondern vielmehr auf das jetzige Unterwegssein
richlet.
40o
Es unterstreicht . dass jetzt noch Zeit ist. Das Bildwort macht
auf die Zeitlichkeit des menschlichen Lebens aufmerksam: Leben
heisst, in der Zeil unterwegs sein. Allerdings pflegen wir die Zeitlich-
keit des Lebens als dessen Begrenztheit wahrzunehmen; zeitlich ist es,
sofern ihm die Zeit einst entzogen sein wird. Dieses Bildwon dagegen
versteht die Zeitlichkeit so, dass es auf die jetzt gewhne Zeit abhebt
Statt des Entzugs stellt es die Begabung mit Zeit in den Mittelpunkt des
Interesses.
4 1
Und es fonnulien den Anspruch, der in der gegebenen Zeit
liegt: sie beansprucht das Wohlwollen, das e:uvOt!lll, das Sinnen auf das
Gute. Zeithaben verpflichtet, Zeithaben verpflichtet zum Wohlwollen.
42
Damit ist der ethische Anspruch entdeckt, der in der Zeitlichkeit des
menschlichen Lebens liegt. Wenn die Gegner beim Gericht angekom-
men sind. haben sie fUr Wohlwollen keine Zeit mehr. Denn vor Gericht
herrscht die 6ilCtl, die Strafgerechligkeit, wonach aUes bis auf Heller
und Pfennig zurtickbezahlt werden muss.
,U So Strecker. Bergpredigt 71 f,
J ' Vgl Strecker, Bergpredigt 71. der auf die Verbreilerung der Bedeulung bei Mt hinwei st
( . Lebensweg.), Dass dadurch das Gerichl aus dem Blick gekommen oder gar das Q-Logion
spirilUalisiert worden wre. hai keinen Anhalt im Texl. Gegen Streckers lnlerpretation wendel
sich (mE berzeugend) Gnilka. Miuhusevangelium I 156 mit Anm 28 .
.0 Fuchs. Zeitverstndnis 3 11 : .. Muss man zwischen Gegenwart und Zukunft mindestens
unlerscheiden. wie der Lohngedanke meinl . dann ist die Zukunft nicht einfach eine Verl i nge-
rung der Gegenwart.. Deshalb kann die Gegenwart nicht bl oss Zeilpunkt. sondern muss sie
enlscheidende Zeil sein (aaO 312).
4 1 Dazu Fuchs. Das Neue Testament 144 (der Mensch .. ist rur die ihm gegebene Zeitl'u -
ant ..... ortlich.).
41 Vgl Fuchs. Zeitverstindnis 3 11 : .. Diese Sprche setzen voraus. dass lIolNn verpnichtet
bzw, Folgen hat . Das gill eben auch vom Zeit -haben. bevor es zu spt isl."
000, 1030
3 Die velllnichtende Begabung 277
Interessant ist, wie das Bildwon mit der Vorstellung von der kom-
menden Strafgerechtigkeit arbeitet. Es wre ohne weiteres denkbar,
dass der Gedanke an das kommende Gericht schon im Jetzt die Ab-
rechnung mit dem Gegner nahelegte.) Doch nicht die Abrechnung ist
jetzt gefragt, sondern das Wohlwollen. Damit kommen die beiden Geg-
ner dem knftigen Gericht zeitlich und sachlich zuvor. Zeitlich inso-
fern, als nicht das Dann, sondern das Jetzt als schlechthin entschei-
dende Zeit zu gelten hat. Sachlich insofern, als das jetzige Wohlwollen
mehr ist als die knftige Strafgerechtigkeit, bzw. dass jetziges Wohl-
wollen knftige Strafgerechtigkeit berflssig werden lsst.
Das Bildwon gestaltet das Menschsein als Unterwegssein in der Zeit.
Es entdeckt den Anspruch des Wohlwollens, den die gewhne Zeit an
die Menschen stellt. Und insofern initiiert es ein Handeln, das nicht
bloss eine gerechte, sondern eine gute Zuk.unft hat. Es wei st an, jetzt
das zu tun, was eine gute Zukunft gewhn. Damit erschliesst das Bild-
wort die menschliche Gegenwart neu als eine entscheidende Zeit , als
eine Zeit , in welcher weder Strafgericht noch Gleichgltigkeit, sondern
allein das Wohlwollen an der Zeit ist. Im Anschluss an dieses Bildwort
hei sst ethi sch reden, den Anspruch der gegebenen Zeit entdecken.
Nicht den Anspruch, den ich an die mir gegebene Zeit habe. sondern
den Anspruch, den diese an mich hat.
44
Menschsein erscheint als bean-
spruchtes Sein, beansprucht nicht vom Zwang zur moralischen Statur,
beansprucht vielmehr vom Lebensmittel Zeit, womit die Menschen be-
gabt sind.
3.2 Begabung mit Sprache
Als zweites Bei spiel fr den Anspruch des Gegebenen soll die Anti -
these vom Schwren dienen (Mt 5,33-37). Hier geht es um den An-
spruch, der sich aus der Tatsache ergibt, dass den Menschen Sprache
zur Verfgung steht. Das Schwurverbot steht antithetisch der Regelung
des Gesetzes gegenber, welches das Schwren ausdrcklich erlaubt,
whrend es bloss den Meineid verbietet. Was gibt diese Regelung zu
H Beispielsweise zeigt die in Qumran massgebende VOf"lilellung vom endzeitlichcn Kampf
der Shne des Lichts gegen die Shne der Finsterni s. dass dieser Kampf al s Hass der Got tl osen
beziehungsweise al s Sezession von der massa pcrditionis im JelZt seine direkte Entsprechung
hat.
.. Mit Fuchs. Zcit verstndni s 3 11 gesprochen hci sst ethisch reden. die Velllmchtung for-
mulieren. die im Haben des Menschen liegt.
278 Ei nblick ins Menschl iche
erkennen? Das Schwren dient dazu, fUr einen besonders wichtigen
Fall die Wahrheit des Gesagten zu garantieren. Wahrhaftiges Reden
wird zu einem besonders gekennzeichneten Grenzfall .
Immerhin zeigt die Regelung des Schwrens, dass Wahrhaftigkeit
des Redens - wenn berhaupt - nur gewonnen werden kann, wenn das
Reden mit Gott in Berhrung gebracht wird. Menschliche Wahrhaftig.
keil entsteht erst im Gottesbezug. denn nur ein Gott , der den Menschen
in sei nem Innersten betrifft , kann ihn zu wahrhafti gen usserungen
bewegen. In der Sprache liegt immer schon die Macht zu Die
Lge kann durch nichts in der Weh ausgeschlossen werden. Dieser Zu-
sammenhang zwi schen dem Gottesbezug und der Wahrhaftigkeit wird
unter anderem dadurch belegt, dass sich der Eid im Gerichtsverfahren
bi s heute weithin gehalten hat, obwohl die Skularisierung weit fortge
schritten ist. Halten wir fest: die Praxis des Schwrens bringt den Got-
tesbezug der Wahrhafti gkeit ans Tageslicht , ihre Problematik besteht
freili ch darin, dass sie die Wahrheit auf Grenzfalle beschrnkt .
Dieser Regelung widerspricht das Schwurverbot Jesu. Amen ich
sage euch: Ihr sollt berhaupt nicht schwren. Vielmehr sei euer Ja ein
Ja und euer Nein ein Nein.J6 Wahr spricht. wer bei seinem Ja ni chts
anderes al s ein Ja sagt und nicht etwa ein Nein mitsagt. Jesus verbietet
das Schwren rundweg. weil alles menschliche Reden unter den Augen
Gottes stattfindet. Nicht erst beim Schwren kommt das Reden mit Gott
in Berhrung, sondern bei jedem Wort . Und damit ist bei allem Reden
Gott als Geber der Sprachfahi gkeit zur Stelle. Als Geber der Sprachfa
higkeit hai GOIt den Anspruch. dass seine Gabe unbegrenzt in seinem
Sinne verwendet wird. Deshalb darf Wahrhafti gkeit nicht auf Grenz
nille eingeschrnkt werden. Alles Reden steht unter dem mass losen An
spruch, die Wahrheit und nichts als die Wahrheit zu sagen. Anlhropo
logisch gesprochen bedeutet dies: schon mit der Gabe der Sprache ist
der Anspruch gegeben, nur die Wahrheit zu sagen. Sprachehaben ver
pnichtet zur Wahrhafti gkeit. Damit wies Jesus der Sprache noch ei nmal
die Aufgabe zu, die ihr der Schpfer zugedacht haue.
0' Vgl Ebeling. Einftihrung 109: .. Durch Spm:he ffnet sich berhaupt ersl das Reich der
Wahrheit . zugleich aber auch das der Lge .
Ob Zur Rekonstruktion des Schwurverbol:s aus MI 5.31 und Jak 5. 12 vgl Luz. Manhius 1
28Of.
0005 10:;0
4 Empfangenes Leben 279
3.3 Fazit
Die beiden angefUhrten Beispiele knnten leicht vennehrt werden.
Aus der Tatsache, dass es die Liebe gibt, folgt der Anspruch. sie gren-
zenl os auszudehnen bis hin zu den Feinden (Mt 5,43-48). Aus der Tat-
sache, dass es das Leben gibt , folgt der Anspruch. es masslos vor Ver-
letzung zu bewahren. angefangen beim buchstblichen Tten bis hin
zum hannlos scheinenden Schimpfwort (Mt 5,2 1 f). Die ethi schen Teile
der Bergpredi gt bringen die Menschen als Begabte zur Sprache. Ethik
heisst hier, den Anspruch des Gegebenen zum Vorschein zu bringen.
Deshalb ist Ethik nicht mehr die von oben herab gesprochene morali -
sche Weltdefiniti on. sondern sie ist im Ansatz Verstndigung unter Be-
gabten ber die Ansprche ihrer Lebensmittel. Wre diese Ethik - als
Gesprch unter Begabten - nicht eine besonders menschliche Weise,
Ethik zu treiben?
4 Empfangenes Leben
An manchen Orten in der Bergpredigt kommt das Menschsein zur
Sprache hinsichtlich se ines Orts im Ganzen der Schpfung. Es erscheint
als ein Dasein, das sich aus der Hand des Schpfers in Empfang nimmt.
Auch diese Teile der Bergpredigt lassen anthropologische Einblicke
tun.
4. J Die Entdeckung der Sohnschaft
Es ist kein Zufall . dass der Ort des Menschseins vornehmlich im Ge-
bet entdeckt wird. Denn nach der Bergpredigt stellt sich dieser Ort pri -
mr im Gouesbezug und erst sekundr im Welt bezug des Menschen
heraus. Wir vergegenwrtigen uns diesen Ort anhand des Unser Vater,
welches den kompos itori schen Mittelpunkt dieser grossen Rede bildel.
47
Ausgangspunkt ist di e auffalli ge Anrede Gottes mit abba. Zwar ist es
gerade im ersten Jahrhundert nach Chri sti Geburt nicht ungewhnlich,
Gott das Epitheton Vater zu geben.
48
Auffallig ist al so nicht. dass das
Bild des Vaters fUr Gott gewhlt wird. Auffallig ist vielmehr die ausge-
' J Zu di eser Einscht zung vgl Luz. Mauhus I 318f.
U Vgl Luz. Matthus I 339fmit Hi nwei sen auf Jeremias und vor al lem Scheiben (Anm 54):
Gni lka. Mauhusevangelium I 2 16f.
000, 10:.0
280 Einblick ins Menschl iche
sprochen venrauliche Anrede mit abba. So spricht man zuhause den

Vater ber den Tisch hin an, den Vater, der in unmittelbarer Nhe ist.
In dieser Hinsicht ist die Anrede kennzeichnend Fr das Gottesver-
stndnis Jesu. Nicht einfach Gott schlechthin, sondern vielmehr die
Nhe Gottes erhlt bei Jesus absolute Massgeblichkeit.
49
Mit der abba-
Anrede in dem Gebet, das Jesus seinen Nachfolgern mit auf den Weg
gab, hat er einen Raum geschaffen, in welchem Gott in seiner Nhe an-
sprechbar ist. Dies ist zugleich ein Raum, in welchem die Jnger in bis-
her ungeahnter Weise Gottes Kinder sind.
Mit der Sohnschaft war ein Gottesverhltni s zur Stelle, das in einem
qualitativen Sinne hinausging ber andere Verhltnisbestimmungen.
Damals konnte man sich den Gottesbezug des Menschen auch als ein
Arbeitsverhltnis denken: die Menschen als Diener Gottes, als solche,
die produktiv arbeiten zugunsten Gottes. In diesem Zusammenhang ist
es dann nicht sehr entscheidend, ob das Arbeitsverhhni s nach dem
Modell von Herrn und Diener oder nach dem Modell der Pannerschaft
entworfen wird. Gestaltet wird das Verhltnis in jedem Falle durch die
Arbeit . die der Diener oder der Panner leistet. Im Unterschied zu sol-
chen Arbeitsverhltnissen bezeichnet die Sohnschaft ein Lebensver-
hltnis, ein Verhltnis also. das durch das Leben selbst gegeben ist.
so
Dieses Verhltni s wird nicht durch Arbeit, sondern durch das Leben
gestaltet.
In anthropologischer Hinsicht sind zwei Dinge bemerkenswert . Im
Gedanken der Sohn schaft wird dem Menschen ein Gottesverhltni s zu-
gedacht . das es erlaubt, einen prinzipiellen Unterschied zwischen Gott
und Mensch zu denken - der zwischen Vater und Sohn - und das es
erlaubt , der Unumkehrbarkeit dieses Verhltnisses Rechnung zu tragen
- Vter und Shne sind in keinem Falle austauschbar. Damit wird dem
Menschen ein Daseinson zugewiesen, der einer fundamentalen Asym-
metrie des menschlichen Lebens entspricht: der Asymmetrie nmlich,
n Vgl Jngc1. Paul us und Jesus 180: " Wenn Jesus al so die Nht der Gonesherrschafl ver-
kndigte. dann brachte er das Wt st'n der Gonesherrschafl zum Zuge. Diese: Nhe iSI als
..ei nfache Nhe (aaO 181 ) zu verstehen. nicht im Zusammenhang von zei tlichen Strukturen
wi e Naherwanung und Parusieverzgerung.
)(I Es iSI wohl kein Zufall . dass dieses qualitat iv neue Gonesverhhnis bei Paulus ebenfa ll s
im KonleJU des cil!ll rufenden Geistes erscheint. vgl Rm 8. 12- 17. Dem dem
Geist. der Stndig aus Knechten Shne machl . der stndi g das Arbeitsverhll nis in ein Lebens-
verhltnis verwandelt. steht das &nNi.at; gegenber. der Geist der produkt iven Arbeit.
der die Furcht des Verlustes mit sich bringt.
0005 10:.0
4 Empfangenes Leben 28 1
dass die Schpfung dem Menschen zuvorkommt, beziehungsweise dass
der Mensch sich das Leben immer nur nehmen, niemals aber geben
kann.
Zweitens wird die Verbindung unter den Menschen grundlegend an-
ders als beim Arbeitsverhltnis gestaltet. Whrend dort die Verbindung
die Gestalt des Zusammenschlusses derer hat, die arbeiten, wird die
Verbindung hier auf den Vater gegrndet: als Shne sind die Menschen
untereinander Brder. Damit ist eine Verbindung unter den Menschen
hergestellt , die nicht als deren subjektiver Akt oder gar Arbeitsleistung
zu denken ist, sondern vielmehr als durch ihre Herkunft beziehungs-
weise durch ihr Sei n als Geschpfe gegebene Verbindung. Verbindung
ist nicht etwas, worin sich das menschliche Subjekt allererst manife-
stiert, Verbindung unter den Menschen ist mit ihrem Leben selbst gege-
ben.
Die Positionszuweisung, die durch die abba- Anrede als Sohnschaft
przisiert wird, findet ihre weitere Ausfhrung in den Bitten des Unser
Vater. Nur weni ge Hauptgedanken knnen jetzt herausgegri ffen wer-
den. Zunchst erffnet dieses Gebet berhaupt den Raum des Binens,
den Raum also, wo der Mensch aus sich herausgeht , wo er sich die Le-
bensnotwendi gkeit von Dingen eingesteht , die er sich nicht selbst geben
kann. In den drei grossen Bitten des Unser Vater sind die elementaren
Lebensmittel angesprochen: Brot, Vergebung, Erl sung vom Bsen.
Die Bitte soll zwar Gott bewegen, zunchst aber bewegt sich der
Mensch.
SI
In der Bitte um diese Lebensmittel bewegt sich der Mensch
an den Ort , wo er sich nicht mehr als Produzent aufspielt, sondern Emp-
ranger ist. Er bewegt sich an den Ort , wo er sein Leben selbst als emp-
fangenes verstehen lernt. Brot erhlt ihn am Leben, indem es dem Kr-
per Krft e zufhrt . Vergebung erhlt ihn am Leben, indem sie den
menschlichen Verstoss gegen das Leben unwirksam macht , die Erl-
sung vom Bsen schliesslich erhlt ihn am Leben, indem sie es gar
nicht zum Verstoss gegen das Leben kommen lsst. Im Lebenszusam-
menhang ist also - dies entdeckt dieses Gebet - der Mensch zunchst
als Empfnger anzusprechen, als ein Begabter mit Lebensmitteln. Und
erst auf dieser Grundlage kann er zu einem gewi ssen Grade auch Pro-
duzent se in, nml ich als Verwalter der Gaben.
JI Dazu Weder. Rede 170- 173.
282 Einblick ins Menschliche
4.2 Sorgen und Sehen
Einen letzten Blick auf den Menschen im Zusammenhang der Schp-
fung tun wi r anhand von Mt 6.25-34, der Warnung vor dem Sorgen.
Dieser Abschnitt hat seinen cantus finnus in wiederholten Imperati-
Dreimal findet sich die imperati vische Aussage: Sorgt nicht {J1il
V. 25; )J.'; v . 31. 34)1 Die Frage ist, wovor hier
gewarnt werden soll. Die Sorge richtet sich zunchst auf das Leben (die
'I"JX1i. vom hebrischen nphsch her zu verstehen), die Lebendi g-
keit,H die nur durch die Zufuhr von Nahrung aufrechterhalten werden
kann. Die sorgende Frage lautet: Was sollen wir essen? Die Sorge
ri chtet sich ferner auf den Leib ('tel den Organismus). Die 50T-
,
gende Frage lautet: Womit soll ich mich kleiden? Man knnte anneh-
men, hier werde vor der Beschaffung von Nahrungsmitteln und Klei-
dung gewamt.
j 4
Doch konnte jemals ein Mensch, und sei es ein radika-
ler Wandercharismatiker, ohne die Beschaffung von Essen und Klei-
dung leben? Gibt es nicht einen Unterschied zwischen Sorge und Be-
schaffung?
Gewarnt wird hier vor der Sorge mit dem Hinweis, dass das Leben
und der Leib mehr seien als Essen und Trinken. Offenbar tastet die
Sorge dieses Mehr an. Knnte es sein, dass die Sorge eine von Angst
getriebene Sicherungs bewegung ist. ei ne Bewegung, in welcher stndi g
die all enfalls bse Zukunft in die Gegenwart hereingezogen
Vielleicht kann man sagen, dass die so verstandene Sorge allerdings die
Lebendigkeit auffri sst. Lebendigkeit ist offenbar mehr als geslligt und
gekleidet sein, Lebendigkeit ist Sorglosigkeit. Die Sorge ist eine Weise
der Selbsterhaltung, in welcher sich der Mensch als Selbstversorger ge-
brdet. Die Warnung vor dem Sorgen fordert nicht etwa zur Selbstauf-
gabe auf, sondern vielmehr zum Abstandnehmen von der Selbstversor-
gung. der angstgetriebenen Selbstsicherung, welche das Mehr der Le-
bendi gkeit antastet.
H Zur sorgfal tig durchkomponienen Struktur des Tex tes vgl Betz. Kosmogonie K4-90.
" So Strecker. Bergpredigt 141f; Gnilka. Manhusevangel ium I 247. Eine ganz
andere Theorie venril! Betz. Kosmogonie 91-93. BeIZ interprelien im Zusammenhang der
griechischen Philosophie als .. Seele und nur in diesem Si nne dann aueh al s Lebendigkeit. so
dass di e Sorge um Essen und Trinken auf einer Verwechslung beruht.
, . Nach BeIZ. Kosmogonie 93 handelt es sich auch hier um eine Verwechs lung: "Analog
(sc der Sorge rur die wird die Sorge rur -1'0 mit der Be.'iChaffung von Kleidung
verwechselt._
" Dazu R.Bul tmann. 596.2K-597 .1 9.
4 Emprangenes Leben 283
Diese Auffassung von Sorge, die durch das gegenwrtige einseitig
sozialgeschichtliche Verstndnis dieses Textes verstellt wird. wird be-
stti gt. wenn wir die brigen Imperative des Textes beachten: Schaut
auf, richtet eure Aufmerksamkeit auf (tIJflM:VCXU: V. 26) und lt ri chtet
euer Augenmerk auf V. 28). Diese beiden Imperative
stelle n die Alternative zum Sorgen dar. Nicht sorgen sollt ihr, sehen
solll ihr. Die Imperative bringen den Menschen in Bewegung von der
Konzentration auf sich selbst zur Wahrnehmung der Aussenwelt. und
zwar zur Wahrnehmung von zwei unscheinbaren Erscheinungen aus
dem grossen Zusammenhang der Schpfung: die Vgel und die Lilien.
Vgel und Lilien sind nicht Vorbilder ftir Unttigkei t. sondern Zeu-
gen ftir die Einrichtung der Schpfung.$6 Sie bezeugen. dass die Selbst-
erhaltung gerade nicht mit der Selbstversorgung verknpfl ist. Sie be-
zeugen. dass es Selbsterhaltung durch Fremdversorgung gibl. Die Al -
ternati ve zum Sorgen ist das Sehen. Die Sorge ist die Selbstbezogenheit
des Menschen hinsichtlich seiner Selbsterhaltung. eine Selbstbezogen-
hei t. die den Blick flir den Zusammenhang der Schpfung ni cht mehr
freigibl. Das Sehen ist die Extravertiertheit des Menschen hinsichtlich
seiner Selbsterhaltung. ei ne Extravertiertheit. in welcher der Mensch
sich der ihn versorgenden Schpfung anvertraut. Gerade in der Sorge
also ist der Mensch ei n ausser der Welt hockendes Wesen.
Di e Zeugen fr den Zusammenhang der Schpfung sind bemerkens-
wert : Spatzen. die keinen Pfifferling wert sind. Lilien. Unkraut . dem
niemand ei n Grtner sein will. Beide si nd keine Selbstversorger und
werden dennoch am Leben erhalten. Beide stehen fUr das Wertlose und
Unwichti ge. fUr dessen Leben der Schpfer zu sorgen pflegl. Die Spei-
sung der Spatzen und der Schmuck der Lilien sind Indi zien fUr die
gttliche Leidenschaft rur das Unwichti geY Es geht die Rede. der
Mensch nehme sich in der Sorge zu wichtig. Gemss dem vorliegenden
Text msste man eher sagen: in der Sorge nimmt sich der Mensch zu
wenig wichtig. Der Sorgende bersieht. wie wiChtig er Gott ist. und
verlegt sich deshalb auf Selbstversorgung.
Die negativen Imperat ive warnen vor dem sorgenden Selbstbezug.
Di e positiven Imperative halten zum Sehen. der Alternati ve zum Sor-
.... So Lu7.. Mallh5us 13M. eine 10'00 Hei nrici aufnehmend .
, Mit di(':M: r gll lil;hen u idcnSl: hafl nJ r das Unwichti ge. die er1.ahleriSl. h im Gleichni s vom
verlllrcncn Schaf (Lk par MI IIU2 14) dargestellt ist (das Zahlcnvt"rhahnis IN: I hai
wohl nur di(':scn Sinnt. 1cgilinJ icn sei m: ci1;.t"nc Sucht" nach dt"n Vcrlurcnc n.
0005 1030
284 Einblick ins MenschlicM
gen. an. Ein letzter Imperati v gibt dem Leben des sehenden Menschen
eine Richtung: an die Stelle des Sorgens ist das Suchen getreten
(V. 33). Zu suchen ist die Gottesherrschaft und die Gott angemessene
Gerechti gkeit." Im Unterschied zum Sorgen. in welchem ich auf mich
selbst aus bin und gar nicht nach aussen dringe, ist das Suchen der GOI
tesherrschaft ein Aussein auf Dinge, die jenseits meiner selbst liegen.
Die Suche nach der Gottesherrschaft ist das Aussein auf jenes Reich, in
welchem die Menschen unendlich wichtig genommen werden. Die Su
che nach der Gott angemessenen Gerechtigkeit ist das Aussei n auf Ver
hallensweisen. die die Selbslversorgung hinter sich haben und deshalb
fr andere zu sorgen venngen. Daraus ergibt sich der anthrop:>logi
sche Zusammenhang. dass der wichtig genommene Mensch allererst in
die Lage kommt . andere Menschen wichti g zu nehmen.
5 Schlussbemerkung
Wir haben einen schnellen Durchgang durch die Bergpredigt hinter
uns. Blicken wir rur einen Augenblick zurck. so knnen wir eine
sprachliche Entdeckung zu unserem Thema machen: Einblick ins Men
schliche haben uns Sprachfonnen ennglicht . die allesamt nicht zur
Kategori e der defini erenden oder begrifflichen Sprache gehren. Seli g
preisung. Weisung. Aufforderung. Gebet. Warnung. Bildwort . Dies
sind Sprachfoffilen. di e ihrerseits ankl opfen. zugehen auf Menschen.
Diese Sprachfonnen sind nicht deskriptiv. sie sind Sie
leisten gleichsam Arbeit am Menschen. Deshalb wi rd. am Ende unseres
Durchgangs. noch ei nmal ei n neuer Ei nbl ick mglich. nicht nur ein
Ei nblick ins Menschliche. sondern ein Einblick ins Reden ber Men-
schl iches. Der Jesus der Bergpredigt geht mit dem Menschl ichen nicht
ei nfach so um. dass er es defini ert . ber es aufkl rt . nein. er leistet Ar
beit zugunsten des Menschl ichen. Deshalb steht Jesus in der Chri stolo
gie der Gemeinde nicht einfach f r die guliche Forderung. nicht ein
fach fr die Aufklrung ber das Menschl iche. die die Verwirklichung
." Bell.. KosmOj:!ooiC' 101 l.C'igl . dass die" Suche nach dem. was Gon gerechl wird. idenli sch
iSI mil der SLlCM nach ckr GOI ltsherrSl:hafl. Ob dies so lOC hr :auf dem Hinlcrgrund der soge
mannltn Naherwanung wC'rden soll. wie HolTmll.nn. Sludien l!7 C'mpnehll. iSI
angC'sichls der vll ig fC'h1C'ndcn Vcrwei:;C' auf das nahe Ende' der Zeil mehr al s fraglich .
Dazu Ausli n. How Tu Do Things Wilh Words.
000510:JO
5 Schlussbemerkung 285
den Angeredeten aufbrdet. Vielmehr steht Jesus fr die gttliche Ar-
beit an der Menschlichkeit des Menschen. Wre dies ein Hinweis auf
die Schwche der Aufklrung?60 Wre es ein Hinweis darauf, dass
sachgemsses Reden ber das Menschliche immer die Gestalt der Ar-
beit am Menschlichen haben muss? In solchen Fragen tut sich ein wei-
tes Feld neuer Uberlegungen auf, ein zu weites Feld, als dass es in die-
sem Aufsatz auch noch in Angriff genommen werden knnte.
110 Eine hnliche SCh ..... che scheint Paulus (in Rm 8.3f) rur das Gesetz zu diagnostizieren.
Sie kommt don zustande durch den Zusammenhang des Gesetzes mit den Menschen in ihrer
geschpflichen Wirklichkeit (a.d:

0005 1030
0005 10:JO
Die Abwesenheit der Tugend
Neutestamentliche berlegungen zum Problem des
Tugendhaften
Wir leben in einer Zeit, welche gekennzeichnet ist durch die ekla-
tante Ausdehnung des Wissens. Unsere theoretischen Instrumente er-
lauben es, den Aufbau und das Funktionieren der Welt immer besser zu
durchschauen. Das praktische Knnen hat - als Anwendung theoreti-
schen Wissens in der Technik - ein nie dagewesenes Ausmass erreicht.
Doch wo das Wissen wchst, wchst auch die Macht der Verfehlung.
Das Ausmass des Knnens stellt die Menschheit immer unerbittlicher
vor die Frage des Wollens oder Drfens: Drfen wir tun, was wir kn-
nen? Was mssen wir wollen, wo wir doch so vieles knnen? Je grsser
die Macht des Wi ssens und Knnens ist, desto dringlicher wird die
Verantwortung des Tuns. Grund genug, sich erneut mit der Tugend zu
beschftigen, jener seit alters gepflegten Kultur des rechten Tuns. Je
grsser die Macht des Wissens und Knnens ist, desto mehr ist jeder
einzelne Mensch gefordert, mit seiner Macht gut umzugehen. Grund
genug, sich erneut mit der Tugend zu beschftigen. jener seit alters ge-
lehrten Bildung moralischer Persnlichkeit.
Als Neutestamentler befindet man sich allerdings in einer gewissen
Verlegenheit. Denn das Thema der Tugend spielt im Neuen Testament
eine geradezu verschwindend kleine Rolle. Tugend ist marginal, wie
der Vergleich mit anderen ethischen Begriffen wie Mitleid (e).eoc;).
Dienst (6wlCovia) oder gar Liebe (dycim'j) zeigt 1 Zwar fehlt das Wort
dpe.'ri\ (Tugend) nicht vllig, im ethischen Sinne kommt es immerhin
zwei Mal vor im Neuen Testament (von insgesamt vier Stellen). Dies
dokumentiert jedoch - wenigstens auf den ersten Blick - eher das Des-
interesse des Neuen Testaments am Phnomen der Tugend, als dass es
Einsichten zur Tugend erwanen liesse. Dabei ist das Neue Testament ja
durchaus am Ethischen interessien. Die ethische Reflexion nimmt einen
wichtigen Platz in diesem Grunddokument des christlichen Glaubens
' In Zahlen ausgedruckt : Dienst komm! elwa 32. Liebe 103. Mitleid 26 und Tugend nur 4
Mal im Neuen Testament vor.
0000 10:.0
288 Die Abwesenheit der Tugeoo
ein. Umso erstaunlicher ist die Beinahe-Abwesenheit der Tugend in der
ethischen Urteils bildung dieser Texte. Und sie ist erst recht erstaunlich,
wenn man bedenkt , welch wichtige Rolle die Tugend in der zeitgens-
sischen Philosophie spielte.
Hier knnte der neutestamentliche Beitrag zum Thema dieser Vorle-
sungsreihe bereits enden. Das tut er nicht. Denn es steht zu vennuten,
dass der auffllige Sachverhalt Grnde hat, die zu kennen auch ftir ei ne
Beschftigung mit Tugend gut ist. Im folgenden soll die eigentmliche
Zurckhaltung des Neuen Testaments positiv zur Sprache kommen. Die
Abwesenheit der Tugend soll wahrgenommen werden als etwas, das
unsere berlegungen zur Tugend stren wird. Freilich nicht als einen
Strenfried, der uns am Wesentlichen hindert, sondern als einen Str-
faktor, der dem zugute kommen soll , was mit einer Besinnung auf die
Tugenden beabsichtigt ist: dass nmlich das Gute, das ntig ist, auch
getan wird.
I Die gttliche Tugend
Zwei von den insgesamt vier neutestamentlichen Stellen wenden das
Wort Tugend nicht auf den Menschen. sondern auf Galt an. Ihr aber
seid ein auserwhltes Geschlecht , eine knigliche Priesterschaft , ein
heiliges Volk, ein Volk des Eigentums, so dass ihr verkndigen sollt die
Tugenden Gottes, der euch gerufen hat aus Finsternis in sei n wunderba-
res Licht (lPetr 2,9).2 Der erste Petrusbrief versteht die christliche
Gemeinde nicht etwa als Versammlung tugendhafter Menschen, son-
dern als gttliches Eigentum, als auserwhltes Geschlecht , als durch
Gott geheiligtes Volk und knigliche Priesterschaft. Was sie sind, sind
sie kraft des schpferi schen Rufes Gottes, nicht etwa kraft ihrer eigenen
Tugend und Tchtigkeit. Ihre Sache ist es deshalb, die Tugenden Gottes
bekannt zum machen im Erdkreis.
Von den Tugenden Gottes zu sprechen, ist keine Erfindung des er-
sten Petrusbriefes. Dieser Sprachgebrauch tritt sowohl im Bereich grie-
chi scher Kultur als auch im hellenistischen Judentum der neutesta-
mentlichen Zeit auf. Schon seit homeri schen Zeiten konnte von der Tu-
gend Gottes gesprochen werden} Namentlich in der griechischen ber-
l Zum Folgenden vgl BIO)!. . Petrusbrid 102- 107.
' Belege bei Bauemreind. An. dpnil459 Anm 12r.
000, 10:.0
1 Die gnl ichc: Tugend 289
setzung der hebrischen Bibel steht dieser Sprachgebrauch im Vorder
grund. Dort meint das Wort Tugend - ebenfalls auf Gott angewendet
- den Ruhm und die Herrlichkeit Gottes. Gott hat die Macht , sich selbst
als massgebende Wirklichkeit zu bekunden. Darin ist seine Tugend zu
sehen. Tugend hat zu tun mit der Kraft der Selbstbekundung, mit der
Macht, sich selbst durchzusetzen und in berzeugender Weise aufzutre
ten.
Im ersten Petrusbrief werden die Tugenden Gottes konkret ausge
sprochen: sie bestehen darin, dass er die Menschen aus Finsternis her
ausruft , um sie in sein wunderbares Licht zu stellen. Schpferische
Macht Gottes war es, mit dem Licht die Finsterni s zu berwinden. Die
selbe schpferi sche Macht ist es, die im Finstern Irrenden herauszuru-
fen ins gttliche Licht :' Die QpE1XXt , Tugenden kann man hier geradezu
mit Wohltaten bersetzen. Tugenden besitzt, wer wohlttig zu handeln
vennag.
Hier begegnen wir einem ersten Bedeutungsaspekt von Tugend, der
die eigentmliche Zurckhaltung des Neuen Testaments erklren kann,
von der Tugend der Menschen zu sprechen. Denn die Macht, sich selbst
zu bekunden, kommt Menschen nicht zu. Die Kraft , in durchschlagen
der Wei se aufzutreten und neue Situationen zu schaffen, fehlt den Men
sehen. Ihre Sache kann es ni cht sein, das Licht in ihrem Verhalten zu
verwirklichen oder es gar erst zu erschaffen. Denn geschaffen ist es
schon, und alles kommt darauf an, ins schon geschaffene Licht zu tre-
ten. Die Zurckhaltung, vom Menschen Tugend auszusagen, kann zu
tun haben mit der neutestamentlichen Einsicht in das Ungleichgewicht
zwischen Gott und Mensch: Gott ist der Schpfer, die Menschen sind
Geschpfe. Gott hat kreative Macht, der Menschen Sache ist es, diese
Macht zu bezeugen im Erdkreis, diese Macht zur Auswirkung kommen
zu lassen in ihrem Leben.
In besonderer Klarheit begegnen wir diesem Gedanken bei Paulus.
Wenn Menschen sich selbst bekunden, setzen sie auf ihre Strke. Dabei
bemchtigen sie sich der andern.
S
Jedoch wre nicht Herrschaft , son
ist mi t dem bergang von der Finsternis zum Licht die Bekehrung zum
christl ichen Glauben gemeint. ygl Brox. Pet rusbrief 10M.
spricht er es aus in 2Kor 4.5. in Auseinandersetzung mit den Superaposteln. die sich
selbst - und insofern sich sel bst al s Herren - verkndigen. Paulus dagegen weiss sich der Ver-
kndi gung Jesu als des Herrn verpflichtet. so dass er sich selbst als Diener - um lesu willen -
erkln.
290 Die Abwesenheit der Tugend
dem vielmehr Dienst das, was im Horizont des Chri stus massgebend ist.
Tugend knnte der menschliche Versuch sein, ber die geschpfliche
Zerbrechlichkeit hinauszukommen. Paulus setzt indessen weniger auf
die starke Tugend al s auf die zerbrechliche Schwachheit des Menschen.
Denn in ihr hat statt der Macht des Menschen die Macht Gottes Raum.
Die Macht (Gottes) kommt in der Schwachheit zur Vollendung, so
lautet ein anthropologischer SpiLZensalz des Paulus.6 Fr den Menschen
braucht Paulus das Bild des irdenen Gefasses, des zerbrechlichen Ton-
geschirrs. Die Tugend ist Gottes Sache, des Menschen Sache ist die
Durchlssigkeit fr die gttliche Tugend. Auf diesem Hintergrund ver-
stehen wir wohl , dass das Neue Testament zurckhaltend ist in Sachen
menschlicher Tugend.
2 Selbslbekundung des Menschen?
Was Tugend bei Gllern ist - Macht zur Selbstbekundung - , ist sie
auch bei Menschen. Menschliche Selbstbekundung zielt auf Ruhm, auf
die Geltung, die ich bei den Menschen gewinne. Nach gri echischem
Sprachgebrauch kann Tugend auch den Respekt meinen, den ich mir
bei Menschen verschaffe. Dann ist apen, gleichbedeutend mit &qx,
Wrde, Ruhm.
1
Diesen Aspekt thematisien ein Text aus der Bergpre-
di gt: Habt Acht auf eure Gerechtigkeit , dass ihr sie nicht zu einer
Schau vor den Menschen macht ; sonst habt ihr keinen Lohn bei eurem
Vater im Himmel (Mt 6, 1).' Hier wird davor gewarnt , das gerechte
Verhalten an die Adresse der Menschen zu richten. Ist es an diese
Adresse gerichtet, zielt es auf den Respekt, den ich mir bei ihnen durch
das Tun des Guten erwirken kann. Ist es dagegen allein an Gau gerich-
tet, bei dem sich niemand Respekt verschaffen kann, so geschieht es
allein um Gaues, und das he isst allein um des Guten, willen. Ist das Tun
auf den Respekt gerichtet, so degenerien es nicht sehen zu einem Spiel
im Welttheater. Wir kennen dieses Phnomen, das eigene Leben als
Rolle im Welttheater zu spielen, unter dem Begriff der Selbstdarstel-
lung.
~ K o r 12.9. Dazu Weder. Kreuz 173- 175.
J Bauemreind. An. cipmJ 459.29ff .
Zum Folgenden vgl Weder. Rede 156- 163.
OOO, I O:JO
3 Kampf gegen das Bse 29\
Zumindest wenn Tugend die Kultur des seiner selbst mchtigen Ichs
ist, luft sie Gefahr, zur Selbstdarstellung zu verkommen. Die Zurck-
haltung des Neuen Testaments in Sachen Tugend knnte dadurch zu
erklren sein, dass das Neue Testament das gerechte Tun davor bewah-
ren wi ll , Selbstdarstellung im Welttheater zu sein. Denn Selbstdarstel-
lung verdirbt das Tun. In ihrem Horizont kommt das Werk gar nicht
den Empfangern, sondern vielmehr den Ttern selbst zugute. Die Zu-
rckhaltung in Sachen Tugend kann damit zu tun haben, dass das Neue
Testament eine tiefe Skepsis entwickelt gegenber der Beschfti gung
mit eigener Gerechtigkeit.
1l
Diese Skepsis knnte darin ihr Recht haben,
dass ich - solange ich mit meiner Gerechtigkeit beschfti gt bin - noch
nicht wahrhaftig der Not des andern zugewandt bin. Und diese Zuwen-
dung zur Not des andern ist neutestamentlich gesehen das Fundamen-
talkriterium aller Ethik. Die Tugend msste also alles Interesse daran
haben, von jener Skepsis her kriti siert zu werden. Denn der Tugend
kann es doch allein darum gehen, dass das Gute geschieht. Und das
Gute geschieht erst - so die skepti sche These der Bergpredi gt - wenn
ich nicht mehr mit eigener Gerechtigkeit, mit eigener moralischer Statur
beschfti gt bin, sondern nur noch damit, was andere brauchen.
3 Kampf gegen das Bse
Ferner ist daran zu erinnern, dass Tugend schon immer den Aspekt
der Tchtigkei t im Kampf hatte.
' O
Zunchst geht es um den Kampf ge-
gen wirkliche Feinde, dann immer mehr um den Kampf gegen das Bse
im Menschen selbst. Tchtige Kmpfer sind die, die die Bosheit in sich
selbst zu berwinden vermgen. Ihnen kommt apE-nl zu. Die Vorstel-
lung, im menschlichen Henen tobe der Kampf zwi schen Gut und Bse,
ist in der Antike weit verbreitet, nicht nur im griechischen, sondern
auch im jdischen Denken. Doch dieses Modell hat seine Probleme.
Denn ein solcher Kampf gegen das Bse setzt ein Subjekt voraus, das
vom Bsen nicht besessen ist, ein Subjekt, das seiner selbst Herr ist. In
einer jdi schen Schri ft aus neutestamentlicher Zeit wird gesagt, im
' In diesem Zusammenhang ist besonders darauf hinzuwei sen. dass ei n Hauptsatz der Berg.
predigt den Menschen das Suchen nach Gones Reich und seiner (nicht ihrer eigenen) Gerech
tigkeit nahelegt , vgl Mt 6.33.
10 Belege bei Bauemfein<1. An. aptTl\ 458.
292
Die Abwesenheit der Tugend
menschlichen Herz befinde sich sowohl der Trieb des Bsen als auch
das gute Gesetz Gottes, und es komme darauf an, dass der Mensch sich
auf die Seile des Gesetzes schlage, um den bsen Trieb zu besiegen.
11
Dieses Modell setzt voraus, dass der Mensch die Tchtigkeit hat dem
Bsen zu widerstehen. Und dies selzl wiederum voraus, dass das Bse
zwar viel am Menschen besitzen mag, nicht aber ihn selbst.
Im Neuen Testament , namentlich in den paulinischen Briefen, be
gegnen wi r erheblicher Skepsis gegenber diesem Kampfesmodell. Das
hngt damit zusammen, dass hier die Macht des Bsen - Snde geheis-
sen - viel radikaler gedacht wird. Die Snde besitzt den ganzen Men-
schen, sie flillt ihn resIlos aus, so dass es gar nichts gibt , was er aufzu-
bieten htte im Kampf gegen das Bse. L2 Hoffnung besteht fr den
Menschen nur, wenn es zu einer radikalen Wandlung kommt. Radikale
Wandlung heisst bei Paulus, dass das Ich ganz stirbt , um dank gttlicher
Macht als erneuerte Existenz jenseits der Snde zu auferstehen (Rmer
6). Radikale Wandlung heisst bei Johannes, von neuem geboren zu
werden, so radikal neu anzufangen wie damals. als man auf die Welt
kam (Joh 3,3). Kein Mensch kann sich zu neuer Existenz selbst aufer-
wecken, kein Mensch kann aus eigener Kraft von neuem geboren wer-
den. Radikale Wandlung ist in den Augen des Neuen Testaments ein
Widerfahmi s gttlicher Kreati vitt. Dies erklrt die neutestamentli che
Skepsis gegenber dem Kampfmodell. Und es erklrt vielleicht auch
die neutestamentliche Zurckhaltung gegenber der Tugend als kmp-
ferischer Tchti gkeit. Die Skepsis macht darauf aufme rksam. dass im
Kampf immer nur das alte. vom Bsen besessene Ich siegt, und dass
damit fr die Wende zum Guten nur scheinbar etwas getan ist.
11 Im 4Esr wird fesLgehalten. dass der _bse Trieb zusammen mit dem Gesetz im mensch-
lichen Herzen ist. und dass alles darauf ankomm!. dass der Kampf gegen das Bse (und flir das
Gesetz) gewonnen wird. vgl 4Esr 3.20: 7. 127- 131. Zum Problem vgl Harnisch. Verhngni s
165-175.
Il Der daraus result ierende elementare Zwiespalt lwischen dem Wollen des Guten und dem
Tun des Bsen wird in Rmer 7 ei ngehend beschrieben. Kraft dieses Zwiespalts kann das ganz
von der SUnde beherrschte Ich nur Uber sich hinausfragen nach der rellenden Mach!. die es
herausreissen wird aus diesem ,. Leib der SUnde und des Todes . Dazu Ksemann. An die R-
mer 199: .bri g bleibt letztlich allei n die Klage und der Schrei nach Erl sung. Darauf ist
unsere Geschpnichkeit gleichsam zusammengeschrumpft .
0005 1030
4 Die Selbstndigkeit des Weisen
293
4 Die Selbstndigkeit des Weisen
In der ethischen Periode der griechischen Philosophie, also zur Zeit
der Entstehung der neutestamentlichen Schriften, konzentrierte sich die
ethische Reflexion auf das Ideal des Weisen Auf eindrckli-
che Weise wurde - mit dem Begriff der Tugend - das Gute im mensch-
lichen Subjekt verankert .
14
Wurde zunchst als Argument ftir die Tu-
gend der Lohn vorgebracht, den sie bringt, das gelungene Leben etwa,
das dem Tugendhaften gewiss ist. so wurde dieser Gedanke immer
mehr radikali siert bis zu dem Punkt, wo die Tugend selbst ihr eigener
Lohn war. Dies ist das ei ndrckliche Ende einer Verankerung des
Guten im menschlichen Dieses Subjekt , der Weise, wird zur
Instanz, die das Gute allein um seiner selbst willen verwirklicht. Tu-
gend ist Wissen um das Gute, und das Gute geschieht , weil der Mensch
um es weiss. Freilich zeigte die Erfahrung, dass das Bse hufiger ge-
schah als das Gute. Zwei Lsungen wurden im griechischen Kulturkreis
dafr vorgeschlagen: (a) Wenn das Gute nicht geschieht. dann fehlt das
Wi ssen. (b) Wenn das Bse wider besseres Wissen geschieht , dann ist
das Wissen durch die Leidenschaft en verdunkelt.
16
In beiden Fllen
kommt das Gute aus dem Menschen. der ber Unwissenheit oder Lei -
d6Aschaften siegt.
Damit ist eine wichtige anthropologische Entscheidung gefallen: der
Mensch hat al s principium bonorum operum, als Ursprung der guten
Werke zu gelten. Das Neue Testament traf eine andere anthropologi-
sche Entscheidung. Sie lautet - in einem paulini schen Satz aus dem
Philipperbrief - wie fo lgt: Denn Gott ist es, der in euch wirkt, und
zwar das Wollen und das Vollbringen, nach seinem Wohl gefallen. Der
Rckgriff auf Gott macht darauf aufmerksam, dass das Tun des Guten
nicht in der Reichwei te menschl icher Produkti vitt ist, nicht einmal das
Wollen des Guten. Das princi pium bonorum operum ist allein GOII . der
IJ Dazu Windelband. Geschichte 140- 151 .
I ' Di e Tugendl ehre iSI grundslzlich Indi vidualethik (Wi ndelband Geschichle 140) und ori -
entiert sich am .Eigenwert der moralischen Persnl ichkei l ( 150).
I' Snell , Enl deckung 142 weisl darauf hin. dass die Tugend - im Unterschied zum Rechl _
kei nen Staat voraussetzt . Sie verankert das Gute allein im Indiv iduum. Interessant ist. daneben
die paul inische Vi si on vom . Leib Christ i zu hallen. einem durch Chri stus geschaffenen
Raum, in welchem die Menschen prinzipiell aufei nander bezogen und nur in dieser Bezogen-
heit auf das Gute ansprechbar si nd (vgl I Kor 12- 14).
Zu diesen Lsungsmodellen vgl l11Ci ssen. Aspekte 213-223.
0005 10:.0
294 Die Abwesenheit der Tugend
tVEPl'ElCX hat, Wirkungsmachl. Paulus stellt fest, dass das Bse ge
schieht, obwohl der Mensch um das Gute weiss: Wollen habe ich
wohl, aber das Gute vollbringen kann ich nicht. Denn das Gute, das ich
will, das tue ich nicht; sondern das Bse, das ich nicht will , das tue ich
(Rm 7, 18b. 19). So lautet seine selbstkritische Analyse menschlichen
Verhaltens. Wer knnte sie nicht aus tausendfacher Erfahrung bestti
gen? Weder die Leidenschaft , die ich eindmmen knnte, noch die
Unwissenheit, die ich berwinden knnte, ist fr das Bse, das ich tue,
verantwortlich. Verantwortlich ist die Snde, eine Verfallenheit der
ganzen Person. Es gibt kein Ich, das gegen sie siegen knnte. Deshalb
gibt es nur den Ruf nach draussen, den klagenden Ruf nach gttlicher
Kreativitt, die mir das Gute zuspielt : Ich elender Mensch, wer wird
mich erlsen aus diesem Leib der Snde und des Todes? (Rm 7,24).
Im Rahmen der antiken Tugendlehre entstand die Vorstellung, dass
ich das Gute aus meinem Wissen um es produziere.
17
Im Neuen Testa
ment dagegen fallt der schroffe Satz: Ohne mich knnt ihr nichts tun
(loh 15,5). Er steht im Zusammenhang des Bildes vom Weinstock.
Christus ist der Weinstock, die Menschen sind die Rebzweige. Solange
sie an ihn angeschlossen sind, bringen sie reiche Frucht , wenn sie sich
von ihm emanzipieren, enden sie fruchtlos. Der Weinstock ist das Sym
bol der ausgeteilten Lebenskraft. Von dieser Kraft leben die Menschen,
und nur solange sie von ihr leben, bringen sie Frucht. Die gute Tat ist
verstanden als eine Frucht, die zwar durch mich hindurch aber dennoch

nicht aus meinen Krften wchst. Darin widerspiegelt sich ein Grund-
satz, der fr das Universum berhaupt gilt: von nichts kommt nichts.
Das Gule im menschlichen Tun entsteht also daraus, dass das menschli -
che Sein an das Gute angeschlossen bleibt.
Auch hier begegnen wir einem Moment, das die Zurckhaltung ge-
genber der Tugend erklren kann. Denn im Horizont der Tugend
knnte das Gute zu sehr im Rahmen des Produzierens verstanden wer-
den. Dieses Produzieren ist nach neutestamentlicher Auffassung dem
Menschen nicht erschwinglich. Deshalb zieht das Neue Testament die
Metapher der Frucht der Vorstellung des Produktes vor.
11 Deshal b kann die QP"TI ganz in die Nhe der b:1.Cm\I.'l kommen. vgl Snell . Entdecku ng
132, und deshal b hlt Sokrales unbedingt an der Lehrbarkei l der Tugend fest (aaO 159).
0005 10:JO
5 Abschied von der Leidenschaft 295
5 Abschied von der Leidenschaft
Schliesslich ist daran zu erinnern, dass die stoische Tugendlehre un
auflslieh verbunden ist mit der Vorstellung menschlicher amit'kw,
Leidenschaftslosigkeil. '
8
Zum guten Verhalten kann ich erst dann vor
stossen, wenn ich von keinen Leidenschaften mehr beherrscht bin. Die
khle Sachlichkeit ist der Ratgeber auch in ethischen Dingen, nicht das
Pathos, das nur Kummer bringt. In der Tat , die Leidenschaften haben
schon genug Unheil angeri chtet. Und man versteht sehr gut das stoische
Bemhen, von ihnen loszukommen. Eben dies ist das Ziel derer, die
sich in der Tugend bewhren wollen.
Im Neuen Testament dagegen wird den Leidenschaften ein hherer
ethischer Wen zugestanden, namentlich dem i).e.oc;, dem Mitleid. Den
Mitleidigen gilt eine Seligpreisung Jesu: Selig die Mitleid ben, sie
werden Mitleid erfahren (Mt 5 , 7 ) . ~ Das Mitleid ist jene Leidenschaft,
dank welcher ich in einer elementaren Verbindung zum andem Men
sehen stehe, genauer: zur Not des andem Menschen. Diese elementare
Verbindung erlaubt keine Distanz khler Sachlichkeit, sie ist eine Nhe,
die mir das Helfen erleichten. Diese Verbindung ist so elementar, dass
sie allen vernnftigen ethi schen berlegungen vorausgeht. Im Mitleid
nehme ich eine Zuordnung zu den Menschen wahr, die nicht das Pro
dukl des ethischen Handeins, sondern vielmehr dessen Lebensgrund
lage ist. Vielleicht will sich das Neue Testament jene elementare Ver
bindung bewahren und ist deshalb zurckhaltend gegenber dem Mo
deli khler Sachlichkeit in der Tugend. Vernnftige Zuwendung kann
jederzeit in vernnftige Distanzierung umschlagen. Vielleicht geht es
dem Neuen Testament darum, dass die Zuwendung zu den Menschen
nicht etwa als Ergebnis tugendhafter Lebensfhrung anzusehen ist,
sondern vielmehr dass die mit dem Leben selbst gegebene Zugewandt-
heil der Menschen zueinander das ist, was das Tun des Guten am Leben
erhlt. In der Leidenschaft des Mitleids wird solche Zugewandtheit
wahrgen0!llmen. Und dies wre ein guter Grund. gegenber der am
autarken Subjekt entworfenen Tugend Zurckhaltung zu ben.
n Die Tugend des Weisen lsst sich berhaupt als cilllCiOl;IO zusammenfassen (vgl Windel -
band. Geschicht e 143f). sofern sie den Sieg ber die vemunftwidrigen Affekte der Seele dar-
stellt. Das eine grasse UtSl er ist dementsprechend die Herrschaft der Affekte ber die Ver-
nunft .
I' Vgl Weder. Rede 66-70,
000, 10:.0
296 Die Abwesenheit der Tugend
3 Zum Schluss
Unsere Uberlegungen zur abwesenden Tugend im Neuen Testament
haben - als wichti gste Momente - das Folgende erbracht: (I ) Die
menschliche Tugend steht immer in der Gefahr, zur Selbstdarstellung
des Tters zu verkmmern. Doch dies verhinden gerade das, wozu die
Tugend eingebt werden soll : dass getan wird, was andere und die Welt
ntig haben. Zu berlegen bleibt al so, wi e sich Tugend die Selbstdar-
stellung vom Leibe hlt . (2) Wer auf die Kultur der Tugend setzt, knn-
te sich Illusionen machen ber di e Hannlosigkeit des Bsen. Zu berle-
gen bleibt , ob es in der Reichweite des Menschen liegt , aus eigener
Kraft zum Guten vorzustossen, oder ob das Bse gerade auch seinen
Willen zum Guten beherrscht. (3) Das Modell der Tugend muss von ei-
nem autarken Subjekt ausgehen, das das Gute aus sich heraus produ-
zien. Zu berlegen blei bt , ob es dieses autarke Subjekt gibt, oder ob das
gUi e Tun nicht doch zu begrei fen sei als eine Frucht am Baum jener
Kreati vitt, die die ganze Welt und alles Leben in ihr erschuf und am
Leben hlt. Zu berl egen blei bt , ob lieben kann, wer nicht zuerst geliebt
wurde.
000510:JO
Bessere Gerechtigkeit als Prinzip menschlichen
Verhaltens
Kann es berhaupt etwas Besseres geben al s Gerechtigkeit? Kann
menschliches Verhalten mehr sein wollen als gerecht? Zu viele gibt es,
die unter barer Ungerechtigkeit zu leiden haben. Welchen Si nn hat es,
angesichts dieses Leidens nach besserer Gerechtigkeit zu fragen? Wer
noch nicht herausgekommen ist aus dem Wnschen, es mge ihm end-
lich Gerechtigkeit widerfahren, wird kaum Verstndnis haben fr die
Frage nach besserer Gerechtigkeit. Wessen Hunger nach Gerechtigkeit
noch nicht gestillt ist, wird sich kaum etwas Besseres gefallen lassen.
Und wer gehrte nicht zu diesen Hungernden? Angesichts des Defi zits
an Gerechtigkeit , das unsere Gesellschaft und unser Leben weithin
prgt, scheint es luxuris, j a vennessen, nach besserer Gerechti gkeit zu
fragen. Dies umso mehr, als auch im Dokument der Europischen
kumenischen Versammlung fr Frieden in Gerechtigkeit keine inhalt -
lichen berlegungen zur GereChtigkeit angestellt werden. Sie wird
dennoch zur hchsten Nonn menschlichen Verhaltens erkl rt . Was Ge-
rechtigkeit ist, scheint klar zu sein, es geht nur noch darum. es auch in
die Tat umzusetzen.
In der Tat, wer an den Bedrfni ssen der Zeit orientiert ist, hat keinen
Grund von besserer Gerechtigkeit zu sprechen. Das Thema ergibt sich
nicht aus funkti onalen Defi ziten der gegenwrtigen Welt. Das Thema
der besseren Gerechti gkeit gi bt es, weil es Jesus,von Nazareth gab. Wer
in einer Jesusvorlesung von Gerechtigkeit sprechen will , kommt nicht
darum herum. von besserer Gerechtigkeit zu sprechen. Denn bei Jesus
spielte Gerechtigkeit eine sehr marginale Rolle. Es gibt kaum ein Je-
suswort , das sich auf die Gerechtigkeit bezieh!. Ihm gi ng es offensicht-
li ch um mehr. Dies wird in einem Satz aus dem Mauhusevangelium
prinzipiell zum Ausdruck gebracht : ~ D e n n ich sage euch: Wenn eure
Gerecht igkeit die der Phriser und Schrift gelehrten nicht bei weitem
bersteigt, werdet ihr nicht ins Himmelreich kommen. Zwar ist dies
kein Satz des histori schen Jesus, sprachlich und sachlich trgt er das
Geprge der matthischen Theologie. Aber man kann dennoch zeigen,
dass dieser Satz auf das Zentrum dessen verweist, was Jesus mit dem
Verhalten der Menschen im Sinn gehabt hat. Er fasst adquat zu sam-
OOOh l O:.o
298 ,. Bessere Gerechtigl.:ei t .. al s Prinzip menschl ichen Verhaltens
men, wofr Jesus die Menschen in Anspruch nimmt. Das Verhltni s zur
Gerechtigkeit wird mit einem doppelten Komparativ zum Ausdruck ge*
bracht: bei weitem ist der erste Komparativ. bersteigen der
zweite. Der doppelte Komparativ weist darauf hin, dass die neue Ge*
rechtigkeit nicht einfach eine quantitative Steigerung der alten ist , son*
dem dass sie auf einem qualitativ anderen Niveau angesiedelt ist. Was
diese qualitative Differenz genauerhin ist, wird in der nun folgenden
Betrachtung der ethischen Verkndigung Jesu bedacht.
Aus funktionalen Bedrfnissen der gegenwrtigen Welt ergibt sich -
wie gesagt - das Nachdenken ber bessere Gerechtigkeit nicht . Dies
sieht aus wie eine Ablenkung von aktueller Dringlichkeit. Doch es
knnte wohl sein, dass das Nachdenken ber bessere Gerechtigkeit , ge-
rade weil es keinem aktuellen Bedrfnis entspricht , der dringlichen
Frage nach Gerechtigkeit zugute kommt. Denn Ablenkung muss nicht
von den Sachfragen wegfUhren, sie knnte auch Fixierungen und blinde
Flecken einer Zeit berwinden. Deshalb wird die Frage, was die bessere
Gerechtigkeit fUr das Phnomen Gerechtigkeit austrgt, die nun fol gen-
den berlegungen begleiten.
I Die berwindung des Grenzfalles
Wer erfahren will, was unter der Forderung Jesu nach besserer Ge-
rechtigkeit zu verstehen sei , tut gut daran, einen Blick auf die Antithe-
sen der Bergpredigt zu werfen. Denn der zitierte Satz bildet den Auftakt
fr die ethi sche Verkndigung, die in der Bergpredigt zusammenge-
stellt ist. Instruktiv ist die erste Antithese (sie he isst so, weil Jesus hier
den alttestamentlichen Geboten seine eigene Auslegung des Willens
Gottes antithetisch entgegensetzt): Ihr habt gehrt, dass zu den Alten
gesagt ist: 'Du sollst nicht tten'; wer aber ltet, der soll des Gerichts
schuldig sein. Ich aber sage euch: Wer mit seinem Bruder zrnt, der ist
des Gerichts schuldig. Wer aber zu seinem Bruder sagt: Du Nichts-
nutz!, der ist des Hohen Rats schuldig. Wer aber sagt: Du Narr!, der ist
des hllischen Feuers schuldig (Mt 5,21 f) . Das Verbot des Ttens
steht hier fr das Gerechte. Jesus dehnt nun dieses Verbot aus auf
Dinge, die man nie mit dem Wort tten verbinden wrde. auf den all-
tglichen Zorn oder die hannlose BeSChimpfung. Man verhannlost
diese Ausdehnung. indem man sagt: der Zorn, die Beschimpfung ist
0005 10:;0
1 Die berwi ndung des Grenzfalles 299
schon der Anfang des Tlens, so etwas kann ohne weiteres auf Ttung
hinauslaufen. Das ist freilich nicht die Aussage Jesu. Jesus spricht nicht
vom Beginn des Ttens im Affekt des Zorns. sondern er dehnt das, was
unter den Begriff tten Hillt, ins Grenzenlose aus: das hannlose
Schimpfwon wird durch dasselbe Verdikt getroffen wie der buchstbli-
che Mord. Diese grenzenlose Ausdehnung des Verbots zu tten zeigt,
was bessere Gerechtigkeit heisst.
Damit deckt Jesus eine grundlegende Problematik der Gerechtigkeit
auf. Das Gerechte ist das Angemessene, das mit gerechtem Mass Zuge-
teilte. Die Gerechtigkeit gehn in die Welt des Masses und des Mes-
sens. Und deshalb wohnt in ihr ein Zug zum Grenzfall. Gesucht ist jene
Verletzung des Lebens, die den Tatbestand des Ttens erfUIIt. Jesus
dehnt das Verbot des Ttens grenzenlos aus. Seine bessere Gerechtig-
keit ist also dadurch charakterisien, dass sie den Zug zum Grenzfall
hinter sich hat. Sie kann nicht fragen, wo die Grenzen verbotener Ver-
letzung des Lebens sein knnten. Sie kann nur jede Verletzung des Le-
bens unter das Verdikt Gottes stellen. Jesus fomlUlien hier den An-
spruch, der mit dem Leben selbst gegeben ist: gerade die Verletzlich-
keit des Lebens stell! den Anspruch. dass es auf keine noch so hannlose
Weise verletzt werden darf. Bei der Gerechtigkeit geht es nicht sehen
darum, den Spielraum des menschlichen Verhaltens innerhalb der
Grenzen gttlicher Verbote abzustecken. Es geht nicht selten um die
Frage, was ich mir noch erlauben kann, ohne meine Gerechtigkeit auf-
zugeben. Die bessere Gerechtigkeit fragt nicht nach dem Spielraum,
den ich als menschliches Subjekt habe, sie fragt vielmehr nach dem An-
spruch, den das gegebene Leben auf mich hat. Und sie lsst diesen An-
spruch in seiner Grenzenlosigkeit erkennen. Wird dadurch nicht auch
der gewhnlichen Gerechtigkeit ein beachtenswener Hinweis gegeben?
Dieselbe Grenzenlosigkeit zeigt sich in einer andern. mit grosser
Wahrscheinlichkeit auf Jesus zurckgehenden Geschichte (Mk 3,1-6).
Jesus ist in einer Synagoge. Sie ist voll von Leuten. Darunter ist einer
mit einer verdorrten Hand. Es ist Sabbat; und die Hter des Gesetzes
beobachte.n Jesus scharf, ob sie ihn bei einer Ungerechtigkeit enappen
knnen. Sie beobachten ihn, ob er den Kranken am Sabbat heilen
wrde. Steh auf, in die Mitte! Dieser Ruf stellt den ins Zentrum. der
Hilfe braucht. Und eine Frage stellt die Hter der Gerechtigkeit zur
Rede: Ist es erlaubt , am Sabbat Gutes zu tun oder Bses zu tun, Leben
zu retten oder Leben zu tten? Eine Vexierfrage, die die Hter der Ge-
0005\0..0
300 ,. Bessere Gerechtigkeitoc als Prinzip menschlichen Verhaltens
rechtigkeit verstummen liess. Gewiss, auch sie waren keine Un-
menschen. Ihrer Meinung nach war es am Sabbat ausdrcklich erlaubt ,
Leben zu retten. Doch hier gehe es nicht um Lebensrettung, huen sie
argumentiert, wenn sie nicht geschwiegen htten, hier gehe es um die
Heilung einer abgestorbenen Hand, die eine Verletzung des Sabbatge-
boles nicht rechtfertige. Sie seien nicht dagegen, dass ihm geholfen
werde, aber das habe bis morgen Zeit. Die Pflicht zur Sabbatheiligung
ist zwar durch den Grenzfall der Lebensreuung ausser Kraft geselzt ,
nicht aber durch die aufschiebbare Hilfe an einen Kranken.
Die Vexierfrage, die ihnen Jesus stellt, dehnt die Lebensrettung ins
Masslose aus: nicht bloss Lebensrettung ist erlaubt am Sabbat, sondern
das Tun des Guten ist grenzenlos geboten. Es ist nicht zulssig, sich am
Grenzfall der Lebensrettung zu orientieren, denn alles Tun des Guten
hat die Dimension der Lebensreuung. Die Gerechtigkeit fragt nach dem
Angemessenen, die bessere Gerechtigkeit zielt auf ein Tun des Guten,
das alles Angemessene bei weitem bersteigt. Das war eine Provoka-
tion ftir die Hter des Gesetzes. Vielleicht tte die Gerechtigkeit gut
daran, solche Provokationen des Grenzenlosen auszuhalten, um sich
nicht selbst im Massvollen gefangenzuhalten.
2 Kreativitt und Gerechtigkeit
Zum Verstndni s der besseren Gerechtigkeit ziehen wir eine weitere
Antithese heran: Ihr habt gehrt, dass gesagt ist ' Du sollst deinen
Nchsten lieben' und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt
eure Feinde und bittet rur die, die euch verfolgen, damit ihr Shne eures
Vaters im Himmel werdet, denn er lsst seine Sonne aufgehen ber
Bse und Gute und lsst regnen ber Gerechte und Ungerechte (Mt
5,43-45). Wenn es berhaupt etwas gibt, das auf den irdischen Jesus
zurtickgeftihrt werden muss, dann ist es dieses Gebot der Feindesliebe.
Hier tritt uns seine Auslegung des Willens Gottes am lautersten entge-
..
gen. Zunchst besttigt sich, was im vorhergehenden Uberlegungsgang
gesagt wurde: das Gebot der Nchstenliebe, die Gerechtigkeit also, hat
einen Zug zum Grenzfall. Es tendiert auf die Frage, wer mein Nchster
ist. Wer so fragt , fragt nicht nach dem Raum, wo Nchstenliebe gebo-
ten ist, sondern er fragt nach der Grenze, wo es erlaubt ist, mit der
Liebe aufzuhren. Deshalb ist der Feindeshass der Zwilling der Nch-

0005 1030
2 Kreativitt und Gerechtigkei t 301
stenliebe. Das Gebot der Feindesliebe, die bessere Gerechtigkeit also,
widersteht erneut der Begrenzung des Gebotenen.
Diese Antithese fUhn uns indessen einen Schritt weiter. Im An-
schluss an sie werden zwei Fragen gestellt: Denn wenn ihr liebt, die
euch lieben, welchen Lohn habt ihr da? Tun nicht dasselbe auch die
Zllner? Und wenn ihr nur eure Brder grsst, was tut ihr da Ausseror-
dentliches? Tun nicht dasselbe auch die Heiden? (Mt 5,46f). Zu lie-
ben, wer mich liebt , ist gerecht; zu grssen, wer mich grusst , ist ange-
messen. Es ist angemessen, erfahrenes Gutes mit dem Erweis des Guten
zu beantwonen. Mit solchem Verhalten wird gleichsam das Niveau des
Guten gehalten. Das ist nicht zu verachten, 2umal es Verhaltensweisen
genug gibt , die nicht einmal dies tun, sondern die das Gute vernichten.
Die Gerechtigkeit ist genau darauf aus, dass das Verdiente gegeben
wird, dass erfahrenes Gutes mit erwiesenem Guten beantwonet wird.
Wenn Jesus Feindesliebe gebietet, zielt er auf mehr: dem in der Ge-
rechtigkeit bloss gehaltenen Niveau des Guten stellt er das in der Liebe
gewonnene Bessere gegenber. Ausserordentlich ist die Liebe insofern,
als sie mehr gibt, als was jemals geforden werden knnte. Sie lut mehr
als das Angemessene. Die Gerechtigkeit handelt nach der konomie
des Verdienten, die - wie gesagt - keinesfall s zu verachten ist. Die bes-
sere Gerechtigkeit handelt nach der konomie der Gabe. Mitten in die
Welt des Verdienten bringt sie das Unverdiente, das Ausserordentliche,
das jede Ordnung qualitativ bersteigt.
Man knnte das Prinzip solchen Verhaltens auf den Begriff der
Kreativitt bringen. Kreativ ist es, weil es Gutes schafft, wo Bses ge-
wesen ist, weil es Liebe bt, wo Hass gewesen ist. Und man fragt sich
zu Recht, wo solches Verhalten begrundet sein knnte. In der Gerech-
tigkeit jedenfalls nicht. Nicht zufallig hebt die vorliegende Begrndung
auf die schpferi sche Macht Gottes ab: auf die Sonne, welche Bse und
Gute wnnt , auf den Regen, der Gerechte und UngereChte erquickt.
Sonne und Regen werden damit zum Denkmal dessen, dass die schp-
ferische Macht Gottes nicht bloss als theologi sches Postulat oder ro-
mantische Spekulation ber die Urzeit existien, sondern dass sie alltg-
liche Erfahrung ist. Und eben die Erfahrung gttlicher Schpfennacht
ist der einzige Grund, den es fr kreatives Handeln geben kann. Die
Kreativitt der besseren Gerechtigkeit verdankt sich der Kreativitt, die
in der Gestalt von Sonne und Regen den Alltag bereichen.
0005 10:.0
302 ,. Bessere Gerecht igkeit al s Prinzip menschlichen Verhaltens
Vielleicht wre es einer berlegung wert , ob es - weltweit gesehen
ebenso wie im kleinen Massstab des Alltags - gerade der besseren Ge-
rechtigkeit bedarf, damit den Annen Gerechtigkeit geschehe. Es wre
zu berlegen, ob die konomie des Verdienens eine tragfahige Grund-
lage darstellt, die Reichen zur besseren Verteilung zu bewegen. Viel -
leicht geschieht Gerechtigkeit erst dann, wenn die konomie der Gabe
unter denen Platz greift, die etwas zu geben haben.
3 Schau vor den Menschen
Nach Matthus ist die Gerechtigkeit in Gefahr, zu einer Schau vor
den Menschen zu degenerieren. Habt acht darauf, dass ihr aus eurer
Gerechtigkeit keine Schau vor den Menschen macht, so leitet
Matthus eine Reihe von Tex.ten ein, welche von der Kritik Jesu an der
Heuchelei erzhlen (Mt 6, I). Al s Beispiel betrachten wir das Almosen-
geben (Mt 6,2-4). Wenn du Almosen gibst, lass es nicht ausposaunen
vor dir her, wie es die Heuchler tun in den Synagogen und auf den Gas-
sen, damit sie von den Leuten gewrdigt werden. Amen ich sage euch:
Sie haben ihren Lohn (damit) gehabt. Wenn du aber Almosen gibst, so
lass deine Linke nicht wi ssen, was die Rechte tut , damit dein Almosen
im Verborgenen bleibe. Und dein Vater, der im Verborgenen sieht ,
wird dir vergelten. Das Wort \ntolCptri}c; , Heuchler, bezeichnet ur-
sprnglich den Schauspieler, der mit einer Maske vor einem Publikum
etwas darstellt. Von Heuchlern nimmt man an, sie spielen einem etwas
vor, was sie nicht sind. Nicht so hier: Heuchelei nennt es Jesus, wenn
verffentlicht wird, was jemand effektiv getan hat. Nicht etwas anderes
wird vorgespielt, sondern das, was man aufzuweisen hat , wird ausge-
spielt . Heuchelei heisst hier, wenn Almosen, Mitleidserweise an die f-
fentlichkeit gerichtet sind. An die ffentlichkeit sind sie gerichtet,
damit der Tter die angemessene Wrde erhlt .
Gewiss, gerechtes Verhalten verdient ffentliche Wrdigung. Den-
noch erscheint es in den Augen Jesu als Heuchelei. Warum? Seine Kri-
tik deckt ein weiteres Problem auf, das die Gerechtigkeit hat. Das Pro-
blem des Adressaten nmlich. An wen ist das gerechte Tun gerichtet?
Richtet es sich an die Weltffentlichkeit , um dort die verdiente Beach-
tung zu finden? Begreiflich, gewiss. Doch so gerichtet kann die Ge-
rechtigkeit nicht bis zu ihrem Ziel vorstossen, bis zu den Menschen
000, 10:.0
3 Schau vor den Menschen 303
nmlich, denen der Mitleiderweis gilt. Wenn erwiesenes Mitleid an die
Weltffentlichkeit gebracht wird, so lsst dies erkennen, dass der Tter
eigentlich mit seiner eigenen Wrde beschftigt ist, nicht mit der Wr-
digung derer, denen seine Wohltat zugute kommen sollte. Es entspricht
einem inneren Zug der Gerechtigkeit, dass sie sich al s Eigenschaft des
Subjekts zu etablieren versucht, eines Subjekts, das dann legitime Inter-
essen hat , in seiner Gerechtigkeit gewrdigt zu werden von der ffent-
lichkeit. Die bessere Gerechtigkeit dagegen handelt im Verborgenen,
genauer: sie tut das Gute allein im Gegenber zu Gon. sie tut es allein
um des Gotteslohnes willen.
Dies knnte man eine metaphysi sche Verschleierung der berechnen-
den Gerechtigkeit nennen. Doch man wird zu beachten haben, dass der
Lohn im Himmel seit je als unberechenbar galt. Der Gotteslohn ist eine
religise Vorstellung, man knnte sagen: eine religise Metapher dafr,
dass der Erweis des Guten innerweltlich keine adquate Belohnung fin-
den kann. Der Erweis des Guten, das kreative Handeln, geschieht allein
um des Gotteslohnes willen, und eben deshalb geschieht es ganz um des
Nchsten willen.
Mit der Gerechtigkeit ist ein subjektiver Grundzug des menschlichen
Verhaltens von vornherein mitgesetzt. Durch die Gerechtigkeit schafft
sich das Subjekt Respekt, Wrde bei den Menschen. Ein so an das
Forum der Menschen adressiertes Verhalten ist zu sehr mit der eigenen
Gerechtigkeit beschftigt, als dass es dem andern gerecht werden
knnte. Dies trifft gar nicht nur fr persnliche Subjekte zu. Mit der ei-
genen Gerechtigkeit knnen durchaus auch kollektive Subjekte so be-
schftigt sein, dass sie die fakti schen Bedrfnisse der Menschen gar
nicht in den Blick bekommen. Eine Kirche zum Beispiel. die primr mit
ihrer eigenen Glaubwrdigkeit beschftigt wre, ganz so, als ob ber-
haupt etwas anderes als das Evangelium glaubwrdig sein knnte, eine
solche mit ihrer eigenen Glaubwrdigkeit beSChftigte Kirche msste es
eher frher als spter verlernen, den Erweis des Guten ganz und aus-
s h l i e s s l i ~ h auf die zu konzentrieren, die das Gute ntig haben. Die
bessere Gerechtigkeit. von der Jesus spricht. erinnert die Gerechtigkeit
an den ihr eigenen Zug zur Selbstdarstellung und macht sie darauf auf-
merksam, dass es einzig und allein darauf ankommt, den Menschen und
ihren konkreten Bedrfnissen gerecht zu werden.
OOOh l O:.o
304 .. Bessere Gerechl igkeit .. al s Prinzip menschlichen Verhaltens
4 Mitleid und Gerechtigkeit
Der eben besprochene Text enthielt schon den Hinweis auf den jetzt
zu behandelnden Aspekt. Wenn Jesus gutes Verhalten begrndet , so
spielt Gerechtigkeit kaum eine Rolle. In der Erzhlung vom bannherzi-
gen Samaritaner zum Bei spiel, wo es um die Frage geht, wie jemand
einem unter die Ruber Gefallenen der Nchste sei, wird die entschei-
dende Wende gerade nicht durch Gerechtigkeit herbeigeftihrt. Man
knnte im Gegenteil sogar vennuten, dass der Levit und der Priester
den Gefallenen genau deshalb liegen liessen, weil sie zu sehr mit ihrer
eigenen Gerechtigkeit - in diesem Falle mit der kultischen Reinheit -
beschftigt waren. Vom nherkommenden Samaritaner dagegen heisst
es: er wurde von Mitleid ergriffen (Lk 10,33). Vielleicht war er kein
besonders guter Mensch, in den Augen der ursprnglichen Hrer Jesu
war er bestimmt kein Gerechter, aber das Mitleid ergriff ihn, und des-
halb konnte er den Gefallenen nicht liegen lassen. Das Mitleid brachte
ihn dazu, diesem Gefallenen ein Nchster zu sein. Das Mitleid erschuf
in ihm ein Verhalten, das dem Gefallenen gerecht wurde.
Wir wissen, dass Mitleid seine Probleme hat. Deshalb fordern viele
Gerechtigkeit statt Mitleid. Zu bedenken wre aber auch das Problem.
das darin liegt, dass Mitleid gegenwrtig nur noch als Herablassung
verstanden wird. Mitleid wre von Hause aus eine Leidenschaft , die ge-
rade jede Herablassung vertreibt und den Menschen in die Tiefe fhrt ,
in die Nhe derer, die am Boden liegen. Ich denke, eben die Gerechtig-
keit leiste oft Widerstand gegen diese Nhe, weil sie sich so vor der
Herablassung frchtet und dann ihren Weg in die Tiefe gar nicht findet.
Das Mitleid ist eine Passion, die den Menschen nicht auf seine subjek-
tive Produktivitt zurckwirft, wenn es um das Gute geht. Es bewegt
ihn vielmehr zu Gutem, wozu emporzuschwingen er von sich aus kaum
in der Lage ist. Das Mitleid ist eine bewegende Kraft , die den Men-
schen davon befreit , selbst unbewegter Beweger aller Dinge sein zu
mssen. An dieser Kraft wird anschaulich, was gttliche Geistkraft sein
knnte.
Die Erzhlung vom bannherzigen Samaritaner macht ferner auf-
merksam darauf, dass dem vom Mitleid Ergriffenen eines nicht mehr
mglich war: er konnte sich nicht mehr von der Not des Gefallenen di-
stanzieren. Bestimmt htte auch er viele gute Grunde gehabt, ihn liegen
zu lassen. Wer auf das Gerechte angesprochen wird, kann immer gute
0005 1030
5 Gerechtigkeit und GOllesreich 305
Grnde finden, es nicht zu tun. Die Gerechtigkeit erffnet einen weiten
Spielraum der Distanzierung. Einen Raum nota bene, der zum Leben
zwar notwendig, der aber dem notwendigen Erweis des Guten selten
frderlich ist. Das Mitleid dagegen stellt eine elementare Verbindung
der Menschen untereinander dar, eine Verbindung, die noch vor dem
vernnftigen Argumentieren kommt und damit jeder vernnftigen Di-
stanzierung zuvorkommt. Wer immer die Forderung Gerechtigkeit
statt Mitleid auf seine Fahne schreibt, mge sich gut berlegen, ob er
nicht eine elementare Verbindung unter den Menschen durchschneide,
eine Lebensverbindung gleichsam, auf die gerade ein Verhalten ange-
wiesen ist , das den zu Boden Gefallenen gerecht werden will.
5 Gerechtigkeit und Gottesreich
Jetzt ist es hchste Zeit geworden, auf den Bezug der besseren Ge-
rechtigkeit zum Gottesreich einzugehen. Schon die eben besprochenen
Aspekte haben ihren Gottesbezug unbersehbar gezeigt. AngesiChts des
Sabbats, der doch der Tag der Heiligung Gottes ist, kann es nur gren-
zenlose Lebensrenung geben. Der Anspruch der Feindesliebe ergibt
sich aus der schpferischen Macht Gottes, die den Menschen alltglich
am Leben erhlt. Der Erweis des Guten, das Almosengeben, soll aus-
schliesslich unter den Augen Gottes geschehen. Und das Mitleid ist eine
elementare, durch den Schpfer selbst geschaffene Verbindung unter
den Menschen. Nun soll - in einem letzten Gedankengang - dieser
Aspekt des Gottesbezugs oder des Transzendenzbezugs eigens bedacht
werden. Leitend ist dabei die Vennutung, dass die bessere Gerechtig-
keit, von der Jesus spricht , zurckgefUhrt werden kann auf das, was im
Gottesreich massgebend ist. Zu vennuten ist, dass die berwindung des
bloss Gerechten durch das Bessere ein Charakteristikum des Gottesrei-
ches ist.
Bekanntlich sind es die Gleichnisse, mit denen Jesus seinen Hrern
eine Einstellung auf das Gonesreich venniuelte. Es ist deshalb sinnvoll ,
das Verhltnis von besserer Gerechtigkeit und Gottesreich anhand eines
Gleichnisses zu bedenken. Besonders geeignet ist das Gleichnis von
den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1- 15), das mit grsster Wahrschein-
lichkeit von Jesus stammt. Ein Weinberg besitzer geht frhmorgens auf
den Markt, um Arbeiter anzustellen. Er kommt mit ihnen berein, dass
0005 ' 0:.0
306 .. Bessere Gerechcigkeil. als Prinzip menschlichen Verhaltens
der Tageslohn einen Denar betrage. Der Besitzer geht an diesem Tag
noch mehrmals auf den Markt , Arbeiter anzustellen: um neun Uhr, um
zwlf Uhr, um drei Uhr. Da, auf dem Markt, feHlt das Stichwort der Ge-
rechtigkeit: Was gerecht ist, was recht ist, will ich dir geben, so lautet
die Abmachung mit diesen Arbeitern. Und auch um fnf Uhr nachmit-
tags stellt er noch einige Arbeitslose an. Am Abend besorgt der Ver-
walter die Auszahlung der Lhne. Zuerst kommen die, die zuletzt an-
gestellt worden sind: sie erhalten einen Denar. Dies ruft den vehemen-
ten Protest derer hervor, die zuerst gekommen sind: Diese letzten ha-
ben nur eine Stunde gearbeitet, und uns gleich hast du sie gemacht, uns.
die wir die Last des Tages und die Hitze getragen haben. Der Protest
der Zuerstgekommenen geschieht im Namen der Gerechtigkeit. Das
Prinzip, dass gleicher Lohn fr gleiche Arbeit zu bezahlen sei, gibt das
Recht zum Protest. Es wre verfehlt. diesen Protest zu verurteilen, erst
recht in einer Welt. die noch weit davon entfernt ist, gleichen Lohn fr
gleiche Arbeit zu bezahlen. Diese Gerechtigkeit soll niemand miesma-
chen.
Auch der Besitzer versucht, mit der Gerechtigkeit zu argument ieren.
Freund, ich tue dir nicht unrecht. Bist du nicht mit mir einig geworden
ber einen Denar? Sicher, das stimmt. Aber man sprt dennoch, dass
diese formale Gerechtigkeit brchig ist. Es ist, als ob der Besitzer diese
Brchigkeit bertnchen mchte, indem er Argument an Argument
reiht: Nimm das Deine und geh! Ich will diesem Letzten so viel geben
wie dir. Oder steht es mir etwa nicht zu, mit meinem Besitz zu tun, was
ich will? Oder ist dein Auge bse, weil ich gut bin? Gewiss, mit dem
Seinen kann er tun, was er will . Gerecht aber ist es nicht. Es gibt ei-
gentlich nur ein Argument fr sein Verhalten: Ich will diesem Letzten
so viel geben wie dir. Dieser Rekurs auf das Wollen ist ein erzhleri-
scher Hinwei s darauf, dass es fr dieses Verhalten gar keine Argumente
mehr geben kann. Es ist grundlos, weil es zuteilt, wo ni cht verdient
wurde. Dem Gleichnis geht es nicht um die Regelung weltlicher Ver-
hltni sse; keine Wirtschaft knnte existieren, wrde sie ihre Lhne
nach solchen Kriteri en auszahlen. Dem Gleichnis geht es vielmehr
darum, mit den Mitteln wehlicher Sprache das Gottesreich abzubilden,
Raum zu schaffen ftir Gott inmitten der Welt. Die Zuerstgekommenen
vertreten die Gerechtigkeit der Welt . Der Weinbergbesitzer vertritt da-
gegen die Gte des Gottesreiches. Das Gerechte kann immer begrndet
werden durch den Lei stungsvergleich. Die Gte dagegen ist grundlos.
0005 'O:JO
5 Gerechligkeil und Gonesreich 307
nur noch im Willen des Besitzers veranken. Die Gerechtigkeit beruht -
kosmologisch gesprochen - auf dem grundlegenden
sehen Prinzip, dass die Energie nicht mehr als erhalten bleiben kann,
aber auch erhalten bleiben muss. Alltglicher gesagt: dass von nichts
nichts kommt. Die Gte dagegen beruht auf der Kreativitt, sie
rien - kosmologisch gesprochen - auf die Entstehung des Universums,
- theologisch gesprochen - auf die Schpfung der Welt. Dies ist
zugleich das Fundament dafr, dass Jesus das Verhalten der Menschen
beanspruchen kann ftir die Gte, eben fr die bessere Gerechtigkeit.
Mit welchem Recht stellt sich Jesus das Gottesreich als ganz durch die
Gte bestimmt vor? Es gibt ja die Schpfung, so knnte man theolo-
gisch sagen, die eine Schpfung aus dem Nichts ist. Es gibt ja die Gte
im alltglichen Leben, so knnte man hermeneutisch sagen, die wie ein
Blitz da und don aufleuchtet inmitten der Verhltnisse, in denen es be-
stenfalls gerecht zugeht. Vielleicht ist das Licht dieses Blitzes alltgli-
cher, fragmentarischer Gte Licht von einem Reich, in welchem eine
grossanige Flle von Gte schlechterdings alles bestimmt.
Die Gte des Gottesreiches besteht nach dem besprochenen Jesus-
gleichnis darin, dass alle denselben Lohn erhalten. Man hat daraus nicht
selten geschlossen. im Gottesreich seien alle Menschen gleich viel wen.
Und dieser Gedanke passte schn in egalitre Vorstellungen der
derne. Wer das Gleichnis genauer nimmt, muss przisieren: Im
reich wird nicht einfach allen der gleiche Lohn ausbezahlt, sondern alle
erhalten den Lohn der Ersten. Daraus folgt: Im Gottesreich gibt es nicht
nur Gleiche, sondern es gibt nur Erste. Im Gottesreich sind alle gleich
viel , nmlich unendlich viel wen. Mit dieser Optik staUet das Gleichnis
seine Hrer aus, um sie dann auch ethisch ftir die bessere Gerechtigkeit
in Anspruch zu nehmen.
Deullich wird hier ebenfalls, dass die bessere Gerechtigkeit nicht mit
UngereChtigkeit zu verwechseln ist. Denn die Gte handelt nicht weni-
ger als gerecht , sondern mehr als gerecht. Die Gte hat ein Plus
ber der Gerechtigkeit. Gerechtigkeit bemisst Vorhandenes, Gte
gen misst Neues zu. Das ist ihr Plus. Die Gte verlangt zwar nicht , dass
auf Verdientes verzichtet wird, wohl aber verlangt sie, dass tolerien
wird, wenn Unverdientes ausgeteilt wird. Die Gte des Gottesreiches
zielt auf ein Verhallen, das andem mehr zugesteht, als ihnen
terwei se zukme. Dies wre meines Erachtens ein Verhalten, das in der
weltweiten Vlkergemeinschafl schon lange an der Zeit wre.
308 .. Bessere Gerechtigkeit .. als Prinzip menschlichen Verhaltens
Schluss
Die bessere Gerechtigkeit, so haben wir (I) gesehen, zielt auf ein
Verhalten, das das Gute unbegrenzt Iut. Sie zielt (2) auf ein kreatives
Verhalten, das Gutes schafft , wo Bses gewesen ist. Sie zielt (3) auf ein
Verhalten, das allein um Gottes willen und insofern allein um der Not
des Nchslen willen geschieht Sie beruht (4) auf Dingen wie Milleid,
Dinge, die eine elementare Verbindung der Menschen darslellen und so
allen Distanzierungsversuchen zuvorkommen. Die bessere Gerechtig-
keit ist (5) nur noch begrndbar mit der Gte des Gottesreiches, die
nicht am Bemessen des Verdienten. sondern am Zumessen von Unver-
dientem interessiert ist. Insofern ist die bessere Gerechtigkeit das Prin-
zip eines Verhaltens. das menschlicher ist als die blosse Gerechtigkeit.
Die bessere Gerechtigkeit hat jedoch einen entscheidenden Nachteil.
Sie kann nicht erzwungen werden. Es gibt keine Sanktionen, mit denen
Menschen auf sie verpflichtet werden knnten. Sie entsteht, weil sie
sich der Gte des Gottesreiches verdankt, erst in der Berhrung durch
das Heilige. Solche Berhrung geschieht seit allers nur im menschli-
chen Herzen. im existentiellen Zentrum der Personen. Wer Menschen
zum Guten bewegen will , muss also die Gte des Gottesreiches in ihre
Herlen legen. Die bessere Gerechtigkeit wird demnach geschaffen
durch die Arbeit am menschlichen Herzen. die Jesus in seiner Zeit tat
und die seine Geschichten in unserer Zeit leisten. Arbeit an den Herzen
der Menschen. Wre dies nicht der Beitrag der Kirchen zur Kultur
menschlicheren Verhaltens? Man argwhnt eine personalistische Ver-
engung und mit sozialethischem Pathos weist man nicht selten solche
Arbeit am existentiellen Zentrum der Personen von sich. Doch auch so-
zialethische Massnahmen knnen - wenigstens in westlichen Demo-
kratien - nur getroffen werden, wenn es gelingt, eine Mehrheit der Per-
sonen von ihrer Richtigkeit zu berzeugen. Es ist die grosse Versu-
chung der Kirchen, sich ethisch auf das Erzwingbare zurckzuziehen.
Mit Grund knnten sie dann noch auf das Gerechte pochen. Doch die
Gte, die grundlos ist wie die Erschaffung der Welt . wrde allen fehlen.
die auf grundlos zugestandene Gerechtigkeil angewiesen sind.
0005 10:;0
. EAEuEpla und Toleranz
Toleranz ist eine frstliche Tugend. Zumindest gilt dies, sofern man
auf den geschichtlichen Ursprung der Toleranz blickt. An ihrem Ur
sprung ist sie die Tugend der flirstli chen Landesherren, in ihrem Unter
tanengebiet eine Mehrzahl von christlichen Konfessionen zu duldeni.
Fragt man nach der theoretischen Begrndung, welche es einem Fr
sten mgli ch macht, sich auf den Standpunkt der Toleranz zu stellen, so
tritt einem ein ganzes Gefl echt von Motiven entgegen, das so leicht
nicht zu entwirren ist
2
Immerhin drfte der aufklrerische Religionsbe
griff eine prominente Rolle in der Begrndung der Toleranz gespielt
haben. Gemeint ist jetzt die Einfhrung des Begriffes der Grundwahr
heiten, welche allen positiven Religionen zugrunde liegen. Diese
Grundwahrheiten sind vom Standpunkt der natrlichen Vernunft ohne
weiteres einzusehen
3
Als solche sind sie zugleich der gemeinsame
Nenner. unter welchem die verschiedenen Konfessionen und sogar Re
ligionen prinzipiell als gleichartig und gleichwertig begriffen werden
knnen. Wer sich auf den Standpunkt stellt, wo die vernnfti gen
Grundwahrheiten das einzig Massgebende si nd, ist unempfindlich ge
worden gegenber der Verschiedenheit positiver Wahrheiten der Reli
gionen. Und eben diese Unempfindlichkeit ist es, welche den frstli
I Es geht hier nicht um die mehr oder weniger deUi lichen Voraussetzungen der Toleranz-
idee. wie sie etwa im theoretischen Selbstverstndnis des Rmi schen Reiches um die Zei ten-
wende oder auch in einzelnen usserungen re formatorischen Ursprungs vorl iegen (dazu
Bomkamm. Toleranz 934-940). Unter dem geSChichtlichen Ursprung soll hier jener On ver-
standen werden. wo eine beginnende Vt'r .... irl.:lichun1: der Toleranzidee feststell bar ist. Dies
dUrfte - wie auch die Bc:griffsgeschi chte des Wones Toleranz nahelegt - in der landesherrl i-
chen Duldung verschiedener Konfessionen der Fa ll sein (z.B. im Preussen Friedrichs des Gros-
sen. oder das Toleranzpatent Josephs 11.). ,. Die Idee der Toleranz hat einen eng umschriebenen
geSChichtl ichen Ursprung ... Sie ist entstanden als Reakt ion auf einen abermal igen Hhepunkt
der Intolcranz am Ausgang des 17. Jahrhundens: vgl Schmidt. Toleranz 25].
l Eine Zusammenstell ung der verschiedenen Motive findet sich beispielsweise bei Rsch.
Toleranz 19-25. Die Vielschi chtigkeit des Toleranzgedankens im 18. Jahrhunden. das uns hier
besonders interessien. schi lden und beleuchlet Schultze. Lessings Toleranzbegriff 11- 23.
J Dazu Rsch. Toleranz 22f. der auf die Ambivalenz solcher Begrndungen hinweist: Die
natrliche Rel igion. welche in all en Konfessionen die Hauptsache ist. dient ebenso als Grund
der Toleranz wie sie in ,.scharfe Intoleranz umschlagen.. kann. Zum Begriff der
-Grundwahrhei ten. vgl auch Schultze. I essings Toleranzbegri ff 15f Die rationalisti sche
Grulldlage der Toleranz wird auch \'on Stucki herausgearbei tct (Tolcrance 16-- 18).
0005 10:.0
310 und Toleranz
ehen Standpunkt der Toleranz ganz wesentlich mitbegrndet
4
Die Ein-
sicht in das wahre Wesen der Religion schafft die Mglichkeit, einen
Standpunkt ber den Religionen einzunehmen,
Das Neue Testament beschfti gt sich seiner Natur nach nicht mit
f rstlichen Tugenden
5
Statt dessen widmet es sich dem alltglichen Be-
reich. Daraus ergibt sich, dass die aufklreri sche Idee der Toleranz ei-
ner neutestamentlich orientierten Denkbemhung gar nicht erschwing-
lich ist. Frstliche Standpunkte sind kein neutestamentliches Thema,
Deshalb scheint eine berlegung zum Verhltnis von tlEu&pw und
Toleranz von vornherein zum Scheitern verurteilt zu sein. Nun lsst
sich jedoch beobachten, dass die frstliche Tugend der Toleranz im
Laufe der Zeit gleichsam demokratisiert worden ist. Die aufklrerische
Toleranzidee hat erhebliche alltagssprachliehe Folgen gezeitigt. Tole-
ranz ist nicht lnger ein Fachausdruck aufkl reri scher Religionspolitik,
sondern bezeichnet eine menschl iche Haltung oder ein menschliches
Verhalten schlechthin, und zwar ein Verhalten, dessen ethische Qualitt
hoch eingeschtzt wird
6
. Im Blick auf den alltglichen Sprachgebrauch
knnte man sogar sagen, die Toleranz sei die hchste Tugend. Einge-
denk dessen, dass das Neue Testament sich nicht mit fUrstli chen, son-
..
dem mit alltglichen Phnomenen beschfti gt, will ich meine Uberle-
gungen beschrnken auf die alltglichen Folgen des aufkl rerischen
Toleranzbegriffs.
Dies gilt in besonderem fti r Joseph 11. , den Urheber des Toleranzpatents von 178 1.
Seine Rel igionspolilik hatt e zum Ziel. ..ei n von allen 'usserlichkei ten' gereinigtes Christentum
um Messopfer und Nchstenl iebe mit stark rationalisti schem, utili tari stisch-naturrechtlichem
Grundzug ... zu erschaffen (so Wolf. RGG 1111 862f: zu vergleichen ist auch Friedberg, in: RE
l XIX 830). Die gewisse Unempfindl iChkeit gegenber der posit iven Wahrheit. wie sie im
Standpunkt der fli rst lichen Erhabenhei t ber das bloss Besondere implizien ist, flihrte dann bi s
zu der Vorstellung von der reli gisen Neut rali tt des Staates. " Die Religionen werden neben
einander geduldet, ... wei l dieser Staat selbst keine Meinung, keinen Glauben hat . wei l er sich
des Unei ls enthl t in Glaubensdingen .. (Schmidt. Toleranz 258).
' Nicht nur ist das Neue Testament " K1einliteratur . befasst mit den all tglichen Dingen des
Lebens. sondem in seiner engen Bezogenhei t auf das konkrete Geschehen um Jesus Christus
ist es auch usserst sprde gegenber frst lichen Standpunkten iiMr den Dingen. ver ..... un
den deshalb nicht. wenn das Neue Testament auch die Unten anen wie Kinder, Frauen und
Sklaven al s Subjekte (und nicht bloss Objekte) et hischer Praxis ansieht und demzufolge
Adressaten von ethischer Belehrung (dazu vgl Schweizer. Kolosser 1591).
bDie Toleranzidee, die sich einst am Rel igisen entzndete, umfasst jetzt alle Lcbensberei
ehe und nur so auch noch den rel igisen. Zum umfassenden Charakter der Toleranz vgl
Aml!ry, Die Linke 66. Die berragende Bedeutung die..<;er Tugend fr die Al ltagswirklichkei t
kann man sich beispielsweise auch anhand von pdagogischen Konzepten klannachen: Kaum
eines ist zu finden, das nicht die Leitidee der Toleranz an prominent er Stelle auffuhne.
0005 1030

Fl.eulkpi.a und Toleranz 311
Der gewhnliche Sprachgebrauch lsst deutlich erkennen, dass Tole-
ranz und Freiheit, H.EU't'kpia und Toleranz in einem gewissen Zusam-
menhang stehen. Tolerant zu heissen verdient der, welcher die been-
gende Panikularitt bestimmter Einstellungen hinter sich gelassen hat ,
um einen Standpunkt der Freiheit einzunehmen, der es ihm ennglicht,
mancherlei Einstellungen neben der eigenen gelten zu lassen. Tolerant
zu heissen verdient der, welcher freieren Auffassungen vom rechten
Tun und Lassen keinen Widerspruch entgegenbringt
7
Toleranz. so
scheint es, beruht auf der Freiheit des Menschen von panikularen Bin-
dungen. Sie beruht - wie man im Blick auf ihren Ursprung sagen
knnte - auf einer flirstli chen Freiheit.
Nun lassen sich freilich an der Alltagswirklichkeit der Toleranz Be-
obachtungen machen, die wohl als eine gewisse Problematisierung der
Idee selbst ausgelegt werden mssen. Zwei solche Beobachtungen seien
herausgegriffen. Da ist zum ersten zu erinnern an die fundamentale
Kritik der Toleranzidee in neuester Zeit , wie sie sich unter dem Stich-
won der repressiven Toleranz vollzogen hat', Die zum Prinzip ge-
machte reine Toleranz hindere eine Gesellschaft letztlich daran, sich
zum Besseren zu entwickeln, da ein Kampf gegen das Schlechtere we-
der im Rahmen der Massenmedien noch der Erziehung mglich sei.
Der Kampf gegen das Schlechtere werde vielmehr durch das Prinzip
der Duldung verunmglicht oder wenigstens bis zur Wirkungslosigkeit
entschrft. Diese Kritik entthront die Toleranz, um ihr einen Platz in der
Hierarchie der Zwecke zuzuwei sen
9
Zum zweiten will ich hinwei sen
1Wie sehr die ursprngli ch am Religisen orientiene Toleranzidee in der All Iagswirklich-
kei t ba.nalisien worden islo zeigt einerseits die Analyse des gegenwnigen Sprachgebrauchs
dun:: h Amery, Die Linke 66, und noch deutlicher zeigen dies die Abgrenzungen Schmidts,
Toleranz 252f. die das Ziel haben. den Toleranzbegriff von seiner alltglichen Banalitt zu
reI mgen.
Schmidt . Toleranz 256. mit Verwei s auf HerbeTt Man::use. Auch Amery, Die Linke
66, muss die Toleranz gegenUber ihrem angeblichen Missbrauch schtzen. wenn er die fol-
gende EinschrnJ.; ung macht : .. Toleranz kann unter diesen Umstnden nur darin bestehen. dass
den verschiedenen Versuchen, der Humanitt einerseits. der Wahrheit andererseits ent gegen-
zuschreit en, Duldung zu gewhren ist, solange s ich nicht klar erwiesen hat . dass Irrwege ein-
geschlagen wurden". Allerdi ngs: Es war wohl noch nie in der Geschichte ein besonderes Pro-
blem. denen gegenber tol er,mt zu sei n, die sich als Wahrht"itssucher erweisen.
bergeordnete Zweck ist die Entwicklung zu einer neuen. befreiten Gesell schaft . Die-
ser Zweck enngl icht es ... unterscheidende Toleranz .. zu ben, das heisst: Gute (lies: das
dem Eruwicklungszweck dienende) ist zu tolerieren. Bse zu bekmpren. Zum Problem
vgl Schmidt Toleranz 256(. Die gercchtfenigte Intoleranz richtet sich nach der Intoleranz der
bestehenden (und zu berwindenden) Gesellschaft (so Amtry, Die Linke 74f), Die Frage
OOOh l O:.o
312 . und Toleranz
auf eine Beobachtung, welche die fakti sche Praxis der Toleranz belrifft .
Da nilll insbesondere auf, dass die wirklich prakliziene Toleranz sich
auf diejenigen Phnomene beschrnkt, welche mehr oder weniger
gleichgltig sind. Beispielsweise beruht die gegenwrl'ig gewiss prakti-
ziene religise Toleranz aller Wahrscheinlichkeit nach auf der religi-
sen Indifferenz der modemen Gesellschaft. Oder die gegenwni g ge-
wiss praktiziene Toleranz hinsichtlich des rechten Tuns und Lassens
beruht wahrscheinlich auf der sittlichen Orientierungslosigkeit unserer
Gesellschaft. Es scheint sich bei der gewiss zu beobachtenden Zunahme
von Toleranz in Wahrhei t bloss um eine Auswanderung der Intoleranz
auf andere, weniger gleichglti ge Gebiete zu handeln
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Bei der Gleich-
gltigkeit gegenber dem einzelnen drfte es sich um die frstliche Er-
scheinung handeln, die die Toleranz trotz ihrer Demokratisierung be-
hielt .
Diese beiden Beobachlungen zur Problemati sierung der alllglichen
Toleranz geben Anlass zu der folgenden Vermulung: Es ist zu vermu-
len, dass die Zwiesplti gkeit der Toleranz zurckzufhren iSI auf ei ne
Aporie in ihrer Begrndung. Vermullich liegl die Problematisierung der
Toleranz beschlossen in der Problematik des Freiheitsbegriffs. auf wei-
chem sie beruht. Diese Vermutung rechtfenigt es, das Verhllnis von
Toleranz und t),,evt'k.pia zu bedenken. Ich will dies im folgenden auf
eine anachronistische Weise tun: Toleranz al s Leilidee der gegenwrti -
gen Alltagspraxis soll in Beziehung geselzl werden zum paulinischen
Begriff der tALvt'k.pia, wie er im Galalerbrief in Erschei nung Iritt .
Schon ein erster flchti ger Blick erkenn I eine Auffalligkeil in punclo
Herkunft der tAL'U'6Epia. Zur Freiheil hat uns Christus befreil. hei ssl es
in Gal 5, 1; ihr seid zur Freiheit f!,erufell worden, variiert V. 13 densel-
drngt sich auf: Hat nicht eine Kritik der Toleranz. welche im Namen der ,. unterscheidenden
Toleranz geschieht. jene selbst geradezu aufgehoben?
In Wie weni g die Entstehung der reli gisen Toleranz in der Lage war. :Qkularc Folgen zu
zeitigen. kann anhand der Auseinandersetzung um Kern- bzw. Atomkraftwerke ohne weiteres
beobachtet werden. schei nt . die gegenwnig gern und oft festgestellte Zunahme der Tole
ranz sei weitgehend bloss ein Zuwachs der Gleichgltigkeit gegenber dem Besonderen. Zu
vergleichen ist die hnl iche Analyse der (theologisch-christ lichen) Situation bei Stucki .
Tolt rance 10. Toleranz gewhnlich nicht wenig zu tun hat mit Gleichgltigkei t. zeigt sich
am technisch-industriellen Sprachgebrduch: Don bedeutet der AU.'\druck _Toleranz von I 111m
haben ... Unterschiede der Abmessungen von Ei nzel teilen in der Grsscnord
nung von I Millimeter gleichglt ig si nd.
0005 1030

und Toleranz 313
ben GedankenlI . Den Stand der Freiheit gewinnt der, der sich von
jenem Ruf ansprechen lsst; befreit zur Freiheit wird der, der den Chri-
stus an sich herankommen lsst. Freiheit entsteht genau dort, wo der
Mensch sich auf ein ganz konkretes Geschehen bezieht, auf das kon-
krete Geschehen, das mit dem Stichwort Christus zusammengefasst
ist
12
Nicht dass Christus etwa bloss der Inaugurator der
wre!"S.tv6e.pia besteht vielmehr berhaupt erst darin, dass die Existenz
des Menschen in grundlegender Weise auf jenes Konkretum bezogen
ist. Man kann sich dies klarmachen an der die 1tic:m.c; ist nichts
anderes als der Lebensbezug des Christusgeschehens, sie ist nichts
anderes als der Bezug jenes Konkretums auf die Existenz des je-
weiligen Menschen. Im Glauben kommt das Christusgeschehen an die
Macht. Dazu Gal 5,6: In Christus (das ist: im Bereich des Christus) hat
weder Beschnittenheit noch Unbeschnittenheit irgendwelche Macht,
sondern nur der Glaube ...
IJ
. Der Glaube ist also das, was Christus als
die neue Definitionsmacht des Lebens zur Geltung bringt. Der Glaube
lsst insofern E:M:'Ude9i.a. ins Dasein treten, als er das stndige Angewie-
sensein des Menschen auf Christus zum Vorschein bringt und dieses
11 Das Stichwort ,. Freihcih' bernimmt Paulus aus 4.21-3 1. um es in dem Abschnitt 5. 1- 11
noch einmal zu entfallen im Blick auf die galati sche Gefahrdung der Wichtig ist,
dass die Freiheit hier ni cht etwa al s Handlungsfreiheit (also im Rahmen der Frage: Was soll ich
tun'?) themati sch wird. Gerade die scharfe Abweisung der Gere<:htigkeit aufgrund des Gesetzes
zeigt. dass die Identittsfrage der eigentl iche Ort des Freiheitsproblems ist (dazu vgl LUhr-
mann. Galater SO). Selbstverstndlich hat die im Rahmen der ldentil lsfrage themati sierte
Freiheit auch ei ne Ttigkeitsdimension. Dies zeigt die Wiederholung in Gal 5,13. wo mit dem
Stichwort der Freiheit der ethische Teil des Galaterbriefs eingeleitet wird.
11 Die Freiheit vom Gesetz hat im Kreuzesgeschehcn ihren Ursprung. in jenem Geschehen
nmlich. wo das Gesetz selbst an sein Ende gekommen ist (vgl Gal 3. 13 und etwa Rm 10.4).
Im Tode Jesu hat sich das Gesetz so ausgewirlr;t . dass es fortan mit seiner Wirlr;ung aus ist (dazu
Schlier. Galater 139f; von der Osten-Sacken, Verstndni s 56 1 n. Deshalb bestimmt Paulus den
Bezug auf das Christ usgeschehen als den Ursprung der Freiheit. Wer statt dessen das Gesetz
zur Bezugsgrsse seines Lebens macht. wird von den Wohltaten Chri sti keinen Nutzen haben
(Gal 5.2). oder er wird - was dasselbe ist - wiederum unter das Joch der Sklaverei kommen
(Gal 5. 1).
U Der Glaube unterscheidet den Menschen von dem. was er herkunftsmssig