Entrevista a Jean-Luc Marin *

Vincent Citoty Pierre Godo

Jean Luc Marion es profesorde filosofaen la Universidadde Paris IV y en la Universidad de Chicago. Es uno de los ms eminentes representantes de la fenomenologa francesacontempornea, publicnumerosas obras: L '1dale et la distance (1977), Dieu sans l'tre (1982), Les prolgomnes a la Charit (1986), Rduction et Donation (1989), La Croise du visible (1991), y tant Donn (1997). El amor es sin duda el horizonte de sus prximas publicaciones, de modo que estamos aqu ante un pensamiento en proceso. Respondi a nuestras preguntascon mucha simpata y le queremos agradecer su atencin y su disponibilidad.

Le phllosophoire: El amor no es una nocin filosfica como otras; el amor es la razn de ser del acto de filosofarsi aceptamosconsiderar a la filosofa segn la definicinde Platn: "amor a la sabidura". Si el amor es "la sal y el sentidode nuestra vda'", es en este sentido que el acto de filosofar adquiere para usted todo su sentido. Ahora bien, segn usted la historiade la filosofa ofrece una doble paradoja.La primera: la filosofanunca alcanzuna conceptualizacin de lo que ocurre en el amor; Pral. pago 91: ''Respecto al amor,vivimos como si supiramosde qu se trata. Pero cuandointentamos definirloo acercarnos a l con conceptos, inmediatamente se aleja de nosotros...). La filosofa, que en su impulso platnico aparentemente tena que permitirlo (superar esta apora), pareceprohibirlo." Y la segundaparadoja: que estara situada en la era de la Tcnica- que aumenta la responsabilidad del hombre y su dominio sobre el mundo, e indirectamente "el espritude venganza"2-y del nihilismo, donde
'Entrevista aparecida en la revista Le Philosophoire, non, Pars, verano2000. 1 Prolgomne a la Charit, pago 91 (ed. La Diffrence, 1986) "Idem, pago 17 y las siguientes. J. L. Maron reinterpreta all el concepto de resentimiento en Nietzsche a la luz del pensamiento heideggeriano de la tcnica.
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el acto moral se vuelve imposible, (las condiciones de su posibilidad ya no pueden pensarse, el poder, el deseo, la voluntad de poder las contradicen absolutamente'", y que lo que se da en el amor se dara en el pensamiento. Mi pregunta es la siguiente: qu oculta la historia de la metafisica? Hay realmente ocultacin y decadencia a travs de la metafisica? a partir de qu pensamiento" original? Pareciera que una lectura de la historia de la metafisica segn el hilo conductor del amor no coincide exactamente con una lectura segn este otro hilo conductor que es el ser (y su olvido).

Jean-Luc Marion: Es posible leer la historia de la filosofa a partir de muchos grandes relatos, uno de los relatos ms poderosos es sin ninguna duda el propuesto por Heidegger a partir del ser y de su olvido. Pero este olvido permite olvidar otro olvido, el olvido del philein en la philosophia. El hecho de que nosotros no podamos traducir exactamente philein por "amar" (debe entenderse tambin como "conocerse ah") es uno de los signos de que no dispongamos de conceptos que permitan acceder al punto de partida. Sin embargo es un hecho histrico que el destino de la filosofa estuvo durante siglos ligado a la cuestin del philein, en los Griegos, en los Cristianos, y en un sentido en los Cristianos neo-griegos de los siglos XIV y XVI.

R: Usted quiere decir que con Descartes la modernidad se abre a una incomprensin de 10 que es el amor?
J.L.M.: Como historiador de la filosofa me impact bastante rpido el hecho de que a partir de la emergencia del ego como primer principio (Descartes), la cuestin del philetn estuvo sometida a reinterpretacin, por no
decir a deslocalizacin. En efecto, una vez que el acto filosfico fundamental se convierte en la cogitatio, el amor mismo adquiere el simple rango de uno de sus derivados. De donde proviene un acontecimiento extremadamente misterioso y decisivo, el momento en el que la cuestin del amor ya no es estudiada en la filosofa primera, ni en la teologa especulativa (pensemos aqu en ese lugar histrico que fue el comentario del Cantar de los Cantares en toda Ia tradicin cristiana), sino que se encuentra subordinada
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Id, pago 56

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al ego en el estrecho y casi marginal cuadro de una teora de las pasiones.

R: Es esta deslocalizacin la que le permite decir que el sentido original de

philein se perdi, se olvid, encubierto por diversas traducciones?

J.L.M: S, hay un momento en el que la cuestin del amor es desplazada,
como es desplazada una poblacin, arrancada de su lugar natural e histrico, arrancada en este caso del deseo original de verdad (o de Dios), como el fundamento del conocimiento ms especulativo y conceptual y localizado nuevamente como uno de los efectos derivados del ego. Ms importante an, a partir de Descartes el amor no slo es una pasin, un efecto secundario de la subjetividad pensante, sino que ni siquiera es ya la pasin primitiva. El conatus, la tensin del ente para conservarse y permanecer, en sntesis, la temporalidad metafsica por excelencia de la ousa como parousa, prevalece sobre el amor, del que se supone que a partir de ahora slo desea eso -la duracin, la igualdad a s mismo, en definitiva sin duda, su contrario.

R: Descartes y Spinoza entonces no comprendieron lo que es el amor?

J.L.M.: S, pero lo comprendieron a partir de una instancia distinta a la del amor mismo -Ia cogitatio el conatus, y lo circunscribieron as a la presen

cia metafsica del ente. Y de hecho, de ahora en ms el amor ya no puede tener por objeto directamente a Dios o al Bien en s. Para Descartes nosotros no podemos amar a Dios, del que no tenemos la representacin, stricto sensu, sino que slo podemos amar nuestro amor a Dios -por lo tanto no a Dios. Tambin se plantea la cuestin de saber si, para Spinoza, el amor intelectual a Dios sigue siendo un amor; porque si el amor permanece como affectus, cuando se vuelve intelectual, en un sentido, lo transformamos en un affectus activo: estarllos an en el registro de la afeccin o en el del conocimiento? Sin duda, a partir de Spinoza, se instala una dualidad esencial que deshace el secreto del amor. De ahora en ms el amor es o una pasin o bien otro nombre del conocimiento. Esto culmina en el tpico kantiano en el que se oponen dos amores: el amor patolgico y el amor racional, que tiene por

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objeto la ley moral reabsorbindose en ella absolutamente. Tenemosentonces la eleccin entre la pasin amorosa, derivada, y la actitud moral o el conocimiento adecuado de la esencia de Dios.

R: Sin embargo, en El espritu del cristianismo y su destino, Hegel opone el

Amor a la rigurosidad y a la abstraccin de la ley.

J.L.M.: Ciertamente, pero sin embargo es en Hegel que se da la decadencia del amor: el clebre prefacio a la Fenomenologa del Espritu, en el que
opone el trabajo, el dolor, la paciencia y el sufrimiento de lo negativo al amor que siempre (o casi siempre) cae en la insipidez y en la edificacin pues le estara faltando el trabajo de lo negativo (pero entonces cmo nombrar eso que atraviesa y anima el amor de Cristo en la cruz?). Lo negativo slo permite el concepto y all dnde hay concepto, ya no hay espacio para el amor. Por otra parte, en la Esttica, el amor se resume en una pasin subjetiva, no conceptual, irracional, y as adquiere definitivamente el papel perturbador que va a tener desde Schopenhauer hasta Freud, con quien se pierde en el inconsciente. Las consecuencias de este proceso son determinantes para la crisis del ego, crisis de su interpretacin exclusiva a partir de la esencia de la representacin. En efecto, la muerte del hombre es el resultado del derrumbe de su determinacin, supuestamente suficiente del ego en cuanto "yo pienso". El amor, se encuentra all marginado como una pura y simple pasin, desaparece como philein y como caritas originales y slo permanecer como esa falta abierta para el conjunto del pensamiento. En literatura este desastre del amor ahoga a la novela, desde Stendhal a Proust, en la que el amor slo aparece como una enfermedad o una ilusin -sin hablar del psicoanlisis. A la inversa, o ms bien paralelamente, a partir del "crepsculo de los msticos", (segn la excelente frmula de L.Cognet, que estigmatiza la condena al quietismo en 1700, y lo que ste clausura bajo ese nombre: toda la espiritualidad de la Escuela francesa), todo el discurso teolgico se despliega sin hacer referencia al amor que es dejado para el "fanatismo". De all proviene el herosmo del discurso espiritual y mstico que, a partir de esta catstrofe, tuvo que hablar del amor sin poder apo-

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yarse en ningn concepto. Adems de Rimbaud y Verlaine, pienso evidentemente en Trese de Lisieux que es el mejor ejemplo de esto: ella tiene que hablar del amor mientras que la teologa de su poca 10 nico que puede decir del amor es que ste no es caridad.

R: Para Platn, en el Banquete, el amor a los cuerpos bellos (el plural sin
duda no es aqu anodino!') -el erotismo- supuestamente forma parte de un camino hacia 10 sagrado. El "frente a frente ertico" que usted describe en La croise du visible (pag. 42), marca la distancia entre el amor y el deseo. En los Prolgomnes, usted escribe: "Amar ya no consiste en la trivialidad de ver o ser visto, ni desear o suscitar el deseo, sino en experimentar el cruce de miradas primero en los que se miran (....). El placer de los ojos desfigura el placer de las miradas" (pag. 107 y 110). En la revista Autrement(n011, serie Morales) usted escribe igualmente: ''La oposicin frecuentemente planteada entre ros y gape a menudo marca cunta incomprensin los esteriliza (...). Deseo y afectuosidad crecen Uno gracias al otro hasta en el trmino que tienen en comn, que yo llamara complacencia" (pag. 243). Su rechazo a las dos posturas metafisicas del amor -ertica por un lado y tica por el otro- est o no cerca de la concepcin no-dualista del amor que Platn pone en boca:de Scrates?

J.L.M.: Cuando desdoblamos al amor en un amor de deseo, pasional, dominado por la subjetividad, y un amor racional, tico, dominado por la norma -por no emplear el concepto nihilista de "valor"-, ste amor se debi!ita y entra en crisis. Es verdad que una de lasgraridezas de Platn consiste en haber evitado semejante distincin. En efecto, cuando Aristteles estableci que el bien nicamente se dice pros en (por referencia), ya amenazaba el peligro de un estallido de la univocidad del amor. Pero volvamos a 10 que aluda hace un rato, a la tradicin del comentario del Cantar de los Cantares en los Padres de la Iglesia griegos o latinos, en los medievales e incluso en algunos autores modernos. Siempre se pre4

Banquete, 21Oa-e: la reflexin tendr que hacer del iniciado ''un amante de todos los cuerpos bellos y calmar el mpetu de su amor por un solo individuo; pues un amor as, terminar por despreciarlo e ignorarlo" (trad. Robin).

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gunta, con el sutil aire cmplice de un viejo adolescente que conoce las "cosas de la vida", si el Cantar de los Cantares no sera acaso un texto ertico comentado posteriormente de un modo mstico y no, desde el origen, un texto teolgico acerca de las relaciones del pueblo elegido con su Dios. La respuesta est en el cuestionarniento de la pregunta; pues desde el momento en que se hace esta pregunta, se admite de entrada, sin espritu crtico, que naturalmente hay que elegir, que evidentemente hay una tensin, incluso una contradiccin entre lo ertico y lo mstico. Pero qu se sabe de esto, sobretodo cuando se ignora todo a cerca de la vida espiritual? Ahora bien, la historia de los comentarios, de Orgenes a San Bernardo -casi todos los grandes Padres de la Iglesia han comentado este texto- muestra que jams se les plante semejante pregunta, a ellos que saben ms que nosotros sobre la vida espiritual y sin duda tambin ~al menos muchos de ellos- sobre la vida ertica. Esto significa que la intencin del escritor inspirado consista en decir y mostrar, entre otras cosas, que el amor como tal permanece unvoco. Si se compara este texto con los Salmos, como con ciertos relatos elegidos por los profetas, es posible comprender que el fiel se descubre, en su relacin con Dios, en una situacin que slo puede expresar manteniendo el discurso del amor ms radical, por lo tanto el ms comprensivo -en el quela ausencia de Dios es un sufrimiento de frustracin y su presencia un goce absoluto, came y espritu.
R: Habra entonces un goce ertico en la relacin del creyente con su Dios?

J.L.M.: Sin ninguna duda, hay un goce que no es posible sino acercar (aunque no solamente) a lo que tambin llamamos -un poco rpidamente- el goce ertico. No hay nada ms eficaz y ms justo para intentar nombrar la relacin con Dios, movilizando las grandes categoras del vnculo -que, por otra parte, se dice que es ertico- entre el hombre y la mujer, entre unas y otras criaturas. Entendiendo que calificar de ertico ese vnculo se vuelve una reduccin puritana y trivial a la vez, conforme a lo esencial que aqu est puesto en juego y que la metafsica enmascara. Pues la caracterstica formal del discurso "amoroso" en esos grandes textos, proviene del hecho de que en ellos amar se dice y se hace unvocamente. El amor conserva siempre un

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solo y mismo sentido. El amor fija el nico concepto que no es analgico; todos los otros estn sometidos a la analoga: el Ser, el Bien, lo Bello, lo verdadero, segn el principio de que por muy grande que sea la semejanza entre Dios y la criatura siempre debe preservarse una desemejanza mayor. Este principio slo admite una excepcin: el amor.

R: Pero porqu es tan importante ir en busca de semejante univocidad?

J.L.M.: La gracia, para utilizar un sustituto ms tardo a la nocin de amor, slo puede operar la divinizacin si el amor que siento por el hombre es idntico al amor que Dios siente por m y que yo, al menos en mi intencin, siento por Dios. El amor es unvoco, sino no hay divinizacin -ni, por otra parte, encarnacin. En nombre de la divinizacin que exige la encarnacin (de acuerdo con el principio de que "Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios"), es necesario que el amor permanezca sin ambigedad, sin desdoblamiento, en suma, unvoco. Este es un punto sobre el que el cristianismo jams transigi. La conversin slo es posible si el amor permanece unvoco. La univocidad es una de las adquisiciones del pensamiento pre-aristotlico y del pensamiento cristiano y, por el contrario, la equivocidad de la nocin de amor caracteriza a la modernidad. Vivimos repitiendo amor al deber, "amor sagrado a la patria", a la libertad, a los "valores", y en realidad estamos confindonos ms bien a la pasin, al deseo, a la patologa o al inconsciente. No se puede esquivar el conflicto entre ambos. El desafo intelectual del nihilismo proviene del hecho de que ya no tenemos ningn acceso a la univocidad del amor. La pregunta por el sentido de la palabra "amor" -es la benevolencia, la caridad, el deseo, etc.?demuestra la prdida completa de la univocidad esencial de su concepto unvoco. Y no disponemos de este recurso para definir una doctrina radical del ego porque el amor se nos escapa La crisis de cualquier doctrina del ego coincide evidentemente con la desaparicin de la univocidad original del amor.

R: Lo que confirma igualmente la crisis de la modernidad -si se admite que

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hay crisis y que esta radica, primero y antes que nada, en la cuestin del amorS- sera ese "gran principio de la metafsica", que es el principio de razn". Volver a un origen perdido o recuperado supone el intento de superacin de lo que usted llama,despus de Heidegger, la constitucin onto-teolgica de la metafsica: el ente en su totalidad es conducido a la consideracin de una causa primera y fundadora bajo la prescripcin de un principio que supone que el hombre debe dar razn de todo. Es ese principio el que sostieneque "en un rgimen metafsico, la posibilidad de aparecerno pertenecejams a lo que aparece, ni su fenomenalidad al fenmeno"? Desde este punto de vista usted deja pensar que el discursopsicoanaltico es el ndicede esta crisis en cuanto es la remanenciade ese Principioen la bsqueda de las causasy de las razones inconscientes. De ese "Gran Principio", as como de la concepcin dinmica del ser que Leibniz es el primero en formular, al positivismo freudiano e incluso, tal vez, al estructuralismo lacaniano, slo habra un paso y sera el mismo malentendido. En el amor la literatura se entenderamucho mejor. Usted afirma, a propsito de Proust, que el "escritor dice (en el clebre pasaje sobre las magdalenas) lo que la fenomenologa piensa", es decir, que el amor no es una pasin -o cual supondra que se puede dar razn de l- sino un acontecimiento "puro", sin causa', En ese mismo pasaje usted cita esta frase, de un poema de Angelus Silesius largamente meditadopor Heideggeren El principiode razn: ''La rosa es sin porqu".

J.L.M.: En efecto, las tentativas de reducir el amor a la pasin slo se vuelven posibles interrogando sobre la causa del amor. La causa de las pasiones ocupa el centro de la relecturadel tratado Del alma por Descartesy sus sucesores: tambin es necesario rendir cuenta de las pasiones, sobre todo del amor. Si el punto de partida del ego -empleo el trmino ego, como trmino a minimua, para no decir "sujeto"- est en el ''yo pienso", es necesariojus5

Sobre la cuestin de la "crisis" o de las crisis delmundo moderno, cf. "La crisis crucial" en los Prolegmenos. 6 Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia, 7.
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Fenomenologa y teologa, pago 83. tant donn, pago 238.

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tificar la consecucin entre las cogitationes. Tal vez por l intencin de la mirada (intuitus) o por el encadenamiento de los pensamientos mismos.Para que semejante encadenamiento sea fecundo, ya no es posible atenerse al principio de la identidad o de no-contradiccin, hay que pasar al principio de razn, que pone aqu en funcionamiento a la causalidad. As los pensamientos se encadenan segIi el principio de la razn.Ahorabien, qu pensables pueden caer bajo la autoridad del principio de la razn? Evidentemente todos los pensamientos que el principio de la razn lleva a la suficienciay arranca a la insuficiencia, a la arbitrariedad, a la ausencia de fundamento, al hecho de que hay algo sin una razn para que haya lo que hay. Si esta problemtica es aplicada al amor, es necesario entonces que entre el que ama y el que es amado intervenga una buena razn, llevandoal primero hacia el segundo-el inters comn, la incompletud del primero que hace del segundoel objetode un deseo, el poder del primeroque hace del-segundo el objeto de la benevolencia del primero, etc. Dado que el amor se encuentrajustificado as por la razn, la cuestines (cuestin que no se planteapara la libertady la igualdad por ejemplo, cuya racionalidad funda muy bien nuestro rgimen poltico por el slo principio de no-contradiccin) saber si el amor sobrevive a su fundacin en la razn. Un amor que se vuelve racional, porque calcula lo mejor, porque elige lo bueno para m, lo universal, e incluso al otro en cuanto tal, an a Dios en cuanto ente supremo, un amor que se dispensa con toda gratuidad (del "...porque era l, porque era yo") para desplegarse, merece an el nombre de amor?El principiode razn suficiente produce inteligibilidad y fenomenalidad y, en cuanto tal, no habra nada que reprocharle; en muchos casos, parafenomenalizar es suficiente lo que se da Pero sucedeas en el caso del amor?Asignarle una razn suficiente al amor basta, al contrario, para destruir la nocin misma de amor? No accede acaso el amor a su propia altura a partir del momentoen que excedetoda razn suficiente para desplegarse en la insuficiencia de toda razn ':"siguiendo el principio de razn insificiente?
R: El amor sera lo que usted llama un "acontecimiento"?

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J.L.M: Por supuesto, pero se puede evitar ir tan lejos de inmediato. Se podra al menos decir que hay amor desde el momento en que el principio de igualdad (entreel efecto y la causa) se encuentrasuspendido. Lo propio del amor consiste en hacer de 10 negativo 10 positivo. Se dir entonces que hay amor cuando no hay ningunarazn para amar y sin embargo se ama 10 mismo. El amor se vuelve determinante cuando ama a una individualidad sin que ningunarazn 10 determine a hacerlo, cuandoama 10 no-amable. En fin, el amor interviene en las situaciones en las que se ejerce sin razn.
R: "Amo quia absurdum esf' -Amo porquees absurdo?

J.L.M.: No, mi posicin no implica ningn absurdo. El absurdo significa una ausencia de razn. Ahora bien, el amor se revela libre de la razn de amar o de no amar. No tiene otro peso que l mismoy depende menosde un absurdo que de 10 que ste implica-an la razn. Obedece a un principio de razn insuficiente y no de razn suficiente. Lo propio del amor es que la insuficiencia le basta.Esta insuficiencia es suficiente para construir su fuerza, su singularidad y distinguirlo del deseo qu, en principio, calcula siempre los mediospara realizarse. Mientrasms el deseoposee los medios para realizarse, ms se vuelvecorrecto y escapaal resentimiento. El amor, al contrario, no se encuentra ligado a ningunaobligacin de resultado, de medio, ni de razn. El amor produce una lgica propia, sin igual, sin precedente, sin condicin, pero no obedece a la racionalidad del principio de razn suficiente. Esto 10 opone al deseo que, en un sentido, es siempre racional y suficiente. Se dice amorgratuito, perohabraque llamarlo ms bienamor libredelprincipio de razn suficiente, del que slo l puede y debe exceptuarse. La gratuidades sloun resultado. Piensoque hay una contradiccin profunda entre . el principio de razn suficiente -el discurso metafsico que logra su comp1etud con "la voluntadde poder" en Nietzsche- y el amor. Habra que pensar el hecho de que el amor no ataea las figuras derivadas del principio de razn, por ejemplo el intercambio, la reciprocidad, la economa, la produccin de riquezas, ni su reparticin justa, etc. El amor nace de la pobrezay slo necesita de ella -es la pobreza la que le otorga su poder excepcional.
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Actualmente, tomado en la concrecin econmica, el amor se encuentra reconstruido a partir de la informacin, el espectculo y el intercambio de informaciones. Hay una ntima relacin entre el "amor" as desfigurado y la Internet. Pero la Internet slo puede hablar de "amor" si el amor es tratado como una informacin, una imagen, un producto, es decir slo si el amor ha desaparecido. Este ejemplo trivial nos da a contrario un buen indicio de la propiedad del amor -Ia suspensin del principio de razn suficiente.

R: El amor no necesita de una razn especial en honor a la cual tendra el

derecho de aparecer o no, pero para amar, "para volverse otro, una mirada en la mirada del otro que me cruza, es necesaria la fe", escribe usted en Prolegmenos a la caridad (pag. 120). Primero se podra entender esto en un sentido kantiano. Para vencer mi inclinacin al mal, tengo que formar parte de una iglesia, es decir, de un grupo de personas que me alientan a la virtud, est escrito en La religin dentro de los lmites de lapura razn. Actuar por deber implica los postulados de la inmortalidad del alma y de la existencia de un Dios salvador (dialctica de la segunda crtica). Pero en realidad su reflexin no tiene que ver con el amor al prjimo en general, ya sea pensado como "amor prctico" en Kant o como "responsabilidad" en Levinas. El amor, para usted, es fundamentalmente amor por una nica persona y -segunda diferencia con la tica kantiana o levinasiana- no es una virtud. Usted dice, en La croise du visible (pag. 54), "Como el Cristo, (el pintor) debe perderse para salvar (y salvarse)" El amor requiere de la fe como fundamento porque es una perdicin, el riesgo de cierta locura y de .la muerte, el sacrificio?

J.L.M: Por muchas razones, para amar, es necesaria la fe. Primero, porque
si el amor no concierne al principio de razn suficiente est siempre en situacin de rechazar la entropa. El amor se excepta a la entropa, al cambio, a la justicia. En este sentido, el amor se otorga un derecho fundamental a la injusticia, porque transforma la ausencia en presencia, la penuria en abundancia, la soledad en comunin, etc. En el momento de amar, la certeza de que se podr amar est siempre ausente. No hay certeza ni evidencia del acto de amor, porque el amor est en parte ligado a la entropa negativa. El amor

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se exime de la garanta racional. Por lo tanto le es necesaria la fe. El segundo motivo surge del hecho de que el amor, en cuanto unvoco y no eligiendo entre lo ertico y lo tico, entre el suelo temporal y su aspiracin a la eternidad (pues no todos los amores son eternos, pero todo amor, en el momento de realizarse, implica una eternidad), no puede amar sin decir que amar eternamente; el amor presupone que su realizacin y su plenitud se juegan en una relacin de individuo a individuo para siempre..El amor niega lo universal y niega la contingencia. Esto sin duda le pertenece intrnsecamente. Para poder asumir esta negacin sin que sea un delirio o una locura, un peligro que amenaza constantemente, es necesario que el amor repose en la fe que lo justifica. Hay aqu una fe porque se trata de una individuacin de lo absoluto. Decir que el absoluto se juega en un individuo, una jugada personal y que por lo tanto puede lograrse histricamente, implica un desafio inaudito a la racionalidad de la razn suficiente. Aqu la individuacin slo puede mantenerse por la fe, en el sentido de la fides, por la confianza de uno hacia otro. La confianza como riesgo, pero primero y sobretodo como la confianza frente a frente. El tercer motivo se relaciona con la dimensin necesariamente escatolgica del amor. Por supuesto, el amor no sabra realizarse hic et nunc, pero, precisamente si no fracasa, le hace falta el tiempo de la historia para mediatizar la relacin con el absoluto, que an no se puede mediatizar en el presente. Esta flecha temporal de la escatologa, que hace que cada instante pueda ser el ltimo y quede gobernado por la realizacin final. Esto impone la fe. Al menos por tres motivos entonces el amor reposa sobre la fe, es decir sobre la individualizacin. Este es para m el punto fundamental, el que distingue el ''Yo pienso" del ''Yo te amo". La validez del ''Yo pienso" resulta de que cada uno pueda accedera lo que pienso ya su vez performarlo. Lo que digo es verdad si y slo si cualquier otra persona racional puede pensarlo tanto como yo. El ''Yo pienso" despersonaliza. Es por eso que Kant decreta el Yo del ''Yo pienso" trascendental, inaugurando a Habermas y la ciudad cientfica de Bachelard, as como la intersubjetividad de Husserl. El ''Yo pienso" falta o escapa a la individualizacin, esto posibilita su fuerza y le permite ser la base de una democracia. El amor, al contrario, ilustra el principio de la imposibilidad de

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la substitucin, al menos en cuanto el ser-para-la-muerte heideggeriano. Heidegger alcanza por cierto la individuacin y por lo tanto la insustituabilidad -nadie puede estar en mi lugar frente a mi poder-morir- al filo de la pregunta por el ser. Pero sorprende que Heidegger no evoque nunca seriamente esta otra individuacin, la individuacin por el amor. Pues tambin, y sobretodo, es en relacin a otro que yo soy el que soy; lo que ocurre entre el amante y el amado no puede ocurrir entre nadie ms. El amor no puede ser ni convertirse en universal: no hay amor tico. Este es un punto sobre el que tuve largas discusiones con Levinas y pienso que finalmente admiti mi argumento.

R: Si el amor es el lugar de una individuacin, no habra que entender por

ello que el amor refuerza la subjetividad. El amor, dice usted, no es una vivencia pura encerrada en una subjetividad, una "pasin", la vivencia de un sujeto centrado en l mismo y que no tiene ningn acceso a lo que es el otro s-mismo. Para que el otro se vuelva insustituible para m, es necesario que sea individualizado. Sin embargo, el amor parece ser ms bien el lugar de la ilusin, del imaginario, del simulacro, de todo lo que me lleva a m mismo y no a otro. Parece dificil no evocar aqu el tan clebre texto pascaliano consagrado al amor": si el yo es un centro permanente al que puedo atribuir tal o cual cualidad (o defectos), o bien amo a alguien en cuanto tal, -abstraccin hecha de sus mltiples cualidades, que son todas efmeras, y entonces slo amo a una abstraccin- o bien amo tal o cual cualidad, tal o cual aspecto del personaje, pero entonces no es otro al que amo sino la imagen fragmentaria y parcial que tengo de l. Y Pascal concluye: ''Entonces no se ama jams a nadie, sino a cualidades." Para amar haria falta tener acceso al otro en persona y no a un personaje, lo cual parece dificil e incluso imposible; Sin embargo es lo que usted busca posibilitar pensando una individualidad -con este propsito usted retoma el trmino latino hecceitas'"- pero sin por ella volver a un pensamiento del sujeto cuestionado por numerosas corrientes filosficas, desde Heidegger hasta la "muerte del hombre" anunciada por Les penses, Pascal, edicinBrunschvieg n 323. 10 Prolegomnes, ''La intencionalidad del amor".
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Foucaultpasandopor todo el pensamiento estructuralista. Qu ocurreexactamente con esta individualidad? Qu es lo que precisamente individualiza al otro y lo devuelve en el amor, a un punto incomparable, irremplazable? J.L.M.: Aqu nos debe guiar la temporalidad de la individuacin. La contradiccin entre la sustanciadesconocida y la cualidad, en lenguaje cartesiano entre el atributo --conocido pero que no es por s mismo- y la sustancia, se gobiernasiguiendo el privilegio reconocido a la sustanciapor la metafisica, a saber:que slo ella permanece permanente. Ahora, esta oposicin no tiene sentidoms que a partir de la primacadel presente en el tiempo. Esta apora, directamente heredadade Descartes, est en parte ligadaa la interpretacin de la sustancia a partir del privilegio del presente, interpretacin evidentemente metafisica: la sustancia slo puede subsistir en lo idntico (de all la justa sospechaspinozista de que slo Dios merece el nombre de sustancia). En el caso del amor, la dificultad es la siguiente: si digo ''te amo", lo digo en un instante presente y si el otro me responde por felicidad "yo tambinte amo" (o al revs), lo dice ya en el instantesiguiente. Entonces le siguesiendo negadoal amorpermanecer en la pura e idnticapresencia. "Te amo" slo tiene validez para el instante siguiente. Por lo que no es posible decir ''te amo" como firmando un contrato, porque el contrato supuestamente permanente idntico en el tiempo y el tiempo no puede cuestionar el contrato. Pero es el tiempo que pasa el que ofrece su nico campo al amor, entonces lo est cuestionando a cada instante. "Te amo" slovalepor un instante y como siempre est respondiendo, slo es vlido despus de la pregunta.Entonces, si hay individuacin ser siempre en un sentido escatolgico. Que "el amor sea tan fuerte como la muerte"implica que le es necesario ir, por lo menos, hasta la muerte. El amorhace pesar, a cada instante, unjuicio terriblesobres mismo-un juicio que solo le permite aspirara la individuacin. Amante, amando, no soy pues ese que el otro ama sino aquel qu persiste en amar al otro a cada instante, sin fin o hasta el fin, pero con un fin indeterminado, pues no sabemos cuando la muerte traer el fin. El amor es escatolgico en su misma esencia. Su temporalidad se extasahacia el porvenir. No hay que buscar saber si el otro es ms bien una sustancia o una
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serie de cualidades, hay que cuestionar en l el privilegio del presente~on cederle la gracia del porvenir. Amar exige darle un porvenir al otro, el porvenir que yo mismo no tengo.

R: Pero la escatologa forma parte del pensamiento religioso. Cmo este pensamiento puede servir para describirel amor de los que no creen en un ms all?

J.L.M.: Que esta tesis escatolgica sea o no, propiamente hablando, una tesis cristiana, poco me importa, pues se impone fenomenolgicamente. Tomomi bienall dondese encuentra y,francamente, lamento aquellos que se creen suficientemente ricos, los pobres, como para despreciar lo que les falta. Un amor verdadero se caracteriza por ser un amor que va hasta el final. No tenemos, por otraparte,otra definicin. Un amor que no contemplara la posibilidad de ir hastael finalno merece ni el nombre, ni la dignidad del amor. No hay amor en el presente. Qu es amar a alguien, sino garantizarle, cuando menos, que estaremos all para cerrarle los ojos cuandomuera, -y tal vez para abrirlos ojoscon l cuandotodoya estmuertoy la muerte tambin.
R: En el fenmeno deja piedad, el rostro del otro es considerado como un fenmeno sensible, sostn o expresin de las pasiones(angustia,vergenza, sentimiento de culpa,inocencia, tristeza, etc.).No ocurre lo mismosi se considera el rostro del otro como lo que usted llama 'Un fenmeno saturado?". En La Croise du visible, usted evoca el ''vaco irreal (de los ojos que) me fascina" (pag. 42). Semejantefascinacin tal vez puede virar hacia el odio o hacia el asesinato. Es conocido que para Lvinas el rostro del otro significa para m ''No matars nada", pero Lvinas dice tambin que en la debilidad del rostrohay comoun incitacin al asesinato",Qu necesidadhay de reconocer al otro como"fenmenosaturado"con relacinal amor?Y antesQu es exactamente un fenmeno saturado?
Para una buena introduccin a este concepto el lector se remitir al texto de una conferencia de IL.Marion aparecida en Fenomenologa y teologa Cedo Critrion, 1992) 12 Cf. Las conversaciones de Lvinascon PhilipeNemo aparecidas en las ediciones Poche bajo el ttulo Ethique et trftni (pag. 80).
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J-L.M: El rostro del otro no me muestra nada: la mirada ofrece paradojalmente el lugar en el que verdaderamente no hay nada quever, eso en lo que hay un ''vaco irreal". El rostro del otro no me muestra nada porque, de hecho, habla.Y dice "no matars", precisamente porque es el nico lugar en el que se puede matar. Lo que no tiene rostro no se puede matar. En ese sentido no se puede decir exactamente que se mata a un animal. Slo aqul que tiene un rostro puede ser matado. El fenmeno saturado significa, en general, que para la intuicin que 10 da no hay un concepto que permita apropiarse de l como de un significado. En particular, no se podradecir que hay un conceptodel rostro del otro. Esta pretensinparece inclusoabsurda. ''No matars" no pretende, adems,comportar un concepto,permanececomo un puro mandato. Es porque el rostro realiza uno de los fenmenos saturados (el icono) que pide entonces que no 10 maten. Lo que hay que hacer ante un rostro no es conocerlo (porque no es posible fijar su concepto y, adems, si se 10 pudiera conocer, inmediatamente dejara de ser un "rostro", y sera un simple objeto de conocimiento entre otros).No, el rostro no ofrece el objeto del discurso, sino su origen,no un lugar de verdad (es al contrario el nico lugar en el que es posible una mentira) sino su origen incognoscible. No es posible comprenderun rostro porque no se lo puede tomar, salvo matndolo.

1?: Lvinas dice: ''La relacin con el rostro puede por cierto ser dominada por la percepcin, pero lo que es especficamente rostro es lo que no se reduce a ella. Hay primero la franquezamisma del rostro, su franca exposicin, sin defensa. (...) Hay en el rostro una pobreza esencial; la prueba es que se intenta ocultar esta pobreza con poses, con una compostura. El rostro est expuesto, amenazado?",

J.L.M.: La pasividad del rostro no es su debilidad. Esta hace que el rostro no se pueda decir, ni an dejarse decir. El rostro sigue siendo un fenmeno, el ms saturado y al mismo tiempo que el ms pasivo, el ms amenazante.
13 Ethique

et irfini, ibid:

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R: El rostro del otro no me dicetambin"No mejuzgues"? Qu es 10 que doy cuandodoy amor? El don del perdn infinito?

J.L.M.: Tambin vaya llegara la nocin del perdn infinito, pero no vaya deducirla del hecho que tengo que decir primeroal otro "No te juzgo", Slo hay perdn porque hay don. El perdn, en cierta forma, slo valida el don, a pesar de que no haya sido y no sea jams plenamente donado, ni plenamente recibido. Para perdonaral otro es necesario entrar antes en una lgica del don. Esta lgica desconcierta, por cuanto contradice todas lastemticas del don que 10 desvanhacia el cambio, por 10 tanto haciala economa. Si otro debe beneficiarse con el perdn,ser porquecomportala donaciny no al revs. A partir de la donacin en un sentido no-tico sino fenomenolgico, fui llevado a criticar la temticadel don ms que a generalizar el don ms all del dominio de la tica.La donacin determinael fenmeno en general, sin limitarse a un caso particularde los dominios de la intersubjetividad, de la humanidad, de la moral, de la gratuidad, etc. En qu sentido entonces el otro comportala donacin, puesto que si todos los otros fenmenos slo se muestran en la medida en que antes se dan? Qu especificidad le permite al otro -aquel que puede amarse- ofrecer un caso ejemplarde la donacin? Razonemos a contra corriente: si el otro comportala donacin de un modo excepcional es que se muestrade un modo excepcional. Pues, de hecho,otro se muestra excepcionalmente, un indicio de esto es que se da excepcionalmente. El perdn no constituye entonces primero una cuestin de tica. El perdn lleva a admitir que otro an puede darsetanto como hubieradebido, ms de lo que ha hechohastaahora. Porquse le concedeestagracia?Porqu confiamos en su capacidad de una donacin futura, ms.radcal que la que ya ocurri? Porque el otro se ofrececomo.unfenmeno por excelencia; se muestrade todas maneras ms que cualquierotro fenmeno. Husserl estableci que ni siquiera la cosa ms simple del mundo puede mostrarse inmediatamente: hay siempre una parte de apresentacin en el cubo del que slo vemos tres lados, etc. Y, dice, esta ley se aplica al otro, siempre menos presente que apresentado, siempre en reserva de donacin. Otro se presenta sin embargo como el menos manifiesto de todos los fen139

menos, no porque se estara disimulando, sino porque es el nico que tiene semejante crditode manifestacin -en el sentido bancario deltrmino- que est siempreretrasado en la manifestacin. Se puedemanifestar siempre en el futuro ms de que lo que se ha manifestado hasta ahora. Tienesiemprela manifestacin en reserva. Siempre puedo esperar ms de l. Su crdito fenomenal es infinito. En suma, siempre hay en el otro ms para ver que en un objeto del mundo, lo mismo que en un cuadro o en un hecho histrico. Otro -o eso con lo quejams se ha terminado. Amar a alguienexige la decisin de que es con l y con ningn otro con quien no terminaremos jams y que quiero hacer dar todo lo que lo que l tiene para mostrar. En este sentido le perdonopara que continedndose, es decir,en realidad, para que contine mostrndose. El perdn indica entonces el modo escatolgico de la donacin mutua.No perdonoa otro por generosidad sinoporqueesperoms de l de lo que an no ha dado de s mismo. Otro puedemanifestarms que s mismo, como el lugar de la ms grande emergencia posible de la fenomenalidad, porque primeroes el lugar de la ms grandeemergencia posible de donacin. Perdonarlo o hacermeperdonarpor l significaque el flujo de la donacin continuar manifestndose. Slo podemosperdonaral que an puede dar, al que an puede fenomenalizarse. R: Otro sera entonces el fenmeno, en el mundo, del que ms esperamos? J.L.M.: S, otro, individualizado en la relacin amorosa. No un ente inanimado, ni un doloen su funcionamiento social, sinonicamente otroen tanto sea siempreinadecuado a su propiamanifestacin.
P.: Si slo se puedeperdonaral otro mientras pueda darmems de lo que ya me ha dado, Cmo perdonara un muerto, l que ya no es nada ms de lo que ha sido? Cmopensar el perdnhacia un ser que ya no es y que ya no puedemanifestar nada ms? Parece que se tratara aqu de una forma fundamentaldel perdn.

J.L.M.: Se puede perdonara un muerto? No, salvo que se asuma que va a resucitar.
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R: En sus consideraciones sobreel otro o sobre el arte, el fenmeno del rostro parece servir de modelo al concepto de ''fenmeno saturado". Se sabe que, en Lvinas, existe una relacinmuy estrechaentre el rostro y Dios. l 1): "No desconfo de la palabra de Dios, que dice en Ethique et infini (1 muy a menudoaparece en mis ensayos. El infmito viene a la idea en la significancia del rostro. El rostro significa el Infinito". Ahora bien, usted dice en L'idole et la distance que "el dios nace corporalmente por el odo" (nota 332 pag.13). La "distancia"no es visual ni espacial sino interna. Se da en el "odo interno". A la saturacin de la vista (va negativa) respondera la agudezadel odo (va positiva). La "saturacin"sera entonces un momento provisorio, del mismo modo que hay "momentos" en la fenomenologa de Hegel. Si no se comprende esto siempre se correr el riesgo de leer su obra como una ''teologa negativa", a pesar del rechazo de semejante teologa afirmado en sus escritos (ED, nota 2, pago 16-17). Pero esto no suponeque otro concepto completara el de fenmeno saturado?

J.L.M.: No se pueden decir ms claramente las cosas de 10 que usted 10 hace. Cuando introduje el concepto de fenmeno saturado, en el texto que apareci en el colectivo Phnomenologie et thologie, ya haba considerado los cuatro tipos de fenmenos saturados: el acontecimiento segn la cantidad, el dolo segn la cualidad, la carne segn la relacin, yel otro segn la modalidad. Muy levinasiano para esa poca, pensaba que la cuestin de Dios se jugaba en el cuarto fenmeno saturado: es decir en el rostro. As, Dios se manifestara en el rostro del otro. De hecho, esta tesis era absolutamente insuficiente. Su consecuencia era que la cuestinde la teologarevelada estabadirectamente ligadaal tpico del fenmeno saturado, IJor 10 tanto que haba-al menos metodolgica y formalmente- confusin entre10teolgico y 10 fenomenolgico. Esta confusin provoc ciertas objeciones y, de todasmaneras, contradeca en ciertaforma-como usted 10 marcmuy exactamente como perfecto exgeta- 10 que anticipadamente deca L 'idole et la distance: la cuestin de la distancia no es una cuestin de visibilidad sino una cuestin de audicin. Entonces, no sin dudarlargamente ante la dificultad, en tant donn termin modificando este tpico: los cuatro fenmenos
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saturados tienen todos que ver, de ahora en ms, con la finitud; y, si hay un fenmeno saturado correspondiente a la Revelacin, debe describirse ahora nada menos que por la conjuncin de los cuatrotipos de fenmenos saturados. La Revelacin ya no se identificaslo con el "rostro". La Revelacin encarnada movilizaen la figura de Cristo-en la "Gestalt de Cristo", como dice H.U. von Baltasar-los cuatro fenmenos saturados. El Cristo se manifiesta comoun acontecimiento, tambincomo un dolo(provoca sus efectos de deslumbramiento caractersticos), comouna carne(carne sufriente y tambin de goce)en su relacin inmediataconsigo, y al fin comoun rostro. Slo la movilizacin sobre un solo caso de las cuatrofiguras del fenmeno saturado podrarendir formalmente accesible la posibilidad de una fenomenalidad de la Revelacin. As, con tant donn, se aclara que la visibilidad (la del doloy delicono) ya no pretendeser el nicohorizonte de la Revelacin. All se disociatambin netamente la fenomenologa, que trata de los fenmenosindiscutiblemente dados, de la teologa, que trata de la visibilidad de un fenmeno que no es posible suponer accesible a la experiencia comn. Su preguntaes entonces exacta: me volv ms prudente metodolgicamente desconectando la cuestinde Dios de la cuestinde la vida y del rostro, y siendojusto con la no-visibilidad del fenmeno saturado. El acontecimiento no se relaciona, por otra parte, con la visibilidad, ms que con la carne. Entonces, si podemos hablarde una fenomenalidad delfenmeno de la revelacin, stetiene quever tanto con lo no-visible como con lo visible. Lo cual asegura, a posteriori, tambin la funcin, igualmente indispensable, delllamado en una fenomenologa de la donacin. P.: Quien dice oreja dice escucha, escuchade un texto. La Biblia es considerada por los cristianos, desde siempre, como el texto, el Libro -biblos en griego- por excelencia. Qu tiene el texto bblico de singular respecto al resto de los libros? En qu este texto habla y llama a una escuchaatenta? y responder a este tipo de preguntas, no nos hace salir del terreno propio de la fenomenologa?
J.L.M.:Por supuesto, sera posiblehacer una fenomenologa y una hermenutica adecuada al lector. Ricoeur y Gadamer las han ms que esbozado.
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Desde mi punto de vista, se puede decir que todo texto literario vale como un fenmeno saturado en el sentido de que no es un concepto.No hay concepto de un texto literario: siempre hay ms para decir, esa es su definicin; a diferencia del texto filosfico, que slo se puede conceptualizar enteramente, por lo tanto repetir y apropiarse. En el caso de la Biblia, 'se tiene un texto-fenmeno saturado por excelencia. Desde un simple punto de vista literario, ste convoca una infinidad de autores (por lo tanto no los tiene), no corresponde a ningn momento de la historia (por lo tanto a la totalidad de la historia); para este texto fue necesario inventar la doctrina de la pluralidad de los sentidos: el sentido histrico, moral, analgicoy escatolgico son todos necesarios all porque el texto quiere siempre hacer comprender ms de lo que dice. La pluralidad de los sentidosofrece adems un indicio caractersticodel fenmeno saturado: son necesarios infinitos conceptos para el mismo hecho textual. Por otra parte, este texto tambin asombra, sobre todo porque el lector se encuentra siempre en la situacin de ser l mismo interpretado,casi ledo por lo que lee. Lo que se lee en ese texto no determina el referente, sino que es ms bien el referente del texto el que determina a su lector. Es, por cierto, lo que ocurre en el caso de la literatura no bblica, porque al leer a Homero, a Proust, a Racine, a Vrgilio, a Shakespeare, a Mallarm, o a Rimbaud no salimos intactos, sino modificados totalmente. Pero con la Biblia la perturbacin va infinitamente ms lejos, porque el texto mismo se vuelve una vocacin: la vocacin al llamado. El lector ledo por la Biblia slo puede recibirla como un llamado -si no quisiera negar su llamado no la rechazara tantas veces. En fin, este texto tiene la caracterstica inaudita de pretenderse dicho y entonces escrito no con verba, sino por el verbo mismo. Las consecuencias superan el entendimiento: si el Verbo se encarna en los verba, el texto se convierte l mismo en la carne de una encarnacin. Incluso sin la encamacin de Cristo, hay ya una encarnacin de Dios en el Verbo. Hay una carne del texto -de la que la encarnacin cristiana es la realizacin-, entonces ya no es slo un texto. La Biblia es el nico texto que no es solo texto, es la carne del referente. Se puede torturar al Verbo torturando su texto (la exgesis moderna sabe de esto). En todos los otros textos elreferentepermanece prudentemente ausente, mientras que aqu, se ofrece en presente sin
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defensa, porque los verba se convirtieron en su came y porque el texto performa nuevamente la encamacin del verbo. Estamos pues en una situacin sin igual, pues ningn texto dice como la Biblia, "yo, el autor del texto, les pido que digan estas palabras para que yo est en todo este texto". Es pues una excepcin inslita en la literatura al mismo tiempo que la realizacin absoluta de la literatura: El verbo deviene la cosa del sacramento. El texto deviene la res sacramenti. De all las grandes dificultades de los exegetas -en particular los de confesin cristiana- para construir una metodologa adecuada a semejante extraeza. Qu tarea podra ser ms grande que sta? Pero quin puede pretender esto con plena conciencia de la apuesta?

R: Si el amor es un fenmeno que se resiste a todas sus reducciones y

deconstrucciones, si siempre se escapa, al menos en parte, a los discursos psicoanaltico, sociolgico, etolgico, psicolgico, etc., Es pues un "existenciario fundamental"? Si el amor' es irreductible a los determinismos inconscientes, a los contextos socio-histricos, a un comportamiento adaptativo surgido de la "seleccin natural", etc., es porque debe ser el nuevo objeto de una hermenutica nueva. Con el amor, entonces, estamos frente a un nuevo tipo de relacin con el mundo? El amor es una dimensin trascendental de la existencia?

J.L.M.: En general una deconstruccin slo es pensable sobre la base de una

construccin, al menos posible, es decir sobre la base del principio de razn suficiente. Si el amor se excepta al principio de razn suficiente, la deconstruccin no lo puede capturar. Que. el amor sea un. existenciario fundamental, esta es la pregunta que surge cuando leemos Sein undZeit. Parece pensable que el amor tenga rango existenciario, ya que se temporaliza hacia el futuro, no es ntico, se decide por s mismo, etc. No deja de ser impactante que el amor est tambin ausente de Sein und Zeit. Sin duda, por una razn de fondo: el amor se excepta del horizonte del ser.

B: Si el amor es siempre el amor a tal rostro, de tal otro que individualizo y

que me individualiza por ese don, tiene sentido hablar de un amor univer-

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sal, de un amor de la Creacin en general, de la vida, de la humanidad, e incluso del Cosmos, tal como lo suea Teilhard de Chardin?

J.L.M.: No, se ama siempre a alguien, as como no se lucha por Francia, no

se muere por Francia, sino por alguien que vive en Francia, incluso si no es francs.

R: No se ama entonces a un universal?

J.L.M.: Si usted puede adelante! Pero yo jams lo logr, ni siquiera lo

intent.

R: Usted dice que el amor individualiza. Sin embargo vulgarmente se piensa que el amor es una fusin entre dos seres que renuncian a su propia individuacin por una individuacin superior comn.

J.L.M.: S, se lo repiti cien veces. Pero, en fin, Usted no piensa que tambin se est en el ms alto punto individualizado cuando se es engaado o expuesto a un rechazo? All estoy perfectamente individualizado! Es necesario correr ese riesgo. Pues slo me convierto en m mismo por m mismo, cuando otro me individualiza. Mi ipse slo se elucida por otro. Solo se ilumina bajo otra luz que la propia, la cual lo oculta, a l y slo a l. Ni siquiera en un espejo me veo a m mismo.
Traduccin de Ernestina Garbino

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