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Der erscheinende Gott

Zur Logik des Seins in Fichtes Wissenschaftslehre 1812


Johannes Brachtendorf (Tbingen)
1. Transzendentalphilosophie und Metaphysik Die Stellung des Seins-Ge-
dankens
Transzendentalphilosophie und Metaphysik lassen sich auf vielfltige Wei-
se voneinander abgrenzen. Im Kantischen Sinne knnte man etwa sagen,
Metaphysik sei der Versuch, ontologische Bestimmungen ohne Kritik zu
gebrauchen
1
, d.h. erstens: ohne Bewutsein, da diesen Bestimmungen
Funktionen des menschlichen Denkens zugrunde liegen, das als solches auf
die synthetische Verarbeitung gegebenen Anschauungsmaterials einge-
schrnkt ist, und zweitens: ohne eine Rechtfertigung dieser Bestimmungen
aus der Analyse der Funktionsweise des Denkens heraus, durch die allein
die traditionellen Ansprche auf Universalitt und Objektivitt gegen die
Einwnde des Skeptizismus verteidigt werden knnen.
Kants Bedenken gegen die Metaphysik lassen sich leicht auf Fichtes
frhe Kritik am Dogmatismus bzw. Realismus hin verlngern.
2
Der Dogma-
tismus, so Fichte, behandle das Ich wie ein bloes Ding, begreife dessen
Konstitutionsleistungen nicht und meine daher, eine ontologische Theorie
des Seienden geben zu knnen, die auf die Prinzipfunktion von Subjektivitt
1. Vgl. etwa Kants Stellungsnahme zur Philosophie Chr. Wolffs in Kritik der reinen
Vernunft B XXXVI f.; siehe auch B 303.
2. Vgl. zum Folgenden ausfhrlicher: Brachtendorf, J., Fichtes Lehre vom Sein. Eine
kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Paderborn 1995, S.
78-90.
Johannes Brachtendorf 240
keinerlei Rcksicht zu nehmen braucht.
3
Freilich verschrft Fichte die Kan-
tische Position insofern, als er einen vorgegenstndlichen Widerhalt der
subjektiven Leistungen in der Wirklichkeit, also eine dem transzendentalen
Ich externe Quelle seines Anschauungsmaterials ablehnt. In der Theorie des
Dinges an sich, und um diese geht es hier, sieht Fichte nur einen Rest-
Realismus, der einer konsequenten Durchfhrung der Deduktion letzter
Gegenstandsbestimmungen aus dem Ich im Wege steht. Das erkennende
Ich ist nicht auf eine von ihm zwar geformte, nicht aber von ihm geschaffe-
ne Gegenstandswelt bezogen, wie Kant meint. Vielmehr gilt nach Fichte:
Was du siehst, bist immer du selbst.
4
Der Unterschied zwischen Meta-
physik und Transzendentalphilosophie entspricht in der Sicht der Wissen-
schaftslehre demjenigen zwischen Realismus und Idealismus. Die Meta-
physik halte Sein fr einen ersten, ursprnglichen und unmittelbaren
Begriff, die Wissenschaftslehre aber fr ein im Ich begrndetes und aus ihm
ableitbares Konzept.
5
Legt man die Einschtzung des Seins-Gedankens als Kriterium der
Unterscheidung von Metaphysik und Transzendentalphilosophie zugrunde,
dann kann Fichtes spte Wissenschaftslehre als Metaphysik
6
verstanden
werden. Nicht da Fichte je seine Theorie der Konstitution von Gegenstn-
den aufgegeben htte. Seine Kritik am Begriff des Dinges an sich sowie an
der gerade durch diesen Begriff bedingten Halbherzigkeit von Kants trans-
zendentaler Deduktion der Kategorien hlt Fichte auch im Sptwerk durch.
7
3. Vgl. J. G. Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre I 435-440 (I 4, 195-
200). (Hier und im Folgenden bezieht sich die erste Stellenangabe auf Fichtes Werke, hrsg. v. I.
H. Fichte, Berlin 1971. Die zweite, kursiv gesetzte Angabe bezieht sich auf die J. G. Fichte-Ge-
samtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. v. R. Lauth, H. Jacob und H.
Gliwitzky, Stuttgart 1962 ff.)
4. Einleitungsvorlesungen 1813 (IX 78). Vgl. auch Die Bestimmung des Menschen (II
228; 239). Zu Fichtes Kritik an der Konzeption eines Dinges an sich vgl. schon die Recension
des Aenesidemus (I 17; I 2, 57). Fichte errtert das Thema wiederholt im Rahmen seiner Kritik
an der These, Erkenntnis der Gegenstnde setze eine Affektion des Erkennenden durch ein un-
abhngig vom Erkanntwerden Existierendes voraus: Zweite Einleitung in die Wissenschaftsleh-
re (I 480-491; I 4, 232-244); Einleitungsvorlesungen 1813 (IX 58; 82). Vor allem in der Zwei-
ten Einleitung bemht Fichte sich allerdings zu zeigen, da Kant wenn auch nicht dem Buch-
staben, so doch dem Geiste seiner Schriften nach keine Affektionstheorie vertreten habe.
5. Die Grundbehauptung des Philosophen, als eines solchen, ist diese: So wie das Ich
nur fr sich selbst sey, entstehe ihm zugleich nothwendig ein Seyn ausser ihm; der Grund des
letzteren liege im ersteren, das letztere sey durch das erstere bedingt: Selbstbewusstseyn und Be-
wusstseyn eines etwas, das nicht wir selbst seyn solle, sey nothwendig verbunden. (I 457 f;
I,4,212)
6. In der Anweisung zum seligen Leben bezeichnet Fichte die Wissenschaftslehre als
die tiefste Metaphysik und Ontologie (V 416).
7. Zu Fichtes Kritik an Kants Deduktion der Kategorien vgl. Wissenschaftslehre nova
methodo (S. 7, Nachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/99, hg. v. E. Fuchs, Hamburg 1982 =
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Seit 1801 erweitert er aber schrittweise seine frhe zweistufige Hierarchie
von Ich und Welt zu einer dreistufigen von Gott, Ich und Welt.
8
Whrend
im Frhwerk das Ich als letzter Grund des Seins und der Wirklichkeit galt,
in dem die Wissenschaftslehre ihr Fundament zu nehmen habe, weil sich
allein aus seiner inneren Struktur heraus die Wirklichkeit verstehen lasse,
ordnet er nun dem Ich ein gttliches Eines ber. Zwar gilt das Ich weiterhin
als Welt-Prinzip, doch bt es den Status der Absolutheit ein. Was das Ich
selbst ist, sei keineswegs evident, sondern lasse sich nur verstehen, wenn es
als Prinzipiat eines noch hheren Prinzips begriffen werde. Der Ausgangs-
punkt der Philosophie beim Ich ist damit verlassen und das frhe Kriterium
der Bewutseinsimmanenz als gerechtfertigt darf nur gelten, was sich im
Bewutsein nachweisen lt
9
wird zugunsten eines Transzendenzstand-
punktes aufgegeben. In der WL 1812 gilt das Sein nicht mehr als vermittelter
und ableitbarer Begriff
10
, sondern durchaus als ursprnglicher, nicht weiter
hintergehbarer Charakter des Absoluten. Die fr Fichtes Sptwerk charakte-
ristische Depotenzierung des Ich wirkt sich bis ins Vokabular hinein aus. Der
Ausdruck Ich kommt im Grundlegungsteil der WL 1812 kaum noch vor.
An seine Stelle treten Termini, die die Abknftigkeit der vormals Ich ge-
nannten Instanz von einem hheren Prinzip anzeigen. So spricht Fichte vom
Absoluten und seiner Erscheinung, oder vom Sein und dem Begriff
des Seins, oder von Gott und dem Bild Gottes.
WLNM); Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (I 478; I 4, 230); Wissenschaftslehre 1812
(X 391).
8. Zu diesem bergang vgl. Baumanns, P., J. G. Fichte, Kritische Gesamtdarstellung
seiner Philosophie, Freiburg 1990, S. 201-272; Brachtendorf, J., Fichtes Lehre vom Sein, S.
233-247; 265-272.
9. In Fichtes frhen Werken finden sich divergierende Stellungnahmen zu diesem Kri-
terium. In der WL 1794 hebt Fichte hervor, da das absolute Ich niemals im wirklichen Be-
wutsein gegeben werden knne (I 277; I 2, 409; vgl. auch I 91f.; I 2, 255). Dagegen sieht er in
der WLNM den Vorzug des idealistischen Immanenzgedankens vor dem Realismus gerade in
der Aufweisbarkeit des Sich-selbst-setzens im Bewutsein: Der Idealist legt etwas wrklich
im Bewustsein vorkommendes zu Grunde, der Dogmatiker aber etwas auser allem Bewustsein
blo zu denkendes. (WLNM 16) Das Prinzip des Idealisten kommt im Bewustsein vor, darum
heit auch seine Philosophie immanent. (WLNM 17) Ab 1800 verlt Fichte wiederum das
Kriterium der Bewutseinsimmanenz. So stellt er in der WL 1804 unbefangen die Maxime
auf, da das unmittelbare Bewutein berhaupt nicht [...] gelten solle. (X 210f.; II 8, 238)
10. So noch in der Zweiten Einleitung (I 498f.; I 4, 251f.) und in der WLNM (41).
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2. Fichtes Metaphysik und der Neuplatonismus
Seine neue Prinzipienlehre entwickelt Fichte in der Einleitung zur WL
1812
11
. Diese Einleitung enthlt keineswegs Prliminarien oder propdeuti-
sches Material in lockerer Darstellungsweise. Vielmehr wird hier die
Grundlage der WL gelegt und ihr, wie Fichte sagt, allererst ihr Objekt ge-
geben
12
. Methodisch unterscheidet sich die Grundlegung von den folgen-
den Teilen vor allem deshalb, weil die Prinzipien der WL, um deren Siche-
rung es hier geht, nicht deduziert werden knnen, sondern als hchste Fak-
ten aufzuweisen und hinzunehmen sind. Erst nach der Feststellung dieser
Fakten, also mit den Kapiteln eins und zwei beginnen die von Fichte be-
kannten Deduktionen. Mit der Betonung der Faktizitt der Prinzipien will
Fichte offensichtlich dem Vorwurf des Nihilismus und der Einnahme ei-
nes leeren Reflectir-Standpunktes begegnen.
13
Trotz ihrer Faktizitt sind
die Prinzipien aber nicht voneinander unabhngig. Vielmehr stehen sie in
einem hierarchischen Zusammenhang, den Fichte mittels einer Logik des
Seins expliziert. Diese Logik werde ich im Folgenden darstellen.
Gleichzeitig werde ich metaphysikgeschichtliche Parallelen zur sp-
ten WL insbesondere im Neuplatonismus ansprechen. Der Einflu des Neu-
platonismus auf den deutschen Idealismus, insbesondere auf Hegel ist
jngst noch einmal ausfhrlich nachgewiesen und errtert worden.
14
Max
Wundt hat bereits 1929 in seinen Fichte-Forschungen auf die sachliche
Nhe des spten Fichte zu Plotin hingewiesen.
15
Dieser Hinweis lt sich,
wie ich meine, durchaus unterfttern. Plotin vertritt ebenso wie Fichte einen
ontologischen Monismus derart, da die gesamte Wirklichkeit, sei sie intel-
ligibel, sei sie sensibel, letztlich als aus einem hchsten Prinzip hervorge-
11. Vgl. X 317-346.
12. Vgl. X 344.
13. Jacobi hatte in seinem Brief an Fichte (1799) diesen Vorwurf gegen die Wissen-
schaftslehre erhoben (vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Werke Bd. 3, hg. v. F. Roth und F. Kp-
pen, Darmstadt 1976, 1-57, bes. 44). In Die Bestimmung des Menschen antwortet Fichte darauf,
indem er den nihilistischen Idealismus ad absurdum fhrt. Er versucht dabei den Eindruck zu
erwecken, die Wissenschaftslehre sei von vornherein ber einen solchen Idealismus hinaus ge-
wesen (vgl. bes. II 240-247; I, 6, 247-252). Die WL 1812 zeigt aber, wie ernst Fichte Jacobis
Vorwurf genommen hat.
14. Vgl. Halfwassen, J., Hegel und der sptantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur
Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn
1999 (Hegel-Studien, Beiheft 40), 27-43. Als Quellen kommen dabei in Frage: die Praeparatio
Evangelica des Eusebios von Caesarea, sowie Jacobis Briefe ber die Lehre des Spinoza (insbe-
sondere der Auszug aus Giordano Brunos De la causa, principio et uno, der der 2. Auflage 1789
beigegeben war. (Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Werke (Gesamtausgabe), hg. v. K. Ham-
macher und W. Jaeschke, Bd. 1,1 Schriften zum Spinozastreit, 185-205).
15. Wundt, M., Fichte-Forschungen, Stuttgart 1929 (Neudruck Stuttgart 1976), 169.
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hend zu verstehen ist. Bei Plotin wie bei Fichte werden aber zwei vermit-
telnde Zwischeninstanzen angesetzt, so da sich insgesamt eine Dreiheit
einander subordinierter Prinzipien ergibt. Schon in der Terminologie ver-
weist Fichtes Konzeption von 1812 mit ihrer Abstufung von Gott bzw.
dem Einen, seinem Bild und dem Bild des Bildes auf Plotins Hypo-
stasen-Lehre. Plotin unterscheidet zwischen dem Einen (hen) als hchstem
Prinzip, dem gttlichen nous als zweiter Instanz und der Seele (psyche) als
unterstem Prinzip. Der nous gilt dabei als Bild (eikon) des Einen; die psy-
che ist wiederum Bild des nous und somit Bild des Bildes.
16
Weitere Fichte
mit Plotin verbindende Elemente sind, wie zu zeigen sein wird, erstens die
Artikulation der Prinzipientheorie im Rahmen der Lehre von Einheit und
Vielheit: das hchste Prinzip ist reine Einheit, die niederen Prinzipien las-
sen zunehmende Grade an Mannigfaltigkeit zu; sowie zweitens die Rolle,
die die Konzepte der Selbsterkenntnis und der Gotteserkenntnis fr die Zu-
ordnung der drei Prinzipien spielen.
Ein Unterschied des spten Fichte zu Plotin liegt allerdings in der
Verwendung des Seins-Begriffes. Plotin lehnt es dezidiert ab, dem Einen
Sein zuzuschreiben. Sein komme nur dem nous und in abgestufter Weise
den unter diesem stehenden Instanzen zu; das Eine selbst sei hingegen, wie
schon Platon sage, epekeina tes ousias, also jenseits des Seins.
17
Fichte
nimmt dagegen gerade die umgekehrte Perspektive ein, wenn er zu Beginn
der WL 1812 festsetzt: Eins ist, und auer diesem Einen ist schlechthin
Nichts.
18
Demnach wre gerade dem Einen, und nur ihm, Sein zuzuschrei-
ben. Diese Differenz Fichtes zu Plotin lt sich sowohl systematisch als
auch historisch relativieren. Systematisch scheint es kaum mehr als eine
Frage des Standpunktes zu sein, ob man das hchste Prinzip gegenber al-
lem unter ihm Stehenden auszeichnet als dasjenige, das allein ist, oder als
dasjenige, das allein nicht ist, weil es ber allem steht. Fichte selbst wech-
selt zwischen beiden Standpunkten hin und her. In den propdeutischen
Schriften des Sptwerks etwa verwendet er, wie zumeist im Frhwerk, Sein
im Sinne von Konstituiert-sein, so da vor allem die Gegenstandswelt ist,
16. Vgl. Plotin, Enneade V 2 [11] 1, 1-18; V 1 [10] 7, 1; 10, 1-5; V 3 [49] 4, 20. Zum
Thema Bild bei Fichte vgl. Janke, W., Vom Bilde des Absoluten. Grundzge der Phnomeno-
logie Fichtes, Berlin 1993. Janke geht kurz auf Plotin ein (vgl. 349), bringt Fichtes Theorie des
Bildes aber nicht mit dem Neuplatonismus, sondern eher mit Platon in Verbindung (vgl. 126-
134, bes. 127).
17. Platon, Politeia VI 509b; Plotin, Enn V 5 [32] 6, 1-14; VI 9 [9] 3, 36f. Vgl. dazu
Huber, G., Das Sein und das Absolute. Studien zur Geschichte der ontologischen Problematik
in der sptantiken Philosophie, Basel 1955, 55ff. Zur Seins-Transzendenz des Einen vgl. auch
Halfwassen, J., Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Stuttgart 1992,
150-157.
18. X 331.
Johannes Brachtendorf 244
whrend das Ich als Konstitutionsprinzip nicht ist.
19
Historisch ist sowohl
auf Plotins mittelplatonische Vorgnger als auch insbesondere auf seinen
Schler und Herausgeber Porphyrios zu verweisen, der bei aller Treue zur
Gesamtkonzeption seines Lehrers doch dem Einen Sein zuschreibt, und
damit ber Augustinus die ganze mittelalterliche Theologie beeinflut, der
Gott als das Sein selbst (esse ipsum) gilt.
20
3. Das Sein und sein Begriff
Dem bereits zitierten Satz: Eins ist, und auer diesem Einen ist schlechthin
Nichts
21
, erkennt Fichte hchste Bedeutung zu: Dies festgehalten, und
nie einen Ausdruck der W.=L. so genommen, als ob diesem Satze wider-
sprochen werden sollte.
22
Sein sei hier zu verstehen als Negation des
Werdens, d.h. als Wandellosigkeit, Einheit, Selbstndigkeit und die an-
dern bekannten Folgerungen. So Spinoza so wir.
23
Charakteristisch ist der
nun folgende zweite Schritt der Prinzipientheorie. Fichte stellt einen Wider-
spruch fest zwischen dem Inhalt der Seins-These und dem Sagen dieser
These. Das Sagen, d.h. das Aussprechen der These, gebe nmlich Zeug-
nis von einer Reflexion auf oder einem Wissen um das Sein, das im Sein
selbst nicht inbegriffen ist: Auer ihm [= dem Einen] ist seinem Begriffe
nach kein Sein: aber der Begriff ist, und ist auer ihm. Protestatio facto
contraria! Indem gesagt wird, es sei Nichts auer ihm, ist Etwas, eben die-
ses Sagen, auer ihm. [...]. Auer dem Sein ist also frs Erste sein Beg-
riff.
24
Fichte bezeichnet den Begriff des Seins auch als Erscheinung
des Seins bzw. Gottes, und zwar deshalb, weil in diesem Begriff das Sein
erst zugnglich wird. Im Begriff zeigt sich das Sein; Gott erscheint in sei-
19. Vgl. die Ausfhrungen ber die Freiheit als Grund des Seins in der Zweiten Einlei-
tung (I 499; I 4, 252) und in der WLNM (51). In den Einleitungsvorlesungen 1813 spricht Fichte
von einer Genesis und Construction des Seins, die zeigen soll, da Sein einen Grund
habe, der ihm voraus liege (vgl. IX 43-45).
20. Vgl. Porphyrios Parmenides-Kommentar XII 22-35, in: Hadot, P., Porphyre et Vic-
torinus, Paris 1968, Bd. II 56-113. Siehe auch Hadot, P., Die Metaphysik des Porphyrios, in:
Zintzen, C., (Hg.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977., 208-237, bes. 228-
237. Zu Augustinus siehe Confessiones 7.11.17; 17.23; 20.26.
21. X 331.
22. Ebd.
23. X 326.
24. X 327. Im Sptwerk versucht Fichte wiederholt, die These von einem an sich und
unabhngig vom Denken bestehenden Sein mit dem Argument ad absurdum zu fhren, das blo-
e Aussprechen der These zeige schon, da dieses Sein ein Gedachtes sei (vgl. WL 1804, X
238f.; Einleitungsvorlesungen 1813, IX 43-45).
Der erscheinende Gott 245
nem Begriff. Wie lt sich aber das Sein des Begriffs mit dem Grundsatz
vereinbaren, der besagt: Nur Eins ist?
Fichte weist drei Versuche, das Verhltnis von Sein und Begriff zu
bestimmen zurck, weil sie diesem Grundsatz nicht Genge tun, um
schlielich eine vierte These zu prsentieren, derzufolge der Begriff Bild
des Seins ist. Der erste Versuch trennt die Erscheinung als zufllig und blo
faktisch existierend vom Sein als notwendigem. Der Begriff des Seins kn-
ne nmlich auch weggedacht werden, das Sein selbst aber nicht. Gottes E-
xistenz hnge nicht davon ab, da um sie gewut wird.
25
Fichte wendet da-
gegen ein, der Begriff sei nur fr uns kontingent, an sich besitze er Not-
wendigkeit. Wir finden den Begriff Gottes in uns vor, und insofern lehre
uns die Erfahrung, da Gott erscheint. ber das Faktum dieser Erfahrung
kann auch die WL nicht hinausgreifen, etwa indem sie aus einer Kenntnis
des Wesens Gottes heraus zu begreifen suchte, warum einer Erscheinung
Gottes stattfindet. Dazu wre nach Fichte ein realer Begriff vom Absolu-
ten
26
notwendig, den wir aber nicht besitzen. Die WL kann das Faktum der
Erscheinung Fichte spricht auch vom faktischen Sein oder vom Da-
sein nicht konstruieren, sondern blo konstatieren. Insofern verweist sie
an das Leben
27
. Die Realitt kann aber eintreten nur in dem wirklichen
Erscheinen, nicht in der W.=L.
28
Dennoch knnen wir Fichte zufolge
schlieen, da Gott notwendigerweise erscheint. Denn einem vollkomme-
nen Wesen wie Gott, bei dem Existenz und Essenz zusammenfallen, knne
keine Indifferenz-Freiheit zugeschrieben werden. Wenn Gott erscheint
und die Erfahrung lehrt uns, da er es tut dann mu dies mit Notwendig-
keit geschehen.
29
Ein zweiter Versuch steht unter dem durch Jacobi an die romantische
Bewegung vermittelten Titel hen kai pan.
30
Demnach wre das Sein als
Einheit-Vielheit zu deuten, in die der Begriff vollstndig aufgenommen
werden knnte, so da das Problem seines vom Sein des Einen unterschie-
denen Seins nicht mehr bestnde. Fichte lehnt auch diesen Versuch ab und
zwar mit der Begrndung, hier werde ein Pluralittsmoment in das Absolu-
te hineingetragen und somit dessen reine Einheit preisgegeben.
31
Als einen
25. Vgl. X 329-333.
26. X 344.
27. X 340.
28. Ebd.
29. X 343. Mit der aristotelischen Wissenschaftstheorie gesprochen: die WL besitzt
nicht ein Wissen des Warum, sondern nur ein durch Erfahrung vermitteltes Wissen des
Da (vgl. Analytica Posteriora I 13, 78a 22 79a 16).
30. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,
in: Werke (Gesamtausgabe) 1,1, S. 205; 40. Bei Spinoza vgl. Ethik I, Prop. XV.
31. X 331.
Johannes Brachtendorf 246
dritten Versuch weist Fichte den Partizipationsgedanken zurck. Das Sein
des Begriffs knne nicht als auf einer Teilhabe am Sein des Einen gegrn-
det verstanden werden, denn Seins-Teilhabe des Begriffs bedeutete Seins-
Mitteilung und Zersplitterung des Einen. Fichte fordert: das Sein msse
durchaus nicht mitgetheilt, zertheilt, vervielfltigt werden, sondern in dem
Einen bleiben [;] fr das Glied des Gegensatzes msse eine ganz andere
Form des Seins gefunden werden.
32
Diese Form ist diejenige des Bildes.
In der Konzeption des Bildes sieht Fichte den passenden Ausdruck fr den
Gedanken, da Gott sich uere und in der uerung ganz sei, wie er ist,
und doch in ihm selbst auch ganz bleibe, wie er ist.
33
Die Erscheinung so
Fichtes Lsung ist Bild Gottes.
Inwiefern gilt nun vom Bild des Seins, da es nicht sei, wie es die
These Nur Eins ist erfordert? Das Bild unterscheidet sich vom Einen
nicht wie das Zufllige vom Notwendigen; auch das Bild ist notwendig, je-
doch nur bedingterweise. Die Erscheinung steht ja unter der Bedingung der
Existenz Gottes, so da dieser absolut notwendig ist, die Erscheinung aber
nur bedingt notwendig. Anders formuliert: Gott existiert selbstndig, er ist a
se, die Erscheinung hngt hingegen von Gottes Sein ab: sie ist ab alio. Nur
Eins ist bedeutet demnach: Gott allein ist ontologisch selbstndig. Das
Bild Gottes ist nicht, heit, es existiert unselbstndig, denn obwohl notwen-
dig bedarf es Gottes fr seine Existenz. Der so gefate Seinsbegriff dient
Fichte zur Bewahrung seines ontologischen Monismus: es gibt kein zweites
Prinzip neben Gott.
Wie kann dann aber von der Erscheinung noch gelten, da sie ist? In
der Literatur ist verschiedentlich von einem dialektischen Verhltnis zwi-
schen dem Einen und seiner Erscheinung gesprochen worden.
34
Peter Bau-
manns hat diese Deutung zurckgewiesen
35
, wie ich meine mit Recht.
Baumanns erhebt seinerseits den Einwand, Fichte operiere mit einem dop-
pelten Absoluten. Dieser Einwand lt sich m.E. abweisen, wenn man den
Sinn von Sein beachtet, den Fichte dort zur Geltung bringt, wo er vom Sein
der Erscheinung spricht. Es handelt sich hier nmlich nicht mehr um Sein
als Selbstndigkeit, sondern um Sein als Einheit. Fichte rangiert seine drei
Prinzipien ebenso wie Plotin nach dem Kriterium zunehmender Vielheit.
Das Hchste mu reine Einheit sein. In der WL 1794 schreibt Fichte, wer
das Ich bin berschreite, komme notwendig auf den Spinozismus.
36
Nun
32. X 333.
33. WL 1810, 1 (II 696).
34. Vgl. etwa Brggen, M., Fichtes Wissenschaftslehre. Das System in den seit 1801/02
entstandenen Fassungen, Hamburg 1979, 116; 136.
35. Vgl. Baumanns, P., 385.
36. I 101.
Der erscheinende Gott 247
berschreitet der spte Fichte offensichtlich das Ich bin, doch fhrt ihn
der neuplatonische Einheitsgedanke auch ber das spinozistische hen kai
pan noch hinaus. Nach Fichte ist hen kai pan kein Merkmal Gottes, sondern
nur seines Bildes. Vom Bild Gottes gilt in der Tat: Dasselbe, was Eins ist,
und ewig fort Eins bleibt, ist, ohne seine Einheit zu verlieren, auch ein Viel-
faches, und ins Unendliche Mannigfaltiges, und ohne seine Mannigfaltig-
keit zu verlieren, Eins.
37
Plotin verwendet zur Charakterisierung seiner
zweiten Hypostase das ganz hnliche, aus Platons Parmenides abgeleitete
Konzept des hen polla (Eines-Vieles).
38
Ein hen polla weist zwar eine
Mehrzahl von Elementen auf, doch setzt es sich nicht additiv aus diesen E-
lementen zusammen. Vielmehr sind zwei oder drei Elemente zusammen
nicht mehr als eines; jedes Einzelne ist soviel wie das Ganze.
39
Trotz der
nicht-additiven Zusammensetzung lt sich am zweiten Prinzip aber ein
Einheitsaspekt von einem Pluralittsaspekt unterscheiden. Als Einheit
bringt die Erscheinung das Eine selbst zur Darstellung und kann, unter
Zugrundelegung des Verstndnisses von Sein als Einheit, seiend genannt
werden. Wenn Fichte sagt: Nur Eins ist, dann meint Sein Selbststndigkeit,
die nur Gott, nicht aber sein Bild besitzt. Spricht Fichte vom Sein der Er-
scheinung, dann deutet er Sein im Sinne innerer Einheit und Wandellosig-
keit, die sowohl Gott als auch seinem Bild zukommt.
4. Der Selbstbezug der Erscheinung
An der bloen Tatsache des Sprechens ber das Eine hatte Fichte abgele-
sen, da es eine Erscheinung des Einen gebe. Mit einem Hinweis auf diese
Tatsache fhrt er nun auch die Erscheinung der Erscheinung oder das
Bild des Bildes als dritte Instanz ein. Im Sagen des Seins besitzen wir
nach Fichte nicht nur den Begriff des Sein, sondern auch ein unmittelba-
res Bewutsein von diesem Begriff. Dieses Bewutsein sei als Reflexivitt
der Erscheinung zu deuten. Wir haben [...] darum vorgefunden, da die
Erscheinung eben sich selbst erscheine, teils, da sie berhaupt sei formali-
ter; teils, was sie sei, qualitativ.
40
Zunchst ist die Reflexivitt der Er-
scheinung ebenso als faktisch hinzunehmen wie der Begriff selbst. Die Er-
scheinung erscheint darum zufolge des Faktums des Begriffes sich
37. X 336.
38. Vgl. Platon, Parmenides 142e; 144e 145c; Sophistes 248e ff.; 254d 257c.
39. Vgl. Plotin, Enn V 1 [10] 8, 23-26; IV 2 [4] 2, 49ff. Der Gedanke einer nicht-additi-
ven Einheit von Mehrerem wirkte sich prgend auf die Trinittstheologie des lateinischen Wes-
tens aus. Vgl. etwa Augustinus, De Trinitate 5-7.
40. X 337.
Johannes Brachtendorf 248
selbst.
41
Doch lt sich die Notwendigkeit des Bildes vom Bild unter der
Bedingung, da Gott erscheine, wohl einsehen, und zwar mittels jener be-
stimmtheitstheoretischen berlegungen, die schon in der frhen WL zu der
These gefhrt hatten, ein Ich knne nur gesetzt werden, wenn ein Nicht-Ich
mitgesetzt werde.
42
Fichte argumentiert, wenn das Absolute erscheine, dann
msse es als Absolutes erscheinen. Die Bestimmtheit, die die Partikel als
anzeigt, knne aber nur durch eine Gegeninstanz zum Absoluten entstehen.
Es msse also ein Nicht-Absolutes mit-erscheinen, das den Kontrast liefere,
durch den das Absolute erst als solches zum Vorschein komme. Dieses mit-
erscheinende Nicht-Absolute sei die Erscheinung selbst. Dasjenige, dem all
dies erscheine, knne aber ebenfalls nur die Erscheinung sein. Also msse
die Erscheinung sich selbst erscheinen, damit ihr das Absolute erscheinen
knne. Die Reflexivitt der Erscheinung folgt somit notwendig aus dem
Faktum der Erscheinung Gottes. Die Erscheinung der Erscheinung unterlie-
ge aber den gleichen bestimmtheitstheoretischen Gesetzen wie die Erschei-
nung des Absoluten. Die Erscheinung kann sich nur erscheinen, indem sie
sich erscheint als sicherscheinend. Beachtenswert ist der gegenber der fr-
hen WL vernderte systematische Rang des Reflexionssatzes. In der WL
1794 sowie in der WLNM galt es als unmittelbar gewi, da das Ich sich
nicht nur setze, sondern gleichsam als hchstes Faktum sich setze als
sich setzend, weil dies eben zum Begriff des Ich gehre. Die Deduktion al-
ler weiteren Ergebnisse erfolgt dann in Gestalt einer Frage nach den Bedin-
gungen, die erfllt sein mssen, d.h. nach den Akten, die zu vollziehen sind,
damit eine solche Selbstreflexion mglich wird. In der WL 1812 findet
sich, gleichsam vom Reflexionssatz abwrts, das gleiche Verfahren. Fichte
schreibt: Was liegt in diesem [...] Sicherscheinen? Das gesamte System
des Bewutseins. Dies daraus herzuleiten [ist] von nun an unsere Aufga-
be.
43
Aber dieser Satz drckt nun kein unhintergehbares Faktum mehr aus,
sondern ist selbst nur noch Bedingung der Mglichkeit eines hheren Fak-
tums, nmlich der Erscheinung Gottes.
Fichte knpft die Selbstreflexion der Erscheinung an deren Mannig-
faltigkeitsaspekt an. Der Erscheinung kommt Sein nur hinsichtlich ihres
41. Ebd.
42. Die WL 1794 bringt dies auf je verschiedene Weise im Satz der Teilbarkeit ( 3) so-
wie in der Reflexionsformel zum Ausdruck: Das Ich mu wenn es ein Ich sein soll, sich set-
zen, als durch sich selbst gesetzt; und durch dieses neue, auf ein ursprngliches Setzen sich be-
ziehende Setzen ffnet es sich, dass ich so sage, der Einwirkung von aussen. ( 5, I 276; I 2,
409). In der Zweiten Einleitung heit es: Die Grundbehauptung des Philosophen, als eines sol-
chen, ist diese: So wie das Ich nur fr sich selbst sey, entstehe ihm notwendig ein Seyn ausser
ihm. (I 457f.; I 4, 212) So gewi also das Ich gesezt werden soll, so gewi mu ein Nichtich
mitgesezt werden. (WLNM 37)
43. X 387.
Der erscheinende Gott 249
Einheitsmomentes zu. Mit der Selbstreflexion beginnt die Sphre der Ver-
nderlichkeit, des Scheins und der Illusion. Denn wenn die Erscheinung
sich erscheint als sich erscheinend, dann fat sie sich so auf, als kme ihr
eine Eigenttigkeit zu, eben die des Sicherscheinens, als wre sie ein in ei-
gener Macht sich abbildendes Princip
44
, oder in Fichtes Umschreibung
des Ausdrucks Prinzip, ein von sich, aus sich, durch sich
45
. Dies ist
natrlich ein bloer Schein, denn Prinzip in diesem Sinn ist allein Gott;
doch der Schein der Selbstndigkeit der Erscheinung entsteht eben notwen-
digerweise unter der Bedingung, da Gott erscheint: die Erscheinung ist
gebildet als Princip: ist denn die Erscheinung in der That Princip? Nein,
sondern Sein aus und an Gott. Woher kommt uns nun dies? Vom Bilde
schlechthin als Bilde: das Bild ist der absolute Schpfer aller dieser Glieder.
Sie haben alles gewonnen, wenn Sie die absolute Schpferkraft des Bildes
begreifen.
46
Die Schpfung der Selbstreflexion des Bildes ist jener Schein,
der nicht nur eine Prinziphaftigkeit des Ich, sondern ber Projektionsme-
chanismen, die schon aus der frhen WL bekannt sind, letztlich sogar eine
Selbstndigkeit des sinnlich wahrnehmbaren Dinges vortuschen.
Auch hier zeigen sich Parallelen zum Neuplatonismus. Plotin identi-
fiziert den nous als Bild des Einen mit der intelligiblen Welt, dem kosmos
noetos.
47
Als Bild des nous beinhaltet die dritte Hypostase das sogenannte
dianoetikon, das diskursive Denkvermgen des Menschen.
48
In dem Ver-
such, seinen Ursprung zu erfassen, wendet sich dieses Denkvermgen der
intelligiblen Welt zu, mu deren hen polla Struktur aufgrund seiner Diskur-
sivitt aber in abstrakte, gegeneinander isolierte Bestimmungen zerlegen
49
und schafft letztlich die sinnlich wahrnehmbare Welt als inferiore, durch
rumliche und zeitliche Trennungen gekennzeichnete Wiedergabe des kos-
mos noetos. Hier findet die sinnliche Wahrnehmung statt, die in Wahrheit
nur ein getrbtes Denken sei.
50
hnlich wie Plotin deutet Fichte das Bild
des Seins als Geisterwelt, die sich aber unter dem Bemhen des Bildes,
sich selbst zu reflektieren, in die durch abzhlbare Mannigfaltigkeit ge-
kennzeichnete Sinnenwelt verwandelt. Die Erscheinung hat ihr ideales, nur
denkbares Sein durch Gott. Durch ihre Selbstreflexion knpft sich an das
ideale Sein ein faktisches, anschaubares Sein. Als Bild Gottes ist sie abso-
44. X 359.
45. X 372.
46. X 362f.
47. Vgl. Enn VI 9 [9] 5, 15-24.
48. Vgl. Enn V 3 [49] 4, 21-22; V 1 [10] 13-31.
49. So etwa im Aufbau der Wissenschaften, die den Einheitscharakter der intelligiblen
Welt nur noch insofern bewahren, als die Stze einer Wissenschaft einander implizieren. (Vgl.
Enn IV 9 [8] 5)
50. Vgl. Enn VI 7 [38] 7, 29.
Johannes Brachtendorf 250
lute Einheit, als Bild ihrer selbst ist sie unendliche Mannigfaltigkeit (X
383f.).
5. Der Zweck der Philosophie
Auch in der Beurteilung der Lebensbedeutung der Philosophie stimmen
Fichte und Plotin weitgehend berein. Beide meinen nmlich, eine Einsicht
in den Schein-Charakter der Sinnenwelt und eine Anerkennung der Realitt
des Intelligiblen, Fichte spricht von Intelligiren
51
, sei fr ein gelungenes
Leben unerllich. Die WL 1810 mndet ebenso wie Plotins Denken in ei-
ne Weisheitslehre. Weise ist, wer die Nichtigkeit der Produkte des Bildes
vom Bild erkennt und sich, geleitet von dieser Erkenntnis, auf den Stand-
punkt des einfachen Bildes zu erheben vermag, von dem allein aus das Ei-
ne, unverstellt durch die Mechanismen der Reflexion, so sichtbar wird, wie
es berhaupt nur sichtbar werden kann. Heimkehr durch bewute Realisie-
rung des Bildes Gottes in uns ist das zentrale ethische Postulat fr beide
Denker. Wohl zielt Plotin auf ekstatische Erlebnisse der Entrckung zum
nous
52
, wohingegen Fichte eher ein weltliches Leben im Lichte der Gewi-
heit des Absoluten projektiert. Und whrend der heidnische Philosoph eher
auf ein natrliches Vermgen des Aufstiegs zum Intelligiblen vertraut, hebt
der Protestant die Ohnmacht des Individuums vor Gott und die Notwendig-
keit der Gnade hervor, wenn er betont, der Mensch msse es erwarten, da
das gttliche Bild in ihm herausbreche.
53
Dennoch steht die spte WL
auch in der Frage der Lebensrelevanz der Philosophie der neuplatonischen
Metaphysik nahe.
Die Logik der Erscheinung des Seins lt sich nun noch um einen
letzten Schritt voranbringen, durch den Fichte dem antiken Wort, die Philo-
sophie sei das grte Geschenk der Gtter an den Menschen, einen beson-
deren Sinn gibt. Gott kann nur Erscheinen, wenn die Erscheinung sich
selbst als Prinzip erscheint. Gerade dadurch wird aber die Erkenntnis Gottes
verstellt, denn zu seiner Absolutheit gehrt, da nur er selbstndig ist.
Wenn die Erscheinung sich als seiend erscheint, verhindert sie gerade die
51. Vgl. Die Thatsachen des Bewutseins (1813), IX 442; WL 1810, II 708f.
52. Vgl. Enn III 8 [30] 8; V 3 [49] 4, 23-30. Siehe dazu Beierwaltes, W., Platonismus
im Christentum, Ffm 1998, 179f. Ders., Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins
Enneade V 3, Ffm 1991, 106-108.
53. Durch sich kann der Mensch Nichts thun: sich nicht sittlich machen, sondern er
mu es erwarten, da das gttliche Bild in ihm herausbreche. [...] Aller eitler Stolz mu nieder-
geschlagen, und rein erkannt werden, da in uns als eigene Kraft gar nichts Gutes ist. (Sitten-
lehre 1812, XI 45f.)
Der erscheinende Gott 251
Einsicht in die Wahrheit des Satzes: Nur Eins ist. Andererseits hat der gan-
ze Vorgang der Selbstabbildung Gottes den Zweck, da Gott erscheint als
das, was er ist. Das Ziel dieses Vorgangs kann nur dann erreicht werden,
wenn durch eine weitere Reflexion Aufklrung ber die Scheinhaftigkeit
des sich reflektierenden Ich stattfindet. Diese Aufklrung findet in der WL
statt. Daher ist die WL selbst Teil, und zwar abschlieender Teil, jener Ak-
tivitt Gottes ist, durch die er erscheint. Die Notwendigkeit der Erschei-
nung, die aus der Vollkommenheit des Einen resultiert, schliet die Exis-
tenz der WL als letzten Gliedes des Vorgangs der Erscheinung ein. Die WL
ist nicht Projekt eines philosophierenden Ich, das Aufklrung ber sich
selbst gewinnen will, sondern eine Veranstaltung Gottes zur Rettung des
Menschen. Die WL wird zum Sakrament.
54
54. Der Idealismus fhre zu einem Leben im Geiste, nicht im Fleische (vgl. ber das
Verhltnis der Logik zur Philosophie oder transcendentale Logik 1812, IX 309 mit Anspielung
auf Rm 8, 1-17); aus der WL fliee das Heil (vgl. Einleitungsvorlesungen 1813, IX 8). Die
Nachfolge des stumpf gewordenen Christentums antretend sei die WL ein neues Heilmittel fr
das Menschengeschlecht, und das einzig brig bleibende (Einleitungsvorlesungen 1813, IX
39). Wie der Apostel Paulus die Korinther vor dem Mibrauch des Altarsakramentes warnt
(vgl. 1 Kor 11,27-29), so ermahnt Fichte seine Hrer: Also man versndige sich nicht am
letzten Heilmittel durch leichtsinnigen und unvorsichtigen Gebrauch. (IX 36).