es la oscura conciencia de que en l vive algo que, siendo muy poco ajeno al animal que provoca la repulsin, puede ser reconocido por este [...] No le es lcito negar su parentesco bestial con ella, a cuya llamada responde con repulsin: ha de enseorarse de ella. Walter Benjamin, Calle de direccin nica L a ruptura de la imagen del hombre con su cosmos y de la unidad del sistema que resida en la cristiandad como la nica autoridad que no poda ser cuestionada, dan la pauta a la concepcin del mundo ilustrado, y traen consigo un proyecto racional derivado de las profundas transformaciones socioculturales e intelectuales, segn las cuales el ser humano se mira como autor de su propia vida, creador de una identidad individual y vehculo nico para el dominio de un mundo racionalizado. 1
Con tal pretensin de liberar al mundo de su concepcin mitolgica se impulsa el desarrollo de la ciencia y la moralidad como leyes universales. La esperanza est puesta en que tanto las artes como las ciencias controlen las fuerzas naturales, pero tambin en que fomenten la comprensin del mundo y del sujeto, lo que suscita progreso moral, justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos basada en la libertad. Pero en verdad en las modernas libertades democrticas la eleccin libre est en manos del individuo? Durante los siglos xix y xx, aquella reivindicacin del Estado moderno como la mayor manifestacin de la razn, ya estaba plagada de contradicciones: era a la vez portador de progreso y de destruccin. El siglo xx muestra un desgarramiento interior con la evidencia del fracaso del proyecto de la Ilustracin. Ello conduce a la constitucin de sujetos que tratan de salvarse del naufragio de la identidad cerrada y de los valores racionales por medio de creencias totalitarias, de las que el propio Walter Benjamin, flsofo judo y alemn, fue vctima. As, a lo largo de su obra, podemos vislumbrar la concepcin de un mundo moderno irremediablemente vaco por la derrota que la voluntad ha tenido, en donde la prdida de nociones como lenguaje puro, aura, dios, narrador, han sucumbido frente a un mundo vuelto estado de excepcin y sistema. Un nuevo concepto de soberano y soberana La tica protestante luterana, anunciada por Max Weber como la columna vertebral del espritu moderno, inaugura la concepcin del mundo como el lugar terrenal, efcaz por mantener cierta lejana con respecto a las prcticas mgicas y de las tradiciones religiosas extramundanas encaminadas a obtener la gracia de Dios. De ese modo, el capitalismo, como producto de esta tica, va a rechazar que las buenas obras pueden Zulai Macas Osorno Profesora. Centro Nacional de las Artes, Mxico, DF. n. 70: 128-135, abril-junio de 2012 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin 129 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin cambiar milagrosamente el orden espiritual impuesto por el destino, 2 lo que elimina el mrito y la expiacin de la culpa a travs de las obras buenas realizadas en el mundo terrenal. En la lucha entre los cuerpos de poder entre el secular y el religioso, el soberano afrmar su podero sobre la divinidad desde la ley y el contrato convencional, lo que dar paso a la instauracin del moderno estado-nacin. Para Benjamin es desde el siglo xvii que se construye un nuevo concepto de soberana: al otorgarle el poder supremo al prncipe, la vida se reduce a lograr la estabilizacin y restaurar el orden perdido por la falta de mundo objetivo, sustancial y preexistente; a partir de entonces se inicia la tarea ms importante: evitar cualquier estado de excepcin, incluso a costa del dominio de los afectos. 3
Entonces, el derecho se instaura para mantener un estado de cosas que justifque un derecho atemporal y unvoco, que inculca en el pueblo la mxima obediencia. Por su parte, el poder, al crear su fccin en la ley, estar negociando con Dios y la irremediable fundacin del Estado sobre la violencia, lo que hace intervenir la mquina del Estado para mesurar este proceso histrico. El soberano, representante de la historia, razn por la cual ha dejado de aspirar el fujo de la salvacin, tendr que demostrar que sin la mano ejecutora de su ley no es posible la existencia de la sociedad ni, por tanto, de la vida. Finalmente, como respuesta a esta nueva concepcin material del mundo, surge la afeccin barroca, como un universo de refexin en donde el discurso de la razn poltica sucumbe ante el nacimiento de la oscuridad, la melancola y el engao. La afeccin barroca Benjamin, en su obra El origen del drama barroco alemn (1928), rechazada como tesis doctoral, muestra al barroco como un momento de tensin, en el que la quebrantada unidad de sentido del mito cristiano obtiene un profundo aislamiento individual, cuya vida interior deba rechazar todos los elementos sensuales y emocionales de la cultura. 4 Con la imposicin de la ortodoxia luterana, que dej sin espacio a la redencin terrenal, queda reducido al absurdo la vida del hombre; aunque clara es su fe en los designios del ms all, la razn para vivir se ha esfumado porque ya es imposible redimirse en vida. Tenemos al hombre del barroco como un vstago abandonado a su suerte, anclado en la tierra y naciendo en la historia. Es esta temporalidad terrestre la que torna al ser humano criatura, materia, carne, ms ac, ruina. El gran Dios reencarnado en hombre se hace de un cuerpo que lleva inscrito el absurdo de la conciencia del tiempo corriendo, ejemplifcado en la sucesin del trono, que dibuja una linealidad infinita, la cual se detendr, nicamente, con la muerte: es el cuerpo-cadver y su afecto del dolor, que al saberse absolutamente histrico vuelve absurdo al mundo terrenal. As, en esta reduccin de la vida interior a criatura, solo el dolor fsico responde al llamado de la historia que desplaza a la eternidad del alma. La figura del rey, como la encarnacin de la desproporcin de Dios consigo mismo, es la prueba de las virtudes y los vicios: la creacin de dramas seculares dibuja la monarqua absoluta, ya no en su enfrentamiento con Dios y el destino ni como la actualizacin de un pasado inmemorial; en el barroco lo que se representa es la vida terrena, la comprensin de la actividad diplomtica y la destreza de maquinacin poltica, con ningn otro fn que el de gobernar en la vida que, sin remedio, avanza hacia la muerte. 5 Los jeroglfcos renacentistas, que representaban en directo a la divinidad, son rebasados por la pluralidad irreducible de signifcados yuxtapuestos, que ya no son una representacin fel de nada. Ante este panorama la maquinaria del teatro como tcnica, con sus mecanismos de engao, as como los actores, quienes viven el simulacro que hace triunfar las apariencias al enmascararlas en gestos y pantomima, acuden como consuelo a tal estado criatural. Entonces, el teatro como asilo, como la apariencia que asume diferentes roles de la instancia salvadora, acenta el momento del juego en el seno del drama [permitiendo] que la trascendencia [diga] su ltima palabra bajo un disfraz profano de teatro dentro del teatro. 6 Este es el ethos barroco, el que logra hacer vivible el mundo recin abierto, el de los actos hechos ya no desde dios sino desde s mismo, desde el hombre carnal, desde la esperanza que no est en el ms all de una transformacin econmica y social, en un futuro posible, sino en el ms all imaginario de un hic et nunc insoportable transfgurado por su teatralizacin. 7
En el entrecruce de la naturaleza que es fnita, que ha hecho imposible su imitacin por el arte, y en el concepto de historia como dolor causado por este mundo desolado, aparece la melancola refexiva ante la cada de la naturaleza, como contemplacin retrospectiva de lo que ya no volver y que obliga a vivir bajo la sombra del pecado original. Se trata de una invasin melanclica (ajena a aquella melancola renacentista que vea una luz en el fondo de lo oscuro), justo en el momento en que deba comenzar el progreso indefnido. Es la melancola del hombre por la desesperanza ante la fuerza del destino al que ya no vale la pena enfrentarse. La Ilustracin y los lmites de la razn
Pero cmo explicar, ya propiamente en el contexto abierto por la Ilustracin, la relacin de la presencia de la muerte con la melancola, venida de la derrota de la tan anhelada imposible libertad? Con el sistema kantiano y la revolucin copernicana, los principios del sujeto 130 Zulai Macas Osorno trascendente regirn al pensamiento que se piensa a s mismo. As, las estructuras subjetivas a priori sern la fuente que ilumine a los objetos, lo que determina lo conocido y sus lmites para dar orden y sentido al mundo. Tomando como herramienta la ciencia, se buscarn certidumbres que son puestas en duda desde las preguntas metafsicas: Dios, la Libertad y el fundamento ltimo como cosa en s, todas ellas ideas incapaces de anclarse en la experiencia. Frente a tal panorama, mltiples crticas sern vertidas. No obstante, solo me detendr en las establecidas por Walter Benjamin. Encontramos en su ensayo de 1918, Sobre el programa de la flosofa futura, una crtica al sistema kantiano y un intento por reconsiderar la metafsica y la religin, aparentemente relegadas en este sistema. Benjamin seala esta insufciencia en notas como la siguiente: En la teora del conocimiento, todo elemento metafsico es un germen de enfermedad que se revela en la exclusin del conocimiento del terreno de la experiencia, en toda su libertad y profundidad. 8
As, en este texto nos enfrentamos a un embate contra aquella verdad que busca la universalidad, libre de historia, de relaciones polticas, creencias religiosas y experiencias estticas, contra aquella verdad vaca que hace del conocimiento flosfco una atemporalidad. Sin embargo, desde la Crtica a la razn prctica podemos vislumbrar a un Kant que insina los lmites de la razn, es decir, la incapacidad de esta para conocer ms all (de s), sin caer en la ilusin y los excesos cognitivos; y para salvar esta carencia, introduce las formas y principios de la metafsica trascendente como ideas regulativas del conocimiento. Entonces, de las ideas que emanan de la razn pura al separarse del mundo fenomnico est la Libertad que se determina a s misma. Esta, independiente de lo emprico y vlida para todo ser racional, acta de modo en que es ley universal. Como Voluntad pura y buena (segn la visin cristiana occidental), acta por el deber incondicional y siempre ajena al deseo. Esta presuposicin necesaria de la razn, que cree ser consciente de una voluntad, es la condicin formal de la libertad, pero qu pasa en el mundo fenomnico, en el mundo real? Para Kant, el hombre es libre nicamente para cumplir con su deber y lo irrestrictamente bueno est solo en el pensamiento. No obstante, sabemos que cada modo de vida posee su propia experiencia, y que alcanzar la felicidad tiene que ver ms con el instinto que con la razn. Resultado de esta exigencia difcil de reparar, este sujeto libre se mira, una vez ms, frente a un mundo vaco que es representado solo de manera conceptual, porque su fundamento metafsico es incognoscible por la razn fnita, y se topa, a cada momento, con el lmite de la razn. Traspasar fronteras de lo sensible vislumbra un abismo, como una entrada al lugar lmite de la existencia, al oscuro contenido de lo a priori, un submundo donde la imaginacin domina a la razn y que Kant no puede dejar de pensar. Roger Bartra resalta que en escritos como Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza o Los sueos de un visionario ya se esboza el asombro de Kant ante los visionarios, los profetas y los locos, todos ellos faltos de juicio. 9 Desde esta posicin intenta reubicar y refexionar sobre las fronteras que deberan ser impenetrables para, fnalmente, establecer los sistemas que pondran lmites al mundo de la razn propiamente humana. El aparato crtico kantiano, ese muro fronterizo entre la sensibilidad y la nada que se asoma en el fondo de lo a priori, no estar completo hasta la introduccin de la crtica del juicio, intento que buscar dar coherencia ms all de los lmites del entendimiento. As, se interna en lo suprasensible de la imaginacin y los placeres estticos, lo natural y el arte, ya que al haberse quedado fuera del marco de la razn, sugirieron la posibilidad del desborde. Si los fenmenos dan indicios de las cosas en s, tambin pudiera haber un poder analgico de la razn que establezca la relacin entre el mudo sensible (lo limitado) y la causa ltima (fuera de lmites), un como si, que supone un orden que subsume al caos a las leyes generales desde conexiones sistemticas; un como si que remite a un sentimiento del sujeto que no produce por s mismo ningn concepto de objetos. 10
Melancola por la inasible libertad Lo sublime frente a lo monstruoso natural, ligado con las sombras de la noche, el silencio pensativo, la soledad profunda y el noble hasto, 11 va ms all de lo esttico. Es una categora moral que penetra el mundo insensato y sin fnalidad para dotarlo de sentido. Y tales ataduras que impiden llegar hasta donde los sentidos no ven, son las que sujetan, contienen y, paradjicamente, otorgan la libertad al individuo: una libertad que se enfrenta a lo sublime de la naturaleza y, luego, al caos irracional de la modernidad. Entonces, de lo informe, innombrable e indeterminado, se hace un sistema que, tras de s, deja un halo de melancola por esa inalcanzable totalidad que absorbe al sujeto tico. Pero qu supone la representacin cuando en el fondo hay nada? Estamos frente a la crisis de la nocin de trascendencia, entendida tanto filosfica como religiosamente. Desde ambas perspectivas se atrae y se rechaza, conjugados casi astrolgicamente, un destino inapelable en el que la libertad de eleccin es solo una apariencia. Y aqu, el drama de la agona del hombre se construye ante la ausencia de un sistema total, capaz de explicar al ser humano como criatura; el deseo, ya sin capacidad de construir su objeto, no encuentra dnde instalar el desbordamiento de su pathos. Benjamin, a diferencia del sistema que da por verdad un principio y olvida la vida vivida, en el prlogo a su texto sobre el drama barroco habla de 131 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin las producciones materiales que siempre cuestionarn cualquier esencialismo. Para l, no se puede hablar de eticidad si hay un desconocimiento de la historia, con lo que resalta la necesidad de aprehender el contenido moral no como ltima palabra, sino desde su pleno contenido de la verdad, no de modo incondicional sin tomar en cuenta la flosofa de la historia y el ethos del que se alimenta. 12
De este modo, vera el error de la teora kantiana del conocimiento y, en general de la flosofa que establece sistemas del ser y la verdad concebidos ontolgicamente, como parte de la vacuidad de la experiencia de la poca, reducida a su mnimo significado, donde lo metafsico es excluido del terreno de la experiencia del conocimiento: La experiencia, vista en relacin con los hombres individuales psicofsicos y sus conciencias, y no ms bien con una especifcacin sistemtica del conocimiento, se convierte nuevamente, en todas sus formas, en un mero objeto del conocimiento emprico psicolgico. 13
Desde esta perspectiva, pareciera que la experiencia autntica descansa en la conciencia cognitiva pura y bajo la condicin de lo subjetivo como conciencia trascendental que mira al objeto, sin retomar lo pblico ni lo histrico, que va junto a la memoria. Por el contrario, para Benjamin el pasado individual, que siempre se conjuga con el colectivo, deviene de la historia, de la poltica y de la tradicin, no de un sujeto trascendental con esencia estructural. As, la tradicin como asunto de memoria, y decisiva en la experiencia histrica, ser jugada dentro de ciertas condiciones materiales y polticas, con lo que se difumina, por tanto, aquella memoria dedicada a hacer historia como recuento de sucesos, que se concibe no solo como testimonio de quien la plasm sino como documento de la vida de la lengua y de sus posibilidades en un momento dado. 14
Y es que la historia siempre est comenzando, lejana a un origen mitolgico que justifque todo acontecimiento como parte de cierto orden concebido como natural. Sin embargo, pareciera que la modernidad hubiese perdido su relacin con la historia, al mostrar un tiempo petrifcado y la muerte como la novedad. Entonces, si Weber vea la extincin del mito y la magia en el capitalismo, Benjamin lo mira como el mito que se asegura a s mismo y se presenta como lo inamovible. Y es desde aqu que la obra de Benjamin abre una crtica a esta poca que niega lo histrico de su condicin material, para iniciar su propia lucha contra las injusticias producidas por esta inamovilidad. Pese a los esfuerzos de la modernidad por fortalecer la democracia desde la aparente conquista de la reparticin del poder, la melancola sigue siendo desproporcin del deseo y el poder, y el sujeto contina situado en el abismo y abandonado al vaco de la incertidumbre. En este contexto, vemos que si el sujeto de la melancola del siglo xvii era el rey, esta vez le toca al fneur encarnar este afecto: si el cuerpo del rey dola por descubrirse fnito, ahora este cuerpo vive rodeado de mercancas tan sustituibles que pasan de moda para ser olvidadas; conforman un mundo voltil y de miradas de primera y ltima vista. Entonces, encontramos un mundo vacilante: el de la confanza en una cultura que ensea a vivir el progreso como una anulacin del tiempo, a fundar el territorio en una eliminacin del espacio, a emplear la tcnica como una aniquilacin del azar; que pone a la naturaleza-para- el-hombre en calidad de sustituto de lo Otro, lo extra- humano: que practica la afrmacin como destruccin de lo negado. 15
La respuesta a la produccin masiva de mercancas con culto a la novedad y, al mismo tiempo, generadora de tedio por la repeticin de lo mismo, potencia subjetividades solipsistas, solitarias presencias conducidas, ya no por el deseo de generar obras con un valor para la gracia, sino para obtener mercancas que no son ms que apariencias, fantasmagoras como restos fugaces de historias ya olvidadas. Las pinturas metafsicas de Giorgio de Chirico ponen en imgenes esta vida petrifcada, tan muerta como la de los pueblos fantasmas, en donde el lenguaje lucha por redimirse dentro de la multitud de fragmentos y datos acumulados que avasallan a la modernidad, ya sin brindar ningn tipo de identifcacin ni de sentido. En este espacio tenemos la aparicin del flneur, sediento de novedad y saciado en la multitud: Nace en el laberinto urbano y crece como incansable paseante que se hunde en el orden moderno con un comportamiento errtico, contingente y azaroso. 16 Cobijado por la soledad de la gran metrpoli, mvil soledad sin norte, vagabundea con curiosidad aleatoria porque ignora su destino, estimulado por la duda, melanclicamente presiente que anda por la calle que tiene direccin nica. Esta experiencia moderna, llena de instantes de encanto, de miradas de ltima vista, lleva consigo una serie de shocks esterilizados por la conciencia y su control de estmulos. Benjamin observa con Marcel Proust la incapacidad de acoger recuerdos e incorporar la memoria a la experiencia, lo que hace recurrir, entonces, a la memoria involuntaria, mero producto del azar, que evoca desde lo sensible, ya sin ninguna intervencin de la eleccin libre. 17 Y as, la experiencia se ha vuelto hostil y enceguecedora, alimentada de una memoria privada, aislada y como El siglo xx muestra un desgarramiento interior con la evidencia del fracaso del proyecto de la Ilustracin. Ello conduce a la constitucin de sujetos que tratan de salvarse del naufragio de la identidad cerrada y de los valores racionales por medio de creencias totalitarias. 132 Zulai Macas Osorno contenedor de puros datos acumulados. Y su tiempo fugaz engendra al spleen (como contenedor que hace referencia a la teora humoral que ubica a la locura en las partes digestivas, en el bajo vientre, en el bazo), un sujeto con nulo inters y receptividad, que expone la experiencia cruda, sin aura, en su desnudez: El melanclico ve a la tierra cada en el desnudo estado de naturaleza. Ningn aliento de prehistoria le circunda, ningn aura. 18
He aqu, una vez ms, el problema del azar y de la libertad: Hay una sombra de un laberinto, una sombra de un espacio, y, por supuesto, una sombra de la libertad. Irremediablemente, la vanidad del hombre es su sentimiento de ser libre. La vida se le escurre como agua cuando quiere atraparla, porque, he aqu la paradoja, las cosas ya no son lo que solan y ni siquiera se presentan como cosas, sino como imgenes. Donde no hay eleccin solo hay imperfeccin y desdicha, carrera hacia la nada y agujeros de pensamiento. 19
En el poeta, quien de las calles abandonadas recoge la multitud espiritual de las palabras, de los fragmentos, de los comienzos de versos; 20 en el bohemio; el trapero; el fneur; el dandi; la prostituta, encontramos ese cuerpo lleno de novedad, un cuerpo vuelto mercanca el cual, a la vez, revaloriza el desecho, le imprime un nuevo uso ajeno al productivo, que recuerda la intencin alegrica que disuelve la apariencia de naturalidad [] bajo la mirada del autor de la alegora. 21 Es as como el spleen del capitalismo pervierte al viejo alegorista que asignaba signifcados a las cosas y lo trasmuta en un personaje que ahora les asigna valor mercantil. 22 Las personifcaciones alegricas barrocas ya no dan cuerpo a la idea de la irremediable fnitud, sino se prolongan a la mercanca. Una vez ms tenemos la catstrofe que pone signos y emblemas que descifrar, conectados con zonas de tensin, los cuales abren un abismo entre la imagen y su signifcado. El proyecto naciente de progreso y felicidad humana est en jaque, los ecos kantianos no dejan de emerger y tras ellos, este mundo que se sabe irreparablemente vaco. La fuerza de la melancola Para Benjamin, en este espacio abismal se mueve la huella de una tradicin escritural perdida, dibujada desde su texto de 1916, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, pero que tambin retoma en su ensayo sobre el drama barroco, donde mira las palabras como poseedoras de un significado abiertamente profano, que se desintegra junto a su aspecto simblico que reclama su derecho denominativo. 23
En el primero de estos ensayos habla del lenguaje puro y total, lejano a su uso instrumental, hasta el momento en que Adn nombra, al emparejar tres ritmos en un mismo momento: ser, crear y nombrar. Entonces, el hombre enmudece las cosas y la correspondencia mundo y lenguaje queda disuelta. 24 As, con la cada del lenguaje total, aparece el signo lingstico y la dicotoma entre las cosas y las palabras. La inmediatez o la magia del leguaje admico, defnidos como traduccin del lenguaje del mundo de la naturaleza o de las cosas que se inscribe en el lenguaje del hombre, terminan perdindose cuando el lenguaje es expulsado del paraso; al mismo tiempo, en su cada el lenguaje se impregna de un carcter instrumental y comunicativo. 25 La narracin que no pretende, como la informacin, comunicar el puro en s de lo acaecido, sino que lo encarna en la vida del relator, para proporcionar a quienes escuchan lo acaecido como experiencia, 26 queda remplazada por la informacin fragmentaria, propia de las vivencias pasajeras. En este punto vemos a un Benjamin irremediablemente dolido por la prdida del lenguaje, de la narracin, del aura, que seala el olvido como la enfermedad de la tradicin. En su ensayo sobre Kafa (1938) est claro que la tradicin en decadencia ha perdido la verdad y solo presenta rumores de lo que alguna vez fue: Por eso Kafa no habla de sabidura. Solo le quedan los productos de su ruina. Y estos son dos: el rumor de las cosas verdaderas [...]; el otro producto de esta distasis es la locura, que si ha malgastado por completo el valor propio de la sabidura, ha conservado el cambio, el garbo y la tranquilidad que por todos lados se le escapa al rumor. 27 El luto, como el sentimiento que reanima el mundo vaco porque esconde el melanclico tras una mscara, hace que se pueda contemplar el mundo. 28 As, este luto por la cada humana, que vivimos desde que Dios se convirti en rey terrestre, finito e inmerso en el vaciamiento temporal, se coloca como la ltima categora revolucionaria, la de redencin, en donde el melanclico, ubicado entre el sueo y el despertar, entre la ilusin y la crtica, aparece como visionario. El melanclico, que vive bajo el signo de Saturno, confere al alma de un lado inercia e insensibilidad, y de otro la fuerza de la contemplacin y la inteligencia, 29 lo que le da voz a la promesa de redencin de los desesperanzados, ya que abre un espacio de resistencia y de sustraccin de la historia. Benjamin habla de la fuerza melanclica no como aquella melancola de los intelectuales de izquierda, a quienes se dirige en El autor como productor (1934). Ms bien, apunta a la forma que habla de una fuerza mesinica olvidada y dentro de nosotros, entendida como la alegora del pesimismo histrico: Toda la sabidura del melanclico, que es esclava de la profundidad, se adquiere mediante la inmersin en la vida de las cosas criaturales, sin que nada le deba a la voz de la revelacin. Todo lo saturnino se remite a las profundidades de la tierra, donde se reconoce la naturaleza del antiguo dios de la cosechas. 30
Es el Angelus Novus como un ngel capaz de decodificar los fragmentos caticos de la historia reciente, 31 de retomar las ruinas como emblemas del pasado, de descifrar y reconstruir una historia poltica: 133 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin Y si el presente tiene una posibilidad latente, que viene de un pasado que no pudo ser, entonces podemos imaginar un futuro que no sea proyeccin dado, sino del presente posible. 32
La ruina y el despertar histrico El ngel de la historia mira la catstrofe y no lo hace con esa pereza del corazn que se deja llevar por el tedio vital, sino que la mira con un poder alegrico y contemplativo, con mltiples movimientos y cambios de perspectiva, que libra la imagen como la rigidez de una metfora existencial. As, se empecina en la posicin de un viraje y con ello mantiene abierta la mirada tambin para nosotros durante algunos momentos, 33
lo que posibilita la mirada de lo que en el devenir se desvanece. Desde tal perspectiva, se advierte que, si bien a los objetos, al perder su signifcado inicial, se les puede atribuir cualquier valor derivado de las leyes del mercado, tambin pueden adquirir valor fuera de la lgica mercantilista, detenerse en la ruina, en lo cado en el curso de la historia y despertar una lucha silenciosa contra los poderosos: El problema es con los perdedores. Estos, al perder, quedaron fuera del desarrollo histrico. Su pasado se ha convertido en algo inerte, casi natural [] Benjamin saca el pasado frustrado de ese sopor al descubrir vida en esas muertes. Los proyectos frustrados de los que quedaron aplastados por la historia estn vivos en su fracaso como posibilidad o con exigencia de justicia. 34
Es por ello que desde las ruinas y la decadencia podremos entender y leer la historia, porque desde estos objetos alegricos, que desde la cada del lenguaje han perdido la correspondencia directa signifcado- signifcante, se muestra lo que en el pasado signifc algo, como lo ltimo valioso de su especie, como los desechos producidos por las sociedades que, a la vez, han servido para erigir el progreso. En su texto de 1934, Benjamin enfatiza el acercamiento de Kafa a los seres marginales y diminutos, al valor de los gestos mnimos, a la belleza de la suciedad, de la desterritorializacin que termina en la muerte, al desvanecimiento literario para escapar de las estructuras del poder y al enfrentamiento con la ley. En las criaturas kafianas vemos la brevedad de la vida, lo que recuerda que el cuerpo del rey ha sido destinado a la putrefaccin, que encarna el dolor y mira su cuerpo como extrao, escurridizo, convertido en amo; as, dado que nuestros cuerpos, el propio cuerpo, son la otredad olvidada, se entiende que Kafa llamara el animal a lo que surga de su interior. 35
El devenir animal kafkiano no es visto como degradacin, sino como renuncia a la sabidura humana; en el mundo de Kafa, la belleza solo surge de los rincones ms recnditos, por ejemplo, en el acusado, 36
con lo que reubica la belleza de la desesperanza. Entonces esa extraeza, distorsin y olvido del cuerpo, esta vez no apunta al cadver sino a los animales ms patticos, a las cosas, a lo olvidado, pues encuentra en ellos la posibilidad de redencin. Lo olvidado da origen a diferentes engendros, y es el jorobadito la imagen primordial de la desfguracin y de la criatura. El transcurrir histrico que hace del cuerpo humano una ruina, mira al progreso como desintegracin y nunca como tiempo completo ni supremo. No es as en el teatro barroco y en los lugares abandonados, ambos como lugares del despertar histrico por sustraerse del dispositivo ideolgico al perder su valor de uso; son umbrales, campos de tensin y lugares de las alegoras, que nada tienen de totalidad. De hecho, son fronteras que dicen y que remiten a un ms all: son lugares polticos, que impactan y tienen sentido en el espacio pblico, y dejan la gran historia suspendida: lo que le fascina de trapero es que salve los desechos, pero no para reciclarlos y volver otra vez a la fatalidad del consumo, sino para despertarlos a una nueva vida. 37
Entonces, encontramos fguras alegricas como el proceso que extrae un signifcado de lo petrifcado y lo insignifcante, 38 emparentadas a la fgura melanclica que contempla lo fragmentario que sigue la trayectoria entre la demolicin y la construccin. No son grandes conceptos, son ms bien figuras caracterizadas por su debilidad, pero capaces de conocer lo que los dems no pueden; son una mirada que conmueve las seguridades establecidas que sirven de fundamento para la vida comn, incluso en democracia. 39 Y esta es la sintomatologa del soberano; del fneur, del pepenador, del vagabundo, del poeta; del nio que, atrado por los desechos, crea su mundo dentro del gran mundo; del meditador que se rompe la cabeza por una misma cosa, camina en torno a una idea abstracta, se asla como el flsofo, como el propio Benjamin; de la prostituta que abre espacio en su cotidiana en el campo urbano; del coleccionista; del solitario; del que espera; del que deambula; del hijo subyugado al poder del padre; del recolector; de la ruina; del jorobadito; de los restos; de los seres despreciables y humillados. Son zonas vacas desde donde se releen signifcados, porque la redencin no es un premio en la existencia humana sino el ltimo recurso del ser humano. 40
A manera de conclusin La alegora, como la inauguracin de una forma de pensar en fragmentos concretos que se van conectando y referen a la totalidad, nada tiene que ver con lo total absoluto del smbolo. En el smbolo hay una ligazn entre forma y contenido, como ideal de eternidad, teleologa y completud. De forma diferente, la alegora plantea una rehabilitacin temporal, histrica que nace y renace cargada de mltiples signifcados sin identidad 134 Zulai Macas Osorno esencial; hemos visto que los objetos mundanos y cotidianos sern el punto de partida, y esta ruina, que de golpe ayuda a comprender la realidad porque nos dice del pasado, ser la que redima a los vencidos siempre olvidados. La alegora, como el otro discurso, como lo no visible que hay que descifrar y brindarle un significado es un campo en la escritura, en el que [] se podra ver una huella mnemnica del sistema lingstico, ternario y del espacio abierto entre imagen (o texto) y significado. 41 Por ello, para Benjamin, el traductor es la mxima expresin de quien podr redimir el lenguaje, ya que al juntar todas las ruinas de las lenguas, llegar a la totalidad; considera que la traduccin tiene una orientacin hacia una fase final, hacia un lenguaje superior y puro, donde se reconcilian y perfeccionan todas las lenguas. 42 Tarea similar tiene el poeta, que ha dejado que su aureola se pierda al descender a la carroa, desde donde escribe y mira la posibilidad de mediar y redimir la pluralidad lingstica. En la modernidad y en el barroco tenemos un mundo de emblemas y ruinas para descifrar. Sin embargo, en la primera se lleva a cabo una lucha que rebasa la idea como esencialidad autnoma e intangible y la melancola como dolor sin redencin. Esta lucha la vemos en Charles Baudelaire, pero tambin con Proust y su mirada cmica y crtica a la vez, que dirige a las clases ms bajas, a su lenguaje y comportamiento adulante hacia los amos; aqu la conciencia de este rerse del mundo tergiversado hace ver el estado de excepcin como lo que ya es lo normal y, por tanto, como lo que hoy no produce ms risas. 43 Aqu, el sujeto no anestesiado, el que asume conscientemente su experiencia de sufrimiento y de lucha, 44 rompe con las ideas para plantear un posicionamiento ante la sociedad, ms como operador que como informante, retomando el lenguaj e, siempre ligado con la poltica, como el encuentro de multiplicidades, que no necesariamente conduce a la violencia. 45
Esta emergencia no de la dimensin temporal en sucesin al futuro, sino de una escenogrfica que resulta de las condiciones materiales, implica hacer una lectura entre los elementos como constelaciones, ms cercanas al montaje que a la narracin. Si la escena se presentaba como el gran espejo en el barroco, los pasajes son el escenario del hombre moderno; son umbrales, lugares de transicin, fronteras que generan vacos donde un nuevo significado podra asomarse. La fugacidad de la existencia, el paso del tiempo que llega a ser ruina, la esterilidad del poder y el engao de los placeres es la banalidad de los vencedores; es la advertencia del fascismo y de la riqueza mundana. 46 As, el ahora de la cognoscibilidad de Benjamin propone mirar esos instantes por donde puede asomarse el Mesas, como la realizacin del tiempo de Dios en el presente, como la llegada de la revolucin. Notas 1. Vase Josetxo Beriain, Modernidades mltiples y encuentro de civilizaciones, Acta Sociolgica, n. 35, Mxico, DF, mayo-agosto de 2002, p. 80. 2. Roger Bartra, El duelo de los ngeles, Fondo de Cultura Econmica, Bogot, 2005, p. 36. 3. Vase Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemn, Obras, v. 1, ABADA Editores, Madrid, 2006, p. 268. 4. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 84. 5. Vase Walter Benjamin, ob. cit., p. 263. 6. Ibdem, p. 287. 7. Bolvar Echeverra, Prlogo, La modernidad de lo barroco, Era, Mxico, DF, 1998. 8. Walter Benjamin, Sobre el programa de la flosofa futura, Sobre el programa de la flosofa futura y otros ensayos, Monte vila Editores, Caracas, 1970, p. 19. 9. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 54. 10. Vase Immanuel Kant, Primera introduccin a la Crtica del Juicio, Visor, Madrid, 1987, p. 38. 11. Roger Bartra, ob. cit., p. 33. 12. Vase Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 313. 13. Walter Benjamin, Sobre el programa, ob. cit., p. 11. 14. Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 248. 15. Bolvar Echeverra, ob. cit. 16. Roger Bartra, ob. cit., p. 131. 17. Vase Walter Benjamin, Sobre algunos temas en Baudelaire, Ensayos escogidos, Ediciones Coyoacn, Mxico, DF, 2001, p. 9. 18. Ibdem, p. 34. 19. Marcelo Jurisich, Donde termina el sueo. Drama barroco y melancola, Espculo. Revista de Estudios Literarios, Madrid, 2001, disponible en www.ucm.es/info/especulo/numero17/dramabar.html. (Consultado el 3 de enero de 2008). 20. Walter Benjamin, Sobre algunos temas, ob. cit., p. 15. La fugacidad de la existencia, el paso del tiempo que llega a ser ruina, la esterilidad del poder y el engao de los placeres es la banalidad de los vencedores; es la advertencia del fascismo y de la riqueza mundana. As, el ahora de la cognoscibilidad de Benjamin propone mirar esos instantes por donde puede asomarse el Mesas, como la realizacin del tiempo de Dios en el presente, como la llegada de la revolucin. 135 La melancola de la ruina: un espacio de redencin en Walter Benjamin 21. Sigrid Weigel, Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin, Paids, Buenos Aires, 1999, p. 180. 22. Roger Bartra, ob. cit., p. 151. 23. Vase Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 232. 24. Walter Benjamin, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, Iluminaciones IV, Taurus, Madrid, 1998, p. 63. 25. Sigrid Weigel, ob. cit., p. 82. 26. Walter Benjamin, Sobre algunos temas, ob. cit., p. 10. 27. Walter Benjamin, Dos iluminaciones sobre Kafa, Iluminaciones I, Taurus, Madrid, 1971, p. 207. 28. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 138. 29. Walter Benjamin, El origen, ob. cit., p. 263. 30. Ibdem, p. 366. 31. Roger Bartra, ob. cit., p. 126. 32. Reyes Mate, Medianoche en la historia, Trotta, Madrid, 2006, p. 22. 33. Sigrid Weigel, ob. cit., p. 113. 34. Reyes Mate, ob. cit., p. 21. 35. Walter Benjamin, Franz Kafka, Iluminaciones IV, ed. cit., p. 155. 36. Ibdem, p. 139. 37. Reyes Mate, ob. cit., p. 33. 38. Susan Sontag, Bajo el signo de Saturno, Lasser, Mxico, DF, 1981. 39. Reyes Mate, ob. cit., p. 21. 40. Walter Benjamin, Franz Kafa, ob. cit., p. 148. 41. Sigrid Weigel, ob. cit., p. 176. 42. Vase Walter Benjamin, Sobre el lenguaje... , Iluminaciones IV, ed. cit., p. 127. 43. Vase Walter Benjamin, Una imagen de Proust, Iluminaciones I, ed. cit., p. 50. 44. Reyes Mate, ob. cit., p. 29. 45. Vase Walter Benjamin, El autor como productor, Itaca, Mxico, DF, 2004, p. 53. 46. Vase Roger Bartra, ob. cit., p. 156. L