Viveiros de Castro - O Campo Na Selva, Visto Na Praia

Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.
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O CAMPO NA SELVA,
VISTO DA PRAIA
*
Eduardo Viveiros de Castro
Fugindo do Brasil
Estas so reminiscncias precoces e reflexes pessoais, mas espero que transferveis,
sobre minhas atividades como etnlogo americanista. Sou bacharel em cincias sociais pela
PUC-RJ (1973), mestre (1977) e doutor (1984) em antropologia social pelo Museu Nacional,
professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) desta mesma
instituio desde 1978. Fiz breves pesquisas entre as sociedades Yawalapti (Mato Grosso),
Kulina (Acre) e Yanomami (Roraima), e um trabalho mais longo sobre os Arawet, povo de
lngua tupi-guarani do Mdio Xingu (Par).
Sou um etnlogo, isto , aquela espcie de antroplogo social que se interessa por
sociedades simples, de tradio cultural no-ocidental etc. Na academia brasileira, isto
significa que sou um "especialista em ndio". Tal acepo de "etnlogo" arbitrria; estou
seguindo uma tendncia que existe no meio cientfico local (e consagrada nas classificaes
do CNPq); em outros pases, a palavra tem outras conotaes. Os antroplogos que estudam
sociedades indgenas so hoje uma minoria dentro da disciplina no Brasil; eles, sobretudo os
que estudam coisas como parentesco, ritual ou cosmologia, so vistos por seus colegas como
praticando um ofcio bizarro, um pouco antiquado, simbolicamente importante mas
demasiado tcnico e, no fundo, irrelevante. Em troca, possvel que nos concebamos como a
aristocracia da disciplina, descendentes em linha direta dos heris fundadores - como uma
espcie de brmanes da religio antropolgica, escolhidos pelo ordlio do trabalho de campo
junto a primitivos autnticos, perdidos no corao da selva. Estudamos sociedades que, se no
so "complexas", so completas; aprendemos lnguas e costumes exticos; tratamos de
assuntos como xamanismo, aliana matrilateral, metades exogmicas, ritos funerrios,
canibalismo; administramos, em suma, aqueles sacra apresentados aos novios antes que
enveredem, majoritariamente, pelas sendas profanas da antropologia em sentido lato. Para
ns, as antropologias urbanas e rurais so etnologizaes do alheio, obra de aventureiros que
invadiram com nossa bandeira os domnios dos burgos vizinhos. Ns etnlogos continuamos
morando na cidade velha da antropologia.
Estou brincando. Os antroplogos, como vm testemunhando as reunies da
ANPOCS, somos muito unidos, e no desto. Somos unnimes no afirmar que a antropologia

*
Este trabalho difere pouco de sua verso original, lida no seminrio "A construo do trabalho intelectual",
organizado por Srgio Miceli e ngela de Castro Gomes, que se realizou durante o XIV Encontro Anual da
ANPOCS (Caxambu, outubro de 1990). Fiz alguns acrscimos menores, estendendo o perodo coberto pelo
original at 1992. O contedo do texto segue as linhas sugeridas pelos organizadores do seminrio. Hesitei muito
antes de aceitar o convite de ngela de Castro Gomes para public-lo. Oralmente esta ego-trip ainda passava,
desde que amenizada por demonstraes de jovialidade e candura; por escrito, o risco de cabotinismo explcito
muito grande. S me resta pedir ao leitor um pouco de sua benevolncia, e desejar que faa bom proveito do que
puder achar por aqui. Agradeo a Gilberto Velho e a Mariza Peirano a leitura de verses anteriores do artigo, e
suas sugestes para esta.
2
no se define por seu objeto, mas por seu mtodo; que no estudamos aldeias ou cidades, mas
em aldeias ou cidades - que no estudamos povos, mas problemas...
1
De resto, isso de "ndios
isolados" tambm no existe mais, se que j existiu, ou est acabando (desde o sculo XVI),
e portanto estamos todos necessariamente estudando segmentos de uma sociedade diversa e
complexa. Ademais, e por menos que os etnlogos e os demais antroplogos se comuniquem
(e nos falamos bastante), temos em comum um conjunto de referencias bsicas, uma mesma
hagiografia, e outras coisas. Mas no creio estar exagerando ao dizer que a etnologia
desempenha uma funo identitria estratgica dentro de nosso campo disciplinar, bem como
um papel terico maior. Os conceitos, mtodos e problemas caractersticos da antropologia
foram forjados no estudo destas sociedades que privilegiamos: cultura, comparao, superao
dialtica de nossas categorias sociolgicas, aproximao qualitativa e vivida do objet, tenso
constitutiva entre o particular e o universal, tudo isto imediatamente o horizonte da
etnologia. Com as devidas ressalvas e qualificaes, o trabalho de campo junto a sociedades
numericamente pequenas, de tradio cultural no-ocidental, e seu resultado tpico, a
monografia etnogrfica, continuam a ser a referncia clssica da antropologia, e, ouso dizer, a
raiz de sua autonomia como disciplina.
Sou, em seguida, um "americanista" especialista nas "terras baixas da Amrica do Sul"
-, conforme o totemismo geogrfico praticado pela comunidade antropolgica internacional.
Embora tais categorias de "americanista", "africanista", "europeanista" etc. possam, em
princpio, aplicar-se tambm a historiadores, a socilogos, a estudiosos de populaes
camponesas ou urbanas, elas so sobretudo importantes na organizao da comunidade dos
etnlogos, ou, em geral, dos especialistas em povos primitivos ou antigos (lingistas,
arquelogos). Elas definem o escopo de associaes, congressos e jornais cientficos, bem
como de institutos e equipes de pesquisa; aparecem nos curricula e nos anncios de posies
acadmicas; e elas evocam, para os etnlogos, todos um complexo folclrico de
representaes: temas caractersticos, disposies tericas, at mesmo tipos de personalidade
distintos. No sei se existe algo semelhante entre os socilogos e politlogos; entre os
historiadores, o totemismo cronolgico (os "medievalistas" etc.) parece desempenhar um
papel anlogo ao de nossas especializaes regionais.
2
importante observar que "americanista" no um gnero de que "brasilianista" seria
uma espcie. Nossas espcies so antes coisas como "andinista", "mesoamericanista",
"especialista nos ndios das pradarias norte-americanas", "amazonista", e subvariedades do
tipo "tupinlogo", "jivarlogo" ou "esquimologista". Para a etnologia que pratico, o fato dos
Arawet ou Yawalapti estarem dentro do territrio brasileiro e serem uma "minoria tnica" s
pertinente a posteriori, enquanto elemento da histria particular destes povos. As relaes
das sociedades indgenas com a sociedade nacional s me dizem respeito porque so parte da
circunstncia das primeiras - e ainda assim uma parte que no foi at agora no tinha
preocupao principal.
3

1
Roubo consideraes e exemplos de Peirano 1992: 35.
2
A diferena entre as tradies das etnologias regionais pode chegar, em alguns pases, ao conflito ideolgico
aberto. Este foi o caso da Frana no fim dos anos 70, quando os africanistas de persuaso marxista desferiram um
ataque virulento contra o americanismo local, acusado de "soixante-huitard", anarquista, idealista e reacionrio,
fundado em uma ideologia do Bom Selvagem. Os alvos diretos eram R. Jaulin, P. Clastres e J. Lizot, e por trs
deles, Lvi-Strauss. Anne-Christine Taylor (1984), a partir deste debate, escreveu um artigo obrigatrio sobre o
campo histrico e terico do "americanismo tropical", onde entretanto o que concerne ao contexto
especificamente brasileiro pouco desenvolvido.
3
"Note-se a grande diferena que existe no estudo de grupos indgenas quando se os concebe como situados no
Brasil, ou quando se os compreende como parte do Brasil" (Peirano 1991: 73). Incluo-me obviamente no
3
Se estudei ndios no Brasil, porque a antropologia praticada por aqui se concentra
quase exclusivamente em fenmenos intramuros. Era natural ir para o Alto Xingu, no para a
selva peruana; era mais fcil e mais barato; e havia tanto a fazer c como l. No porque
buscasse, contudo, qualquer conexo entre os ndios do Xingu e a "realidade brasileira" -
tornei-me americanista e no brasilianista. Mas se me tornei americanista, e no africanista ou
oceanista, foi porque fazer etnologia no Brasil significava estudar ndios no Brasil, pas
perifrico sem (ex-)colnias externas. Meus professores eram americanistas; e finalmente, no
teria sido fcil obter financiamento do CNPq, da FINEP ou do escritrio brasileiro da
Fundao Ford para fazer pesquisa na Nova Guin. Em outras palavras, ser um americanista
brasileiro no de forma alguma a mesma coisa que ser um americanista francs ou ingls.
4
Fui fazer antropologia para poder no estudar a "realidade brasileira" - um caso de
bovarismo temtico. O competente ensino de sociologia na PUC entre 1969 e 1973 ministrava
aos alunos a mistura da poca: a santssima trindade Marx-Weber-Durkheim, um bocado de
epistemologia bachelardo-althusseriana, e doses cavalares de sociologia do
subdesenvolvimento. Apesar de toda a epistemofilia, e de alguns excelentes professores de
teoria sociolgica, o horizonte profissional que eu enxergava era a sociologia do Brasil, verso
teoria da dependncia, que me entendiava at a morte. Queria sair dali o mais rpido possvel,
lugar completamente fora das minhas idias. 0 pas me concernia como cidado, no como
cientista social - uma distino que admito problemtica.
5
Em fuga da sociologia do subdesenvolvimento, os cursos de Luiz Costa Lima sobre o
estruturalismo levaram-me a ler a obra de Lvi-Strauss, que me cativou de sada: a ambio

primeiro caso; se algo parte de algo, para mim "o Brasil" que parte do contexto em que esto os grupos
indgenas que estudo. Minha auto-definio como "americanista", diga-se de passagem, uma orientao
deliberada (e algo provocativa) para a comunidade acadmica internacional, em detrimento de uma referncia ao
campo nacional, onde o totemismo terico e poltico mais que o geogrfico (este seria aqui redundante, pois
somos todos "americanistas" mesmo quem odeia o rtulo comparece feliz aos Congressos Internacionais de
Americanistas) tende a prevalecer (op.cit.: 21). Para o leitor que desejar contrastar minhas opinies
irresponsveis com uma viso mais objetiva e analtica dos rumos, contextos e dilemas da antropologia brasileira,
em particular da etnologia indgena, os trabalhos de Mariza Peirano (1991, 1992) e de Alcida Ramos (1990) so
uma referncia fundamental. Para um depoimento recente de um antroplogo com muito mais experincia que
eu, abordando questes semelhantes s que aqui apenas evoco, ver o perceptivo texto de Matta 1992.
4
Acredito que o principal libi dos etnlogos brasileiros da minha espcie junto s agncias fmanciadoras
oficiais este, de que eles estudam populaes brasileiras, e de que portanto seu trabalho de alguma forma
relevante para o pas enquanto tal. Este compromisso ao menos verbal (mas onde entra um forte desejo de
autoconvencimento) com a expectativa de se estar fazendo uma "cincia social interessada" (Peirano 1991: 79) -
o que no quer dizer necessarimente uma cincia social interessante-tem sido decisivo no fixar nossa etnologia no
estudo de ndios dentro do territrio brasileiro. E tal expectativa uma das coisas mais bem partilhadas no campo
institucional e intelectual onde o etnlogo precisa se mover. Como princpio ideolgico ou como disposio
mental de seus patres, da FUNAI s ONGs, passando por numerosas agncias financiadoras, pela Igreja
progressista, pelo etno-pedetismo de Darcy Ribeiro e seus admiradores, pela imprensa, no h quem no a
entretenha em alguma medida. A obrigao de justificar a pesquisa em termos de sua importncia para a
compreenso de "problemas" nacionais (como o "problema indgena") , como se sabe, uma caracterstica das
cincias sociais praticada nos pases perifricos, sobretudo daqueles que vivem em crise crnica de identidade
(ou, se preferirem, que ainda esto a sofrer as dores do "nation-building").
5
Peirano (1991: 53-54) registra o comentrio de um professor de Florestan Fernandes, elogiando suas
monografias sobre os Tupinamb como sendo o marco da reconstruo do ponto zero da histria do Brasil.
Outros, como Darcy Ribeiro, apontavam o desinteresse de tais obras, por serem "desvinculadas de nossa
temtica" (op.cit.: 54). A mim, que no troco os macios, maantes e magistrais escritos etnolgicos de Florestan
por toda a sua obra posterior, interessou-me precisamente isto: os Tupinamb e seus congneres eram a porta de
sada da histria do Brasil, estando, graas a Deus, desvinculados de "nossa" temtica.
4
universalista de seu pensamento aliada a um prodigioso sentido do detalhe concreto; sua
vontade de rigor lgico associava a uma profunda paixo esttica; sua capacidade de praticar a
boa abstrao a partir de uma matria recndita e extica, tal a mitologia rabelaisiana dos
ndios brasileiros, que ganhava em fruio ao ter exibida sua estrutura contrapontstica
subjacente, tal o delrio metdico dos sistemas de casamento australianos, que revelavam uma
luxuriante matemtica selvagem. Achei que achara: eis que meu problema era o esprito
humano, no esta ou aquela sociedade (sobretudo, no esta aqui). Eu via na antropologia de
Lvi-Strauss uma espcie de meta-sociologia, que estaria para a sociologia como a psicanlise
para a psicologia. Lvi-Strauss me conduziu antropologia, e isto determinou minha relao
com a disciplina. Alm de americanista, acabei me tornando um etnlogo "estruturalista".
Estruturalista esclarecido, claro - mas estruturalista, faute de mieux.
No Museu Nacional
Em 1974-76, a tradio etnolgica do Museu Nacional estava em baixa. O PPGAS foi
fundado em 1968; minha dissertao de 1977 sobre os Yawalapti, o trigsimo-stimo
mestrado da instituio, foi apenas a terceira a versar sobre uma sociedade indgena.
6
Pouco
antes da criao do PPGAS, Roque Laraia e Jlio Csar Melatti haviam ido para a UnB;
Roberto Cardoso de Oliveira, David Maybury-Lewis e Luiz de Castro Faria conduziram o
Programa em seus primeiros passos, e logo em seguida Roberto Da Matta retornou de Harvard
para se juntar a eles. Cardoso, o idealizador do PPGAS, foi para a UnB em 1971, e
Maybury-Leveis voltou a Harvard. Por algum motivo, estes dois pesquisadores, responsveis
por projetos de pesquisa que marcaram poca na antropologia brasileira, no chegaram a
formar um contingente de etnlogos no PPGAS; quando l entrei eles j tinham partido.
Roberto Da Matta, aps sua tese sobre os Apinay, comeou a se voltar para o estudo de
aspectos da sociedade brasileira. Assim, se a antropologia do PPGAS estava em plena
efervescncia, a rea indgena adormecia: o movimento dominante era o de anexao das
problemticas urbana, camponesa e nacional.
7
Mas foi atravs dos cursos de Matta sobre
teoria do parentesco e sobre etnologia sul-americana que reencontrei Lvi-Strauss e a idia de
estudar ndios: pois apesar de todo o estruturalismo absorvido na graduao, no entrei no
Museu j tendo em mente um projeto de trabalho em etnologia stricto sensu; eu queria mesmo
era apenas fugir da sociologia do Brasil.
Em 1976, quando eu j iniciava minha pesquisa com os Yawalapti do Parque do
Xingu, Anthony Seeger chegou ao PPGAS. Seeger era recm-doutorado de Chicago, estava
ligado ao grupo do Harvard/Central Brazil Project, e estudava os Suy, grupo j do Parque do
Xingu. Ele co-orientou com Matta o meu mestrado e foi meu orientador no doutorado. Foi ele
quem me formou etnlogo, ensinando-me muitas coisas que no se acham nos livros. Seeger
relanou a etnologia como rea de trabalho no Museu Nacional, restabelecendo a continuidade

6
As outras duas, de P. Marcos Amorim sobre os Potiguara e de G. Zarur sobre os Awet, foram apresentadas nos
primrdios dos anos 70, estando entre as primeiras do PPGAS.
7
Cardoso e Maybury-Lewis foram tambm decisivos na construo das linhas de pesquisa do PPGAS sobre o
campesinato, com seu "Projeto de Estudo Comparado Nordeste-Brasil Central". Registre-se ainda a passagem
pelo Programa, por volta de 1971, dos etnlogos Alcida Ramos e Kenneth Taylor, depois instalados na UnB.
Para a memria institucional recente da etnologia e antropologia no Brasil, o leitor pode-se reportar ao roteiro de
Metalli (1983); para o "perodo herico" do PPGAS, e em geral para a fase imediatamente anterior
institucionalizao da antropologia universitria, vejam-se os depoimentos de Laraia (1992) e Castro Faria
(1992).
5
com uma das linhas de pesquisa que ali se desenvolveram nos anos 60, aquela que deriva do
projeto de estudo dos J do Brasil Central. A outra linha, que remonta a Roberto Cardoso de
Oliveira (e por ele a Darcy Ribeiro, a Galvo, Wagley, Baldus, e em outra e mais principal
direo ao Florestan das relaes raciais e de classe), iria ser retomada em novas bases por
Joo Pacheco de Oliveira, meu contemporneo de PUC, que fizera o mestrado na UnB com
Cardoso e que ingressou no doutorado e no corpo docente do PPGAS junto comigo.
Embora institucional e pessoalmente entrelaadas, as duas linhas principais de
pesquisa etnolgica do Museu Nacional apontavam-me em direes opostas. A linha
identificada a Roberto Cardoso de Oliveira, lanada em seu projeto "Estudo de reas de
frico intertnica no Brasil" (1962), parecia-me demasiado prxima daquilo de que eu fugia
como o diabo da cruz. Com efeito, Cardoso de Oliveira (1978[1972]) propunha uma
"sociologia do Brasil indgena", enquanto eu buscava uma antropologia a partir de sociedades
indgenas (acidentalmente) brasileiras. Por trs das teorias de Cardoso, apesar de suas
contribuies decisivas para a sociologia geral do contato intertnico, eu acreditava divisar
vestgios da tradicional subordinao da etnologia brasileira a uma Teoria do Brasil, cuja
expresso caricaturalmente exemplar era a obra de seu antecessor Darcy Ribeiro, que
consagrara sob o modo terico a dominao que denunciava.
8
A segunda linha de pesquisa, identificada a Maybury-Leveis, permitia o acesso
antropologia de minha preferncia. Tratava-se do estudo etnogrfico das sociedades J e
Bororo do Brasil Central, que haviam sido objeto de trabalhos clebres de Nimuendaju e
Lvi-Strauss, e que apresentavam enigmas considerveis para a teoria do parentesco e para as
tipologias em vigor sobre as culturas sul-americanas. Os J e Bororo possuem uma organizado
social complexa, onde se reencontram figuras clssicas da etnologia: metades, sociedades
cerimoniais, classes de idade, terminologias de parentesco de tipo "crow-omaha" (um dos
gadgets prediletos dos entendidos), ritos de iniciao, prestaes cerimoniais, aldeias
circulares... Maybury-Lewis fora aluno de Herbert Baldus, em So Paulo, e depois de
Rodney Needham, em Oxford. Havia-se distinguido por suas contribuies chamada "teoria
da aliana", que vem a ser a verso inglesa da teoria d'As estruturas elementares do
parentesco; havia tambm entrado em uma polmica com Lvi-Strauss, a propsito das
organizaes dualistas; e havia produzido uma das primeiras monografias modernas sobre
uma sociedade indgena sul-americana.
9
Ele e o grupo de "j-logos" - Matta, Melatti, Tumer,

8
A observao de Sahlins (1988) sobre a teoria do "World System" e sobre a tentativa de E. Wolf de critic-la,
de que ambas terminam por ser expresso superestrutural do imperialismo que desprezam, por transformar os
povos submetidos dominao ocidental em objetos passivos, vtimas das leis de movimento do capital sem
qualquer autonomia cultural e projeto poltico prprio - esta observao parece aplicar-se perfeitamente a muito
da produo paradigmtica sobre a "aculturao" ou o "contato intertnico", seja pela nfase que tais estudos
pem em noes como "integrao", seja por um fundo terico hegeliano que recorre a conceitos como
"conscincia infeliz". Para um exame crtico detalhado das teorias da aculturao e do contato, ver Oliveira Filho
1988 (captulo I). Apresso-me a admitir que isto que chamo imprecisamente de "teoria do contato" atingiu hoje
um nvel de sofisticao terica elevado, e que as fronteiras entre a etnologia "clssica", preocupada com o
estudo ou a reconstituio das formas culturais tradicionais dos povos indgenas, e a etnologia "do contato", que
toma como ponto de partida as estruturas de articulao poltica e econmica entre estes povos e as sociedades
envolventes, vm-se tornando cada vez mais fluidas, e isto no recente. Autores como Terence Turner, Roberto
DaMatta, J.C.Melatti, Bruce Albert, Alcida Ramos, Dominique Gallois, Peter Gow e muitos outros contriburam
ou vm contribuindo, desde vrias direes, para pavimentar o abismo que separava tradicionalmente estas
vertentes.
9
Akwe-Shavante Society (Maybury-Lewis 1967), trabalho que emula monografias clssicas, trazendo mente,
em particular, The Nuer. Mas o livro exibe tambm uma forte influncia de Fortes e Leach, sobretudo de um
6
Crocker, Lave, Bamberger, e numa prxima gerao acadmica, Seeger - eram assim uma
ligao com o centro clssico da teoria antropolgica, capazes de pr os ndios brasileiros na
srie que inclua os trobriandeses, os Nuer, os Kachin e os Crow. A antropologia que
praticavam era uma colagem onde entravam (permitam-me uma rpida e maliciosa rotulao
em ismos) o estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, Fortes e Evans-Pritchard, o
funcionalismo individualista de Malinowski, Firth e Leach, o simbolismo dramatrgico de
Victor Turner, o culturalismo parsoniano de Schneider e Geertz, e o estruturalismo de
Lvi-Strauss (em verso fortemente needhamianizada). As dosagens de cada componente
desta cozinha terica variavam conforme os indivduos;
10
mas creio que se pode caracterizar a
inspirao geral do grupo (com exceo de Terence Turner) pelo rtulo neolgico de
"estrutural-culturalismo". Sou um produto deste contexto, embora talvez mais prximo do
estruturalismo que meus maiores, pois minha formao bsica remete a uma tradio antes
francesa que anglo-sax. De toda forma, as etnografias de Matta (1976) e Seeger (1981) foram
os modelos essenciais dos meus trabalhos -ainda que no creia que meras dois professores se
reconheam neles.
Fique finalmente claro que a etnologia que pratico uma das muitas possveis, que no
a nica praticada no Museu Nacional (no sequer a numericamente dominante, ali ou
alhures), e que no a norma de nada. Minha reivindicao de seu carter clssico pode ser,
ou questionada, ou usada justamente para desqualific-la, por anacrnica ou mesmo
"colonizada" - pacincia.
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O campo
Meio que por acaso, como sempre se diz, no estudei uma sociedade j. Eu no tinha
exemplos recentes de colegas etnlogos no PPGAS; Matta no me encorajou a estudar ndios:
suspeito que considerasse o assunto teoricamente esgotado, de um modo geral. Antes de me
decidir pela etnologia, flertei um bom tempo com a antropologia urbana, trabalhando como
assistente de Gilberto Velho em pesquisas sobre o estilo de vida da classe mdia carioca e a

clebre artigo de 1958 deste ltimo autor, sobre a terminologia de parentesco trobriandesa, que alis marcar a
maioria dos trabalho do grupo do Harvard/Central Brazil Project sobre o parentesco e a morfologia social j.
10
Assim, de meus dois professores, creio que Matta se mostrava ( poca...) mais um estrutural-funcionalista
modulado por Victor Turner e Lvi-Strauss, ao passo que Seeger, tambm influenciado por V. Turner, parece-me
representar com brio a tradio culturalista de Chicago. De todo o grupo de j-logos, apenas Terence Turner se
identificar orientao marxista, indo desenvolver um modelo prprio e complexo de interpretao das
sociedades j, cuja influncia apenas agora comea a se fazer sentir. Taylor (1984:217), em um ligeiro acesso de
fundamentalismo, nega a este grupo qualquer filiao estruturalista autntica: "aux U.S.A par ailleurs, linfluence
relle de Lvi-Strauss a t en grande partie touffe au profit d'une sorte de morphologisme
pseudo-structuraliste diffus notamment par Maybury-Lewis et ses disciples..." Para um mapeamento do campo
terico da antropologia nos anos 60 a 80, ver o trabalho de S. Ortner (1984), que permite recuperar algo do
contexto geral da formao que se recebia no PPGAS nos anos 70.
11
Como no falarei disto adiante, e para evitar passar uma impresso excessivamente reacionria, recordo que
minha carreira de etnlogo "clssico" no me impediu de participar na medida de minha competncia da luta
pelos direitos indgenas. Integrei por dois mandatos as comisses indgenas da Associao Brasileira de
Antropologia, fiz lobby nos trabalhos da Constituinte, compareci a incontveis palestras e atos pblicos, escrevi a
propsito deste ou daquele absurdo que se perpetrava contra os povos indgenas, arrisquei anlises da conjuntura
indigenista, trabalhei pela demarcao do territrio arawet etc. Estas atividades, contudo, no derivaram de uma
prtica de pesquisa voltada para tais temas, nem chegaram (at agora) a direcionar meu trabalho como etnlogo -
fui obrigado assim, por temperamento terico, a manter meu "papel cvico-poltico" (Peirano 1991: 19,87) de
"intelectual" especialista em ndios distinto de meus interesses especulativos.
7
cultura das drogas. Tenho at hoje interesse pelo tema. Mas resolvido a experimentar o
trabalho com ndios, embarquei numa excurso que a lingista Charlotte Emmerich conduziu
ao Parque do Xingu em 1975 - havia uma tradio de estudos xinguanos no Museu Nacional,
em antropologia e em cincias naturais; acabei voltando l e fazendo uma dissertao sobre os
Yawalapti. No doutorado, aps duas tentativas malogradas de achar uma situao que me
conviesse, fui parar nos Arawet.
12
Com exceo de um breve survey dos Kulina do Purus, estudei sociedades fracamente
articuladas ao sistema nacional, isto , relativamente "tradicionais" e "isoladas". Minhas duas
teses foram sobre grupos com menos de duzentas pessoas, o primeiro parte de um sistema
regional indgena protegido, em 1975-77, de interferncias disruptivas diretas, o outro um
povo que em 1981 tinha apenas cinco anos de contato regular com o rgo indigenista oficial,
e quase nenhuma interao com estrangeiros. Houve nesta escolha muito romantismo e
emulao, mas foi tambm algo consistente com meus interesses tericos. Sempre estive
consciente de que os Yawalapti e os Arawet no representavam nenhuma situao tpica,
seja da condio indgena contempornea, seja do que teria sido o mundo pr-colombiano: seu
pequeno contingente demogrfico, sua condio relativamente isolada e protegida o fruto da
mesma histria hostil que destruiu ou subordinou centenas de outras sociedades. Mas se eu
estivesse interessado em fenmenos majoritrios, no teria ido estudar ndios, para comear, e
estes povos apresentavam uma situao mais simples, para o que me interessava: o estudo de
outras para usarmos a frmula de Wittgenstein "formas de vida". Tratava-se de encontrar, na
estreita margem do possvel, condies propriamente experimentais, isto , onde eu pudesse
fazer abstrao legtima das conexes entre o que se pode abarcar com os olhos e o que est
alm. Assim, a escolha de grupos "isolados" foi uma deciso ttica de limitao: queria
encontrar uma forma de vida suficientemente distante para que fosse apreensvel em seu
esquematismo bsico; apreensvel, isto , por aquilo que Lvi-Strauss chamou de "ponto de
vista astronmico" da etnologia.
Escrevi, em ambos os casos, etnografias gerais, mas com nfase na "cosmologia": as
estruturas espcio-temporais da sociabilidade, a posio dos humanos na ordem dos seres
vivos, as classificaes tnicas e scio-polticas, os dispositivos e condies de articulao
entre o socius e seu exterior, os idiomas simblicos organizados em torno das substncias que
comunicam o corpo e o mundo, a ideologia do parentesco, a etnopsicologia, a concepo da
pessoa, a escatologia, etc. Em nenhum momento fiz propriamente "etnocincia", ou se o fiz,
foi uma etno-sociologia: preocupava-me a ontologia social yawalapti e arawet, a concepo
de sociedade que dava unidade aos domnios simblicos que isolei, a orientao terica e
prtica do pensamento social destes povos. Para tanto, era preciso associar esta investigao
cosmolgica a uma descrio sociolgica - sistema de parentesco, estrutura econmica, vida
poltica, organizao ritual... dimenses que tomei como imersas num quadro ideolgico mais
amplo, inseparveis do discurso indgena sobre a identidade e a diferena, o social e o
extra-social, o humano e o no-humano, a corporalidade e a espiritualidade, a vida e a morte.
Tais estudos s podem ser chamados de "estruturalistas" com alguma boa vontade. Se
eles efetivamente o so, porque as dimenses semnticas que privilegiaram, e as
interpretaes a elas dadas, so tributrias de uma leitura etnogrfica das Mythologiques de
Lvi-Strauss, interessada menos nas propriedades gerais do discurso mitolgico em si que no

12
Sobre os Yawalapti, ver Viveiros de Castro 1977, 1978 e 1979. Sobre os Arawet, ver Viveiros de Castro
1986(1984), e a verso substancialmente revista e modificada desta tese, publicada recentemente em ingls
(Viveiros de Castro 1992).
8
pensamento social amerndio expresso neste discurso. Os temas e o estilo intelectual de
minhas etnografias derivam da, embora eu tenha dado pouca ateno mitologia yawalapti
ou arawet enquanto tais, preferindo trabalhar com um material mais heterclito. O que talvez
resgate estes estudos da epigonia seja sua orientao propriamente etnogrfica, de um lado -a
tentativa de reconstituio de sistemas locais de pensamento e ao -, e, de outro, uma certa
inquietao terica que se aventura nas fronteiras da temtica estruturalista.
Na minha pesquisa sobre os Arawet, em particular, tentei explorar domnios onde a
mquina lvi-straussiana se mostra limitada, como o caso daqueles dispositivos simblicos
das culturas amerndias que escapam a uma concepo metaforista da significao e aos
operadores interpretativos "totmicos" que supem um contraste esttico e reversvel entre
termos que permanecem distintos das relaes que os ligam. O fenmeno-tipo de tais
dispositivos metonmicos, assimtricos e irreversveis foi para mim o canibalismo ritual dos
povos tupi, que aparece sob uma forma teolgica e escatolgica entre os Arawet. Foi a partir
da questo do canibalismo que comeou a se desenhar o que vem sendo meu trabalho atual,
conduzido em sintonia com o de alguns colegas no Brasil e no exterior: uma investigao
comparativa sobre o lugar e a funo da alteridade nas sociedades amaznicas. Isto me levou a
retomar questes clssicas da teoria do parentesco e a caminhar na direo de uma teoria mais
abstrata das estruturas sociais amaznicas.
Disse acima que apenas impropriamente minhas etnografias poderiam ser consideradas
estruturalistas. Isto vale em geral para toda descrio monogrfica de uma sociedade. O
estruturalismo no uma teoria da sociedade, ou melhor, como observou (criticamente) Pierre
Clastres, ele "uma sociologia sem sociedade"; seu objeto so estruturas sociais de
pensamento, no a Estrutura Social ou a Sociedade, coisas que Lvi-Strauss, uma vez vencida
a fase morfologista d'As estruturas elementares, no parece crer que existam. O objeto
emprico: esta ou aquela sociedade, no possui nenhuma realidade eminente ao regard eloign
do estruturalismo, voltado para as diferenas intra - e intersocietrias, os "afastamentos
diferenciais" entre domnios semnticos locais. Teoria da diferena e da transformao,
mtodo do contraste e da comparao, focalizando estruturas parciais, relegando toda
totalizao ao domnio do "modelo nativo", ideologia e ao vivido, o estruturalismo exige a
etnografia como condio, mas para poder super-la, dissolvendo-a em estruturas ao mesmo
tempo mais gerais e menos totais.
13
Ora, a etnografia, alm do imperativo prtico e
metodolgico da totalizao, envolve tambm um necessrio privilegiamento do "modelo
nativo", o nico capaz de dar um sentido intrnseco aos fatos (sem o qual a etnologia vira
etologia), o nico tambm onde a totalizao tem um lugar terico legtimo. Esta ideologia
nativa, que visa um horizonte de totalizao sempre inacabado, no seno aquilo que
costumamos chamar "cultura". Em outras palavras: toda (boa) etnografia necessariamente
culturalista, isto , "interpretativa"; o culturalismo a metodologia estruturalista do fazer
etnogrfico.
14

13
Reaproveito uma citao que usei alhures: Il est grand temps, pour l'ethnologie, de se dlivrer de l'illusion
cre de toutes pices par les fonctionnalistes, qui prennent les limites pratiques o les enferme le genre d'tudes
qu'ils prconisent pour des proprits absolues des objets auxquels ils les appliquent. Ce n'est pas une raison
parce qu'un etnologue se cantonne pendant un ou deux ans dans une petite unit sociale, bande ou village, et
s'efforce de la saisir comme totalit, pour croire qu' d'autres niveaux que celui o la ncessit ou 1'opportunit le
placent, cette unit ne se dissout pas des degrs divers dans des ensembles qui restent le plus souvent
insouponns." (Lvi-Strauss 1971: 545).
14
Como o difusionismo a teoria estruturalista da histria. Aconcepo lvi-straussiana de histria
essencialmente difusionista, pois, domnio extra - e antiestrutural do evento puro, a historicidade no pode seno
ser o rumo do acaso, da migrao, do choque acidental de estruturas. "Evenemencialidade" aqui eventualidade;
9
Apesar de minha concentrao monogrfica, trabalhei dentro de um contexto
comparativo explcito, balizado por questes tericas prprias do americanismo das ltimas
duas dcadas. Falando dos Yawalapti, dirigi-me a questes da etnologia xinguana; no caso
dos Arawet, tentei construir um modelo geral das cosmologias tupi-guarani (recorrendo s
etnografias contemporneas e aos materiais quinhentistas sobre os Tupinamb), bem como
trabalhei sobre um fundo comparativo par-amaznico. Adotei, em ambos os casos, as
sociedades de lngua J do Brasil Central como uma espcie de tipo-ideal contrastivo, de
imagem sinttica da "sociedade primitiva" amerndia em relao qual eu media o
afastamento de meus materiais. Os J me serviram como a frica das linhagens serviu aos
j-logos dos anos 60 e 70 - como antagonista. Este recurso, talvez inevitvel para um
amazonista formado em uma atmosfera etnogrfica fortemente centro-brasileira, teve sua
utilidade heurstica, mas no deixou de produzir alguns efeitos artificiais. Hoje, busco um
modelo capaz de gerar as transformaes que compreendem as formas sociais amaznicas e
centro-brasileiras.
Finalmente, estes trabalhos esto marcados por um dilogo com o campo americanista
contemporneo, e por a com a teoria antropolgica geral. Sua ambio ltima a de encontrar
uma linguagem adequada para descrever as sociedades amerndias, e ao faz-lo, de superar
algumas antinomias clssicas, em especial aquela entre cultura e sociedade, entre descrio
"cosmolgica" e descrio sociolgica; tambm a de saber at onde esta "sociologia sem
sociedade" que o estruturalismo pode nos levar, na compreenso das sociedades amerndias.
Na selva
Discorri na introduo das respectivas teses, como me foi inculcado por meus modelos
etnogrficos, sobre as condies de pesquisa junto aos Yawalapti e aos Arawet, bem como
forneci uma reconstruo (inevitavelmente romanceada) de como cheguei aos problemas que
vim a tratar. Ningum sabe muito bem como fez o prprio trabalho de campo, e sabe menos
ainda como passou dele etnografia propriamente dita: que processos de generalizao,
normalizao, idealizao, abstrao e sutilizao transformam os cadernos de campo em
teses e artigos. Atualmente, quando est muito em evidncia a questo da etnografia como
gnero literrio e as experincias com novas "discursividades" etnogrficas - com resultados
que vo do salutar ao doentio, do elegante ao grotesco -, os antroplogos preocupam-se
bastante com isto; alguns crem que controlam criticamente sua prpria digesto discursiva, e
pensam mesmo que isto lhes autoriza a controlar a dos outros. Registro-o para no passar por
ignorante, mas o assunto no me interessa e me irrita um pouco; vou tentar no exagerar na
banalidade e na ranzinzice, a seguir.
Minha pesquisa com os Yawalapti foi muito curta, mesmo para os padres de um
mestrado: cerca de dois meses de campo (voltei para mais dois meses um ano aps defender a
dissertao). Tive dificuldades burocrticas e logsticas para chegar ao Xingu, problemas de
prazo acadmico, e pequei por falta de perseverana. No sou um apreciador fantico das
delcias da vida silvestre, e mesmo no ambiente ameno do Parque do Xingu tive minha cota de
desesperao. Mas creio ter conseguido um resultado razovel, graas aos Yawalapti. Muitos

a noo de uma legalidade propriamente histrica seria um oxmoro. Este difusionismo histrico, uma
espacializao do tempo, sugere ainda que a histria sempre vem de fora: da natureza, de outras sociedades.
Culturalismo etnogrfico e difusionismo histrico - no esqueamos a enorme dvida de Lvi-Strauss para com a
escola boasiana.
10
deles eram informantes sofisticados, excelentes falantes de portugus e especialistas em
pesquisadores; viviam alm disto em um sistema pluritnico que os predispunha questo das
diferenas. Dei-me muito bem com eles. A literatura sobre o Xingu era ento mais fraca que a
hoje disponvel, mas era extensa, e eu havia lido quase toda; de resto, eu estava entupido de
etnografias sobre a Amrica do Sul, a Melansia e a frica, e as etnografias alheias formam
uma teia mental de temas, questes e mtodos que substituem vantajosamente os manuais de
pesquisa de campo, as aulas de metodologia etc. O trabalho etnogrfico duplamente
emprico; afora algumas regras elementares de bom senso, e uma lista de itens obrigatrios a
serem cobertos faa unia planta da aldeia; faa um censo; colha a terminologia de parentesco;
esboce etnotaxonomias; escreva um dirio etc. -, cada um se vira como pode, e no sabe de
antemo o que o espera.
Esta pelo menos a situao de quem parte para o campo sem nenhum problema
especial em mente: fui estudar os Yawalapti, no testar uma teoria. verdade que a
antropologia estuda problemas, e no povos, como disse Evans-Pritchard; mas seus problemas
so aqueles dos povos que estuda - problemas postos por estes povos para si mesmos, e
portanto para os antroplogos. Foi o mesmo Evans-Pritchard (1978: 300) quem sugeriu que o
antroplogo deve seguir o que encontra na sociedade que escolheu estudar: ele no se
interessava por bruxaria, mas os Azande sim; no tinha paixo especial por vacas, mas os
Nuer sim; logo... O que sempre se passa uma negociao entre os problemas do etnlogo -
pessoais tanto quanto tericos - e os problemas de seus informantes, tomados em maior ou
menor medida como a expresso de um pensamento integralmente social.
15
claro que
ningum chega nu e virgem diante da sociedade que foi estudar, eu tinha uma idia muito
geral sobre o que queria saber: por exemplo se, como e por que os ndios do sistema
altoxinguano diferiam significativamente das sociedades j estudadas por meus professores;
queria ver tambm se reencontraria no Xingu a emoo intelectual que experimentara ao ler as
Mythologiques.
No cheguei a ficar tempo suficiente entre os Yawalapti para poder falar algo de sua
lngua, condio fundamental para o tipo de trabalho que me proponho. No correr de minha
estada, alm de fazer o dever de casa antropolgico, fui alinhavando detalhes que me
pareciam significativos, modulaes de temas clssicos, vagas intuies de conjunto. Alguns
tpicos se destacaram, particularmente uma "teoria" da fabricao do corpo que, sobre
permitir articular domnios diversos, como a ideologia do parentesco, as recluses rituais, os
regimes sexual e alimentar, a imagem do homem ideal, o xamanismo e a doena, os valores
simblicos do espao, parecia indicar tambm que o pensamento xinguano no professa um
dualismo entre processos fsicos e processos sociais, entre o que releva da espontaneidade
natural e o que resulta da interveno cultural: a fisiologia era ali imediatamente uma moral.
Outro gancho heurstico importante foi fornecido por um trao da lngua yawalapti, que me
pareceu consistente com um aspecto central de sua cosmologia: trata-se de um conjunto de
modificadores nominais que exprimem a distncia progressiva dos entes do mundo em face de
um mundo mtico-espiritual de prottipos ou de essncias ideais, definidas como sendo ao

15
Critica-se hoje a tendncia dos etngrafos a passar do que lhes disseram indivduos, em contextos especficos,
a declaraes estereotipificantes do tipo: "Os Bongo-Bongo pensam que...", "Os Bongo-Bongo dizem..." Sem
dvida, h a um esquematismo perigoso e uma induo selvagem, para no falar de um fundo etnocntrico que
conceberia todo discurso indgena como exprimindo uma conscincia coletiva monoltica. Por outro lado,
parece-me igualmente evidente que um indivduo pode criar, derivar e delirar, mas isto no o libera de sua
circunstncia. Vivem nos lembrando que os Dogon no so Ogotemmli, mas parece que esquecem que
Ogotemmli um dogon.
11
mesmo tempo perfeitas e excessivas em relao s suas rplicas atuais. Isto, associado a
inmeras outras pistas, levou-me a caracterizar a cosmologia yawalapti como fundada na
gradao e na continuidade, em ntido contraste com o estilo binrio e descontinusta dos J.
No ter sido ridcula esta pretenso a falar da "cosmologia yawalapti", e mesmo
"xinguana", depois de apenas dois meses de campo junto a uma populao cuja lngua eu mal
conhecia? Sem dvida. Talvez no tivesse a mesma cara de pau hoje em dia. Mas tive a
mesma pretenso com os Arawet, junto a quem passei onze meses; e estou to seguro (isto ,
no muito) do que disse em linhas gerais dos Yawalapti, que foi pouco, como do que disse
dos Arawet, que foi bem mais. Quanto tempo e conhecimento so necessrios para que
possamos falar da "cosmologia" de um povo, de pleno direito? No h jamais pleno direito;
aquele conhecido idiotismo francs - "tout se passe comme si", deveria ser tomado como uma
mxima interpretativa essencial; ele transporta o que dizemos para seu lugar apropriado: um
universo de discurso, isto , um mundo em "modelo reduzido", abstrato e convencionalmente
simplificado, onde se trava um dilogo aproximativo entre linguagens heterogneas.
Algumas coisas justificam, talvez, a inevitvel extrapolao que ocorre quando
deixamos o domnio pedestre do observvel e quantificvel. Sei que esta uma posio um
tanto obscurantista, mas acredito que a intuio essencial. Lvi-Strauss, falando de Paul
Radin, usou a palavra "faro" para este dom que estimou raro; e foi Radin, falando por todos,
quem disse que "ningum sabe muito bem como faz o prprio trabalho de campo".
16
H de
fato um aspecto inconsciente no processo etnogrfico, e no sei o quanto ele pode ser reduzido
por alguma vigilncia epistemolgica. O campo uma experincia "total", na acepo de
Goffman; ele envolve freqentemente privaes sensrio-afetivas drsticas, capazes de
produzir um estado anormal de "percepo extra-cultural"; e sobretudo, ele opera
sinteticamente, isto , procede por saltos qualitativos na direo de uma forma global, onde a
reflexividade analtica, irrefletidamente, descobre-se produtora de objetividade. No silogismo
etnogrfico, h mais na concluso do que o que foi posto nas premissas observacionais e do
que est explcito nas regras metodolgicas de inferncia.
H ento a intuio; mas ela treinada, e isto essencial. No "tempo de servio" de
um etnlogo deveria ser contado, no s seu tempo de campo, como aquele que ele passou se
impregnando de etnografias alheias, e o que os autores destas etnografias passaram eles
prprios no campo. A experincia de cada um a experincia acumulada por geraes de
pesquisadores, sem a qual nenhuma pesquisa, por mais longa que seja, pode transcender sua
particularidade. A cultura distintiva do etnlogo sua cultura terica e etnogrfica: isto que
desperta e treina a sua intuio, e isto que fornece a ponte indutiva que ele franqueia meio
inconscientemente. Nada impede, claro, que sua intuio possa lhe faltar, suas indues
manquem, e suas concluses sejam absurdas. Mas a comparao seu controle constante.
Etnografia tanto vocao como erudio.
No cheguei a pretender saber o que, para os Yawalapti, corresponderia ao gado para
os Nuer e bruxaria para os Azande. As linhas de investigao foram surgindo ao sabor de
conversas descosidas, na refrao que minhas perguntas sofriam ao serem respondidas, e
conforme o que as pessoas estavam interessadas em revelar. No avancei sobre temas que sei
so importantes na vida yawalapti, como as acusaes de feitiaria, sendo incapaz, pelo
pouco tempo que ali estive, de me orientar no mundo florentino da poltica alto-xinguana; mal
arranhei os problemas do xamanismo, da escatologia, do ritual... fiz, em suma, um exerccio
de estilizao etnolgica, mais til para mim que para a etnologia xinguana.

16
Citado por Evans-Pritchard 1978: 298.
12
Antes de chegar nos Arawet, passei dois meses entre os Kulina do Purus, em 1978,
para um levantamento etnogrfico. As perspectivas eram interessantes, mas a situao dos
Kulina, presos ento nas malhas do aviamento e do barraco, tentando adquirir instrumentos
para melhorar sua posio no sistema regional, disputados pela Igreja, pela FUNAI e pelos
patres, fez-me desistir. Eles no precisavam de uma etnologia contemplativa, interessada em
cosmologia, ritual e parentesco, mas de uma antropologia da ao; careciam de algum com
maior compreenso da histria e da sociologia da Amaznia, e que fosse capaz de estudar algo
que lhes interessasse. Este no era, infelizmente, o meu caso. Deixei de estudar os Kulina no
porque eles no fossem "tradicionais" (sua cultura funcionava vigorosamente), mas sim
porque eu perseguia uma situao mais simples. Desistindo deles, tentei uma pesquisa com os
Yanomami, mas embaraos logsticos me fizeram arrepiar caminho aps trs meses de campo
em 1979, boa parte deles passada num posto indgena. Foi ento que me surgiram os Arawet,
pequena e ignota tribo tupi-guarani que havia sido anexada pelo Estado brasileiro em 1976.
Levei quase um ano saltando os obstculos armados por um dos setores ento mais
ineptos, corruptos e autoritrios da burocracia nativa, a Fundao Nacional do ndio. Comecei
o trabalho de campo em 1981 e o terminei em 1983, passando um total de onze meses na
aldeia do Ipixuna. Por motivos diversos, entre os quais alguns j mencionados quando falei
dos Yawalapti, no cheguei a passar mais de trs meses e meio seguidos na rea. Repetidos
ataques de malria encerraram o trabalho antes do desejvel.
Perto dos Yawalapti, os Arawet eram selvagens hard core. Praticamente
monolnges, com pouca experincia dos brancos e nenhuma de antroplogos, minha
convivncia com eles foi intensa e educativa para ambas as partes. Envolvi-me
emocionalmente com as pessoas, aprendi como pude sua lngua, fiz algumas tentativas de
viver parecido com elas, e conduzi uma pesquisa muito mais desorganizada que aquela com
os Yawalapti. Como a maioria dos etngrafos, muitas vezes esqueci o que estava fazendo l,
e todo o tempo acompanhou-me a sensao de que no teria nenhuma tese a escrever.
Os Arawet tendem a ser expansivos, sarcsticos, muito pouco didticos e menos
ainda cerimoniosos. Seu jeito me era mais atraente que aquele quase hiertico dos Yawalapti,
mas tambm de mais difcil convivncia. Minha timidez frente a estranhos me atrapalhou
bastante. No Alto Xingu ela era signo de boa educao, e facilitava o dilogo; nos Arawet, de
mau humor: felizmente, eles eram demasiado autocentrados para a tomarem por arrogncia.
Li, no me lembra onde, que o regime enunciativo da etnografia "clssica" confere uma
posio de poder absoluto ao autor, e que este controle discursivo manifesta o poder
poltico-econmico da sociedade que ele representa sobre aquela que estuda - esta denncia
servia de exortao s tais experimentaes polifnicas e coautorais que a etnografia deveria
praticar. Pode ser que, esnobismo parte, a crtica tenha algum fundamento, mas
psicologicamente a coisa outra: nunca me senti exercendo qualquer poder que fosse sobre os
Arawet. Ao contrrio, eles eram os senhores do meu estar l; e l estava inteiramente sua
merc, ignorante, desajeitado e ridculo, sujeito a meus "objetos"; at que me reconhecessem
uma personalidade mais variada que a de um curioso provedor de bens, fui uma espcie de
chimpanz enjaulado que, em vez de receber, tinha que dar bananas aos humanos. A sua
palavra era a lei; se pudesse, que a decifrasse.
No tenho nenhuma iluso de que os Arawet sejam "co-autores" de meu livro; falei
deles, a partir de minha problematizao do que acreditei serem seus problemas, sem me
preocuparem restituir um "ponto de vista do nativo" (que no cabe, duplamente, num livro); e
se cometi no poucas literatices, foi para me divertir, e ao leitor. Os Arawet no me deram
13
esta intimidade, de trat-los como "sujeitos" do que eu escrevi; preocupei-me muito mais com
a poltica discursiva dos Arawet, com o complexo regime enunciativo que articula sua vida
poltica, o xamanismo e o ritual guerreiro, que com minha poltica discursiva para os Arawet.
Neste sentido, escrevi uma pea normal de "realismo etnogrfico", estilo hoje vituperado.
17
Entre os Arawet, ao contrrio da experincia anterior, apeguei-me muito cedo a uma
questo: relao entre os humanos e os Ma termo que traduzi por "deuses" ou "divindades",
e em particular ao tema da transubstanciao canibal pstuma sofrida pelos viventes no cu,
que os transforma em seres semelhantes queles que os devoram, os Ma. Acreditei que os
deuses e seu intrigante canibalismo eram "o problema" desta sociedade, seu gado ou sua
bruxaria. Como nestes casos proverbiais, entretanto, eles s me interessavam enquanto via de
acesso a algo menos concreto e mais geral; no caso, a cosmologia Arawet, sua concepo do
homem, da sociedade e do mundo. Mais que gado nuer ou bruxaria azande, a relao entre
humanos e deuses no pensamento arawet funcionou para mim como um anlogo do kula de
Malinowski, do naven de Bateson ou da guerra de Florestan: como aquele "fato social total"
que serve de fio condutor para a investigao de uma cultura. No sei se o complexo de
relao com os Ma ocupa um lugar psicologicamente central na vida dos Arawet; mas, tal
como sua vida me foi por eles apresentada, penso que se trate de algo efetivamente importante
em sua cosmologia: os Ma e o que lhes dizia respeito eram o "idioma", o topos dominante da
cultura arawet. S assim ele poderia desempenhar com pertinncia a funo que lhe atribu, a
de eixo para a construo de uma etnografia geral, sem o qual esta se torna uma tediosa ficha
dividida em tpicos escolares: economia, parentesco, poltica, religio, mudana social etc.
Mas no duvido que outro etngrafo, que partisse de outras questes e outras nfases, fosse
capaz de oferecer uma imagem da sociedade arawet capaz de iluminar aspectos que deixei na
sombra.
Falei acima na funo de "gancho" heurstico desempenhada por certos temas ou
complexos de uma cultura na construo de uma etnografia. preciso ter claro que este
recurso, se mais que um mero formalismo expositivo - pois uma sociedade ou cultura no se
deixa abordar com igual felicidade por qualquer lado -, no revela por isso uma espcie de
quintessncia da forma de vida que descrevemos, seu plano diretor ou sua chave-mestra.
preciso, sobretudo, cautela com a linguagem teoricista que trata uma cultura como se fosse um
conjunto de proposies filosficas sobre o mundo, capazes de serem reduzidas a "princpios"
essenciais. No sei at que ponto esta representao principista de uma cultura alheia
inevitvel - eu certamente exagerei na dose, em minha tese sobre os Arawet -, mas ela pelo

17
Tardiamente despertada de seu sono empirista, a antropologia anglo-sax exporta agora para o Brasil vrias
redescobertas da plvora, entre as quais se destaca a idia de que no h descrio e interpretao da realidade
que no envolva uma construo social e politicamente determinada do sujeito, do objeto e do conhecimento, e a
idia de que (de um certo ponto de vista) tudo ponto de vista, texto, discurso. A literatura sobre a questo, pr,
contra e muito pelo contrrio, abundante. Aqui fao minhas apenas estas ponderaes de Hermano Vianna
(1988: 70-71), sobre a cruzada textualista de Marcus, Fisher & Cia: "O que est sendo colocado em xeque a
relao de poder existente entre um escritor ativo e um objeto passivo, que no tem o direito de falar sobre si
prprio (...) Nada tenho contra essas experincias .... Pelo pouco que j li, parece-me estar em jogo uma
sofisticao ps-estruturalista do antigo realismo, agora muito mais humilde diante da diferena. Se no
conseguimos dizer qual exatamente o ponto de vista do nativo, temos que encontrar brechas na nossa escritura
para que o outro faa ouvir, diretamente, sua voz. Existe a uma suposio de que o outro quer falar para o
nosso pblico. Existe tambm, por trs dessas propostas libertrias, o ideal iluminista de que todo ser classificado
como objeto passivo tem que se tornar um sujeito ativo, mesmo contra sua vontade. Existe ainda, no combate ao
realismo etnogrfico, uma tola exigncia: todo antroplogo deve ser poeta."
14
menos no deveria ser vista como natural; certamente to convencional quanto a viso
instrumentalista e "estratgica" que se costuma propor como alternativa mais "verdadeira" a
ela. Digamos que acredito na principialidade da teo-escatologia dos Arawet tanto quanto, por
exemplo, eles acreditam em sua substncia: a existncia pstuma, divina e celeste, excelente
- mas ningum cortaria o prprio pescoo para antecip-la. Teoria, l como c, teoria.
Isto posto, foi deliberadamente que dei uma interpretao "anaggica", na dupla
acepo do termo,
18
da cultura arawet: persegui ali as manifestaes da teologia dos Ma, e
busquei ligar uma quantidade de processos, eventos e conceitos a uma viso total do mundo,
que funcionaria como uma espcie de causa formal suprema desta cultura. O que a noo de
"fato social total", seno uma reivindicao da anagogia como mtodo interpretativo? Como
passar de tcnicas de cozinha, estilos de pintura corporal, expresses idiomticas, movimentos
rituais, taxonomias de parentesco, a algo como uma "cultura", sem um esforo metdico de
superinterpretao (no sentido teatral) desta massa de detalhes que, tomados em si, so
mudos, mas que uma vez encadeados se pem afalar, sugerindo uma significao que os
engloba a todos? Anagogia e analogia so procedimentos automticos do etngrafo. No curso
de minha anlise dos materiais arawet, vim a perceber que a fora de uma cadeia
demonstrativa, quando se trata de analisar um sistema simblico, depende menos da fora
intrnseca de seus elos individuais que do nmero de conexes que cada um entretm com os
demais: preciso raciocinarem rede e no em linha, como o objeto que estudamos.
Demonstrar, aqui, fazer ressoar.
Pactuei, sobretudo, com o demnio da anagogia quando fiz da vida arawet a
expresso de uma filosofia do devir que se manifestaria em seu estilo de sociabilidade, sua
tica, sua vida ritual, seu xamanismo e sua escatologia. Isto foi, repito, deliberado. Quis
apresentar os Arawet sob esta luz: como praticando, seno professando (pois tm mais o que
fazer, e no possuem metafsicos profissionais), uma autntica ontologia, capaz de ser inferida
de suas formas de sociabilidade e de seu estilo cognitivo. Quis dar a seu pensamento uma
apresentao que o livrasse do exotismo de pacotilha e do sociologismo acachapante; escolhi
um vocabulrio vagamente filosfico para que o respeitassem como pensamento.
19
Ingenuidade logocntrica de minha parte, certamente.
De incio, o problema com que me defrontei era o seguinte: o que fazer com a
sociedade arawet? Como dar sentido ao que eu via - onde estava, a rigor, a sociedade?
Defrontava-me com uma daquelas tpicas "organizaes fluidas" da Amaznia, sem
segmentaes sociocntricas, sem grupos de descendncia, sem normas claras de aliana ou
de residncia, com uma chefia nominal, e nenhum pendor para a ao coletiva; para piorar as
coisas, mesmo os lugares comuns do americanismo tropical no eram levados muito a srio:
couvade, evitao dos afins, tabus alimentares, relaes complicadas com os espritos da
mata, simbolismo espacial desenvolvido... Demorei um pouco a perceber que a sada era o
xamanismo e as entidades nele envolvidas, os Ma e os mortos do grupo; em seguida, que
havia um complexo guerreiro importante; dei-me conta que as idias relacionadas morte e ao

18
Anagogique. A. Sens anagogique - celui des quatre sens de 1'criture qui est considr comme le plus
profond et qui consiste dans un symbole des choses constituant le monde divin. B. Employ para Leibniz comme
adjectif du mot induction... (...) il rattache ce sens cru prcdent: Ce qui mne la suprme Cause, dit-il... est
appel anagogique chez les philosophes aussi bien que chez les thologiens... (Lalande, Vocabulaire technique
et critique de la philosophie, s.v.).
19
Esta deciso nada deve ao pomposo tom filosfico hoje em voga na antropologia, sobretudo nos setores mais
expostos influncia americana recente: foi um tique pessoal, e uma estratgia de apresentao.
15
destino pstumo permitiam "costurar" a sociedade e a pessoa, a sociologia e a psicologia
arawet. Se eu no tinha nenhum interesse especial pela teologia, pela morte, pela legio de
espritos que povoa o cosmos arawet, passei a l-lo desde que ficou claro que era sobre isto
que eles preferiam falar comigo; era, tambm, uma das poucas coisas a que eu me podia
agarrar, naquele povo "imperceptvel", sem nenhuma queda para a mincia ritual ou para o
espetculo sociolgico. O canibalismo divino, finalmente, me abriu o caminho at os
Tupinamb: decidi que este trao da escatologia arawet remetia ao complexo da antropofagia
ritual tupi-guarani, e que os fatos arawet e os fatos quinhentistas iluminavam-se mutuamente.
Aquilo que nos Tupinamb fora sociologia, nos Arawet havia sido transformado em
psicoteologia; e portanto, haveria que ver quo sociolgica era esta, quo psicoteolgica
aquela.
Dois estudos foram fundamentais para que minha anlise tomasse forma: o de Hlne
Clastres (1975) sobre o profetismo tupi-guarani antigo, o de Manuela Carneiro da Cunha
(1978) sobre o sistema funerrio e a noo de pessoa entre os Krah, grupo j. O primeiro,
alm de me dar uma linguagem para pensara cosmologia arawet dentro de um horizonte
tupi-guarani, serviu-me para consolidara idia de que a metafsica arawet concebe a condio
humana ou social como um lugar precrio e instvel, um intervalo entre formas do
extra-social: Natureza e Sobrenatureza, mundo animal e mundo divino. Foi este livro que me
permitiu ver, ainda, a importncia decisiva da temporalidade e do devir nas cosmologias
tupi-guarani, em detrimento daquela nfase na espacialidade como domnio privilegiado de
inscrio do social, caracterstica do more geometrico das sociedades j. A partir da, propus
um modelo da cosmologia tupi-guarani onde a dimenso temporal engloba a espacial; onde,
na primeira, o fim predomina sobre a origem; na segunda, a verticalidade sobre a
horizontalidade; onde, finalmente, o extra-social engloba hierarquicamente o humano/social, a
alteridade precedendo e determinando a identidade. Tentei ainda mostrar como o canibalismo
tupi-guarani era uru dispositivo central desta cosmologia, que consolidava em uma s figura a
questo da temporalidade e a da alteridade determinadora.
O trabalho de Carneiro da Cunha foi outra inspirao importante. Sua anlise da morte
serviu de modelo para muito do que escrevi; suas consideraes sobre a escatologia
ajudaram-me a precisar a distintividade da concepo arawet. Se Manuela pde definir a
escatologia krah como uma reflexo sobre as condies de possibifdade do socius, sugeri que
a escatologia arawet mais que isto: um espao de relaes imediatamente sociais; na
verdade, o espao da relao social por excelncia - a aliana entre os deuses e homens.
Um dos aspectos que mais me intrigava na relao dos humanos com os Ma era a
mistura de antagonismo e desejo. Os deuses eram ao mesmo tempo classificados como
inimigos canibais e pensados como arawet perfeitos. Os mortos, devorados e refeitos,
casam-se com estes deuses. Quando eles vm terra, prelibam alimentos e bebidas oferecidos
pelos humanos; e toda a organizao ritual do grupo gira em torno de festas onde os deuses e
mortos so convidados de honra. Logo me ficou claro que os deuses so uma espcie de afins
transcendentais dos viventes, a quem se ligam por relaes de casamento e prestaes
alimentares. Demorei a entender o que eles davam em troca de cnjuges e de comida; agora
estou certo de que a vida: a cosmologia arawet fala de um apocalipse provocado pelo
desabamento do cu, e uma srie de indcios (pois as pessoas no gostam de mencionar estas
coisas) sugere que os mortos e a comida cerimonial so os penhores da boa-vontade dos Mai;
desta vida provisria terrestre de que os humanos se beneficiam.
Os deuses encarnavam assim a ambigidade caracterstica das relaes de afinidade no
pensamento amerndio: necessrias mas perigosas, elas fundam o socius, mas trazem para
16
dentro dele a exterioridade predatria. Ora, a vida social arawet me parecia desmarcar
deliberadamente as relaes de afinidade; ao contrrio de tantas culturas do continente, no h
regras de evitao onomstica ou comportamental entre afins. Eles professam tambm um
ideal de endogamia de parentela (e traos do matrimnio clssico dos tupi-guarani, com a
filha da irm), que sugere uma vontade de ficar "entre parentes", dispensando ao mximo a
afinidade. Mais ainda, sua instituio mais valorizada e evidente um tipo de amizade formal
entre no-parentes fundada na partilha de cnjuges: uma relao, exatamente, de
"antiafinidade". Ela serve de modelo genrico de toda relao social com estranhos, ocupando
assim o lugar que a maioria das sociedades amerndias concede afinidade. Era tudo isto que
dava sociedade arawet este aspecto amorfo, pouco estruturado segundo as linhas cannicas
do mundo primitivo, rebelde aliana e reciprocidade instituinte. Mas acreditei ter achado
uma resposta: a aliana em sua forma clssica de dispositivo sociogentico - a troca
matrimonial e a relao de afinidade - havia sido, como tantas outras coisas na cultura
arawet, deslocada da terra para o cu, ou melhor, para as relaes entre a terra e o cu, entre
humanos e divindades. A teologia arawet era diretamente uma sociologia, e no um fantasma
seu; a sociedade inclua os deuses e os mortos; e sua metade visvel, o mundo humano, era a
parte subordinada de uma estrutura hierrquica complexa, fundada na reciprocidade
diacrnica e assimtrica entre os humanos mortais e os canibais imortais.
A determinao do estatuto "afinal" da alteridade divina muito se aproveitou das
anlises de Manuela sobre a identificao krah entre mortos e afins (um tema que aparece em
numerosas etnografias, mas que ela soube explorar muito bem). Um outro aspecto de seu
trabalho tambm foi til ao meu. Sua definio da pessoa krah por processos de dupla
negao, onde as identidades se constituem pelo emparelhamento com "antnimos", onde algo
s plenamente si mesmo no momento de sua negao por uma figura contrria, onde "eu sou
aquilo que o que eu no sou no " (Carneiro da Cunha 1978: 145), pareceu-me oferecer um
contraste fascinante com os dispositivos arawet (e tupi-guarani em geral) de construo da
pessoa e de posio de identidades. O juzo ontolgico krah um perfeito exemplo de juzo
analtico, fundado em uma lgica da oposio diacrtica.
20
Ora, o "mtodo canibal" a
escatologia arawet e da sociologia guerreira dos tupinamb parece-me antes ser um caso de
juzo sinttico a priori, onde a suplementaridade predomina sobre a complementaridade, onde
a produo da identidade exige uma sada para fora do "sujeito", uma incorporao da
alteridade de um modo dinmico, sacrificial mais que totmico, metonmico mais que
metafrico, onde a posio de "eu" e de "outro" reverberam sem se deter em nenhum dos
plos; onde, finalmente, a predicao analtica e atributiva d lugar predao sinttica e
incorporante. Esta linha de raciocnio serviu para que eu tentasse marcar a singularidade do
canibalismo tupi-guarani dentro das concepes da alteridade caractersticas das cosmologias
amerndias, singularidade que resumi na frmula: "o Outro no um espelho, mas um
destino".
Ao final desta interpretao da cosmologia arawet, embarquei em uma reanlise do
complexo guerreiro-canibal dos antigos Tupinamb, tomando Florestan Fernandes como
principal interlocutor. Florestan tratou a vingana antropofgica tupinamb como um culto aos
mortos do grupo e uma comunho com os ancestrais. O cativo de guerra era uma vtima
sacrificial que restabelecia a continuidade da sociedade com seu prprio passado, a vingana

20
Digo juzo ontolgico porque creio se poder generalizar a frmula citada at um "o ser aquilo que o no-ser
no ", que me parece resumir perfeitamente a dialtica j.
17
canibal era movida por uma "dialtica interna". A religio tupinamb, de que a guerra era um
instrumento, era um culto durkheimiano da eunomia e da restaurao do "Ns coletivo".
Para chegar a esta interpretao, Florestan precisou relegar ao plano das "funes
derivadas do sacrifcio humano" um aspecto a meu ver essencial, a saber, o valor iniciatrio
da execuo dos cativos (condio indispensvel ao acesso dos homens condio de adultos,
capazes de terem filhos legtimos), bem como a mquina da renomao e renominao que
girava em torno da proeza guerreira. Precisou subordinar as funes criativas e produtivas da
guerra s suas funes restauradoras e recuperadoras, o futuro ao passado, a relao com os
outros ao "Ns coletivo". Como alternativa, propus uma viso onde os inimigos, mais que
intermedirios entre vivos e mortos do grupo, eram um plo essencial de atrao da
sociedade; onde a vingana era um fim e no um meio, e a morte de um membro do grupo um
mero pretexto para a reproduo da relao social instituinte, aquela que se tratava com os
inimigos. Assim como a sociedade arawet inclui os Ma; a sociedade tupinamb inclua seus
inimigos: era preciso repensar a geometria simples de uma partio entre "interior" e
"exterior" do socius.
Analisei o simbolismo do cativo como cunhado e como animal de estimao, sua
relao com o domnio feminino, sua funo de prestao matrimonial, sua "uxorilocalizao"
forada e as relaes disto com a regra de residncia tupinamb, as conexes entre o
casamento preferencial hiper-endogmico (avuncular) e a "hiper-exogamia" que era o
casamento dos cativos com mulheres do grupo. Sublinhei os valores escatolgicos da morte
em mos inimigas, ligados problemtica pan-tupi de imortalizao pela sublimao da
poro corruptvel da pessoa - analisei o canibalismo do ponto de vista da vtima, como sendo
o ritual funerrio ideal. Finalmente, arrisquei-me a enfrentar a questo do rito canibal, de
interpretao terica espinhosa. As leituras "simbolistas" e estruturalistas do canibalismo, que
pretendem ir alm da imputao de crenas psico-bromatolgicas aos selvagens (do tipo
"incorporao da fora" dos inimigos), esbarram num problema bsico: o ato mesmo do
comer o humano. Pois os efeitos simblicos visados pelo ritual, tal como imaginados pelos
analistas, poderiam ser realizados sem a literalidade dos Mipinamb - como o so em tantas
culturas do planeta -, que comiam de fato seus cativos de guerra. A passagem ao ato um
problema maior para as teorias do ritual. Foi assim que, forte do que divisara na escatologia
arawet, vim a definir o canibalismo tupinamb como um processo de determinao lgica
pelo inimigo, uma "incorporao da inimizade", que redundava em um "pr-se no lugar do
outro" de forma a incorporar seu ponto de vista mais que sua substncia. Meu argumento,
simplesmente posto, que o canibalismo era um modo de virar inimigo, e isto era o processo
definidor da identidade tupinamb, identidade constituda intrinsecamente pela, ou melhor, na
alteridade.
21
Acho que isto paga as minhas dvidas. Acrescento apenas que minha tese se preocupou
em vestir estas interpretaes com uma copiosa etnografia, onde se fala da economia do milho
e da caa, da chefia, da organizao ritual, da morfologia da aldeia, do ciclo de vida, da
sexualidade, da tica, do xamanismo, da guerra, do parentesco... Cometi tambm excursos

21
Nesta interpretao, recorri - como de resto em toda a minha anlise da cosmologia arawet - ao conceito
deleuziano de "devir", que me pareceu til por preencher uma lacuna terica do discurso estruturalista sobre o
lado "sacrificial" do pensamento selvagem. Comecei a ruminar estas idias em 1981; como, desde ento, o devir
deleuziano foi bastante maltratado por um modismo basbaque, prefiro no insistir sobre o assunto. Longe de
renegar a fecundidade do "instigante" pensamento de Gilles Deleuze, acho melhor agora, contudo, apenas
subentend-lo e o aproveitar com o mximo de discrio.
18
comparativos que saem do mundo tupi-guarani: assim um modelo lgico das onomsticas
amerndias, outro das formas rituais da amizade. Outras etnografias e idias, alm das j
mencionadas, serviram de modelo e de baliza: as de Joanna Overing, de Peter Rivire, de
Patrick Menget, de Christine e Stephen Hugh-Jones, a vasta literatura tupinolgica. Mais
tarde, reconheci nos trabalhos de meus colegas Bruce Albert, Anne-Christine Taylor, Philippe
Descola, Philippe Erikson, Isabelle Combs, Peter Gow, Cecilia McCallum, Graham
Townsleu, Dominique Gallois, Rafael Bastos, Vanessa Lea, Aracy Lopes da Silva, Ndia
Farage, e nos de meus alunos Aparecida Vilaa, Tania Stolze Lima, Mrcio Ferreira da Silva,
Marco Antnio Gonalves, Marcela Hieatt, Mrnio Teixeira Pinto, Carlos Fausto, questes
semelhantes s minhas, ou pelo menos materiais que convergem com os meus.
Paisagem americanista
Dezesseis anos atras, uma coletnea de ensaios sobre sociedades indgenas sul
americanas trazia o subttulo de "Etnologia do continente menos conhecido". A antropologia
se constitui no sculo XIX a partir de realidades scio-culturais da frica, Oceania, ndia e
Amrica do Norte. A Amrica do Sul esteve margem deste movimento sistemtico de
investigao sobre as formas no-europias de vida social, caracterstico da modernidade
tardia: o ndio sul-americano foi o Selvagem da filosofia dos sculos XVI a XVIII, no
Primitivo da antropologia vitoriana (Taylor 1984). No cabe aqui analisar as causas - algumas
bvias - deste esquecimento; o importante observar que toda a problemtica da disciplina,
todos os seus ternas e conceitos distintivos, foram forjados no contato com as sociedades
africanas, melansias, asiticas, norte-americanas, e no seu ricochete sobre os estudos da
antiguidade europia: a reciprocidade, o totemismo, as linhagens, a exogamia, o mana, o
tabu... No dilogo entre as categorias da razo sociolgica ocidental e os conceitos nativos
contrabandeados para dentro da antropologia e ali transformados em normas tericas, as
sociedades sul-americanas sempre foram ignoradas ou passivas. Quando algum de raro em
raro se voltava para elas, com um interesse maior que o da coleta de itens da cultura material
ou de exotismos morais, no fazia seno as recortar conforme critrios e questes impostos de
fora, a partir desta mistura de Roma antiga, frica e Austrlia que est por trs da imagem
genrica de "sociedade primitiva" entretida pela antropologia. As sociedades das terras baixas
da Amrica do Sul at bem pouco estiolavam-se no limbo antropolgico: mal estudadas e pior
entendidas, eram o terreno baldio onde vicejavam as formas de transio, os
desenvolvimentos abortados, os percursos involutivos, as adaptaes regressivas, as
"estruturas frouxas". Como os conceitos (virados normas) da antropologia no se aplicavam
bem a elas, resolvia-se o problema no se as aplicando aos conceitos. Povos da natureza por
excelncia, os ndios sul-americanos nunca chegaram a fundar um discurso propriamente
sociolgico sobre suas formas de existncia coletiva, nem a gerar questes de interesse
universal.
Assim, o americanismo deixou poucas marcas no acervo da disciplina. Os naturalistas
e etnlogos alemes que andaram por aqui no sculo XIX e comeo do sculo XX no
chegaram a se impor tradio acadmica moderna, embora tenham influenciado
decisivamente o americanismo: eles constituram os ndios como estes Natrvolkern de
19
interesse museogrfico e psicolgico, que viviam fora da histria.
22
O venervel Journal de la
Socit des Amricanistes nunca ultrapassou as fronteiras da subespecialidade esotrica, onde
arqueologia, lingstica, antropologia e amadorismo esclarecido conviviam pacfica e
obscuramente. Nenhuma monografia clssica, nenhum ensaio terico relevante se refere
privilegiadamente aos ndios das terras baixas sul-americanas, vtimas de indigncia
antropolgica:
L'Amazonie fournit au comparatiste et au gnraliste des matriaux
ethnographiques, non des modles d'analyse gnraux tels qu'en a fourni
1'ethnologie africaniste (les Nuer, les Tiv...), asiatique (l'Inde des cantes, les
Kachin) ou ocaniste (les Tikopia, les Trobriand). A l'empirisme extrme,
labsence de sophistication thorique s'ajoute encore le caractre bricol des
analyses sociologiques en amricanisme: on fait avec des concepts forgs
ailleurs, d'o une persistente inadquation, ressentie aujourd'hui par tous les
amricanistes, entre la ralit laquelle ils sont confronts et les outils
scientifiques dont ils disposent... (Taylor 1984: 217)
Este estado de coisas, denunciado h j bastante tempo, conheceu uma reviravolta bem
antes da data em que apareceu a coletnea acima evocada, mas os efeitos de tal mudana s
vieram a atingir uma massa crtica de dez anos para c. A reviravolta foi a obra de
Lvi-Strauss, o primeiro grande terico a trazer cena as sociedades sul-americanas; e a
massa crtica so os numerosos estudos monogrficos de qualidade que proliferaram na ltima
dcada. Hoje, as lacunas do mapa etnogrfico sul-americano comeam aficar menores que as
reas conhecidas, das quais diversas (os J-Bororo, os Yanomami, os Tukano, os Caribes da
Guiana) j esto maduras para a empresa que se impem: uma classificao tipolgica reais
sofisticada que as disponveis, uma sntese comparativa global, um esforo de generalizao
terica que redefina nossos instrumentos conceituais.
Falamos da reviravolta lvi-straussiana sofrida pelo americanismo. Na verdade,
Lvi-Strauss nunca escreveu uma monografia tpica, e sua contribuio mais influente, e a
reais propriamente "sociolgica" - Les structures lmentaires de la parent - refere-se muito
pouco Amrica do Sul, em parte porque tal regio no havia sido, em 1949 (data da primeira
edio), objeto de estudos suficientes para a incorporar discusso do livro.
23
Mas em parte
tambm, como hoje estamos em condies de ver, porque esta no uma regio que se
enquadra com facilidade nos modelos globais de "estrutura elementar de parentesco" ali
propostos, como tampouco no paradigma da "teoria da descendncia" da antropologia
anglo-africanista, e isto que a torna interessante para a teoria do parentesco. Em segundo
lugar, a imagem de sociedade amerndia, e de "sociedade primitiva" em geral, que se pode
extrair da obra de Lvi-Strauss, notadamente de Tristes tropiques, de seus artigos de
divulgao 'e de entrevistas, exprime uma concepo setecentista de sociedade primitiva, onde
o contraste moralizante com a modernidade ocidental (e mesmo com toda sociedade
ps-neoltica) faz a economia de uma considerao mais detida da vida social e poltica das

22
Ver mais uma vez Taylor 1984, que chama a ateno para o papel de transio que ocupa esta viso
oitocentista alem dos Natrvolkern, dentro das imagens naturalistas do ndio, entre o Bom Selvagem francs do
sculo XVIII e o "Adaptativo universal" da ecologia cultural americana do sculo XX.
23
Registre-se entretanto que os artigos seminais de Lvi-Strauss sobre as organizaes dualistas no Brasil
Central, escritos nos anos 50 (includos na Anthropologie structurale) esto diretamente na origem do movimento
de reestudo dos J da dcada de 60.
20
populaes amerndias, em favor de uma cosmologia pessimista e entrpica da queda do
homo sapiens depois desta Idade de Ouro que a Amrica pr-colombiana.
tal viso ideolgica de Lvi-Strauss, muito mais que suas anlises estruturais da
organizao social e da mitologia, que ser incorporada por Pierre Clastres e transformada em
uma metafsica de grande sucesso (especialmente fora da antropologia). Unindo
"dixhuitimisme"a "soixante-huitardisme", Clastres formulou uma teoria poltica, coisa que
sempre faltou ao estruturalismo; entretanto, partiu do lado teoricamente mais conservador de
Lvi-Strauss, aquele dos Nambikwara dos Tristes tropiques, no o dos Bororo ou Kadiwu; e
sociologia sem sociedade do estruturalismo, acabou respondendo com uma sociedade sem
sociologia - o que poderamos chamar de o pior dos dois mundos.
24
Mesmo assim, foi com
seu La socit contre l'tat que os ndios sul-americanos ofereceram pela primeira .vez um
paradigma substantivo ao conjunto da disciplina, o que demonstra que a condio de
americanista de Lvi-Strauss no foi decisiva para a incorporao do estruturalismo
antropologia.
25
E como muitos trabalhos recentes atestam, a obra de Clastres serviu de
aguilho para que se comeasse a colocar no horizonte a "etno-sociologia", ou a "ontologia
'social" dos povos amerndios, que em Lvi-Strauss s podia ser apreendida algo
indiretamente.
Mas a partir de 1964, com a publicao de Le cru et le cuit, que a realidade
amerndia deveria de fato pretender cidadania antropolgica. Com este livro se acedeu a uma
escala continental, descoberta de temas e estruturas de mbito transcultural, capazes de
fornecer uma base para tentativas de sntese comparativa.
Sendo, em princpio, um estudo que se concentra nas mitologias indgenas do
continente, as Mythologiques iro contudo revelar algo que ainda no foi de todo reconhecido
pela teoria antropolgica (e que talvez nem mesmo seja aceito por seu autor, nestes termos):
que os materiais simblicos de que as sociedades sul-americanas lanam mo para se
constiturem, e assim as estruturas construveis pelo analista, so refratrios s categorias
usualmente empregadas pela antropologia. Princpios cosmolgicos abstratos embutidos em
oposies de qualidades sensveis, uma dialtica da identidade e da diferena recorrente e
complexa, uma lgica social inscrita no corpo e nos fluxos materiais, uma economia de signos
e uma sociologia de categorias - so estes os materiais e processos que parecem tomar o lugar

24
Duas imagens de sociedade primitiva podem ser identificadas em Lvi-Strauss, epitomizadas respectivamente
nos Nambikwara e nos Bororo dos Tristes tropiques: a mnada contratual rousseauista, que tambm um
organismo natural em homeostase demogrfico-tecnolgica, e o cristal sociolgico, onde se exprime uma
geometria complexa e contraditria. Na mnada, temos a poltica e a moral do estruturalismo; no cristal, a sua
esttica e a sua lgica. Ressalve-se entretanto que, conforme o pathos pessimista que percorre Tristes tropiques,
os Nambikwara so menos o tipo-ideal de sociedade primitiva que sua imagem, a miragem necessariamente
ilusria deste mundo perdido: "J'avais cherch une socit rduite sa plus simple expression. Celle des
Nambikwara l'tait au point que j'y trouvai seulement des hommes" (195: 365). Clastres privilegia, como modelo
de sociedade primitiva, no os J e Bororo de Lvi-Strauss, mas os equivalentes organizacionais dos
Nambikwara, a sociedade Ach-Guayak do Paraguai, junto a quem fez seu trabalho de campo - povo
morfologicamente simples, nmade, pequeno. Quando foi aos numerosos Yanomami - arqutipos de sua teoria
da guerra primitiva -, tratou-se como se fossem mnadas ach multiplicadas.
25
Ver Taylor (1984: 217-18), que observa que Lvi-Strauss marcou a antropologia no enquanto americanista,
mas enquanto terico da etnologia em geral, e que isto vale mesmo para o meio americanista, "sauf au Brsil".
No sei quem ela tem em mente ao excluir o Brasil (e ela parece estar incluindo tanto o americanismo europeu e
norte-americano como aquele praticado nos demais pases da Amrica Latina), no podendo ser o grupo de
Maybury-Lewis - ver a nota 10 acima. De qualquer modo, bvia a influncia lvi-straussiana em monografias
memorveis como a de J. Overing Kaplan (1975) sobre os Piaroa, as de C. Hugh Jones (1979) e S. Hugh-Jones
(1979) sobre os Barasana, e a de Seeger (1981) sobre os Suy. Ela tem entretanto razo ao indicar que nenhuma
caracteristicamente amerndia entrou na corrente geral de discusses antropolgicas.
21
dos idiomas juralistas e economicistas com que a antropologia descreveu as sociedades de
outras partes do planeta, com seus feixes de direitos e deveres, seus grupos corporados
perptuos, seus regimes de propriedade e herana, seus modos de produo linhageiros...
Longe de se constiturem em contedos "superestruturais" das culturas indgenas
sul-americanas, estes materiais e processos articulam uma lgica que imediatamente
sociolgica, e se encontram na "base", com valor estruturante. Na verdade, esta distino
entre "base" e "superestrutura", entre "representao" e "instituio", partilha to persistente
na razo sociolgica ocidental, que coube ao estruturalismo de Lvi-Strauss dissolver (Ortner
1984: 137). A necessidade desta dissoluo foi j h algum tempo sentida pelos americanistas,
pois as sociedades indgenas do continente podem se constituir em laboratrio privilegiado
para a desmontagem no s dos conceitos de mdio alcance da antropologia, como de boa
parte de seu inconsciente terico.
por isto que as Mythologiques rios ensinam muito mais sobre as sociedades
amerndias que, por exemplo, os textos do mesmo autor sobre a chefia ou a guerra na Amrica
do Sul. Antes que se impusesse a hoje consensual constatao de que os modelos analticos
clssicos so inadequados para as sociedades que estudamos, a tetralogia de Lvi-Strauss foi a
primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus prprios termos (empresa
"hermenutica", portanto, que no esperou o irterpretativismo para se fazer), bem como de
fornecer um inventrio geral do repertrio simblico a partir do qual cada formao
scio-cultural deriva suas diferenas especficas.
O que se advoga acima no uma espcie de solipsismo hiperculturalista, que
acreditasse existir uma teoria prpria para cada sociedade; no se trata de reivindicar uma
etnologia regionalista, presa fcil de absurdos do tipo "teorias brasileiras para ndios
brasileiros" e da por diante, mas uma etnologia regional. Trata-se de constatar o baixo
rendimento das abordagens juralistas ou marxistas clssicas, e de sugerir uma reflexo sobre
os princpios de organizao das formas sociais amerndias que enriquea o acervo de
matrizes analticas disponveis. O reconhecimento de que a perspectiva de Lvi-Strauss
universalista, negando quaisquer barreiras essenciais entre formas sociais distintas no tempo e
no espao, no nos deve impedir de perceber que problemticas etnogrficas diversas
favorecem o desenvolvimento de linguagens diversas.
26
Assim como a Austrlia e o sudeste
asitico "produziram" a teoria de aliana de parentesco, a frica a teoria das linhagens, a
Amrica do Sul tropical ainda est espera de uma intuio temtica equivalente, uma
"controlling metaphor" capaz de servir de baliza.
Esta busca de uma linguagem apropriada s realidades que estudamos vem marcando a
etnologia sul-americanista recente. Sem ter deixado de ser o continente menos conhecido, a
Amrica do Sul assistiu nas duas ltimas dcadas a um boom etnogrfico que permite aos
otimistas esperar que o papel desempenhado pela frica nos anos 30 a 50, e pela Nova Guin
nos anos 60 a 80, caber Amaznia nos anos vindouros - o de usina de modelos tericos

26
No suficiente, ou mesmo adequado, o tipo de nominalismo que floresceu algum tempo no interior da crtica
inglesa ao paradigma radcliffe-browniano (ver a obra de Leach, ou a famosa discusso sobre os "modelos
africanos" na Nova Guin), atitude que consiste em empardecer todos os gatos, esquecendo-se que princpios
universais abstratos - "poder", "estratgias", "prticas" - no substituem teorias locais, de mdio alcance,
adaptadas s realidades que querem descrever. Toda teoria antropolgica tem uma base etnogrfica de eleio, e
especialmente adequada a esta base. Nossa disciplina ainda no atingiu um estgio onde seja fcil passar do
local ao global, do particular ao universal.
22
novos.
27
Tal expectativa comeou a ser anunciada entre 1976 e 1981, em textos programticos
que buscavam consolidar as aquisies ento recentes, formular os termos da rejeio dos
modelos em curso, propor temas e problemas focais. Destaco alguns destes textos: os de J.
Overing Kaplan que introduzem e concluem o simpsio "Social time and social space in
lowland South American societies", realizado no Congresso Internacional de americanistas de
1976, que se tornou o marco terico da fase contempornea da especialidade (Overing Kaplan
[org.] 1977); ainda de J. Overing Kaplan (1981), um notvel comentrio comparativo
coletnea dos etnlogos do Harvard/Central Brazil Project (Maybury-Lewis [org.] 1979); e o
trabalho introdutrio ao simpsio "A construo da pessoa nas sociedades indgenas
brasileiras", realizado no Museu Nacional em 1978, que Seeger, Matta e eu escrevemos. Este
ltimo trabalho avanava a idia de que as sociedades indgenas do continente se
caracterizariam por
uma elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia
especial corporalidade enquanto idioma simblico focal (...) sugerimos que a
noo de pessoa e uma considerao do lugar ao corpo humano na viso que as
sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma
compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades
(Seeger, Matta & Viveiros de Castro 1979: 3).
E com isto tentamos substituir as caracterizaes negativas das organizaes sociais
amerndias - sempre descritas como "fluidas", isto , elusivas diante dos paradigmas africanos
ou australianos - por uma determinao positiva. A fluidez sociolgica era uma iluso de
tica, uma questo de estar procurando a ordem no lugar errado; a ausncia muito geral de
grupos definidos "juralmente" e de regras mecnicas de relao entre estes grupos sugeria uma
sada pela lgica das qualidades sensveis to evidente nas culturas amerndias: era por ali que
se deveria buscar a estrutura social.
Este texto derivava de idias presentes nos trabalhos de Matta, Seeger e outros
j-logos, e em menor medida de minha pesquisa recente sobre os Yawalapti.
28
Embora
evocando Mauss, Lvi-Strauss e Dumont, ele manifestava tambm uma grande influncia dos
trabalhos de David Schneider e Clifford Geertz, da chamada "antropologia simblica"
americana: o tema da "pessoa" caracterstico desta orientao. Ele serviu de guia para meu
trabalho seguinte com os Arawet, embora quela altura eu j no estivesse to solidrio com
certos aspectos seus. Apesar de seu sucesso bibliogrfico ( muito citado), ele parece hoje
vago, genrico, e demasiado a-sociolgico, queimando as pontes como restante da disciplina;
falta ali, sobretudo, um dilogo maior com a teoria da aliana de casamento, isto , com a
teoria lvi-straussiana do parentesco. Meu problema atual, alis, poderia ser resumido nisto:
como relerAs estruturas elementares do parentesco luz do universo simblico mapeado
pelas Mythologiques.

27
Assim, Taylor (1984: 216, 232), aps castigar a situao "fssil" do americanismo tropical, fala de um
"renouveau thorique qui s'bauche dans la discipline depuis un dcenie" e de uma "renaissance innatendue".
28
Ver por exemplo a noo de "comunidade de substncia" usada por Matta (1976) para caracterizar a ideologia
do parentesco apinay, depois retomada por Seeger, e que pode ser vinculada a um texto essencial de Melatti
(1976 [1968]), que salvo engano o primeiro a apontar a centralidade sociolgica dos processos de construo
dual da pessoa j, pelo "genitor" - o corpo - e pelo "nominador" - a personalidade social. De modo geral, a
rediscusso por Matta do sistema social apinay a partir das ideologias do parentesco e da nominao foi
decisiva como antecedente deste artigo, da tese de Seeger e de vrios trabalhos posteriores sobre os J e outros
povos indgenas.
23
Em 1978, a "crise de paradigmas" que assola hoje a antropologia no estava to clara
para ns - o que havia era uma fecunda crise de conceitos. Mas o fato que o otimismo
americanista permanece, pelo menos no meio que freqento mais. Nos Estados Unidos, a
polarizao entre perspectivas ecolgicas e hermenuticas no deve estar dando espao para
qualquer consenso entusiasmado. A perspectiva ecolgico-materialista sempre teve o
americanismo tropical como um de seus terrenos de caa privilegiados, mas seu confronto
com os "idealistas" e "formalistas" (os praticantes da antropologia simblica, os
estruturalistas, etc.) nunca foi levado realmente a srio pelos etnlogos de outros pases,
embora talvez o devesse.
29
Quanto ao ps-modernismo, este ainda mal chegou etnologia
indgena do continente, embora o sucesso de pblico e crtica da frente pioneira aberta por
Taussig (1986) prometa seguidores; possivelmente teremos de aguentar muita besteira para
poder ouvir alguma coisa boa.
No creio que o movimento de "retomo do sujeito" que se pode ver na antropologia
contempornea -seja em nome do significado, da ao, ou do criticismo polifnico - venha ter
grande influncia imediata sobre o americanismo tropical, que ainda tem pela frente a tarefa
de saber o que so estas sociedades que estuda. Em troca, se existe algum tema que retorna,
transformado, e com impacto crucial sobre a especialidade, o da histria. No h aqui espao
para falar sobre isto; mas no resta dvida que este tema condensa diferentes trajetrias
intelectuais dos ltimos anos, que ele permite um dilogo critico e uma complementaridade
(ou suplementaridade) com o estruturalismo, e que ele vem ocupando a cena em numerosos
trabalhos recentes. Naturalmente, foi preciso que a histria se etnologizasse antes que a
etnologia pudesse se historicizar. Ser atravs da histria, de um lado, e de uma sociologia
renovada do mundo amerndio, de outro, que as perspectivas at aqui estanques da etnologia
"tradicional" e da sociologia de "contato" podero se encontrar.
Parentesco
Meu trabalho atual deriva de algumas insatisfaes pessoais com a tese sobre os
Arawet. A etnografia propriamente dita, de que me orgulho bastante, foi um pouco ofuscada
pela linguagem temerria que a adorna; sobretudo, percebi que os nexos entre a vida social
arawet e minha apresentao de sua cosmologia no haviam ficado suficientemente
explcitos: alguns leitores devem ter tido a impresso que os Arawet viviam no s com a
cabea, mas com o resto do corpo na lua.
Em suma: faltava sociologia no tempero. Faltava um tratamento mais consistente do
parentesco, uma das poucas reas temticas do trabalho em que economizei nas digresses
comparativas. Era preciso tambm dar um fundamento mais preciso a meu esboo de
classificaes das "topologias sociais" amerndias: na tese, trabalhei com uma oposio entre
um modelo de sociedade aberta a seu exterior, que necessita se exteriorizar para poder
interiorizar recursos simblicos constitutivos de sua forma, e um modelo de sociedade
fechada, que introjeta e socializa a diferena de uma vez por todas, constituindo-se
dialeticamente como totalidade por excluso de um exterior concebido como mero

29
O recente livro de P Descola (1986) sobre os Jvaro aceitou o desafio com rara competncia. Diga-se que a
polmica "materialistas/idealistas", representada no americanismo tropical sobretudo como "ecologistas culturais
vs. simbolistas e estruturalistas", caracterstica dos anos 70, est dando lugar agora a estudos mais srios,
etnograficamente muito valiosos, por parte dos materialistas, e a uma conscincia das determinaes materiais
menos preguiosa, por parte dos "idealistas".
24
complemento lgico inerte, um meio de no-socialidade a funcionar como fundo para a forma
social. Tratar-se-ia de dois regimes da diferena distintos, que chamei de "sociedades sem
interior" e "sociedades sem exterior" (usei outras polaridades alegricas: sociedades
"sacrificiais" vs. "totmicas", "metonmicas" vs. "metafricas", "centrfugas" vs. "centrpetas",
etc.), onde se pode facilmente reconhecer os Arawet e seus congneres amaznicos - os
grupos da Guiana, outros Tupi-Guarani, os Jvaro -, de um lado, e os J-Bororo, de outro. Era
preciso, sobretudo, articular estes dois regimes, para no me sair com mais uma daquelas
dicotomias que criam mais problemas que resolvem.
A necessidade de dar uma formao em teoria do parentesco aos alunos que comecei a
orientar no PPGAS a partir de 1984, e que se encaminhavam para a etnologia indgena,
levou-me a reler em sucessivos cursos a literatura pertinente. Detivemo-nos sobre a chamada
"teoria da aliana", isto , a longa linhagem de discusses que deriva d'As estruturas
elementares do parentesco, examinando seus desenvolvimentos mais recentes. Trabalhamos
muito sobre a ndia e o Ceilo dravidianos, pois j h algum tempo os etnlogos tm chamado
a ateno para as semelhanas entre as terminologias e regras de aliana amaznica e o
chamado "sistema dravidiano". Lemos a produo sobre o parentesco na Amaznia, onde se
destacam os trabalhos pioneiros de P. Rivire e J. Overing. Recentemente, abordamos a
literatura sobre as terminologias "crow-omaha" e os "sistemas semicomplexos", de modo a
poder incorporar os J em nossa discusso.
Isto levou formulao de um programa de pesquisa sobre os sistemas de parentesco
amaznicos, tanto para verificar que modificaes eles impem na teoria clssica da aliana -
seja na verso ortodoxa lvistraussiana, seja na leitura de Louis Dumont (que me influenciou
bastante) -, como para tentar fornecer uma linguagem sociolgica mais padronizada, capaz de
apresentaras formaes sociais amerndias a um pblico etnolgico no especializado no
continente. Interessa-me sobretudo determinar os correlatos sociolgicos precisos do tipo
geral amaznico de cosmologia.
Vou retornar aos Arawet em breve; mas no para um estudo detalhado de seu sistema
de parentesco, que me exigiria pelo menos seis meses concentrados de campo, algo que no
tenho tempo nem sade para fazer
30
. Felizmente, alguns estudantes do PPGAS esto
realizando pesquisas etnogrficas onde este tema ocupa o primeiro plano, e os resultados tm
sido mais que promissores. Transcrevo abaixo o prlogo do projeto de pesquisa sobre que
trabalho h quatro anos, para que se veja como o tema do parentesco se vincula ao meu
trabalho anterior.
Depois de dcadas de preeminncia, quando foi ao mesmo tempo rea de ponta e
espinha dorsal da antropologia, o estudo do parentesco abandonou o centro da disciplina. O
rigor mortis da escolstica "juralista", o bizantinismo das polmicas tericas, os impasses do
formalismo, a penosa aclimao de teorias de ambio universal fora de seus nichos
etnogrficos, tudo isto desembocou em uma dvida metdica, teorizada por autoridades
arrependidas como David Schneider e Rodney Needham, lderes, respectivamente, das verses

30
Em 1991 e 1992 fiz duas viagens aos Arawet, de um ms cada, no contexto de um projeto patrocinado pelo
Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI). Demos incio a um programa de monitorao
ecolgica, topogrfica e jurdica do territrio arawet, que comea a ser invadido por companhias madeireiras;
organizamos uma exposio multimeios sobre o grupo, inaugurada em So Paulo em outubro de 1992; e estamos
nos preparando para manter um programa regular de acompanhamento da situao do grupo, combinando
atividades de pesquisa e apoio logstico. Preparei ainda uma verso resumida, para pblico no-especializado, de
minha etnografia arawet, que incorpora o que pude ver em minhas viagens ao grupo em 1988 e 1991-92
(Viveiros de Castro no prelo [3]).
25
cultural-relativista e analtico-nihilista desta cruzada crtica. Sintoma tpico de uma cincia
incerta, os debates antropolgicos sobre a natureza do parentesco foram encerrados "not
through unanimity but exhaustion" (M. Strathern).
Isto no quer dizer que os jornais profissionais tenham deixado de publicar sobre o
assunto, ou que avanos locais no se produziram. Em algumas regies etnogrficas o
progresso do conhecimento beneficiou tambm a teoria do parentesco, como na Melansia e
na Amrica do Sul. Mas, de maneira geral, pode-se dizer que o tema andou em perigo de
sucumbir s presses combinadas do historicismo revisionista, do ceticismo analtico e das
"teorias da prtica". A voga hermenutica de origem americana, em particular, deu uma forte
contribuio para o descrdito do enfoque sociolgico dominante na antropologia do
parentesco, sem deixar ainda de bombardear os esforos de formalizao do campo.
Tal estado de coisas, de que ainda no emergimos inteiramente, est longe de ser
apenas negativo. Os estudos de parentesco esto hoje potencialmente libertos de muitos
arcasmos. O criticismo histrico os alerta contra a crena na pureza de seus conceitos; o
culturalismo, contra o pressuposto da universalidade substantiva de seu referente, e assim
contra naturalismos diversos; a vigilncia analtica e a sofisticao etnogrfica tornam
ingnuas as simplificaes tipologistas e o manejo negligente de noes como "casamento",
"descendncia" etc.
O problema agora o de reconstruir uma sociologia do parentesco sensvel dimenso
simblica, livre da idia de que seu objeto uma ordem eminente, capaz de nos introduzir
diretamente ao universal, ou de que as sociedades primitivas encontram a priori ali seu nvel
estratgico de descrio e seu plano emprico de totalizao. Se hoje h um relativo consenso
quanto impossibilidade de se reduzir a "sociedade primitiva" ao parentesco - e mais ainda, se
se concorda que o lugar desta ordem de fatos em cada sociedade s determinvel a
posteriori -, deve-se entretanto admitir que tal ordem pode ser uma escolha analtica
interessante em certos contextos.
Este o caso das sociedades indgenas da Amaznia, que ainda esto espera de um
verdadeiro tratamento sociolgico, capaz de dissolver as antinomias hoje em vigor: ecologia
vs. cultura, histria vs. etnografia, economia poltica vs. cosmologia descritiva, sociologia do
contato vs. anlise de mnadas ideolgicas... Tal tratamento permitiria, em particular,
diminuir a distncia entre os especialistas em sociedades fortemente articuladas aos sistemas
nacionais (que praticam uma sociologia histrica essencialmente externalista) e aqueles
voltados para sociedades "tradicionais" (que preferem as abordagens internalistas e
sincrnicas com nfase cosmolgica). E talvez ele seja a condio para superarmos
definitivamente esta falsa contrariedade, sociedades "aculturadas", objetos da sociologia do
contato, versus sociedades "puras", objeto da indagao culturalista. Uma sociologia da
Amaznia indgena pode ser a linguagem comum a ligar perspectivas que se tem mantido
estanques, separadas por preconceitos mtuos.
Atacar esta tarefa pelo vis do parentesco impe, no caso presente, uma constatao
importante: a de que o conceito instaurador com que operamos, o de Sociedade, um conceito
problemtico - mesmo, e sobretudo, para aquelas formaes sociais "tradicionais", que a
etnologia tem tematizado como se consistissem em unidades discretas, cristais de mxima
coerncia expressiva. O clssico problema da "unidade de anlise" no aqui contingente,
mas constitutivo do objeto. Isto algo que o idioma substancialista do "contato inter-tnico"
no permitia ver com a clareza necessria: que se trata de um problema que comea antes
daquele, histrico, da articulao dos sistemas amaznicos com as sociedades nacionais. O
26
regime sociolgico da Amaznia indgena coloca-nos, em sntese, o desafio de elaborar uma
crtica no-nominalista da noo de Sociedade.
O programa de investigao que iniciamos uma anlise comparativa dos sistemas de
parentesco das sociedades indgenas da Amrica do Sul tropical, em particular aquelas da
Amaznia brasileira. Tais sistemas devem ser abordados em seus diferentes nveis (categorial,
normativo, emprico), examinados em suas propriedades formais e em suas incidncias
sociolgicas.
Mas a explorao comparativa do parentesco nas sociedades amaznicas no implica o
isolamento de tal ordem de fatos. Ao contrrio, esta deve ser tomada como unidade sinttica
organizada por fluxos econmicos, classificaes sociopolticas e esquemas cosmolgicos.
No pressupe, tampouco, que tal unidade sinttica seja ela mesma unificante e sintetizante,
isto , que ela seja uma instncia ou "cdigo" com qualquer privilgio. A escolha dos
fenmenos de parentesco para a sociologia comparativa da Amaznia sobretudo ttica,
derivando de fatores como a preciso e a comparabilidade dos materiais, a presena de
estruturas formais que obrigam abertura do enfoque monogrfico, e a possibilidade de um
dilogo mais amplo com o corpo da teoria antropolgica.
O estudo dos sistemas amaznicos de parentesco no deve assim tom-los como
objetos absolutos, ou como remetendo a uma ordem especial dotada de valores determinantes.
A hiptese de trabalho que nos guia, na verdade, segue na direo oposta. Partindo de uma
anlise das propriedades lgicas das terminologias e das formas de casamento, avaliando em
seguida a inflexo destes dispositivos por outros sistemas de classificao e por sua interao
com a pragmtica da ordenao das redes sociais concretas, o que pretendemos sugerir que o
parentesco (aliana e filiao) no uma instncia totalizadora do socius, mas ao contrrio
uma dimenso englobada, subordinada e local. Ao determinar seu lugar nas estruturas da
sociabilidade amaznica, o que visamos so os limites do parentesco, sua circunscrio por
ordens e processos que se apresentam como emergentes ou como antepostos (uma alternativa
emprica e teoricamente crucial) a partir deste regime local do parentesco na regio.
O caso do parentesco aqui, ento, seria o mesmo que j se disse ser o da filosofia ou o
da histria: como elas, o parentesco "mne tout, condition d'en sortir..." Mais que a tudo,
entretanto, ele pode levar-nos questo do todo, desde que seja tomado por seus limites, por
seu exterior. Uma considerao do regime local do parentesco amaznico permitir assim que
se indague sobre as condies de totalizao do socius amerndio, problematizando esta
totalizao, investigando as condies de emergncia de totalidades sociocosmolgicas
tomadas axiomaticamente como dadas. A questo, em suma, a de saber se e como se pode
falar em Sociedades - avatares da categoria da Totalidade - no caso das formaes
amaznicas; a de tentar determinar as propriedades globais destas formaes frente ao
funcionamento local de suas estruturas de parentesco. No se trata, assim, de mais uma
explicao por carncia, tpica do americanismo tropical, mas de uma problematizao
positiva dos limites dos paradigmas antropolgicos quando defrontados com a situao
amaznica. Trata-se de saber qual aparte do todo neste caso.
Passados quatro anos, j h alguns resultados definidos (Viveiros de Castro no prelo
[1]; Viveiros de Castro & Fausto no prelo): a determinao da afinidade potencial como
categoria de base da sociabilidade amaznica, cuja estrutura se caracteriza pelo englobamento
hierrquico da consanginidade pela afinidade, da afinidade real pela afinidade potencial, do
parentesco pelo no-parentesco, do interior pelo exterior, da produo pela predao; uma
teoria sobre a relao entre a sociologia da troca restrita e a ideologia da predao ontolgica
27
na Amaznia; uma crtica e uma generalizao do "sistema dravidiano" de Dumont a partir
dos materiais amaznicos; uma reanlise do casamento patrilateral na Amrica do Sul e de seu
estatuto terico, que questiona os dogmas ainda em vigor sobre esta forma de aliana, e
capaz de levar a uma reformulao da teoria generalizada dos sistemas de aliana proposta por
Franoise Hritier (Hritier 1981; Viveiros de Castro 1990, no prelo [2]); o esboo de uma
estrutura de parentesco capaz de englobar o dravidianato amaznico e os sistemas
semicomplexos de tipo j. Ainda h muito a fazer. Depois disto, ser tempo de passar a outra
coisa: quem sabe - repensar a problemtica do "contato"?
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Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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