Kultische Reaktionen auf Misserfolg und

Versagen in der Griechischen Antike

Das Verhltnis der Menschen zu den Gttern

Diplomarbeit

zur Erlangung des akademischen Grades
eines Magisters der Philosophie

an der Karl-Franzens-Universitt Graz

vorgelegt von
Wolfgang SCHAFFLER

am Institut fr Alte Geschichte und Altertumskunde
Begutachter: Univ.-Prof.i.R. Dr.phil. Heribert Aigner

Graz, 2011





2
Inhaltsverzeichnis



1. Vorwort und Dank ...................................................................................... 3
2. Einleitung ................................................................................................... 4
3. Das Verhltnis der Menschen zu den Gttern ............................................ 6
3.1. Die Sicherung des Verhltnisses oder do ut des .............................. 8
3.2. Gegenseitige Abhngigkeit ............................................................... 15
3.3. Die Hierarchie ................................................................................... 17
3.4. Der Mittler ......................................................................................... 20
3.4.1. Der Mittler in den Hochkulturen ................................................ 22
3.4.2. Mana/Charisma/Heil ................................................................... 30
3.4.3. Tabu ............................................................................................ 34
3.4.4. Die Heilige Hochzeit .................................................................. 36
3.4.5. Die beruflichen Mittler ............................................................... 39
3.4.5.1. Priester ................................................................................. 40
3.4.5.2. Seher und Zeichendeutung .................................................. 42
3.4.5.3. Orakel ................................................................................... 48
4. Die Strung des Verhltnisses zu den Gttern ......................................... 50
4.1. Ursachen, Zeichen und Wirkungen ................................................... 51
4.2. Schuldfindung und -zuweisung ......................................................... 65
5. Die Wiederherstellung des Verhltnisses zu den Gttern ........................ 69
5.1. Erfolgreiche Wiederherstellung ........................................................ 70
5.2. Misslungene Wiederherstellung und gescheitertes Verhltnis zu den
Gttern ......................................................................................................... 85
6. Schlussbetrachtungen ............................................................................... 93
6.1. Zusammenfassung ............................................................................. 93
6.2. Vergleichende Darstellung ................................................................ 99
6.3. Ausblick und Nachleben.................................................................. 115
7. Literaturverzeichnis ................................................................................ 124
8. Namens- und Sachregister ...................................................................... 130

3
1. Vorwort und Dank

Km' Odysseus zurck in seine Heimat, er wrde
bald mit seinem Sohne den Frevel der Mnner bestrafen!
Also sprach sie; da nieste Telemachos laut, und ringsum
scholl vom Getse der Saal. Da lchelte Penelopeia,
wandte sich schnell zu Eumaios, und sprach die geflgelten Worte:
Gehe mir gleich in den Saal, Eumaios, und rufe den Fremdling!
Siehst du nicht, wie mein Sohn mir alle Worte beniest hat?
Ja nun werde der Tod das unvermeidliche Schicksal
aller Freier, und keiner entfliehe dem blutigen Tode!
Hom. Od. 17,539-547

Anstelle eines herkmmlichen Vorwortes mchte ich an den Anfang dieser
Arbeit eine selbst erlebte Begebenheit setzen, die nach meiner Meinung sehr
schn deutlich macht, wie magische bzw. religise Anschauungen aus der
Antike weiterwirken und im menschlichen Alltag verhaftet sind und bleiben.
Vor einiger Zeit fhrte ich mit einem Freund, der weder mit der Alten
Geschichte noch mit auerrealen Vorstellungen viel am Hut hat, ein fr
diese Untersuchung vllig belangloses Gesprch. Nach einer Behauptung
seinerseits musste ich pltzlich niesen, doch statt mir Gesundheit oder
etwas hnliches zu wnschen, lachte er und sagte: Siehst du? Dann muss es
wahr sein! Ich war wie elektrisiert und dachte sofort an die oben zitierte
Stelle der Odyssee. Auf die Frage, warum er mein Niesen mit der Richtigkeit
seiner Aussage in Verbindung gebracht hatte, meinte mein Gesprchspartner,
das htte er von seiner Gromutter. Daraufhin berichtete ich ihm vom
immensen Alter dieser Vorstellung.
1
In einem Moment, in dem ich am
wenigsten damit gerechnet hatte, wurde ich mit einem Phnomen der
Vorzeichendeutung konfrontiert, welches den Wandel von Zeiten, Sprachen
und mantischen Ritualen weitgehend unverndert berdauert hat.

Meinen besonderen Dank mchte ich Herrn Prof. Heribert Aigner
aussprechen, der nicht nur diese Diplomarbeit fachlich hervorragend betreut
hat, sondern der mir auch whrend meines Studiums Semester fr Semester
viele der interessantesten, spannendsten und auergewhnlichsten
Erscheinungen aus verschiedensten Kulturen nahe gebracht hat.

Mein grter Dank gilt meinen Eltern, die mich immer untersttzt haben und
mir zur Seite gestanden sind. Ohne sie wre mein Studium nicht mglich
gewesen, deshalb sei ihnen diese Arbeit, stellvertretend fr alle, die Anteil
daran haben, gewidmet.


1
Auch bei Xen. an. 3,2,9 wird das Niesen als Besttigung der vorher gettigten Aussage gedeutet.
4
2. Einleitung

In der griechischen Antike war die Religion ein zentraler Bestandteil im
Leben eines jeden Menschen. Viele kulturelle Erscheinungen, die uns aus
jener Zeit sehr vertraut und bekannt sind, haben mit Religion, Glauben und
Kult zu tun. Literatur, Film und Fernsehen haben lngst die reichhaltige
Mythologie fr sich entdeckt, die alle Genres zu bedienen imstande ist. Viele
aufwndige Dokumentationen zeigen die Architektur der Tempel und
Kultanlagen, die einst im Zentrum antiker Religiositt standen. Wo frher
flehentlich zu Zeus gebetet wurde, erzhlen heute Reisefhrer ihren Touristen
von den Liebesabenteuern des Gttervaters. Wo vorzeiten Ratsuchende die
Weissagungen des Apollon entgegennahmen, werden nun Fotos geschossen
und Souvenirs verkauft. Doch immer noch gibt die griechische Religion
Fragen auf, Vieles ist noch unbekannt und manches Thema unerschlossen.
Das Thema, mit dem ich mich in dieser Arbeit befassen will, ist das
Verhltnis zwischen Menschen und Gttern, der Raum, wo Menschliches und
Gttliches sich berhren. Zu diesem Zweck sollen verschiedene Fragen
beantwortet werden: Worin manifestiert sich das Verhltnis der Menschen zu
den Gttern? Wie wird interagiert, wie kommuniziert? Wer ist fr die
Kommunikation mit den Unsterblichen verantwortlich? Wie wird die
Beziehung aufrechterhalten und stabilisiert? Wodurch wird sie instabil oder
zerstrt? Wie uert sich eine negative Beziehung zu den Gttern? Wie
verluft die Suche nach der Ursache und wie wird das Verhltnis wieder
normalisiert? Um diese und andere Fragestellungen zu beantworten, unterteile
ich die Arbeit in vier Hauptkapitel: Im ersten Abschnitt soll der
Normalzustand zwischen Menschen und Gttern beleuchtet werden, indem
die Rolle von Gaben, Opfern und Gebeten erlutert werden wird. Zudem
mchte ich klren, ob eine gegenseitige Abhngigkeit zwischen beiden Seiten
besteht. Des Weiteren wird darauf eingegangen, wie der Mensch den hheren
Mchten gegenbertritt, wie er sie verehrt und wie er mit ihnen
kommuniziert. In diesem Zusammenhang ist es von groer Wichtigkeit, die
besondere Rolle von Mittlergestalten zu besprechen, die dazu imstande sind
eine Verbindung zwischen Mensch und Gott herzustellen. Ich werde auf die
verschiedenen Arten der Mittler eingehen, ihre Aufgaben, die sie zum Wohle
der Gemeinde erfllen sollen, aber auch auf die Macht die in ihren Hnden
liegt und etwaige Kritik oder Zweifel, denen diese religisen Experten
ausgesetzt sind.

Das zweite Kapitel handelt davon, wie Misserfolge, Katastrophen und
auftretende Krisen im antiken Griechenland wahrgenommen und interpretiert
werden. Dabei werde ich sowohl auf mythische wie auch auf historische
Begebenheiten eingehen, um Handlungsmuster und Tendenzen deutlich zu
5
machen. Ein besonderes Augenmerk gilt hier der Vorstellung vom gestrten
Verhltnis zu den hheren Mchten, was oft als Ursache fr
Schicksalsschlge, die ein Gemeinwesen oder eine Privatperson treffen,
gedeutet wird. Anhand aussagekrftiger Beispiele aus unterschiedlichen
Quellen sollen Ursprnge ebenso wie Anzeichen und Auswirkungen von
schadhaften Beziehungen zu den Gttern aufgezeigt werden. In weiterer
Folge will ich die Suche nach der Schuld behandeln, indem geschildert wird,
wer im Zuge dieser Ursachenforschung von den Ratsuchenden konsultiert
wird. Im nchsten Abschnitt stelle ich schlielich dar, wie man danach
trachtet. das Verhltnis wiederherzustellen, wobei erfolgreiche und
missglckte Versuche zur Veranschaulichung herangezogen werden. In
meiner Arbeit befasse ich mich vorrangig mit der Griechischen Antike,
allerdings werden besonders anschauliche Analogien, die in anderen
Kulturkreisen auftreten, mitbercksichtigt, so sie dazu beitragen die
beschriebenen Phnomene zu erhellen und verstndlich zu machen. Zeitlich
liegt mein Hauptfokus auf der archaischen und klassischen Zeit im antiken
Griechenland, deshalb beziehen sich die im Text vorkommenden
Jahreszahlen, so nicht anders angegeben, auf die Zeit vor Christus. Natrlich
kommen auch spter schreibende Autoren zum Wort, sofern sie sich in ihren
Ausfhrungen auf den von mir behandelten Zeitraum beziehen. Eine
vollstndige Darstellung aller einschlgigen Beispiele wrde den Rahmen
dieser Arbeit bei weitem sprengen, deshalb versuche ich anhand ausgewhlter
Exempel die oben gestellten Fragestellungen zu beantworten.

Im letzten berkapitel sollen die Ergebnisse der vorangegangenen Abschnitte
zusammengefasst und hervorgehoben werden, indem zuerst eine allgemeine
Zusammenschau erfolgt und dann Parallelen aus anderen antiken oder
mittelalterlichen Kulturen herangezogen werden. Diese Darstellung mchte
ich knapp halten und nur mit besonders anschaulichem Material
bewerkstelligen. Um die Arbeit abzuschlieen, wird auf eben diese Weise auf
das Nachleben der griechischen Religion und ihrer Vorstellungen Bezug
genommen, wobei auch wieder nur exemplarisch prgnante Beispiele
bercksichtigt werden. Der Aufbau der Arbeit ist programmatisch, denn die
zwei in der Mitte liegenden Kapitel: Die Strung des Verhltnisses zu den
Gttern und Die Wiederherstellung des Verhltnisses zu den Gttern sind
auch die thematisch zentralen Abschnitte, whrend das erste Kapitel
Grundstzliches zur Einfhrung behandelt und der letzte Teil eine
Zusammenschau und einen Vergleichsteil beinhaltet.

6
3. Das Verhltnis der Menschen zu den Gttern

Die antike Religion wird oft mit dem lateinischen Schlagwort do ut des
charakterisiert, ich gebe, auf dass du gibst. Dies stellt schon eine
fortgeschrittenere Form der Religionsausbung dar, whrend der Mensch
zuvor glaubte, die hheren Mchte zwingen zu knnen, seinen Willen zu
erfllen. Mithilfe von Analogiezauber und Berhrungsmagie soll das
gewnschte Ergebnis eintreten. Diese Vorstellungen sind auch in der
griechischen Antike noch gegenwrtig, vor allem in der Volksreligion und im
Aberglauben. Man denke nur an die Fluchtfelchen oder Liebeszauber, die
auch am besten mit einem Haar oder Nagel des Opfers funktionieren sollen.
Die Wirkung der Kraft wird durch Kontakt, Sprache, Gesang, Farbe,
Bewegung, Zeichen (Gestus), Lachen, Tanzen etc. transformiert und nicht
selten durch Kumulation dieser und anderer Elemente verstrkt. Ein
entscheidender Faktor dabei ist die Ritualisierung der magischen Praktiken,
die oft sehr aufwndig gestaltet ist. Die korrekte Durchfhrung und die
Einhaltung der Ritualvorschriften werden meist fr Erfolg bzw. Misserfolg
verantwortlich gemacht.
2


Dass Worten Macht innewohnt, ist bereits angeklungen. Insbesondere gilt
dies fr Namen und Bezeichnungen: Kennt man den Namen eines Wesens, so
kann man ber dieses Macht gewinnen; man kann es herbeirufen, etwa bei
einem Gebet an eine Gottheit, abwehren oder beschwren. Ein besonderes
Beispiel wre die rmische Evocatio, bei der man einen Gott aus einer Stadt
lockt, um diese einnehmen zu knnen.
3
Dies ist ein Aspekt der Wortmagie,
die davon ausgeht, dass ein Wort mit dem damit bezeichneten Gegenstand
verbunden ist. Ebenso verhlt es sich mit den Namen von Menschen oder
Gttern, wobei die Wirkkraft von Worten dabei vorausgesetzt ist. Das
Gesprochene oder Geschriebene hat in sich die Macht, das von ihm
Bezeichnete wahr werden zu lassen. Im alten gypten rhmten sich Magier
damit, die machtvollen Namen von Gttern zu kennen und drohten damit, bei
ausbleibender Erfllung eines Wunsches, den Namen des unwilligen Gottes
an die Menschen weiterzugeben. Dies ist eine furchtbare Androhung
angesichts der Tatsache, dass auf diesem Namen die Macht des Gottes
beruht.
4
Allseits bekannt ist das Mrchen Rumpelstilzchen, in dem es der

2
Diese Information stammt aus der VO Die Macht der Religion im Altertum, WS 2008, gehalten von
Prof. H. Aigner.
3
Vor diesem Hintergrund sei darauf hingewiesen, dass auch das belagerte Troia nur erobert werden
konnte, indem das Palladion, ein Bild der Athene, zuvor aus der Stadt entfernt wurde, was durch den
Raub des Bildes durch Odysseus und Diomedes erfolgte. Die Gttin verlsst dadurch sinnbildlich und
gegenstndlich die Stadt, wenn in diesem Fall nicht durch ein Gebet dazu veranlasst, so durch das
Entfernen eines Bildes von ihr. Auch die Spartaner mussten vor der Eroberung Tegeas die Gebeine des
Orestes aus dieser Stadt entfernen und in ihre eigene Heimat bringen. Hdt. 1,67f.
4
Vgl. Erman, 1934, S. 300f.
7
Knigin gelingt den Namen des unheimlichen Vertragspartners
herauszufinden, womit sie Macht ber ihn gewinnt und schlielich aus dem
Vertrag ausscheiden kann. Das Mnnchen verschwindet daraufhin
wutentbrannt. Von besonderer Wichtigkeit ist es, den richtigen Namen zu
verwenden, sonst funktioniert der Zauberspruch, das Gebet etc. nicht.
Umgekehrt kann es passieren, dass ein Dmon erscheint, wenn man seinen
Namen unabsichtlich ausspricht. Man ruft ihn unwillentlich herbei und hat
dann zu sehen, wie man mit ihm zurande kommt. Dies ist der Grund, warum
Bedrohung vermittelnden Geschpfen euphemistische Namen oder Synonyme
gegeben werden, etwa Gottseibeiuns oder der Leibhaftige fr den Teufel.
Man soll den Teufel sprichwrtlich nicht an die Wand malen.

In Griechenland gibt es dieses Phnomen bei chthonischen Gottheiten wie den
Erinyen ebenso. Um die negative Seite der Gottheiten nicht aufzuwecken,
versucht man einerseits, sich ihnen schweigend zu nhern und ihren Namen
nicht zu nennen, andererseits aber, da man bei Opfern und Gebet eben doch
mit ihnen in Verbindung treten muss, ihnen beschwichtigende und
euphemistische Namen zu geben, die ihre positive Seite ansprechen und
wecken sollen.
5
Im dipus auf Kolonos antwortet ein Bewohner von
Kolonos dem alten dipus auf dessen Frage nach dem Namen der Gottheiten,
dass diese Eumeniden hieen, anderswo aber andere Namen htten.
6
Bei
Euripides ist auch von den Erinyen die Rede: Ich wei von ihnen und
verschweige sie. Die hohen Frauen! Ja, man nennt sie nicht.
7


Bei Origenes finden sich drei Theorien ber den Ursprung der Gtternamen
bzw. der Wrter berhaupt. Eine davon ist die Ansicht der Stoiker, die
meinen, dass die frhen Menschen in ihren ersten Wrtern bewusst das
Wesen der bezeichneten Dinge nachgeahmt htten.
8
Beim Neuplatoniker
Iamblichus finden wir eine Verteidigung der theurgischen Magie: Die Gtter
wrden es vorziehen, mit ihren assyrischen oder gyptischen Namen
angerufen zu werden, da diese ihnen wesensverwandt seien. Es seien die
ltesten Gtternamen, die sich unverndert gehalten htten.
9
Und in der Tat
werden in magischen Beschwrungen gerne Wrter aus Sprachen verwendet,
die fr lter angesehen werden.
10
Odysseus ist so klug und nennt seinen
wahren Namen gegenber Polyphem nicht, so wie auch die Rmer den

5
Braun, 1998, S. 183.
6
Soph. Oid. K. 41-43.
7
Eur. Or. 409f.
8
Orig. c. Cels. 1,24.
9
Iambl. de myst. 7,5.
10
Graf, 1996, S. 70.
8
wahren Namen ihrer Stadtgottheit geheim halten, damit sie nicht von Feinden
per Evocatio aus der Stadt gelockt werden kann.
11


Das magische Weltbild wird im Lauf der Zeit zunehmend von religis
geprgten Ansichten verdrngt. Dazu kommt, dass Menschen auf
Umweltphnomene anders reagieren, ihre eigene Ohnmacht erkennen und
sich den als strker eingeschtzten hheren Mchten unterwerfen.
12
. Dass
die Grenzen zwischen Magie und Religion flieend sind, bzw. mehr noch,
dass die Religion, vor allem die Volksreligion, von magischen Elementen
durchdrungen ist, muss betont werden.

3.1. Die Sicherung des Verhltnisses oder do ut des

Mit Fortschreiten der Entwicklung tritt immer mehr das do ut des-Prinzip in
den Vordergrund. Die eine Seite gibt und erwartet die Gegengabe der anderen
Seite. Manchmal kommt zuerst das Opfer des Menschen mit dem Wunsch,
der daraufhin von der Gottheit erfllt werden soll. In anderen Fllen leistet
der Mensch ein Votum: Er gelobt der Gottheit einen Tempel, ein Opfer etc.
und lst dieses Versprechen bei Erfllung des Wunsches durch den Gott ein.
13

Als Gabe schafft das Opfer ein bindendes Abkommen zwischen dem
Gebenden und dem Nehmenden. Bekannt sind die Darstellungen aus gypten
und Mesopotamien, die zeigen, wie Menschen mit einer Gabe vor eine
Gtterstatue treten. Das Opfer gewinnt etwas von einem Vertragsabschluss, es
erhlt eine rechtliche Komponente. Dadurch, dass der Mensch etwas gegeben
hat, gert der Gott in die Verpflichtung, dem Menschen etwas
zurckzugeben.
14
Vergleichbar ist der griechische Brauch, der zwischen
Gastfreunden herrscht, sich gegenseitig Geschenke zu machen. Zumindest in
archaischer Zeit war das dadurch geknpfte Band anscheinend so stark, dass
Homer in seiner Ilias die Helden Diomedes und Glaukos, die auf
verschiedenen Seiten stehen, den Kampf gegeneinander abbrechen lsst und
sie stattdessen ihre Rstungen tauschen und sich Freundschaft geloben.
15

Umso bemerkenswerter ist der Umstand, dass sich die beiden bei dieser
Gelegenheit zum ersten Mal begegnen, doch waren ihre Vorvter
Gastfreunde, was sich augenscheinlich auf die Nachfahren vererbte.
hnliches ist aus anderen Teilen der Welt bekannt; so gibt es auf der
indischen Inselgruppe der Andamanen einen regen Gabentausch, der nicht

11
Siehe Brelich, 1949, vgl. dazu Frazer, 1980, Part II, Taboo and the perils of the soul (Chapter VI Tabooed
words), der viele Beispiele fr geheime Personennamen u.. auffhrt, die den selben Zweck erfllen
sollen, wie die Geheimhaltung des eigentlichen Namens der Stadtgottheit Roms: Es soll kein Zauberer
mit Hilfe des Namens Macht ber den Trger dieser Bezeichnung gewinnen.
12
Diese Information entstammt der oben angefhrten VO.
13
Vgl. Burkert 1998, S. 167.
14
Rpke, 2001, S. 149.
15
Hom. Il. 6,119-236, besonders 215-233.
9
aufgrund wirtschaftlicher Notwendigkeit stattfindet, sondern den moralischen
Zweck verfolgt, freundschaftliche Gefhle zwischen den beiden beteiligten
Personen hervorzurufen. Man erwartet fr seine Gabe eine gleichwertige
Gegengabe und da keiner hinter dem anderen zurckstehen will, entsteht eine
Art Wettstreit, wer die wertvollsten Geschenke machen kann.
16
Das Ziel
freundschaftliche Bande zu knpfen ist im oben geschilderten Beispiel aus
dem griechischen Mythos berdeutlich zu erkennen. Das System des
Gabentausches findet seine extremsten und ritualisiertesten Ausformungen im
Kula-Handel
17
Melanesiens und im Potlatch
18
der Indianer an der
nordwestlichen Pazifikkste. Interessant ist der Umstand, dass sowohl bei den
homerischen Griechen, als auch in Kula- bzw. Potlatch-Kulturen das
Konkurrenzdenken, sowie der Ehrbegriff sehr stark entwickelt sind.
19
Als
Agamemnon Chryseis, seinen Anteil an der eroberten Beute, zurckgeben
muss, ist es fr ihn unertrglich allein unter den Griechen ohne
Ehrengeschenk zu sein. Nie wre das schicklich!, lsst Homer ihn klagen.
20

Spter nimmt Agamemnon des Achilleus Ehrengeschenk an sich, um diesem
zu zeigen, wie viel hher er ber ihm stehe, woraufhin sich Achilleus zutiefst
beleidigt vom Kampf zurckzieht. Der Zorn des Achilleus, das zentrale
Thema der Ilias, entspringt also der verletzten Ehre des Helden, aufgrund der
Tatsache, dass ihm sein zustehendes Geschenk genommen wurde.

Burkert bemerkt, dass meistens der Opfernde derjenige ist, der meint
gewinnbringend zu investieren. So spricht der Chor bei Aischylos zu Zeus:
Du wirst doppelte und dreifache Rckzahlung willig einwechseln.
21
Eine
Hekatombe soll dem ursprnglichen Sinn nach hundert Rinder einbringen.
22

Ein babylonischer Text mit Moralanweisungen besagt fr jene, die
regelmig opfern: Du gibst ihm (dem Gott) ein Krnchen, dann ist dein

16
Mauss, 1990, S. 50f.
17
Kula ist eine Form des Tauschhandels zwischen Stmmen der melanesischen Trobriandinseln, die einen
Inselring bilden. Im Uhrzeigersinn werden Halsketten aus roten Muscheln in einem geschlossenen
Kreislauf getauscht, whrend in entgegengesetzter Richtung Armreifen aus weien Muscheln wandern.
Jeder Empfnger behlt seine Gabe kurze Zeit und gibt sie dann an seinen Partner auf einer anderen Insel
weiter, wobei jede dieser Partnerschaften ein Leben lang besteht. Die Bewegung der Kula-Gegenstnde
wird durch eine Reihe traditioneller Regeln festgelegt und manche Handlungen werden von einem
ausfhrlichen Ritual und ffentlichen Zeremonien begleitet. Vgl. Malinowski, 1979, S. 115f.
18
Beim Fest des Schenkens verteilt der Veranstalter an seine Gste reiche Geschenke, was mitunter derart
exzessive Formen annehmen kann, dass alles hergegeben wird, was man besitzt. Dabei gewinnt derjenige,
der seinen Reichtum am verschwenderischsten ausgibt, an sozialem Prestige. Es kommt auch vor, dass
Gegenstnde zerstrt werden, was aus verschiedenen Grnden erfolgen kann: Erstens sind die zerstrten
Gaben Geschenke an die Geister und Vorfahren. Zweitens will man den Anschein erwecken, als lege man
keinen Wert auf eine Rckgabe. Vgl. Mauss, 1990, S. 81-87.
19
Vgl. Mauss, 1990, S. 53-101.
20
Hom. Il. 1,118ff.
21
Burkert, 1998, S. 167 zu Aischyl. Choeph. 792.
22
B. Thieme, Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte, Berichte der Schsischen
Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil.-Hist. Klasse 98,5 (1952), S. 62-76 bei Burkert, 1998, S.
167.
10
Gewinn ein Talent. Ein Talent entspricht 684 000 Krnern.
23
Latte fhrt
an, dass eine zustzliche Bedeutung des Opfers bei den Rmern die Funktion
hat die Kraft des Gottes zu strken. Das Wort fr opfern ist mactare, was
mehren bedeutet. Deshalb kann auch die Mchtigkeit des Opfers verstrkt
werden, weswegen das Tier mit dem heiligen Opferschrot mola salsa bestreut
wird.
24
Mauss denkt den Gedanken des Handels zwischen Gttern und
Menschen konsequent weiter: Er erkennt den Glauben daran, dass alles, was
die Menschen bentigen, erst von den Gttern oder Geistern gekauft werden
muss, da es eigentlich deren Eigentum ist.
25


Das wertvollste Opfertier in der Antike ist das Rind, besonders der Stier; am
gewhnlichsten ist das Schaf, danach Ziege und Schwein. Das billigste
Opfertier ist das Ferkel. Auch Hhneropfer sind blich, andere Vgel wie
Gans oder Taube sind wie Fische eher die Ausnahme. Das Opfer stellt immer
einen festlichen Anlass einer Gemeinschaft dar. Es ist auergewhnlich, steht
im Gegensatz zum Alltag: Man badet, legt reine Kleider an, schmckt sich,
bekrnzt sein Haupt. Auch das Opfertier wird geschmckt; manchmal werden
ihm sogar die Hrner vergoldet. Es wird in einer Prozession zum Altar
gefhrt, wobei man hofft, dass das Tier freiwillig zum Opfer schreitet.
Wenn es mit Wasser besprengt wird und daraufhin mit dem Kopf zuckt, wird
dies als Zeichen der Zustimmung gedeutet. Die Grundstruktur des Tieropfers
ist meist die folgende: ritualisiertes Schlachten mit nachfolgender
Fleischmahlzeit. Besondere Wichtigkeit kommt dabei dem Heraustreten aus
dem profanen Alltag und der Identitt stiftenden gemeinsamen Teilnahme am
Ritual zu.
26
Im Normalfall verbrannte man nur die Teile des Opfertiers, die
nicht essbar waren. Die essbaren Teile wurden rezykliert, also gegessen.
27

Hesiod liefert mit der Prometheussage das Aition fr diesen Brauch,
28
der
seltsam anmutet, da den Gttern ja die kostbarsten Teile vorenthalten werden.

Im Nahen Osten und in gypten lebte das Tempelpersonal indirekt von den
Abgaben, die man dem Tempel zu bringen pflegte. In mesopotamischen
Tempeln erhielten die Gtter in tglicher Zeremonie ihre regelmigen
Mahlzeiten, wozu die Statuen ins Speisezimmer gebracht wurden. Die
Speisen selbst standen dann den Priestern und Tempelbediensteten zur
Verfgung. An der Ara Maxima in Rom opferten die Menschen ihren Zehnten
dem Hercules, was bedeutet, dass alle Anwesenden zum groartigen Mahl

23
Soden, 1985, S. 183.
24
Latte, 1960, S. 46.
25
Mauss, 1990, S. 44, behandelt hier speziell das Volk der Toradja in Celebes, doch ist diese Ansicht auch
fr den griechisch-rmischen Bereich interessant.
26
Vgl. Burkert, 1977, S. 101ff. und Burkert, 1972, 10ff.
27
Burkert, 1998, S. 179f.
28
Hes. theog. 5,550-552.
11
eingeladen wurden. In der Minoischen und Mykenischen Kultur gab es
sogenannte offering tables, auf denen Fleischopfer fr die Gtter
bereitstanden. Diese fielen dann wieder den Priestern zu. Das Totenmahl oder
der Leichenschmaus wird bis in die heutige Zeit praktiziert.
29
In der Nacht
wurden der finsteren Gttin Hekate Mahlzeiten an Kreuzwegen dargebracht,
die dann allerdings von Armen gegessen wurden.
30


In der Praxis der Votivreligion, so Burkert, finde man oft die Idee eines
kontinuierlichen Kreislaufs im Austausch der Gaben: Man gibt dem Gott,
weil er gegeben hat, damit er auch weiterhin gebe. Mit anderen Worten: Man
gibt, damit das Verhltnis zu den Gttern positiv bleibt. Die pax deorum, wie
man in Rom sagen wrde, ist damit gewhrleistet, ein reziproker Vorgang.
Der Vergleich zu einem Handelsgeschft mit stndigem Geben und Nehmen
liegt nahe, wobei immer der Gott derjenige ist, der das grere Geschenk gibt
bzw. geben soll. Im lndlichen Bereich ist das landwirtschaftliche Jahr ein
einziger Kreislauf der gegenseitigen Gaben: Das Getreide ist ein Geschenk
der Demeter, das man zur Erntezeit empfngt, wobei Erstlingsopfer davon
wieder fr die Gttin dargebracht werden, um den Fortgang zu sichern.
31
Die
gute Beziehung zur Getreidegttin ist damit gewhrleistet.

Allerdings gibt es auch in der Antike schon Autoren, die nicht mit Kritik zum
Opferkult sparen: Zynisch ist Aristophanes, der einen Brger in seinem Werk
Ekklsizousai sagen lsst: Wenn wir beten, dass sie (die Gtter) uns alles
Gute geben, stehen sie da und strecken die hohle Hand aus, nicht um etwas zu
geben, sondern um etwas zu bekommen. Polemisch schreibt der christliche
Autor Tertullian ber die paganen Gtter: Es ist nicht erlaubt, die Gtter
umsonst zu kennen: Sie sind kuflich. In diesem Zusammenhang ist auch ein
Zitat des Aischylos angebracht: Von allen Gttern nur der Tod liebt nicht
Geschenke. Dabei ist anscheinend vorausgesetzt, dass die brigen Gtter
gierig nach Geschenken sind.
32
Man ist versucht das umgangssprachliche
Wort hinzuzufgen: Umsonst ist nur der Tod und der kostet das Leben,
womit man wieder beim Handelsgeschft wre.

Wenn man den Gedanken der Handelsbeziehung zwischen Mensch und Gott
konsequent weiterfhrt, so knnte man zum Schluss gelangen, dass ein
kleines Opfer eine kleine Gegengabe des Gottes bewirkt und ein groes Opfer
eine groe Gegengabe. Unter dieser Vorraussetzung htte ein reicher Mensch
viel mehr Mglichkeiten als ein Armer.
33
Dieses Problem erkannte schon

29
Burkert, 1998, S. 179f.
30
Burkert, 1998, S. 180 zu Aristoph. Plut. 594-597.
31
Vgl. Burkert, 1998, S. 167.
32
Burkert, 1998, S. 173ff. zu Aristoph. Eccl. 779-783; Tert. apol. 13,6; Aischyl. Fr. 160.
33
Burkert, 1998, S. 174 zu Hippokr. Ar. 22,40-60.
12
Hesiod, der meint, jeder solle nach Magabe seiner Mglichkeit opfern.
34

Es gibt auch Anekdoten, wonach die Gtter schlichte Opfer eines armen,
frommen Mannes hher achten als aufwndige Opfer eines Reichen.
35
Dazu
passt auch das Jesuszitat bei Lukas ber die arme Witwe, die zwei
Kupfermnzen in den Opferkasten warf: Sie hat mehr gegeben als alle
anderen.
36


Kritik zum Opferwesen findet sich auch bei Platon, der meint, dass
Geschenke an die Gtter eine Art Bestechung seien, was die zentralen Formen
des Gtterkultes beseitigen wrde. Es bliebe dem Frommen nichts als die
philosophische Angleichung an Gott, homoiosis thei.
37
Dies ist sicherlich
eine der extremsten Auffassungen zum Opferkult in der Antike und drfte
deshalb auch nicht von vielen Menschen geteilt worden sein. Unkritischer ist
wiederum Epiktet, bei dem man liest: Mensch, sei nicht undankbar
sondern fr Sehen und Hren und, bei Zeus, eben schon frs Leben berhaupt
und fr alles, was dazu beitrgt, fr Getreide, fr Wein, fr l, danke dem
Gott!
38


Beim Opferkult tritt ein Problem auf: Wie bergibt man das zu Opfernde dem
Empfnger? Wie erhlt der Gott, was fr ihn bestimmt ist? Man kann den
Gttern die Gaben nicht direkt bergeben. Es treten in der Antike drei Formen
auf, mit diesem Problem umzugehen: Entweder wird das Opfer dem
menschlichen Gebrauch gnzlich entzogen oder die Gaben werden in der
menschlichen Gesellschaft wieder ausgeteilt und zum Nutzen der Menschen
wieder verwendet. Die dritte Variante ist das Aufstellen dauerhafter
Monumente. Bei der ersten Mglichkeit werden die Gaben kultisch
vernichtet, was in unterschiedlicher Art und Weise geschieht. Es gibt die
Mglichkeit, das Opfer im Wasser zu versenken, beispielsweise im Meer.
Versenkungsopfer sind sehr verbreitet und vor allem durch Moorfunde
archologisch gut nachweisbar. Als Opfer finden sich Wertgegenstnde,
Waffen, Tiere und Menschen. Solche Funde haben gezeigt, dass Gegenstnde
manchmal absichtlich unbrauchbar gemacht wurden, indem man z.B.
Keramiken zerbrach und Waffen verbog, bevor sie deponiert wurden.
Besonders wichtig dabei ist, dass die Handlung nicht mehr rckgngig zu
machen ist. Die Opfergabe muss die menschliche Sphre endgltig verlassen
und darf nicht in den menschlichen Gebrauch zurckkehren.
39



34
Burkert, 1998, S. 174 zu Hes. erg. 336f.; vgl. auch Xen. mem. 1,3,3; 4,3,16.
35
Burkert, 1998, S. 174.
36
Lk 21,3.
37
Burkert, 1998, S. 174f. zu Plat. leg. 905d-907b; Plat. Tht. 176b.
38
Burkert, 1998, S. 174f. zu Epikt. diatr. 2,23,5.
39
Vgl. Burkert, 1998, S. 177.
13
Die Geschichte vom Ring des Polykrates
40
ist ein Beispiel fr ein
misslungenes Versenkungsopfer. Solche Opfer sind uns auch aus
Mittelamerika bekannt: Die Maya sahen in Cenotes die Eingnge zur
Unterwelt und nutzten sie fr Opferungen. So wurden z.B. dem Regengott
Kinder dargebracht, indem sie in Cenotes ertrnkt wurden.
41
Kinder galten als
rituell rein und waren deshalb als Opfer besonders geeignet. Die Azteken
glaubten daran, dass die Trnen der zu opfernden Kinder besonders viel
Regen bewirken sollten. Das Ertrnken von Kindern in Cenotes fr den
Regengott bildet also einen doppelten Analogiezauber: zum einen das
Versenken im Wasser und zum anderen die Trnen der Kinder.
42


Das vollstndige Zerstren der Kriegsbeute ist ein bekanntes Beispiel fr die
Vernichtung der Opfergabe. Auf dieses Phnomen trifft man bei den Kelten,
Hebrern (hrm)
43
und Germanen. Letztere riefen vor einer Schlacht den
Gegnern zu: Wodan hat euch alle. War der Sieg errungen, mussten alle
Feinde, die ihnen in die Hnde gefallen waren, durch Ttung zur Unterwelt
hinabgesandt werden. Als die Hebrer Jericho belagerten, umkreisten sie mit
dem Symbol Gottes, der Bundeslade, die Stadt. Damit wurde alles, was sich
innerhalb dieses magischen Kreises befand, ihrem Gott geweiht; es wurde
sein Eigentum, weshalb es nach dem Sieg entweder vernichtet oder in das
Heiligtum gebracht werden musste.
44
Beim rmischen Ritual der Devotio
weihte sich der Feldherr selbst zusammen mit den Feinden den Totengttern.
Andere Mglichkeiten fr die kultische Vernichtung der Gaben an die
hheren Mchte sind das Verbrennen des Geschenkes oder das Ausgieen,
sofern es eine flssige Spende ist.
45
Die Zerstrung der Gabe durch Feuer ist
eine endgltige. Man kann sich leicht vorstellen, dass das Opfer durch den
Rauch, der zum Himmel steigt, die Adressaten erreicht, sofern man daran
glaubt, dass diese im Himmel angesiedelt sind. Die Vorstellung vom Rauch,
der zu den Gttern gelangt, war bei den Griechen der Antike bekannt.
46

Analog dazu knnte man meinen, dass Versenkungsopfer den Gott fr den sie
bestimmt sind ebenfalls erreichen, sofern dieser im Meer, in einem Fluss oder
Moor wohnhaft ist. Auch im Totenkult werden Grabbeigaben dem
menschlichen Zugriff und der Verwendung entzogen. Selten wurde in
Griechenland das ganze Tier verbrannt, was sich holokauston nannte. Die
vollstndige Verbrennung des Tieres war in Israel hufiger und Phnizier und
Karthager sollen Kinder als Opfergaben verbrannt haben. Eine andere Form

40
Hdt. 3,41f., vgl. u. S. 86f.
41
Vincke, 1997, S. 73.
42
Vgl. Vincke, 1997, S. 172.
43
Burkert, 1998, S. 177, Anm. 100 zu Caes. Gall. 6,17,3-5.
44
Schwenn, 1927, S. 92f.
45
Vgl. Burkert, 1998, S. 176f.
46
Vgl. u. S. 16.
14
der Gtterehrung ist das Verbrennen von wohlriechendem Holz und speziell
von Weihrauch-Harz. Der Gebrauch von Weihrauch breitete sich von den
Semiten her in der ganzen Mittelmeerwelt aus und wurde auch von den
Christen bernommen.
47


Die Libation, das Ausgieen von Flssigkeiten, wurde auch schon
angesprochen. Meistens werden wertvolle Flssigkeiten verwendet, wie das
Beispiel von Maria Magdalena zeigt, die kostbares l vergiet.
48
Zu jedem
Weintrinken bei den Griechen gehrt die Libation. So gibt es im Symposion
bestimmte Regeln, wonach vom ersten Mischkrug dem Zeus und den
Olympiern, vom zweiten den Heroen und vom dritten dem Zeus Teleios, dem
Vollender zu spenden ist. Beim Antritt einer Seereise werden Mischkrge
mit Wein angesetzt und unter Gebeten und Gelbden ins Meer gegossen.
49

Weinspenden gehren auerdem zum Prozedere eines Tieropfers.
50


Dauerhafte Monumente waren die dritte Art der Gaben an die Gtter. Sie
wurden in ihren heiligen Bezirken aufgestellt und sollten fr immer im Besitz
der jeweiligen Gottheit bleiben. Metalle waren besonders wertvoll und galten
deshalb als eindrucksvollste anathemata. Bekannt sind vor allem die
Dreife, die in den groen Heiligtmern anzutreffen waren. Diese
Schenkungen waren allerdings auch Demonstrationen des Reichtums und der
Frmmigkeit der Weihenden, aber auch der Kunstfertigkeit der Handwerker.
Je mehr Weihgeschenke ein Heiligtum aufzuweisen hatte, desto hher war der
Ausdruck von Macht und Ansehen des Gottes und der Stadt, der das
Heiligtum unterstellt war. Wirtschaftliche berschsse verwandelten sich auf
diese Weise in dauerhafte Zeichen von Prestige und Ehre. Man denke an die
Blte Athens im ersten Delisch-Attischen Seebund, als man ein Gutteil der
Abgaben der Bndnispartner fr den Bau von Monumenten ausgab.
Allerdings war der Glanz oft nicht von ewiger Dauer, so wie eigentlich
angestrebt. Tempelraub war zwar mit den schrecklichsten Flchen belegt,
wurde aber trotzdem hufig ausgebt. Die Gaben des Kroisos in Delphi
dienten schon im vierten Jahrhundert zur Finanzierung eines Heiligen
Krieges.
51
Man knnte gleichermaen von einer weiteren Rezyklierung
sprechen, auch wenn dies nicht im Sinne des Erfinders war.

Ein wichtiger Bestandteil fast jeden Opfers oder Gebets war das Gebet, das
die feierliche Handlung begleitete. Laut und fr alle betet der, der das
Kultgeschehen leitet: der Knig, der Feldherr oder der Priester. Oft beinhaltet

47
Burkert, 1998, S. 178f.
48
Mk 14,3-10.
49
Burkert, 1977, S. 122 zu Thuk. 6,32; Pind. P. 4,193-200.
50
Burkert, 1977, S. 122.
51
Vgl. Burkert, 1998, S. 181.
15
das Gebet ein Gelbde, das hier vor Zeugen abgelegt wird.
52
Es gibt auch
leise Gebete
53
und im Kult unterweltlicher Gottheiten ist das stille Beten
sogar vorgeschrieben.
54
Vom Gebet nicht weit entfernt ist der Fluch und so
bezeichnet das griechische Wort ar beides. Gem der Wortmagie besitzt
das Gebet die Macht Gutes oder als Fluch Bses zu bewirken.
55
In der Ilias
wird der Priester Chryses, der die Handlung des Epos durch sein Gebet zu
Apollon in Gang bringt, aretr genannt.
56


Im griechischen Raum finden sich keine liturgischen Gebetsformeln, wie etwa
das Arvallied bei den Rmern. Die Grundform des griechischen Gebetes ist
aber trotzdem klar: Am Anfang findet sich der Name der angerufenen
Gottheit, sowie die Aufforderung Hre!, um die Aufmerksamkeit des
Gottes zu erlangen. Wichtig ist dabei, den richtigen Namen zu finden,
insbesondere den passenden Beinamen. Wie oben erwhnt: Mit der Nennung
des richtigen Namens erlangt man Macht ber den Trger dieser
Bezeichnung. Dazu kommt noch die Angabe des Ortes, an dem sich der
Adressat gewhnlich aufhlt. Weiters wird eine Begrndung fr das Gebet
angefhrt, etwa durch eine Berufung auf frhere Geflligkeiten durch den
Bittsteller. Damit ist der Kontakt zur Gottheit gewhnlich hergestellt und es
folgt die eigentliche Bitte. Anschlieend wird gewhnlich ein Gelbde
geleistet, das die Frmmigkeit des Bittstellers beweisen soll. Auch die
Versicherung du kannst es ja wird oft verwendet. Wenn man Tote oder
Unterweltsgtter erreichen will, wirft man sich auf die Erde und schlgt mit
den Fusten auf den Boden.
57
Um ganz sicher zu gehen, werden nicht ganz
bekannte Gtter mit der Formel: Seiest du Gott oder Gttin angerufen.
58

Auch die Formulierung mit welchem Namen du auch immer genannt werden
willst, kommt vor.
59


3.2. Gegenseitige Abhngigkeit

Mehrere Texte belegen die Ansicht, dass sich die Menschen ihre Gtter als
abhngig von Gaben und Opferungen vorstellten. In Griechenland ist das
Stck Die Vgel des Aristophanes dafr richtungweisend: In dieser
Komdie wird die Luft blockiert und damit der Austausch der Gaben
zwischen Sterblichen und Unsterblichen zum Erliegen gebracht, was die
Gtter schlielich zur Kapitulation zwingt, da sie aufgrund der ausbleibenden

52
Burkert, 1977, S. 126f.
53
Hom. Il. 7,195; Eur. El. 809.
54
Burkert, 1977, S. 126f. zu Soph. Oid. K. 486-489.
55
Burkert, 1977, S. 127.
56
Hom. Il. 1,11; 1,94; 5,78.
57
Burkert, 1977, S. 128.
58
Rpke, 2001, S. 80.
59
Apul. met. 11,2.
16
Opfer an Hunger leiden.
60
In der Komdie verkndet der weise Prometheus:
Seitdem ihr in der Luft euch angebaut! Den Gttern opfert keine Seele mehr
auf Erden, und kein Dampf von fetten Schenkeln steigt mehr zu uns empor
seit dieser Zeit.
61
Die Griechen dachten sich ihre Gtter sehr menschlich und
dementsprechend auch mit menschlichen Schwchen und Fehlern behaftet,
was ihnen in dieser Komdie zum Verhngnis wird. Dass die religisen
Vorstellungen der Menschen hier berzeichnet dargestellt werden und der
Inhalt des Stcks letztlich fiktiv ist, liegt in der Natur der griechischen
Komdie. Doch wird die gltige Anschauung zum Ausdruck gebracht, dass
die Gtter Opfer bentigen und dass der Opferrauch zu ihnen aufsteigt.

In gypten gibt es Zauberformeln, die den Gttern schwerwiegende Folgen
androhen, wenn diese nicht den Wnschen des zauberkundigen Menschen
nachkommen. In der alten Totenliteratur heit es: Wenn ihr den Toten nicht
mit seiner Familie zusammenfhrt, so hat es mit der Verehrung der Gtter ein
Ende; dann raubt man die erlesenen Fleischstcke von den Altren der Gtter,
man opfert keine Brote mehr, man mischt kein Weibrot mehr, und kein
Fleischstck wird mehr vom Schlachtblock dem Gotte dargebracht. Der
Zusammenhang macht deutlich, dass diese Sanktionen fr die berirdischen
Mchte drastische Folgen htten.
62


Die Ansicht, dass Gtter von Menschen abhngig sind, gibt es auch bei den
Hethitern und in Mesopotamien. Whrend der von Enlil geschickten
berflutung mussten die Gtter lange die Gaben der Menschen entbehren,
weshalb sie sich beim ersten Opfer, das der berlebende des Hochwassers
Atrahasis/Utnapischtim dann veranstaltet wie die Fliegen sammeln.
63
Bei
den Hethitern heit es: Wenn ihr die Menschheit vernichtet, werden sie ihre
Nahrung nicht mehr den Gttern geben, niemand wird Brot oder Libation
darbringen
64
. Drastischer noch ist ein Text der mesopotamischen
Weisheitsliteratur: Du kannst deinen Gott dazu bringen, dir nachzulaufen
wie ein Hund.
65


In den Pestgebeten des hethitischen Knigs Murschili II heit es: Wenn aber
die Gtter, meine Herren, die Pest aus dem Lande Hatti nicht verjagen,
werden die Brotopferer und Trankspender dahinsterben. Und wenn auch diese
tot sind, dann werden fr die Gtter, meine Herren, Opferbrot und
Trankspende aufhren. Ferner wird gesagt, dass Feinde die Tempel der

60
Vgl. Burkert, 1998, S. 175.
61
Aristoph. Av. 1515-1518.
62
Lacau Textes religieux Nr. 2; vgl. Grapow, .Z. 49,48f. bei Erman, 1934, S. 300.
63
Burkert, 1998, S. 175 zu Atrahasis 3,4,35, Gilgamesch 11,156ff.
64
Gterbock, Kumarbi Istanbul, 1946, S. 21 bei Burkert, 1998, S. 175.
65
Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 1960, S. 148f. bei Burkert, 1998, S. 175.
17
Gtter zerstrten und das Gebet lsst anklingen, dass diese nicht mehr
aufgebaut werden knnen, wenn die Pest weiterhin wtet.
66
Diese Quellen
zeigen also deutlich, dass die Gtter auf die Gaben und Opfer der Menschen
angewiesen waren. Wenn man den Gedanken, dass Gottheiten von
Sterblichen abhngig sind, weiterdenkt, kann man zur Erkenntnis gelangen,
dass ein Leugnen dieser hheren Wesen zu deren Nicht-Existenz fhrt.

3.3. Die Hierarchie

Es ziemt sich nicht, vor einen Hheren ohne Gabe zu treten. Wie den Gttern
Gaben dargebracht werden, so werden auch den Huptlingen und Knigen
Tribute entrichtet. Dies schafft eine Verbindung zwischen dem Hheren und
dem Niedrigerem; der Mensch wird Schutzbefohlener des Gottes, so wie auch
der Knig den Schutz des Untergebenen zu gewhrleisten hat. Dies wird
gerade beim Haaropfer deutlich: Das Haar ist ein Teil des Krpers des
Gebers. Oben
67
wurde kurz angesprochen, dass man durch sympathetische
Magie Haare dazu verwenden kann, denjenigen, von dem die Haare stammen
zu verzaubern. Auerdem ist der Glaube an die Bedeutung des Haupthaares
weit verbreitet. Manche Vlker nehmen an, dass die Seele oder die Kraft
eines Menschen in seinen Haaren wohne,
68
wofr der biblische Samson oder
die Merowingerknige Beispiele wren.
69
Mglicherweise kann der Umstand,
dass man sich nicht erklren konnte, wie Haare oder Ngel wachsen, als
Erklrung dafr herangezogen werden.

Eine Sonderform des Opfers, auf die im Folgenden eingegangen werden soll,
ist das apotropische Opfer. Wie der Name schon sagt, soll es keine
Gegengabe durch den angerufenen Gott bewirken, sondern im Gegenteil,
Unheil abwenden, indem verhindert wird, dass der Gott den Menschen
Schaden zufgt. Burkert fhrt den Vergleich zu plndernden
Barbarenhorden an, die durch Geld, Geschenke und Tribute zur Umkehr
bewogen werden.
70
Prgnant wird dieses System von Jane Harrison mit der
Phrasedo ut abeas beschrieben, Ich gebe, damit du weggehst.
71
Der
zrnende Gott Apollon soll den Griechen zu Beginn der Ilias nichts geben, er
soll vielmehr aufhren, durch ihr Lager zu marschieren und seine Pestpfeile
zu verschieen. Der Pestgott Namtar erhlt im Epos Atrahasis Tempel und

66
Gtze, 1927, S. 175f. bzw. S. 245 = KUB 14,8-14, 14.
67
Vgl. o. S. 6.
68
Vgl. Nilsson, 1967, S. 136.
69
Whrend Samson durch das Scheren seiner Haare seine Kraft verlor, bte ein Merowinger eben dadurch
sein Knigsheil ein. Vgl. u. S. 31f.
70
Burkert, 1998, S. 184.
71
Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1922, S. 7; Themis. A Study of the Social Origins
of Greek Religion, 1927, S. 134-138 bei Burkert, 1998, S. 184.
18
Kult.
72
Febris (Fieber) hat einen Tempel in Rom.
73
Nahe verwandt damit sind
die Gaben an die Toten, die geleistet werden, damit diese nicht
zurckkommen, um den Lebenden, auf die sie neidisch sind, zu schaden.
74
In
Rom wird Robigo, dem Gott des Getreiderostes, eine Krankheit die zur
Vernichtung der Ernte fhrt, ein rtlicher Fuchs geopfert. Zwischen Opfer
und Gott wird eine Beziehung ber die Farbe Rot hergestellt;
75
man knnte es
einen Analogiezauber nennen. In Rom errichtete man im Jahre 175 v. Chr. zur
Abwehr einer Viehseuche dem Verminus einen Altar, also der Macht, die
diese Seuche eigentlich erst hervorruft.
76


Gerade beim apotropischen Opfer wird der Machtunterschied zwischen
Mensch und Gott deutlich. Die Gtter haben keine Angst vor den Menschen
und kein Gott muss einen Menschen vershnen, damit er seines Lebens
wieder sicher ist. Dies ist auch in der Terminologie ersichtlich: Gtter werden
als mein Knig angerufen, als Herr, in Israel etwa, wo Jahwe als adon
bezeichnet wird, im Griechischen daraufhin als kyrios und schlielich im
Lateinischen als dominus. Im Deutschen ist mit der Herr Gott gemeint, im
Englischen lautet die Bezeichnung lord. Solche Titel werden auch fters zu
Eigennamen umgewandelt. Der Name Poseidon leitet sich vom
indogermanischen Wort fr Herr potis ab. Die weibliche Form potnia
begegnet uns bei der mykenischen Herrin der Tiere potnia theron. Die
Bedeutung des lateinischen Wortes potentia, also Kraft, Macht, ist vor
diesem Hintergrund richtungweisend. Auch die Anrufung als Vater weist
auf die bergeordnete Stellung eines Zeus, Mars oder Jupiter, der das Pater
sogar im Namen trgt, hin.
77


Nicht nur in der Bezeichnung der ihm bergeordneten Gtter ist der Mensch
in der antiken Religion unterwrfig; er ist es auch in seiner Krpersprache,
seiner Haltung und Gestik und das am deutlichsten in Gebeten und Ritualen.
Die Zeichen der Unterwerfung, die in religisem Handeln hervortreten, sind
Verhaltensweisen, die auch in anderem Kontext durchaus blich waren oder
immer noch sein knnen; sie sind also nicht von sich aus spezifisch religis.
Daher beschrnken sich diesbezgliche Rituale nicht auf einzelne Kulturen,
sondern treten auf der ganzen Welt auf. Unterwerfungsrituale finden sich
auch bei Primaten und in auerreligisen Interaktionen. Kurz: Sie sind im
genetischen Programm des Menschen enthalten. Ziel dieser demonstrativen
Unterwerfung ist es, drohende Aggression aufzuhalten, um so Verletzungen

72
Burkert, 1998, S. 244, Anm. 48.
73
Val. Max. 2,5,6; Cic. nat. deor. 3,63.
74
Vgl. Burkert, 1998, S. 184.
75
Rpke, 2001, S. 150.
76
Latte, 1960, S. 52 zu CIL I2
2
804. VI 31057.
77
Vgl. Burkert, 1998, S. 103f.
19
oder dem Tod zu entgehen. Das einfachste Mittel den eigenen Willen durch
Drohung durchzusetzen ist gro zu sein daher der Trick der Natur, das
Haar zu struben, der Versuch mglichst gro zu wirken. Die Menschen
haben Helmbusch, hohen Hut und militrische Schulterstcke erfunden, um
grer und strker zu wirken. Um Aggression zu stoppen, gilt es umgekehrt,
als klein und demtig zu erscheinen. Diesen Eindruck erweckt man, indem
man niederkniet, den Kopf neigt, sich zu Boden wirft und kriecht. Auerdem
meidet man den direkten Blickkontakt. Die Signale der Kleinheit werden
verstrkt durch kindliches Verhalten, auch Tiere sind gemeinhin so
programmiert, dass sie Kinder nicht attackieren. Assyrische Reliefs zeigen
Gesandte, die sich dem Knig unterwerfen, sich klein machen, um seine
berlegenheit zu verdeutlichen.
78
Der Kniefall vor dem Herrscher oder die
Proskynese gehren ebenso in diese Kategorie.

Bei antiken Autoren finden sich fters Schilderungen davon, wie sich
Besiegte ihren Gegner zu Fen werfen. Bei Homer gibt es das
Sonderverhalten des Schutzflehenden, der vor dem berlegenen Gegner zu
Boden geht und seine Knie ksst und damit gerettet wird
79
oder auch nicht.
80

Diese durch Krpersprache zum Ausdruck gebrachte Unterwerfung gibt es
auch in heutigen religisen Kontexten noch. Bekanntlich knien Moslems beim
Beten und berhren mit der Stirn den Boden. Die Arme nach oben
auszubreiten, wobei die Handflchen nach oben gerichtet sind, ist der
allgemeine Gebetsgestus im orientalischen, hebrischen und rmischen
Kult.
81


Die Selbsterniedrigung fhrt manchmal zu Handlungen, die eine erwartete
Strafe durch die Gtter vorwegnehmen. Aus Furcht vor dem Neid der Gtter
spucken Griechen sich selber in Gewand, womit sie Adrasteia ehren, jene
Gttin, die Unentrinnbarkeit im Namen trgt; so hofft der Ber sich dem
Unentrinnbaren dennoch zu entziehen.
82
Es kommt auch vor, dass man sich
selbst die Kleider zerreit, sich beschmutzt, Asche aufs Haupt streut oder
hnliches. Auch diese Handlungen sind aus dem Totenkult bekannt. Noch
drastischer ist die Selbstverwundung. Die galli, die kastrierten Anhnger der
Groen Gttin verwunden und geieln sich ffentlich. Des Weiteren sind
Formen sexueller Unterwerfung bekannt.
83



78
Burkert, 1998, S. 108f.
79
Burkert, 1998, S. 109f. zu Hom. Od. 14,273-279; Il. 24,477f.
80
Hom. Il. 10,454ff.
81
Burkert, 1998, S. 110f.
82
Burkert, 1998, S. 112 zu Men. Sam. 503; Theokr. eid. 6,39f.; Lukian. apol. 6.
83
Vgl. Burkert, 1998, S. 112.
20
Es gibt im Gegensatz zur eigenen Erniedrigung auch die Erhhung des
Gottes. Dies geschieht etwa durch hohe, emporragende Throne oder groe
Kronen, die von Gttern oder Knigen getragen werden. Tempel knnen zu
Tempeltrmen auf Tempelbergen werden wie in Mesopotamien und in
Mittelamerika. Gtter knnen auf Bergen verehrt werden, bzw. werden dort
oder im Himmel vermutet. Eine verbale Form der berhhung des Gttlichen
ist der Lobpreis, der oft von Musik begleitet ist.
84
Bei den rmischen
Banketten, die fr die Gtter veranstaltet werden, essen die Gtter zuerst.
Die Einzelteile werden gekocht, und dann sind es zunchst die Gtter, die
ihren Anteil auf dem groen Altar zur Verbrennung erhalten. Es ist in vielen
Kulturen und auch im Tierreich ein deutliches Zeichen des
Rangunterschiedes, wer zuerst essen darf. Zudem erhalten die Gtter die
Innereien, die in Rom als wichtigste Stcke angesehen werden, da sie
lebensnotwendig sind: die Leber, die Galle, die Lunge, das Bauchfell und seit
dem dritten Jahrhundert v. Chr. auch das Herz.
85


3.4. Der Mittler

Um das Funktionieren der gttlichen Weltordnung zu gewhrleisten, um mit
den Gttern kommunizieren zu knnen und um das Verhltnis zu ihnen
positiv zu erhalten, bentigt eine Gesellschaft eine Person, die mit besonderen
Krften und Fhigkeiten ausgestattet ist, damit sie diese Aufgaben zum
Wohle der Menschen erfllen kann. Diese Person ist der Mittler. Man kann
sich leicht vorstellen, wie wichtig der Mittler fr ein Volk, einen Stamm etc.
ist, wenn man bedenkt, dass es zu einem guten Teil von ihm abhngt, dass
man mit den hheren Mchten in gutem Einvernehmen steht. Man kann sich
ebenso leicht vorstellen, dass sich diese Person selbst im Besitz einer groen
Macht ber ihre Mitmenschen befindet. Der Mittler wird oft von seinem Volk
als Bindeglied zu den Gttern angesehen.

Eine besondere bzw. eine entwickeltere Form des Mittlers ist der sogenannte
sakrale Knig, der als oberster Reprsentant des Volkes den Gttern
gegenbersteht. Manchmal geht dies soweit, dass die Person des Knigs
selbst als gttlich angesehen und der Herrscher als ein Gottknig verehrt wird.
Jeder gttliche Knig ist ein sakraler Herrscher, aber nicht jeder sakrale
Knig ist auch ein Gottknig. Viele altertmliche Knige in der griechisch-
rmischen Welt und anderswo hatten im Allgemeinen auch priesterliche
Funktionen oder mehr noch: Der priesterliche Aspekt machte einen Groteil
ihrer Herrschaft aus. Oftmals war ein Merkmal dieses Knigs, dass sein
Krper nicht nur schn, sondern geradezu makellos zu sein hatte, was in

84
Burkert, 1998, S. 113-116.
85
Rpke, 2001, S. 146f.
21
vielen Kulturen Entsprechungen findet.
86
Diese Form des Knigtums nennt
sich sakrales Knigtum, bzw. wird der Knig oft als Priesterknig bezeichnet.
So galten die spartanischen Knige als Nachfahren des Herakles und hatten
die Aufgabe die Priestermter des Zeus Lakedaimonios und des Zeus Uranios
auszuben. Sie galten als oberste Reprsentanten des Volkes gegenber den
Gttern.
87
Die Erkundung des gttlichen Willens war dabei von grter
Wichtigkeit, deshalb verwahrten sie auch die Orakelsprche aus Delphi.
Auerdem gehrte zu ihrem Zustndigkeitsbereich die Durchfhrung
ffentlicher Opfer. Wenn ein Knig im Krieg starb, so wurde sein Leichnam
in Honig konserviert und nach Sparta berfhrt. Ferner wurden die toten
Knige schlielich als Heroen verehrt.

Nach der Beendigung der Knigsherrschaft schuf man in Athen das Amt des
Archon Basilus, der die kultischen Aufgaben des alten Knigs zu
bernehmen hatte. Der Grund, dass nach dem Sturz des patriarchalen
Knigtums ein solches Kultknigtum etabliert wurde, ist wohl der, dass man
glaubte, bestimmte bedeutende Riten knnten einzig und allein vom Knig
durchgefhrt werden, da er der berufene Vertreter der Volksgemeinde
gegenber den hheren Mchten war.
88
Priesterliche Knige sind in
besonderem Mae Krafttrger. Sie stehen gewissermaen zwischen der
gttlichen und der menschlichen Sphre und genieen oft schon zu Lebzeiten
gttliche oder halbgttliche Verehrung. In frhen Gesellschaften geht man
sogar soweit, dass man glaubt, die Fruchtbarkeit des Landes, das Glck des
Volkes und das gute Wetter hnge vom Knig ab.
89
Diese Ansicht findet man
auch noch in der Odyssee: (...) Wahrlich wie der eines trefflichen Knigs,
der gottesfrchtig herrscht ber Scharen krftiger Mnner; er sorgt fr die
Wahrung guter Gesetze; die schwarze Erde des Landes beschert dann Weizen
und Gerste in Flle; da biegen sich Bume vor Frchten, kraftvolles Kleinvieh
wirft seine Jungen, das Meer ist voll von Fischen.
90
Diese berzeugung rhrt
noch von lteren Weltanschauungen her.
91
Dessen ungeachtet rckt dieser
Glauben die priesterlichen Knige in die Nhe der Gtter, von denen man ja
auch erwartet, dass sie Fruchtbarkeit und Glck bringen. Vor diesem
Hintergrund betrachtet, gewinnt die Theorie des Euhemerismus einen
zustzlichen Aspekt, wobei angemerkt werden sollte, dass hervorragende

86
Vgl. Frazer, 1980, Part III, The dying god (Chapter II, The killing of the divine king), S. 37ff. Auch
Platon (Plat. leg. 759) erwhnt, dass Priester krperlich unversehrt sein sollen. Bei den Maya hatte das
Menschenopfer krperlich makellos zu sein, da den Gttern nur das Beste geopfert werden sollte; Vincke,
1997, S. 164.
87
Hdt. 6,56-59.
88
Vgl. Taeger, Bd. I, 1957, S. 32f.
89
Vgl. Frazer, 1980, The magic art and the evolution of kings, Vol. I (Chapter II, Priestly kings, Chapter V,
The magical control of the weather, Chapter VI, Magicians as kings).
90
Hom. Od. 19,109f.
91
Behandelt in Kapitel 3.4.2.
22
Knige bzw. Knige generell in Systemen mit Gottknigtum nicht erst nach
ihrem Tod gttliche Verehrung erfuhren, sondern bereits zu Lebzeiten.

Hufig wird die Mittlergestalt als Gesandter der Gtter bezeichnet, bzw.
betrachtet sie sich selbst als von den hheren Mchten gesandt, wie Burkert
anmerkt:
92
Ein Beispiel dafr ist Jesus,
93
ein anderes Johannes der Tufer.
94

Im Koran heit es: Mohammed ist der Gesandte Gottes.
95
Auch ihm wird
eine Botschaft bertragen, die er unter den Menschen verbreiten soll. Der
verkndeten Offenbarung wird dadurch greres Gewicht verliehen, indem
gesagt wird, dass sie von einer hheren Autoritt diktiert wurde. Auch die
Propheten des alten Testaments beginnen ihre Nachrichtenvermittlung oft mit
der Einleitung: So spricht Jahwe
96
Dass solch eine gttliche
Gesandtschaft auch im antiken Griechenland bekannt war, beweist ein Stck
des Aristophanes, der dies parodiert: Ein Seher sagt, was Bakis sagte, dass
die Nymphen ihm gesagt htten.
97
Eine Anekdote aus Rom zeigt, dass man
solchen von oben Beauftragten nicht immer blindes Vertrauen
entgegenbrachte: Im Jahre 102 v. Chr. trat ein gewisser Battakes als Priester
der Groen Gttermutter von Pessinus auf und erklrte, dass er auf Befehl der
Gttin gekommen sei. Er wollte den rmischen Magistraten den Auftrag zu
einem ffentlichen Reinigungsfest erteilen. Ein Beamter schenkte ihm
allerdings keinen Glauben und lie ihn vom Forum jagen. Ein Fehler, wie
sich herausstellte der Beamte starb binnen dreier Tage.
98
So manchen
angeblichen Boten der Gtter mchte man vielleicht als Betrger abtun, doch
trifft dies nicht den Kern der Sache. Nicht selten verbreiten diese auftretenden
Charismatiker und Mittlerfiguren unter Gefhrdung ihres Lebens ihre
Botschaft. Sie stehen anscheinend unter einem unwiderstehlichen Zwang
ihren Auftrag auszufhren.
99


3.4.1. Der Mittler in den Hochkulturen

Der oberste Mittler eines Volkes ist der Garant der Ordnung und seine
Aufgabe ist es, das Chaos abzuwehren. Dies tritt uns vor allem in den
Hochkulturen gyptens und Mesopotamiens sehr deutlich entgegen, wo der
Knig bzw. Pharao die Rolle des hchsten Mittlers innehat. Die sakrale
Wrde des Pharao war dermaen ausgeprgt, dass er als gttlich bzw. als

92
Burkert, 1998, S. 124.
93
Joh 5,23; 6,44; 12,44; 14,24.
94
Joh 1,33.
95
Koran, Sure 48,9.
96
2 Sam 12,7.
97
Aristoph. Pax 1070.
98
Diod. 36,13.
99
Burkert, 1998, S. 124f.
23
Sohn Gottes verehrt wurde.
100
Neben der Erbschaft des Herrscheramtes kann
ein gyptischer Knig auch aufgrund seiner Erwhlung durch einen Gott an
die Macht kommen. Dies kann z.B. durch ein Orakel oder einen Traum
erfolgen, wobei die Berufung durch den Gott mit dem Wort lieben
umschrieben wird. Ein gyptischer Mythos ber die Geburt des Gottknigs
berichtet, dass der Reichsgott (Re oder Amun) beschliet einen Thronfolger
zu zeugen. Aus diesem Grund nimmt er die Gestalt des regierenden Knigs an
und schwngert die Knigin. So hat der gyptische Herrscher sowohl an der
gttlichen als auch an der menschlichen Sphre Anteil und ist dazu
prdestiniert der Mittler zwischen diesen beiden Welten zu sein.
101
In den
stadtstaatlich geprgten Gebieten Mesopotamiens wurde der oberste
Herrscher mit wenigen Ausnahmen nicht wie in gypten als Gottknig
angesehen. Doch ist auch hier die sakrale Komponente offensichtlich: Der
Knig regierte als Statthalter der Gottheit auf Erden, wo er fr Recht und
Ordnung zu sorgen hatte. ber den Usurpator Sargon von Akkad wird gesagt,
dass Inanna ihn liebte und erwhlte. Die Parallele zu gypten ist auffallend.

Aus gypten sind uns Schminkpaletten aus vordynastischer Zeit berliefert,
die das Motiv des Tiere bndigenden Helden zeigen. Dies drckt sehr klar
die Vorstellung vom Knig aus. Laut Helck fhlte sich der Mensch zu dieser
Zeit dem wilden Tier gegenber noch unterlegen: Auf einer Schminkpalette
aus Hierakonpolis, die sich heute im Ashmolean Museum in Oxford befindet,
kann sich der Mensch nur in Verkleidung, am Rande und mit Hilfe der Macht
ausstrahlenden Musik in das Getmmel der Tiermchte wagen, so Helck
weiter. Auch bei der Jagd muss sich der Jger als Tier verkleiden, wie es der
Knigsornat traditionell festgehalten hat. Mit dem Glauben, dass wenigstens
der Huptling die Tiere auch in Menschengestalt bndigen kann, tut der
Mensch den ersten Schritt aus diesem Unterlegenheitsgefhl heraus. Die
Darstellung des Helden, der die Tiere bndigt, beschreibt diesen Glauben.
Die weitere Entwicklung fand ihren Niederschlag in der Glyphe des Knigs,
der die Feinde mit der Keule erschlgt. Jetzt ist die berlegenheit des wilden
Tieres gebrochen, und der Mensch fhlt sich dem Tier berlegen. Er beginnt
sich nun mit den Menschen auerhalb seiner bekannten Welt
auseinanderzusetzen. Auch hier ist der Knig wieder Garant des Sieges, wie
es die Glyphe darstellt.
102
Andere Deutungsmodelle der prdynastischen
Hierakonpolis-Palette sehen in der mglicherweise schakalkpfigen Figur am
Rand der Darstellung einen Zauberer oder Dmon,
103
bzw. einen Jger, der

100
Auch der Inkaherrscher wird als Sohn der Sonne betrachtet; vgl. Lanczkowski, 1989, S. 112.
101
Brunner, 1989, S. 72f.
102
Vgl. Helck, 1968, S. 18f.
103
Otto, 1953, S. 29f.
24
versucht Tiere anzulocken. Auch die Interpretation, dass es sich bei dem
verkleideten Menschen um einen Schamanen handelt, wre denkbar.

Wie oben angesprochen stellt einer der kniglichen Ornate den Herrscher als
Jger dar: mit der urtmlichen Gliedtasche, der machtvollen Stirnlocke (dem
spteren Urus) und dem Hundeschwanz, bei dessen Anlegen er sich in einen
Jagdhund verwandelt und damit dessen Kraft erlangt. Der Knig selbst ist
nicht in seiner Menschengestalt, sondern als Lwe, als Wildstier oder als
Falke am mchtigsten. So sieht man ihn z.B. auf der Narmer-Palette als Stier.
Fr archaische Vlker gilt als charakteristisch, dass sich der Huptling immer
wieder neu bewhren muss. Das fhrte bei der Gruppe, die fr die Bildung
des gyptischen Volkes entscheidend war, dazu, dass der alt und damit
machtlos gewordene Huptling beseitigt werden musste, um einem neuen und
krftigen Platz zu machen, wie Helck meint. Der Nachfolger qualifizierte sich
durch einen Wettlauf, bei dem ihn sein Jagdhund begleitete und die Frauen
des kniglichen Harims anfeuerten. Diese alte Handlung blieb laut Helck
auch in geschichtlicher Zeit noch der Kern des sogenannten Sedfestes, eines
Jubilumsfestes, bei dem die Kraft des Knigs erneuert werden sollte.
104
Das
Sedfest wurde in historischer Zeit zum 30-jhrigen Jubilum des Herrschers
gefeiert, whrend der Knig in frheren Zeiten vermutlich kultisch gettet
wurde, da man meinte, dass seine Kraft nach etwa einer Generation
nachzulassen begann.
105
Spter sollten mehrere rituelle Lufe des Knigs
beweisen, dass der Herrscher immer noch ber die fr die Regentschaft ntige
Strke verfgte. Der Brauch wurde also wohl insofern gemildert, als dass der
Knig nur mehr zu zeigen hatte, dass er noch immer fit war. Vielleicht
wandelte sich die Bedeutung der Lufe auch dahingehend, dass sie die Macht
des Knigs erneuern sollten.

In altertmlichen Kulturstufen, wie Jger-, Nomaden- oder Hirtenkulturen,
musste der Anfhrer der Schnellste sein, da dies die wichtigste Eigenschaft in
dieser Kulturstufe war. Mit Fortschreiten der Entwicklung wurden andere
Eigenschaften wichtig. So musste sich der Pharao in gypten als
Bogenschtze bewhren, da das Kriegfhren immer mehr Bedeutung
gewann.
106
Bei Herodot findet sich die Geschichte vom Pharao Rhampsinitos,
der dem Meisterdieb in einem Listenagon unterliegt. Der Herausforderer
erhlt nach dem gewonnenen Wettkampf das halbe Knigreich und die Hand

104
Vgl. Helck, 1968, S. 12f. Solche Wettlufe um die Knigswrde oder um Knigstchter sind auch bei
anderen Vlkern bekannt, vgl. Frazer, 1980, Part I, The magic art and the evolution of kings, Vol. II
(Chapter XVIII, The succession to the kingdom in ancient Latium), S. 299-310. Fr griechische
Hochzeitsagone siehe auch Weiler, 1969, S. 23-26.
105
Vgl. Frazer, 1980, Part III, The dying god (Chapter II, The killing of the divine king), S. 9-58; und
Clauss, 2001, S. 39.
106
Diese Information entstammt der VO Ritualisierung des ffentlichen Lebens in der Antike, WS 2006,
gehalten von Prof. H. Aigner.
25
der Tochter des Knigs. Als Begrndung gibt der Pharao an, dass die gypter
die klgsten der Menschen seien, aber dass der Herausforderer sogar noch
klger sei als die gypter.
107
In dieser fortgeschrittenen Zivilisation ist
demnach die wichtigste Eigenschaft des Knigs die Klugheit.
108


Auch garantierte der Pharao durch wirksame Erstdurchfhrung den Erfolg der
buerlichen Handlungen: Er hackt die erste Furche, schneidet die erste hre
und errichtet den Erntebaum, der wohl die Kraft des Getreides auf die neue
Aussaat weitergeben soll. Er fhrt aber auch durch einen hiers gmos auf
dem Nil dessen Fruchtbarkeit bringendes Steigen herbei.
109
Dies ist ein
weiterer wichtiger Aspekt des Wesens des priesterlichen Knigs: Er ist
derjenige, der die Fruchtbarkeit des Landes sicherstellen muss, bzw. ist er
derjenige, der das Land erst befruchtet. Die Heilige Hochzeit auf dem Nil
stellt demgem einen Analogie- und einen Kontaktzauber dar: Die
Fruchtbarkeit des Knigs soll durch den Akt der Heiligen Hochzeit auf den
Fluss und somit auf das ganze Land bertragen werden.

Der Unterschied zwischen der Palette aus Hierakonpolis aus dem
ausgehenden vierten Jahrtausend und der etwa zweihundert Jahre jngeren
Schminkpalette des Narmer ist augenscheinlich: Auf der Narmer-Palette ist
der Pharao ganz klar der Herr des Geschehens: Er dominiert die Szene und
herrscht ber die Ordnung, so wie es die Maat von ihm verlangt. Das auf der
lteren Palette vorherrschende Chaos ist nun gebndigt und geordnet. Als
Stier zertrmmert der Pharao die Mauern einer Stadt, was die Sieghaftigkeit
und Macht des Herrschers verdeutlichen soll. Der bergang vom Bndiger
der Tierwelt zum Herrscher der Menschenwelt ist vollzogen, so wie sich das
Chaos in Ordnung gewandelt hat. Hier findet sich auch schon die berhmte
und langlebige Szene des Erschlagens der Feinde. Auch dies zeigt die Chaos
abwehrende Funktion des Herrschers, die ein wichtiger Aspekt in der
Darstellung des Knigs ist.

Der Fortbestand des Universums wird durch den Vollzug der Kulthandlungen
gesichert, die vom Herrscher durchgefhrt werden mssen. Im
Tempelkomplex von Karnak zeigen die Szenen immer wieder den Knig
beim Gottesopfer, was vor allem einen zentralen Aspekt des gyptischen
Kultes verdeutlichen soll: Allein der Knig kann mit den Gttern kultisch
verkehren, jede Opferhandlung wird vom Knig durchgefhrt und allein er
kann die Ordnung der Welt, die Maat, gewhrleisten. In der Praxis konnte
der Knig natrlich nur einen geringen Teil der Opfer selbst vollziehen,

107
Hdt. 2,121.
108
Siehe Anm. 106.
109
Helck, 1968, S. 13.
26
whrend den Rest die Priester als Stellvertreter des Knigs bernahmen und
in seinem Namen den Gttern opferten. Eine wichtige Aufgabe des Pharaos
im Kult war, den Gttern die Frchte der Erde darzubringen und im
Gegenzug die Segnungen des Himmels auf die Erde zu lenken.
110


Weitere Aufgaben des Knigs sind die Versorgung des Volkes, eine gerechte
Rechtsprechung und die Erweiterung der Grenzen. Die Versorgung des
Landes beinhaltet auch, dafr zu sorgen, dass die Nilberschwemmungen
ausreichend und Fruchtbarkeit bringend sind. Ebenso soll er der Hofideologie
zufolge den Frauen Fruchtbarkeit verleihen und das Volk zahlreicher
hinterlassen. Rechtsbrecher sind im pharaonischen gypten nichts anderes als
Gottesfeinde, da sie gegen die von den Gttern gegebene Ordnung verstoen.
Ihre Bestrafung dient dem Aufrecht erhalten der Maat. Die Erweiterung der
Grenzen meint nicht nur eine Vergrerung des Territoriums, sondern auch
den Kampf gegen Wstentiere und wilde Tiere allgemein, deshalb ist die Jagd
von Wildstier und Lwe dem Knig vorbehalten. Der Krieg gegen wilde
Vlker wie Nubier, Asiaten und Libyer sind wie die Jagd beliebte Motive in
der Bildpropaganda des Pharao. Viele Bilder machen die Sieghaftigkeit des
Knigs sichtbar, der allein durch seine berragende Gre das abgebildete
Geschehen dominiert. Ein weiterer Aspekt dieser Aufgabe ist es, dem Chaos
rund um das fruchtbare Land am Nil weitere Gebiete abzuringen und dort die
gttliche Ordnung zu etablieren.
111


Im Gegensatz zu gypten herrscht in Mesopotamien kein ausgeprgtes
Gottknigtum vor; der mesopotamische Stadtfrst ist, wie erwhnt, vielmehr
der Stellvertreter der jeweiligen Stadtgottheit auf Erden. Aus diesem Grunde
ist er dem Gott auch Rechenschaft schuldig. Die Vergttlichung des
Herrschers kann mitunter nur nach seinem Tod erfolgen, allerdings gibt es
davon auch Ausnahmen. In der Dynastie von Akkad wurde Naram-Sin bereits
zu Lebzeiten vergttlicht, was auf der Bassetki-Statue inschriftlich
festgehalten wurde und in der Schreibung seines Namens mit dem
Gottesdeterminativ deutlich wird. Auf der Naram-Sin-Stele im Louvre finden
sich bekannte Knigsattribute, die nicht nur den Herrscher in Mesopotamien
auszeichnen sollen: Wohlgeformtheit, Makellosigkeit, Ausstrahlung,
Anziehungskraft. Sie sollen das besondere Charisma des Knigs hervorheben.
Betont werden das Heldentum des Knigs, sowie dessen krperliche Kraft
und Schnheit; keiner ist ihm ebenbrtig. Zudem trgt Naram-Sin die
Hrnerkrone, auf die sonst nur Gtter ein Anrecht haben.


110
Vgl. Quirke, 1996, S. 114f.
111
Vgl. Brunner, 1989, S. 67ff.
27
Wie in gypten so ist auch das Knigtum in Mesopotamien Teil der
gttlichen Weltordnung, das Amt des Herrschers ist gttlich und der Knig
wurde von den Gttern, bzw. einem Gott/einer Gttin erwhlt. Das
Wohlbefinden des Landes hngt nach mesopotamischer Vorstellung vom
Wohlbefinden des Herrschers ab. Bei den Sumerern und Akkadern ist der
Gott des Luftraums Enlil derjenige, der die Knige einsetzt. Der Knig
fungiert in dieser Ordnung als Kontroll- und Leitinstanz in der Welt der
Menschen, auerdem ist er der Hirte seines Volkes. Er sorgt fr
Gerechtigkeit und seine Aufgabe ist die Erweiterung des Landes.
Aussagekrftig sind auch die Titel, die von Knigen getragen werden:
Weltliche Titel stehen neben solchen, die auf eine Berufung durch die Gtter
hinweisen. In Babylonien und Assyrien offenbart der Titel Knig der vier
Weltgegenden den Anspruch auf ein greres Gebiet als das bloe Kernland
Mesopotamien. Im Auftrag der Gtter hat der Knig dafr zu sorgen, dass die
Gerechtigkeit im Lande gewhrleistet ist und dass die sozial Schwachen
geschtzt werden. Besonders deutlich erkennt man dies in Gesetzestexten wie
dem Kodex Hammurabi, in dem es heit, dass der Knig den Schwachen vor
dem Starken schtzt.
112
Hammurabi benennt sich im Prolog des Kodex
auerdem als Wildstier, der die Feinde niederstt eine auffallende
Parallele zu gyptischen Darstellungen wie jener auf der Narmer-Palette. Des
Weiteren bezeichnet sich der Knig im Vorwort zum Gesetzestext als
unwiderstehlichen Kmpfer und als von Marduk berufen, dem Land und dem
Volk Heil zu bringen. Zudem finden sich die bekannten Motive: Sieg ber
Feinde, Besorgung des Kultes fr die Gtter, Begrndung von Wohlstand,
Gewhrleistung bzw. Wiederherstellung der Ordnung im Land und natrlich
Schutz und Gerechtigkeit fr das Volk.

Bei den Assyrern sahen sich die Knige als Statthalter des Gottes, die durch
ihre Gottheit Assur eingesetzt wurden, um ber das Land zu herrschen. Damit
waren alle Handlungen der irdischen Stellvertreter durch den Gott legitimiert.
Auerdem hatte der Knig das oberste Priesteramt des Gottes Assur inne,
womit er die Beziehungen zwischen Menschen und Gttern kultisch
kontrollieren konnte. Allerdings bezeichneten sich die assyrischen Herrscher
vor Schamschi-Adad I., der im neunzehnten und achtzehnten Jahrhundert v.
Chr. regierte, nie mit dem Titel Knig, da diese Ehre nur ihrem Stadtgott
zustand. Doch in spterer Zeit wurde die Selbstdarstellung der Knige
ausgeprgter: Sie prsentierten sich aus der Masse der brigen Menschen
herausgehoben und berragten diese in den Darstellung an Kraft, Weisheit
und physischer Schnheit. Wenn sie sich auch gotthnlich und von den
Gttern erwhlt zeigten, so erreichten sie doch nie den Status eines Gottes.
113


112
Vgl. Soden, 1985, S. 61f.
113
Vgl. Cancik-Kirschbaum, 2003, S. 102ff.
28
Zu den kultischen Aufgaben des Knigs gehrten die Unterhaltung der
Tempelbauten und die Sicherstellung des Kultbetriebes, was in den
Tatenberichten der Herrscher immer wieder als wichtiger Aspekt der
Regierung hervorkommt. Zur kultischen Nhe des obersten Gottes der
Assyrer zum Knig gesellt sich auerdem noch die unmittelbare
Nachbarschaft des Assur-Tempels zu den alten Knigspalsten. Die Wahrung
der Weltordnung war im assyrischen Bereich ebenso zentral wie im restlichen
Mesopotamien und so erfolgten auch Kriegszge gegen unbotmige Feinde
auf Befehl Assurs und der groen Gtter, damit die kosmische Ordnung
wiederhergestellt werden konnte. Dazu gehrte auch, dass der Knig im
Auftrag der Gtter als Garant von Recht und Gerechtigkeit fr seine
Untertanen auftrat.
114


Es gibt Hinweise darauf, dass auch das bronzezeitliche Knigtum in Knossos,
Mykene und Pylos ein sakrales gewesen ist. Goldringe, die den
Hchstgestellten, den Kniginnen und Knigen mit ins Grab gegeben wurden,
weisen hufig Kultszenen auf. So wurden Siegel- und Ringbilder gefunden,
die neben der groen Gttin eine kleinere, mnnliche Figur aufweisen. Dieser
Mann scheint mit der Gttin im Gesprch begriffen, sie berreicht ihm Stab
oder Lanze. Fr diese Szene gibt es mehrere Interpretationen: Die mnnliche
Figur knnte der Knig, der wanax, sein, der als Partner der Gottheit auftritt.
Weitere Deutungen sehen in der Abbildung einen mythischen Gefhrten der
Gttin oder den Knig, der als ihr gttlicher Begleiter dargestellt ist, wie man
es aus dem mesopotamischen Bereich kennt.
115


Bei den Maya spielt neben dem Herrscher das Menschenopfer eine
Mittlerrolle zwischen Sterblichen und Gttern. Der zu Opfernde sollte die
Anliegen der Kultgemeinde den Gottheiten vortragen. Dies beweist die
Erzhlung ber eine Jungfrau, die in einem Cenote ertrnkt werden sollte. Das
Mdchen weigerte sich aber, den Gttern die Anliegen der Priester zu
berbringen. Daraufhin entschied man sich, sie doch am Leben zu lassen.
116

Das Opfer hatte durch die Weigerung als Mittler zu fungieren seinen Zweck
voll und ganz verloren und war daher wertlos geworden. Das Menschenopfer
bei den Maya hatte also nicht nur die Aufgabe zu sterben, sondern musste
nach seinem Tod gewisse Auftrge erfllen. Vor allem sollte es die Anliegen
der Mitmenschen vortragen, was auch auf die den Regengttern geopferten
Menschen zutrifft. Bei den Maya wartete als Lohn fr die Geopferten
vermutlich ein angenehmes Leben im Jenseits.
117
Auch in der aztekischen

114
Vgl. Cancik-Kirschbaum, 2003, S. 114-121.
115
Burkert, 1977, S. 75f.
116
Vgl. Vincke, 1997, S. 164.
117
Vgl. Vincke, 1997, S. 192f.
29
Kultur sollten Geopferte als Boten zwischen Menschen und Gttern
fungieren, wofr sie in das Paradies des Sonnengottes aufgenommen
wurden.
118


Eine Gelegenheit, bei der die hchsten rmischen Beamten, Praetoren,
Konsuln und Diktator, als eine Art von Krafttrger auftreten konnten, war der
rmische Triumph, die aufwndigste Siegesfeier nach einem Feldzug. Die
Voraussetzungen dafr waren in republikanischer Zeit, dass der Feldherr im
Amt und im Besitz des imperium, also der militrischen Befehlsgewalt, sein
musste, dass der Senat zustimmte, dass der Krieg den man gefhrt hatte ein
bellum iustum war und dass mindestens fnftausend Feinde gettet worden
waren. Fr den Sieg ber aufstndische Sklaven oder im Brgerkrieg wurde
hingegen kein Triumph verliehen. In der Kaiserzeit verlagerte sich der
Triumph auf den einzigen echten Inhaber des imperium, den Kaiser. Der
Ablauf des Rituals fand wohl auf diese Weise statt: Die Truppen lagerten auf
dem Marsfeld vor der Stadtgrenze Roms, von wo der Zug dann durch die
porta triumphalis in die Stadt fhrte. Manche Interpretationen sehen darin
eine Reinigung von Blut und Krieg, doch spiegelt sich das in den Quellen
nicht wider. Der Zug fhrte schlielich zum Kapitol, wo der Triumphator dem
Jupiter ein Opfer darbrachte. Der Triumphzug scheint bis auf die rmische
Knigszeit zurckzugehen, worauf mehrere Anzeichen hindeuten. Der
Feldherr trug bei der Zeremonie eine purpurne Toga, eine bestickte Tunika
und einen Lorbeerkranz, whrend er in der linken Hand einen Stab mit einem
Adler und in der rechten einen Lorbeerzweig hielt. Sein Gesicht war rot
gefrbt, so wie jenes der Jupiter Optimus Maximus Statue im Kapitolstempel.
Ein Sklave, der hinter dem Triumphator auf der Quadriga stand, hielt eine
goldene Eichenlaubkrone, die ansonsten im Jupitertempel aufbewahrt wurde,
ber den Kopf des Feldherren und sprach die Unheil abwehrenden Worte:
Sieh dich um, denke daran, dass du ein Mensch bist.
119


Das Auftreten und die Erscheinung des Triumphators werden in der
Forschung verschieden bewertet: Da die hnlichkeit zum hchsten Gott
Jupiter durch den Adlerstab, das Eichenlaub, das gefrbte Gesicht und die
Kleidung klar gegeben ist, gibt es die Meinung, dass der siegreiche Feldherr
als Gott auftritt bzw., dass er in diesem Moment selbst Gott ist. Andererseits
bestehen auch deutliche Parallelen zum Aussehen des alten rmischen
Knigs, weswegen angenommen wurde, dass der Heerfhrer den Knig
vertritt. Die dritte Ansicht fhrt die beiden vorhin genannten zusammen und
sieht beide als zutreffend an, so dass der Triumphator die Manifestation von

118
Lanczkowsky, 1989, S. 54.
119
Knzl, 1988, S. 30; 36-42; 85-88.
30
Jupiter und Knig ist.
120
Koch fhrt an, dass das festliche Auftreten des
Knigs dem des Jupiter generell dermaen stark hnelt, so dass sie uerlich
ununterscheidbar nebeneinander stehen.
121
Frazer geht noch einen Schritt
weiter: Er sieht den Knig und damit in weiterer Folge den Triumphator als
Verkrperung des Jupiter.
122
Jedenfalls ist der Feldherr im Moment des
Triumphzuges deutlich aus der Masse der Menschen herausgehoben; er
scheint zwischen den Gttern und den Menschen zu stehen, vielleicht aber
auch als Gott unter den Menschen.

3.4.2. Mana/Charisma/Heil

Welche Macht wird dem Mittler bzw. dem sakralen Knig zugeschrieben, die
ihn aus der Masse der Menschen hervorhebt? Was macht ihn so besonders,
damit er den hoch stehenden Erwartungen seiner Mitmenschen gerecht
werden kann? Diese ganz besondere Kraft wird unterschiedlich bezeichnet, da
sie ja bei vielen verschiedenen Vlkern bekannt ist. Einer der
gebruchlichsten Namen dafr ist Mana. Ebenso vielschichtige wie diese
Kraft selbst ist auch die bersetzung des Wortes: Es kann soviel wie Kraft,
Macht, Respekt, Autoritt, groe Fhigkeiten und spirituelle Energie
bedeuten. Mana an sich ist keine echte Mittlerfunktion, da es einer magischen
Weltanschauung entstammt. Doch sind die obersten Mittler eines Volkes
Krafttrger und ohne Mana nicht denkbar.

Der Begriff Mana ist ebenso wie Tabu den Sprachen der Polynesier
entnommen. Mana wird allem zugemessen, was in irgendeiner Weise das
Gewhnliche bertrifft. Es erscheint als eine besondere Kraft, die einem
Menschen oder einem Gegenstand innewohnt, die aber auch auf andere
bertragen werden kann. Der Sieg im Kampf wird nicht dem Mann, sondern
seinem Mana zugeschrieben, genauso wie jemand das gute Wachstum der
fruchttragenden Bume dieser Kraft verdankt. Gtter und Huptlinge haben
ein besonders groes Mana.
123
Wer Erfolg hat, besitzt Mana; wer keinen hat,
besitzt es nicht. Erfolg mit seinen Unternehmungen zu habe, was auch immer
diese sein mgen, ist der Gradmesser fr Mana. Wie angesprochen knnen
auch Gegenstnde Mana besitzen, so etwa Steine oder Bume. Dasselbe gilt
fr Tiere, aber auch fr Orte.
124


Auf den Glauben an hnlich bedeutungsvolle Krfte trifft man auch bei
anderen Vlkern: etwa bei den Irokesen (orenda), bei den Sioux (wakanda)

120
Vgl. Knzl, 1988, S. 96; Beard, 2007, S. 226ff.; Versnel, 1970, 58-94, mit genauer Quellenbersicht.
121
Koch, 1960, S. 96f.
122
Frazer, 1980, Part I, The magic art, Vol. II (Chapter XIII, The kings of Rome and Alba), S. 174-177
123
Nilsson, 1967, S. 48f.
124
Wagenvoort, 1947, S. 9.
31
etc. Fr diese ganz besondere Art der religisen Weltanschauung wurde der
Begriff Dynamismus geprgt.
125
Diese Kraft offenbart sich in auffallenden,
ungewhnlichen Erscheinungen, die in irgendeiner Hinsicht das bliche Ma
bertreffen. Auerdem sind mit dem Auftreten dieser Kraft verschiedene sehr
starke Affekte verbunden, wie Verwunderung, Furcht, Scheu, Angst,
Verlangen, Verehrung und vor allem Ehrfurcht.
126
In diesem Hinblick sind
auch Begriffe wie das lateinische numen
127
oder das Heilige im Deutschen
mit dem Mana verwandt, wenn auch nicht deckungsgleich. Enger verbunden
mit dem Begriff Mana ist die Vorstellung von Heil, worauf Wagenvoort
bereits aufmerksam macht.
128


Bei den Germanen war das Heil eine besondere Lebenskraft. Wenn die cker
eines Mannes gute Ernten einbrachten und nur selten von Frost oder Drre
heimgesucht wurden, sagte man, dass er Ernteheil besitze. Wenn sein Vieh
gedieh und sich vermehrte, sprach man von Viehheil. Norwegische Knige
standen im Ruf Wetterheil zu besitzen, insbesondere was gnstigen Wind fr
die Seefahrt betraf. Der schwedische Knig Erik Vederhat (Wetterhut),
hatte seinen Beinamen angeblich daher, dass er sozusagen den Wind in
seinem Hut hatte. Er konnte den Wind wenden, indem er seine
Kopfbedeckung herumdrehte. Eine andere Art von Heil oder genauer
ausgedrckt: Ein anderer Aspekt des Heils war das Kampfheil bzw. das
Siegesheil
129
, das besonders bei Huptlingen als wichtig angesehen wurde.
Der Knig wird im Angelschsischen des fteren Siegesfrst genannt, womit
auch schon ausgedrckt ist, was die Germanen von einem Anfhrer
erwarteten. Dies trifft sowohl auf Knige und Huptlinge als auch auf
kleinere Fhrer wie Gaufrsten oder Freibeuterknige zu. Die Anwesenheit
des mit Siegesheil begabten Anfhrers war dem Volk ein Garant fr den Sieg
im Kampf. Wenn jedoch der Huptling im Kampfe fiel, floh sein Kriegsvolk
unmittelbar, wie uns die Sagas immer wieder berichten. Wenn das Kampfheil
des Anfhrers versagte, dann verlor seine Anhngerschaft den Glauben an
den Sieg voll und ganz. Denn dann war wohl das Siegesheil des gegnerischen
Anfhrers grer und der Erfolg im Kampf war nicht mehr zu erringen. Das
Knigsheil hingegen garantierte gute Ernten, Frieden und Sieg im Streit.
Auerdem dachte man, dass der Knig widerstandsfhiger gegen Waffen sei,
dass das Leben fester in ihm sitze und dass seine Wunden leichter und

125
Von griech. Dynamis: 'Kraft', die Anschauung, die in Welt und Leben ein Spiel von Krften sieht, mit
denen sich der Mensch auseinanderzusetzen hat, um sie, von ihnen beherrscht, dennoch seinen Zwecken
dienstbar zu machen. Aus A. Bertholet, Wrterbuch der Religionen, 1952, S. 120, s.v. Dynamismus
Manchmal trifft man auch auf die Bezeichnung Orendismus.
126
Nilsson, 1967, S. 48f.
127
Wagenvoort, 1947, S. 73; Rose, 1926, S. 7.
128
Wagenvoort, 1947, S. 25.
129
Ich bernehme den Begriff aus Grnbech, 1987.
32
vollstndiger heilten.
130
Dazu gehrte auch, dass der Knig die Fhigkeit zu
heilen hatte, was gerade bei den Frankenknigen deutlich hervortritt.
131
Der
Knig war so voll Heil, dass er es an alle in seiner Nhe ausstrahlen konnte.
Wenn man in dazu brachte, sich fr ein Unternehmen einzusetzen und zu
sagen: Ich will mein Heil dazu tun, so trug man sein Siegesheil mit in den
Waffen.
132
Ein weiterer Aspekt des Heils ist das Sippenheil, was bedeutet,
dass das Heil vererbbar ist, was im Besonderen fr das Knigsheil gilt.
133


Vorstellungen von Siegesheil gibt es auch in der berlieferung der
makedonischen Geschichte: Eine Knigslegende berichtet, dass die
Makedonier, an den Rand einer Niederlage gedrngt, ihren vor kurzem erst
geborenen Knig in seiner Wiege aufs Schlachtfeld brachten, und sie so mit
dem Heil des Herrschers den Sieg noch erringen konnten.
134
In der rmischen
Tradition findet sich hnliches: Du fhrst Caesar und sein Glck!, soll
Caesar einem Schiffer zugerufen haben, der aufgrund eines Sturmes zgerte
in See zu stechen.
135
Weniger bekannt ist, dass Caesar in entscheidenden
Momenten einer Schlacht die Parole Felicitas an seine Soldaten ausgegeben
hat und sie damit dieser in ihm wirkenden Macht unterstellt. Weitere
Beispiele sind Sulla, der sich den Beinamen Felix gab, und Pompeius, zu
dessen wichtigsten Eigenschaften Felicitas gehrte.
136
Die bersetzung
dieses Wortes mit Glck ist allerdings ein inadquater Behelf, da die
lateinische Entsprechung nicht in unserem Sinn ein zuflliges Glck meint,
sondern mehr als eine in einem Menschen wirksame Kraft angesehen werden
muss.

Dodds weist auf eine dem Mana hnliche Kraft in der Ilias hin:
137
Athene
bertrgt whrend einer Schlacht mnos in die Brust des griechischen Helden
Diomedes. Apollon flt dem verwundeten Glaukos mnos ein.
138
Dieses
mnos ist nicht in erster Linie physische Kraft, es ist vielmehr ein
Bewusstseinszustand. Wenn ein Mann diese Kraft in seiner Brust fhlt, ist er
sich eines geheimnisvollen Kraftzuwachses bewusst. Oft erfolgt eine
bertragung von mnos nach einem Gebet
139
und man fhlt sich von neuer

130
Grnbech, 1987, S. 135-141.
131
Vgl. Bloch, Die wunderttigen Knige, 1998. Auch von Pyrrhus von Epirus heit es, dass er Menschen
heilen konnte.
132
Grnbech, 1987, S. 135-141.
133
Vgl. Eichhorn, 1970, S. 23.
134
Iust. 7,2,5ff.; Taeger, Bd. I, 1957, S. 34.
135
Wilhelm der Rote, der Sohn Wilhelm des Eroberers, soll, als er whrend eines Gewitters in ein Boot
sprang, gerufen haben: Knige ertrinken nie! Grnbech, 1987, S. 140.
136
Taeger, Bd. II, 1957, S. 24f.
137
Dodds, 1970, S. 7ff.; vgl. auch Taeger, Bd. I, 1957, S. 56.
138
Hom. Il. 5,125f.; 5,136; 16,529.
139
Vgl. Dodds, 1970, S. 7ff.
33
Zuversicht und neuem Eifer erfllt. Auch Tiere knnen es besitzen.
140
Es
erscheint als vitale Energie, die nicht immer vorhanden ist, sondern
geheimnisvoll kommt und geht. Bei Homer wird durch das Auftreten dieser
Kraft die Handlung eines Gottes sichtbar, der die Kampfkraft wachsen oder
abnehmen lsst.
141
Andere Stellen erwhnen, dass ein Gott einem Helden
mnos einhaucht, in seine Brust legt oder es durch Berhrung mit einem Stab
bertrgt.
142
Die zugrunde liegende Vorstellung ist sicher lter als der Glaube
an anthropomorphe Gtter;
143
sie erscheint geradezu dynamistisch. Der
Glaube an Mana ist eng verbunden mit einem magischen Weltbild. Mana ist
mittels Kontakt bertragbar. Burris fhrt dafr folgendes Beispiel aus der
rmischen berlieferung an:
144
Nach dem siegreichen Zweikampf mit einem
Gallier nahm Titus Manlius dessen blutiges Halsband an sich.
145
Burris denkt
dabei daran, dass sich Manlius damit die Strke seines toten Gegners
aneignen will, was neben der bertragbarkeit des Mana eine Form der
Kontaktmagie bedeuten wrde. Weiters meint er, dass es in Rom den Glauben
daran gab, dass die Seele dem Blut innewohnt.
146


In der Reihe der dem Mana hnlichen Krfte gehrt ebenso Charisma, das
zunchst Gnadengabe bedeutet. Weber bezeichnet eine Form der
Herrschaftsausbung als Charismatische Herrschaft. An ihrer Spitze steht
ein Anfhrer, von dem seine Anhnger meinen, er sei mit bermenschlichen
Krften begabt und daher zur Herrschaft prdestiniert. Sein Charisma ist
bewiesen, wenn er fr das Wohlergehen des Volkes sorgen kann. Hat er damit
aber keinen Erfolg und scheint seine bernatrliche Macht zu schwinden,
entzieht ihm dies die Herrschaftsgrundlage.
147
Die Parallelen zu den schon
erwhnten sakralen Knigtmern sind offensichtlich: Vom Charismatiker
wird ebenso Sieghaftigkeit, Fruchtbarkeit fr Land und Volk und die
allgemeine Wohlfahrt verlangt; dies alles soll er dank seiner hheren Krfte
gewhrleisten. Auerdem ist, wie bei der Vorstellung des Heils, der Glaube
an das vererbbare Gebltscharisma verbreitet.
148


Wie im Kapitel ber den Mittler in den Hochkulturen bereits angeschnitten,
kommt es in manchen archaischen Vlkerschaften vor, dass der alt gewordene

140
Hom. Il. 23,468; Od. 3,450; Il. 17,456.
141
Hom. Il. 20,242.
142
Hom. Il. 13,59ff.
143
Dodds, 1970, S. 7ff.; Anhang 1. 51.
144
Burris, 1974, S. 1f.
145
Gell. 9,13,18-20; Suet. Cal. 35, 1.
146
Burris, 1974, S. 28ff zu Serv. Aen. 5,79. Vgl. auch Frazer, 1980, Part II, Taboo and the perils of the soul
(Chapter V, Tabooed things). Blut wird in verschiedenen Kulturen als Sitz des Lebens oder der Seele
angesehen; auerdem Blut als Heilmittel bei Plin. nat. 28,10; Gladiatorenblut: Cels. 3,23,7.
147
Weber, 1976, S. 140-148.
148
Vgl. Taeger, 1957, z.B. S. 30; 34.
34
Knig kultisch gettet wird. Dies geschieht aus dem Glauben heraus, dass,
wenn der Knig eines natrlichen Todes stirbt, die ihm innewohnende Kraft,
die fr das berleben der Gemeinschaft unbedingt ntig ist, mit ihm
verlscht. Deshalb muss das Mana, Charisma oder Heil, das dieser
einzigartigen Mittlerfigur immanent ist, gezielt und kontrolliert auf seinen
Nachfolger bertragen werden. Die Ttung des Knigs erfolgt entweder am
Ende eines bestimmten Zeitabschnittes oder, wenn sich krperliche
Anzeichen seiner Alterung zeigen, z.B. wenn seine Strke nachlsst, er graues
Haar bekommt und anderes.
149


In spteren Gesellschaften, in denen sich schon der Glaube an Gtter etabliert
hat und in denen die Schichtung des Volkes differenzierter ist, wird der
charismatische Herrscher zur wichtigsten Mittlergestalt der Kultur. Er tritt
von diesem Zeitpunkt an in ein besonders inniges Verhltnis zu den Gttern
und bernimmt anstelle von zauberischen Funktionen nun die Aufgaben eines
Priesters.
150
Dass ein solcher bergang nicht pltzlich geschieht, und dass
ltere Elemente und Glaubensinhalte weiter fortwirken, muss hierbei betont
werden. Im weiteren Verlauf kann der Herrscher eine Verwandtschaft mit den
hheren Mchten postulieren oder sogar zum Gottknig werden und so mit
den Gttern auf einer Ebene verkehren, wie bereits besprochen wurde.

3.4.3. Tabu

Diese Kraft, die wir mit dem Begriff Mana bezeichnen wollen, ist besonders
durch Berhrung bertragbar. Mana kann einem sowohl zu groem Nutzen
sein, als auch zu ebenso groem Schaden gereichen. Es ist eine ambivalente
Kraft, die in keinem Fall ungefhrlich ist. Man muss vorsichtig mit ihr
umgehen und sich davor hten, sie und die mit Mana erfllten Personen und
Dinge zu berhren. Es entsteht das Tabu oder die negative Seite des Mana.
Tabu ist alles, was von Mana erfllt ist, besonders Gtter und Huptlinge und
was ihnen gehrt. Ebenso wird der Tote und was ihn betrifft in hohem Grade
als tabu angesehen.
151
Auf hnliches treffen wir in Rom: Sacrum ist fr den
Rmer, was den Gttern gehrt, es ist dem profanen Gebrauch entzogen. Auf
der anderen Seite ist es aber ebenso das, was den Gttern verfallen ist. Hier
kommt das ambivalente Wesen des Geheiligten, das manchmal eben auch
als verflucht oder als den Gttern verfallen angesehen wird, deutlich zum
Vorschein. Auch die Opfer und alles Eigentum der Gtter sind sacrum.
Komplementr dazu verhlt sich der Begriff fas, der die Sphre bezeichnet, in
der sich menschliches Handeln bewegen darf. Fr Rom ist kennzeichnend,

149
Vgl. Frazer, 1980, Part III, The dying god (Chapter II, The killing of the divine king).
150
Taeger, Bd. I, 1957, S. 28f.
151
Nilsson, 1967, S. 50f.
35
dass sich diese beiden Bereiche, der gttliche und der menschliche, sehr
scharf voneinander abgrenzen. Dies gilt fr die Aufteilung des Bodens
genauso wie fr die Scheidung der Tage des Jahres.
152
Dies religiosi ist der
Oberbegriff fr die in der rmischen Einteilung der Zeit negativ eingestuften
Daten. Gewisse Aktivitten drfen an diesen Tagen nicht durchgefhrt
werden; falls dies doch geschieht droht ein schlechter Ausgang. Die
gewhnlichen dies religiosi sind Tage, die durch Kulthandlungen
ausgezeichnet sind. Unter diese besonderen Tage fallen auerdem die dies
atri, welche Nachtage der monatlichen Orientierungstage (Kalenden, Nonen
und Iden) sind. Daneben gibt es auch noch andere Unglckstage, die
zunchst unauffllig sind, dann aber durch uerst verhngnisvolle Ereignisse
ihren negativen Charakter offenbaren. Ein Beispiel dafr ist der Tag der
Niederlage gegen die Gallier an der Allia, der laut Tradition auf den
achtzehnten Juli fiel. An diesem speziellen Kalendertag, der als dies alliensis
in die fasten einging, ereigneten sich angeblich noch andere Unglcke, etwa
die Vernichtung der der dreihundertundsechs Fabier an der Cremera,
153
die
laut anderen Traditionen allerdings auf den dreizehnten Februar datiert
wird.
154
Allerdings scheint es eine Tendenz zur Akkumulierung und
Intensivierung von Unglcken oder positiven Ereignissen an vorbelasteten
Tagen zu geben, da es mehrere Tage gibt, an denen laut Quellen zwei
Niederlagen bzw. Siege erfolgten.
155


Tabuvorstellungen dienen also dem Schutz der Menschen vor dem Mana,
doch kann man, nachdem man von der Kraft angesteckt wurde, durch
verschiedene Reinigungsrituale oder Vorschriften, die man durchzufhren
hat, wieder davon befreit werden. Das einfachste Mittel dazu ist die
Reinigung durch Reibungen und Waschungen. Nicht von ungefhr werden in
diesem Hinblick die Wrter Befleckung und Unreinheit verwendet, nur dass
sie nicht in einem physischen sondern einem religisen Sinn gebraucht
werden. Eine solche Befleckung macht den betroffenen Menschen unfhig,
religise Handlungen durchzufhren, was in einer von Religion
durchdrungenen Gesellschaft eine gewaltige Einschrnkung darstellt. Tabus
knnen oft das Verspeisen gewisser Lebensmittel, das Berhren von Toten
oder menstruierender Frauen untersagen.
156
Eine andere Mglichkeit ist, dass
das Tabu darauf beruht, dass sich etwas im Besitz einer Gottheit befindet.
157



152
Latte, 1960, S. 38f.
153
Rpke, 1995, S. 563-567.
154
Ov. fast. 2,193-6.
155
Rpke, 1995, S. 568.
156
Vgl. die diesbezglichen Bestimmungen des Alten Testaments im Buch Levitikus, bzw. Frazer, 1980,
Part VII, Balder the beautiful, Vol. I (Chapter II, The seclusion of girls at puberty).
157
Nilsson, 1967, S. 51.
36
3.4.4. Die Heilige Hochzeit

Eine weitere wichtige Funktion der hchsten Mittler eines Volkes ist das
Ausben der Heiligen Hochzeit, die wir von verschiedenen Kulturen kennen.
Auch wenn viele Fragen zu diesem Phnomen noch ungeklrt und von der
Forschung kontrovers diskutiert werden, scheint klar, dass der hiers gmos
fr die Kulturen, die ihn kannten und ausbten von grundlegender Bedeutung
war und dass diese feierliche Handlung ein zentrales Ritual ihrer Religion
war. Der Hintergrund dieses kultischen Aktes ist die geschlechtliche
Vereinigung eines gttlichen Paares, das manchmal gnzlich oder zum Teil
durch zwei dazu berufene Menschen vertreten wird. Das wichtige Ziel dieses
Brauches ist es, die Erhaltung und die Erneuerung der Fruchtbarkeit auf der
Erde zu garantieren, womit dieser Vorgang eine kosmische Bedeutung
erlangt. Im Zuge des Neujahrsfestes kam es in mehreren Stadtstaaten der
Sumerer und auch spter noch zu einer kultischen Vereinigung des Knigs
mit der obersten Priesterin der Inanna, die stellvertretend fr die Gttin an
diesem Ritual teilnahm. Uhlig meint, dass der Ursprung dieser Kulthandlung
in Uruk liegen, da die dortigen Sakralbauten in ihren Anfngen bis ins vierte
Jahrtausend reichen. Die geheiligte Handlung fand auf der Zikkurat des An
statt, die auch Weier Tempel genannt wird.
158
Diese Zeremonie war eine
Imitatio des Liebesaktes zwischen Inanna und dem Vegetationsgott Dumuzi,
der im Ritual durch den Knig vertreten wurde. Der Mythos wei zu
berichten, dass nach Inannas Gang in die Unterwelt und ihrer Errettung durch
die Hilfe des Gottes Enki, ein Ersatz fr sie in das Reich der Toten geschickt
werden musste. Inanna whlte ihren Gatten Dumuzi, da dieser nicht gengend
um sie getrauert hatte.

Dumuzi wird nun zu einem sterbenden Gott, mehr noch: zu einem Prototypen
des sterbenden Gottes. In vielen Mythen der verschiedensten Kulturen ist der
Typus des sterbenden Gottes bekannt, teils durch Diffusion, teils aber wohl
auch durch Primrparallelen. Die groe Gemeinsamkeit, die diese
Mythologeme haben, ist die, dass es sich so gut wie immer um einen
Vegetations- oder Fruchtbarkeitsgott handelt. Die Erzhlung ber seinen Tod
deutet den Kreislauf des Lebens und Sterbens, des Erblhens und Vergehens,
des Tages und der Nacht und der vier Jahreszeiten mit den lebenswichtigen
agrarischen Vorgngen Sen, Blhen, Reifen und Ernten mythologisch um
und bringt diesen Zyklus auf eine symbolische Ebene. Denn Dumuzis
Schicksal ist es nicht, fr immer im Reich der Toten zu bleiben, nein, er kehrt
zurck. Und das aus dem einen Grund, dass ohne ihn keine Fruchtbarkeit,
kein Wachstum auf Erden existieren kann. Doch so wenig wie die Natur das
ganze Jahr ber fruchtbringend sein kann, ist es auch Dumuzi nicht erlaubt,

158
Uhlig, 1976, S. 133.
37
sein ganzes Leben im Diesseits zu verbringen. Die Hlfte des Jahres lebt er
auf Erden; dies ist die Zeit in der das Land gedeiht, whrenddessen verweilt
seine Schwester Geschtinanna an seiner statt in der Unterwelt. Wenn im
Herbst die Felder abgeerntet sind, lst er seine Schwester ab und steigt hinab
in das Reich des Todes. Wenn Dumuzi im Frhling wieder aufersteht,
erwacht auch die Natur zu neuem Leben. Ohne ihn und damit ohne die
Heilige Hochzeit zwischen ihm und Inanna ist kein Leben auf Erden mglich.
Umgemnzt auf das historische Ritual der Heiligen Hochzeit zwischen dem
Knig und der obersten Priesterin der Inanna, die das mythische Geschehen
spiegelt, bedeutet das, dass ohne diesen Ritus die Fruchtbarkeit auf der Welt
nicht erneuert werden kann. Darin liegt die immense Bedeutung der Heiligen
Hochzeit. Die hnlichkeit des Dumuzi-Mythos zum griechischen Adonis, zu
Kore/Persephone, die desgleichen einen Teil des Jahres in der Unterwelt und
den anderen Teil auf der Erde verbringt oder zu Attis, Dionysos, Osiris und
anderen Gttern, die mit Vegetation und Fruchtbarkeit verbunden sind, ist
offensichtlich.
159


Die Hierogamie bildet auch im antiken Griechenland den Hhepunkt einiger
Feste, doch ist ber den genauen Ablauf sehr wenig bekannt. Oft tritt der
Herrscher oder Knig als Geliebter der Gttin auf. Er begibt sich zum
Tempel, um seine Hochzeit festlich zu vollziehen. Wer den Part des Gottes
oder der Gttin bernahm ist oftmals unklar, in Mesopotamien war es in
einigen Fllen die oberste Priesterin. Es gibt auch die Form, dass ein Priester
mit einer Gttin oder eine Priesterin mit einem Gott diese Verbindung
eingeht. Astarte wird als die Gemahlin des Priesterknigs auf Zypern
bezeichnet. In Athen vollzog die Gattin des Archon Basilus, die Basilinna,
beim Dionysosfest der Anthesteria mit dem Gott den hiers gmos.
160
Dies
soll auf dem Bukolion, also dem alten Amtslokal des Knigs am Markt
stattgefunden haben.
161
Wie dieser Akt erfolgte, ist ungewiss. Einige
Interpreten meinen, dass ein Bild des Gottes im Spiel war, andere, dass der
Knig die Rolle des Gottes bernahm. Jedenfalls ist die Geschichte von
Ariadne und dem attischen Knig Theseus das mythische Spiegelbild dieses
Rituals.
162
Zudem ist hinzuzufgen, dass, wer auch immer der mnnliche
Teilnehmer der Heiligen Hochzeit von Athen war, die Basilinna durchaus als
Krafttrgerin auftrat. Auch die vielen Liebschaften des Zeus mit sterblichen
Frauen knnten unter Umstnden auf das Ritual der Heiligen Hochzeit
hindeuten. Besonders aussagekrftig erscheint diesbezglich der Mythos von
Io, die eine Priesterin der Hera war.
163
Vom Grnder des akkadischen

159
Vgl. Uhlig, 1976, S. 126-131; bzw. Frazer, 1980, Part IV, Adonis, Attis, Osiris, Vol. I und II.
160
Burkert, 1977, S. 176ff.
161
Aristot. Ath. pol. 2,26.
162
Burkert, 1977, S. 176ff.
163
Aischyl. Suppl. 291; Apollod. bibl. 2,1,3.
38
Reiches, Sargon, wird gesagt, dass sich Inanna in ihn verliebte. Im Prolog des
Kodex Hammurabi heit es, dass Hammurabi der Liebling Inannas ist und das
Herz der Ischtar erfreut.

Die oberste Priesterin im gyptischen Theben ist das Gottesweib oder die
Gottesgemahlin des Amun. Dieses Priesteramt entwickelte sich ab dem
sechzehnten Jahrhundert in gypten und erlangte im ersten Jahrtausend sogar
grere Bedeutung als das Amt des Hohepriesters. Die Gottesgemahlinnen
mussten jungfrulich bleiben und hatten ihre jeweilige Nachfolgerin, meist
eine Tochter des amtierenden Pharaos, zu adoptieren. Dadurch erlangten die
kuschitischen bzw. satischen Knige des achten bis sechsten Jahrhunderts auf
religisem Weg Kontrolle ber Theben. Als die satischen Herrscher von den
Kuschiten die Macht bernahmen, musste die amtierende kuschitische
Gottesgemahlin eine Satenprinzessin adoptieren, damit die
Machtbernahme der neuen Regenten religis legitimiert werden konnte.
164

Der Mythos von der Geburt des gyptischen Gottknigs wurde bereits
erwhnt. Auch er ist ein Hinweis auf eine Heilige Hochzeit, doch gibt es auch
in Griechenland einen ganz hnlichen Mythos wie Koch aufzeigt: Es ist dies
die Geschichte von der Zeugung des Herakles, die durch den Gott Zeus, aber
in der Gestalt des Amphitryon, des Gatten der Alkmene, erfolgte.
165
Zu
betonen ist, dass die menschlichen Teilnehmer einer Hierogamie als
auerordentlich wichtige Krafttrger und Mittler angesehen werden mssen.
Fr gewhnlich sind sie obersten Reprsentanten des Gemeinwesens
gegenber den Gttern.

Eine andere Form der Heilige Hochzeit ist die, die sich rein in der gttlichen
Sphre abspielt. So gibt es in Griechenland die Vorstellung der
geschlechtlichen Vereinigung des Himmelsvaters mit der Erdmutter im
Gewitterregen. In der Ilias wird beschrieben, wie sich Zeus und Hera auf dem
Gipfel des Ida vereinigen.
166
In Athen feierte man am Ende des Winters die
Hochzeit von Zeus und Hera im Fest der Theogamia. Diodor lsst uns wissen,
dass man bei Knossos in Kreta die Hochzeit des Gtterpaares feierte, ja sie
sogar nachahmte.
167
Der Mythos schildert die Szene wie Demeter und
Iasion auf einem dreifach gepflgten Acker Geschlechtsverkehr haben.
168

Hier wird der tatschliche Zweck dieser Heiligen Hochzeit offensichtlich:

164
Quirke, 1996, S. 139.
165
Koch, 1960, S. 95; Auch die Zeugung der Zwillinge Pelias und Neleus, soll durch die Verwandlung des
Poseidon in die Gestalt des Geliebten der Mutter Tyro erfolgt sein. In historischer Zeit, nmlich um 500
v. Chr., soll der berhmte Athlet Theagenes von Herakles gezeugt worden sein, welcher der Mutter in der
Erscheinung ihres Mannes beiwohnte. Der Gatte soll, Pausanias zufolge, Priester des Herakles gewesen
sein. Paus. 6,11,2.
166
Hom. Il. 14,346-351.
167
Diod. 5,72,4.
168
Burkert, 1977, 176f. zu Hes. theog. 969f.; Hom. Od. 5,125ff.
39
Durch bertragungs- und Analogiezauber soll der Boden befruchtet werden.
Solche Bruche finden sich bei vielen Kulturen, was Frazer in seinem Kapitel
Der Einfluss der Geschlechter auf die Vegetation deutlich macht.
169
Nilsson
weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass viele ackerbauende Vlker,
z.B. die Griechen, die Ausdrcke fr sen oder pflgen hufig fr
zeugen gebrauchen. Dahinter steckt die Anschauung, dass die Saatkrner in
die Erde niedergelegt werden wie der Samen in den Mutterscho, damit neues
Leben entsteht.
170


Welche Bedeutung das Ritual der Heiligen Hochzeit lange Zeit hatte, wird
klar, wenn man bedenkt, dass selbst nach Abschaffung des Knigtums in
Athen, dieser Ritus weiterhin Bestand hatte. Auch kommt es nicht von
ungefhr, dass sowohl der Rex Sacrorum, die rmische Entsprechung des
Archon Basilus, als auch der Flamen Dialis in Rom ihre mter sofort
niederlegen mussten, wenn sie ihre Gemahlin verloren. Diese Bestimmung
knnte der Hinweis auf ein altes Ritual sein, das in die Kategorie der Heiligen
Hochzeit fllt, was Frazer bereits anmerkte.
171
Das Tten des alternden
Knigs bei archaischen Vlkern wurde bereits angesprochen.
172
Unter
anderem ist ein Anzeichen, das zur rituellen Hinrichtung des Herrschers
fhren kann, das Abnehmen der geschlechtlichen Potenz.
173
Dies macht Sinn:
Ist der Knig selbst nicht mehr in der Lage zu zeugen und fruchtbar zu sein,
wie soll er dann diese Kraft per Analogiezauber auf die Natur, die Tiere,
Pflanzen und Menschen bertragen? Umso deutlicher tritt dies in Kulturen
hervor, die das Fest der Heilige Hochzeit feiern. Mit Verlust der sexuellen
Potenz kann dieses fr das Bestehen der Welt hchst wichtige
Fruchtbarkeitsritual nicht mehr durchgefhrt werden.

3.4.5. Die beruflichen Mittler

Neben den vorhin besprochenen Mittlern wie Pharao und Knig, die fr ihre
wichtige Aufgabe berufen wurden, gibt es auch noch religise Experten, die
ich unter die Bezeichnung Berufsmittler subsumieren mchte. Sie besitzen
zwar weder die umfassenden Kompetenzen noch hnlich groes Mana wie die
vorhin besprochenen Autoritten, doch sind auch sie fr den Kontakt zu den
hheren Mchten notwendig. Unter die Kategorie der Berufsmittler fallen
Priester und Seher. Zum Unterschied von mit hohen Mana begabten Personen

169
Vgl. Frazer, 1980, Part I, The magic art and the evolution of kings, Vol. II (Chapter XI The influence of
the sexes on vegetation).
170
Nilsson, 1967, S. 120.
171
Frazer, 1980, Part I, The magic art and the evolution of kings, Vol. II (Chapter XIII, The kings of Rome
and Alba), S. 191-194.
172
Vgl. o. S. 33f.
173
Vgl. Frazer, 1980, Part III, The dying god (Chapter II, The killing of the divine king), S. 21; Taeger,
1957, S. 31.
40
knnen sie einerseits ihre Kunst erlernen und andererseits Hilfsmittel
verwenden. Echtes Mana hingegen ist nicht erlernbar; entweder man hat es
oder nicht.

3.4.5.1. Priester

Der Priester oder die Priesterin in Griechenland ist dazu da, darber zu
wachen, dass im Heiligtum, welches ja im Besitz des Gottes ist, alles nach
seiner Ordnung geschieht. Ein Priester ist immer einer bestimmten Gottheit
zugeordnet. Man ist nicht Priester an sich, sondern immer etwa Priester
der Athena Polias oder Priester des Apollon Pythios. Dies schliet jedoch
nicht aus, dass man mehrere Priestermter nebeneinander ausfhren kann. Als
Priester ist man fr die alltgliche Kultdurchfhrung verantwortlich, weshalb
man meist noch Tempelpersonal unter seiner Amtsgewalt hat. In Athen wei
man von erblichen Priestertmern innerhalb alter angesehener Familien, z.B.
der Eteobutaden, die den Priester des Erechtheus-Poseidon und die Priesterin
der Athena Polias stellen. Dies sind die bedeutendsten Priestertmer der
Akropolis. Sie fhren ihr Priestertum auf den Ahnherrn Butes, dessen Name
auf die Opfer-Rinder hindeutet, zurck, der der Bruder des Urknigs
Erechtheus gewesen sein soll. So steht ihr Priestertum fast gleichrangig neben
dem Knigtum. Die Mysterien von Eleusis befanden sich bis zum Ende der
Antike in den Hnden der beiden Geschlechter der Eumolpiden und Keryken;
die einen stellten den Hierophanten, die anderen den Fackeltrger und den
heiligen Herold. Man scheute sich auch nicht solche Priesterwrden
politisch zu propagieren:
174
So beriefen sich die Tyrannen von Gela und
Syrakus, Gelon und Hieron, darauf, dass eine Hierophantenwrde der
Chthonischen Gtter in ihrer Familie erblich sei.
175
Stifter von Heiligtmern
sicherten sich selbst und ihren Familien auch spter regelmig die
Priesterwrde fr ewige Zeiten.
176


Nicht erbliche Priestertmer wurden von der politischen Gemeinde besetzt,
wobei das Auslosen oft als Bekundung gttlichen Willens angesehen wurde.
In hellenistischer Zeit wurden in Kleinasien Priestertmer regelmig
versteigert. Dabei variiert die Dauer desselben zwischen einem Jahr und
lebenslnglich. In Argos waren die Herapriesterinnen eponym, also
namensgebend fr das Jahr in dem sie ihres Amtes walteten. Sein
Auskommen bestreitet ein Priester aus Nahrungsgaben, die er zusammen mit
dem Opfertier erhlt. Nur zum Teil werden diese im Opfer verwendet; er
erhlt einen Ehrenanteil vom Braten und die neben dem Altar auf einem Tisch

174
Burkert, 1977, S. 158ff.
175
Hdt. 7,153; Diod. 11,26,7.
176
Burkert, 1977, S. 158ff.
41
aufgestellten Speisen fallen ihm schlielich zu. Mit fortschreitender
Rationalisierung werden feste Gebhren bestimmt, die zusammen mit dem
Opfer fllig sind. Wenn sie in Geld festgesetzt sind, erhlt das Heiligtum
einen Opferstock mit Geldeinwurf. Mit dem Priestertum ist ein hohes Prestige
verbunden und so begegnen fromme Menschen Priestern ehrfrchtig:
177

Odysseus schont Maron im Hain des Apollon bei der Eroberung von Ismaros,
178
Alkibiades lsst Priester ohne Lsegeld frei.
179
Im Gegensatz zu diesen
Beispielen kmmert sich der ruchlose Agamemnon nicht um die
Priesterwrde des Chryses und will ihm seine Tochter nicht zurckgeben. Die
fehlende Achtung vor dem Amt des Apollonpriesters ist ebenso eine
Beleidigung dem Gott gegenber, dem der Priester untersteht und wird
konsequent bestraft.
180


Der Priester ist geheiligt, trgt meist lange Haare, ein Haarband, einen
Kranz, kostbare Gewnder, wei oder purpurn, einen besonderen Grtel, dazu
einen Stab in der Hand. Die Priesterin wird oft als Trgerin des groen
Tempelschlssels dargestellt. Im Theater sind fr Priester Ehrenpltze
reserviert.
181
Der Priester ist wie ein Gott im Volk geehrt, wie es in der Ilias
heit.
182
Manchmal scheint der Priester geradezu als Gott aufzutreten: In
Theben ist ein Knabe aus vornehmen Haus Priester des Apollon Ismenios.
Beim Fest der Daphnephoria geht er mit aufgelsten Haaren, goldenem
Kranz und langem Festgewand hinter dem Loorbeer her, ein Bild des
knabenhaften Gottes mit ungeschorenem Haar.
183
Beim Fest der Laphria in
Patrai fhrt die Artemispriesterin auf einem von Hirschen gezogenen
Wagen.
184
Auch die Herapriesterin von Argos ist, wenn sie im Rinderwagen
zum Heiligtum fhrt, der kuhugigen Gttin besonders verbunden. Die
Athenapriesterin von Pellene tritt mit Helm und Schild auf,
185
whrend die
Athenapriesterin von Athen mit der Aigis durch die Straen zieht. Im Mythos
ist Iphigeneia Opfer, Priesterin und Doppelgngerin der Artemis.
186
Der
Flamen Dialis in Rom ist das menschliche Abbild des Gottes Jupiter. Diese
Beispiele zeigen, dass auch viele Priester Krafttrger ihrer jeweiligen Gottheit
sind.


177
Burkert, 1977, 159ff.
178
Hom. Od. 9,197-201.
179
Plut. Alk. 29,5; Burkert, 1977, S. 158ff.
180
Hom. Il. 1,1-393.
181
Burkert, 1977, S. 161f.
182
Hom. Il. 16,605.
183
Paus. 9,10,4.
184
Paus. 7,18,12.
185
Polyain. strat. 8,59.
186
Burkert, 1977, S. 161f.
42
Gewhnlich verhlt es sich so, dass fr Gttinnen eine Priesterin und fr
Gtter ein Priester verantwortlich ist, doch gibt es einige Ausnahmen. In
Argos wird Pallas von einem Priester zum Bade geleitet.
187
Im Demeterkult
treten Priester neben den Priesterinnen vor allem als Hierophanten auf.
Dionysos und Apollon haben nicht selten Priesterinnen, genauso wie der Zeus
von Dodona. Im Zuge vermutlicher Initiationsriten treten auch Jugendliche in
den Tempeldienst. Berhmt sind die Arrephroi in Athen, die am Peplos fr
Athene webten und den heiligen lbaum pflegten. Dem Apollon werden in
Theben ebenso Knaben geweiht, wie der Athene in Tegea und Elateia.
188


3.4.5.2. Seher und Zeichendeutung

Da die Gtter meist nicht direkt mit den Sterblichen sprechen, muss es
Menschen geben, welche die Zeichen zu deuten verstehen, die von den
hheren Mchten geschickt werden. Diese Leute sind die Seher. Durch die
Zeichen geben die Gtter den Menschen Weisung und Leitung, so verknden
sie ihren Willen. Zeichen sind die eigentliche Kommunikation mit den
Gttern, da es in der griechischen Religion keine Offenbarungsschrift gibt.
Die Mantik kam in der Antike vor allem vor wichtigen Unternehmungen zur
Anwendung, um herauszufinden, ob die Gtter einem Vorhaben positiv oder
negativ gegenberstanden. Cicero nennt die Wahrsagekunst: ...etwas, womit
die sterbliche Natur ganz nahe an das Wesen der Gtter heranzukommen
vermag.
189
Und so ist die Mantik eine sehr zentrale Form der
Religionsausbung in der Antike. Alle griechischen Gtter knnen Zeichen
geben, Zeus allen voran; die Kunst diese zu deuten, verleiht hingegensein
Sohn Apollon.
190
Grundstzlich muss man zwischen einem zuflligen Zeichen
und einer absichtlich herbeigefhrten Divinatio, wie der Leberschau,
unterscheiden. Was die Seher betrifft, so werden zwei Dinge ersichtlich:
Erstens ist dieser Beruf erlernbar; dies lehrt der Mythos vom Seher Polyeidos,
der Glaukos, den Sohn des Minos, in die Kunst der Hellseherei einfhrte.
Zweitens kann die Sehergabe vererbt werden. So ist Polyeidos der Sohn des
berhmten Sehers Melampus und der Weissager Mopsos der Enkel des
Teiresias. Die Gabe pflanzte sich also in der Familie fort und so fhrten sich
auch historische Weissager auf Melampus zurck, whrend es in Olympia das
Sehergeschlecht der Iamiden gab.
191
Manche Omina knnen allerdings auch
von Laien gedeutet werden, wie einige Stellen unterstreichen.
192
Dies trifft

187
Kall. h. 6,36-43 mit schol. 37.
188
Burkert, 1977, S. 162 zu Paus. 8,47,3; 10,34,8.
189
Cic. div. 1,1.
190
Burkert, 1977, S. 181.
191
Burkert, 1977, S. 181f.
192
Frontin. strat. 1,12; Hom. Il. 2,353; 8,170-176; 10,275-280; Od. 15,525-534; 20,240-246; 20,102-119;
21,413f.; 17,541-547.
43
vor allem auf die Menschen in den homerischen Epen zu, die noch einen
direkteren Zugang zum Gttlichen haben. Doch in gewissen Fllen bentigen
auch sie die Interpretation eines religisen Spezialisten.

Was nun aber wird als Zeichen gewertet und was nicht? Bekannt sind die
Vogelzeichen und Traumdeutungen, doch schon bei Homer finden wir die
Ansicht, dass nicht jeder Vogel ein Zeichentrger ist, bzw. dass nicht jeder
Traum eine Bedeutung hat.
193
Bedeutungsvoll beim Vogelflug ist, woher der
Vogel kommt, von rechts oder links und wie viele erscheinen. Vor allem der
Raubvogel wird als Zeichentrger anerkannt.
194
Fr die Auspizien Roms
haben desgleichen nur gewisse Vgel Bedeutung.
195
Der griechische Seher
blickt in der Regel nach Norden, kommt der Vogel dann von links, ist es ein
schlechtes Vorzeichen, kommt er von der rechten Seite ein gutes. Auffllig
ist, dass sich bei den Rmern, anders als bei den Griechen, eine feste
Disziplin ausgebildet hat: die Auguren. Jeder Vorgang, der nicht ganz
selbstverstndlich oder manipulierbar ist, kann ein Omen sein. So kann ein
Stolpern oder ein aufgefangener Name ebenso zum Zeichen werden, wie
Himmelserscheinungen, Blitze, Kometen, Sternschnuppen, Sonnen- und
Mondfinsternisse etc.
196
Jemand, der nicht wei, wie er sich verhalten soll,
kann auch um ein Zeichen der Gtter bitten.
197


Zudem schicken die Gtter Trume als Zeichen. Der Glaube daran, dass
Trume Zuknftiges voraussagen, ist bei vielen Vlkern verbreitet. Der
Traum wird den Menschen eingegeben. An der Realitt des Getrumten
zweifelte fast niemand. Die meisten Trume sind schwer zu verstehen,
obgleich man ihren Wirklichkeitsbezug nicht infrage stellte. Fr die
Auslegung sind oft Spezialisten ntig, die den Traum erklren knnen.
Manchmal treten auch Trume auf, die ohne weiteres klar sind, etwa wenn der
Schatten des Patroklos den Achilleus mahnt, die Bestattung zu
beschleunigen.
198
Homer beschreibt ein elfenbeinernes Tor, durch das nur
Trume kommen, die sich nicht erfllen und ein hrnernes Tor, durch das die
wahrhaftigen Trume gelangen.
199
Eine besondere Form dieses Glaubens ist
die Inkubation, der Tempelschlaf, der den Heilgttern eigentmlich war, aber
gelegentlich auch sonst vorkam. Die Trume, die man whrend seiner
Nachtruhe im Tempel vom jeweiligen Heilgott erhielt, waren spezifisch auf
das Leiden des Patienten bezogen und wurden spter von den Priestern

193
Hom. Od. 19,560.
194
Burkert, 1977, S. 182.
195
Serv. Aen. 1,398; Latte, 1960, S. 210.
196
Burkert, 1977, S. 182.
197
Nilsson, 1967, S. 167.
198
Hom. Il. 23,65-101.
199
Hom. Od. 19,560-570.
44
gedeutet. Durch den Schlaf an der geheiligten Stelle, kam man mit dem
Heiligen in Kontakt und konnte auf diese Art geheilt werden.
200


Besonders wichtig sind Zeichen, die im Zuge der Opferhandlung auftreten.
Hier kann alles Zeichen sein: ob das Tier gutwillig zum Altar geht und rasch
verblutet, ob das Feuer schnell und rein aufflammt, was beim Verbrennen im
Feuer geschieht etc. Es wird als gnstiges Omen angesehen, wenn das
Opfertier den Kopf senkt und sich auf diese Weise sozusagen selbst zum
Opfer anbietet. Gewhnlich muss das Tier fehlerfrei sein. Dem Menschen ist
es allerdings nur mglich uere Fehler zu erkennen. Wenn dann aber bei der
Zerstckelung des Tieres Abnormitten der inneren Organe entdeckt werden,
gilt das als schlechtes Zeichen; der Gott nimmt das Opfer nicht an. In diesem
Fall wird ein zweites, ntigenfalls drittes Opfertier geschlachtet, bis man die
erwnschten Zeichen erhlt.
201


Zu einer der bedeutendsten Disziplinen der Mantik wurde die Beobachtung
der Leber von Opfertieren. Die Ursprnge dieser Technik liegen in
Mesopotamien, sie breitete sich aber nach Mari, Ugarit und zu den Hethitern
aus und kam wohl ber Zypern nach Griechenland. Plastische Lebermodelle
mit Inschriften und Zeichnungen sind aus Assyrien, Ugarit, Zypern und
Etrurien bekannt, nicht aber aus dem griechischen Bereich. Die
Eingeweideschau ist vor allem die Aufgabe der Seher, die ein Heer in die
Schlacht begleiten, denn ohne gnstige Opferzeichen wird keine Schlacht
begonnen. Vor der Schlacht bei Plataiai lagen sich die Griechen und Perser
zehn Tage lang gegenber, weil die von beiden Seiten eingeholten
Opferzeichen keinen Angriff empfahlen. Zudem war man durchaus der
Meinung, dass ein guter Zukunftsverknder Einfluss auf das Schlachtenglck
haben konnte. Aus diesem Grund sicherten sich die Spartaner zur Zeit der
Perserkriege durch auergewhnliches Entgegenkommen die Dienste des
Sehers Teisamenos aus dem Geschlecht des Melampus. Und wirklich blieben
die Spartaner drei Mal siegreich, unter anderem bei der Schlacht von
Plataiai.
202
Auch in Rom hatte die Leberschau eine groe Bedeutung. Von den
Etruskern bernahm man sowohl ein entwickeltes System, das aus den
einzelnen Bereichen der Leber die Zukunft bestimmte, als auch die
Priesterschaft, die diese Beschau durchzufhren hatte: die haruspices. So
weist die berhmte Bronzeleber von Piacenza Einteilungen fr einzelne
Gtter auf, die auch Entsprechungen in den Regionen des Himmels haben.
Die disciplina etrusca ist in Rom dauernder Bestandteil der staatlichen
Religionsausbung geblieben. Interessant ist, dass das Kollegium der

200
Vgl. Nilsson, 1967, S. 169.
201
Vgl. Nilsson, 1967, S. 167f.
202
Burkert, 1977, S. 182f. zu Hdt. 9,33-36.
45
haruspices bis in die Kaiserzeit hinein aus Etruskern bestand. Whrend der
Staat sich dieses Kollegiums hufig bediente, wissen wir von keinem sicheren
Fall, in dem ein Privatmann die haruspices in eigenen Angelegenheiten
befragt htte. Diese Krperschaft bestand aus sechzig Mitgliedern, die auf
Befragen Auskunft erteilten. Allerdings unterlagen ihre Antworten den
Beschlssen des Senats, der wohl keine direkte Einwirkung von Nicht-
Magistraten duldete.
203
Die Eingeweidebeschauer wurden von Kind auf
ausgebildet
204
und die Familientradition spielte eine groe Rolle.
205
Die
haruspices stammten in der republikanischen Zeit immer aus vornehmen
etruskischen Familien und wurden Feldherren und Provinzstatthalter
beigegeben.
206


Wichtig ist, dass man ein gnstiges Zeichen mit einem beistimmenden Wort
oder Gelbde annimmt, um die volle Wirkung zu erzielen.
207
Herodot
berliefert uns eine Anekdote von Peisistratos, der auf dem Marsch von
Marathon nach Athen von seinem Zeichendeuter Amphilytos ein Orakel
erhielt, in dem es hie, dass das Netz ausgeworfen sei und die Thunfische
hineingingen. Peisistratos antwortete, dass er das Orakel annhme. Das heit,
er hatte die richtige Deutung gefunden.
208
Eine andere Begebenheit berliefert
Livius, der berichtet, wie sich die Rmer nach der Belagerung durch die
Gallier dazu entschieden doch in Rom zu bleiben und nicht nach Veii zu
ziehen: denn als der Senat bald darauf wegen dieser Sache (Umzug nach
Veii) in der Curia Hostilia tagte und die vom Wachdienst zurckkehrenden
Kohorten gerade ber das Forum zogen, rief der Centurio auf dem Comitium:
'Feldzeichentrger, halt! Es ist am besten, wenn wir hier bleiben.' Als der
Senat diese Worte hrte, trat er aus dem Senatsgebude heraus und rief, er
nehme das Omen an.
209
Hier fungieren einige zufllig aufgefangene Worte
als Zeichen, das aber erst durch den Umstand Wirksamkeit erlangt, dass es
von dazu berechtigten Personen angenommen wird. hnliches begegnet uns
bei Herodot: Der Spartaner Leotychidas war von einigen samischen Boten
ersucht worden, Samos gegen die Perser beizustehen. Der Spartaner
erkundigte sich daraufhin bei einem der Boten nach seinen Namen, der
Hegesistratos, also Heerfhrer, lautete. Kaum hatte Leotychidas dies gehrt,
verkndete er, er nehme die gnstige Vorbedeutung dieses Namens an.
210
In
dieser Anekdote kommt zum Ausdruck, dass ein beilufig ausgesprochener
Name durch seine Bedeutung zu einem Zeichen werden kann, allerdings

203
Latte, 1960, S. 158f.
204
Cic. div. 1,92.
205
Tac. ann. 11,15; Latte, 1960, S. 396f.
206
Vrugt-Lentz, RAC 13, 1986, Sp. 651-662, s.v. Haruspex.
207
Burkert, 1977, S. 182ff.
208
Nilsson, 1967, S. 165 zu Hdt. 1,62f.
209
Liv. 5,55,1-3.
210
Hdt. 9,91.
46
erlangt dieses Omen erst Geltung durch die Anerkennung seitens eines dazu
Bevollmchtigten.

Geschickte Staatsmnner und kluge Feldherren knnen Zeichen, die
Negatives befrchten lassen, allerdings auch brechen bzw. umdeuten. So ist
auch das Gesundheit wnschen nach dem Niesen eine Zauberformel gegen
erwartetes Unheil, welches durch das Niesen angekndigt werden knnte. Bei
Frontin finden wir folgende Anekdote: Als der Blitz im Lager des Perikles
eingeschlagen hatte und die Soldaten dadurch erschreckt waren, berief er die
Heeresversammlung ein und erzeugte vor aller Augen auf die Weise Feuer,
dass er zwei Steine aneinanderschlug. Durch die Erklrung, in hnlicher
Weise werde der Blitz durch das Aneinanderprallen der Wolken erzeugt,
gelang es ihm, die Bestrzung der Mnner zu beheben.
211
Beim selben Autor
finden sich noch mehr derartige Begebenheiten, wie die von Caesar, der von
Bord eines Schiffes gehen wollte und das Unglck hatte zu straucheln.
Geistesgegenwrtig rief er: Ich halte dich fest, Mutter Erde!
212
Durch
logische Erklrungen bernatrlich scheinender Geschehnisse oder durch
schlichte Schlagfertigkeit konnte man Vorzeichen zu natrlichen Vorgngen
degradieren oder zu seinen Gunsten auslegen. Auch wenn diese Anekdoten
vielleicht nicht historisch sind, zeigen sie doch, dass der Glaube daran, dass
man Vorzeichen brechen konnte, verbreitet war.

Zu erwhnen ist noch, dass die Griechen nicht nur in wichtigen, den Staat
betreffenden Situationen den Rat von Sehern oder Orakeln einholten, sondern
auch in gnzlich privaten Angelegenheiten. Ein Beispiel dafr ist Xenophon,
der beim Orakel von Delphi anfragte, welchem Gott er opfern msse, damit er
vom Zug der zehntausend Sldner nach Persien glcklich heimkehre.
213
Auch
der von Thukydides und Plutarch als sehr fromm geschilderte Nikias soll
einen Seher, den er sogar in seinem Haus gehabt hatte, des fteren ber
private Dinge, wie seinen Bergwerksbetrieb, befragt haben.
214


Es mutet vielleicht etwas seltsam an, dass trotz fehlerhafter Voraussagen von
einzelnen Zeichendeutern oder Orakeln, die Praxis der Zukunftsvorhersage
nicht obsolet und lange Zeit wenig kritisiert wurde; etwa nach der athenischen
Katastrophe vor Syrakus, die dem Nikias zuteil wurde, nachdem seine Seher
ihm rieten, aufgrund einer Mondfinsternis dreimal neun Tage zu warten. Auch
das Orakel von Delphi riet den Athenern vor dem Zug des Xerxes zu
fliehen.
215
Nilsson legt dar, dass die Seher und ihre Anhngerschaft mit den

211
Frontin. strat. 1,12,10.
212
Frontin. strat. 1,12,2.
213
Xen. an. 3,1,6; Nilsson, 1967, S. 792.
214
Plut. Nik. 4; Nilsson, 1967, S. 785.
215
Hdt. 7,140.
47
Vertretern der aufklrerischen Strmung im fnften Jahrhundert einen
Konflikt austrugen, der sich in den Asebieprozessen gegen Sophisten
manifestierte. Die Weissager kmpften gegen diese Aufklrer und
Naturphilosophen an, da ihre einflussreiche Stellung von ihnen gefhrdet
wurde.
216
Doch trotz aufkommender Kritik war die Bedeutung von Sehern
und vor allem die des Orakels von Delphi weiterhin sehr gro. Zumindest in
manchen Fllen konnte sich das Orakel darauf hinausreden, dass der Spruch
falsch aufgefasst wurde, wie etwa beim Spruch fr Kroisos,
217
der mit dem
berschreiten des Halys wirklich ein groes Reich zerstrte sein eigenes.
Cicero fhrt an, dass auch andere Wissenschaften und Knste manchmal fehl
gingen, etwa die Medizin, die Steuermannskunst, die Kunst von Feldherren
und Politikern und man trotzdem nicht grundlegend an ihnen zweifle. Zudem
seien die Deutungen hufiger richtig als falsch.
218
Man muss sich auerdem
vergegenwrtigen, dass hinter dem Vorzeichenwesen immer noch die groe
Autoritt der Gtter und eine lange Tradition standen.

Nilsson schreibt diesbezglich, dass aufgeklrte Feldherren ihre Seher zu
beherrschen wussten und sie ihrem Willen gem gebrauchten;
219
so gibt auch
Aineias Tacticus den Rat, Weissager whrend einer Belagerung zu
berwachen und sie nicht privat opfern zu lassen, wenn der Befehlshaber
nicht anwesend sei.
220
Nach dem bisher Gesagten ist es nicht berraschend,
dass sich Mantiker in einer machtvollen Position befanden. Diese
verwendeten sie selbst oder andere teils zu ihrem persnlichen Nutzen,
221
so
wie Weissager auch in der Politik geschickt eingesetzt wurden, um das Volk
in die eine oder andere Richtung zu lenken. Ein Beispiel dafr ist die
Vorgeschichte der sizilischen Expedition, als Alkibiades einen Seher auftreten
lie, der vorhersagte, dass die Athener in Sizilien groen Ruhm ernten
wrden. Doch wusste sich auch die Gegenseite dieser Mittel zu bedienen.
222
Sophokles lsst Knig Kreon von Theben das Seherwesen kritisieren: Das
ganze Volk der Seher ist dem Gelde hold.
223
Der Vorwurf der
Bestechlichkeit von Zeichendeutern kann also erhoben werden und wird
mitunter auch besttigt,
224
auch wenn in der Antigone des Sophokles
schlielich die Richtigkeit des Spruches und die Unschuld des Sehers
Teiresias ans Licht kommen.


216
Nilsson, 1967, S. 791-795.
217
Hdt. 1,53,3.
218
Cic. div. 1,24f.
219
Nilsson, 1967, S. 792.
220
Ain. Takt. 10,4.
221
Xen. an. 5,6,16; 5,6,29.
222
Vgl. Nilsson, 1967, S. 793.
223
Soph. Ant. 1055.
224
Vgl. u. S. 58.
48
3.4.5.3. Orakel

Nicht hoch genug einzuschtzen ist die Bedeutung der Orakelsttten im
antiken Griechenland. Eine bei vielen Vlkern verbreitete Orakelart ist das
Losorakel, bei welchem man aus hingeworfenen Stbchen oder Wrfeln die
Zukunft abliest. Diese Kunst wird auch Kleromantie genannt und war die
lteste Orakelform in Delphi. Ein Wrfelorakel gab es bei Skiron in Attika
und ein dem Herakles geweihtes in Bura.
225
Im wohl bekanntesten
Orakelheiligtum tritt uns eine der berhmtesten Mittlergestalten der Antike
gegenber: die Pythia von Delphi. Die Art von Mantik, fr die sie steht, nennt
man inspirierte Mantik, da der Gott vorbergehend Besitz von der Priesterin
ergreift. Der griechische Terminus ist Enthusiasmos, vom Gott erfllt sein.
Der Orakelgott Apollon bentzt hier die Priesterin als Medium, um direkt aus
ihr heraus zu sprechen. Auch die Anhnger des Dionysos werden im Kult als
enthusiastisch voll des Gottes bezeichnet. Eine Orakelsttte wie Delphi
galt als Ort mit besonderer kultischer Reinheit und so mussten sich
Ratsuchende wohl mit dem Wasser der Kastalischen Quelle reinigen. Auch
die Pythia hatte vor der Verkndung ihrer Sprche ein Bad in dieser Quelle zu
nehmen. Vor dem Betreten des Tempels musste man ein Opfer darbringen,
woraufhin ein Priester den Anfragenden ins Heiligtum geleitete. Im Tempel
wurde ein weiteres Tier geopfert, allerdings meist durch niedere Kultdiener,
damit sich die Priester und Stifter des Tieres nicht durch die Ttung mit
Schuld behafteten. Die Schuld wurde zudem dadurch reduziert, dass man die
Einwilligung des Opfertieres einholte. Dies geschah indem man das Tier
mit kaltem Wasser bespritzte, woraufhin es normalerweise erzitterte, was als
Zustimmung zur Opferung gedeutet wurde. Nun durfte man das Adyton, das
Allerheiligste, betreten, wo sich der Omphalos, ein konischer Stein, der als
Nabel der Welt galt, das Grab des Dionysos, der Dreifu auf dem die Pythia
sa und unter dem sich ein Erdspalt ffnete, der heilige Lorbeer sowie eine
goldene und eine hlzerne Statue des Apollon befanden.
226


Fr den interessantesten Vorgang, die Weissagung, bietet die berlieferung
leider keine genaue Beschreibung. Plutarch schreibt zwar von Dmpfen aus
der Erdspalte, welche die Pythia in Trance versetzten, allerdings zeigten
archologische und geologische Untersuchungen, dass dieser Erdspalt nie
existierte. Dies scheint ein Topos zu sein, der aus dem Grund erfunden
worden war, das Geheimnisvolle und Mystische rund um das delphische
Orakel noch zu verstrken. Auch von anderen Orakelsttten gibt es Berichte
ber einen Felsspalt mit entsprechenden Dmpfen. Dass Plutarch selbst die
Wahrheit kannte, scheint offensichtlich, da er lngere Zeit das Amt des

225
Nilsson, 1967, S. 167ff.
226
Rosenberger, 2001, 49-52.
49
Apollonpriesters in Delphi bekleidete. Eine weitere Vermutung, die schon
von antiken Autoren angestrengt wurde, ist die, dass die Pythia durch das
Kauen von Lorbeer in Trance geriet, wobei der Lorbeer allerdings keine
toxischen Substanzen enthlt. Immerhin sollte das Kauen der dem Apollon
geheiligten Bltter die Verbindung zum Gott schaffen und die Pythia somit
zum Medium werden lassen. Sehr umstritten ist in der Fachliteratur, ob die
Klienten zur Priesterin selbst Kontakt hatten, ob sie direkt zu den Fragenden
sprach oder ob Priester die uerungen der Pythia in Sprche umsetzten.
227


Das Apollonorakel von Didyma in der Nhe von Milet beanspruchte hinter
Delphi den zweiten Platz der berhmtesten Orakel. Auch in Didyma liegt die
Orakelerteilung weitgehend im Dunkeln, doch ist bekannt, dass vor der
Zerstrung des Heiligtums durch die Perser die Vorhersagen von Mnnern
aus dem Geschlecht der Branchiden gemacht wurden. Nach dem
Wiederaufbau tat dann eine Frau die Prophezeiungen kund. Beim
Orakelspruch sa sie auf einer Achse, benetzte ihre Fe mit dem Wasser der
heiligen Quelle, atmete ihren Dunst ein und geriet dadurch in mantische
Ekstase. Das Tempeltor wies eine monumentale Gre auf: Die Schwelle war
so hoch, dass sie auf Augenhhe des Eintretenden lag, sie war also nicht fr
Menschen bestimmt sondern fr den Gott selbst. Die Anfragenden wurden im
Tempel vom Prophetes empfangen, der sie in die Nhe der Seherin fhrte.
Daraufhin berbrachte dieser Priester der Seherin die Frage, diese erteilte den
Spruch, der wiederum vom Prophetes dem Klienten bermittelt wurde.
228


Ein weiterer wichtiger Orakelort war Dodona, wo Zeus bzw. auch manchmal
Dione, sein weiblicher Gegenpart, Orakel erteilten. Dodona nahm fr sich in
Anspruch das lteste griechische Orakel zu sein. Geweissagt wurde aus dem
Rauschen der heiligen Eiche und aus dem Flugverhalten und den Rufen der
heiligen Tauben, was beides auf Zeus verweist. Vor Ort gefundene
Orakeltfelchen legen nahe, dass Fragen auch mittels Losverfahren
beantwortet wurden. Die Selloi genannten Seher deuteten das Rauschen der
Eiche und das Gurren der Tauben; diese Priester schliefen auf dem Boden und
wuschen sich nie die Fe. Im Lauf der Zeit traten, mit der Gttin Dione,
auch drei alte Frauen als Prophetinnen auf.
229
Gerade bei den urtmlichen
Selloi tritt offen der Charakter eines Zeichendeuters oder Priesters als
Krafttrger zutage: Ihr stndiger Kontakt zum Erdboden und ihr Leben in der
freien Natur lassen ihre ununterbrochene Verbundenheit zum Wettergott Zeus
erkennen. Oft und mit Recht werden sie mit dem Flamen Dialis verglichen,
dem rmischen Priester des Jupiter, dessen Bett immer mit der Erde

227
Rosenberger, 2001, S. 49-58.
228
Rosenberger, 2001, S. 58-61.
229
Rosenberger, 2001, S. 62f., bzw. 32f.
50
verbunden sein muss. Dieses Priesteramt ist bekannt fr die Tabuvorschriften,
denen der Amtsinhaber unterliegt. Sie sind ein Anzeichen fr das hohe Alter
dieser Priesterschaft. Der Flamen Dialis muss patrizischer Abkunft sein, aus
einer confarreatischen Ehe stammen und in einer solchen leben. Eine
Scheidung ist ihm verboten und er hat sich von allem Lebensmindernden
fernzuhalten. Noch viele weitere Bestimmungen hat er zu befolgen, wobei
eine fr unser Thema besonders interessant ist: Er muss in einem Bett
schlafen, dessen Fe mit Erde umkleidet sind.
230
Die Erklrung hierfr wird
die sein, dass er als Krafttrger immerfort mit der Erde in Kontakt sein muss.
Schon Latte hob diesbezglich die hnlichkeit zu den Selloi in Dodona
hervor. Die Tabubestimmungen, denen der Flamen Dialis unterliegt, sollten
gewhrleisten, dass er gegen jede Schwchung der in ihm lebendigen Kraft
geschtzt ist. Der kleinste Ritualversto hatte ursprnglich wohl den Verlust
seiner Stellung zur Folge.
231
Sowohl die Selloi als auch der Flamen Dialis
sind sehr altertmliche Priestermter, die in ihrem Wesen noch viele
magische Vorstellungen bewahrt haben.

4. Die Strung des Verhltnisses zu den Gttern

All die groen Krisen, denen die Menschen auch vereint machtlos gegenber
stehen, knnen als Manifestationen des Zorns der Strkeren, der Gtter und
Heroen, gedeutet werden: Missernten und Unfruchtbarkeit des Landes,
Seuchen von Menschen und Vieh, Sterilitt und Missgeburten, aber auch
Brgerkriege und Niederlagen gegen den ueren Feind.
232


In den bisher abgehandelten Anfangskapiteln dieser Arbeit wurden
einfhrende Erluterungen zur griechischen Religion vorgebracht, die
gleichsam als Basis fr das nun Folgende dienen sollen. Die weiterfhrenden
Betrachtungen werden auf dem bisher Gesagten aufbauen und dieses, wenn
ntig, vertiefen. Anhand einiger Beispiele aus Mythos und Historie soll
veranschaulicht werden, wie verschiedenartige Krisen wahrgenommen und
interpretiert wurden. Vor dem Hintergrund der einleitenden Kapitel soll nun
verstndlich gemacht werden, wie negative Ereignisse, die als Auswirkung
eines gestrten Verhltnisses zu den hheren Mchten gesehen wurden, von
den antiken Menschen aufgenommen und erklrt wurden.


230
Gell. 10,15,14.
231
Latte, 1960, S. 202f.; bzw. 402f.
232
Burkert, 1977, S. 396.
51
4.1. Ursachen, Zeichen und Wirkungen

In diesem Abschnitt soll untersucht werden, was die Grnde fr negative
Beziehungen zu den Gttern waren, wie sich diese Strung bemerkbar machte
und wie sie sich in konkreten Fllen uerte. Ich beginne mit mythischen
Begebenheiten: In der Ilias treffen wir gleich zu Beginn auf ein gestrtes
Verhltnis zu den Gttern: Agamemnon erhrt die Bitte des Priesters Chryses
nicht, der seine geraubte Tochter zurck verlangte, obwohl das gesamte Heer
der Griechen dem Wunsch des ehrwrdigen Priesters nachgeben wollte.
233

Allerdings waren die Soldaten nicht etwa aus reinem Mitleid dazu bereit,
sondern aus Scheu vor dem priesterlichen Amt des Chryses.
234
Dieser hatte
zudem die Achaier darauf hingewiesen, sich vor dem Schtzen Apollon in
Acht zu nehmen. Nach der ablehnenden Antwort des Agamemnon betet der
Priester zu seinem Gott Apollon, der sowohl die Tiere der Griechen als auch
diese selbst mit einer Seuche bestraft. Der Gott schreitet durch die Zeltreihen
der Achaier und verschiet seine Pestpfeile. Zuerst werden nur Maultiere und
Hunde krank, dann auch die Menschen. Die Krankheit wtet so schlimm, dass
Achilleus sogar daran denkt, nach Hause zurckzukehren.
235
Wir sehen, dass
der Gott erst einschreitet, als sein Priester zu ihm betet, whrend die
Krnkung zunchst nicht bestraft wird. Auerdem wird nicht Agamemnon als
einzelner bestraft, sondern das gesamte griechische Lager samt Tieren. Es
stellt sich die Frage, warum nicht der Schuldige allein bestraft wird. Doch
darf man nicht auer Acht lassen, dass Agamemnon der oberste Anfhrer des
griechischen Heeres ist; er steht an der Spitze dieser Gemeinschaft und was
ihn trifft, muss alle treffen. Dem antiken Verstndnis nach, kann der Frevel
eines einfachen Mannes einer ganzen Polis zum Schaden gereichen, umso
mehr trifft dies zu, wenn der Oberste einer Gesellschaft eine Schuld auf sich
ldt. Wie spter noch anschaulicher gezeigt werden wird, existiert der Glaube
daran, dass eine kultische Befleckung ansteckend ist und auf das gesamte
Gemeinwesen bergreifen kann.

Auch die Schmhung des Achilleus fhrt in weiterer Folge zu einer erneuten
Strung des Einvernehmens der Griechen zu den Gttern. Der gedemtigte
Held beklagt sich bei seiner gttlichen Mutter Thetis, die daraufhin zum
Gttervater Zeus geht, um von ihm einen Gefallen einzufordern: Die Achaier
sollen solange im Kampf erfolglos sein, bis die Krnkung des Achilleus
wieder gut gemacht wird. Und wirklich verleiht Zeus in den folgenden
Gefechten den Troianern das Schlachtenglck und die Griechen geraten an
den Rand der endgltigen Niederlage. Interessant ist hier, dass der Auslser

233
Hom. Il. 1,22.
234
Vgl. o. S. 41.
235
Hom. Il. 1,59ff.
52
des gttlichen Zorns ein Streit unter Menschen ist. Achilleus bezeichnet die
Absicht des Agamemnon, ihm sein Ehrengeschenk zu nehmen, mit dem Wort
Hybris,
236
was auch in Bezug auf Freveleien gegenber Gttern verwendet
wird. Auch hier tritt die gttliche Strafe erst auf den Plan, als darum gebeten
wird. Thetis fungiert dabei als Mittlerin zwischen ihrem menschlichen Sohn
und Zeus. Doch ist diese Episode gesondert zu betrachten, da es sich mehr um
den halbgttlichen/menschlichen Zorn des Achilleus handelt, als um ein
gestrtes Verhltnis zu den Gttern im engeren Sinn. Der Konflikt wird auch
nicht durch etwaige Shnehandlungen an die Gtter gelst, sondern durch
Geschenke und die Rckgabe der Briseis an den beleidigten Achilleus.
Trotzdem lassen sich gewisse Parallelen ziehen, wie etwa die, dass die
Wirkung des gestrten Verhltnisses die Niederlage der Achaier im Kampf
mit sich bringt.

Agamemnon zeigt seinen Hochmut auch schon bei frheren Gelegenheiten,
etwa in Aulis, als er den Zorn der Gttin Artemis erregte, woraufhin die
griechische Flotte mit einer Windflaute gestraft wurde. Der griechische
Heerfhrer hatte auf der Jagd eine Hirschkuh in einem heiligen Hain der
Artemis gettet. Doch Agamemnon begeht noch einen weiteren Frevel: Er
prahlt damit, selbst Artemis zu bertreffen.
237
Hier ahndet die Gttin das
religise Vergehen unaufgefordert. Bei diesen ersten Beispielen ist zu
konstatieren, dass die Zeichen fr eine ins Negative abgerutschte Beziehung
der Menschen zu den hheren Mchten den Wirkungen entsprechen;
Anzeichen und Auswirkung sind hier identisch. Die Griechen erkennen den
gttlichen Unmut erst an der ausbrechenden Seuche, in der sich der Zorn des
Gottes auch gleichzeitig manifestiert. Die ungnstigen Windverhltnisse vor
Aulis machen den Achaiern klar, dass eine Gottheit wtend auf sie ist und es
nicht gut mit ihnen meint. Artemis uert ihren Zorn auf die ruchlosen Taten
des Agamemnon mit eben diesen unvorteilhaften Winden, die eine Ausfahrt
des griechischen Heeres verhindern. Latte erkennt, dass die bse Absicht des
Menschen, das subjektive Verschulden, ganz unwesentlich fr den gttlichen
Zorn ist, es zhlt allein der Sachverhalt. Daraus ergibt sich, dass Snde fr
den homerischen Menschen Tatbestand ist und nicht Schuldbewusstsein. Erst
das Unheil weckt in ihm das Empfinden, sich vergangen zu haben. Aus den
negativen Folgen schliet er auf den Groll der Gtter, die er durch irgendeine
Tat gereizt haben muss, selbst wenn ihm jedes Gefhl einer Verfehlung
abgeht.
238



236
Hom. Il. 1,203.
237
Apollod. epit. 3,21; Soph. El. 563-574; Hyg. fab. 98; vgl. Aretz, 1999, S. 47f. Eine auffallende Parallele
bietet Eur. Bacch. 337-339, wo erwhnt wird, dass sich Aktaion rhmte, ein besserer Jger als Artemis zu
sein.
238
Latte, 1968, S. 6.
53
Bei Euripides findet man eine Ursache fr den Troianischen Krieg, die
landlufig weniger bekannt ist und nichts mit dem Urteil des Paris zu tun
hat.
239
In der Schlussszene der Tragdie ber Orestes erscheint Apollon als
deus ex machina und hlt einen langen Monolog, in dem er folgende Worte
ber Helena spricht: ... Diese hat den Gttern mit der Schnheit nur gedient,
Troia und Hellas in den Kampf zu ziehn. Die vielen Toten nahmen von der
Welt, die berlast des frevelhaften Volks. Damit soll ausgedrckt werden,
dass die Gtter diesen mythischen Weltkrieg lostraten, um die Zahl der
Menschen zu dezimieren, da diese zum einen ber die Maen sndhaft lebten
und zum andern zu zahlreich wurden. Im ersten Gesang der Kyprien tritt
dieses Motiv schon auf; hier ist Nemesis die leibliche Mutter Helenas, was als
programmatisch angesehen werden kann. Auf den Rat der Themis hin
beschliet Zeus den Untergang eines groen Teils von Menschen mit dem
Ziel, dass die berlebenden den Gttern wieder mehr Respekt zollen. Der
Gttervater zeugt Helena mit der Absicht, die schnste Frau der Welt zu
erschaffen, um die der Neid der Mnner auf Erden entbrennen wrde, so dass
es schlielich zum Krieg kommen msse.
240
Die beiden Vorstellungen von
Frevel und Masse der Menschen sind auch von anderen Mythologemen her
bekannt:
241
Schon bei Hesiod findet man die Ansicht, dass Zeus durch den
Troianischen Krieg das Geschlecht der Menschen auslschen wollte.
242
Im
Alten Testament schickt Gott die Sintflut, um das schndliche
Menschengeschlecht auszurotten. Nur der gottesfrchtige Noah und seine
Familie werden verschont. hnlich verluft der griechische Mythos von
Deukalion und Pyrrha, die sich durch ihre Redlichkeit und die Warnung des
Prometheus retten knnen, whrend die verderbten Menschen durch die
berflutung sterben. Im Altbabylonischen Atrahasis-Epos beschlieen die
Gtter die Menschen auszurotten, da sich diese ungehemmt vermehrten und
lrmten wie eine Stierherde. Zu diesem Zwecke schicken die Unsterblichen
drei Plagen, die aufgrund der Warnungen des Gottes Enki wenig Wirkung
zeigen. Erst die Flutkatastrophe fhrt zum Aussterben der Erdenbevlkerung,
wobei wieder ein Gerechter mitsamt Familie berlebt: Atrahasis. Als die
anderen Gtter jedoch bemerkten, dass ihnen die Opfer und die Verehrung der
Menschen ntig waren, da bedauerten sie ihren Entschluss. Wenn niemand da
ist, der die Gtter im wahrsten Sinne des Wortes vergttert, dann sind sie
nicht lnger gttlich und sind somit keine Gtter mehr. Mit anderen Worten:
Wenn keine Sterblichen da sind, die die Gtter zu dem machen, was sie sind
oder sein sollen, verlieren sie die Berechtigung zu existieren. Als die
mesopotamischen Gtter zum selben Schluss gekommen waren, beschloss die

239
Eur. Or. 1638-1642.
240
Kypr. 1; Zu Nemesis vgl. vor allem u. S. 65 und 95.
241
Auch in der indischen, chinesischen, australischen und sdamerikanischen Mythologie ist eine kosmische
Katastrophe durch eine Sintflut bekannt.
242
Hes. cat. 372-379.
54
gttliche Versammlung, den Menschen eine zweite Chance zu geben. Doch
ersannen die Gtter nun Manahmen, um die zu starke Vermehrung der
Bevlkerung einzudmmen, was durch Unfruchtbarkeit, Krankheit und wilde
Tiere geschehen sollte. Eine interessante Parallele zu dieser Thematik findet
sich bei den Mayas, die glaubten, dass die Gtter Menschen schufen, damit
diese die Unsterblichen preisen und ihre Namen nennen sollten. Auerdem
war es die Aufgabe der Sterblichen, die Gtter anzubeten und ihnen Nahrung
zu beschaffen.
243


Ein einschlgiges Stichwort wurde schon genannt: Hybris. Damit ist ein
hochmtiger Akt, eine bswillige berheblichkeit oder ein Frevel im Bezug
auf Menschen und vor allem auch gegenber Gttern gemeint. Diese Untat
besteht oft aus Selbstberschtzung und kann verbal oder durch eine
Handlung erfolgen, was oft ein gestrtes Verhltnis zum betroffenen Gott
nach sich zieht. Beispielhaft dafr sind Anekdoten aus der griechischen
Mythologie, die geradezu lehrhaften Charakter haben. Der Satyr Marsyas soll
dem Mythos zufolge die von Athene weggeworfene Doppelflte gefunden
und es auf diesem Instrument zur Meisterschaft gebracht haben. Davon
verblendet forderte er Apollon, den Gott der Knste und der Kithara, zum
musischen Wettstreit, wobei die Musen als Schiedsrichterinnen fungieren
sollten. Die Anmaung einen Gott herauszufordern, sich selbst als dem
Unsterblichen gleichrangig oder berlegen zu betrachten, beinhaltet eine
Hybris, die Apollon nicht ungestraft lassen konnte. Nachdem er den Agon
gegen den Satyrn durch das Hinzufgen des Gesangs, der mit dem Aulos
natrlich unmglich war, gewonnen hatte, hngte er Marsyas an eine Fichte
und zog ihm bei lebendigem Leib die Haut ab.

hnlich wie die Marsyas-Geschichte funktioniert der Mythos von Arachne,
die eine beraus kunstvolle Weberin war, und sich deswegen rhmte, besser
weben zu knnen als die kunstfertige Athene. Die Gttin konnte diese
Hochmtigkeit ebenso wenig unbeantwortet lassen wie Apollon, doch wollte
sie Arachne in der Gestalt einer alten Frau dazu bewegen, demtiger
gegenber den Gttern zu sein. Dies entsprche in unserer Kategorisierung
einem Zeichen fr eine negative Beziehung zu den hheren Mchten,
wodurch Arachne die Mglichkeit gegeben wurde, eben diese Beziehung
wieder ins Lot zu bringen. Doch die Sterbliche gehorchte nicht und so kam es
zum Wettstreit der beiden Weberinnen, bei dem Arachnes Werk dem der
Gttin nicht nachstand. Sie hatte einundzwanzig Szenen abgebildet, in denen
diverse Gtter bei ihren Liebesabenteuern zu sehen waren, was einen erneuten
Affront gegenber den Unsterblichen darstellte. Dies versetzte die Gttin
Athene derart in Rage, dass sie das Werk zerstrte und auf die Frevlerin

243
Vgl. Schele und Miller, 1986, S. 176. Zur Nahrung der Maya-Gtter vgl. u. S. 108.
55
einschlug. Als diese sich in ihrer Verzweiflung erhngen wollte, wurde sie
von Athene in eine Spinne verwandelt.

Bei diesen und anderen Herausforderungsagonen
244
tritt immer wieder
dasselbe Motiv in den Vordergrund: Im bersteigerten Vertrauen auf das
eigene Vermgen fordern Sterbliche die Gtter oder Heroen zum Wettkampf,
in dem die Herausgeforderten ihre Gegner in die Schranken weisen. Die
Herausforderung wird als etwas Anmaendes und Ungebhrliches betrachtet
und schlielich nach dem gewonnenen Agon bestraft. Zur Hybris gesellt sich
die Nemesis, die gerechte Bestrafung und Rache der Malosigkeit.
245
Die
Vorstellung von Phthonos, dem Neid, insbesondere dem Neid der Gtter, der
sich gegen diejenigen Menschen richtet, die sich anschicken die Grenze zum
Gttlichen zu berschreiten, ist oft mit Hybris und Nemesis verbunden.
246

Weiler hebt hervor, dass stets Gtter ber Heroen und diese ber die
Menschen siegen, durch die sie herausgefordert wurden.
247


Dies waren zwei Exempel fr eine zerrttete Beziehung zu einem Gott, die
nicht wieder in Ordnung gebracht werden konnte, da die Wirkung dieser
Unstimmigkeit schlicht und einfach den Tod des Verursachers mit sich
brachte. Auch die im nchsten Kapitel zu behandelnde Schuldfindung, die
Suche nach der Ursache, entfllt hier, da die Ereignisse in dieser Episode
Schlag auf Schlag erfolgen und die Zusammenhnge wenig komplex sind.
Marsyas braucht keinen Mittler zwischen sich und den Gttern, da er selbst
mit ihnen interagiert. Diffiziler wird es in den historischen Begebenheiten, die
noch zu schildern sind. Im Mythos kommen allerdings viele weitere
vergleichbare Episoden vor, etwa die Erzhlungen von Bellerophon,
Sisyphos, Niobe, Aktaion, den Gefhrten des Odysseus, welche die Rinder
des Sonnengottes verspeisten und andere. Ihnen allen gemeinsam ist, dass die
sterblichen Protagonisten in ihrem Handeln das menschliche Ma
berschreiten und in die gttliche Sphre eindringen, wobei nicht von Belang
ist, ob dies gewollt oder ungewollt geschieht. Dem entspricht die rmische
Vorstellung von fas und sacrum, sowie auch die Vorstellung von Tabus, die
oben besprochen wurde.
248
All diesen verblendeten Frevlern mchte man die
Ratschlge des Apollon zurufen: Nichts im berma! und Erkenne dich
selbst!


244
Weitere Beispiele fr mythische Herausforderungsagone finden sich bei Weiler, 1969, S. 13-23.
245
Weiler, 1969, S. 28.
246
Vgl. Kppel, DNP 9, 2000, Sp. 976, s.v. Phthonos.
247
Weiler, 1969, S. 12.
248
Vgl. o. Kapitel 3.4.3. Tabu. Interessant sind diesbezglich auch die Vorbereitungen, die vor einer
Interaktion mit dem Gttlichen erfolgen, die Reinigung, die Abgrenzung zum Gewhnlichen, zum Alltag
etc. Vgl. o. Kapitel 3.1. Anmerkungen zum Opfer.
56
Komplexer ist der dipus-Mythos, in dem eine von Knig Laios begangene
Schuld dazu fhrt, dass auch sptere Generationen noch unter einem Fluch zu
leiden haben. Laios, der am Hofe des Pelops aufgewachsen war, entfhrte
dessen Sohn Chrysippos, da er sich in ihn verliebt hatte. Daraufhin verfluchte
Pelops den Entfhrer, er solle nie einen Sohn haben, falls aber doch, dann
solle ihn dieser erschlagen. Die Ehe des thebanischen Knigs Laios mit
Iokaste blieb tatschlich kinderlos, bis sie beim delphischen Orakel anfragten,
weshalb dies so sei. Zur Antwort kam, dass, wenn ihnen ein Sohn geboren
wrde, dieser den Vater tten und die Mutter heiraten wrde. Trotz dieses
schrecklichen Orakelspruchs zeugten Laios und seine Frau einen Sohn, den
sie aus Furcht vor der Erfllung der Weissagung aussetzen lieen. dipus
gelangte aber wohlbehalten nach Korinth, wo er bei Knig Polybos und seiner
Gemahlin Merope aufwuchs. Als er von einem Mann beschuldigt worden
war, ein untergeschobenes Kind zu sein, konsultierte er das Orakel von
Delphi, das ihm dasselbe sagte, wie seinem leiblichen Vater: Er wrde seinen
Vater tten und seine Mutter ehelichen. Dies legte dipus natrlich auf seine
korinthischen Zieheltern aus und so verlie er Korinth, damit sich das Orakel
nicht erflle. Spter erschlug er dem Fluch gem unwissentlich seinen Vater
Laios, lste das Rtsel der Sphinx und bekam als Lohn dafr die Hand seiner
Mutter und den thebanischen Knigsthron. Nachdem dipus mit Iokaste
mehrere Kinder gezeugt hatte, brach in der Stadt Theben eine Seuche aus.
Auch in diesem Fall fhrt die Schuld der Menschen zu einer Epidemie, was
deutlich macht, dass Krankheiten oft als Folge eines getrbten Verhltnisses
zu den Gttern angesehen wurden. Die Ursache ist hier nicht in einer
Beleidigung gegenber den Gttern zu suchen, sondern in Konflikten und
Verfehlungen zwischen Menschen. In Form von Orakelsprchen aus Delphi
wird der Hauptschuldige Laios zwar gewarnt, doch lsst er sich nicht
aufhalten. Im weiteren Verlauf des Mythos treibt der unglckliche dipus
sich und seine Familie durch seine konsequente Handlungsweise ins
Verhngnis. Die von Sophokles gestaltete Umsetzung des Stoffes im Stck
Knig dipus zeigt eindrucksvoll, wie das von den Gttern bestimmte
Schicksal die Hauptperson dipus von der Verblendung zur Selbsterkenntnis
fhrt.

Die nchste Episode, die in Hinblick auf Verfehlungen und Shne behandelt
werden soll, fhrt uns in die Historie: Herodot
249
berliefert uns die
Begebenheiten um den lydischen Knig Kandaules, der von Gyges entthront
und gettet wurde. Der Aufstand des Volkes gegen den neuen Herrscher
wurde durch die Besttigung der Knigsherrschaft durch das delphische
Orakel entkrftet, da die Lyder, wie vorher bestimmt, dem Spruch des Orakels
folgen wollten. Allerdings besagte die Weissagung der Pythia weiters, dass

249
Hdt. 1,12f.
57
das geschehene Unrecht am fnften Nachfahren des Gyges gercht werden
wrde. Dabei handelte es sich um Kroisos, der seinerseits Schuld auf sich lud,
indem er, wie Herodot anfhrt, die Hybris begangen hatte, zu glauben, er sei
der glcklichste Mensch auf Erden.
250
Die Strafe wurde ihm durch einen
Traum angekndigt und erfolgte in dieser Weise: Sein Sohn Atys wurde bei
einer Jagd versehentlich durch eine eiserne Lanze gettet, obwohl Kroisos
danach getrachtet hatte, ihn von aller Gefahr fernzuhalten. Der unwillentlich
zum Mrder gewordene Adrastos, der wegen eines frher begangenen,
unbeabsichtigten Totschlags von Kroisos entshnt worden war, bot dem
Knig sein Leben an. Dies schlug Kroisos mit dem Hinweis darauf aus, dass
irgendeiner der Gtter die Schuld fr das Unglck trage, da ihm ja zuvor
schon durch ein Zeichen kundgegeben worden war, was passieren werde.
Spter begann Kroisos, nachdem er das delphische Orakel befragt hatte, einen
Feldzug gegen die Perser, doch hatte er, wie bereits kurz angemerkt,
251
den
Spruch der Pythia falsch ausgelegt und verlor den Krieg gegen Kyros. Bei
dieser Begebenheit wird dem Kroisos ein Traum zuteil, der ihm anzeigt, dass
die Gtter ihm nicht wohlwollend gegenberstehen, da das Traumorakel den
Tod des Knigssohns vorhersagt. Der Zorn der Gtter wurde dadurch
geweckt, dass sich Kroisos als glcklichster der Menschen ansah und damit
menschliches Ma bertraf. Die Auswirkung dieser Vermessenheit ist der
Tod des Sohnes und in spterer Folge die Niederlage gegen den persischen
Feind, der die Hauptstadt einnimmt und das Lyderreich annektiert. Der
Verlust des Reiches ist zudem eine Konsequenz der Ermordung des
Kandaules durch einen Vorfahren des Kroisos.

Eine der grten Freveltaten, die man begehen konnte, war es, das heilige
Asylrecht von Heiligtmern zu missachten, indem man Flchtlinge, die am
Altar Schutz suchten, wegzerrte und ttete. Um das Jahr 494 kam es zu einer
Schlacht zwischen Spartanern und Argivern, welche die Spartaner unter dem
Agiadenknig Kleomenes fr sich entscheiden konnten. Viele Argiver
flchteten daraufhin in einen heiligen Hain des Argos. Kleomenes ersann nun
eine List, um der Feinde habhaft zu werden: Er lie die Eingeschlossenen
durch einen Herold einzeln beim Namen rufen und mitteilen, dass das
Lsegeld fr sie bezahlt worden wre und sie freien Abzug erhielten. Wer von
den Argivern herauskam, wurde allerdings sofort gettet. Als die
Schutzflehenden im Heiligtum diesen Betrug bemerkten, trat natrlich
niemand mehr heraus, was die Spartaner dazu brachte, den heiligen Hain
anzuznden, so dass die zurckgebliebenen Argiver verbrannten. Doch der

250
Hdt. 1,34-45; Ein Verweis auf die berhmte Geschichte von der Begegnung des Kroisos mit Solon (Hdt.
1,30-33), der die Ansicht vertritt, dass kein Mensch vor seinem Tod glcklich zu preisen ist, so auch nicht
der reiche und mchtige Lyderknig.
251
Vgl. o. S. 47.
58
Hauptverantwortliche, Kleomenes, beging noch eine weitere schandhafte Tat,
da er das Orakel von Delphi bestach. Im Zuge einer innenpolitischen Intrige
gegen Demaratos, den Knig aus dem Geschlecht der Eurypontiden, erkaufte
er einen falschen Orakelspruch, um seinen Gegner aus Sparta vertreiben zu
knnen.
252
Zunchst gewann Kleomenes Kobon, einen Angehrigen der
delphischen Oberschicht, durch reiche Geschenke. Kobon berredete
daraufhin die Pythia dazu, eine geflschte Weissagung zu erteilen.
253


Dass mit dem delphischen Orakel Missbrauch getrieben wurde, sttzt sich
auch auf folgende Begebenheit: Gewhnlich wurde das zur Opferung
ausgewhlte Tier mit Wasser bespritzt, damit es durch ein Zittern seine
Zustimmung kundtun sollte. Doch einmal trug es sich zu, dass das Opfertier
keine Reaktion zeigte, woraufhin die Befragung eigentlich vertagt htte
werden mssen. Allerdings wollten die Priester die Zustimmung erzwingen
und schtteten weiter Wasser auf das Tier, bis es leicht erzitterte. Spter
begann die Pythia die Sitzung widerwillig, geriet in eine auerordentlich
wilde Ekstase und strzte schlielich vllig auer sich mit furchtbarem
Geschrei zum Ausgang. Man fand sie einige Zeit danach besinnungslos am
Boden liegend wieder und wenige Tage spter soll sie verstorben sein. Man
hatte augenscheinlich den formalen Fehler begangen, gegen den Willen des
Gottes die Orakelbefragung durchzufhren. Die vermittelte Botschaft ist klar:
Der Mensch darf kein Orakel erzwingen, wenn die Zeichen dies verbieten.
254


In der zweiten Hlfte des siebenten Jahrhunderts versuchte der Olympionike
Kylon die Macht in Athen an sich zu reien und eine Tyrannis zu errichten,
wobei Theagenes, der Tyrann von Megara, ihn untersttzte.
255
Der
berlieferung zufolge war ihm vom Orakel in Delphi aufgetragen worden,
diese Aktion whrend des grten Zeusfestes zu starten.
256
Der Putschversuch
scheiterte allerdings, da Kylon keine Untersttzung in der athenischen
Bevlkerung fand und nur eine begrenzte Anhngerschaft aufzuweisen hatte.
Der heftige Widerstand der Athener zwang Kylon mitsamt seinen
Gefolgsmnnern sich auf die Akropolis zurckzuziehen und im Heiligtum der

252
Die Pythia sollte die Behauptung besttigen, dass Demaratos nicht der Sohn des Knigs Ariston sei.
Spter beschwor der Abgesetzte seine Mutter, die Wahrheit ber seine Abkunft zu sagen, worauf diese
ihm eine Variante des Amphitryon-Mythos auftischte: Ein Mann, der dem Ariston glich, schlief bei der
Knigin und bekrnzte sie. Als dann der richtige Ariston wissen wollte, woher die Krnze kmen,
wurde offenbar, dass sie aus dem Heiligtum des Astrabakos, eines Heros, stammten. Von Wahrsagern
wurde daraufhin beglaubigt, dass eben dieser Heros bei der Knigin gewesen war. Vgl. Hdt. 6,69.
253
Vgl. Rosenberger, 2001, S. 17 zu Hdt. 6,66.
254
Rosenberger, 2001, S. 51f. zu Plut. mor. 438b.
255
Hdt. 5,71; Thuk. 1,126; Plut. Sol. 12.
256
Zur Ehrenrettung des Orakels kann angefhrt werden, dass die Antwort der Seherin, wie so oft, nebuls
bzw. ungenau war: Als grtes Zeusfest in Attika gelten nmlich die Diasien fr Zeus Meilichios.
Demzufolge ist also das Orakel am Versagen des Fragestellers wieder nicht schuld, sondern dieser selbst,
da er die Weissagung falsch ausgelegt hatte.
59
Athene Schutz zu suchen, wo ihnen, wie sie meinten, das Asylrecht des
geheiligten Ortes Sicherheit gewhren wrde. Doch trog sie diese Hoffnung,
da die Athener Polisbeamten mit ihren Truppen den Tempel strmten und die
Schutzsuchenden tteten. Unklar ist, ob Kylon mit seinem Bruder fliehen
konnte oder ob auch sie den Tod fanden.
257
Die Niederschlagung des
Aufstandes und das Blutbad am Altar erfolgten unter der Leitung des
Megakles, einem Adligen aus dem Geschlecht der Alkmeoniden. Dieses
Sakrileg ging als Alkmeoniden- bzw. als Kylonischer Frevel in die
Geschichtsschreibung ein und erlangte im Laufe der folgenden Jahrhunderte
immer wieder groe politische Bedeutung, da Gegner der Alkmeoniden
immer wieder den Fluch, der auf jenem Geschlecht lastete, als negatives
Propagandamittel in die politischen Auseinandersetzungen einbrachten. So
diente der Kylonfluch am Ende des siebenten Jahrhunderts als Vorwand zur
Verbannung der Alkmeoniden, wie er auch im Jahre 508/507 im Disput
zwischen dem Alkmeoniden Kleisthenes und seinem Gegner Isagoras
hochgespielt wurde. Zu Beginn des Peloponnesischen Krieges wurde diese
sakrale Verfehlung von den Spartanern als Druckmittel verwendet, indem sie
von den Athenern verlangten, Perikles zu verbannen, der mtterlicherseits
von den Alkmeoniden abstammte.
258
Die Lakedaimonier befahlen durch ihre
Gesandtschaften, diesen Frevel zu tilgen, um den Gttern Genugtuung zu
verschaffen, da niemand in einem Heiligtum sterben oder geboren werden
darf.

Die Athener ihrerseits warfen den Spartanern hnliche Vergehen vor, da diese
desgleichen religise Verfehlungen begangen hatten, wie sie meinten. So
hatten die Lakedaimonier einmal Schutz suchende Heloten aus dem Tempel
des Poseidon vom Tainaron vertrieben und gettet. Thukydides berichtet, dass
die Spartaner selbst glaubten, dass das starke Erdbeben in ihrer Stadt auf
dieses Sakrileg zurckzufhren sei.
259
Dies ist eine logische Schlussfolgerung
der Lakedaimonier, da das Heiligtum des Poseidon entweiht wurde und es
ebenfalls Poseidon ist, der Erdbeben bewirkt. Dies wird von Thukydides zwar
nicht ausdrcklich erwhnt, doch kannte wohl jeder Grieche diesen
Zusammenhang, da Poseidon bereits in der Ilias als Erderschtterer auftritt.
Allerdings gab es noch einen weiteren Frevel der Spartaner, den die Athener
anfhrten: Der spartanische Knig Pausanias aus dem Geschlecht der
Agiaden war nach seinem groen Sieg in der Schlacht von Plataiai 479 in den
Augen der Spartaner hochmtig geworden und entfremdete sich der
spartanischen Lebensweise: Er trat in persischem Gewand auf, umgab sich
mit einer Leibwache aus Persern und gyptern, a persische Gerichte etc.

257
Bei Herodot finden sie den Tod, whrend Thukydides von ihrer Flucht berichtet.
258
Vgl. Welwei, 1992, S. 133.
259
Thuk. 1,128,1.
60
Zudem machte er sich durch herrisches Auftreten, lange Aufenthalte in
Kleinasien und Thrakien und durch geheime Unterhandlungen mit dem
persischen Groknig in der Heimat verhasst. Thukydides wirft ihm sogar
vor, nach der Herrschaft ber ganz Griechenland zu streben. Aus diesen
Grnden strengten die Lakedaimonier eine Gerichtsverhandlung gegen ihn an,
die allerdings mit seinem Freispruch endete. Doch fuhr der Knig in seiner
gewohnten Weise fort, handelte eigenmchtig und brskierte dabei die
spartanischen Ephoren ein ums andere Mal. Deshalb stellten sie ihm in Sparta
eine Falle, um endgltig zu Beweisen gegen Pausanias zu kommen. Dies
gelang, doch entfloh der Knig aufgrund einer Warnung in ein Heiligtum der
Athene Chalkioikos, wo er als Schutzflehender Asyl suchte. Die Ephoren
wagten es nicht, Pausanias vom Altar wegzuzerren, jedoch mauerten sie die
Tren zu und trugen das Dach des Gebudes ab, so dass sie den
Eingeschlossenen beobachten konnten. Kurz bevor der Agiade verhungerte,
trugen sie ihn hinaus, wo er unmittelbar darauf verstarb. Spter befahl ihnen
der Gott Apollon durch einen Spruch aus Delphi, den Leichnam dort zu
beerdigen, wo Pausanias verstorben war, nmlich im Vorhof des Tempels.
Auerdem mssten die Spartaner das Missachten des Asyls der geheiligten
Sttte shnen, indem sie zwei Menschen fr den einen weihten. Die Spartaner
fertigten darum zwei erzene Standbilder an und widmeten sie dem
Pausanias.
260


Herodot berliefert uns eine Begebenheit vom Zug des Xerxes nach
Griechenland, die eine weitere religise Verfehlung beinhaltet: Zur
berquerung des Hellespont errichteten die Perser eine Brcke, die jedoch
von einem gewaltigen Unwetter zerstrt wurde. Xerxes lie daraufhin der
Meerenge dreihundert Geielhiebe geben und versenkte ein Paar Fuschellen
im Meer. Des Weiteren sollten Henker dem Hellespont Brandmale
aufdrcken, whrend die zustndigen Baumeister gekpft wurden.
261
So lie
der persische Knig, zumindest Herodot zufolge, die Meerenge bestrafen.
262

Nach der Fertigstellung der neuen Brcke erschien ein Zeichen am Himmel,
da die Sonne pltzlich verschwand, obwohl keine Wolke am Himmel zu
sehen war. Die persischen Seher beruhigten den Knig allerdings mit der
Deutung, dass dies den Griechen den Verlust ihrer Stdte anzeigen wrde. Ein
Lyder, der bei Xerxes in hohem Ansehen stand, legte das Vorzeichen anders
aus und bat den Herrscher darum, einen seiner Shne vom Kriegsdienst zu
entlassen. Xerxes verweigerte die Bitte wutentbrannt und wies seine Henkern
an, den ltesten Sohn des Lyders in der Mitte durchzuhauen und die beiden
Hlften rechts und links der Strae hinzulegen, so dass das gesamt Heer

260
Thuk. 1,128-134; 1,95.
261
Hdt. 7,35.
262
hnliches auch bei Aischyl. Pers. 745-750.
61
zwischen ihnen hindurchziehen musste.
263
Was auf den ersten Blick wie ein
Akt geradezu topischer barbarischer Grausamkeit anmutet, wandelt sich beim
Vergleich mit hnlichen Riten, die aus anderen Bereichen bekannt sind,
mglicherweise zu einer Reinigungszeremonie.
264
Das makedonische Heer
wurde auf die Art gereinigt, indem es zwischen den Stcken eines
zweigeteilten Hundes durchmarschierte.
265
Dasselbe Reinigungsritual wurde
beim boiotische Volk angewendet.
266
Im Mythos ttete Peleus, nachdem er
Iolkos erobert hatte, Astydameia, zerstckelte ihren Krper und fhrte das
Heer zwischen den Teilen in die Stadt.
267
Trotzdem ist die Bewertung dieser
Erzhlung uerst schwierig. Wenn Xerxes wirklich eine
Reinigungszeremonie durchfhrte, dann bedeutet dies zwangslufig, dass das
Heer eine religise Befleckung auf sich geladen hatte. Dieses Miasma bestand
nach Herodot in der Bestrafung des Hellespont, was in der Beschreibung als
besonders lsterlich erscheint. Daraufhin erscheint das Zeichen am Himmel,
was allerdings von den Sehern als positiv fr Xerxes und seinen Feldzug
ausgelegt wird. Daraufhin eine Reinigung des Heeres durchzufhren, macht
indes keinen Sinn, wenn die Perser selbst kein Anzeichen fr eine Befleckung
religiser Art erkennen konnten. Aber angenommen Xerxes wertete die
Himmelserscheinung als negatives Omen, dann wre die
Reinigungszeremonie durchaus angebracht und sogar die richtige Konsequenz
auf eine mgliche Strung des Verhltnisses zu den hheren Mchten. In der
Version des Herodot missverstehen die offiziellen Weissager des Heeres den
gttlichen Fingerzeig, whrend der Lyder das Zeichen richtig auslegt. Diese
widersprchliche Geschichte kann meiner Meinung nach auf zwei
verschiedene Arten gedeutet werden: Entweder verhlt es sich so wie Herodot
glauben macht, und zwar dass das Zeichen von den Persern als vorteilhaft
erkannt wurde und Xerxes am Sohn des Lyders ein Exempel statuieren wollte,
indem er dem gesamten Heer seine Hrte zeigte. Oder man wollte das
ungnstige Zeichen brechen, indem man die Gtter durch die Reinigung der
Armee wieder vershnte. In diesem Fall htte Xerxes das Vorzeichen richtig
interpretiert, was der Meinung Herodots entgegensteht. Letztlich ist keine
Sicherheit ber diese Episode zu gewinnen, zudem sie womglich nicht
historisch ist und nur in diesem Fall nur dazu dient, um Xerxes als
barbarischen Despoten zu charakterisieren. Wie dem auch sei, desgleichen
fhrt Aischylos in seiner Tragdie religise Frevel des persischen Heeres
unter Xerxes an: Hochmut, Gotteslsterung, die Plnderung von Gtterbildern
und das Niederbrennen von Tempeln.
268


263
Hdt. 7,37-40.
264
Nilsson, 1967, S. 107.
265
Curt. 10,9,12; Liv. 40,6.
266
Plut. qu. R. 111; 290d.
267
Apollod. bibl. 3,13,7.
268
Aischyl. Pers. 808-812.
62

In der Stadt Apollonia, gelegen am ionischen Meerbusen, gab es eine
Schafherde, die der Sonne geweiht war und auf die aufgrund eines
Orakelspruchs besonders geachtet wurde. Nachts schliefen die Schafe in einer
Hhle fern der Stadt, wo die Tiere von Mnnern bewacht wurden, die man
unter den reichsten und adligsten Brgern der Stadt auswhlte. Einmal schlief
ein gewisser Euenios whrend seiner Wache ein, woraufhin Wlfe ber die
Schafe herfielen und etwa sechzig der Tiere zerrissen. Euenios verschwieg
das Vorkommnis und wollte die Schafe durch neu gekaufte ersetzen, was
jedoch von den Bewohnern von Apollonia bemerkt wurde. Diese verurteilten
den sumigen Hirten vor Gericht zum Verlust seines Augenlichtes. Allerdings
geschah es nach der Blendung des Euenios, dass die Herde unfruchtbar wurde
und auch die Erde keinen Ertrag mehr brachte,
269
was typische Anzeichen fr
eine defekte Beziehung zu den Gttern sind.

Pausanias berliefert eine interessante Episode, nach der Odysseus mit seinen
Gefhrten auf der Rckkehr von Troia nach Temesa in Italien kam: Einer
seiner Mnner betrank sich und vergewaltigte ein Mdchen, woraufhin er von
den Einheimischen fr diese Untat gesteinigt wurde. Odysseus kmmerte sich
um dieses Vorkommnis nicht weiter und fuhr wieder ab, whrend jedoch der
Daimon des Gesteinigten in der Stadt sein Unwesen trieb und Menschen
jeden Alters ttete.
270
Bei Strabon findet man sogar den Namen des getteten
Gefhrten, Polites, und die Anmerkung, dass er von den Barbaren
meuchlerisch ermordet wurde, whrend er von der Vergewaltigung nichts
berichtet.
271
Bemerkenswert ist der hier auftretende Glaube an das
Wiedergngertum, also daran, dass Tote unter den Lebenden wandeln und
diesen schaden. Der griechische Tote musste bekanntlich ein gebhrendes
Begrbnis mit allen ntigen Riten erhalten, damit er dem Fhrmann Charon
den Obolos bezahlen und sein Schatten in die Unterwelt eingehen konnte.
Leider erwhnt keiner der beiden Autoren, ob dem umtriebigen Polites eine
korrekte Bestattung zuteil geworden war. hnlich wie bei der Beleidigung
des Achilleus handelt es sich hier weniger um den Zorn eines Gottes als viel
mehr um den Groll eines Heroen. Doch sind die Auswirkungen vergleichbar,
da der tote Heros ebenso wie ein gekrnkter Gott, Unheil ber die Menschen
zu bringen vermag.

Durch einen Mord wie den eben geschilderten wird ein Mensch unrein,
deshalb muss er sich von dieser Blutschuld reinigen, damit er wieder in

269
Hdt. 9,93.
270
Paus. 6,6,7f. Ich verwende den Begriff Daimon, weil er nicht so belastet ist wie die Bezeichnung
Dmon.
271
Strab. 6,255,23-27.
63
Kontakt zu Menschen und Gttern treten konnte. Dem Totschlger war es
verboten ffentliche Pltze zu betreten, jedes Haus war fr ihn verschlossen
und niemand durfte ihm nahekommen, da man sich an seiner Unreinheit
selbst anstecken konnte. Besonders schwer lastete ein Mord auf jemandem,
der einen Menschen an einem Altar oder geweihten Ort erschlug. Nilsson
erwhnt in diesem Zusammenhang eine Begebenheit, die sich in Sybaris
abspielte: Die Einwohner der Stadt gerieten mit einem Zitherspieler in Streit
und erschlugen ihn, obwohl er als Schutzflehender den Altar der Hera
aufgesucht hatte. Daraufhin lie die Gttin ein Zeichen erscheinen es
sprudelte Blut aus dem Altar hervor. Man erkannte, dass die Gttin der Stadt
zrnte, daher fragten die Sybariten in Delphi an, was es mit diesem Omen auf
sich hatte. Doch die Pythia jagte die Befleckten mit zornigen Worten und dem
Hinweis auf die Blutschuld zurck und die Seherin verweigerte den
Ratsuchenden die Weisung.
272
Zu den wichtigsten Aufgaben der Orakelsttte
gehrte es eigentlich, Reinigungen durchzufhren. Diesmal versagte die
Pythia allerdings den Sybariten die Auskunft, was diese tun sollten, um den
Zorn der Gttin zu besnftigen, doch nannte sie den Grund fr das ble
Zeichen: die Ermordung des Zitherspielers an der geheiligten Sttte. Insofern
war den Einwohnern von Sybaris trotzdem geholfen, da sie nun wussten,
welches Vergehen sie zu shnen hatten.

Burkert fhrt ein weiteres Beispiel an, das veranschaulicht, wie sich eine
Schuld, die in einer Generation begangen wurde, auf die nchste auswirkt:
Bei Apollonios von Rhodos erscheint die Erzhlung ber einen gewissen
Paraibios, der sein ganzes Leben unglcklich und erfolglos war, doch konnte
er keinen Grund dafr erkennen, warum ihn die Gtter mit Versagen straften.
Schlielich wandte er sich an den Seher Phineus, der ihm helfen sollte,
seinem Unglck auf die Spur zu kommen. Der Zeichendeuter fand schlielich
die Ursache, die allerdings nicht auf einer Verfehlung des Paraibios selbst
beruhte, sondern auf einer Schuld, die sein Vater auf sich geladen hatte.
Dieser hatte nmlich einst einen Baum in den Bergen gefllt und dabei die
dem Baum innewohnende Nymphe verletzt. Paraibios wusste nun, wie er sein
Leben zum Besseren wenden konnte und errichtete der Nymphe einen Altar,
an dem er ihr lsende Opfer darbrachte. Diese Geschichte spielt im privaten
Raum, was beweist, dass die Methoden des ffentlichen Bereichs, religis
zustande gekommene Krisen zu bewltigen, auch von Privatleuten genutzt
wurden.
273
Oben
274
habe ich auf die Ansicht von Mauss hingewiesen, dass
Menschen erst durch Opfer an Gtter und Geister das Recht erwerben, alles
fr das Leben Ntige zu erlangen, da sich dies alles eigentlich im Besitz der

272
Nilsson, 1950, S. 51f.
273
Vgl. Burkert, 1998, S. 136 zu Apoll. Rhod. 2,463-489.
274
Vgl. o. S. 10.
64
hheren Mchte befindet. Auf das letztgenannte Beispiel trifft dies ganz
offensichtlich zu, da der Baum ja definitiv Eigentum der ihn bewohnenden
Nymphe ist. Das Opfer ist demnach die Bezahlung, die man zu leisten hat, um
die Schulden zu begleichen, die durch die Verwendung des Eigentums der
Nymphe entstanden sind.
275
Die Verletzung der Nymphe kommt erschwerend
hinzu. Der Glaube an Baumnymphen ist mit Sicherheit lter als die
griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, da die
Vorstellung einer beseelten Natur aus dem sehr ursprnglichen religisen
Konzept des Animismus stammt.

Durch Zeichen geben die Gtter ihren Willen kund. Die hufigste Art ein
Zeichen zu erlangen, war es, ein Opfer mit Eingeweideschau durchzufhren.
Wenn die Beschau positiv ausfiel, wusste man, dass sein Vorhaben von den
hheren Mchten gebilligt wurde. In der Anabasis des Xenophon wird
geschildert, was passiert, wenn man trotz ungnstiger Vorzeichen beim Opfer
ein Unternehmen beginnt: Vor dem Abmarsch aus dem Lager pflegten die
Griechen zu opfern, um zu sehen, ob die Gtter ihrem Vorhaben wohlgefllig
waren. Einmal kam es dazu, dass die Opfer dreimal hintereinander nicht
gnstig waren, was die Griechen daran hinderte weiterzuziehen. Da aber die
Lebensmittel schon zur Neige gingen, wollten die Soldaten wenigstens ihre
Vorrte durch einen Raubzug auffrischen. Doch auch die Opfer, die man fr
dieses Unterfangen darbrachte, fielen ungnstig aus. Schlielich sammelte ein
Feldherr zweitausend Sldner um sich und berfiel ein Dorf. Allerdings
wurden die Griechen auf ihrem Raubzug von persischen Kriegern angegriffen
und in die Flucht geschlagen, wobei nicht weniger als fnfhundert Mann
gettet wurden.
276
Die negativen Ergebnisse der Eingeweideschau waren ein
Anzeichen dafr, dass die Adressaten des Opfers dieses nicht annehmen
wollten. Die Gtter billigten das Unternehmen nicht, zumindest nicht zu
diesem Zeitpunkt, und versagten ihre Untersttzung. Ohne die gttliche Hilfe
war das Unternehmen der zweitausend ausgesandten Soldaten zum Scheitern
verurteilt. Im Gegensatz dazu beschloss der spartanische Knig Agesilaos, der
zu Beginn des vierten Jahrhunderts einen Feldzug im Perserreich fhrte,
seinen Zug abzubrechen und umzukehren, als bei einem Opfertier ein
Leberlappen fehlte.
277
Wie oben erwhnt,
278
war die Leber bei der
Eingeweideschau von besonderer Wichtigkeit und das Fehlen eines
Leberlappens galt als groes Unglckszeichen.


275
Frazer, 1980, Part I, The magic art and the evolution of kings, Vol. II (Chapter IX, The worship of trees).
276
Xen. an. 6,4,12-27.
277
Xen. hell. 3,4,15.
278
Vgl. o. S. 44f.
65
Im privaten Bereich wird der Verkehr mit den Gttern nicht nur durch
Blutschuld, sondern auch durch alltgliche Begebenheiten gestrt, etwa durch
Geschlechtsverkehr, Krankheit oder einen Todesfall im nheren Umfeld.
Dadurch wird man vor der Gottheit unrein, man ist nicht in der Lage mit ihr
zu interagieren und muss sich, um die Normalbeziehung wiederherzustellen,
einer Reinigung unterziehen. Der Befleckung wird manchmal uerlich
nachgeholfen, etwa wenn Angehrige bei einem Todesfall zerrissene Kleider
tragen, sich nicht waschen oder Asche auf ihren Kopf streuen. Dies soll
anzeigen, dass sich die Person in einem auergewhnlichen Zustand befindet.
Dessen Ende wird dann ebenso plakativ anschaulich gemacht, indem man
wieder zur Normalform zurckkehrt, ordentliche Kleider trgt, sauber ist,
etc.
279
Die Befleckung eines Einzelnen kann auf seine Nachkommen, seine
Sippe oder sogar auf das gesamte Gemeinwesen, etwa eine Polis, ausgreifen.
Eine Stelle bei Sophokles, in der dipus den Mrder des Laios Befleckung
fr uns nennt, macht diesen Sachverhalt deutlich.
280
Des Weiteren wurde
schon erwhnt, wie die Seuche vor Troia das ganze Heer der Griechen trifft
und nicht nur den Verursacher der gttlichen Rache.

4.2. Schuldfindung und -zuweisung

Aber wohlan, fragt einen der Opferer, oder Seher,
oder auch Traumausleger; auch Trume ja kommen von Zeus her:
der uns sage, warum so ereiferte Phoibos Apollon.
Hom. Il. 1,62-64

Oben wurden bereits Anmerkungen allgemeiner Natur ber den Charakter
und die Aufgaben von Sehern gemacht,
281
whrend nun ihre spezielle Rolle
im Prozess der Schuldfindung und weiterfhrend, in der Zuweisung der
Schuld, beleuchtet werden soll. Aufgrund ihrer Fhigkeiten, ihres Wissens
und ihrer Mittlerposition knnen sie die Anzeichen fr Unstimmigkeiten
zwischen der gttlichen und der menschlichen Welt erkennen und richtig
deuten, so wie sie auch die Ursachen fr Krisen wie Seuchen oder
Niederlagen ergrnden knnen. Die Zeichen dazu werden von den Gttern
geschickt, was zu erkennen gibt, dass auch den Unsterblichen an einem
harmonischen Miteinander gelegen ist. In der Ilias beruft Achilleus eine
Volksversammlung ein, um dem rtselhaften Sterben im Lager auf die Spur
zu kommen.
282
Zu diesem Zweck spricht er mehrere Methoden an, die der
Schuldfindung dienen knnten: die Befragung eines Opferpriesters, eines
Sehers oder eines Traumdeuters. Auch scheint er sicher zu wissen, welcher

279
Burkert, 1977, S. 135; Vgl. auch Nilsson, 1967, S. 89-107.
280
Soph. Oid. T. 241f.
281
Vgl. o. Kapitel 3.4.5.2.
282
Hom. Il. 1,62.
66
Gott den Achaiern zrnt, wobei er ferner schon Vermutungen anstellt,
weswegen Apollon den Griechen die furchtbare Seuche sendet. Denn dass es
sich um Apollon handeln muss, dnkt Achilleus sicher, da der Gott mit dem
Bogen sowohl derjenige ist, der die Krankheit bringt, als auch derjenige, der
sie wieder fortnehmen kann.
283
Der griechische Held nennt jene religisen
Spezialisten, die uns in den vergangenen Kapiteln schon als Vermittler des
gttlichen Willens untergekommen sind. Demzufolge gibt es mehrere
Methoden und Anlaufstellen, um die Ursachen fr gttlichen Zorn
herauszufinden.

Der Seher Kalchas erhebt sich nach der Ansprache des Achilleus, um sein
Wissen in dieser Sache kundzutun. Interessant hierbei ist, dass Kalchas, der
sicher schon lnger wusste, was der Grund fr das Ausbrechen der Seuche
war, erst auftritt, als er von einem Befugten, in Rom wrde man sagen
Magistrat, dazu indirekt aufgefordert wurde. Er offenbart, dass die fehlende
Ehrfurcht des Agamemnon vor dem Priester des Apollon die Ursache fr die
Rache des Gottes war. Woher der gerhmte Seher seine Erkenntnis genau
bezieht, teilt er uns leider nicht mit. Auch in der Aulis-Episode ist es Kalchas,
der die ungnstigen Winde als ein Zeichen des Zorns einer Gttin deutet. Wie
spter vor Troia, so ist auch diesmal der unmige Heerfhrer Agamemnon
schuld an dem misslichen Schicksal des gesamten griechischen Heeres.
Diesmal bestimmt der Vorzeichendeuter als Shneopfer Iphigeneia, die
Tochter des Frevlers, die von Agamemnon selbst geopfert werden soll.
284
Im
thebanischen Sagenkreis ist der Seher Teiresias ein wichtiger Mittler
zwischen den Gttern und den Menschen und derjenige, der die Ursache fr
die Seuche in Theben namhaft machen kann. Er wei, dass das Vergehen bei
dipus liegt, auf dem die Blutschuld durch den Mord an seinem Vater ebenso
lastet, wie die Blutschande durch die Ehe mit seiner Mutter Iokaste. Genau
wie Kalchas gibt auch der blinde Teiresias sein Wissen nicht von sich aus
preis; er muss erst von einem Verantwortlichen herbeigeholt werden.

In der Odyssee besucht Telemachos den Menelaos, der ihm von seiner
langwierigen Heimfahrt berichtet. Er erwhnt, dass er zwanzig Tage lang in
gypten festsa, da widrige Winde eine Weiterfahrt der Schiffe unmglich
machten. Der Grund dafr war, dass Menelaos es unbewusst verabsumt
hatte, den Gttern Opfer darzubringen, weshalb diese ihm nun zrnten. Der
Ansto zur Wiederherstellung des Verhltnisses zu den Unsterblichen kam

283
Diese Ambivalenz zeigt Apollons Nhe zum semitischen Pestgott Reschep, der die selben Eigenschaften
aufweist.
284
Bei Eur. Iph. T. 20ff., wird von der blichen Tradition abweichend erzhlt, dass Agamemnon der Artemis
einst das Schnste des Jahres zum Opfer gelobte, was diese aber auf die neugeborene Iphigeneia umlegte.
hnlich ist das Idomeneus-Motiv: Der kretische Knig gelobte, das erste, das ihm nach der glcklichen
Heimkehr begegnete, zu opfern. Dies war dann allerdings sein Sohn.
67
hier von der Nymphe Eidothea. Sie gab Menelaos den Rat, ihren Vater
Proteus zu fangen, so dass dieser ihm die Ursache fr die schlechten
Windverhltnisse und die Lsung fr den Konflikt nennen knnte.
285


Dass den Orakelsttten seitens der Menschen in der Antike hohe
Problemlsungskompetenz zuerkannt wird, wurde bereits angesprochen.
286
Im
Folgenden soll beleuchtet werden, wie Orakel dazu beitragen, die Ursprnge
von unharmonisch gewordenen Beziehungen zu den Gttern aufzuklren.
Diese Kultorte knnen geradezu als institutionalisierte
Schuldfindungssysteme betrachtet werden, da die verschiedenen
Orakelheiligtmer ja von den Gttern selbst gegrndet wurden. In ihrer
Mittlerfunktion stehen sie zwischen den Menschen und den Unsterblichen
und sollen den Menschen helfen, den Willen der Gtter besser zu verstehen.

Vor dem Befragen des Orakels steht die kultische Reinigung, wobei wohl je
nach Bedeutung der Orakelsttte, des Kunden und der Anfrage
unterschiedliche Regeln zu befolgen waren. Die Waschung in einer
besonderen Quelle oder das Tragen weier, reiner Kleidung waren oftmals
vorgeschrieben. Apollon, die Orakelgottheit der Griechen schlechthin, stand
fr die Trennung von Kultur und Natur, von Reinem und Unreinem
287
und so
ist es nur natrlich, dass bei Eintritt in sein Heiligtum die Befleckung entfernt
werden musste; unrein durfte man nicht vor den Gott treten, wie uns die oben
geschilderte Episode von den blutbefleckten Sybariten lehrt.
288


Nach der Schilderung des Sophokles bernimmt neben dem Seher Teiresias
das Orakel von Delphi im thebanischen Sagenkreis eine bedeutende Rolle fr
die Suche nach der Schuld, die der verheerenden Krankheit zugrunde liegt.
Das Orakel war schon eine Generation zuvor in Erscheinung getreten, als es
Knig Laios davor warnte einen Sohn zu zeugen. Nach Ausbruch der Seuche
verkndete die Pythia, dass diese nur gebannt werden knne, wenn der
Mrder des Laios gefunden werde. Apollon, der Orakelgott, fordert also
gleichsam die Suche und die Entdeckung der Schuld, die auf der Stadt lastet.
Dadurch kommt die Handlung der Tragdie in Schwung und die Akteure,
allen voran dipus selbst, werden zur Suche nach der Ursache der Pest
angetrieben. Das delphische Orakel bietet Hinweise auf einen Lsungsweg
aus der Krise an, auch wenn es nicht die genaue Ursache fr das Unglck
angibt. Doch wird gesagt, wie mit dem Mrder zu verfahren ist: Er soll
verbannt oder gettet werden.
289
Im weiteren Verlauf des Stcks wird ein

285
Hom. Od. 4,351-390.
286
Vgl. o. Kapitel 3.4.5.3.
287
Rosenberger, 2001, S. 15.
288
Vgl. o. S. 63.
289
Soph. Oid. T. 95-107.
68
anderer Vermittler des gttlichen Willens hinzugezogen: Teiresias. Der blinde
Seher bietet konkretere Ausknfte als das nebulse Orakel, auch wenn er sich
zu Beginn genau wie Kalchas noch ziert, sein Wissen zu offenbaren. Auch er
wird erst aktiv, als ihn der Knig eigens herbeiholen lsst. Natrlich muss bei
der Verwendung von literarischen Werken als Quellen die dichterische
Ausgestaltung des Stoffes immer in Rechnung gestellt werden. Doch besitzen
die attischen Tragdien gerade fr religise Themen einen hohen
Quellenwert, da sie die Vorstellungen der Menschen widerspiegeln und
mgliche Handlungsstrukturen anzeigen.

Bei Pausanias
290
finden wir eine Anekdote, die von lang andauerndem
Misserfolg der Achaier bei den Olympischen Spielen kndet. Diese konnten
sich die nicht enden wollende Sieglosigkeit nicht erklren und fragten beim
delphischen Orakel nach, das ihnen den Grund dafr nennen konnte: Ein
Achaier namens Oibotas hatte im Jahr 756 v. Chr. einen Sieg errungen, war
aber von seinen Landsleuten nicht ordnungsgem geehrt worden. Deshalb
verfluchte er die Achaier, dass keiner von ihnen mehr bei den Olympischen
Spielen gewinnen sollte.
291
Wir sehen die Parallele zum Bericht Homers: Es
geschieht ein Unglck, dessen Ursache sich die Menschen nicht erklren
knnen, woraufhin man sich bei einem dazu befhigten Mittler diesbezglich
erkundigt. Manchmal liefert der konsultierte religise Experte oder die
kultische Institution auch gleich Lsungsvorschlge, die das Verhltnis zu den
Gttern wieder in Ordnung bringen, whrend es in anderen Fllen den
Betroffenen selbst berlassen ist, Wege aus der Misere zu finden. Wie in der
Ilias so war auch in diesem speziellen Fall die Beleidigung einer
Einzelperson, die daraufhin einen Fluch aussprach, der Ursprung fr das
nachfolgende Unheil.

Derselbe Autor berliefert eine Geschichte, die in mehrfacher Hinsicht
interessant ist: Als der thasische Athlet Theagenes
292
gestorben war, peitschte
ein Mann, der diesen gehasst hatte, in der Nacht die Statue des berhmten
Athleten. Damit wollte er Theagenes selbst misshandeln, doch das Standbild
fiel auf ihn und der Mann verstarb. Daraufhin strengten die Shne des Toten
eine Klage wegen Mordes gegen die Statue an und hatten damit Erfolg,
weshalb man die Figur im Meer versenkte. Einige Zeit spter ereigneten sich
in Thasos schlimme Missernten, was die Menschen dazu brachte, in Delphi
anzufragen, warum die Erde keine Frchte mehr trug. Der delphische Gott
gab ihnen die Weisung, sie sollten die Verfolgten wieder aufnehmen. Doch
als auch das nicht zum Erfolg fhrte, besuchten die Thasier das Orakel ein

290
Paus. 7,17,13f.
291
Burkert, 1998, S. 135f.
292
Vgl. o. S. 38.
69
zweites Mal in dieser Angelegenheit, um zu fragen, warum der Zorn der
Gtter bestehen blieb, obwohl man den Spruch des Apollon befolgt hatte. Die
Pythia verwies darauf, dass sie den groen Theagenes vergessen htten.
293
Die
Bestrafung lebloser Dinge kommt in der Antike hufiger vor,
294
auerdem
besitzt der Sportler einen sprechenden Namen: geboren vom Gott, was auf
seine vermeintliche Zeugung von Herakles anspielt.
295


Burkert sieht in der Abfolge der Geschehnisse am Beginn der Ilias ein
universales Paradigma in vier Schritten, das sich auf viele der bisher
besprochenen Beispiele anwenden lsst: erstens die Erfahrung des Unglcks,
dann die Frage nach dem Warum und nach der Schuld, drittens die Diagnose
eines Spezialisten, der das Geschehen interpretieren kann und zuletzt die
Wiedergutmachung, die Shne fr die begangene Verfehlung.
296
Damit wird
die Schuld wieder aus dem Weg gerumt, das Verhltnis zu den Gttern
neuerlich in Ordnung gebracht und die Interaktion zwischen Sterblichen und
Unsterblichen wieder strungsfrei mglich. Wir sehen, dass fr die
Aufklrung der Katastrophe meist ein religiser Spezialist mit Mittlerfunktion
ntig ist, der Omina zu erkennen und zu deuten vermag. Er besitzt
Problemlsungskompetenz, da er die Ursachen einer Krise ergrnden kann
und der Mittel kundig ist, sie zu einem guten Ende zu fhren. Von welcher
Art dieser Mittler ist, kann dabei durchaus variieren, wie Achilleus wei: Er
nennt Priester, Seher und Traumdeuter; wir knnen getrost Orakel, Auguren
und andere hinzufgen.

5. Die Wiederherstellung des Verhltnisses zu den Gttern

Hebe dich eilig hinweg von der Insel, du rgster der Menschen!
Denn es geziemet mir nicht, zu bewirten, noch weiter zu senden
einen Mann, den die Rache der seligen Gtter verfolget.
Hebe dich weg, denn du kommst mit dem Zorne der Gtter beladen!
Hom. Od. 71-75

Niemand kann, wenn er nicht rituell rein ist, seine Pflichten gegenber den
Gttern und der Stadt erfllen: Der unreine Mensch ist von den Heiligtmern,
der Agora und den Versammlungssttten ausgeschlossen, denn seine
Unreinheit, und ganz besonders die Unreinheit des freiwillig oder unfreiwillig
vergossenen Blutes, droht diejenigen anzustecken, die mit ihm in einer
Gemeinschaft leben. Wenn die Gefahr nicht durch eine schnelle Reinigung
gebannt wird, so fllt der Zorn der Gtter auf die dafr verantwortliche Stadt:

293
Paus. 6,11,6-9.
294
Vgl. u. S. 76.
295
Vgl. Ogden, 1997, S. 127.
296
Burkert, 1998, S. 127.
70
Epidemien breiten sich aus, die Ernte vertrocknet, die Frauen werden
unfruchtbar und die Tiere gebren Ungeheuer
297
Daher wird auch
Odysseus, nachdem seine Gefhrten den Schlauch des Aiolos, der die Winde
enthlt, geffnet hatten und sie zum zweiten Mal zur Insel des Herrschers der
Winde kamen, von diesem vertrieben. Aiolos weigerte sich die
Schutzsuchenden aufzunehmen, da er niemanden bewirten wollte, der dem
Zorn der Gtter anheim gefallen war.

Aus diesen Grnden ist es fr den Menschen des Altertums unerlsslich mit
den Gttern in Frieden zu verkehren, bzw. das Einvernehmen mit den hheren
Mchten bei einer Schdigung schnell wieder positiv zu gestalten. In diesem
Abschnitt soll untersucht werden, wie die gestrte Beziehung zu den
berirdischen wieder in Ordnung gebracht wird, von welcher Seite, den
Menschen oder den Gttern, der Antrieb dazu kommt und ob und welche
dauernden Manahmen ergriffen werden, um derartige Krisen in Zukunft zu
vermeiden. Wie wir bereits gesehen haben, ist die Reinigung von vergangener
Schuld auch im privaten Bereich wichtig. Die kultische Unreinheit entwickelt
sich im Denken der Menschen zur Schuld, whrend die Reinigung eines
Miasma als Shne aufgefasst wird.
298
In den Unterkapiteln wird zwischen
erfolgreicher und misslungener Wiederherstellung des Verhltnisses zwischen
den beiden Vertragspartnern unterschieden.

5.1. Erfolgreiche Wiederherstellung

In unserem ersten Beispiel, der von Apollon geschickten Pest, gelingt es den
vor Troia lagernden Griechen, den Gott wieder zu besnftigen. Der Antrieb
zur Wiederherstellung der pax deum kommt allerdings nicht von den
Menschen, wie man meinen mchte, da Achilleus ja die Volksversammlung
einberuft, sondern von der Gttin Hera, die diese Idee dem Helden erst
eingibt. Der Seher Kalchas erteilt nach der Angabe des Grundes fr den
gttlichen Zorn auch den Rat wie der Gott zu besnftigen ist: Das Mdchen
Chryseis msse dem Vater ohne Entgelt zurckgegeben werden und zudem
sei eine heilige Festhekatombe, ein beraus reichliches Opfer, fr Apollon
auszurichten. Nach dieser Opfergabe lsst Agamemnon auch noch alle
Griechen entsndigen: Und sie warfen ins Meer die Befleckung, wie es in
der Ilias heit.
299
Damit soll wohl ausgedrckt werden, dass die
Reinigungsrckstnde, das schmutzige Waschwasser, ins Meer geschttet
wurde.
300
Gerade die Reinigung eines Miasma mit Meerwasser ist eine

297
Roux, 1971, S. 13.
298
Vgl. Burkert, 1977, S. 131f.
299
Hom. Il. 1,313f.
300
Hoessly, 2001, S. 26f.
71
Methode, die in den antiken Quellen oft begegnet. Im Epos folgen daraufhin
weitere Shnehekatomben fr Apollon, bei denen Stiere und Ziegen geopfert
werden. Es findet also eine zweifache Beseitigung der Schuld statt: Das
Fehlverhalten Agamemnons wird rckgngig gemacht, indem die Tochter
dem Priester zurckgegeben wird. Zweitens wird zur Wiedergutmachung ein
Ritual mit Opfern fr Apollon veranstaltet. Die Krankheit ist als uere
Befleckung gedacht, die durch Waschung entfernt werden kann, doch nur,
wenn der Grund fr das Ausbrechen der Seuche aus der Welt geschafft ist.

Generell kann gesagt werden, dass Wasser in Akten kultischer Reinigung
oftmals eingesetzt wird, wie in der eben beschriebenen Begebenheit in der
Ilias. Bei Euripides findet sich die Zeile: Das Meer wscht all das Bse der
Menschen weg.
301
Des Weiteren ist die Praxis des Rucherns verbreitet,
womit schlechte Gerche vertrieben werden knnen. Odysseus schwefelt
die Halle seines Hauses nach der Ttung der Freier.
302
Auch das Feuer ist fr
Reinigungszeremonien wichtig; es verzehrt die Befleckung und lscht sie
damit aus.
303
Die Reste der Reinigung knnen auch in der Erde vergraben
werden, wie bei der Reinigung des Orestes in Troizen.
304
Beliebte Opfertiere
bei Reinigungsritualen waren Ferkel und Hunde, wobei zwei
Erklrungsmodelle dafr herangezogen werden, warum ein lebendes Wesen
zum Zweck der Reinigung gettet werden musste. Zum einen gibt es die
Mglichkeit, dass das Tier oder der Mensch als stellvertretendes Opfer
geschlachtet wird, wie die Opferung der Iphigeneia in Aulis und das Opfer
des Menoikeus in Theben nahelegen.
305
Die zweite Ansicht ist die, dass die
Unreinheit auf das Tier bertragen wird und mit diesem zusammen vernichtet
wird.
306
Mit Nilsson kann gesagt werden, dass beide Phnomene in manchen
Fllen vorkommen, wobei man von einer Verallgemeinerung Abstand
nehmen sollte.
307


Eine groe Rolle spielen Orakel, vor allem das delphische, da sie jemanden
von seiner Schuld reinigen knnen. Daher verwundert es nicht, dass Apollon
auch der Gott der Reinigung ist. Um eine Verfehlung zu shnen, muss zuerst
herausgefunden werden, worin die Verfehlung besteht. Dies kann durch das
Orakel erfolgen, weshalb Apollon Orakel- und Reinigungsgott zugleich ist. Er
scheint besonders prdestiniert dafr zu sein, da er selbst durch die Ttung
der Schlange Python einst unrein geworden war und der Reinigung

301
Eur. Iph. T. 1193.
302
Burkert, 1977, S. 130 zu Hom. Od. 22,481-494.
303
Burkert, 1977, S. 130.
304
Nilsson, 1967, S. 103 zu Paus. 2,31,8.
305
Nilsson, 1967, S. 104; Weitere hnliche Menschenopfer treten im griechischen Mythos hufig auf, etwa
das Selbstopfer der Heraklidin Makaria oder das der Aglauros, der Tochter des attischen Knigs Kekrops.
306
Schwenn, 1927, S. 93.
307
Nilsson, 1967, S. 104.
72
bedurfte.
308
Darauf hinzuweisen ist, dass zwischen Unreinheit und Krankheit
im Glauben der Antike eine groe Nhe besteht und so kann auch ein und
derselbe Gott beide Missstnde beseitigen. Die Funktion des Apollon alles
Unheil abzuwehren, kann in diesem Zusammenhang als bergeordneter
Aspekt angesehen werden. Nilsson geht sogar so weit und meint, dass es
Apollons erste Aufgabe war, den Frieden mit den Gttern
wiederherzustellen, indem er ihre Gebote verkndigte, auslegte und
einschrfte.
309
Dies bewerkstelligte Apollon durch das Dazwischenschalten
des delphischen Orakels, dessen groe Aufgabe es war, Reinigungen zu
gebieten und sowohl einzelne Menschen als auch Poleis von Schuld zu
reinigen. Delphi war die moralische Instanz, die es in allen religisen und
kultischen Fragen zu konsultieren galt. Zudem boten die gttlichen
Weisungen, wie Nilsson ausfhrt, in politisch unruhigen Zeiten einen festen
Anhaltspunkt und einen sicheren Weg, an den man sich halten konnte, so wie
auch das menschliche Gesetz in der gttlichen Autoritt eine Sttze fand.
310
In
noch strkerem Mae trifft diese Aussage auf das religise Empfinden der
Rmer zu, worauf schon Polybios hinwies, wenn er auch annimmt, dass die
Gottesfurcht der rmischen Bevlkerung bewusst durch die Altvorderen
geschrt und die Religion der Rmer von jenen erfunden wurde.
311
Mit dieser
Meinung hat Polybios allerdings auch in Griechenland selbst einen Vorreiter,
nmlich Kritias, seines Zeichens Sophist und einer der dreiig Tyrannen
Athens. Er verfasste ein Schauspiel Sisyphos in dem die Ansicht geuert
wird, dass die Menschen zuerst ohne Recht und Ordnung lebten, bis die
Gesetze eingefhrt wurden. Da nunmehr im Verborgenen Unrecht getan
wurde, erfand irgendein kluger Mann die Gtter, die als berwachungsorgan
dienen sollten, da sie jede Heimlichkeit sehen und hren konnten.
312


Neben den Orakeln gibt es auch noch eigene Reinigungspriester, kathartai,
die bei Krankheiten und hnlichem helfen konnten. Der berhmteste von
ihnen ist Epimenides, der Athen vom Kylonischen Frevel reinigte.
313
Plutarch
berichtet, dass in Athen nach dem Blutbad im Tempel politische Wirren
entstanden, im Zuge derer die lebenden Alkmeoniden verbannt, whrend die
Leichname der toten Familienmitglieder ausgegraben und ber die Grenzen
geworfen wurden. Kurz danach besiegten die Megarer die Athener in einer
Schlacht. Zu dieser Zeit herrschten in Athen aberglubische ngste und die
Opfer, welche die Seher darbrachten, wiesen darauf hin, dass eine Blutschuld
der Reinigung bedrfe. Man rief also Epimenides von Kreta, der die Stadt

308
Vgl. Burkert, 1977, S. 231f.
309
Nilsson, 1950, S. 56.
310
Vgl. Nilsson, 1950, S. 56.
311
Pol. 6,56,9-12.
312
Nilsson, 1950, S. 89.
313
Vgl. o. S. 58f.
73
durch Shnungen, Reinigungen und Kultstiftungen von der Schuld befreite
und zudem die Athener dazu veranlasste ihre religisen Gebruche mavoller
und einfacher zu gestalten.
314
Diogenes Laertius berichtet sogar von einer
Pest, die nach dem Alkmeonidenfrevel in Athen ausgebrochen war. Laut
diesem Autor reinigte Epimenides die Stadt auf folgende Weise: Er nahm eine
Anzahl schwarzer und weier Schafe und fhrte sie auf den Areopag, wo er
ihnen freien Lauf lie. Wo immer sich eines niederlegte, wurde es dem
zustndigen Gott als Opfer dargebracht. Diogenes gibt an gleicher Stelle noch
eine weitere Version an, nmlich dass zwei Jnglinge, Kratinos und
Ktesibios, in den Tod gehen mussten, um den Frevel zu shnen und das
Unheil zu beheben.
315


Die Apollonier, die Euenios das Augenlicht genommen hatten, befragten ob
der Unglcksflle sowohl das Orakel von Dodona als auch jenes von
Delphi.
316
Sie bekamen die Antwort, dass sie den Wchter der heiligen Herde
zu Unrecht geblendet htten, da die Gtter selbst die Wlfe geschickt htten.
Des Weiteren wrden sie nicht eher aufhren, den Euenios zu rchen, bis die
Brger ihm die Genugtuung geleistet htten, die er selbst bestimme.
317
Die
Einwohner von Apollonia taten wie ihnen geheien und die schadhafte
Beziehung zu den Gttern kam wieder in Ordnung, whrend Euenios nicht
lange danach die Sehergabe erhielt. Die Brger der ionischen Stadt hatten die
Geschehnisse rund um Euenios anfangs falsch interpretiert, da sie dachten,
dass ihr Einvernehmen zu den Gttern erst durch das Versagen des Wchters
gestrt worden war. Wie sich herausstellte, hatten die Gtter selbst die
Raubtiere ausgesandt, vermutlich als Zeichen dafr, dass sie den Menschen
zrnten. Herodot lsst uns leider darber im Unklaren, was der ursprngliche
Grund fr das Auftreten der Wlfe war, doch scheint es sich so zu verhalten,
dass die Unsterblichen mit den Menschen wegen irgendeiner Sache
unzufrieden waren. Durch das Bestrafen des sumigen Euenios wurde der
Zorn der Gtter noch verstrkt, was erst ans Tageslicht kam, als die
Apollonier die beiden Orakelsttten konsultierten. Als Ausgleich wurde dem
Geblendeten die Sehergabe verliehen, was eine deutliche Parallele zum
mythischen Zeichendeuter Teiresias darstellt, dem hnliches passiert war.
318



314
Plut. Sol. 12.
315
Diog. Laert. 1,110.
316
Vgl. o. S. 62.
317
Hdt. 9,93ff.
318
Nach der hesiodischen Melampodie strafte Hera ihn mit Blindheit, da er einen Wettstreit zu ihren
Ungunsten entschieden hatte, whrend Zeus ihm die Sehergabe bertrug. Pherekydes hingegen berichtet,
dass Teiresias die Gttin Athene nackt gesehen htte, und dass diese ihn daraufhin blendete. Aufgrund der
Frsprache seiner Mutter Chariklo verlieh die Gttin ihm allerdings als Ausgleich die Gabe der
Weissagung. Beide Varianten finden sich bei Apollod. bibl. 3,6,7,2-6.
74
Die Bewohner von Temesa beabsichtigten aufgrund der Anschlge durch den
von ihnen gesteinigten griechischen Heros, ihre Heimat und Italien zu
verlassen.
319
Dieses Vorhaben wurden ihnen von der Pythia verboten, die
befahl, den Helden zu vershnen, ihm einen heiligen Bezirk einzurichten,
einen Tempel fr ihn zu bauen und ihm jedes Jahr das schnste Mdchen der
Stadt zur Frau geben. Ab diesem Zeitpunkt lie sie der Heros zufrieden. In
der ersten Hlfte des fnften Jahrhunderts kam der Olympionike Euthymos
eben zu jener Zeit nach Temesa als wieder eine junge Frau dem Heros
bergeben werden sollte. Der Olympiasieger verliebte sich in das Opfer und
entschied sich, dem Daimon entgegenzutreten. Nachdem Euthymos den Heros
besiegt hatte, nahm er die Gerettete zur Frau, whrend der Geist in den Tiefen
des Meeres verschwand. Die Einwohner von Temesa hingegen waren fr
immer vom Daimon befreit.
320
Man kommt nicht umhin die hnlichkeit
dieser Erzhlung mit einer Episode aus dem Perseus-Mythos zu bemerken, an
deren Anfang das Vergehen der Kassiopeia steht, die sich erdreistete, zu
behaupten, schner zu sein als die Nereiden. Der rchende Meeresgott schickt
daraufhin das Ungeheuer Ketos, welches nur besnftigt werden kann, indem
ihm die Tochter des Knigs geopfert wird. Den Ausweg aus der Krise durch
die Opferung der Andromeda, zeigt wiederum ein Seher auf. Allerdings
erscheint in letzter Sekunde der Held, der die Knigstochter retten kann.
321


Den Achaiern, die ob ihrer lang whrenden Sieglosigkeit bei den Spielen von
Olympia das Orakel von Delphi konsultiert hatten, gelang es, ihre Verfehlung
wieder aus dem Weg zu rumen, indem sie ab dem Jahr 460 dem Oibotas an
seinem Grab besondere Ehren zuteil werden lieen.
322
Auerdem stellten sie
eine Statue des Oibotas in Olympia auf, woraufhin Achaier bei den Spielen
bald wieder Siege erringen konnten. Pausanias berichtet weiters, dass die
achaischen Athleten, die an den olympischen Spielen teilnahmen, bis zu
seiner Zeit dem Oibotas opferten und im Falle eines Sieges der Statue in
Olympia einen Kranz aufsetzten.
323
In diesem Beispiel wird nicht nur die
Verfehlung durch die mangelnden Ehrungen wieder behoben, sondern auch

319
Vgl. o. S. 62.
320
Paus. 6.6.9f.
321
Bei Frazer, 1980, Part I, The magic art, Vol. II (Chapter XII, The sacred marriage), S. 155-170, finden
sich eine Reihe analoger Berichte aus verschiedenen Kulturkreisen, wobei es nicht immer zum Happy
End mit Retter kommt, sondern zur Opferung der Frauen oder Mdchen. Manchmal jedoch werden sie
nicht gettet und dienen dem Gott oder Daimon mit dem sie vermhlt werden als eine Art Priesterin. Der
Ursprung dieser Erzhlungen scheint zu sein, dass man Frauen mit Gttern oder Geistern verheiratete, um
diese gnstig zu stimmen. Mit der Zeit knnten diese bernatrlichen Wesen in der Anschauung der
Menschen abgesunken und zu Ungeheuern verkommen sein. Auch in Volkssagen begegnet diese
Motivik, wobei das Ungetm oft mit Seen, Meeren oder Quellen in Verbindung steht und als Schlange
oder Drache gezeichnet ist. Hingewiesen sei noch auf die hnlichkeit zum Mrchenmotiv des
Tierbrutigams, bekannt aus dem Froschknig und Die Schne und das Biest, die in Amor und
Psyche, sowie einigen Liebesabenteuern des Zeus ihre antiken Entsprechungen haben.
322
Vgl. o. S. 68.
323
Burkert, 1998, S. 136.
75
ein wiederkehrender Brauch etabliert, der das Andenken an den Athleten
hochhlt und seine Wrdigung weiterhin gewhrleistet, sodass ein hnliches
Unglck in Zukunft verhindert wird. hnlich erging es auch dem Athleten
Theagenes, dessen Statue ja ins Meer geworfen worden war.
324
In Thasos
rtselte man, wie die Skulptur wieder zu beschaffen wre, damit man der
Unfruchtbarkeit des Landes ein Ende setzen knnte. Glcklicherweise fanden
Fischer kurz nach dem Orakelbescheid die Statue in ihrem Netz und brachten
sie an Land, wo sie von den Thasiern an ihrem angestammten Platz wieder
aufgestellt wurde. Zur Shne brachten sie dem Theagenes ab diesem
Zeitpunkt Opfer wie einem Gott dar. Pausanias erwhnt berdies, dass dem
Athleten auch anderswo in Griechenland Verehrung zuteil wurde. Ihm
wurden Standbilder aufgestellt und es war sogar der Glaube verbreitet, dass er
Krankheiten heilen knnte.
325
In diesen zwei Fllen erhalten die geschmhten
Athleten einen Status, der dem eines Heroen hnelt und es werden stndige
Kulte eingerichtet, um das religise Versagen wiedergutzumachen.

Wie in den vorigen Beispielen gesehen, kommt es des fteren vor, dass zur
Shnung eines Frevels ein dauerhaftes Zeremoniell eingefhrt wird. Bei der
Schlacht von Alalia um 540 v. Chr. nahmen die Bewohner der etruskischen
Stadt Agylla Phokaier gefangen, die sie vor den Stadttoren steinigten. Die
Strafe, die sie dafr ereilte, war folgende: Jedes Lebewesen, ob Mensch,
Kleintier oder Zugvieh, das an der Stelle der Steinigung vorbeiging, wurde
verkrppelt, verstmmelt oder vom Schlag getroffen. Die Agyllaier sandten
Boten nach Delphi, um den Frevel zu shnen. Anscheinend wussten sie
schon, warum dieses Unheil sie heimsuchte, doch fr die Lsung des bels
bentigten sie die fachmnnische Hilfe der Orakelsttte. Die Pythia wies sie
an, den Phokaiern reiche Totenopfer darzubringen und gymnastische
Kampfspiele sowie Wagenrennen zu veranstalten. Herodot bemerkt, dass die
Agyllaier diesen Brauch auch zu seiner Zeit noch ausbten.
326


Viele der groen griechischen Feste werden darauf zurckgefhrt, dass ein
Seher oder Orakel bestimmte, einen dauerhaften Kult fr eine begangene
Schuld zu etablieren, um diese Verfehlung zu shnen. Das bekannte Fest der
Dorier, die Karneen, wurde der berlieferung zufolge eingefhrt, weil der
Seher Karnos bei der Rckkehr der Herakliden in die Peloponnes von diesen
erschlagen wurde. Um die Untat zu shnen und die ausbrechende Pest zu
bannen, wurde das Karneenfest gegrndet.
327
Eine andere Tradition spricht
davon, dass das Fest initiiert wurde, weil die Griechen bei der Belagerung

324
Vgl. o. S. 68f.
325
Paus. 6,11,8f.
326
Hdt. 1,167.
327
Paus. 3,13,4; Theop. FGrHist 115 f 357.
76
Troias auf dem Ida Kornelkirschbume, die im Hain des Apollon wuchsen,
fllten, um das hlzerne Pferd damit zu bauen. Um den Zorn des Gottes zu
besnftigen, brachten sie ihm Opfer dar und nannten ihn Apollon Karneios.
328


Seltsam mutet der Brauch Buphonia an, der Rindermord, der zu Ehren des
Zeus Polieus in Athen im Rahmen des Jahresfestes begangen wird. Auf der
Akropolis werden einige Ochsen um einen Altar getrieben, auf dem
Getreidegaben niedergelegt sind. Das Tier das vom Heiligen zu fressen
beginnt, bestimmt sich damit selbst zum Opfer und wird sofort mit der Axt
niedergeschlagen. Der Legende nach fhrte ein frommer Bauer diese Ttung
zum ersten Mal durch, da er die Entweihung des Altars, den Tabubruch des
Ochsen, nicht dulden wollte. Doch ldt man durch das Blutvergieen an der
geheiligten Stelle selbst Schuld auf sich, weshalb der Ochsenschlger das
Beil wegwirft und flieht. Daraufhin wird der geopferte Stier zerlegt und zum
Mahl bereitet. Anschlieend klrt eine Gerichtsverhandlung im Prytaneion
die Schuld am Ochsenmord, wobei sich die Beteiligten gegenseitig die Schuld
zuschieben, bis man schlielich das Messer fr schuldig befindet, verflucht
und ins Meer wirft. Am Ende wird die Ochsenhaut ausgestopft und vor einen
Pflug gespannt, was die Auferstehung des Tieres und die Umkehrung der
Ttung versinnbildlichen soll, wie Burkert meint.
329
Meuli legt dar, dass die
Grundzge des Buphonienrituals durchaus denen eines gewhnlichen Opfers
entsprechen, wobei allerdings die Unschuldskomdie besonders
hervorgehoben wird.
330
hnlich mutet ein Opferritus auf Tenedos an, wo der
Opferer, wenn er das neugeborene Kalb, das Dionysos verkrpern sollte,
geschlachtet hatte, unter den Steinwrfen der Volksmenge die Flucht
ergreifen musste. In Lindos auf Rhodos hatte Herakles der Sage zufolge einst
einem Pflger die Stiere weggenommen und geopfert, woraufhin er von dem
Mann verflucht wurde. Spter wurde ein Fest ins Leben gerufen, bei welchem
man dem Herakles an einem Altar zwei Pflugstiere unter Verwnschungen
opferte. Die hnlichkeit zum Buphonienritual ist offensichtlich, nur dass es
zu keiner Gerichtssitzung kommt, sondern dass derjenige, der Blut vergossen
hat, verflucht wird.
331
Die eben beschriebenen Feste zeigen die Verbindung
von Mythos und Ritus, wobei der aitiologische Charakter der Mythen im
Vordergrund steht, da sie jeweils Ursprungslegenden fr Feste sind.
332


Ein weiteres Ritual, das den Frieden mit den Gttern wieder herstellen soll
und von Zeit zu Zeit mit fixem Ablauf ausgebt wird, ist das
Sndenbockritual. Die zugrunde liegende Struktur ist, dass ein Individuum

328
Burkert, 1977, S. 357 zu Paus. 3,13.
329
Burkert, 1972, S. 155-159; Bei Paus. 1,28,10 wird das Beil freigesprochen.
330
Meuli, Griechische Opferbruche, 1946, S. 275f. bei Burkert, 1972, S. 159.
331
Schwenn, 1927, S. 101 zu Ael. NA 12,34.
332
Vgl. Burkert, 1972, S. 42f.
77
geopfert wird, damit die Gemeinschaft aus einer Gefahr entkommt. Burkert
fhrt den Ursprung des Rituals auf die Vorstellung zurck, dass von
Raubtieren verfolgte Menschen einen aus ihrer Mitte zurcklassen, damit
dieser von den Tieren gefressen wird und so die restlichen entkommen
knnen. Andere hnlich geartete Situationen knnen in vielen gefhrlichen
Momenten auftreten: Man denke nur an den Krieg, die Schifffahrt,
Feuersbrnste und Wasserfluten. Viele Lebensretter verlieren durch ihre Tat
selbst das Leben.
333
Ein Beispiel fr die Rettung vieler durch das Opfer eines
einzigen Menschen wird in der Ballade John Maynard von Theodor Fontane
beschrieben, in welcher der titelgebende Held am Steuer des brennenden
Schiffs ausharrt, um die Passagiere ans sichere Ufer zu bringen.
334
Von der
Rckfahrt des Xerxes nach Asien wird eine hnliche Begebenheit erzhlt: Das
in Seenot geratene Schiff des Groknigs drohte aufgrund seines Gewichtes
unterzugehen, woraufhin Xerxes seine Mnner aufforderte, von Bord zu
gehen, um ihn zu retten. Durch dieses Opfer gelangte der persische Knig
schlielich wohlbehalten nach Kleinasien.
335
Wenn hier auch mehrere
Menschen den Opfertod finden, so ist doch der Zweck derselbe: das
Wichtigste zu retten, was in diesem Fall nicht die Gesamtheit der Menschen
ist, sondern der Knig.

Viele dieser Beispiele erinnern an das schon besprochene apotropische
Opfer, bei dem eine Bedrohung durch eine Gabe an die bedrohende Macht
selbst, das zu erwartende Unheil abwenden soll. Verwandt ist auch das pars
pro toto-Opfer, welches einen Teil dem Verhngnis preisgibt, damit das
Bestehen des Ganzen gesichert ist. Burkert spannt in diesem Zusammenhang
einen weiten Bogen von der Tierwelt,
336
ber die Ur- und Frhzeit,
337

Volkserzhlungen und Mrchen, Naturvlker,
338
antike Kulturen,
339
bis hin zu

333
Vgl. Burkert, 1998, S. 68.
334
Trotz teils fiktiven Inhalts vermittelt die Ballade die Vorstellung des sich fr die Gemeinschaft opfernden
Einzelnen sehr anschaulich, weshalb sie hier angefhrt sei. Zudem weist die Jona-Geschichte hierzu viele
Parallelen auf, nur dass sich das biblische Opfer nicht freiwillig anbietet.
335
Hdt. 8,118.
336
So bricht der Schwanz von Eidechsen und Blindschleichen leicht ab und kann von einem verfolgenden
Raubtier gefressen werden, whrend das verfolgte Tier entkommen kann. Ein Fuchs, der in einer Falle
gefangen ist, beit sich einen Fu ab, um zu entkommen, etc.
337
In einigen altsteinzeitlichen Hhlen fanden sich Handabdrcke von Menschen mit verstmmelten
Hnden.
338
Einige sdafrikanische Stmme glauben, dass es Heilung bringe, wenn sich ein Kranker einen Finger
abschneidet. hnliche Vorstellungen begegnen auch bei indianischen, polynesischen und indischen
Kulturen.
339
Burkert, 1998, S. 51f. zu Ael. Arist. Hieroi logoi 2,26f. In der Mitte des zweiten Jahrhunderts n. Chr.
verbrachte der Rhetor Aelius Aristeides wegen einer Erkrankung einige Zeit im Asklepios-Heiligtum von
Pergamon, wo ihm der Heilgott im Traum erschien und ihm unter anderem auftrug ein Stck seines
Krpers abzuschneiden, um diesen insgesamt zu retten. Doch zeigte sich der Gott gndig und erlie
insofern einen Nachlass, als dass er dem Aristeides gestattete, statt dessen seinen Fingerring zu weihen,
was darauf hindeutet, dass der zu opfernde Krperteil wohl ein Finger gewesen wre. Nicht von ungefhr
erinnert dies an das Opfer des Polykrates.
78
spontanen Opfern aberglubischer Menschen der Neuzeit,
340
denen dieser
Hintergrund gemeinsam ist.

Die dritte Opferform, die sich mit dem Sndenbockritual und den eben
genannten Opfertypen wesentlich berschneidet, ist das Ersatzopfer. Die
hnlichkeit zum pars pro toto-Opfer ist offensichtlich: Als Ersatz fr das
Ganze wird ein Teil geopfert. Apotropisch, also Unheil abwehrend, ist es
etwa fr den thessalischen Knig Admetos, wenn anstelle seiner selbst, seine
Frau Alkestis ihr Leben hingibt. Sie bernimmt damit die Rolle des
Ersatzopfers fr Admetos, der die Gttin Artemis gekrnkt hatte und deshalb
mit dem Tode bestraft werden sollte. Da er aber unter der Gunst des Gottes
Apollon stand, war es ihm erlaubt weiterzuleben, wenn jemand anderes fr
ihn sterben wollte. Die Gattin Alkestis fungiert in diesem Fall als
Sndenbock; sie geht stellvertretend fr ihren Ehemann in den Tod. Analog
dazu verhlt sich die Erzhlung von Inanna, die das Reich der Toten wieder
verlassen durfte, wenn sie einen Ersatz fr sich herbeischaffen konnte,
341
auch
wenn dieser sich nicht freiwillig zur Verfgung stellte. Hier tritt sogar eine
Doppelung auf: Fr Dumuzi, der zeitweilig auf der Erde wandeln darf, muss
seine Schwester Geschtinanna in die Unterwelt.

Am bekanntesten ist das Sndenbockritual der Juden, die am Jom Kippur,
dem Vershnungstag, zwei Bcke auswhlen, von denen einer durch
Losentscheid Gott zufllt, whrend der andere Asasel gehrt. Der Ziegenbock,
der fr den Herrn bestimmt ist, wird als Opfer fr die Schuld des Volkes
dargebracht. Der andere wird mit der Schuld des Volkes beladen, indem der
Hohepriester durch Handauflegung und Aufzhlung aller Verfehlungen der
Gemeinde alle diese Snden auf das Tier bertrgt. Schlielich wird der
Ziegenbock zu Asasel in die Wste getrieben, wohin er die Schuld des Volkes
mitnimmt.
342
Rund um diesen zentralen Akt erfolgen Reinigungszeremonien,
welche die heiligen Sttten, Altre und schlielich die Mnner betreffen, die
das Ritual durchfhren. Der Charakter dieses speziellen Feiertages offenbart
sich schon im Namen; das Volk vershnt sich wieder mit seinem Gott, das
Verhltnis zwischen den Menschen und dem Herrn wird wieder in Ordnung
gebracht. Anschaulich wird dies auch an den zahlreichen
Reinigungsvorgngen, durch welche die Befleckung aus dem Weg gerumt
und vernichtet wird.

In vielen griechischen Stdten und Kolonien gab es eine Art des
Sndenbockrituals, bei dem ein Mensch die Rolle des Sndentrgers

340
Vgl. Burkert, 1998, S. 50-56; der besonders auf das weit verbreitete Fingeropfer eingeht.
341
Vgl. o. S. 36f.; vgl. auch Burkert, 1998, S. 72.
342
Lev 16,4-28.
79
innehatte. Der Zweck der Zeremonie war es, die Stadt zu lutern sowie zu
reinigen und sie wurde durchgefhrt, um die Stadt vor Gefahren wie Seuchen,
Hungersnten oder Kriegen zu schtzen. Grundstzlich gab es zwei
Varianten, nmlich, dass das Ritual unregelmig nach Bedarf durchgefhrt
wurde, oder dass es jhrlich zu einem bestimmten Termin aus prventiven
berlegungen heraus erfolgte. Wenn die Kolonie Massalia von einer Seuche
heimgesucht wurde, bot sich ein Mann aus den unteren Klassen als
Sndenbock an. Daraufhin wurde er ein Jahr lang auf ffentliche Kosten
erhalten und mit auserlesener Nahrung versorgt. Nach Ablauf des Jahres
kleidete man ihn in heilige Gewnder, bedeckte ihn mit heiligen Zweigen und
fhrte ihn durch die ganze Stadt, whrend man betete, dass alles Unheil des
Volkes ber ihn kommen mge. Danach geben die Quellen Unterschiedliches
an: Entweder wurde er aus der Stadt geworfen oder auerhalb der Mauern
gesteinigt bzw. von einem Felsen gestrzt.
343
Das Pharmakos genannte Opfer
wurde manchmal ob seiner Hsslichkeit ausgewhlt; so etwa in Athen, wo am
Thargelienfest zwei Mnner, einer fr die mnnlichen Brger, einer fr die
weiblichen, mit Feigen behangen und aus der Stadt vertrieben wurden. Dort
steinigte man sie oder jagte sie unter Steinwrfen fort. Nach einer anderen
Aussage wurden die Pharmakoi ernhrt, um bei besonderer Not als
Reinigungsopfer dargebracht zu werden. In Abdera wurde jhrlich ein armer
Mann als Reinigungsopfer gekauft; er wurde reichlich bekstigt und an
einem bestimmten Tag um die Stadtmauern gefhrt. Sobald er die Stadt
umkreist hatte, wurde er ber die Grenzen gescheucht.
344
Auf der Insel
Leukas band man einem verurteilten Verbrecher Flgel an, um ihn daraufhin
von den Klippen ins Meer zu strzen. Die Flgel sollten den Sturz mildern,
zudem fischte man ihn wieder aus dem Wasser.
345
An anderer Stelle heit es,
dass man fr Poseidon einen Jngling ins Meer geworfen htte, um mit ihm
alles Unheil loszuwerden. Dem Opfer wurde zugerufen: Werde du unser
Unrat!, womit wieder eine bertragung des Unheils auf den Pharmakos
erfolgte.
346


Burkert hebt hervor, dass die von der Gemeinschaft in einer Angstsituation
aufgebaute Aggression auf einen Auenseiter konzentriert wird und sich
schlielich kollektiv entldt, indem der Sndenbock gettet oder vertrieben
wird. Verzweiflung und Wut weichen der Erleichterung und der Gewissheit
auf der rechten, der reinen Seite zu stehen.
347
Dafr spricht die gemeinsame

343
Serv. Aen. 3,57 = Petron. Fr. 1.
344
Kall. Fr. 90.
345
Strab. 10,452.
346
Vgl. zum Sndenbock Komplex: Frazer, 1980, Part VI, The scapegoat (Chapter VI, Human scapegoats in
classical antiquity); bzw. Burkert, 1977, S. 139ff.; Nilsson, 1967, S. 107-110.
347
Burkert, 1977, S. 140; Eine hnliche Ansicht vertritt auch Girard in mehreren Schriften: Das Heilige und
die Gewalt; Der Sndenbock etc.
80
Ttung des Pharmakos durch die Steinigung, an der die komplette
Gemeinschaft Teil hat. In diesem Kontext weist Burkert auf einen Bericht aus
der Sptantike hin: Als in Ephesos die Pest wtete, versammelte der
Wundermann Apollonios die Bevlkerung im Theater, wies dann pltzlich
auf einen in Lumpen gehllten Bettler und behauptete, dass dies der
Pestdmon sei, woraufhin der arme Mensch von der aufgebrachten Menge
gesteinigt wurde. Dies stellt im Gegensatz zu den lteren Beispielen einen
vllig unritualisierten Ablauf des Geschehens dar.
348
Mannhardt und Frazer
weisen auf einen anderen Aspekt hin: Manchmal wird der Sndenbock mit
Meerzwiebeln und Zweigen der wilden Feige gegeielt, wobei in einigen
Fllen sogar auf die Genitalien geschlagen wird. Dies soll zum einen Unheil
abwehrend, zum anderen Fruchtbarkeit erzeugend sein, da der Meerzwiebel
apotropische Wirkung zugesprochen wird. Zwei Umstnde sprechen fr
diese Interpretation, die den Sndenbock mit dem Vegetationsgeist in
Verbindung bringt: Das Thargelienfest in Athen war ein frhes
Vegetationsfest, das im Mai gefeiert wurde. Weiters wurden die athenischen
Pharmakoi mit Feigen geschmckt und anderswo mit Feigenzweigen
geschlagen.
349
Die unterschiedlichen Zeugnisse ber den Ausgang der
Rituale, nmlich ob eine Ttung oder lediglich eine Vertreibung erfolgte,
knnten darauf zurckzufhren sein, dass in frherer Zeit ein blutiges Opfer
vorgesehen war, whrend der Brauch spter gemildert wurde. Andererseits
wre es auch denkbar, dass der Sndenbock das Unheil von der Gemeinschaft
blo weg bringen sollte, ohne dass seine Ttung unbedingt erforderlich
gewesen wre. Frazer bietet eine Sammlung hnlicher Vorgnge aus
verschiedenen Kulturen, bei denen es um die bertragung und Vertreibung
von Unheil geht, und die auch ohne Opferung des Trgers auskommen.
350

Dies ist auch beim jdischen Bock fr Asasel der Fall, wobei hier und wohl
auch in anderen Fllen der Tod des aus dem Gemeinwesen Ausgestoenen
eine natrliche Folge sein konnte und vielleicht sogar erwartet wurde.
Gemeinsam ist allen diesen Bruchen, dass der Pharmakos aus dem Bereich
der Polis entfernt wurde, wobei er manchmal davongejagt, manchmal ins
Meer geworfen wurde. Vor allem letzteres ist interessant, da auch bse
Geister nach ihrer Vertreibung oft in ein Gewsser entschwinden.
351



348
Philostr. Ap. 4,10 bei Burkert, 1977, S. 140.
349
Frazer, 1980, Part VI, The scapegoat (Chapter VI, Human scapegoats in classical antiquity), S. 255ff.;
bzw. Mannhardt, 1875, (Kapitel IX, Der Schlag mit der Lebensrute), S. 251-303; 1877, S. 256.
350
Frazer, 1980, Part VI, The scapegoat (Chapter III, The public expulsion of evils).
351
Vgl. Ogden, 1997, S. 18 zu Soph. Oid. T. 190-197. Auch der Daimon des Odysseus-Gefhrten fhrt nach
seiner Bezwingung ins Meer. Vgl. o. S. 74. Vgl. dazu Mk 5,6-13; Lk 8,27-33; Mt 8,28-32, wo Jesus einen
Exorzismus durchfhrt und die bsen Geister namens Legion in eine Schweineherde bannt, die
daraufhin in den See Genezareth strzen und ertrinken. In Rom setzte man Hermaphroditen in einem
Kasten auf dem hohen Meer aus.
81
Ogden betont den Auenseiterstatus des zu Opfernden, seine Hsslichkeit und
Deformiertheit, sowie die hnlichkeit mit den terata genannten, krperlich
behinderten Babys, die ausgesetzt wurden.
352
Teras bedeutet zunchst
Zeichen, ferner Schreckbild und sogar Ungeheuer. Nilsson erkennt im
griechischen Pharmakosritual eine Kreuzung verschiedener Elemente, was er
darauf zurckfhrt, dass der Ritus ber die Zeit hinweg nur traditionell
bewahrt wurde, ohne dass man den zugrunde liegenden Sinn noch ganz
verstand. Der griechische Sndenbock war hauptschlich ein Shnemittel, das
teils bei gelegentlicher Not angewendet wurde, teils in jhrliche Riten
aufgenommen worden war. Der Pharmakos wurde in der Stadt umher oder um
diese herumgefhrt, damit er alle kultischen Unreinheit aufnehmen und aus
der Siedlung entfernen konnte.
353
Des Weiteren ist eine hnlichkeit zu
bestimmten Knigen, vor allem aus dem Mythos, nicht von der Hand zu
weisen. Um Seuchen, Hungersnten oder Niederlagen im Krieg
entgegenzuwirken, wurde des fteren ein gekrntes Haupt geopfert. Beispiele
dafr wren der athenische Knig Kodros, der einem Orakelspruch zufolge
sterben musste, damit die Athener die angreifenden Dorer besiegen konnten
oder der thrakische Knig Lykurg, der geopfert wurde, damit das Land wieder
fruchtbar werden konnte.
354
Der Mythos wei ber letzteren Herrscher
Folgendes zu berichten: Als der neue Gott Dionysos nach Thrakien kam,
stellte sich Lykurg, der Knig der Edoner, ihm entgegen und jagte die
Ammen des Gottes auf den Berg Nyseion. Die Strafe lie nicht lange auf sich
warten: Bei Homer
355
wird Lykurg von Zeus geblendet, bei Apollodor mit
Wahnsinn gestraft, so dass er seinen Sohn fr eine Weinrebe hlt und
erschlgt, da er ja den Gott des Weines aufhalten will. Auerdem wird das
ganze Land unfruchtbar, was, wie Dionysos verkndet, so lange anhalten soll,
bis der Thrakerknig gettet sei. Aus diesem Grund wird Lykurg von den
Edonern gefangen, auf das Pangaiongebirge gebracht und dort von Pferden
zerrissen.
356
Damit ist der Zorn des Gottes gestillt und die normale Beziehung
der Edonen zu den Gttern wieder hergestellt. Die Menschen achten den
neuen Gott und dieser sorgt als Vegetationsgottheit dafr, dass die Pflanzen
wieder Frchte tragen. Das reziproke Verhltnis zwischen Sterblichen und
Unsterblichen ist damit wieder in Stand gesetzt. Auf der anderen Seite hat der
Knig versagt: Er konnte seine Aufgabe, den Frieden mit den Gttern zu
gewhrleisten, nicht erfllen und wurde konsequenterweise genau diesem
Frieden geopfert. Positiv ausgedrckt kann man allerdings auch
argumentieren, dass erst durch das Knigsopfer die ordnungsgeme
Interaktion zwischen Unsterblichen und Sterblichen wieder ermglicht wird

352
Ogden, 1997, S. 9 bzw. S. 16f.
353
Nilsson, 1967, S. 109.
354
Vgl. Ogden, 1997, S. 22.
355
Hom. Il. 6,130-140.
356
Apollod. bibl. 3,5,1.
82
und dass der Knig sein Letztes und Wertvollstes, nmlich sein Leben, gibt,
um die Fruchtbarkeit der Felder wiederherzustellen.

Plutarch berichtet vom Knig der Ainianen, Oinoklos, der von seinem Volk
gesteinigt worden war. Der Stamm wurde von den Lapithen aus Thessalien
vertrieben und war seither auf stndiger Wanderschaft, da sie kein geeignetes
Land fanden bzw. von feindlichen Nachbarn verdrngt wurden. Unter Knig
Oinoklos kamen sie schlielich nach Kirrha am korinthischen Golf, wo sie
unter einer groen Drre litten und, nach Anweisung eines Orakels, den
Knig steinigten. Danach gelangte das Volk in ein thessalisches Tal, wo es
gutes Land vorfand und sesshaft wurde.
357
Die antiken Nachrichten ber diese
Begebenheit fallen sehr sprlich aus, doch scheint klar, dass die Steinigung
mit der Drre in direktem Zusammenhang steht. ber das Motiv, das hinter
der Ttung des Knigs steht, kann spekuliert werden: Gab man dem Knig
die Schuld an der Drre? Oder wollte man das wertvollste Opfer darbringen,
das man aufzuweisen hatte, das Leben des Knigs? Restlos ist dies nicht zu
klren, doch sind die Parallelen zur Ttung des Lykurg, also die kollektive
Ttung sowie die Unfruchtbarkeit des Landes als Beweggrund deutlich.
358


dipus, der Knig von Theben, musste seine Stadt verlassen, nachdem er
erkannt hatte, dass er die Schuld an der verheerenden Seuche trug.
359
Um das
Volk von der Krankheit zu befreien, musste die Befleckung, und damit der
Befleckte, aus der Gemeinschaft entfernt werden. Interessant ist, dass dipus
die krperliche Deformierung mit dem Pharmakos und auch mit den terata
gemein hat.
360
Der Name dipus wird meist mit Schwellfu bersetzt, was
Ogden dahingehend interpretiert, dass dipus an Klumpfen litt, wie viele
der als teras ausgesetzten Babys. Die bei Sophokles auftauchende Version,
dass die geschwollenen Fe daher stammten, dass sie bei der Aussetzung
durchstochen worden waren, wird von Ogden als sekundre Entwicklung
angesehen. Tatschlich wre es mehr als unntig, einem ausgesetzten
Neugeborenen zustzlich die Fe zu verwunden, da es ohnedies hilflos ist.
Denkbar wre allerdings eine Interpretation, die von einer magischen
Handlung ausgeht. Demnach wrde das ausgesetzte Kind durch das
Durchbohren der Fe gebunden, um eine Rckkehr der Seele zu verhindern.
Dadurch konnte das Kind nicht als Geist zurckkehren, um die Eltern zu
verfolgen. Vergleichbar wre das Durchstechen von Voodoo-Puppen oder
von Fluchtfelchen, was dazu dienen soll, den Verfluchten zu binden.
361


357
Plut. qu. Gr. 13; 26.
358
An spterer Stelle werden hnliche Flle aus anderen Kulturen behandelt. Vgl. u. S. 105ff.
359
Angemerkt sei nur, dass es bezglich des weiteren Schicksals des dipus auch andere berlieferungen
gibt, so etwa Hom. Il. 23,679f. und Od. 11,275ff., wo er weiterhin regiert und in einer Schlacht fllt.
360
Ogden, 1997, S. 22.
361
Vgl. Ogden, 1997, S. 29.
83
Sollte dies die richtige Ansicht sein, wre sie auf den Glauben an
Wiedergnger zurckzufhren. Und tatschlich gibt es in verschiedenen
Kulturen Handlungen, die den Toten daran hindern sollen, wiederzukommen
und die Lebenden heimzusuchen. Das Durchstoen des Herzens der Leiche,
wie man es vom Vampirglauben kennt, oder die Fesselung des Toten wren
Beispiele dafr. Wie dem auch sei, diese Meinung ist jedenfalls sehr
spekulativ, zudem ja der ausgesetzte dipus nicht tot war, als man ihm die
Fe durchstach. Auf der anderen Seite wird die zuvor genannte Etymologie
des Namens von manchen Interpreten auch verworfen. Christlieb pldiert fr
die Bedeutung der Wissende, was dadurch untersttzt wrde, dass im
sechsten und fnften Jahrhundert die Vorstellung des weisen dipus
vorherrschte, vergleichbar mit dem listenreichen Odysseus oder der Strke
des Herakles.
362


Die Geburt des dipus war von Apollon per Orakelbescheid verboten
worden, doch als er schlielich dennoch zur Welt kam, hatte er womglich
Klumpfe. Um die zweifache Befleckung durch das nicht Beachten des
Orakels und die Geburt eines deformierten Kindes wortwrtlich wieder aus
der Welt zu schaffen, wurde das Baby ausgesetzt. In Bezug auf seine zweite
Exilierung lsst Sophokles den alten dipus sagen, dass ihm anstelle der
Vertreibung die Steinigung lieber gewesen wre;
363
beides kann den
Pharmakos treffen, wie oben erlutert. Auch Girard erkennt in dipus den
Typus des Sndenbocks und vergleicht ihn mit Hiob, der desgleichen unter
der chtung seiner Mitmenschen zu leiden hatte. Das Volk wirft Hiob vor,
Snden begangen zu haben, weshalb ihn nun die Strafen Gottes trfen.
364

Girard bringt die in Theben ausgebrochene Pest und die Geschwre, die bei
Hiob auftreten, in Zusammenhang,
365
doch ist dies wohl nicht zutreffend. Eher
wre an eine Verbindung zwischen der Missgestalt des Pharmakos und dem
von Abszessen verunstalteten Hiob zu denken, da es ein oftmaliges Merkmal
des Sndenbocks ist, missgestaltet zu sein.

Am Ende seines Lebens wird der leidgeprfte dipus jedoch im heiligen Hain
der Eumeniden in Kolonos bei Athen von seinen Mhen erlst und von den
Gttern ins Totenreich als Seliger aufgenommen. Nach vielen Jahren des
Erduldens ist sein Friede mit den Gttern wieder hergestellt; dies erinnert an
den Dulder Odysseus, dem der Rat der Olympier nach langem Leidensweg
die Heimkehr bestimmt. Wie dieser durch die Botschaft des Gtterboten
Hermes von seiner Erlsung erfhrt, so wird dem dipus die frohe Nachricht

362
Christlieb, 1979, S. 241-249.
363
Ogden, 1997, S. 30 zu Soph. Oid. K. 430-435.
364
Girard, 1990, S. 12-17, bzw. 49-57.
365
Girard, 1990, S. 52.
84
durch seine Tochter Ismene zuteil, die ihm vom letzten Spruch des
delphischen Orakels berichtet. Damit schliet sich der Kreis: Wegen eines
Orakelspruchs wird dipus als Kind ausgesetzt, aufgrund einer neuerlichen
Prophezeiung nimmt sein Leben eine entscheidende Wendung, indem er seine
bisherige Heimat Korinth verlsst und nach Theben kommt. Dort wird ihm als
Knig vom delphischen Gott befohlen, den Frevel zu shnen, der aufgrund
des Mordes an Laios auf der Stadt liegt. Dadurch wird die Suche nach der
Wahrheit in Gang gesetzt, dipus erkennt schlielich seine Schuld, blendet
sich und verlsst die Stadt. Nach langem Umherirren kommt er nach Kolonos,
wo ihm endlich, wie durch den Orakelspruch vorhergesagt, die ersehnte Ruhe
zuteil wird. Zuvor bedarf der befleckte dipus allerdings noch der Reinigung,
was Sophokles genau schildert: Zuerst muss mit Krgen, die mit der Wolle
eines frisch geschorenen Lammes an den Rndern und Griffen umwunden
sind, heiliges Wasser aus einer Quelle geholt werden. Sodann wird dreimal
ein Trankopfer in Richtung Osten ausgegossen, whrend der letzte Krug mit
Wasser und Honig gefllt und wiederum geleert wird. Auf die Stelle, an der
die Libation erfolgte, werden dann dreimal neun lbaumzweige gelegt. Den
Abschluss der Entshnungszeremonie bildet ein leise gesprochenes Gebet an
die Eumeniden, nach dem man sich abgewandten Blickes zurckzieht.
366


Oft trifft das Schicksal des Sndenbocks nicht den Knig selbst, sondern
seinen Sohn oder seine Tochter. Der mythische Knig von Orchomenos,
Athamas, hatte mit seiner ersten Frau zwei Kinder, die seiner zweiten Gattin
Ino verhasst waren. Sie fasste den Plan, Phrixos, den Sohn des Athamas, aus
dem Weg zu rumen: Ino berzeugte die Frauen der Polis alle Saatkrner zu
rsten, damit sie unfruchtbar wurden und die nchste Ernte verdarb. Wie in
solchen Fllen blich, sandte der Knig Boten nach Delphi, um anzufragen,
warum das Unheil ber die Stadt gekommen war. Dies hatte Ino
vorhergesehen, da die Verhaltensmuster bei Unglcksfllen gewhnlich
dieselben sind, und so bestach sie die Gesandten zu sagen, dass nur die
Opferung des Phrixos den Normalzustand wieder herstellen konnte.
367
Phrixos
wird zwar durch den goldenen Widder gerettet, doch zeigt auch diese
Geschichte, dass ein Opfer, in dem knigliches Blut fliet, im Glauben der
Menschen einen weit hheren Wert besitzt und als weit wirksamer betrachtet
wird als jede andere Gabe an die Unsterblichen.
368
Mit Verweis auf das
Kapitel ber den Mittler zwischen Gttern und Menschen sind gewisse
Parallelen zwischen Knig/Mittler und Sndenbock klar ersichtlich: Vom
Knig im speziellen vom sakralen Knig wird erwartet, dass er das

366
Soph. Oid. K. 469-490; Wolle hatte in der Antike den Ruf reinigend und Unheil abwehrend zu sein. An
der Spitze der Mtze des Flamen Dialis befand sich ein Holzstbchen, das mit einem Wollfaden
umwunden war.
367
Apollod. bibl. 1,9,1.
368
Vgl. Frazer, 1980, Part III, The dying god (Chapter VI, Sacrifice of the king's son), S. 160-195.
85
positive Verhltnis zu den Gttern gewhrleistet bzw. wiederherstellen kann,
sobald es gestrt ist. Die primre Aufgabe des Sndenbocks ist es nun, die
Snden von der Gemeinschaft zu nehmen und wegzuschaffen, damit die
Beziehung zu den hheren Mchten wieder bereinigt ist. Es liegt im
Verantwortungsbereich des Knigs, dafr zu sorgen, dass Mensch, Tier und
Pflanze gedeihen, dass keine Hungersnte oder Drren ausbrechen, dass das
Volk von Krankheiten verschont bleibt und im Krieg siegreich ist. Der
Sndenbock wird genau deshalb geopfert: Damit Hungersnte, Drren,
Seuchen und Niederlagen von den Menschen abgewendet werden und um das
Verhltnis zu den Gttern wiederherzustellen.

5.2. Misslungene Wiederherstellung und gescheitertes Verhltnis zu
den Gttern

Besonnenheit ist von den Gtern des Glcks
bei weitem das hchste: Man frevle nicht
gegen Gttergebot! Je grer der Stolz
der Vermessenen ist, umso tiefer der Sturz,
der die Untat shnt...
Soph. Ant. 1348-1352

Der Leidensweg des Lyderknigs Kroisos wurde oben bereits geschildert.
369

Bei Herodot berlebt Kroisos die Einnahme seiner Hauptstadt Sardes und
lsst in Delphi anfragen, ob es fr ihn (Apollon) Brauch sei, seine Wohltter
zu betrgen, da der Lyderknig den Delphern immer wieder kostbare
Weihgeschenke bermittelt hatte. Die Antwort des Gottes war, dass die
Katastrophe vom Schicksal bestimmt war, und dass damit die Schuld von
Gyges, dem Vorfahren des Kroisos, geshnt wurde, der durch einen Mord die
Herrschaft ber die Lyder erlangt hatte, und dass der Gott immerhin drei
Jahre Aufschub zuwege gebracht htte. Zudem htte der Lyderknig die
vorangegangenen Orakelsprche nicht richtig verstanden, doch htte Apollon
ihn trotzdem vor dem Tod auf dem Scheiterhaufen bewahrt. Als der Knig
dies alles hrte, wurde ihm bewusst, dass der Fehler weder beim Gott noch
beim Orakel, sondern bei ihm selbst lag.
370
Kroisos bte also fr die Schuld
seines Vorfahren, obwohl er selbst die Vereinbarungen mit den Unsterblichen
eingehalten, die Opfer dargebracht und oftmals Weihgeschenke an das Orakel
gesandt hatte. Die Geschichte des Kroisos erinnert an den biblischen Hiob,
371

der der Leidtragende einer Wette zwischen Gott und dem Teufel wird.
372
Der
Tod von Atys, dem Sohn des Kroisos, wurde dem lydischen Knig in einem

369
Vgl. o. S. 57.
370
Burkert, 1998, S. 172 zu Hdt. 1,90f.
371
Vgl. Burkert, 1998, S. 172.
372
Bekannt sind in diesem Zusammenhang auch der Babylonische Hiob und die babylonische
Theodizee.
86
Traum vorhergesagt. Herodot bringt dies in Zusammenhang mit dem
Hochmut des Kroisos, zu glauben, dass er der glcklichste Mensch der Welt
sei. Doch die Warnung, die dem Knig durch das Traumgesicht zuteil wurde,
beachtet dieser nicht, bzw. zieht er die falschen Schlsse daraus. Anstatt die
Gtter vershnlich zu stimmen und selbst demtiger zu sein, versucht er
seinen Sohn von allen Gefahren fernzuhalten, was letztendlich schief geht.

Vom Spartanerknig Kleomenes, der durch die Bestechung des Orakels von
Delphi und die Ermordung von Schutzflehenden in einem heiligen Hain den
Zorn der Gtter auf sich geladen hatte, war bereits die Rede.
373
Kurze Zeit
nachdem er diese frevelhaften Taten begangen hatte, verfiel er dem Wahnsinn
und verbte auf grsslichste Art und Weise Selbstmord: Bei den
Unterschenkeln beginnend, schnitt er sein eigenes Fleisch in Streifen, bis er
starb. Herodot nennt mehrere mgliche Grnde fr das Ausbrechen des
Wahnsinns: Zum einen ist das die Bestechung der Pythia, zum zweiten, dass
er den geheiligten Hain der Argeier entweiht und die Schutzsuchenden
niedergemetzelt bzw. mitsamt dem Heiligtum verbrannt hatte. Von den
Athenern wird schlielich die dritte Variante angefhrt, nmlich dass
Kleomenes bei seinem Einfall in Eleusis den heiligen Bezirk der Gttinnen
verwsten lie.
374
Die bestechliche Pythia wurde, nachdem man dem
Komplott auf die Schliche gekommen war, ihres Amtes enthoben, whrend
der Mittelsmann Kobon aus Delphi verbannt wurde.
375
Herodot berichtet uns
nichts von etwaigen Zeichen, die Kleomenes als Warnung dienen htten
knnen, seinen Frieden mit den Gttern zu machen. Doch musste ihm und
jedem Leser des Herodot bewusst gewesen sein, dass seine Taten, die
Flschung eines Orakelspruchs und das Niederbrennen eines Heiligtums,
derart verwerflich waren, dass keine Warnung ntig war, da eine Shnung des
Geschehenen wohl nicht im Rahmen des Mglichen lag.

Eine weitere Begebenheit, die uns Herodot berliefert,
376
handelt von
Polykrates, dem Tyrann von Samos, der in allen seinen Unternehmungen
groes Glck hatte und immer erfolgreich war. Man mchte meinen, dass
dieser Umstand bedeutet, dass Polykrates mit den Gttern in beraus gutem
Einvernehmen stnde, allerdings berliefert uns Herodot anderes: Dem Knig
von gypten, Amasis, der ein Gastfreund des Herrschers von Samos war,
blieb der unwahrscheinliche Erfolg des Tyrannen nicht verborgen. Doch
warnte der gypter ihn dahingehend, dass er noch nie von jemandem gehrt
hatte, der so groes Glck hatte und nicht am Ende doch noch ins Unglck

373
Vgl. o. S. 57f.
374
Rosenberger, 2001, S. 17 zu Hdt. 6,75.
375
Hdt. 6,66.
376
Hdt. 3,39-43.
87
gestrzt wre, da die Gottheit eiferschtig wre. Deshalb gab er dem
Polykrates den Rat, sein wertvollstes Besitztum wegzuwerfen, damit ihm
auch einmal Unheil, wenn auch in Maen, widerfahren wrde. Der Tyrann
befolgte diesen Rat und warf einen kostbaren Ring ins Meer, so dass er, wie
im Abschnitt ber Versenkungsopfer gezeigt,
377
unwiderruflich verloren sei.
Mit diesem Opfer versuchte Polykrates die gefhrdete Beziehung zu den
Gttern wieder in eine geordnete Bahn zu lenken, doch misslang das
Unterfangen, da der Ring durch Zufall, Herodot nennt es gttliche Fgung,
wieder zu seinem Besitzer zurckkehrte. Daraufhin beendete Amasis die
Freundschaft zum Herrscher von Samos, da er erkannte, dass niemand einen
anderen Menschen vor dessen Schicksal bewahren knne und es mit
Polykrates ein schlimmes Ende nehmen werde. Mit Recht wurde die Wahl des
Tyrannen, den Ring als sein wertvollstes Gut zu opfern, in Frage gestellt, da
man anzunehmen hat, dass ihm seine Macht, sein Reich und anderes viel
wichtiger sein musste.
378
Lffler erkennt den Wert Expanison als das
Wertvollste fr Polykrates, und folgert, dass der Tyrann fr seine
Entscheidung ein falsches Bewertungssystem eingesetzt hatte, das ihn
folgerichtig zum falschen Urteil brachte und schlielich seinen Untergang
herbeifhrte.
379


Polykrates hatte den Plan, Ionien in sein Herrschaftsgebiet zu integrieren, was
der persische Statthalter von Sardes, Oroites, dazu benutzte, den Tyrannen in
eine Falle zu locken, indem er ihm Geldmittel fr dieses Unternehmen
versprach. Obwohl Polykrates durch Seher und durch einen Traum seiner
Tochter gewarnt wurde, machte er sich auf den Weg zu Oroites, der ihn tten
und ans Kreuz schlagen lie.
380
Dies sieht Herodot als Endpunkt des
vielfachen Glcks des Tyrannen, der aufgrund seines Erfolgs den Neid der
Gtter, Phthonos, erregt hatte. Man knnte sagen, das hchste Glck des
Polykrates schlug in Hybris um, die ihm schlielich den Untergang bringen
musste. So finden wir auch hier wieder die Termini Hybris, Phthonos und
Nemesis vereint. Zu ihnen gesellt sich noch die Verblendung,
381
die Herodot
zwar nicht offen anspricht, die aber doch berdeutlich hervortritt, wenn man
beachtet, dass der Tyrann trotz mehrmaliger Warnung, etwa durch Amasis,
verschiedene Seher und seine Tochter, nicht von seinem Weg abzubringen ist.
Als Vergleich fr Aufstieg und Niedergang des Herrschers von Samos kann
man das Ende des Bellerophon heranziehen, der mit dem Pferd Pegasus so

377
Vgl. o. S. 12.
378
Vgl. Marinatos, Wahl und Schicksal bei Herodot, 1982, S. 260f. bei Lffler, 2008, S. 78.
379
Lffler, 2008, S. 78f.
380
Hdt. 3,120-126.
381
Die Verblendung, griech. Ate, die oft von den Gttern gesandt wird, lsst eine Person zu ihrem eigenen
Schaden handeln, oftmals wider besseren Rat. Siehe Hom. Il. 19,90-94: Agamemnon schiebt die Schuld
am Zwist mit Achilleus dem Schicksal und seiner Verblendung durch die Gtter zu. Auch er war zuvor
von Nestor gewarnt worden, auerdem Hom. Il. 19,270ff.
88
hoch flog, dass er den Gttern zu nahe kam und zuletzt dennoch von ihnen
wieder zu Boden geschmettert wurde; ein Gleichnis fr alle Hochmtigen, die
sich auf einer Stufe mit den Gttern sahen und dann doch ins Verderben
gestrzt wurden.
382
Auch der Perserknig Xerxes, der auf seinem Feldzug
zahlreiche religise Vergehen auf sich geladen hat,
383
entgeht der Strafe durch
die Gtter nicht. Die Bses taten, mssen nicht Geringeres erleiden, lsst
Aischylos den von den Toten beschworenen Geist des Dareios sagen.
Auerdem kndet der tote Knig von der kommenden Niederlage der Perser
bei Plataiai, die das Schicksal des persischen Heeres besiegelt.
384
Dies alles
geschieht aufgrund des unmavollen Auftretens und des Hochmuts des
Perserknigs Xerxes, der in der Schilderung des Aischylos umso tiefer fllt.
Die Mahnung des Dareios dass nicht zu hoch sich heben soll des Menschen
Stolz
385
zielt, ebenso wie auf die Perser, auf seine Zeitgenossen, die Zuhrer
der Tragdie ab.

Bei Herodot trifft man im brigen oft auf die Begriffspaare Hybris Glck
auf der einen und Nemesis Unglck auf der anderen Seite. Paradigmatisch
fr diese Sichtweise des menschlichen Geschicks ist die Erzhlung von
Polykrates, in der die Briefe des gyptischen Knigs Amasis eine erklrende
Funktion einnehmen. Weiters ist auch die Begegnung von Solon und Kroisos
beispielhaft fr dieses Weltbild, da die Endlichkeit des menschlichen Glcks
aufgezeigt wird, indem Solon rt, immer auf das Ende der Dinge zu sehen, da
sich Glck und Unglck abwechseln und kein Glck dauerhaft ist.
386
In den
Persern des Aischylos rhmt Atossa ihren verstorbenen Gatten Dareios, den
Vater des Xerxes, ob seines glcklichen Schicksals, da er, solange die Sonne
auf ihn schien, ein beneidenswertes Leben voll Glck hatte und die groe
Katastrophe erst nach seinem Tod geschah.
387
Dieselbe Anschauung bietet
auch Sophokles, der den Chor im Schlusswort des Knig dipus raten lsst,
auf den letzten Tag eines Menschen zu schauen, da niemand glcklich zu
preisen ist, der sein Leben noch nicht beendet hat.
388
Herodot lsst den Perser
Artabanos die griechische Ansicht uern, dass der Blitz des Gottes immer
die hchsten Geschpfe, Gebude und Bume trifft, da er alles zu strzen
pflegt, das sich erhebt, whrend ihm das Kleine nichts ausmacht.
389
Im
brigen schenkt auch Xerxes keiner Warnung Vertrauen, die ihm etwa von
Artabanos oder durch diverse Vorzeichen zuteil wird. So uert sein Ratgeber

382
Das selbe trifft in noch symbolischerem Mae auf Ikarus zu, welcher der Sonne zu nahe kam und
abstrzte. Auch er erhob sich ber das menschliche Geschick hinaus und wurde dafr gestraft.
383
Vgl. o. S. 60f.
384
Aischyl. Pers. 813-817.
385
Aischyl. Pers. 820.
386
Hdt. 1,30-33.
387
Aisch.yl. Pers. 709-712.
388
Soph. Oid. T. 1528ff.
389
Hdt. 7,10.
89
Artabanos einen Satz, der ebenso fr Polykrates oder Kroisos Geltung hat:
Im Erfolg gibt es fr den Menschen keine Sttigung.
390
Dodds bemerkt,
dass in vielen Kulturkreisen unabhngig voneinander die Ansicht herrscht,
dass zu groer Erfolg Gefhrdung durch hhere Mchte nach sich ziehen
kann, gerade wenn man sich seiner rhme. Von dieser Vorstellung rhrt auch
unser auf Holz klopfen her,
391
whrend, wie oben erwhnt,
392
die Griechen
der Antike in ihr Gewand spucken. Der Glaube an den Neid der Gtter
begegnet bereits in der Odyssee, wenn Kalypso die Gtter als neidisch
bezeichnet, da sie ihren Geliebten ziehen lassen muss.
393
Dass sich Phthonos
und Nemesis, die gerechte Vergeltung, in manchen Fllen berschneiden,
liegt in der Natur der Sache. Rakoczy sieht den Neid der Gtter in
Verbindung mit dem bsen Blick, der in vielen Kulturen bekannt ist. Dieser
Vorstellung nach haben bestimmte Menschen, Tiere oder Geister die Macht,
allein durch das Ansehen anderen Lebewesen Schaden zuzufgen. Besonders
stark ist diese Kraft naturgem bei Gttern, die weit mchtiger sind als die
Menschen.
394
Rakoczy verweist in diesem Zusammenhang auf eine Stelle bei
Aischylos: Und schreit' ich ber diese Purpurtcher hin, nicht treffe fernher
Neid mich aus der Gtter Aug'.
395
Deutlich ist in der Anfangssequenz der
Tragdie zu merken, dass Agamemnon, der sich bewusst ist, dass er durch die
Einnahme Troias ber die anderen Menschen emporragt, auf keinen Fall den
Neid der Gtter erregen will.
396

Nilsson sieht den Ursprung der Lehre von der menschlichen Hybris und der
gttlichen Nemesis in den Geschehnissen der Zeit vor den Perserkriegen, als
der alte Adel seine Macht und seinen Reichtum verlor, Emporkmmlinge
Macht und Reichtum gewannen und wieder einbten und Tyrannen ber
Menschen herrschten und von ihnen gestrzt wurden. Diese Unsicherheit
wirkte sowohl auf das Weltbild des Herodot als auch auf das der Dichter
Pindar, Aischylos und Sophokles, bei dem diese Sicht der Wechselhaftigkeit
des Schicksals besonders anschaulich in der Tragdie Knig dipus
kenntlich ist.
397
Bei Euripides hingegen beklagt der Chor den
Zusammenbruch der Normen, was sich vor allem derart uert, dass die
Menschen nicht mehr gemeinsam versuchen, dem Neid der Gtter zu
entgehen.
398
Damit ist bezeichnenderweise auch schon darauf hingewiesen,

390
Hdt. 7,49,4.
391
Dodds, 1970, S. 19.
392
Vgl. o. S. 19.
393
Dodds, 1970, S. 19 zu Hom. Od. 5,118ff. bzw. 4,181.
394
Rakoczy, 1996, S. 9f. bzw. 47f.
395
Aischyl. Ag. 946f.
396
Vgl. Rakoczy, 1996, S. 73.
397
Nilsson, 1950, S. 64ff.
398
Dodds, 1970, S. 20 zu Eur. Iph. A. 1089-1097.
90
dass diese Glaubensvorstellung im Niedergang begriffen ist und ihren
Hhepunkt mit Herodot, Aischylos und Sophokles bereits erlebt hat.

Herodot berliefert die Geschichte von Glaukos, einem Spartaner, dem
nachgesagt wurde, dass er der redlichste Mann seiner Zeit in Lakedaimonien
wre. Zu ihm kam ein Mann aus Milet, der von seiner Ehrlichkeit und
Gerechtigkeit gehrt hatte und wollte ihm vorbergehend die Hlfte seines
Vermgens zur Sicherung anvertrauen. Des Weiteren gab er dem Glaukos ein
Erkennungszeichen und meinte, wer ihm ein solches vorzeigen knne, dem
solle er das Geld aushndigen. Der Spartaner erklrte sich mit diesen
Bedingungen einverstanden. Nach langer Zeit schlielich erschienen die
Shne des Milesiers bei Glaukos, zeigten die Erkennungszeichen vor und
verlangten das Geld zurck. Doch Glaukos weigerte sich dem
nachzukommen, da er das Vermgen fr sich behalten wollte. Er wies die
Mnner mit der Ausrede ab, er wsste nichts von der Sache, doch wrde er
ihnen das Geld wiedergeben, wenn es ihm wieder einfiele. Die Milesier zogen
im Glauben, um ihr Erbe gebracht worden zu sein, wieder ab. Glaukos jedoch
fragte beim Orakel von Delphi nach, ob er das Geld behalten sollte. Die
Pythia wies ihn daraufhin mit zornigen Worten zurecht, so dass Glaukos den
Gott bat, ihm seine Frage zu verzeihen. Die Seherin antwortete, Gott
versuchen und handeln bedeute gleich viel. Der Spartaner gab daraufhin den
Mnnern aus Milet ihr Eigentum zurck, doch half ihm das nichts mehr:
Glaukos hinterlie keine Kinder, sein Geschlecht starb aus und von ihm kam
nichts zur Nachwelt.
399
Die Gottheit unterscheidet in diesem Fall nicht
zwischen Vorsatz und Tat; das Vorhaben Unrechtes zu tun und die Gottheit
zu missbrauchen, um diese bswillige Absicht zu legitimieren, reichten aus,
um das Verhltnis zu Apollon dauerhaft zu zerstren.

Die Art Frmmigkeit, die vom delphischen Gott am hchsten geachtet wird,
erschliet sich am besten durch einige Anekdoten: Von sizilischen Tyrannen
wird erzhlt, dass sie nach einem Sieg ber die Karthager dem Gotte
Hekatomben dargebracht htten und danach fragten, ber welches Opfer sich
der Gott am meisten gefreut htte, natrlich in der Annahme, dass es sich
dabei um ihre berreiche Opfergabe handle. Die Antwort lautete allerdings:
ber einige Prisen Mehl, die ein armer Bauer im Vorbeigehen geopfert
htte.
400
In dieselbe Kerbe schlgt die bereits angesprochene Episode ber die
Begegnung von Solon und dem lydischen Knig Kroisos, der dem Gott
Apollon immer kostbare Gaben dargebracht hatte, und der sich als
glcklichster Mensch ansah. Solon allerdings nannte einen einfachen Athener,
der lngst gestorben war, als glcklichsten Mann. Apollon und die

399
Hdt. 6,86f.
400
Nilsson, 1950, S. 58f.
91
delphische Moral verurteilten indessen jegliche Prahlerei, jedes berma,
daher ist der Spruch meden agan, Nichts zuviel, diesbezglich
richtungweisend. Auerdem darf der Mensch die menschliche Sphre nicht
verlassen, wie das Wort gnothi seauton nahe legt, der Sterbliche soll
bescheiden sein und sich seiner Frmmigkeit nicht brsten. Es geht schlicht
und einfach darum, seinen Platz im Verhltnis zu Menschen und Gttern zu
kennen und die Gebote zu beachten, die notwendig sind, um den Frieden mit
den Gttern und den sozialen Frieden aufrechtzuerhalten.
401
In Rom wrde
man sagen: Erinnere dich, dass du ein Mensch bist!

Bescheidenheit soll der Sterbliche auch in Hinblick auf seine Erfolge walten
lassen, will er nicht die Gtter erzrnen. Der Sieg im Kampf ist nicht der
eigenen Strke zu verdanken, sondern dem gttlichen Walten.
402
So schiebt
der gottesfrchtige Odysseus den Triumph ber die Freier dem Strafgericht
der Gtter zu und bezeichnet es als Snde ber erschlagene Menschen zu
frohlocken.
403
hnlich uert sich auch der siegreiche Themistokles, der den
Sieg ber die Perser den Gttern und Heroen zuschreibt. berdies bringt er
die Meinung zum Ausdruck, dass die Gtter nicht zugeben wollten, dass
Asien und Europa einen einzigen Herrscher htten, zudem einen so gottlosen
Frevler, der Heiligtmer nicht achten und Gtterbilder verbrennen wrde und
der sogar das Meer geieln und in Ketten legen liee.
404
In Aischylos
Perser gibt ein persischer Bote mit den Worten denn als ein Gott den
Griechen gab zu siegen in der Schiffe Kampf
405
die Meinung des
griechischen Autors wieder, die sich mit der Homers und Herodots deckt. Nur
logisch ist die Konsequenz der Rmer, dass Jupiter selbst im Triumphzug den
Sieg ber die Feinde feiert, den er ja in persona errungen hat.
406


Im Jahr 373 erschtterte ein schweres Erdbeben Helike, eine der
bedeutendsten Stdte in der Landschaft Achaia, woraufhin eine riesige
Flutwelle die Stadt im Meer versinken lie. Auch die nahegelegene Stadt
Bura wurde schwer von der Naturkatastrophe getroffen. Der Schutzgott der
Stadt Helike war Poseidon, der hier in einem Heiligtum als Poseidon
Helikonios verehrt wurde. Schon in den homerischen Epen wird der
Meeresgott auch als Erderschtterer bezeichnet; er ist der Gott, der Erdbeben
verursacht. Eine Katastrophe dieses Ausmaes schockierte die Menschen
jener Zeit und man fragte sich, wie es dazu gekommen war. Neben den
rationalen naturwissenschaftlichen Erklrungsmodellen gab es die religise

401
Vgl. Nilsson, 1950, S. 57-61.
402
Vgl. Latte, 1968, S. 7.
403
Hom. Od. 22,41ff.
404
Hdt. 8,109.
405
Aischyl. Pers. 454f.
406
Vgl. o. S. 28ff.
92
Deutung, die weitaus zahlreichere Befrworter vorfand. Man ging davon aus,
dass Poseidon in seiner Eigenschaft als Erdbebengott den Untergang der Stadt
herbeigefhrt hatte, doch was den Zorn des Gottes erregt hatte, musste erst
herausgefunden werden. Schlielich erfuhr man, dass die Bewohner von
Helike eine Delegation aus Ionien abgewiesen hatte, die um die Statue aus
dem Tempel oder wenigstens um ein Modell des Tempels fr ihre eigene
Kultsttte gebeten hatte. Daraufhin wandten sich die Ionier in dieser
Angelegenheit an die Bundesversammlung der Achaier, der auch die Heliker
angehrten. Das Gremium bestimmte, dem Gesuch der Ionier stattzugeben,
doch die Einwohner von Helike weigerten sich immer noch. Im
darauffolgenden Winter soll dann das Unglck ber die Stadt
hereingebrochen sein. Nachrichten ber die Katastrophe gibt es bei einigen
antiken Autoren, wobei mit grerer zeitlicher Entfernung das Vergehen der
Heliker immer drastischere Formen annimmt.
407


Laut Diodor hatten die Ionier einen Orakelspruch erhalten, der ihnen
nahelegte, Nachbildungen der alten Altre in Helike anfertigen zu lassen.
Aufgrund dessen sprachen sie bei den Helikern vor, doch wurde bei diesen
eine alte Weissagung tradiert, die besagte, dass sie in Gefahr geraten wrden,
wenn Ionier auf dem Altar des Poseidon opferten und so verweigerten sie den
Ioniern ihre Einwilligung. Sie erklrten, dass der heilige Bezirk nicht
Gemeinbesitz der Achaier sei, sondern ihnen allein gehre, worin sie die
Untersttzung der Einwohner von Bura fanden. Da aber die Achaier durch
gemeinsamen Beschluss ihre Einwilligung gegeben hatten, opferten die Ionier
gem der Anweisung des Orakels auf dem Altar des Poseidon, woraufhin die
Leute von Helike die Opfergaben der Ionier verstreuten, ihre Gesandten
festnahmen und sich so an der Gottheit versndigten. Man sagt, dieser Frevel
htte Poseidon derart erzrnt, dass er durch das Erdbeben und die Flutwelle
die gottlosen Orte vernichtete.
408
Dass die Katastrophe als gttliche Strafe zu
interpretieren sei, schien den Menschen gewiss, da nur die Orte betroffen
waren, die eine religisen Verfehlung auf sich geladen hatten. Beim etwa
zweihundert Jahre spter lebenden Pausanias findet man die Notiz, dass die
Heliker Schutzsuchende aus dem Heiligtum vertrieben und sogar gettet
htten. Auch Pausanias wei, dass Poseidon zur Vergeltung ein Erdbeben
sandte. Weiters bemerkt er, dass sich solche starken Erdste gewhnlich
durch Drren, anhaltende Regenflle, versiegende Quellen oder
Feuererscheinungen am Himmel ankndigen wrden.
409
So berichtet
Aristoteles, dass vor dem Erdbeben ein Komet am Himmel erschienen war.
410


407
Sonnabend, 1999, S. 2-6.
408
Diod. 15,49.
409
Paus. 7,24,6-9.
410
Aristot. meteor. 1,6,343b.
93
In diesem Fall hatten die Heliker keine Mglichkeit mehr, den Gott wieder
vershnlich zu stimmen. Dass das Vergehen mit der Zeit drastischer
gezeichnet wurde, knnte daran liegen, dass man die Bestrafung des
ursprnglichen Fehlverhaltens als zu rigoros empfunden hat. Vielleicht
versuchte man die Kluft zwischen Verbrechen und Strafe auszugleichen,
indem man das religise Vergehen nachtrglich berhhte.

6. Schlussbetrachtungen

Dieses letzte Kapitel ist in drei Teile unterteilt: Im ersten Abschnitt fasse ich
die Ergebnisse der bisherigen Ausfhrungen zusammen, indem ich die
wichtigsten Erkenntnisse hervorhebe. Im nchsten Teil wird ein Vergleich
von besonders hervorstechenden Erscheinungen mit hnlichen Phnomenen
in anderen Kulturen unternommen. Das abschlieende Unterkapitel behandelt
sodann das Weiterleben antiker religiser Vorstellungen in der christlichen
Welt.

6.1. Zusammenfassung

Die Menschen der griechischen Antike fhrten ihr Wohlbefinden darauf
zurck, dass sie mit den Gttern in Frieden lebten. Wenn dieses Glck getrbt
wurde, sei es durch Niederlagen im Krieg, Seuchen, Missernten oder
Erfolglosigkeit bei den Olympischen Spielen, wurde das Verhltnis zu den
hheren Mchten dafr verantwortlich gemacht. Wer bei einem Vorhaben
erfolgreich sein wollte, der musste die Gtter auf seiner Seite haben. War
jemand glcklos bei seinen Unternehmungen, so hatte er bestimmt den Kult
vernachlssigt oder einen Gott erzrnt. Deshalb war es eine der wichtigsten
Aufgaben der Religion, eben dieses Verhltnis zu sichern, zu strken oder
wiederherzustellen, falls der unglckliche Fall einer Strung dieses Friedens
mit den Gttern eingetreten war. Wie gezeigt wurde, dienten auerordentlich
viele religise Praktiken, Rituale, Gebete und Kulte genau diesem Zweck.
Sobald man bemerkt hatte, dass die Beziehung zu den Gttern Schaden
genommen hatte, versuchte man herauszufinden, was diesen Defekt
verursacht hatte, und noch wichtiger: wie man die Strung wieder aus der
Welt schaffen konnte. Das Unheil lie an religise Riten denken, wie
Livius bemerkt.
411
Der Weg aus der Krise wurde von Zeichendeutern, Sehern
und vor allem Orakeln gewiesen, die als Mittler zwischen Menschen und
Gttern auftraten und den gttlichen Willen verkndeten. Sie konnten die
religisen Ursachen von Katastrophen namhaft machen und wussten meist,
was zu tun war, damit sich der Normalzustand wieder einstellte. Sie hatten
Kenntnis darber, welchen Gott man beleidigt hatte und wie er wieder zu

411
Liv. 5,51,8.
94
vershnen war. Aus diesem Grund waren sie in der Lage, Manahmen zu
setzen, die eine gestrte Mensch-Gott-Beziehung wieder in geordnete Bahnen
lenken konnte. Dabei war vorausgesetzt, dass eine korrekte Durchfhrung des
Rituals entscheidend fr den Erfolg der Zeremonie war, whrend ein
Weiterbestehen der Krise oft auf einen Fehler im Ritus zurckgefhrt wurde.
Zudem lieen weder ein missglcktes Ritual, noch ein unzuverlssiger
Priester den grten Teil der Menschen an der prinzipiellen Wirksamkeit des
religisen Systems zweifeln.
412


Die vorrangige Aufgabe von Priestern war es, durch den Kultvollzug,
regelmige Opfer und die Durchfhrung von Festen das Verhltnis zwischen
Mensch und Gott zu sichern, damit es erst gar nicht zum Zerwrfnis kam.
War es doch geschehen, dass ein Unheil ber die Menschen hereinbrach, dann
wurden Spezialisten konsultiert: berhmte Seher, Reinigungspriester wie
Epimenides und vor allem und immer wieder das delphische Orakel.
Hinsichtlich der Seher fllt auf, dass sie meist nicht selbststndig auftraten,
sondern dass sie ihr Wissen erst preisgaben, wenn sie eigens befragt wurden.
Bei ffentlichen Anliegen erfolgte diese Hinzuziehung religiser Experten
ausschlielich durch dazu Befugte wie Beamte, Knige oder Feldherren. Die
Pythia von Delphi fungierte als Sprachrohr des reinigenden Gottes Apollon
und dieser wiederum verkndete den Willen des Zeus. Zu den wichtigsten
Aufgaben des Orakels gehrte es, Ursachenforschung zu betreiben, Lsungen
aus der Krise anzubieten und Reinigungen durchzufhren. Auf diesem Wege
wurden die Moral und die Glaubensvorstellungen des delphischen Gottes
unter die Menschen gebracht.

Es wurde gezeigt, dass im Mythos die Abfolge Strung der Beziehung
negative Auswirkung meist unmittelbar erfolgt und dass Anzeichen fr den
Zorn eines Gottes oftmals mit dessen Folgen bereinstimmen. Warnungen,
wie etwa bei der Arachne-Episode, kommen selten vor, weshalb den
Menschen keine Chance bleibt, die Gottheit vor der Katastrophe zu
vershnen. Auch die Griechen vor Troia erhalten kein Warnzeichen, das von
der sich anbahnenden Seuche kndet. Im Mythos und auch bei frhen
Autoren wie Herodot, Aischylos und Sophokles erscheint oft die Hybris als
Ursprung des gttlichen Grolls. Der Mensch sndigt, indem er sich durch
Worte oder Taten ber die anderen Menschen erhebt; er nhert sich der
gttlichen Sphre. Dies wird oft durch die Ate, die Verblendung, untersttzt,
woraufhin unweigerlich die Nemesis, die Bestrafung der Malosigkeit, folgen
muss. Dieses Schema lsst sich sowohl auf Marsyas, Arachne, Aktaion und
Bellerophon als auch auf Kroisos, Polykrates und Xerxes anwenden. Durch

412
Vgl. diese Thematik in Bezug auf das Vorzeichenwesen: Rosenberger, 1998, S. 71 und Cic. div. 1,24f.
Vgl. o. S. 47.
95
das Eindringen in den Bereich des Gottes erfolgt ein Tabubruch: Am
deutlichsten wird dies bei Aktaion, der die Gttin Artemis unabsichtlich beim
Bade berrascht. Trotz des Umstandes, dass er seine Tat ohne Absicht
begangen hatte, wird er bestraft, da es unerheblich ist, ob ein Tabu vorstzlich
oder unabsichtlich verletzt wurde. Es zhlt allein die Tatsache, dass es verletzt
wurde. Genau an der Schnittstelle zwischen Gewhnlichem und Hybris setzt
die delphische Moral an: Nichts im berma! und Erkenne dich selbst!,
sollen die Menschen darauf hinweisen, ihren Platz in der Ordnung der Welt
zu kennen.

Wie im profanen Leben der antiken Griechen so spielte das Meer auch in
religisen Belangen eine wichtige Rolle. Dies kommt immer wieder zum
Vorschein, etwa wenn Meerwasser zum Entfernen einer Befleckung
Verwendung findet, wenn der Pharmakos in die See geworfen wird oder ein
bser Daimon ins Meer entschwindet. Dies lsst sich wohl darauf
zurckfhren, dass das Meer als dem Drauen zugehrig angesehen wird;
es ist nicht Teil der Polis und gehrt nicht zum Gemeinwesen. Was sich auf
oder im Meer befindet, ist von der Gemeinschaft entfernt und stellt insofern
keine Bedrohung mehr da. Dies trifft sowohl auf den Sndenbock wie auch
auf den Daimon und sogar auf die Befleckung zu. Ein anderer Aspekt, der in
mehreren der aufgefhrten Beispiele ersichtlich wird, ist der, dass die
Sippenhaftung auch fr religise Vergehen gilt: Die Ermordung des
Kandaules durch Gyges wird an seinem Nachfahren Kroisos ebenso gercht,
wie die Verfluchung des Laios ber seinen Sohn dipus und dessen
Nachkommen hereinbricht. Auch das Tantalidengeschlecht leidet fnf
Generationen lang unter dem Fluch der bsen Tat des Ahnherrn, so wie
Paraibios aufgrund einer Schuld seines Vaters sein Leben lang kein Glck
hatte. Der Spartaner Glaukos hatte den delphischen Gott dazu missbrauchen
wollen, Geld in seinen Besitz zu bringen und war dafr mit dem Aussterben
seines Geschlechtes bestraft worden. Der Fluch des Kylonischen Frevels
lastete auch Jahrhunderte nach der Bluttat am Altar noch auf der athenischen
Adelsfamilie der Alkmeoniden.

In historischen Begebenheiten wird als schlimmste Freveltat, die man
begehen konnte, die Missachtung des heiligen Asylrechtes in Tempeln und an
Altren angefhrt. Trotzdem berichten Geschichtsschreiber immer wieder
davon, dass Schutzflehenden an heiligen Orten Gewalt angetan wurde oder
sie weggezerrt und dann gettet wurden. Im Mythos wird Kassandra nach der
Einnahme Troias vom lokrischen Aias an einem Altar der Athene
vergewaltigt; die gerechte Strafe trifft den Frevler auf der Heimfahrt. Die
Ttung der Anhnger Kylons, die ebenso an einem Altar der Athene erfolgte,
diente den Spartanern vor dem Peloponnesischen Krieg als religises
96
Druckmittel gegen die Athener. Auf der anderen Seite nutzten die Athener die
Ermordung von Heloten in einem Tempel des Poseidon durch die Spartaner
als politische Propaganda gegen die Lakedaimonier. Das delphische Orakel
erlegte den Lakedaimoniern eine Shne auf, um den Tod des Pausanias
abzuben, den sie in einem Heiligtum verhungern hatten lassen. Diese
Beispiele zeigen den Einfluss der Religion auf andere Bereiche der
griechischen Kultur. Besonders verabscheuungswrdig ist die Tat des
spartanischen Knigs Kleomenes, der einen heiligen Hain sogar
niederbrennen lie, damit die darin befindlichen Feinde zu Tode kamen.
Dafr und fr seine anderen Grueltaten erleidet der Spartaner schlielich ein
ebenso entsetzliches Ende. Bei Herodot und Aischylos wird der persische
Groknig Xerxes als besonders frevelhaft geschildert, da er Tempel und
Heiligtmer zerstren lie. Zudem ist es verpnt, die ntige Achtung und den
Respekt vor Priesterinnen und Priestern vermissen zu lassen: Agamemnon
jagt den Apollonpriester Chryses davon, woraufhin die gttliche Strafe in
Form einer verheerenden Krankheit ber die Griechen hereinbricht. Diese
Auswahl unterstreicht den Respekt, der religisen Wrdentrgern und
Institutionen von Seiten der antiken Menschen entgegengebracht wurde, und
zeigt, wie sehr religise und kultische Vergehen missbilligt wurden.

Die Befleckung eines einzelnen kann mitunter auf das gesamte Gemeinwesen,
die Familie, das Heer, die Stadt oder Polis bergreifen. Die bertragung des
Unheils auf die Gemeinschaft erfolgt vor allem dann, wenn der Mensch, der
sich an ihrer Spitze befindet, eine religise Verfehlung begangen hat. Viele
Exempel dafr kommen aus dem mythischen Bereich: Agamemnon trgt die
Schuld am Ausbrechen der Seuche und an der Windflaute in Aulis. dipus
erregt durch Inzest und Vatermord den Zorn der Gtter, welcher sich in der
Krankheit, die Theben heimsucht, manifestiert. Der thrakische Knig Lykurg
ist fr die Unfruchtbarkeit des gesamten Landes verantwortlich, da er sich
dem Gott Dionysos widersetzt. Historische Beispiele dafr, dass ein
komplettes Volk fr das Verschulden seines Anfhrers haftet, wren Kroisos,
dessen Reich von den Persern erobert wird, genauso wie Xerxes, der gegen
die Griechen gewaltige Niederlagen erleidet, in denen viele persische
Soldaten fallen. Auch nach der Ermordung der Mitstreiter Kylons, die unter
dem Archonten Megakles stattfand, wurde ganz Athen von einer Seuche
heimgesucht, wie einige Autoren berichten. Was das Knigtum betrifft, so
lassen die Quellen auf den Glauben an eine starke Verbindung zwischen dem
Knig und dem Wohlergehen seines Volkes bzw. auch seines Landes
schlieen. Den eindrucksvollsten Beleg hierzu bildet die bereits zitierte
Passage aus der Odyssee, in der die Vorstellung beschrieben wird, dass der
Knig fr die Ernten und die Fruchtbarkeit der Erde verantwortlich ist.
413


413
Vgl. o. S. 21; Hom. Od. 19,109f. Vgl. u. S. 105ff.
97
Man kann hier zwei entgegengesetzte Pole ein und derselben Anschauung
ausmachen: Die positive Seite des Knigtums, die mit dem Wohlergehen des
Landes einhergeht und die negative Seite, die Verderben ber Volk und
Heimatland bringt, sobald der Knig bei seinen kultischen Aufgaben versagt.

Immer wieder und geradezu topisch treten dieselben Unheilserfahrungen auf,
die von den Menschen als Auswirkungen einer gestrten Beziehung zu den
Unsterblichen interpretiert werden: Epidemien, die Menschen und Tiere
betreffen, Niederlagen im Krieg, Unfruchtbarkeit von Mensch und Tier, sowie
Missernten und Drren. Dazu kommen seltenere Erscheinungen wie
Erfolglosigkeit bei den Olympischen Spielen oder persnliche Unglcksflle.
Wieder luft das von Burkert
414
erkannte Schema ab: Nach der widerfahrenen
Katastrophe, der man machtlos gegenbersteht, begibt man sich unter
Inanspruchnahme von religisen Experten oder Institutionen wie Sehern,
Priestern oder Orakeln auf die Suche nach der Ursache des Unheils. Die
kultischen Mittler geben daraufhin eine Diagnose ab, aufgrund derer man die
Wiedergutmachung der begangenen Schuld betreiben kann. Dahinter steht die
Vorstellung, dass ohne Schuld keine Strafe seitens der Gtter verhngt
werden kann, ein klarer kausaler Zusammenhang. Wenn mglich, erfolgt die
Shne auf zweifachem Weg: Das begangene Unrecht wird rckgngig
gemacht, indem z.B. Agamemnon die Priestertochter zurckgibt oder die
Thasier die Statue des Theagenes wieder aufstellen. Zweitens erfolgen
vershnende, lsende Opfer; so erhlt Apollon von den Griechen vor Troia
Shnehekatomben, whrend fr Theagenes und Oibotas dauerhafte Kulte
eingerichtet werden.

Auch dies begegnet in der Griechischen Antike immer wieder: Die Initiierung
von stndigen oder periodisch begangenen Kulten, die zur Shne fr ein
verbtes Unrecht ins Leben gerufen werden. Die Form, welche der neu
begrndete Kultakt annimmt, reicht hierbei von einfachen, wiederkehrenden
Opfern bis hin zu den groen griechischen Festen, die jhrlich gefeiert
werden. Im Falle der Achaier, die ihre Misserfolge bei den Olympischen
Spielen beenden wollten, sind dies einfache Opfer an den Athleten Oibotas,
die von allen achaischen Olympiateilnehmern dargebracht werden. Bei einem
Sieg setzt der glckliche Sportler der Statue des Oibotas zustzlich noch einen
Kranz aufs Haupt. Auch dem Olympioniken Theagenes werden immer wieder
vershnende Opfer zuteil, wobei diesem zustzlich berall in Griechenland
Statuen aufgestellt wurden. Nach dem Sakrileg des Ochsenmordes an heiliger
Stelle wurde das Buphonienritual im Rahmen des Jahresfestes in Athen
eingefhrt. Ein Vertreter des zweiten Typs, bei dem ein groes Fest zur
Shnung eines Vergehens gefeiert werden, sind die Olympischen Spiele, die

414
Vgl. o. S. 69; Burkert, 1998, S. 127.
98
einer Tradition zufolge von Pelops gegrndet wurden, nachdem er durch die
Ttung des Wagenlenkers Myrtilos Blutschuld auf sich geladen hatte. Die
Pythia veranlasste die Agyllaier nach der Ermordung von phokaiischen
Gefangenem zu hnlichem, indem sie ihnen riet, gymnastische Spiele
einzurichten. Auch die oben behandelten Karneen
415
und die Anthesterien in
Athen sind Shnefeste.

Periodisch oder nach Bedarf werden auch Sndenbockrituale durchgefhrt,
die in vielen griechisch besetzten Gebieten des Mittelmeeres zur Anwendung
kamen. Besonders aufschlussreich scheint hier die Form des Rituals zu sein,
die in Zeiten groer Not und schlimmer Gefahr ausgebt wurde. Dies drfte
wohl die ursprngliche Variante des Brauchs sein, whrend die fixe
Verankerung der Zeremonie im kultischen Jahr einen vorbeugenden
Charakter aufweist. In Zeiten, in denen eine Gesellschaft durch Krieg,
Seuchen oder Missernten einem groen ueren oder inneren Druck
ausgesetzt ist, welchen man nicht abbauen kann und der sich durch die
anhaltende Krisensituation immer mehr verschrft, sorgt das Pharmakosritual
fr Entspannung. Es bindet die gesamte Gemeinschaft mit ein, indem der
Pharmakos in einer Prozession durch oder um die ganze Stadt gefhrt wird,
wodurch jeder Brger Anteil an dem Ritual nimmt. Der Sndenbock gehrt
nicht im gleichen Mae zur Gemeinde wie der Durchschnittsmensch; durch
seinen Auenseiterstatus ist er fr die Polis verzichtbar. Bezeichnend ist in
dieser Hinsicht auch die kollektive Art der Gewalt gegenber dem
Auenseiter, die in der Vertreibung oder Ttung des Pharmakos seine
Ausprgung findet. Dieser von Gewalt geprgte Hhepunkt ist offensichtlich
mit der gemeinschaftlichen Entladung der aufgestauten Angst, Aggression
und Hilflosigkeit gleichbedeutend. Somit erhlt der Mensch das Gefhl, etwas
gegen die Bedrohung unternommen zu haben, die Hilflosigkeit weicht einem
Gefhl der Entspannung.
416
Nun scheint die Krise bewltigbar zu sein und die
Mglichkeit einer Panik im Volk minimiert sich. In diesem Extrembeispiel
offenbart sich ein wichtiger Aspekt der Religion: Religiser Kult besitzt im
Glauben der Menschen Problemlsungskompetenz. Des Weiteren ist Glaube
identittsstiftend, was durch das kollektive Erleben des Kultes untersttzt
wird. Nilsson sagt: Die Religion ist der Protest des Menschen gegen die
Sinnlosigkeit des Geschehens...
417
Dies wird auch in meinen Ausfhrungen
deutlich: Den furchtbaren Krisen, unter denen die Menschen in der Antike zu
leiden hatten, wird ein Sinn gegeben. Jeder Katastrophe wird eine Ursache
zuerkannt und sobald der Grund einer Krise bekannt ist, steht man ihr nicht
mehr ohnmchtig und tatenlos gegenber: Man kann Gegenmanahmen

415
Vgl. o. S. 75f.
416
Vgl. Burkert, 1977, S. 140.
417
Nilsson, 1950, S. 130.
99
einleiten und auf diese Weise das Schicksal zum Guten wenden. Dabei ist
unerheblich, ob die von den Menschen gesetzten Ttigkeiten wahrhaftig eine
nderung bewirken, da allein durch das Wissen um den Ursprung des Unheils
und das Setzen irgendeiner Manahme das Gefhl der Hilflosigkeit und
Unwissenheit bereits beseitigt ist. Man muss nicht den Placebo-Effekt
bemhen, um diese Ansicht zu untermauern, denn die positive Auswirkung
auf die Psyche ist logisch nachzuvollziehen. Rosenberger zeigt die Funktion
der Religion, Unglck zu verarbeiten, am rmischen Beispiel: Durch die
Shnung von missgnstigen Zeichen zu Beginn eines neuen Jahres oder in
auergewhnlichen Fllen, wurden die ngste der Bevlkerung kanalisiert
und bewltigt, womit Panik vermieden wurde. Zudem erzeugen Riten durch
ihren feierlichen Charakter ein Gefhl von Sicherheit und Gemeinschaft.
418


6.2. Vergleichende Darstellung

Was die Rmer betrifft, so wissen wir, dass sie sich selbst als beraus religis
betrachteten. Aber mehr noch: Sie sahen sich allen anderen Vlkern
berlegen, was gewissenhaften Kultvollzug und Religiositt betraf.
419
Dies
wurde auch von auen hnlich gesehen, etwa von Polybios.
420
Hierbei ist
hinzuzufgen, dass es anscheinend eine hnliche Ansicht auch in Hinblick auf
Athen gegeben zu haben scheint, da Sophokles eine seiner Figuren sagen
lsst, dass Athen andere gottesfrchtige Poleis in der Verehrung der Gtter
noch bertreffen wrde.
421
Auch die Etymologie des Wortes religio, die von
Cicero herangezogen wird, zeigt diese Einschtzung des rmischen Glaubens:
achtgeben, bedenken, immer wieder achtsam vollziehen. Dies betrifft die
Ausbung und Einhaltung des Kultes, whrend nach Cicero superstitio den
Gegensatz zum achtvollen Kultvollzug bildet.
422
Das Wort superstitio meint
ursprnglich eine bertriebene Form der Kultausbung, wandelt sich aber mit
der Zeit und wird zur Bezeichnung fr Aberglauben schlechthin. Der Begriff
Pietas ist in der rmischen Religion ein sehr zentraler: Er bedeutet, dass man
seinen bernommenen verbindlichen Aufgaben nachkommt. Dies knnen
Verpflichtungen gegenber den Eltern, dem Staat und schlielich gegenber
den Gttern sein. Wer den Kult fr die Gtter pflichtgem erfllt, ist pius.
Dabei ist an ein reziprokes Verhltnis gedacht: Der Mensch darf eine
Gegenleistung der Gtter erwarten. Der Rmer ist in der Erfllung des Kultes
gewhnlich sehr sorgfltig, da von ihr die pax deorum abhngig ist, der Friede
mit den Gttern, was gleichzeitig das Ziel aller rmischen Kulte darstellt.
Latte weist darauf hin, dass Pax nicht nur Frieden bedeutet, sondern auch

418
Rosenberger, 1998, S. 161ff.
419
Cic. har. resp. 19; nat. deor. 2,8; Sall. Catil. 12.
420
Pol. 6,56.
421
Soph. Oid. K. 1005ff.
422
Cic. nat. deor. 2,72.
100
Unterwerfung, etwa beim Terminus pax Romana.
423
Pax deorum ist der
Normalzustand geregelter gegenseitiger Nichtintervention der Gtter mit den
Menschen, wie es Rpke ausdrckt.
424
Auffllig ist die enge Verbindung der
Gtter Roms zum rmischen Staat, die viel enger und ausgeprgter ist, als
dies bei griechischen Poleis der Fall ist.

Das Verhalten des Rmers zu einer Epiphanie eines Gottes ist bezeichnend
fr die rmische Religion: Im Gegensatz zu den Griechen fehlt den Rmern
das Gefhl fr beglckende oder begeisternde Nhe der Gottheit, sie
erschrecken eher und suchen Schutz in der Formel fas sit vidisse,
425
etwa
Sei erlaubt, was ich sehe.
426
Das Gegenteil von Fas ist sacrum, das den
Gttern Gehrige und Verfallene. Die Bezeichnung Fas steht fr den Bereich
in dem sich menschliches Handeln bewegen darf. Hierin spiegelt sich die
Vorstellung vom Tabu wieder, die fr den griechischen Bereich schon
besprochen wurde. Der oftmals beschworene formale Charakter der
Pontifikalreligion offenbart sich in den vielen Fllen, in denen eine heilige
Handlung wegen eines geringfgigen Verstoes fr ungltig erklrt wurde. Es
reichte aus, dass eine Unterbrechung in der Fltenbegleitung eintrat, der
Wagenlenker die Zgel verlor, der Spiel gebende Beamte mit einem Wort
oder einer Geste vom Ritual abwich, um die Erneuerung der ganzen Spiele
notwendig zu machen. Hierin erweist sich die magische Bedeutung des Ritus,
bei dem es auf jedes Wort und jede Bewegung ankam, um das Funktionieren
zu gewhrleisten.
427
Dies offenbart auch die Genauigkeit der Rmer im
Kultvollzug. Der fehlerlose Ablauf eines Rituals oder Gebets wurde als
entscheidend fr den Erfolg desselben erachtete, was auch auf die Griechen
zutrifft.

In Rom schuf man nach der Beendigung der Knigsherrschaft das Priesteramt
des Rex Sacrorum, der von diesem Zeitpunkt an der angesehenste Kultbeamte
war. Er ist das rmische Pendant zum athenischen Archon Basilus und beide
gehren zum Typus des sakralen Knigtums. Dieser Priester hatte nunmehr
die religisen Pflichten des Knigs auszufhren, wohingegen er keine
politischen mter bekleiden durften. Beides zusammen htte dem Priester
wieder die umfassende Macht des Knigs eingebracht, der gewhnlich
hchster Priester und oberster Heerfhrer war. Erst unter Caesar und mehr
noch unter Augustus kamen die weltlichen und die religisen
Herrschaftsaspekte wieder zusammen. Der Name Augustus erinnert an das

423
Latte, 1960, S. 41.
424
Rpke, 2001, S. 81f.
425
Sen. epist. 115,4; Ov. fast. 6,7; Liv. 1,16,6; Ov. epist. 16,63; Vgl. Latte, 1960, S. 41; bzw. Waagenvoort,
1972, S. 362.
426
Latte, 1968, S. 51.
427
Latte, 1960, S 211 zu Cic. har. resp. 23.
101
Wort augurium, was eine Kulthandlung bezeichnet, die dazu diente, den
Willen der Gtter aus dem Flug der Vgel herauszulesen. Dies ist eine
interessante Parallele zu den Knigen von Sparta, deren wichtige Aufgabe es
war, den gttlichen Willen zu erkunden.

Dass die Rmer auch Angst vor dem Wirken eines Gottes hatten, zeigt das
Arvallied, das den ambivalenten Gott Mars besnftigen soll. Er soll drauen
bleiben, vor der Stadt. Aber sobald man zu einem Kriegszug aufbricht,
bentigt man seine Hilfe. Der ursprnglich erste Monat des rmischen Jahres
trgt seinen Namen; es ist dies aber auch der Monat, in welchem die
alljhrlichen Feldzge begonnen werden. Vor Beginn des Kriegszuges begab
sich der Magistrat in die Regia und bewegte die dort liegenden Waffen mit
den Worten: Mars vigila, also Mars erwache.
428
Wie die
gottesfrchtigeren Griechen so waren sich auch die Rmer bewusst, dass
Schlachten und Kriege nur mit Hilfe der Gtter zu gewinnen waren. Cicero
bespricht in einem Werk die Ansicht, dass die militrischen Niederlagen
Roms immer auf religise Verfehlungen zurckzufhren seien, whrend
Siege immer von jenen errungen wurden, welche die kultischen Gebruche
beachtet htten.
429
Ein Beispiel der rmischen berlieferung macht deutlich,
was passiert, wenn man diesen Sachverhalt verkennt: Ein rmischer
Prokonsul hatte eine Niederlage erlitten, weil er es, wie sich herausstellte,
unterlassen hatte, den Lorbeer, den er zuvor fr einen Sieg erhalten hatte, im
Kapitol niederzulegen, so wie es eigentlich Brauch war.
430
Der Gedankengang
dahinter ist nicht schwer zu verstehen: Der Lorbeer gebhrte von Rechts
wegen dem Gott, der den Sieg errungen hatte, Jupiter Capitolinus, dessen
Tempel am Kapitol stand. Als Strafe fr das Unterlassen der Ehrung des
Gottes erfolgte die Niederlage, die damit auch sogleich erklrt wurde. Man
konnte beruhigt sein: Die Feinde waren nicht strker als die eigenen Soldaten,
man war lediglich deshalb unterlegen, weil man ohne die Hilfe der Gtter
gekmpft hatte. Sobald man diese wieder vershnt hatte, stand dem nchsten
Sieg in der Schlacht nichts mehr im Wege. In hnlichem Sinne ist auch diese
Eigentmlichkeit der rmischen Religion zu werten: Wenn an einem
bestimmten Tag des Jahres zwei oder mehr negative Ereignisse eingetreten
waren, so war ganz einfach der Tag schuld. Auf diese Weise wurden
unvorteilhafte Geschehnisse umgedeutet: Man hatte beispielsweise die
Niederlage nicht aus dem Grund erlitten, weil man schlechter gekmpft hatte

428
Latte, 1960, S. 114.
429
Cic. nat. deor. 2,8. hnliche Vorstellungen herrschen bei den germanischen Stmmen: Wenn sich nach
dem bertritt der heidnischen Vlker zum Christentum Niederlagen, Seuchen oder Hungersnte ereignen,
kehren diese Stmme oft zu ihrem alten Glauben zurck; Baetke, 1964, S. 54. Die Vernachlssigung oder
sogar Beendigung des althergebrachten Kultes fhrt demnach im Glauben der Menschen zu Katastrophen
und Misserfolgen.
430
Obseq. 61a.
102
oder weil man den Kult vernachlssigt hatte, sondern weil man an diesem
ganz bestimmten Tag gar nicht gewinnen konnte.
431
So erfolgt eine
Umdeutung des Misserfolgs, dessen Ursprung nicht im
Verantwortungsbereich der Menschen liegt und somit von diesen nicht
beeinflusst werden kann.

Dieses erklrende, sinngebende Moment der Religion tritt bei den Rmern in
vielen Beispielen noch deutlicher zutage als in der griechischen Antike.
432
Die
groen Niederlagen Roms wie jene gegen die Gallier an der Allia ca. 387, bei
Cannae 216 oder bei Carrhae 53 v. Chr. wurden allesamt damit erklrt, dass
im Vorfeld der Schlacht religise oder kultische Verfehlungen begangen
wurden oder dass man ungnstige Vorzeichen missachtet hatte. Ein paar
illustrative Beispiele sollten gengen: Vor der Schlacht gegen die Gallier
hatte ein Rmer nachts eine Stimme gehrt, lauter als die eines Menschen, die
ihm befohlen hatte, den Beamten zu melden, dass die Gallier heranrckten.
Wegen des niedrigen Standes des Mannes wurde aber nicht auf ihn gehrt.
Ebenso wurden vor der Schlacht keine Auspizien eingeholt, wie es sonst
blich und sogar religise Pflicht war.
433
Livius bezeichnet die Rmer in
diesem Zusammenhang als vom Schicksal verblendet,
434
was eine deutliche
Parallele zur griechischen Vorstellung der Ate darstellt. Im Jahr der Schlacht
gegen die Karthager bei Cannae waren zwei Vestalinnen der Unkeuschheit
berfhrt worden, was als uerst negatives Omen gesehen wurde. Die eine
wurde wie blich am Collinischen Tor lebendig begraben, whrend die andere
Selbstmord verbte.
435
Auf seinem Feldzug gegen die Parther im Jahre 53 v.
Chr. besuchte der rmische Feldherr Crassus ein Heiligtum. Als er wieder
heraustrat, stolperte er ber seinen Sohn, der zuvor an dieser Stelle gestrzt
war.
436
Anscheinend hatte Crassus nicht die Geistesgegenwart eines Caesar,
dem ein hnliches Vorzeichen widerfahren war, dieses aber gebrochen bzw.
umgedeutet hatte.
437
Das Allia-Beispiel zeigt, was zu tun war, damit die
gestrte Beziehung zu den Gttern wieder in Ordnung gebracht werden
konnte: Nach der Niederlage an der Allia hatten die Gallier Rom
eingenommen und belagerten das Kapitol, auf welches sich die Rmer
zurckgezogen hatten. In der angespannten Stimmung ereignete es sich, dass
Fabius Dorsuo vom Kapitol hinabschritt, da er ein regelmig
durchzufhrendes Opfer fr seine Familie am Quirinal darzubringen hatte. Er

431
Vgl. o. S. 34f.
432
Vgl. o. S. 98f.
433
Liv. 5,32,6; 38,1.
434
Liv. 5,37,1.
435
Liv. 22,57,2.
436
Plut. Crass. 17.
437
Vgl. o. S. 46. ber die Historizitt beider Vorzeichen kann selbstverstndlich spekuliert werden, doch
dienen solche Episoden dazu, berhmte Mnner zu charakterisieren, weshalb sie, ob tatschlich
geschehen oder nicht, einen Wert fr die Wissenschaft besitzen.
103
lie sich von keinem Ruf und keiner Drohung beeindrucken, ging zum
Opferplatz, erledigte alles wie gewohnt und kehrte mit ruhiger Miene wieder
auf das Kapitol zurck. Die Gallier, die aufgrund seiner Khnheit von
frommer Scheu ergriffen waren, lieen ihn ohne Weiteres gewhren.
438
Der
Kult musste also wie in alten Zeiten weiter gepflegt, die religisen Pflichten
wieder wahrgenommen und ordnungsgem versehen werden, damit man mit
den Gttern wieder ins Reine kam.

Das Prodigienwesen in Rom war sehr ausgeprgt, wobei vor allem den
sibyllinischen Bchern groe Bedeutung beigemessen wurde. Diese wurden
auf Anweisung des Senates konsultiert, um Shneanweisungen fr Prodigien
oder Katastrophen zu erhalten, die sich ereignet hatten. Die Bcher
beinhalteten keine Zukunftsvorhersagen, sondern kultische Manahmen, die
groe Unglcke vermeiden sollten. Diese wurden durch bestimmte Zeichen
wie Erdbeben, Steinregen, Kometen, Missgeburten, Seuchen und anderes
angekndigt. Generell sind Prodigien ungewhnliche Geschehnisse, die den
Zorn der Gtter verkndeten, daher waren sie stets ungnstige Zeichen. Sie
ereigneten sich zu einem beliebigen Zeitpunkt innerhalb eines Jahres, bezogen
sich auf keine bestimmte Person, sondern auf das gesamte Staatswesen,
sagten keine zuknftigen Entwicklungen voraus und wurden zu Beginn des
neuen Jahres vom Staat kollektiv entshnt.
439
Die Betreuung der
Sibyllinischen Bcher erfolgte durch eine eigene Priesterschaft, die zunchst
aus zwei (duoviri), ab 367 v. Chr. aus zehn (decemviri) und seit Sulla aus
fnfzehn Mnnern (quindecemviri sacris faciundis) bestand, die ihre Opfer
nach dem griechischen Ritus vollzogen. Auch sie wurden erst hinzugezogen,
wenn der Senat die Bedeutung eines Zeichens ergrnden wollte. Die Priester
suchten dann aus den Bchern einen Spruch, der zum Prodigium passte und
legten ihre Interpretation vor.
440


In Rom gibt es einige Bruche, die dem Pharmakosritual in Griechenland
hneln. Beim Ver sacrum, dem heiligen Frhling, der bei italischen Vlkern
verbreitet war, wurden alle Geburten eines Frhjahrs den Gttern geweiht,
allen voran Apollon, Mars und Jupiter. Diese Sitte kam zur Anwendung,
wenn ein schweres Unheil die Nation bedrohte, so wie auch das
Sndenbockritual bei Seuchen, Kriegen oder Missernten begangen wurde. Die
menschlichen Neugeborenen lie man heranwachsen und trieb sie im
Jnglingsalter als sacri ber die Grenze, whrend die tierischen geopfert
wurden. Auch hier meint das Wort sacri sowohl geweiht als auch verdammt.
Der Brauch kam im Laufe des verlustreichen zweiten Punischen Krieges in

438
Liv. 5,46,1-3.
439
Rosenberger, 1998, S. 7.
440
Rosenberger, 1998, S. 51.
104
Rom zur Anwendung als Rom an den Rand der endgltigen Niederlage
gedrngt wurde, wobei in diesem Fall allerdings nur Tiere geopfert wurden.
217 v. Chr. wurde das Ver sacrum gelobt und 195 vollzogen, wobei
anscheinend bei der Durchfhrung ein Fehler unterlaufen war, da man im
folgenden Jahr das Ritual wiederholte.
441
Livius berichtet, dass die
Sibyllinischen Bcher dieses Opfer neben anderen Bestimmungen
verlangten.
442
Das Ver sacrum wird entweder als Mittel gegen Landnot
gesehen oder, weit hufiger, als Rest eines Menschenopfers, in der Art, dass
nicht nur die Tiere sondern auch die eben geborenen Kinder geopfert worden
seien.
443


Interessant ist das rmische Fest Lupercalia, das fr den Hirten- und
Wolfsgott Faunus gefeiert wurde: Am fnfzehnten Februar ttete man an
einer Stelle, die als lupercal bezeichnet wird, Ziegen. Dann fhrte man zwei
Jnglinge herbei, berhrte mit dem blutigen Messer deren Stirn, wischte das
Blut aber wieder mit in Milch getauchter Wolle ab, woraufhin die beiden
jungen Mnner lachen mussten. Diese luperci liefen dann mit Streifen aus
dem Fell der getteten Tiere in der Hand durch oder um die Stadt, wobei sie
nackt oder mit einem Schurz bekleidet waren. Mit ihren Fellstreifen schlugen
sie jeden, der ihnen begegnete bzw. nur die Frauen. Antike Autoren warten
fr das Ritual mit zwei Erklrungsmodellen auf: Zum einen sei damit
beabsichtigt, Fruchtbarkeit fr Frauen und das Land zu erreichen und zum
anderen, die Stadt zu reinigen und Unheil abzuwenden.
444
Die Etymologie des
Namens Lupercalia ist umstritten: Die luperci werden als Wlfe,
Wolfsabwehrer, Wlfe und Bcke u.a. gesehen.
445
Es gibt die Meinung, dass
der Ritus ursprnglich ein Menschenopfer miteinschloss bzw. die, dass es
sich immer nur um eine symbolische Ttung gehandelt habe.
446

Angesprochen wurde bereits, dass der Wolle reinigende und Unheil
abwehrende Funktion zuerkannt wurde. Deutliche hnlichkeiten bestehen im
Bezug auf das Pharmakosritual: Der Lauf um oder durch die Stadt hnelt dem
Zug des Sndenbocks und soll die ganze Stadt unter die Wirkung des
Zeremoniells stellen. Auerdem steht der reinigende und apotropische
Charakter des Lupercalienfestes im Vordergrund, genau wie beim Pharmakos.
Eine weitere Parallele ist der Fruchtbarkeitsaspekt, der in Griechenland durch

441
Schwenn, 1966, S. 169, merkt an, dass die Grndung Roms mglicherweise auf sacri zurckgeht, die von
Roms Mutterstadt Alba Longa weggeschickt worden waren. Auch die Grnder Roms, Romulus und
Remus, sind als sacri anzusehen, da sie Shne einer Vestalin waren. Damit zu vergleichen ist die Geburt
des dipus, die ebenfalls einen Tabubruch bedeutete.
442
Liv. 22,9,10.
443
Schwenn, 1966, S. 170.
444
Ulf, 1982, S. 29.
445
Vgl. die bersicht bei Ulf, 1982, S. 9-24.
446
Ulf, 1982, S. 61f.
105
das Schlagen des Sndenbocks mit bestimmten Zweigen deutlich wird,
whrend die luperci vor allem heiratsfhige Frauen schlagen sollen.
447


Feste mit reinigendem Charakter gab es in Rom einige: Zu nennen ist das
Armilustrium, das am neunzehnten Oktober gefeiert wurde. Der Aufenthalt in
fremden Lndern und die Berhrung mit anderen Vlkern und feindlichen
Stmmen brachten Gefahren mit sich, die eine Reinigung ntig machten. Bei
diesem Fest wurden nun die Waffen kultisch entshnt, was darauf
zurckzufhren sein knnte, dass man glaubte, die Manen der getteten
Feinde wrden noch auf den Waffen haften. Damit eng verbunden war das
Fest des Tubilustrium, das am dreiundzwanzigsten Mrz, zu Beginn der
Feldzugssaison, gefeiert wurde. An diesem Tag erfolgte die rituelle Reinigung
der Hrner, sowie der Pferde und Waffen von allem Unheil, was den Sinn
hatte, sie fr den kommenden Kampf kraftvoll zu machen. Am fnfzehnten
Oktober fand ein Wettrennen der Pferde statt, wobei das siegreiche Tier, das
Oktoberross, dem Mars geopfert wurde. Das Blut des abgehauenen
Schwanzes trufelte man auf den Herd der Regia, whrend sich um den Kopf
des Pferdes ein Kampf zwischen den Bewohnern der Via Sacra und denen der
Suburra entspann. Gewannen erstere, so hefteten sie ihn an die Regia. Bei
einem Sieg der Bewohner der Suburra befestigten diese den Kopf an einem
Turm, der Turris Mamilia genannt wurde. Auch dieses Fest hat eine bzw.
zwei Entsprechungen im Frhjahr: Am siebenundzwanzigsten Februar und
am vierzehnten Mrz feierte man die Equirria, bei denen Reiterspiele
veranstaltet wurden.
448
Der kriegerische Aspekt dieser Feste ist offensichtlich,
da sie jeweils zu Beginn bzw. am Ende der traditionellen Zeit der Kriegszge
gefeiert wurden.

Im Anschluss sollen noch besonders hervorstechende Analogien aus anderen
Kulturen behandelt werden. Oben habe ich eine Stelle der Odyssee
angesprochen, die davon handelt, dass unter einem guten Knig das Land
gedeihe und fruchtbar sei.
449
Solche Vorstellungen gibt es auch in anderen
Teilen der antiken und mittelalterlichen Welt: Der sptantike Historiker
Ammianus Marcellinus berichtet ber das Knigtum der Burgunder
Folgendes: Der Knig der Burgunder wird Hendinos genannt und wenn das
Volk unter seiner Herrschaft eine schlimme Niederlage im Krieg erleidet oder
die cker keine guten Ernten bringen, wird er nach einer alten Sitte
abgesetzt. Der Historiograph verweist in diesem Kontext auf die gypter,
die ihren Herrschern bei solchen Plagen auch die Schuld geben.
450
Im alten

447
Was allerdings nicht zum Pharmakos passt, ist die von einigen Wissenschaftlern vertretene Theorie eines
Initiationsritus, die einiges fr sich hat. Vgl. Ulf, 1982, S. 62 bzw. 95-144.
448
Latte, 1960, S. 117-120.
449
Vgl. o. S. 21 und 96.
450
Amm. 28,5,14.
106
gypten dachte man die heiligen Tiere seien verantwortlich, dass die Natur
ihren geregelten Lauf ging. Wenn also Drren, Hungersnte oder Seuchen das
Land heimsuchten, fhrten die Priester die Tiere bei Nacht weg und bedrohten
sie; wenn aber dies dem Unheil kein Ende bereitete, dann wurden die Tiere
geopfert.
451
Von den Skythen wird berichtet, dass sie bei
Nahrungsmittelknappheit ihre Knige fesselten.
452


Das norwegische Knigsgeschlecht, das sich auf Halfdan zurckfhrt, stand
in dem Ruf groes Ernteheil zu besitzen. Doch als die Shne Eriks I. am Ende
des ersten Jahrtausends n. Chr. an die Macht kamen, gab es schlimme
Missernten, die das Volk den Knigen zur Last legte. Die Menschen
befrchteten, dass das Heil des Halfdangeschlechts am Ende wre. Dann
erhob sich ein neues Herrschergeschlecht unter Jarl Hakon und die Erde trug
wieder reiche Frucht. Im fnfzehnten Kapitel der Ynglingasaga, die vom
Herrschergeschlecht der Ynglinger handelt, wird berichtet, dass der
schwedische Knig Domaldi von seinem Volk wegen einer andauernden
Hungersnot geopfert wurde.
453
Die Saga berichtet, dass im ersten Jahr in dem
die Ernte schlecht ausfiel, Ochsen geopfert wurden, whrend man im zweiten
Jahr bereits Menschen kultisch ttete. Als dies immer noch nicht fruchtete,
kamen die Huptlinge berein, dass die Schuld beim Knig liege. Daraufhin
wurde dieser geopfert, so dass sein Blut ber einen Altar strmte. In der
Historia Norwegiae ist hingegen berliefert, dass Domaldi fr die Gttin
Ceres, die rmische Entsprechung der Fruchtbarkeitsgttin Freyja, erhngt
worden sei. Die Ynglingasaga berliefert im dreiundvierzigsten Kapitel noch
weitere Beispiele fr kultische Ttungen von Knigen aufgrund von
Missernten.
454

Grundstzlich werden fr das Opfer dieser germanischen Knige zwei
Erklrungsmodelle angeboten: Zum einen, wie bereits angesprochen, dass der
Knig seines Heils verlustig ging und dadurch die Fruchtbarkeit der Erde und
der Menschen nicht mehr gewhrleisten konnte. Zum zweiten, dass es der
Knig verabsumt hatte, den Gttern in gengendem Mae zu opfern.
455

Letztere Theorie geht davon aus, dass es die wichtigste religionsbezogene
Aufgabe des Knigs war, den Gttern Opfer darzubringen und fr ihren Kult
Sorge zu tragen, was seine deutliche Entsprechung in der gyptischen
Religion findet.
456
Auerdem soll mit der korrekten Durchfhrung des Kultes

451
Plut. Is. 73.
452
Frazer, 1980, The magic art and the evolution of kings, Vol. I (Chapter VI, Magicians as kings), S. 354 zu
schol. Apoll. Rhod. 2,1248.
453
Grnbech, 1987, S. 142.
454
Simek, 1984, S. 71f.
455
Vgl. Baetke, 1964, S. 52-68.
456
Vgl. o. S. 25f. und fr Mesopotamien 26f.
107
sowohl das Wohlbefinden des Landes einhergehen als auch die Sieghaftigkeit
des Frsten. Die Vernachlssigung dieser kniglichen Pflichten wrde, dieser
Vorstellung gem, zu Unheil fhren, das erst durch das Opfer, man knnte
auch sagen die Bestrafung, des Schuldigen wieder beseitigt werden kann. Der
Zorn der Gtter soll also durch das Opfer des Knigs, der seine kultischen
Aufgaben nicht wahrgenommen hat, wieder besnftigt werden. Baetke
untermauert dies mit dem Verweis darauf, dass die Eriksshne, die zum
Christentum bergegangen waren, die alten Kultsttten zerstrt und die
Tempel geplndert htten. Daraufhin htten die Gtter gezrnt und die Erde
keine Frucht tragen lassen.
457
Der Unterschied zwischen den beiden
Hypothesen ist klar: Im einen Fall geben die Gtter ein gutes Erntejahr, weil
sie durch gewissenhaften Kultvollzug den Menschen gewogen sind, whrend
im anderen Fall der Knig mit seinem Heil fr Fruchtbarkeit sorgt.
Gemeinsam ist beiden Vorstellungen, dass es letztlich immer in der Macht des
Knigs liegt, das Land gedeihen zu lassen. Einerseits geschieht dies indem er
als Mittler zwischen menschlicher und gttlicher Sphre fungiert, andererseits
hat er selbst die Kraft, die Wohlfahrt seines Volkes zu erreichen. Meiner
Meinung nach haben beide Thesen ihre Berechtigung: Die Vorstellung vom
Knigsheil wre demnach das ltere Erklrungsmodell fr Wohl- oder
Unwohlbefinden des Volkes, da sie aus einem ursprnglichen, magischen
Weltbild herrhrt.
458
Die Anschauung vom Knig als oberstem Kultbeamten
scheint mir hingegen die jngere zu sein. Es wre denkbar, dass sich der
sakrale Herrscher im Laufe der Zeit dem Mensch sein angenhert htte und
sich nun, zwar immer noch zwischen berirdischen und Sterblichen stehend,
nher bei den Menschen befindet, um in seiner Rolle als Mittler aufzugehen.
Dies wre eine Entwicklung von einem Glaubenssystem, das von einem mit
Mana ausgestatteten Krafttrger geprgt ist, hin zu einer institutionalisierten
und formalisierten Ausbung der Religion. Auch hier gilt, dass beide
Anschauungen ineinander greifen und alte Glaubensvorstellungen weiterhin
wirksam sein knnen. Im brigen sind versumte Opfer und die
Vernachlssigung des Kultes auch im griechischen Bereich oftmals Auslser
fr gttlichen Zorn, etwa bei Menelaos, der vor seiner Abfahrt aus gypten
den Gttern keine Gaben dargebracht hatte. Auch Achilleus denkt sofort an
versumte Gelbde oder Opfer, als die Seuche im Lager der Griechen
ausgebrochen war.
459



457
Baetke, 1964, S. 56-66, der brigens auch das Absetzten des Burgunderknigs bei Missernte auf diese
Annahme zurckfhrt.
458
Vgl. Grnbech, 1987, S. 142, der auf den norwegischen Knig Halfdan verweist, welcher in der Meinung
seines Volkes als der grte Erntespender galt. Dies scheint mir ein Anzeichen dafr zu sein, dass man
glaubte, die Macht gute Ernten zu erzeugen, liege in der Hand des Knigs und in seinem Heil.
459
Hom. Il. 1,65f.
108
In den mesoamerikanischen Kulturen ist das Blutopfer neben dem
Menschenopfer die bedeutendste Gabe an die Gottheiten, da das Blut als
wertvollste Substanz der Welt und Nahrung der Gtter angesehen wurde.
Nach dem bisher Gesagten ist klar, dass Blut aus kniglichen Adern eine noch
hhere Wertigkeit haben muss und so ist das Blutopferritual fr Knige bei
jedem Ereignis von politischer oder religiser Wichtigkeit ein Teil der
Weihezeremonie. Im Zuge dessen wurden Zunge, Ohrlppchen oder
Genitalien mit Obsidianspitzen bzw. Rochenstacheln durchbohrt, woraufhin
das Blut auf Papierstreifen tropfte, die spter verbrannt wurden. Einer
Interpretation zufolge erlebten die Maya dabei Visionen, die sie in direkten
Kontakt zu ihren Gttern bringen sollten. Dies wird durch den Blutverlust und
die Schmerzen, die bei diesem Ritual auftreten, erreicht.
460
Als oberstem
Mittler und Garant des guten Verhltnisses zwischen menschlicher und
gttlicher Sphre war es wohl meist der Knig, der durch das Blutopferritual
mit den Gttern oder den vergttlichten Ahnen in Verbindung trat.
461

Auffallend ist die hnlichkeit zur Opferung des Schwedenknigs Domaldi,
dessen Blut man ber einen Altar flieen lie, um die Hungersnot zu beenden.

Der Karthager Malchus, der von manchen Forschern als Knig angesehen
wird,
462
kmpfte im sechsten Jahrhundert lange als Feldherr in Afrika und
Sizilien. Nachdem er eine Niederlage in Sardinien erlitten hatte, wurde er mit
seinem gesamten Heer verbannt. Das wollte sich Malchus nicht bieten lassen
und so belagerte er mit seinen Truppen die Stadt Karthago. Whrend dieser
Belagerung kehrte Karthalo, der Sohn des Malchus, aus Tyros zurck, wohin
er als Priester des Melkart die jhrliche Gabe an den Gott gebracht hatte.
Allerdings verweigerte er seinem Vater eine Unterredung, was er mit dem
Vorrang religiser Pflichten in Karthago begrndete. Einige Tage spter kam
Karthalo dann in seinem priesterlichen Ornat ins Lager des Malchus. Dieser
lie daraufhin den eigenen Sohn ans Kreuz schlagen, aus Zorn ber den
Hochmut den dieser zuvor an den Tag gelegt hatte. Wenig spter nahm
Malchus die Stadt ein, lie zehn Mitglieder des ltestenrates hinrichten und
stellte den alten Rechtszustand wieder her. Kurze Zeit spter wurde er
angeklagt und mglicherweise zum Tode verurteilt.
463
Dass der Sohn des
Malchus Priester des Melkart war, ist ein Hinweis auf das mgliche
Knigsamt des Malchus, da in der Mutterstadt Karthagos dieser Gott in enger
Verbindung zur Knigsfamilie stand. Der Knig bernahm bei wichtigen
Festen sogar die Rolle des Gottes im Ritual. Ferner knnte auch der Name des
Malchus selbst ein Fingerzeig auf das Knigtum sein, da in diesem Namen

460
Schele und Miller, 1986, S. 175ff.
461
Vincke, 1997, S. 148.
462
Vgl. zur Debatte in der Forschung Ameling, 1993, S. 67-71.
463
Ameling, 1993, S. 74 zu Iust. 18,7.
109
das Wort fr Knig, mlk, stecken soll. Denkbar wre auch, dass die
Bezeichnung des Amtes zum Namen des Amtsinhabers geworden ist, bzw.
dass der Titel als Name missverstanden wurde,
464
was beispielsweise beim
keltischen Heerfhrer Brennus der Fall war.

Herodot berichtet vom Tod des karthagischen Befehlshabers Hamilkar bei der
Schlacht von Himera im Jahre 480 Folgendes: Whrend der Schlacht
zwischen Karthagern und Griechen htte der Feldherr der Karthager die ganze
Zeit ber fr einen glcklichen Ausgang des Kampfes geopfert, indem er
ganze Tierleiber auf einem groen Scheiterhaufen verbrannte. Als er seine
Truppen fliehen sah, strzte er sich ins Feuer und verbrannte. Der griechische
Autor fgt noch an, dass die Karthager dem Hamilkar spter Opfer
darbrachten und in allen Kolonien Denkmler errichtet htten, wobei das
grte in Karthago selbst stnde.
465
Interessant ist, dass Herodot den
Karthager als Knig bezeichnet, was in der Forschung oft angezweifelt wird,
da der Nachweis des karthagischen Knigtums an sich ein Problem darstellt.
Ameling bemerkt, dass das Verhalten des Feldherren ein ganz anderes ist, als
von Griechen oder Rmern bekannt; dem Hamilkar schien die sakrale
Pflichterfllung ungleich wichtiger fr den Ausgang der Schlacht zu sein als
die militrische. Analogien fr das andauernde Opfer whrend der Schlacht
bietet die Bibel: Moses hlt beim Kampf der Israeliten gegen die Amalekiter
seine Hnde die ganze Zeit ber in die Hhe und seine Mnner siegen. Lsst
er sie sinken, so dringen die Feinde vor. In der Schlacht gegen den Knig von
Ai befahl Gott Josua seine Waffe auszustrecken, woraufhin der Heerfhrer
den gesamten Kampf ber in dieser Haltung verharrte. Die Israeliten
gewinnen schlielich beide Schlachten.
466
Deutlich ist die Parallele, dass der
Anfhrer in den genannten drei Beispielen nicht die Fhrung im Kampf
bernimmt, sondern eine heilige Handlung vollbringt. Die Entscheidung in
der Schlacht muss also im Denken Hamilkars von der Fortdauer seines
sakralen Handelns abhngig sein. Ameling ist der Meinung, dass dahinter der
Glaube an eine Sonnengottheit steckt, welche die Karthager bzw. Israeliten im
Kampf untersttzt, solange der kultische Akt ausgefhrt wird. Wenn jedoch
der Abend hereinbricht, fhlen sich die Truppen von der gttlichen Hilfe
verlassen und fliehen.
467
Die Aufgabe des Feldherren, oder nennen wir ihn
Mittler, ist es, die Gunst des Gottes durch die Kulthandlung zu gewhrleisten.
Der Anfhrer ist hier kein militrischer sondern ein sakraler. Was den
Selbstmord Hamilkars betrifft, sind mehrere Interpretationen mglich: Er ttet
sich, weil er die Niederlage nicht ertrgt bzw. den Feinden nicht in die Hnde

464
Ameling, 1993, S. 75-79.
465
Hdt. 7,167; Anzumerken ist, dass auch noch andere Nachrichten ber den Tod des Hamilkar bestehen:
Hdt. 7,166; Polyain. strat. 1,27,2; Diod. 11,22,1, bei dem er whrend eines Opfers gettet wird.
466
Ameling, 1993, S. 54f. zu Ex 17,8-13 bzw. Jos 8,18-26.
467
Ameling, 1993, S. 55ff.
110
fallen will, was eine sehr entmystifizierte Deutung wre. Zweitens: Er opfert
sich, um den Gttern die wertvollste Gabe zuteil werden zu lassen: das Leben
des Knigs und so die bereits verlorene Schlacht vielleicht doch noch zu
wenden. Dies erinnert an das Devotio-Ritual der Rmer, bei dem sich der
Feldherr mitsamt allen Feinden den Unterweltsgttern weiht und sich opfert
indem er mitten unter die Gegner strzt. Dagegen kann vorgebracht werden,
dass eine antike Schlacht, bei der sich eine Armee bereits zur Flucht gewandt
hatte, nicht mehr zu gewinnen ist. Andererseits knnte die Tat auch als
Shneopfer verstanden werden, das die hheren Mchte wieder vershnen
sollte. Diese Interpretation beinhaltet den Gedanken, dass durch die
Niederlage angezeigt wird, dass die Gtter sich von den Karthagern
abgewandt hatten. Drittens wre denkbar, wie Ameling anfhrt, dass
Hamilkar durch den Selbstmord seine persnliche Niederlage berwinden und
durch das Feuer zu einer neuen Existenz finden mchte. Dieses Motiv des
besiegten Knigs, der auf den Scheiterhaufen steigt, ist im Osten weit
verbreitet: Herakles, unter Umstnden Kroisos und hethitische Knige, deren
Feuerbestattung Gott-Werden hie, sind dafr einige Belege.
468
Bekanntlich
wurde Herakles nach seinem Tod auf dem Scheiterhaufen unter die Gtter
aufgenommen. Die legendre erste Knigin von Karthago, Elissa oder Dido
genannt, soll sich nach reichen Opfern auch auf einem Scheiterhaufen den
Tod gegeben haben und wurde fortan als Gttin verehrt. Dieses letzte Beispiel
stellt die grte hnlichkeit zu Hamilkar dar, der nach seinem Tod eine
ebensolche Verehrung empfing. Mit dem Selbstopfer macht sich die Knigin
bzw. der Knig zur Gottheit und sichert auf diese Weise dem Gemeinwesen
das Wohlbefinden.
469


Diesen Ritualen verwandt ist mglicherweise das Tophet genannte Opfer von
Kindern, das in Karthago, Israel und im phnizisch-kanaanitischen Bereich
ausgebt wurde. Tophet bezeichnet den Ort, an dem Kinder dem Gott Baal
oder der Gttin Tanit dargebracht wurden. Vermutet wird, dass die
Selbstopferung des Knigs der Ursprung des Rituals war. Spter wurde
vielleicht der Sohn des Knigs an dessen Stelle geopfert, whrend mit
Abnahme der Bedeutung des Knigtums die Kinder der Aristokraten rituell
gettet wurden.
470
Eine Stelle im Buch der Knige berichtet davon, wie die
Israeliten eine Stadt der Moabiter belagerten. Als Mescha, der Knig von
Moab, merkte, dass die Stadt nicht mehr lange zu halten war, nahm er seinen
erstgeborenen Sohn, der einmal an seiner Stelle htte Knig werden sollen,
und brachte ihn auf der Stadtmauer dem Gott der Moabiter als Brandopfer
dar. Da kam ein gewaltiger Zorn ber die Mnner Israels, sodass sie die

468
Ameling, 1993, S. 59f.
469
Elliger, 1990, S. 33 bzw. S. 52.
470
Elliger, 1990, S. 50.
111
Belagerung abbrachen und in ihr Land zurckkehrten.
471
Nheres wird an
dieser Stelle nicht berichtet, doch wird anscheinend mit der Wirksamkeit des
Menschenopfers gerechnet. Auch hier wird deutlich, dass der Opferung eines
Menschen, in dessen Adern knigliches Blut fliet, eine groe Wirkkraft
beigemessen wird.

Diodor berichtet ausfhrlich ber den Tophet-Kult: Als die Karthager gegen
den sizilischen Tyrannen Agathokles am Ende des vierten Jahrhunderts eine
bittere Niederlage erlitten hatten, glaubten sie, dass die Gtter dieses Unheil
ber sie verhngt hatten. Ein Grund dafr war schnell gefunden, denn frher
hatten sie viele kostbare Weihgeschenke nach Tyros, der Mutterstadt
Karthagos, geschickt. Mit zunehmendem Reichtum wurden diese Gaben
jedoch weniger. Auerdem hatten sie frher ihre Kinder den Gttern geopfert,
whrend sie in jngerer Zeit Jungen kauften, diese aufzogen und dann
darbrachten. Um die Beziehung zu den Gttern wiederherzustellen, schickten
sie nun eine Menge Geld und Kostbarkeiten nach Tyros. berdies tteten die
Karthager zweihundert Shne aus den angesehensten Familien und
dreihundert Menschen, die unter dem Verdacht des Ersatzopfers standen,
opferten sich freiwillig. Laut Diodor wurden die Opfer auf die Arme eines
Standbildes des Baal gelegt, die nach unten gerichtet waren, so dass die
Ausgewhlten hinabrollten, wo sie schlielich in einer Grube verbrannten.
472

Denkbar ist, dass das Ritual ursprnglich regelmig ausgefhrt worden ist,
whrend es in spterer Zeit nur noch in Notzeiten angewendet wurde, nmlich
wenn das Gemeinwesen in Gefahr war.

Oben
473
wurde eine besondere Form des Opfers erwhnt: Das vollstndige
Zerstren der Kriegsbeute fr die Gottheit. Eine Episode aus dem Buch Josua
berichtet, was geschieht, wenn der Befehl, alles Eroberte dem Gott zu weihen,
nicht befolgt wird: Josua bestimmte vor der Eroberung von Jericho, dass die
Stadt unter dem Bann des Herrn stehe: Kein Mensch und kein Tier darf am
Leben bleiben, nichts vom Gebannten darf weggenommen werden, denn sonst
kommt der Bannfluch ber das ganze Lager Israels. Auch alles Gold und
Silber sowie alle Gerte aus Bronze und Eisen gehren dem Herrn und
kommen in die Schatzkammer seines Heiligtums. Kurz darauf ereignete sich
fr die erfolgsverwhnten israelitischen Krieger eine Katastrophe, da sie bei
der Einnahme der kleinen Stadt Ai versagten und in die Flucht geschlagen
wurden. Josua und die ltesten Israels waren so erschttert, dass sie ihre
Kleider zerrissen, Erde auf den Kopf streuten und sich vor der Bundeslade
niederwarfen, was, wie bereits geschildert, Handlungen auerordentlicher

471
2 Kn 3.
472
Diod. 20,14.
473
Vgl. o. S. 13.
112
Trauer und Unterwerfung darstellt. Josua klagte daraufhin dem Herrn sein
Leid, doch appellierte er auch an seinen Stolz: Wenn die Kanaaniter uns aus
dem Land treiben, was willst du dann noch tun, um die Ehre deines groen
Namens zu retten? Gott antwortete Josua, dass die Israeliten Schuld auf sich
geladen htten, da aus den gottgeweihten Gegenstnden einiges entfernt
worden sei. Die Israeliten stnden jetzt selbst unter dem Bann und wren dem
Untergang preisgegeben. Gott droht auerdem, dass er dem Volk nicht mehr
beistehen werde, wenn die Israeliten nicht alles vernichteten, was sie gegen
sein Verbot weggenommen htten. Am nchsten Tag befahl Josua den
Mnnern sich zu reinigen und sich nach Stmmen geordnet aufzustellen,
woraufhin ein Stamm und aus diesem Stamm eine Sippe und aus dieser Sippe
eine Familie ausgelost wurde. Aus dieser Familie loste man wiederum, nach
der Anweisung Gottes, einen Mann aus, der sich schlielich schuldig
bekannte. Um die Schuld zu shnen, wurde der Mann, Achan, sowie die
Beutestcke, seine Shne, Tchter, sein Vieh und alles, das ihm gehrte, in
ein Tal gebracht, wo alle Israeliten sie steinigten und dann verbrannten. Da
lie der Herr von seinem Zorn ab.
474


Viele Parallelen zum bereits Behandelten scheinen in dieser Begebenheit auf:
Das Auslosen ist die einfachste Form der Mantik und so ist das Losorakel die
lteste Orakelform in Delphi. Die Suche nach der Ursache des Misserfolgs der
Israeliten gestaltet sich einfach und direkt: Josua betet zu Gott, der ihm sofort
die Antwort und vor allem die Lsungsmglichkeit mitteilt. Der Antrieb zur
Wiederherstellung des Verhltnisses zwischen Menschen und Gott kommt
hier also vom obersten Mittler des Volkes Israel, der die Mglichkeit hat,
direkt mit dem Herrn zu kommunizieren. Auch die homerischen Helden sind
noch dazu in der Lage, whrend in spterer Zeit gewhnlich ein Seher, der
durch Vorzeichen weissagt, oder ein Orakel dazwischengeschaltet ist. Durch
die Verletzung des Tabus, durch die Wegnahme eines Dinges, das sacrum ist,
steht pltzlich das ganze Volk Israels unter dem Bann oder, wie es ein
Grieche ausdrcken wrde: Das komplette Volk ist befleckt. So ist es nur
logisch und konsequent, dass alle an der Shnung teilhaben und die Ttung
des Sndenbocks kollektiv erfolgt. Denn die hnlichkeiten zum
Sndenbock sind auch hier deutlich: Der Befleckte wird aus der Gemeinschaft
ausgestoen und weggefhrt. Auerdem ist die Steinigung Bestandteil
mehrerer Pharmakosrituale bei den Griechen. Allerdings wird hier der
tatschlich Schuldige bestraft, wie uns zumindest die Bibel glauben machen
will. Wichtig ist anzumerken, dass durch die kollektive Art und Weise des
Beseitigens der wahrhaftigen oder geglaubten Befleckung Identitt entsteht.
Zudem wird das Selbstvertrauen der Gemeinschaft nach der Niederlage
wieder gestrkt, da die Ursache derselben nun ja aus dem Weg gerumt ist.

474
Jos 6-8.
113
Der Kontrast zwischen der zuvor erfolgten ruhmreichen Einnahme der groen
Stadt Jericho mit der Hilfe Gottes einerseits und der Niederlage gegen die
kleine Stadt Ai auf der anderen Seite, als Gott sich von den Israeliten
abgewandt hatte, knnte nicht deutlicher sein. Die Botschaft Gottes ist klar:
Befolge meine Gebote und ich kmpfe auf deiner Seite, befolge sie nicht und
du wirst Misserfolg ernten.

Nachdem Saul vom Propheten Samuel zum ersten Knig Israels gesalbt
worden war,
475
verliert er die Gunst Gottes und des Propheten bald darauf
wieder. Der erste Fehler, den er begeht, ist, dass er Opfer darbringt, die von
Rechts wegen vom Propheten Samuel durchgefhrt htten werden mssen.
Dieser ist erbost darber und teilt Saul mit, dass er gegen das Gebot des Herrn
gehandelt htte, und dass sein Knigtum keinen Bestand haben werde. Saul
bleibt aber vorerst unangefochten Knig, sorgt dafr, dass die Gebote Gottes
befolgt werden und erringt militrische Siege. Vor der nchsten Schlacht teilt
Samuel dem Knig den Willen Gottes mit, dass alle Amalekiter mitsamt ihren
Tieren unter den Bann gestellt werden sollen; sie sollen samt und sonders
vernichtet werden. Nach dem erfolgreichen Kampf gegen die Amalekiter
drngt Saul aber nicht ausreichend darauf, dass alle in der Schlacht
errungenen Tiere gettet werden. Das Volk opferte nur die schwachen Tiere
sofort, whrend es die besseren behalten wollte. Zudem wird der Knig der
Feinde nur gefangengenommen und nicht gettet. hnlich wie bei der vorhin
erwhnten Episode, stellt dies einen gewaltigen Bruch mit Gott dar und so
schilt der Prophet Saul mit den Worten: So wie du Gottes Wort verworfen
hast, so hat dich Gott verworfen! Saul erkennt seinen Fehler, bereut ihn und
beschliet Gott anzubeten, doch ist die Beziehung zum Herrn nicht mehr zu
retten. Kurz darauf wird berichtet, dass der Geist des Herrn von Saul weicht
und ein bser Geist vom Herrn ber ihn kommt, was man im antiken
Griechenland wohl mit Verblendung identifiziert htte. Spter wird Saul von
Eifersucht auf David ergriffen und er versucht ihn unter Einfluss des bsen
Geistes vom Herrn mit dem Speer zu tten. Doch David entkommt dem
Anschlag, da der Herr mit ihm war. Saul begeht in seiner Verblendung noch
weitere Frevel: Er lsst viele Priester tten, da sie David geholfen hatten.
476

Im Gegensatz zu Saul, der seinem Kontrahenten bestndig nachstellt,
verschont David den Knig, als dieser ihm zweimal hilflos ausgeliefert ist.
Saul bereut und erkennt David als legitimen zuknftigen Knig an.

Als die Philister wieder einmal ihr Heer gegen Israel gesammelt hatten, wollte
Saul den Willen Gottes erfahren, doch gelang es ihm nicht mehr mit dem

475
Saul wird als grer und schner als alle anderen Israeliten geschildert, was typische Merkmale des
charismatischen Knigs sind. 1 Sam 9,1f.
476
1 Sam 13-18.
114
Herrn in Kontakt zu treten ein deutliches Anzeichen fr ein gescheitertes
Verhltnis zu den hheren Mchten. Saul wendet zum Zwecke der
Kontaktaufnahme mehrere Methoden an: Er versucht Trume zu erhalten,
Propheten zu befragen und ein Lichtorakel zu erlangen, doch scheitert dies
alles. Die hnlichkeit dieser Stelle zur bereits mehrfach angesprochenen
Passage in der Ilias, wo Achilleus verschiedene Methoden der Mantik
aufzhlt, ist bemerkenswert. Schlielich konsultiert Saul die Hexe von Endor,
eine Nekromantin, die ihm den verstorbenen Propheten Samuel
heraufbeschwrt. Dieser teilt dem Knig mit, dass Gott von ihm gewichen sei
und dass David der nchste Knig werden wird. Des Weiteren zhlt er die
Verfehlungen des Saul auf und weissagt ihm, dass er mit seinen Shnen in die
Hand der Philister fallen wird und schon am nchsten Tag im Totenreich sein
wird.
477
Tatschlich fallen Sauls Shne im Kampf, whrend sich Saul mit dem
Schwert den Tod selbst gibt.

Die Pestgebete des Hethiterknigs Murschili II aus dem vierzehnten
Jahrhundert wurden bereits kurz angesprochen.
478
Sie bilden genau jenes
Schema ab, das sich bei den Griechen offenbart hat: Erfahrung des Unglcks,
Suche nach der Ursache und shnende Rituale. Die Pest wtete zur
Regierungszeit des Murschili schon zwanzig Jahre lang in seinem Reich und
hatte bereits seinen Vater und Bruder dahingerafft. Die erste Orakelanfrage
brachte als Grund fr die Seuche die Machtbernahme des Vaters Murschilis,
Schuppiluliuma I, vor. Dieser hatte die Eide gegenber seinem vielleicht
schon herrschenden Bruder gebrochen und diesen womglich sogar gettet.
Erst spter in der Regierungszeit des Schuppiluliuma trat die Krankheit auf,
woraufhin dieser ein Shneopfer fr die Bluttat darbrachte. Doch opferte er
nur fr sich und nicht fr das gesamte hethitische Land, was Murschili
nachholte. In den Pestgebeten erwhnt Murschili, dass er selbst nichts Bses
getan htte, sondern dass die Angelegenheit seines Vaters ber ihn gekommen
sei und alle, die an der Verschwrung teilgenommen htten, bereits tot wren.
Doch allem Anschein nach fruchteten das erste Pestgebet und die
nachfolgenden Manahmen nicht, weshalb Murschili im zweiten Pestgebet
um einen Traum bittet, der ihm den Ursprung der Seuche mitteilen knne.
Nun werden zwei weitere mgliche Grnde fr die Krankheit namhaft
gemacht: Die Opfer fr den Mala-Fluss, dies ist der Euphrat, wurden seit
lngerer Zeit nicht mehr ausgefhrt. Zweitens wurde man den gyptern
gegenber, mit denen man einen Friedensvertrag hatte, eidbrchig. Dies kam
so: Die gyptische Knigin
479
bat in einem Brief an den hethitischen Knig

477
1 Sam 24-28.
478
Vgl. o. S. 16f.
479
Es ist nicht restlos geklrt, um wen es sich dabei genau handelt. Vorgeschlagen werden Anchesen-Amun,
Merit-Aton, Nofretete und andere.
115
um einen Gemahl, da sie keinen Sohn hatte, der die Herrschaft antreten
konnte. Schuppiluliuma schickte ihr nach einigem Zgern Zananza, der aber
auf dem Weg nach gypten starb. Ob er ermordet wurde oder an einer
Krankheit verschied ist unsicher, jedenfalls ging der Hethiterknig von einem
Mord aus. Der nachfolgende Rachefeldzug brachte den Hethitern Gefangene
ein, welche allerdings an der Pest erkrankten und die Seuche so nach Hatti
einschleppten. Murschili berichtet im zweiten Gebet, dass er die Opfer fr den
Fluss wieder aufnimmt, und dass fr die Beute und die Gefangenen aus dem
gyptenfeldzug bereits zwanzigfache Entschdigung geleistet wurde. Doch
immer noch war der Wettergott, den Murschili fr die Epidemie
verantwortlich macht, nicht besnftigt. Deshalb bittet der Knig am Ende
neuerlich um einen Traum, der ihm die zu leistende Shne mitteilen soll oder
um ein diesbezgliches Orakel bzw. schlielich um einen Gottbegeisterten,
der den Willen der Gtter offenbaren knne. Ebenso wie Saul und Achilleus
versucht Murschili mit verschiedenen Methoden den gttlichen Willen zu
erfahren. Die Wiederherstellung des guten Einvernehmens mit den hheren
Mchten soll schlielich durch mehrere Manahmen gewhrleistet werden:
Die Opfer fr den Fluss werden wie in frheren Zeiten wieder durchgefhrt.
Die Fehler der Vorfahren werden mit dem Verweis auf die eigene Unschuld
eingestanden, doch ist Murschili bewusst, dass die Snde des Vaters ber
den Sohn kommt. Auch dies ist im antiken Griechenland nicht anders.
Schlielich stellt der Hethiterknig den Gttern die Rute ins Fenster, wenn er
darauf hinweist, dass, wenn das Sterben weitergeht, auch die Brotopferer und
Trankspender sterben werden und die Gtter keine Gaben mehr empfangen
werden.
480


6.3. Ausblick und Nachleben

Im Folgenden soll darauf eingegangen werden, welche Bezge christliche
Heilige zu den Religionen der Antike aufweisen. Mehrfach wurde auf die
Vorstellung hingewiesen, wie der Gott Apollon mit seinen Pfeilen die Pest
unter die Menschen bringt und wie er die Krankheit auch wieder heilen
kann.
481
Zweifellos wurde der heilige Sebastian im Christentum zum groen
Pestheiligen, da sein Hauptattribut und charakteristisches Erkennungszeichen
Pfeile sind.
482
Der Legende nach soll Sebastian nach seinem Bekenntnis zum
christlichen Glauben von Kaiser Diocletian zum Tode verurteilt worden sein.
Die Vollstreckung des Urteils erfolgte durch Bogenschtzen, doch berlebte
der Mrtyrer die Hinrichtung und starb erst spter im Circus. Als 680 n. Chr.
die Pest in Rom wtete, trug man die Reliquien des Heiligen in einer

480
Vgl. Gtze, 1927, S. 165-219.
481
Vgl. o. S. 17, 51 bzw. 66.
482
Vgl. Schretter, 1974, S. 214f.
116
Prozession durch die Stadt, worauf die Epidemie erlosch. Seither wird
Sebastian zu den Pestheiligen gezhlt.
483
Der Pfeil galt als Symbol pltzlicher
Krankheiten, die im Glauben der Menschen von Pestengeln oder -dmonen
mittels Pfeil und Bogen verbreitet wurden.
484
Dies entspricht ganz dem Bild,
das Homer vom Ausbruch der Pest im Lager der Griechen vor Troia zeichnet.
Natrlich darf man nicht bersehen, dass nicht Sebastian derjenige ist, der
Pfeile versendet, sondern, dass er von ihnen getroffen wird. Doch
anscheinend hatte der Pfeil als Attribut des Heiligen eine so hohe symbolische
Strahlkraft, dass er den Mrtyrer zum Pestpatron werden lie. Dies spricht fr
die Langlebigkeit der Vorstellung von der bertragung von Krankheiten
durch Pfeile.

Im ersten Kapitel seines Hauptwerkes weist Frazer auf ein interessantes
Phnomen hin:
485
Im Heiligtum der Diana zu Nemi wird Virbius als Grnder
des Kultes verehrt. Dies ist laut berlieferung der rmische Name fr
Hippolytos, den Sohn des Theseus. Von diesem berichtet der Mythos, dass er
die jungfruliche Gttin Artemis verehrte und deshalb ebenso wie jene keusch
leben wollte. Aphrodite, die Gttin der Liebe, fhlte sich dadurch gering
geschtzt und lie Hippolytos' Schwiegermutter Phaidra in Liebe zu ihm
entbrennen. Als der junge Mann die Frau seines Vater jedoch zurckwies,
schrieb sie einen anklagenden Abschiedsbrief und nahm sich das Leben.
Theseus, vom Brief getuscht, verfluchte seinen Sohn und flehte seinen Vater
Poseidon an, Hippolytos zu tten. Dieser schickt daraufhin einen wilden Stier
aus dem Meer, der die Rosse, die den Wagen des Hippolytos zogen, scheu
machte. Schlielich zerschellte der Wagen und der Unschuldige wurde von
den eigenen Pferden totgeschleift. Manche Quellen sprechen davon, dass
Hippolytos spter auf Bitten der Artemis von Asklepios wieder ins Leben
zurckgeholt wurde. Daraufhin soll er nach Italien ausgewandert sein, wo er
das Heiligtum der Diana Nemorensis grndete.
486
Nun verhlt es sich so, dass
es auch einen Heiligen gibt, der den Namen Hippolytos trgt. Dieser stammte
vermutlich aus Kleinasien und lebte im zweiten und dritten Jahrhundert n.
Chr. als Priester in Rom. Aufgrund einer Meinungsverschiedenheit lie er
sich von einer Minderheit zum ersten Gegenpapst der Kirchengeschichte
ausrufen. Nachdem er und Papst Pontianus von Kaiser Maximinus Thrax
verbannt wurden, legten beide 235 n. Chr. ihr Amt nieder, was das Ende des
Schismas bedeutete. Beide starben noch im selben Jahr an den Strapazen in
den Bergwerken Sardiniens, weshalb sie als Mrtyrer verehrt werden.
Hippolytos verschied demnach mit der katholischen Kirche ausgeshnt.

483
Wimmer, 1982, S. 736.
484
Wimmer, 1966, S. 461.
485
Frazer, 1980, Part I, The magic art and the evolution of kings, Vol. I (Chapter I, The king of the wood), S.
19ff.
486
Paus. 2,27,4.
117
Anders lautenden Legenden zufolge soll er jedoch von Pferden zu Tode
geschleift worden sein, geradeso wie sein mythischer Namensvetter. Dazu
gibt es nun wiederum zwei Vorgeschichten: Die eine spricht davon, dass
Hippolytos ein rmischer Priester gewesen sein soll, whrend die andere
berichtet, er wre Gefngniswrter des heiligen Laurentius gewesen. Nach
seiner Bekehrung zum Christentum soll er den Mrtyrertod gestorben sein,
indem er von Pferden zu Tode geschleift wurde. Zu erwhnen ist noch die
Bedeutung des Namens Hippolytos, der ein sprechender ist: der die Pferde
loslsst. Der heilige Hippolytos ist zudem der Schutzpatron der Pferde. Der
Gedenktag des Heiligen ist der dreizehnte August,
487
an dem im antiken Rom
sowohl die Stiftung des Tempels der Diana auf dem Aventin, wie auch die
Stiftung des Heiligtums der Diana in Nemi gefeiert wurde.
488
Fr die Rmer
war der dreizehnte August somit ein Feiertag der Diana und des
Virbius/Hippolytos von Nemi, whrend Christen an diesem Tag der
Bestattung des Mrtyrers Hippolytos von Rom gedenken. Frazer bemerkt
nicht ohne Humor: dass der heilige Hippolytos () kein anderer ist als der
griechische Held gleichen Namens, der, nachdem er zweimal als heidnischer
Snder gestorben war, wieder glcklich als christlicher Heiliger
auferstand.
489
Relativ schnell scheint sich das Schicksal des griechischen
Heroen auf seinen christlichen Namensgenossen bertragen zu haben, wenn
schon im vierten Jahrhundert Prudentius von dieser Todesart des Mrtyrers
berichtet. Diese Angleichung ist wohl auf die Beliebtheit und Bekanntheit des
Theseussohnes, die Bedeutung des Namens und natrlich die
Namensgleichheit zurckzufhren. Zudem ist es fr einen Mrtyrer wohl weit
effektvoller von Pferden zu Tode geschleift zu werden, als durch den
strapazisen Alltag in einem Bergwerk das Zeitliche zu segnen.

Im elften Jahrhundert n. Chr. kam die berhmte Legende vom Drachenkampf
des heiligen Georg von Kappadokien auf, der im vierten Jahrhundert gelebt
hatte: Ein Drache, der in einem See hauste, bedrohte die Stadt Silena in
Libyen. Die Bewohner mussten ihm tglich zwei Schafe oder Lmmer opfern,
damit er sie verschonte. Als das Ungeheuer nach einiger Zeit alle Schafe
gefressen hatte, verlangte es den Drachen nach Menschenfleisch, weshalb
man ihm von nun an Menschen opferte, die per Los ausgewhlt wurden.
Schlielich kam es wie es kommen musste: Das Los traf die Tochter des
Knigs, die sich betend ans Ufer des Sees setzte, um den Drachen zu
erwarten. Im letzten Moment erscheint Georg, besiegt das Ungeheuer und

487
Wimmer, 1982, S. 374ff. Das Motiv des zu Tode geschleift Werdens findet sich das erste Mal bei
Prudentius, einem christlichen Autor des vierten Jahrhunderts: Prud. perist. 11,85-124. Hier wird die Art
des Todes auf die Bedeutung des Namens zurckgefhrt.
488
Latte, 1960, S. 173.
489
Frazer, 1980, Part I, The magic art and the evolution of kings, Vol. I (Chapter I, The king of the wood), S.
21.
118
rettet die Prinzessin. Er leitet die Knigstochter an, ihren Grtel um den
Drachen zu binden und ihn damit in die Stadt zu ziehen, was diese ohne
Probleme bewerkstelligt. In Silena angekommen verspricht Georg den
Drachen zu tten, wenn alle Bewohner zum Christentum konvertieren.
Daraufhin lassen sich der Knig und alle Einwohner von Silena taufen und
Georg erschlgt den Drachen.
490
Die Interpretation dieser Erzhlung ist
einfach: Der Drache verkrpert das Bse schlechthin, das durch den Glauben
an Christus besiegt wird. Sicherlich ist diese Legende vom Kampf des
Erzengels Michael mit dem Drachen, von dem die Offenbarung des Johannes
berichtet, beeinflusst. An dieser Stelle wird der Drache mit dem
personifizierten Bsen, dem Teufel, sogar gleichgesetzt.
491
Die zahlreichen
Parallelen zeigen aber, dass auch die Perseussage ein Vorbild fr den
Drachenkampf Georgs sein muss: Sowohl der Drache als auch das Ungeheuer
Ketos leben in einem Gewsser. Weiters soll in beiden Erzhlungen die
Opferung der Knigstochter eine Besnftigung der bedrohlichen Macht
bewirken, was dem Typus des apotropischen Opfers entspricht.
492
Im
Mythos wurde die Heimsuchung durch das Meeresungeheuer durch einen
religisen Frevel der Knigin verursacht, whrend Georg vor der endgltigen
Ttung des Drachen von den heidnischen Bewohnern der Stadt fordert, dass
diese zum christlichen Glauben bertreten. Auch Perseus verlangt vor der
Erledigung der Aufgabe seine Belohnung in Form der Ehe mit der Prinzessin.
In beiden Darstellungen wird eine Knigstochter bedrngt, die in allerletzter
Sekunde vom Helden gerettet wird. Die beiden Geschichten enden jedoch
unterschiedlich: Whrend der mutige Heros die Hand der Jungfrau und das
halbe Knigreich erhlt, begngt sich der ehrsame Mrtyrer mit der
Konversion der Gemeinde zum Christentum. Natrlich wrden eigenntzige
Motive nicht recht zum Bild eines Heiligen passen, welchem im weiteren
Verlauf seines Lebens auch noch das Mrtyrerschicksal blht. Jedenfalls
scheint nach diesem Vergleich klar zu sein, dass es weit mehr hnlichkeiten
zwischen Georgs- und Perseuslegende gibt, als zwischen der Georgsepisode
und dem biblischen Drachenkampf aus der Offenbarung des Johannes, auch
wenn letzteres hufig als wichtigstes Vorbild fr die Heldentat Georgs
angesehen wird.
493


Bekannt ist die Tatsache, dass viele christliche Feste an antike Feierlichkeiten
angelehnt wurden, bzw. dass kirchliche Feste bewusst zeitgleich mit
bestimmten althergebrachten Feiertagen begangen wurden. Das berhmteste
Beispiel dafr ist die Geburt Jesu, die am selben Tag gefeiert wurde, an dem

490
Gorys, 1997, S. 113.
491
Offb 12,7ff.
492
Vgl. o. S. 17f.
493
Vgl. Wimmer, 1982, S. 309.
119
auch Mithras geboren worden sein soll. Die Feier des Geburtstages Jesu
begann wohl erst im vierten Jahrhundert, wobei die Wahl des Zeitpunktes der
Wintersonnenwende sicher keinen Zufall darstellt.
494
Nher soll auf das Fest
Mari Reinigung bzw. Lichtmess eingegangen werden. Es findet genau
vierzig Tage nach dem Geburtstermin, also am zweiten Februar, statt. Der
Grund dafr findet sich in einer antiken Sitte: Nachdem sie einen Sohn
geboren hatte, galt eine jdische Frau vierzig Tage lang als unrein, deshalb
durfte sie auch kein Heiligtum betreten. Nach dieser Frist hatte sie ein
Shneopfer darzubringen, das sie schlielich von ihrer Unreinheit befreite.
Auch fr griechische Frauen, die gerade niedergekommen waren, galten
hnliche Bestimmungen.
495
Die Frau galt in dieser Zeit als tabu, so wie sie es
in vielen Kulturen ebenso whrend ihrer Menstruation war.
496
Doch auch hier
ist der Termin des Feiertages ein besonderer: Am zweiten Februar erfolgte im
antiken Rom die feierliche Entshnung der Stadt durch einem speziellen
Lustrationsritus. Im Zuge dessen wurden blutige Opfer dargebracht und eine
Lichterprozession mit Kerzen veranstaltet. Die christliche Kirche bernahm
die Prozession, indes die Opfer weggelassen wurden. Auf den Festzug folgte
die Messe, whrend der die Kerzen weiterhin brannten, was dem Fest den
Namen Lichtmess gab. Diese besonderen, geweihten Kerzen wurden das
gesamte Jahr ber aufbewahrt und kamen bei einem Sterbefall oder schwerem
Unwetter als Bses abwehrendes Mittel zum Einsatz. Dazu versammelte sich
die Hausgemeinschaft um die brennende Kerze und betete.
497


Viele Reinheitsvorschriften und -rituale der antiken Religion Griechenlands,
die den privaten Bereich betrafen, wurden auch im Christentum weiterhin
beibehalten: Dazu gehrt etwa das Hndewaschen vor dem Beten bzw. vor
dem Besuch der Kirche. Im Christentum wird dem Priester vor der
Kommunion Wasser zum Waschen der Hnde gereicht. Die Vorstellung von
der Unreinheit nach dem Geschlechtsverkehr, die im griechischen Raum
bestand,
498
begegnet auch im Christentum wieder. Weiters gab es die
Bestimmung, dass Frauen whrend ihrer Menstruationszeit die Kirche nicht
betreten durften.
499
Geburt oder Todesfall machten in der griechischen Antike
eine Lustration des Hauses notwendig, so wie auch zu bestimmten Zeiten die
Tempel, Felder und Herden einer kultischen Reinigung unterzogen wurden.
Dies wurde auch ins Christentum transferiert; das Besprengen von Haus und
Feld mit geweihtem Wasser unter Zuhilfenahme von Zweigen ist ein aus der

494
Klaus, 1998, S. 58f. So findet auch das Fest Mari Verkndigung zur Zeit des Frhlingsquinoktiums
statt, an welchem man in der Antike eine Feier der Magna Mater Kybele beging. Vgl. Klaus, 1998, S.
124.
495
Klaus, 1998, S. 128f.
496
Vgl. o. S. 35.
497
Klaus, 1998, S. 131.
498
Vgl. o. S. 65.
499
Anrich, 1990, S. 223-227.
120
antiken Tradition entnommenes Brauchtum. Oft wurden Salz, Wein oder
geweihtes l beigemengt, da man diesen eine kathartische Wirkung
zuschrieb. Die dazu gesprochenen Weihgebete unterstreichen den
lustrierenden Charakter des Rituals noch. Verschiedene kirchliche Bittgnge
fr das Gedeihen der Feldfrchte stellen eine Umwandlung antiker
Umzugsriten dar. Am fnfundzwanzigsten April fanden in Rom die Robigalia
statt, im Zuge derer ein Shngang erfolgte, der die Saaten vor Krankheiten
schtzen sollte. Zum Fest Christi Himmelfahrt, das etwa auf den gleichen
Termin im Kalender fllt, finden genau solche Bittprozessionen statt, die dazu
dienen sollen, in diesem Jahr eine gute Ernte einzufahren.
500
Im Mai feierte
man in Rom das Fest Ambarvalia, das den Zweck hatte, die Felder zu
schtzen und zu reinigen. Dabei wurden ein Rind, ein Schwein und ein Schaf
um das zu entshnende Gebiet gefhrt und anschlieend geopfert. Das Ziel
des Ritus ist es, eingedrungene Befleckung zu beseitigen und von auen
kommendes Unheil abzuwehren.
501
Durch das Umkreisen wird der Bereich
vom umliegenden Land abgegrenzt, so wie auch durch das Herumfhren des
Pharmakos die Polis von der Auenwelt getrennt wird. Vergleichbar ist die
wichtige Funktion des gyptischen Knigs bzw. des mesopotamischen
Stadtfrsten, das Chaos vom gesamten Land fernzuhalten.
502
Das rmische
Fest der Grenzsteine, die Terminalia, und die Bedeutung des Pomeriums, der
kultischen Stadtgrenze Roms, bezeugen die Relevanz von Grenzen im
kultischen Bereich.

Whrend des zweiten Punischen Krieges weihte man in Rom der Venus
Erycina einen Tempel am Kapitol, nachdem man die Sibyllinischen Bcher
aufgrund der Niederlage am Trasimenischen See befragt hatte. Diese Gttin
importierte man aus Sizilien, wo sie am Berg Eryx bereits lange Zeit verehrt
worden war. Im Jahr 181 wurde der Gttin auch am Collinischen Tor ein
Tempel errichtet. Geschichtsschreiber berichten ber die Zeit vor den beiden
Tempelweihungen in Rom, dass die rmischen Konsuln und Praetoren,
welche die Insel Sizilien besuchten, das dortige Heiligtum mit Opfern und
Ehrengaben ehrten. Diodor erwhnt, dass sie dabei ihr finsteres Amtsgesicht
ablegten und sich in groer Heiterkeit Scherzen und Gesprchen mit Frauen
hingaben, aus dem Glauben heraus, nur auf solche Art und Weise der Gttin
ihre Anwesenheit angenehm machen zu knnen.
503
Strabon vermerkt dazu,
dass der Tempel in alter Zeit voller hierodoulen war,
504
was soviel wie
mnnliche als auch weibliche Tempeldiener und manchmal auch
Tempelprostituierte bedeutet. In der Tat wird von einigen Wissenschaftlern

500
Anrich, 1990, S. 229-233.
501
Latte, 1960, S. 41f.
502
Vgl. o. S. 22 und 25ff.
503
Diod. 4,83.
504
Strab. 6,272.
121
angenommen, dass am Eryxberg sakrale Prostitution gebt wurde, wobei
betont werden muss, dass das Thema der Tempelprostitution ein heftig
umstrittenes ist. Der Kult soll aus dem Orient, nmlich aus Karthago,
bernommen worden sein.
505
Die eher vagen Angaben der Autoren Diodor
und Strabon werden immerhin dadurch untersttzt, dass die Gttin Venus
Erycina in Rom als Patronin der Prostituierten galt. Am dreiundzwanzigsten
April feierte man in Rom den dies meretricum, den Tag der Dirnen, an
welchem die Prosituierten der Venus in ihrem Tempel opferten. An diesem
Tag soll der Tempel der Venus Erycina am Collinischen Tor gestiftet worden
sein. Zu dieser Feierlichkeit gehrt auch noch ein am fnfundzwanzigsten
April stattfindendes Fest, an dem die Kupplerkinder (pueri lenonum) einen
Wettlauf austrugen. Dieser Brauch, der am selben Tag stattfand wie das Fest
Robigalia, ist nur bei Verrius Flaccus in einer kurzen Notiz berliefert.
506

Usener verweist darauf, dass die Christen den Umgang fr eine glckliche
Ernte am fnfundzwanzigsten April bernommen htten, da auch die Route
der Prozession jener der antiken entsprche.
507
Mit der bernahme der
Prozession an diesem Tage knnte natrlich auch der Brauch des Wettlaufs
fortgelebt haben. In Ferrara gibt es nun den berhmten Palazzo Schifanoia,
der den groen salone dei mesi beherbergt. In diesem Saal finden sich
Fresken aus dem fnfzehnten Jahrhundert n. Chr., welche die zwlf Monate
des Jahres abbilden. Es treten viele antike Reminiszenzen auf: So weist jeder
Monat einen antiken Gott als Regenten auf. Fr den April ist dies Venus, fr
welche im antiken Rom am dreiundzwanzigsten April ein Fest begangen
wurde. Neben anderen Motiven begegnet in diesem Fresko auch der Wettlauf
einiger junger, leicht bekleideter Menschen, welcher von den vornehmen
Anwesenden beobachtet wird. In der Literatur findet sich dazu die
Bemerkung, dass es sich dabei um einen Palio, einen Wettkampf zwischen
den Vierteln einer Stadt, handelt.
508
Der Palio di san Giorgio in Ferrara wird
zu Ehren des heiligen Georg gefeiert, welcher der Patron der Stadt ist. Der
Gedenktag des Heiligen ist der dreiundzwanzigste April, weshalb der
Wettkampf alljhrlich am Ende dieses Monats abgehalten wurde. Heute findet
der Palio allerdings erst im Mai statt, um Borso d'Este zu ehren, der im Mai
1471 vom Papst zum Herzog ernannt wurde. Er war es auch, der Knstler
beauftragt hatte, die Fresken im salone dei mesi zu malen. Dieses Rennen, in
dem sich antike Elemente wie die Teilnahme von Auenseitern und
Angehrigen der Unterschicht gehalten zu haben scheinen, gehrte schon zum
Fruchtbarkeitsfest im alten Rom und ist also Teil des Fruchtbarkeitskultes im
Frhling. Der Umstand, dass Fruchtbarkeitsfeste in Italien schon im April

505
Vgl. Conzelmann, 1967, S. 258.
506
Verr. Flacc. Fr. 23. = CIL I
2
p. 236.
507
Usener, 1889, S. 298-301.
508
Settis und Cupperi, 2007, S. 263.
122
begangen werden, whrend sie in Mitteleuropa erst im Mai gefeiert werden,
ist auf das frhere Erwachen der Vegetation in den sdlicheren Breiten
zurckzufhren. Aus diesem Grund ist auch der April und nicht der Mai der
Monat der Liebes- und Fruchtbarkeitsgttin Venus. Diesem Sachverhalt wird
auch in der Oper Don Pasquale von Gaetano Donizetti Rechnung getragen:
Whrend im italienischen Original von der sen Aprilnacht die Rede ist,
wird diese Nacht in der deutschen bersetzung in den Mai verlegt. Die
zahlreichen bereinstimmungen, der Monat April, die Gttin Venus und die
Weiterfhrung des antiken Shngangs fr die Saaten, lassen daran denken,
dass der antike Brauch des Wettlaufs der Kupplerkinder in dieser Stadt
fortlebte, um schlielich im Saal der Monate verewigt zu werden.
509


Bei nherer Betrachtung finden sich in der Heiligen Messe viele Aspekte, die
auch bei antiken Ereignissen auftreten. Teile des Festgottesdienstes hneln
etwa dem Statthalterbesuch eines rmischen Magistrats mitsamt Gerichtstag
und Opfer.
510
An die Stelle des Kaiserkultes tritt dabei die Ehrung Gottes, wie
anhand der Bezeichnung Dominus deutlich wird, da sie sowohl fr den
rmischen Kaiser als auch fr Gott verwendet werden kann. Das christliche
Kyrie eleison, Herr erbarme dich, das an Christus gerichtet wird, ist genauso
gut als Erbitten der Gnade dem rmischen Kaiser gegenber denkbar.
Selbiges gilt fr Dominus vobiscum, der Herr sei mit euch. Das Vaterunser
beginnt mit der Lokalisierung Gottes: Vater unser im Himmel;
dementsprechend leitete man auch ein antikes Gebet mit der Angabe des
Ortes, an dem sich der angerufenen Gott vermutlich befand, ein.
511
Anstelle
der Hymne zu Ehren des Kaisers erfolgt im Gottesdienst das
Glaubensbekenntnis. Der Formulierung Lasset uns beten fr unsern Papst
N., unseren Bischof N. usw. entsprche bei den Rmern die Huldigung des
Kaisers und seines Statthalters. Das Opfer bildet den Hhepunkt der Messe
ebenso wie den des Statthalterbesuchs. Im Messbuch der heiligen Kirche
heit es: Die Feier der heiligen Messe ist aber nicht nur eine Erinnerung an
etwas Vergangenes, sondern zugleich die Darbringung einer Opfergabe, eine
Opferfeier der Gegenwart.
512
An die Stelle des heidnischen Opfermahles, an
dem alle Menschen teilhatten, tritt im Christentum die Eucharistie, die
Kommunion, an der wiederum alle Glubigen Anteil nehmen. Das Opfer im
Gottesdienst trgt viele Zge ihres antiken Gegenstcks, etwa die Stille bis
die Opferung vollendet ist, die Waschung der Hnde des ausfhrenden
Priesters und anderes. Am Beginn der Kirchengeschichte brachten die
Glubigen Brot, Wein, l, Frchte und anderes zur Feier mit ins Gotteshaus.

509
Pers. Mitt. von Prof. H. Aigner, nach eigenen Forschungen.
510
Pers. Mitt. von Prof. H. Aigner, nach eigenen Forschungen.
511
Vgl. o. S. 15.
512
Schott, 1962, S. XVI.
123
Ein Teil dieser Gaben kam als Opfergabe fr die Eucharistie auf den Altar,
ein anderer Teil diente dem Lebensunterhalt des Klerus, der Rest war fr die
Armen bestimmt.
513
Die Beweihrucherung der Gaben, des Altars und der
Glubigen soll bewirken, dass die Gebete und Gaben der Opfergemeinschaft,
dem Weihrauch gleich, zu Gott emporsteigen.
514
Beendet wird die Messe mit
den Worten: Gehet hin, ihr seid entlassen(Gehet hin in Frieden)
lateinisch. Ite, Missa est, womit auch der Gerichtstag beschlossen wird.

Oben habe ich mehrfach darauf hingewiesen, dass die exakte Durchfhrung
eines Rituals fr das Gelingen desselben unumgnglich ntig ist. Des
Weiteren muss bei einem Gebet oder Zauberspruch, der richtige Name des
angerufenen Gottes bzw. des zu Verzaubernden verwendet werden, damit das
Gebet oder der Zauber wirksam sein kann. Es kommt darauf an, dass jedes
Wort korrekt ausgesprochen wird.
515
Das Gebet ist die verbale
Ausdrucksform des Rituals und von diesem nicht zu trennen. Auch wenn man
nur betet, ist dies als Ritual zu sehen. Beim Brevierbeten, liest man das
Gebet nicht leise fr sich, sondern spricht die Worte aus, damit die Macht, die
den Worten innewohnt, wirksam wird. Auerdem ist es beraus wichtig, das
Brevier-Gebet fehlerlos und deshalb labialiter auszusprechen, damit es
effektiv ist. Macht man einen Fehler, hat man von Neuem zu beginnen, da das
Gebet andernfalls nicht wirksam sein kann. Hierin erweist sich, dass der
Glaube an die Macht der Wortmagie auch im Christentum noch lebendig
ist.
516



513
Schott, 1962, S. XXII. Auf eben diese Sitte in der Antike wurde bereits verwiesen, vgl. o. S. 10f.
514
Schott, 1962, S. XXII. Fr die Antike, vgl. o. S. 13 und 16.
515
Vgl. o. S. 6f., 15, 94, 100, 104.
516
Pers. Mitt. von Prof. H. Aigner, nach eigenen Forschungen.
124
7. Literaturverzeichnis

Ameling, Walter, Karthago, Studien zu Militr, Staat und Gesellschaft, C.H.
Beck'sche Verlagsbuchhandlung Mnchen, 1993
Anrich, Gustav, Das antike Mysterienwesen in seinem Einflu auf das
Christentum, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1894, Nachdruck: Georg
Olms Verlag, Hildesheim, Zrich, New York, 1990
Aretz, Susanne, Die Opferung der Iphigeneia in Aulis, Die Rezeption des
Mythos in antiken und modernen Dramen, B. G. Teubner Stuttgart und
Leipzig 1999
Baetke, Walter,Yngvi und die Ynglinger, Eine quellenkritische Untersuchung
ber das nordische Sakralknigtum, Akademie-Verlag Berlin, 1964
Beard, Mary, The roman triumph, The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2007
Bertholet, Alfred, Wrterbuch der Religionen, Alfred Krner Verlag Stuttgart,
1952
Braun, Maximilian, Die Eumeniden des Aischylos und der Areopag, Gunter
Narr Verlag Tbingen, Classica Monacensia, Mnchner Studien zur
Klassischen Philologie, hrsg. von Hellmut Flashar und Niklas Holzberg, Band
19, 1998
Brelich, Angelo, Die geheime Schutzgottheit von Rom, hrsg. von Karl
Kernyi, Rhein-Verlag Zrich, 1949
Brunner, Hellmut, Altgyptische Religion, Grundzge, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt, 1989
Burkert, Walter, Griechische Religion der archaischen und klassischen
Epoche, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Kln, Mainz, 1977
Burkert, Walter, Homo Necans, Interpretationen altgriechischer Opferriten
und Mythen, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1972
Burkert, Walter, Kulte des Altertums, Biologische Grundlagen der Religion,
Verlag C.H. Beck Mnchen, 1998
125
Burris, Eli Edward, Taboo, Magic, Spirits, A Study of Primitive Elements in
Roman Religion, Greenwood Press, Publishers, Westport, Connecticut, 1974
Cancik-Kirschbaum, Eva, Die Assyrer, Geschichte, Gesellschaft, Kultur,
Verlag C.H. Beck, Mnchen 2003
Christlieb, Wolfgang, Der entzauberte dipus, Ursprnge und Wandlungen
eines Mythos, Nymphenburger Verlagshandlung, Mnchen 1979
Clauss, Manfred, Das Alte gypten, Alexander Fest Verlag, Berlin 2001
Conzelmann, Hans, Korinth und die Mdchen der Aphrodite, Zur
Religionsgeschichte der Stadt Korinth, Vandenhoeck & Ruprecht in
Gttingen, 1967
Dodds, Eric Robertson, Die Griechen und das Irrationale, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt, 1970
Eichhorn, Werner, Das Heilige und das Knigsheil, Verlag Herbert Lang &
Cie AG Bern, 1970
Elliger, Winfried, Karthago, Stadt der Punier, Rmer, Christen, Verlag W.
Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Kln, 1990
Erman, Adolf, Die Religion der gypter, Ihr Werden und Vergehen in vier
Jahrtausenden, Walter de Gruyter & Co., Berlin und Leipzig, 1934
Frazer, James George, The Golden Bough, A study in magic and religion,
Third Edition, The Macmillan Press Ltd., 1980
Girard, Ren, Das Heilige und die Gewalt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1994
Girard, Ren, Der Sndenbock, Benziger Verlag AG Zrich, 1988
Girard, Ren, Hiob ein Weg aus der Gewalt, Benziger Verlag AG, Zrich
1990
Gtze, Albrecht, Die Pestgebete des Murili, 1927, aus Kleinasiatische
Forschung, Bd. 1, hrsg. von F. Sommer und H. Ehelolf, Weimar 1930
Graf, Fritz, Gottesnhe und Schadenzauber, Die Magie in der griechisch-
rmischen Antike, Verlag C.H. Beck Mnchen, 1996
126
Grnbech, Wilhelm, Kultur und Religion der Germanen, Bd. I,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1987
Helck, Wolfgang, Geschichte des Alten gypten, E.J. Brill Leiden, 1968
Hoessly, Fortunat, Katharsis: Reinigung als Heilverfahren, Studien zum
Ritual der archaischen und klassischen Zeit sowie zum Corpus
Hippocraticum, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2001
Klaus, Bernhard, Antikes Erbe und christlicher Gottesdienst: eine
kulturgeschichtliche Spurensuche, Calwer Verlag Stuttgart, 1998
Koch, Carl, Religio, Studien zu Kult und Glauben der Rmer, hrsg. von Otto
Seel, Verlag Hans Carl Nrnberg, 1960
Knzl, Ernst, Der rmische Triumph, Siegesfeiern im antiken Rom, Verlag
C.H. Beck Mnchen, 1988
Lanczkowski, Gnter, Die Religionen der Azteken, Maya und Inka,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1989
Latte, Kurt, Kleine Schriften zu Religion, Recht, Literatur und Sprache der
Griechen und Rmer, hrsg. von Olof Gigon, Wolfgang Buchwald, Wolfgang
Kunkel, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung Mnchen, 1968
Latte, Kurt, Rmische Religionsgeschichte, C.H. Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, Mnchen 1967
Lffler, Helmut, Fehlentscheidungen bei Herodot, Classica Monacensia,
Mnchner Studien zur Klassischen Philologie, hrsg. von Niklas Holzberg und
Martin Hose, Gunter Narr Verlag Tbingen, 2008
Malinowski, Bronislaw, Argonauten des westlichen Pazifik, Ein Bericht ber
Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von
Melanesisch-Neuguinea, hrsg. von Fritz Kramer, Syndikat Autoren- und
Verlagsgesellschaft, Frankfurt am Main 1979
Mannhardt, Wilhelm, Wald- und Feldkulte, 1. Teil, Der Baumkultus der
Germanen und ihrer Nachbarstmme, ed. Eggers, Gebrder Borntraeger,
Berlin 1875
Mannhardt, Wilhelm, Wald- und Feldkulte, 2. Teil, Antike Wald- und
Feldkulte aus nordeuropischer berlieferung erlutert, ed. Eggers, Gebrder
Borntraeger, Berlin 1877
127
Mauss, Marcel, Die Gabe, Form und Funktion des Austauschs in archaischen
Gesellschaften, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1990
Mirabilia Italiae, Il Palazzo Schifanoia a Ferrara, hrsg. von Salvatore Settis
und Walter Cupperi, Franco Cosimo Panini, 2007
Nilsson, Martin Persson, Geschichte der Griechischen Religion, Bd. I, Die
Religion Griechenlands bis auf die griechische Weltherrschaft, 3.
durchgesehene und ergnzte Auflage, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung,
Mnchen 1967
Nilsson, Martin Persson, Griechischer Glaube, A. Francke AG Verlag Bern,
1950
Ogden, Daniel, The Crooked Kings of Ancient Greece, Gerald Duckworth &
Co. Ltd., London 1997
Otto, Eberhard, gypten, Der Weg des Pharaonenreichs, W. Kohlhammer
Verlag Stuttgart, 1953
Quirke, Stephen, Altgyptische Religion, Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1996
Rakoczy, Thomas, Bser Blick, Macht des Auges und Neid der Gtter, Eine
Untersuchung zur Kraft des Blickes in der griechischen Literatur, Classica
Monacensia, Mnchner Studien zur Klassischen Philologie, hrsg. von
Hellmut Flashar und Niklas Holzberg, Bd. 13, Gunter Narr Verlag Tbingen,
1996
Rosenberger, Veit, Gezhmte Gtter, Das Prodigienwesen der rmischen
Republik, Heidelberger Althistorische Beitrge und Epigraphische Studien,
hrsg. von Gza Alfldy, Bd. 27, Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1998
Rosenberger, Veit, Griechische Orakel, Eine Kulturgeschichte,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 2001
Roux, Georges, Delphi, Orakel und Kultsttte, Hirmer Verlag Mnchen, 1971
Rpke, Jrg, Die Religion der Rmer, Eine Einfhrung, Verlag C.H. Beck
Mnchen, 2001
Rpke, Jrg, Kalender und ffentlichkeit, Die Geschichte der Reprsentation
und religisen Qualifikation von Zeit in Rom, Walter de Gruyter, Berlin, New
York, 1995
128
Schele, Linda and Miller, Mary Ellen, The Blood of Kings, Dynasty and
Ritual in Maya Art, George Braziller, Inc., New York in association with the
Kimbell Art Museum, Fort Worth, 1986
Schott, Anselm, Das Messbuch der heiligen Kirche, neubearbeitet von den
Benediktinern der Erzabtei Beuron, Verlag Herder, Freiburg, Basel, Wien,
1962
Schretter, Manfred, Alter Orient und Hellas, Fragen der Beeinflussung
griechischen Gedankengutes aus altorientalischen Quellen, dargestellt an den
Gttern Nergal, Rescheph, Apollon, H. Kowatsch Innsbruck, 1974
Schwenn, Friedrich, Die Menschenopfer bei den Griechen und Rmern,
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, hrsg. von Richard
Wnsch und Ludwig Deubner, 15. Bd. 3. Heft, Verlag von Alfred
Tpelmann, Gieen 1966
Schwenn, Friedrich, Gebet und Opfer, Studien zum griechischen Kultus, Carl
Winters Universittsbuchhandlung, Heidelberg 1927
Soden, Wolfgang von, Einfhrung in die Altorientalistik, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt, 1985
Sonnabend, Holger, Naturkatastrophen in der Antike, Wahrnehmung
Deutung Management, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart, Weimar, 1999
Taeger, Fritz, Charisma, Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes,
Bd. I und II, W. Kohlhammer Verlag, 1957
Uhlig, Helmut, Die Sumerer, Volk am Anfang der Geschichte, C.
Bertelsmann Verlag, Mnchen 1976
Ulf, Christoph, Das rmische Lupercalienfest, Ein Modellfall fr
Methodenprobleme in der Altertumswissenschaft, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt, 1982
Usener, Hermann, Das Weihnachtsfest, Verlag von Max Cohen & Sohn (Fr.
Cohen), Bonn 1889
Versnel, Hendrik Simon, Triumphus, An inquiry into the origin, development
and meaning of the roman triumph, E. J. Brill, Leiden, Netherlands, 1970
129
Vincke, Karin, Tod und Jenseits in der Vorstellungswelt der prkolumbischen
Maya, Grazer Altertumskundliche Studien, hrsg. von Heribert Aigner, Peter
Lang, Europischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 1997
Waagenvoort, Hendrik, Wesenszge altrmischer Religion, in Aufstieg und
Niedergang der Rmischen Welt, hrsg. von Hildegard Temporini, Walter de
Gruyter & Co., 1972
Wagenvoort, Hendrik, Roman Dynamism, Studies in ancient Roman thought,
language and custom, Basil Blackwell, Oxford 1947
Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden
Soziologie, 5. rev. Auflage, hrsg. von Johannes Winckelmann, 1. Halbbd.,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 1976
Weiler, Ingomar, Agonales in Wettkmpfen der griechischen Mythologie, Im
Kommissionsverlag der sterreichischen Kommissionsbuchhandlung,
Innsbruck
Welwei, Karl-Wilhelm, Athen, Vom neolithischen Siedlungsplatz zur
archaischen Gropolis, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1992

Lexikaartikel

Gorys, Erhard, Lexikon der Heiligen, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH
& Co. KG, Mnchen 1997, s.v. Georg von Kappadokien
Kppel, Lutz, DNP 9, 2000, Sp. 976, s.v. Phthonos
Simek, Rudolf, Lexikon der germanischen Mythologie, Alfred Krner Verlag
Stuttgart, 1984, s.v. Domaldi
Vrugt-Lentz, Johanna ter, RAC 13, 1986, Sp. 651-662, s.v. Haruspex
Wimmer, Otto Melzer, Hartmann, Lexikon der Namen und Heiligen,
Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien-Mnchen, 1982, s.v. Sebastian
Wimmer, Otto, Handbuch der Namen und Heiligen, Tyrolia-Verlag,
Innsbruck-Wien-Mnchen, 1966, s.v. Sebastian; Hippolytus von Rom;
Georg von Kappadozien
130
8. Namens- und Sachregister

Abdera 79
Achaier 51, 68, 74, 92, 97
Achilleus 9, 43, 51, 62, 65, 66, 69, 70,
87, 107, 114, 115
Admetos 78
Agamemnon 9, 41, 51, 52, 66, 70, 87,
89, 96, 97
Agesilaos 64
Agon 24, 54, 55
Agylla 75
gypten 6, 7, 8, 10, 16, 22, 23, 24, 25,
26, 27, 38, 59, 66, 86, 88, 105, 106,
107, 114, 115, 120
gypter 24, 86, 105
Aiolos 70
Aischylos 9, 11, 61, 88, 89, 91, 94, 96
Aktaion 52, 55, 94
Alkestis 78
Alkibiades 41, 47
Alkmeoniden 59, 72, 95
Allia 35, 102
Ambarvalia 120
Ammianus Marcellinus 105
Amphitryon 38, 58
Amun 23, 38, 114
Analogiezauber 6, 13, 18, 39
Antigone 47
Apollodor 81
Apollon 4, 15, 17, 32, 40, 41, 42, 48, 49,
51, 53, 54, 55, 60, 65, 66, 67, 69, 70,
71, 76, 78, 83, 85, 90, 94, 97, 103, 115
Apollonia 62, 73
Apollonios von Rhodos 63
apotropisch 17, 18, 77, 78, 80, 104, 118
Arachne 54, 94
Archon Basilus 21, 37, 39, 100
Aristophanes 11, 15, 22
Armilustrium 105
Artemis 41, 52, 66, 78, 95, 116
Asasel 78, 80
Assyrer 7, 19, 27, 28, 44
Athamas 84
Athen 21, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 45, 46,
47, 58, 59, 72, 73, 76, 79, 80, 81, 83,
86, 90, 95, 96, 97, 99, 100
Athene 6, 32, 42, 54, 59, 60, 73, 95
Atrahasis 16, 17, 53
Augustus 100
Azteken 13, 28
Baal 110, 111
Basilinna 37
Bellerophon 55, 87, 94
Berhrungsmagie 6
Blutopfer 105, 106, 108
Buphonia 76
Burgunder 105
Caesar 32, 46, 100, 102
Cannae 102
Carrhae 102
Christentum 101, 107, 115, 117, 118,
119, 122, 123
Christi Himmelfahrt 120
Chryseis 9, 70
Cicero 42, 47, 99, 101
Crassus 102
Daimon 62, 74, 80, 95
Dareios 88
David 113, 114
Delphi 14, 21, 46, 48, 49, 56, 57, 58, 60,
63, 67, 68, 71, 72, 73, 74, 75, 84, 85,
86, 90, 91, 94, 95, 96, 112
Demaratos 58
Demeter 11, 38
Deukalion und Pyrrha 53
Diana 116
Dido 110
Didyma 49
dies alliensis 35
dies atri 35
dies meretricum 121
dies religiosi 35
Diodor 38, 92, 111, 120
Diogenes Laertius 73
Diomedes 6, 8, 32
Dionysos 37, 42, 48, 76, 81, 96
do ut des 6, 8
Dodona 42, 49, 73
Domaldi 106, 108
Don Pasquale 122
Donizetti 122
Drache 74, 117
Dumuzi 36, 78
Dynamismus 31, 33
Eidothea 67
131
Eingeweideschau 44, 64
Elissa 110
Enki 36, 53
Ephesos 80
Epiktet 12
Epimenides 72, 94
Equirria 105
Erfolg 6, 25, 30, 31, 33, 68, 86, 89, 94,
100
Erinyen 7
Ersatzopfer 78
Euenios 62, 73
Euripides 7, 53, 71, 89
Euthymos 74
Evocatio 6, 8
fas 34, 55, 100
Ferrara 121
Flamen Dialis 39, 41, 49, 84
Freyja 106
Gallier 33, 35, 45, 102
Gastfreunde 8
Gebet 6, 7, 14, 15, 17, 32, 84, 115, 122,
123
Georg 117, 121
Germanen 13, 31, 101
Geschtinanna 37, 78
Glaukos
Spartaner 90, 95
Troianer 8, 32
Gottesgemahlin 38
Gyges 56, 85, 95
Halfdan 106, 107
Hamilkar 109
Hammurabi 27, 38
haruspices 44
Huptling 23, 24, 31
Hekate 11
Hekatombe 9
Helena 53
Helike 91, 92
Hendinos 105
Hera 37, 38, 63, 70, 73
Hercules 10
Herodot 24, 45, 56, 59, 60, 73, 75, 85,
86, 87, 88, 89, 90, 94, 96, 109
Hesiod 10, 12, 53
Hethiter 16, 44, 115
hierodoulen 120
Himera 109
Hiob 83, 85
Hippolytos 116
Historia Norwegiae 106
Homer 8, 19, 33, 43, 81, 116
Hybris 52, 54, 55, 57, 87, 88, 89, 94
Iamblichus 7
Ilias 8, 15, 17, 32, 38, 41, 51, 59, 65, 68,
69, 70, 71, 114
Inanna 23, 36, 37, 38, 78
Ino 84
Iokaste 56, 66
Iphigeneia 41, 66, 71
Israeliten 109, 110, 112, 113
Jarl Hakon 106
Jesus 22, 80
Jom Kippur 78
Josua 109, 111, 112
Juden 78, 80,119
Jupiter 18, 30, 41, 49, 91, 101, 103
Kaiser 29, 115, 116, 122
Kalchas 66, 68, 70
Kandaules 56, 95
Karneen 75, 98
Karthager 13, 90, 102, 108, 109, 111
Karthalo 108
kathartai 72
Ketos 74, 118
Kleomenes 57, 86, 96
Kodros 81
Kommunion 119, 122
Knigstochter 74, 118
Krafttrger 21, 29, 30, 38, 41, 49, 107
Kreon 47
Kroisos 14, 47, 57, 85, 88, 90, 94, 95,
96, 110
Kula 9
Kylonischer Frevel bzw.
Alkmeonidenfrevel 59, 72, 73, 95, 96
Kyros 57
Laios 56, 65, 67, 84, 95
Leberschau 42, 44
Leukas 79
Libation 14, 16, 84
Livius 45, 93, 102, 104
Lorbeer 48, 49, 101
Lupercalia 104
Lyder 56, 60, 85
Lykurg 81, 82, 96
Makedonier 32, 61
132
Malchus 108
Mari Reinigung 119
Mars 18, 101, 103, 105
Marsyas 54, 55, 94
Mrtyrer 115, 116, 117, 118
Massalia 79
Maya 13, 21, 28, 54, 108
Meer 12, 13, 14, 21, 60, 68, 70, 71, 75,
76, 79, 80, 87, 91, 95, 116
Megakles 59, 96
Melampus 42, 44
Melkart 108
Menelaos 66, 107
mnos 32
Menschenopfer 21, 28, 71, 104, 108
Mesopotamien 8, 10, 16, 20, 26, 27, 28,
37, 44, 53, 106, 120
Misserfolg 1, 6, 68, 113
Moabiter 110
Moses 109
Murschili 16, 114
Mythos 9, 23, 36, 37, 38, 41, 42, 50, 53,
54, 55, 56, 58, 61, 71, 74, 76, 81, 94,
95, 116, 118
Naram-Sin 26
Narmer 24, 25, 27
Nemesis 53, 55, 87, 88, 89, 94
Nemi 116
Nikias 46
dipus 7, 56, 65, 66, 67, 82, 83, 88, 89,
95, 96, 104
Odyssee 3, 21, 66, 89, 96, 105
Odysseus 3, 6, 7, 41, 55, 62, 70, 71, 80,
83, 91
Oibotas 68, 74, 97
Oinoklos 82
Oktoberross 105
Olympia 42, 68, 74, 93, 97
Orestes 53, 71
Origenes 7
Osiris 37
Palazzo Schifanoia 121
Paraibios 63, 95
pars pro toto 77, 78
Pausanias
Autor 38, 62, 68, 74, 75, 92
Knig 59, 60, 96
pax deorum 11, 99
Peisistratos 45
Pelops 56, 98
Perikles 46, 59
Perser 44, 45, 46, 49, 57, 59, 60, 61, 64,
77, 87, 88, 91, 96
Perseus 74, 118
Pest 16, 67, 70, 73, 75, 80, 83, 114, 115
Pestgebete 114
Pharao 22, 24, 25, 26, 39
Pharmakos 79, 80, 81, 82, 83, 95, 98,
104, 105, 120
Philister 113
Phthonos 55, 87, 89
Pietas 99
Platon 12, 21
Plutarch 46, 48, 72, 82
Polites 62
Polybios 72, 99
Polykrates 13, 77, 86, 87, 88, 94
Pomerium 120
Pompeius 32
Poseidon 18, 38, 40, 59, 79, 91, 92, 96,
116
Potlatch 9
Prodigien 103
Prometheus 16, 53
Proteus 67
Prudentius 117
Pythia 48, 56, 58, 63, 67, 69, 74, 75, 86,
90, 94, 98
Re 23
Reinigungspriester 72, 94
Rex Sacrorum 39, 100
Robigalia 120, 121
Rom 6, 7, 10, 11, 13, 15, 18, 19, 20, 22,
29, 32, 33, 34, 35, 39, 41, 43, 44, 45,
49, 55, 66, 72, 80, 91, 99, 100, 101,
102, 103, 104, 105, 106, 109, 110, 115,
116, 117, 119, 120, 122
sacrum 34, 55, 100, 103, 112
salone dei mesi 121
Samuel 113, 114
Sargon 23, 38
Saul 113, 115
Schutzflehender 17, 19, 57, 59, 60, 63,
70, 86, 92, 95
Sebastian 115
Sedfest 24
Selloi 49
Senat 29, 45, 103
133
Sibyllinische Bcher 103, 104, 120
Silena 117
Sizilien 47, 108, 120
Skythen 106
Solon 57, 88, 90
Sophokles 47, 56, 65, 67, 82, 83, 84, 88,
89, 94, 99
Sparta 21, 44, 45, 57, 58, 59, 60, 64, 86,
90, 95, 96, 101
Steinigung 62, 74, 75, 79, 80, 82, 83,
112
Strabon 62, 120
Sulla 32, 103
Sndenbock 78, 79, 81, 84, 95, 98, 112
superstitio 99
Sybaris 63
Tanit 110
Teiresias 42, 47, 66, 67, 73
Telemachos 3, 66
Temesa 62, 74
terata 81, 82
Terminalia 120
Tertullian 11
Teufel 7, 85, 118
Thargelienfest 79, 80
Thasos 68, 75
Theagenes 38, 58, 68, 75, 97
Theben 38, 41, 42, 47, 56, 66, 71, 82, 83,
84, 96
Thukydides 46, 59
Tophet 110, 111
Traum 23, 43, 57, 77, 86, 87, 114
Triumph 29, 91
Troia 6, 51, 53, 62, 65, 66, 70, 94, 97,
116
Tubilustrium 105
Tyrann 58, 86, 87
Uruk 36
Venus 120
Ver sacrum 103
Verblendung 56, 87, 94, 113
Verrius Flaccus 121
Versenkungsopfer 12, 13, 87
Virbius 116
Wiedergnger 62, 83
Wortmagie 6, 15, 123
Xenophon 46, 64
Xerxes 46, 60, 77, 88, 94, 96
Ynglingasaga 106
Zeichen 6, 10, 14, 18, 20, 42, 43, 44, 45,
46, 51, 52, 54, 57, 58, 60, 63, 64, 65,
66, 73, 81, 86, 99, 103
Zeus 4, 9, 12, 14, 18, 21, 37, 38, 42, 49,
51, 53, 58, 65, 73, 74, 76, 81, 94
Zypern 37, 44