UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD ECLESISTICA DE FILOSOFA

J ESS LARREA BARONA
LA ANTROPOLOGA DE
MARSILIO FICINO
Extracto de la Tesi s Doctoral presentada en la Facul tad Eclesistica
de Filosofa de la Uni versi dad de Navarra
PAMPLONA
1991
Ad normam Statutorum Facul tati s Phi l osophi ae Uni versi tati s
Navarrensi s, perl egi mus et adprobav mus
Dr. Al oi si us CLAVELL Dr. Modestus S ANTOS
Coram Tri bunal i , die 18, mense septembri , anno 1990, hanc
dissertationem ad Lauream Candi datus pal am defendit
Secretarius Facul tati s
Dr. Ioseph Emmanuel ZUMAQUER O
Excerpta e Di ssertati oni bus in Phi l osophi a
Voi . I, n. 3
NDICE DE LA TESIS
Pg
I NTRODUCCI N 1
CAP. I: I NTRODUCCI N HI STRI CA A MARSI LI O FI CI NO .... 10
1. BI OGRAF A 14
2. LAS OBRAS DE MARSI LI O FI CI NO 18
A. Escri tos j uveni l es 21
B. Traducci ones de Pl at n 22
C. La Theol ogi a Pl at oni ca 24
D. El De Chri st i ana Rel i gi one y otros escri tos teol gi cos 26
E. El De Amor e 27
F. De vi ta, De sol e, De l umi ne 28
G. Cart as 28
3. FUENTES EN EL PENSAMI ENTO DE MARSI LI O FI CI NO .... 30
A. Pl at n 32
B. Pl ot i no 38
C. Ari st t el es 41
D. Pseudo-Di oni si o 44
E. San Agust n 46
F. Sant o Toms de Aqui no 48
G. Ni col s de Cusa 51
H. Humani st as 54
4. LOS SEGUI DORES DE MARSI LI O FI CI NO 56
A. Ital i a 58
B. Franci a 63
C. Espaa 65
D. Ot ros segui dores 67
CAP. II: EL ALMA HUMANA 68
1. ALMA Y MUNDO 72
A. Perfecci n y uni dad del mundo . 73
180
J E S S L A R R E A B A R O N A
B. La graduaci n de los seres
C. Al ma, copul a mundi
2. EL ALMA HUMANA. SUS PROPI EDADES
A. Di gni dad del al ma humana
B. Incorporei dad del al ma humana
Bl . Incorporei dad del al ma, pri nci pi o de la vi da vegetati va ....
El al ma es el pri nci pi o de la nut ri ci n del cuerpo
El al ma no es ni un cuerpo ani mado ni i nani mado ...
El al ma no es un cuerpo denso ni l i gero
El cuerpo est compuest o de materi a y forma
El cuerpo es extenso por natural eza
Dos cuerpos no pueden estar en el mi smo l ugar
Un cuerpo no puede estar todo a la vez en muchos .
El al ma posee una pot enci a que se ext i ende a l os
cont rari os
El cuerpo no se mueve a s mi smo. El al ma no crece
con el crecer del cuerpo
B2. Incorporei dad del al ma: potenci as sensi ti vas
El cuerpo no reci be las i mgenes sensi bl es
La capaci dad sensori al es i ndependi ente de la canti dad
B3 . Incorporei dad del al ma: potenci as i ntel ectual es
El al ma al conocer se separa t ot al ment e de la materi a
La verdad es el al i ment o del al ma
El i ntel ecto reci be l o compr endi do en su total i dad
El i ntel ecto enti ende todos los cuerpos
El al ma conoce l os uni versal es
El al ma conoce por enci ma de los cuerpos
La i ntel i genci a mej ora con el reposo
C. Uni dad del al ma humana
Cl . Uni dad del al ma: natural eza
El al ma no es extensa
Vari os cuerpos no pueden ocupar el mi smo l ugar
La vi rtud semi nal
Los senti dos convergen en un ni co cent ro
El al ma siente por todas partes
C2. Uni dad del al ma: facultades
El al ma es pri nci pi o de cual i dades i ndi vi si bl es
El al ma conoce las esencias i ntel i gi bl es
La i ntel ecci n no se real i za por partes di versas
El i ntel ecto si mpl i fi ca al entender
D. Inmortal i dad del al ma humana
DI . Prueba por la central i dad del al ma
D2. Pruebas por su nat ur al i za
Ar gument os referentes a la estabi l i dad del al ma
Toda al ma razonabl e se adhi ere a l o di vi no
NDI C E DE L A TES I S 181
El al ma domi na la materi a 120
El al ma es i ndependi ent e de la mat eri a 121
El al ma posee su ser en su esencia 122
Al al ma le convi ene ser en s 124
El al ma no ti ene pot enci a para no ser 125
El al ma reci be el ser di rect ament e de Di os 126
El al ma es vi da por s mi sma 126
D3. Pruebas por sus potenci as 127
Pruebas por las propi edades de la i ntel i genci a 127
Pruebas basadas en el apeti to nat ural . El al ma desea a
Di os 130
El sent i mi ent o rel i gi oso del al ma 131
El al ma desea nat ural ment e un vi vi r perpet uo 132
El al ma desea ser premi ada y busca la felicidad 134
CAP. III: EL ALMA Y DIOS 135
1. FACULTADES DEL ALMA HUMANA 139
A. Las Potenci as Sensi ti vas 142
1. Los senti dos ext ernos 143
2. El senti do comn 148
3. La i magi naci n 150
4. La fantasa 151
5. La memor i a 153
6. El apeti to 154
B. El Conoci mi ent o 157
1. La facul tad i ntel ecti va. Int roducci n 158
2. El proceso cognosci ti vo 161
3. Propi edades del i ntel ecto humano 167
El i ntel ecto es i ndependi ente del cuerpo 168
Conoci mi ent o y verdad 171
C. La Vol unt ad 173
1. Int roducci n 173
2. Vol unt ad e i ntel ecto 177
3. Vol unt ad y fin 178
4. El amor 180
5. La l i bertad 182
2. EL ALMA, EL CUERPO Y DIOS 184
A. Al ma y Cuer po 187
1. Al ma y cuerpo, copri nci pi os del compuest o humano 188
2. Ori gen del al ma humana 193
3. Uni n y separaci n del al ma y del cuerpo 195
4. El al ma y el cuerpo despus de su separaci n 196
182
J E S S L A R R E A B A R O N A
B. El Al ma y Di os 201
1. La natural eza di vi na 202
2. Di os y el mundo 205
3. El fin del hombre: conoci mi ent o y amor de Di os 206
CONCLUSI ONES 210
BIBLIOGRAFA 221
FUENTES 222
ESTUDIOS 225
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LA INMORTALIDAD DEL ALMA
EN MARS ILIO FICINO
1. Introduccin
Tratar el tema de la i nmortal i dad del al ma en Fi emo es
abordar el punto central de su antropol og a. Para l, la i nmortal i -
dad del al ma est revestida de una especial i mportanci a, pues juega
un papel esencial dentro de su pensami ent o' . La Theologia Plat-
nica es vista, por ej empl o por Cassi rer, como la recopi l aci n ms
compl eta de argumentos sobre la i nmortal i dad en toda la hi stori a
de la filosofa
2
.
Cul es la razn por la que Fi ci no se muestra tan interesa-
do en el probl ema de la i nmortal i dad del al ma? Hay varias razo-
nes que explican este hecho.
Como acertadamente expresa Di Napol i , el decenio de me-
ditacin de 1459 al 1469 haba convenci do a Fi ci no de lo siguien-
te: 1) la i nmortal i dad del al ma es, en el pl ano filosfico, en Pla-
t n, Pl ot i no y Agus t n una t esi s esenci al y cent r al ; 2) la
i nmortal i dad es tambi n fundamental en Toms de Aqui no, aun-
que en el t omi smo no consti tuye el tema central de la especula-
cin; 3) la i nmortal i dad est presente en Ari sttel es y en Teo-
frasto -\
Fi ci no haba l l egado a la concl usi n de que la i nmortal i dad
del al ma, defendida por Toms de Aqui no, aunque no fuera el te-
ma central de su sistema, ya estaba presente en Ari sttel es, aunque
los humani stas que se apoyaban en l la negaban expresamente.
Tambi n, como ha visto con claridad Kri st el l er
4
, estas ten-
dencias averroistas y al ej andri nas que negaban la i nmortal i dad per-
sonal y la espi ri tual i dad del al ma humana hi ci eron que Fi ci no con-
194
J E S S L A R R E A B A R O N A
siderara como deber suyo defender el dogma cri sti ano, amenazado
por estas teoras, con los medi os filosficos del pl atoni smo.
Marsi l i o Fi ci no l ey la Summa contra Gentiles de Toms de
Aqui no, al que tena un gran aprecio, pues le hizo perseverar en
su lucha por defender la i nmortal i dad del al ma humana frente a
los ataques del ari stotel i smo de Padua, que la negaba. Tambi n
produj o esta lectura en Fi ci no una moderaci n y el naci mi ento de
una postura crtica respecto a las afirmaciones neopl atni cas.
Pero tambi n y sobre todo, para Fi ci no el fin del hombre
es la contempl aci n de Di os, y este conoci mi ento de Dios no se
llega a alcanzar de modo pl eno durante la vida terrena. El probl e-
ma de la i nmortal i dad, pues, se convi erte en el probl ema del hom-
bre: si el alma no es i nmortal , la vida humana pierde su ni co
sentido, su nico fin. Efectivamente, pues si el al ma es i nmortal ,
la vida humana tiene un senti do, un fin que alcanzar, mi entras
que si el alma desaparece con el cuerpo, el deseo natural de ver
a Di os, el deseo de felicidad del hombre, el deseo de sufrir cristia-
namente para luego recibir el justo premi o, carecen de senti do. Es
sta la razn por la cual Marsi l i o Fi ci no dedic todos sus esfuer-
zos a demostrar la i nmortal i dad del al ma, porque a parti r de ella,
se puede construi r todo su sistema, mi entras que si sta no puede
ser probada, todo el resto queda en el aire, sin ni ngn apoyo
slido \
La demostraci n de la i nmortal i dad del al ma viene precedi da
por la de la i ncorporei dad y la uni dad, que preparan el cami no a
una demostraci n clara de aquella. A la demostraci n de que el al-
ma humana no es cuerpo dedica Fi ci no el sexto, spti mo y octavo
libros de la Theologia Platnica, en los cuales expone vari os argu-
mentos sobre la i ncorporei dad. El porqu de la ampl i tud que Fici-
no dedica al probl ema de la i ncorporei dad del al ma lo explica l
mi smo: en la pri mera parte de la discusin que sigue, mostramos
antes de cual qui er otra cosa, por la potenci a natural del al ma, que
el alma humana no es un cuerpo y, al mi smo ti empo, que no es
una forma dividida en un cuerpo; ms adel ante, en una segunda
parte mostramos (...) que el al ma es una forma i ndi vi si bl e, y que
por tanto no est restringida a un mi embro del cuerpo, sino que
se encuentra presente entera en cada mi embro, para por fin, en
una tercera parte, confirmar que es una forma i ndi vi si bl e medi ante
LA I NMORTALI DAD DEL ALMA EN MARSI LI O PIGINO 195
la potenci a i ntel ectual . (...) En esas condi ci ones, el al ma humana
pertenecer a esta tercera esencia, que es eterna, y ser meri tabl e-
mente j uzgada i nmor t al
6
. Queda cl aro entonces que tanto la in-
corporei dad como la uni dad del al ma interesan a Fi ci no no slo
por si mi smas, sino como pasos i ntermedi os de la demostraci n
que le permi t e probar la i nmortal i dad del al ma, punto central en
el que convergen todos sus esfuerzos
7
.
Se encuentran en Fi ci no tres tipos de argumentos para pro-
bar la i ncorporei dad del al ma. Los pri meros, desarrol l ados en el
sexto l i bro de la Tbeologia Platnica, se refieren al al ma en cuanto
pri nci pi o de la vida vegetati va. Posteri ormente, en el l i bro spti-
mo, Fi ci no desarrol l a los argumentos referentes a las potenci as sen-
sitivas del al ma. Por l t i mo, en el l i bro octavo, expone las pruebas
basadas en el pri nci pi o de afinidad referentes a las potencias inte-
lectivas del al ma.
Muchos de los argumentos propuestos por Fi ci no para mos-
trar la i nmortal i dad del al ma, se basan fundamental mente en la
Summa contra Gentiles, aunque sin citarla expresamente, i ncl uso ci-
tando otras fuentes, que como hace notar Fabro ocurr a ya en
otros t ext os
8
.
Es i mportante destacar un hecho que a pri mera vista puede
pasar desaperci bi do, y es ste: el t tul o compl eto de la obra es
Theologia Platnica de Immortalitate Ammarum, y es que el centro
de toda la obra de Pl atn lo pone Fi ci no en la i nmortal i dad del
al ma. El moment o nuevo y ori gi nal en Fi ci no (de frente a Pla-
tn, Pl oti no y Agust n) est sobre todo afirma Kristeller en el
hecho de que dedica al probl ema de la i nmortal i dad del al ma su
obra ms grande y compl eta, la cual lleva expresamente el subttu-
lo de irnmortalitate animarurn, o bien, en otras pal abras, en el he-
cho de que Fi ci no d a su obra pri nci pal , que deba expresamente
exponer la pl eni tud de todo su pensami ento filosfico, la forma
al menos exteri ormente de una Summa de irnmortalitate anima-
rurn y subordi nar todos los dems conceptos y probl emas al de la
i nmortal i dad. Por qu razn el probl ema de la i nmortal i dad del
al ma, que se encuentra a menudo en la hi stori a de la filosofa co-
mo uno ms entre tantos otros probl emas metafsicos, ha llegado
a ser en Fi ci no el probl ema central de la filosofa y por qu ocupa
en su sistema un puesto tan domi nant e que no le ha sido dado
196 J E S S L A R R E A B A R O N A
nunca por ni ngn otro pensador? Esta pregunta puede parecer
extrao no haba sido considerada de este modo por ni ngn cr-
tico de Fi ci no, y en su respuesta puede encontrarse posi bl emente
el punto central para una verdadera comprensi n de la filosofa fi-
ci ni ana
9
. Queda claro que el centro del si stema de Fi emo
tambi n para otros cri ti cos
1 C
es el probl ema de la i nmortal i dad
del alma, si bien hay algunas disensiones, como es el caso de Ani -
chini, que pone como tema central de Marsi l i o Fi ci no el de la sal-
vacin ".
Tambi n Kristeller ha sealado reci entemente que la doctri na
de la i nmortal i dad del al ma de Fi ci no ms bien pl atni ca que
cristiana en su origen asume en el sistema ficiniano un puesto
ms central y promi nente que el que tuvo con sus predecesores,
y esto inclina a Kristeller a pensar en esta doctri na como una ex-
tensin cosmol gi ca y metafsica de la di gni dad del hombre en
Fi ci no
1 2
.
Fi ci no distingue varios tipos de pruebas de la i nmortal i dad
del al ma
1 3
. Son stas: razones comunes, argumentos propi os, sig-
nos y soluciones a probl emas especficos. Vamos a resumi r breve-
mente las pruebas de la i nmortal i dad del al ma humana, separndo-
las en tres tipos: la prueba basada en su central i dad, las pruebas
que se centran en su natural eza y aquellas pruebas que atienden
a sus potencias.
2. Prueba por la centralidad del alma
La teora del al ma como copula mundi, es la pri mera de las
razones comunes que desarrolla Fi ci no en la Theologia Platnica en
su esfuerzo por demostrar la i nmortal i dad del al ma.
Esta idea, puesta de relieve por Pl atn y posteri ormente de-
sarrollada por Pl oti no, se encuentra en Fi ci no gracias al influjo de
la tradicin neopl atni ca.
El al ma viene puesta por Fi ci no en el lugar central de las
ci nco sustancias. La tercera esencia est subordi nada a Di os y al
ngel, ocupando el l ti mo puesto entre los seres i ntel i gentes, y se
encuentra en vecindad con el mundo corpreo.
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA EN MA R S I L I O F I C I NO 197
Es ella resalta Ficino qui en se i ntroduce en los seres
mortal es sin hacerse ella mi sma mortal . (...) Y porque, mi entras
que gobi erna los cuerpos, permanece adheri da a las realidades divi-
nas, ella es seora de los cuerpos, no compaera. Es el ms grande
mi l agro de la natural eza. El resto de los seres por debajo de Di os
consti tuyen cada uno un solo ser, mi entras que sta es todo a la
vez (...). Estando en el centro de todos los seres, posee las vi rtudes
de todos (...), de tal manera que se le puede l l amar el centro de
la natural eza, el medi o de todas las cosas, el v ncul o del uni verso,
el rostro de todas las cosas y el nodo y la cpul a del mundo
1 4
.
Aparte de veni r el al ma expl ci tamente citada como no mor-
tal, podemos observar que su i nmortal i dad es una concl usi n nece-
saria e i nmedi ata: si el al ma es fuente de la uni n de toda la natu-
raleza, no puede corromperse, ya que, de qu otro modo podr a
conseguirse la uni dad del uni ver so?
1 5
Este argumento consti tuye la razn comn para demostrar la
i nmortal i dad del al ma, y se erige como la pl ataforma en la cual
se van a desarrol l ar las pruebas de su i nmortal i dad por su natu-
raleza
1 6
.
3. Pruebas por su naturaleza
Estas pruebas consti tuyen para Fi ci no las razones comunes
de la i nmortal i dad del al ma y estn recogidas en el l i bro qui nto
de la Theologia Platnica. Se deri van di rectamente de las propieda-
des que posee por ser copula mundi.
Son muy i nteresantes los comentari os de Gi l son y Fabro a
al gunas de las pruebas i ncl ui das en este qui nto l i bro, que estable-
cen la rel aci n directa entre Fi ci no y Toms de Aqui no, no slo
en sus argumentos, sino tambi n por los conceptos metafsicos em-
pleados en ellas.
a. Argumentos referentes a la estabilidad del alma
El al ma se da a s mi sma el movi mi ent o i nteri or la vida
y el exteri or, el movi mi ent o ci rcul ar. Mi entras que aqul que es
198 J E S S L A R R E A B A R O N A
movi do por un motor no cesa su movi mi ent o hasta que no se se-
para de ste, el al ma, por moverse a s mi sma, no cesar nunca
en su movi mi ent o
1 7
. A continuacin, Ficino desarrolla el argumen-
to de Pitgoras referente a la eterni dad del movi mi ent o ci rcul ar.
El segundo razonami ento es en parte si mi l ar al pri mero.
Mi entras ste anteri or se refera a la estabi l i dad del movi mi ent o,
el segundo se basa en la estabilidad del al ma por su sustanci a: el
alma no cambia en el movi mi ent o pues es la esencia que no vara
por la sustancia, luego no cesa jams de s er
1 S
.
b. Toda alma razonable se adhiere a lo divino
El al ma se encuentra en el tercer grado de la natural eza. Por
debajo de ella se encuentran la materi a y la cual i dad, que son pasi-
vas, mi entras que Dios y el ngel son acti vos. El al ma perci be la
pasin en su operaci n, pero no en su esencia. Y del mi smo mo-
do que el cuerpo, pasivo en razn de su materi a y de su canti dad,
hace corrupti bl e a la cualidad por serle i nherente, Dios y el ngel
que son activos hacen i nmortal por su di vi ni dad al al ma que
est prxi ma a ellos y separada del cuer po
1 9
.
c. El alma domina la materia
Fi ci no pone su atencin en la perpetui dad de la materi a, pa-
ra luego compararl a con el al ma. La materi a no se corrompe ja-
ms, pues es el fundament o de toda la nat ural eza cor por al
2 0
.
Ahora bien, el al ma, que i nforma a la materi a, es por ello su se-
ora. El pri nci pi o del movi mi ent o es el al ma raci onal , a qui en las
cualidades sirven de i nstrumentos para mover la materi a. Luego si
la materi a no se corrompe, el al ma es la vida i nmortal que me-
di ante el movi mi ent o da vida a la mat er i a
2 1
.
Esta mi sma prueba se encuentra en la Summa contra Genti-
les, con la ni ca vari aci n en el desarrol l o de que mi entras para
Fi ci no el al ma domi na sobre la materi a porque mueve el cuerpo,
para Toms de Aqui no la causa de este domi ni o es que el intelec-
to posible recibe las formas i nt el i gi bl es
2 2
.
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA E N MA R S I L I O F I C I NO
1 9 9
d. El alma es independiente de la materia
Ha y seres que son por s y seres que son por otros. De es-
tos segundos se dice que son causados. Propi ament e slo se puede
decir que Di os es en s. El resto de los seres dependen de El. Pero
no es conveni ente advierte Ficino que todos los seres dependan
de uno sol amente. El cuerpo, por ej empl o, posee causa materi al (la
materi a) , causa formal (la forma) , causa eficiente (su natural eza
uni versal ) y causa final (la felicidad). La cual i dad, a diferencia del
cuerpo, no ti ene ms que tres causas, ya que ella mi sma es una
forma y no ti ene por ello causa formal . La tercera esencia
prosi gue Ficino debe encontrarse por enci ma de la cual i dad, pero
de qu modo? Posee causa eficiente y final, pues no poseerlas es
sol o conveni ente a Di os. Slo resta la posi bi l i dad de que no de-
penda de la materi a, cosa que no sucede a la cual i dad. Luego no
ti ene ni forma ni materi a.
Pero hay un punto en que Fi ci no entra en contradi cci n,
pues qu ocurri r con el ngel? Segn la argumentaci n expuesta
slo debe tener una causa, lo que es contrari o a la afirmacin ex-
puesta anteri ormente de que slo a Dios convi ene no tener causa
final ni eficiente. Fi ci no sale al paso de esto afi rmando: el ngel
sobrepasa esta esencia (el al ma) en un grado, porque no depende
de la materi a, ni est i ncl i nado a ella, pues se encuentra prxi mo
a Di os
2 3
.
Ot r o razonami ent o, tratado en el si gui ente capi tul o, se refie-
re a la i ndi vi si bi l i dad del al ma. Por ser i ndi vi si bl e, el al ma no pue-
de ser tocada por algo di vi si bl e. Por eso, las cualidades i ndi vi si bl es
que recibe no pueden corromperl a, sino que la perfeccionan.
e. El alma posee su ser en su esencia
Este razonami ent o, aunque de i nspi raci n pl atni ca, recibe
en su desarrol l o un evi dente influjo ari stotl i co, que tiene un cl aro
ori gen tomi sta. La eterni dad de las esencias es una noci n pl atni -
ca si viene consi derada en el gnero de seres al que pertenecen se-
gn Pl atn las ideas. No es ste el caso de que trata Fi ci no, como
vamos a poder ver.
23C J E S S L A R R E A B A R O N A
Ll amamos esencia describe Ficino a la razn de la cosa
comprendi da en la definicin. El esse es el acto de la mi sma esen-
cia y en cierto modo su presencia en la natural eza de las co-
sas
2 4
. El esse est ligado a un ti empo y l ugar determi nados, al
contrari o que la esencia. Luego la esencia, por natural eza, no tiene
necesidad de ti empo y lugar concretos; por lo tanto se encuentra
en todas partes y si empre y por ello se dice que toda esencia es
i nmortal . Pero el Creador, al engendrar las esencias, a al gunas de
ellas las determi na existir en un cuerpo, mi entras que a otras les
da el esse sin depender de otras, conteni ndol o en s mi smas. Son
stas, para Fi ci no, las que no estn sujetas a la materi a. El esse que
es recibido en la mi sma esencia es i nmortal , ya que es reci bi do
por un ser i nmortal de un modo i nmortal . Por consi gui ente la
forma, que por s mi sma es i nmortal y que se encuentra separada
de la materia, es total mente i nmortal tanto por su esencia como
por su esse
2i
.
Podemos observar cmo, para Fi ci no, la esencia ti ene por s
mi sma una cierta entidad propi a, desligada del esse. Tambi n es
i mportante acentuar la idea de que toda forma no i ncl ui da en la
materi a tiene el esse por s mi sma. Fi ci no refunde en este argumen-
to una tesis pl atni ca con la tesis tomi sta para concl ui r la i nmorta-
lidad del alma humana. La corrupti bi l i dad nace por lo tanto cuan-
do la forma entra en cont act o di recto con la mat eri a como
pri nci pi o del ser, cosa que no sucede en el al ma humana.
Esta mi sma es la base del argumento propuesto por Fi ci no
conteni do en el siguiente capi tul o: los seres se corrompen por la
separacin de la forma de la materi a, pero el al ma no es otra cosa
que una forma pura, no compuesta de materi a y forma, y por ello
no puede separarse de su forma, luego es i nmor t al
2 6
.
f. Al alma le conviene ser en si
Este razonami ento se encuentra expuesto de modo casi literal
por Toms de Aqui no en la Summa Theologiae, como hace notar
Fabr o
2 7
, y en la Summa contra Gentiles, como tambi n advi erte
Gi l son
2 8
. Lo que conviene de suyo a un ser afirma Ficino
nunca se separar de l. La redondez es i nherente a la natural eza
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA E N MA R S I L I O F I C I NO
2C1
del crculo y por ello no hay crculo sin redondez (...). La figura cir-
cul ar es tan necesari amente redonda que si cesara de ser redonda,
cesara al mi smo ti empo de ser circular (...). De la mi sma manera el
esse convi ene de suyo a la forma pues todo lo que es algo en una
especie cualquiera, obtiene ciertamente lo que es de una forma propia
que lo lleva a tal especie. Luego si cada cosa obti ene el esse propi o
de su forma propi a, se sigue que el esse convi ene de un modo co-
mn y absol uto a la forma por su mi smo gnero. Por consi gui en-
te, es necesario decir que es la mi sma forma la fuente del esse y
que ella es por s mi s ma
2 9
. Debe, por l o tanto, ser i nmort al .
g. El alma no tiene potencia para no ser
Ni ngn ser se corrompe si no tiene potenci a para no ser,
pues si no pudi era no ser, nunca dejara de ser. Ni ngn al ma tie-
ne tal potenci a, pues el al ma no es otra cosa segn los Pl atni -
c os
3 0
si no la forma si mpl e subsistente por s mi sma, perfecta e
ntegra en su esencia y conducente a real i zar la especie ani mal . El
acto de existir est all, en la mi sma forma ntegra y perfecta, ya
que cada ser es gracias a la i ntegri dad de su forma. Por lo tanto,
el sujeto propi o del mi smo esse est all donde est su forma y su
esenci a
3 1
. Luego, concl uye ms adelante Fi ci no, no se encuentra
en ni nguna parte del al ma la potenci a para no s er
3 2
. El al ma es
por lo tanto i nmortal .
h. El alma recibe el ser directamente de Dios
En la pri mera parte de este cap tul o, Fi ci no demuestra que
las al mas son creadas di rectamente por Dios de la nada, pues la
creacin exige una vi rtud operati va infinita por parte del Aut or .
Si no ha necesitado ms que de Dios para ser creada, el al ma sola-
mente necesitar de Dios para conservarse. Y como Dios conserva
las cri aturas por la mi sma potenci a con que las ha creado, esto es
por su infinita bondad, es por esta mi sma potenci a por la que el
al ma se conserva hasta que j unto a Dios vi va una vida di vi na simi-
l ar a la s uy a
3 3
.
202
J E S S L A R R E A B A R O N A
i. El alma es vida por s misma
Este razonami ento se basa en que la actividad esencial del al-
ma racional es la de vivificar. El al ma es vida por propi a esencia,
pues todo lo que en ella hay es vida. Si hubi era algo que no fuera
vida, no sera parte del alma. Si el al ma es pues vida, es vi da por
s mi sma. Pero es tal la natural eza de las formas que ni nguna de
ellas recibe su contrari a, l uego no puede per ecer
3 4
.
En el siguiente cap tul o, sigue Fi ci no tratando el mi smo te-
ma, dando tres razones que reafirman la i nmortal i dad del al ma: la
pri mera es que en el al ma bri l l an las i mgenes de la realidad divi-
na. La segunda es que el al ma forma y manti ene el cuerpo. La ter-
cera es que concilia la realidad di vi na con lo cor pr eo
3 5
.
4. Pruebas por sus potencias
Las pruebas de la i nmortal i dad del al ma que ahora pasamos
a tratar, son las que se derivan di rectamente de las operaci ones del
al ma. Di sti ngui remos dos ti pos de operaci ones fundamental mente:
operaci ones i ntel ectual es y operaci ones vol i ti vas. Fi ci no se sirve pa-
ra probar la i nmortal i dad del al ma de las pecul i ares propi edades de
las potencias del al ma humana.
a. Pruebas basadas en las propiedades de la inteligencia
Fi ci no aporta varias pruebas de la i nmortal i dad del al ma a lo
largo de la Theologia Platnica basadas en las pecul i ares propieda-
des del intelecto humano. Es evi dente advierte Ficino que el
al ma no se nutre de al i mentos corporal es, es evi dente que se nutre
de al i mentos i ncorporal es, luego es evidente que el al ma es incor-
pr ea
3 6
. El al i mento del al ma es la verdad. La i ntel i genci a no
tiene relacin ni nguna con las di mensi ones del cuerpo. A menudo
sucede segn Fi ci no que un hombre de poca estatura tri unfa sobre
un adversario mayor. Por otra parte, toda al ma a cual qui er edad
y sin cesar desea la verdad por enci ma de todo, y no es el cuerpo
el que le mueve a ello, sino el al ma. Pero no hay verdad en la
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA EN MA R S I L I O F I C I NO 2 0 3
materi a, no hay verdaderas figuras en los cuerpos, por lo tanto, el
al ma no es corporal . Tampoco puede ser mortal , pues se nutre de
la verdad i nmortal .
Podemos observar con cl ari dad en esta prueba el influjo pla-
tni co sobre Fi ci no en la consi deraci n que hace de las Ideas co-
mo subsistentes y en su no presenci a en los cuerpos.
Pero adems, como desarrol l a Fi ci no, la i ntel i genci a no cam-
bia al reci bi r las formas, aunque las posee con mayor perfeccin
que la propi a materi a de los cuerpos. Vemos aqu como Fi ci no
capta la posesin i ntenci onal de las formas, pues no las posee del
mi smo modo que ellas. Si as fuera, el al ma sera fuego cuando en-
ti ende el f uego
3 7
. Pero el i ntel ecto, al reci bi r estas formas se per-
fecciona sin separarse de su condi ci n, lo que para Fi ci no es una
prueba ms de su i nmortal i dad.
Por otro l ado, al contrari o que los cuerpos, la accin del in-
telecto se queda en ella mi sma. Ut i l i za aqu Fi ci no la di sti nci n
ari stotl i ca entre accin transente y accin i nmanente, que recibe
a travs de Toms de Aqui no
3 8
. Al contrari o que los cuerpos, la
i ntel i genci a se mueve l i bremente, no coacci onada por nada exteri or
a ella.
Tambi n, la i ntel i genci a es una potenci a en cierto modo infi-
nita, tanto porque el conoci mi ento llega a al canzar al acto infinito
Dios, como porque posee la capacidad de recibir todas las
f or mas
3 9
.
Ot ra propi edad que aporta Fi ci no es la reflexin de las po-
tencias superi ores del al ma. El al ma posee la capacidad de vol ver
sobre s mi sma de cuatro modos diferentes: cuando con su intelec-
to se busca, se encuentra y se exami na a s mi sma; tambi n por
el i ntel ecto en su acto de entender, cuando conoce que conoce;
medi ante su vol untad cuando se ama a s mi sma; y por la vol un-
tad sobre el acto de la vol untad, cuando qui ere algo y qui ere que-
rerl o. Medi ante estos actos reflexivos, prueba que el al ma no est
i nformada por otra forma, que se sustenta por s mi sma y que no
est compuesta de partes, de todo lo cual concl uye su i nmorta-
l i dad
4 0
.
En el cap tul o qui nto del noveno l i bro, Fi ci no hace un inte-
resante estudi o del i ntel ecto por comparaci n con los sentidos pa-
204
J ESS LARREA BARONA
ra demostrar que la operaci n de aqul no depende del cuerpo.
Propone ocho pruebas. Aunque este tema ser tratado con mayor
precisin ms adelante al estudiar el i ntel ecto, vamos a citar algu-
nas. Por ej empl o, al contrari o que los sentidos, el intelecto se co-
noce a s mi smo y a su operaci n propi a; es capaz en tanto en
cuanto llega a conocer los gneros supremos de los seres, a cono-
cer todos los seres, etc.
b. Pruebas basadas en el apetito natural. El alma desea a
Dios
Fi ci no, que especi al mente en toda su antropol og a depende
en gran medida de la tradi ci n por l reci bi da, desarrol l a sin em-
bargo con especial autonom a e i ndependenci a estas pruebas de la
i nmortal i dad del al ma. Una cual i dad del hombre es el apeti to na-
tural hacia Dios que posee en su esenci a
4 1
. El fin del al ma es
Di os. Todo el esfuerzo de nuestra al ma es para llegar a hacerse
dios. Este esfuerzo es tan natural al hombre como el vuel o a las
aves. Se encuentra en todos los hombres, si empre y por todas par-
tes. No resulta de la cualidad conti ngente de un hombre en parti-
cular, sino de la natural eza mi sma de la especi e
4 2
.
Hay una rel aci n de afinidad entre el al ma humana y su
fin propi o. El apetito natural del al ma respecto a la di vi ni dad
es para Fi ci no el argumento fundamental para probar la i nmor-
talidad del alma, pues no puede ser va no
4 3
. El argument o se basa
en que el apetito natural se funda en la esencia del ser, por lo
cual a travs suyo podemos llegar a conocer la natural eza pro-
pia del ser. No es posi bl e, por otra parte, que Di os ponga a la
natural eza humana un fin que luego no se pueda real i zar, as co-
mo sera absurdo que Di os nos atrai ga hacia El si no pudi ramos
llegar a al canzarl e
4 4
. El razonami ento de la i nmortal i dad que se
deriva de esta consi deraci n, se desarrolla del siguiente modo: la
tendenci a del al ma hacia Dios no puede ser vana, pero el hombre
no llega a conseguir su fin en esta vida, salvo en casos raros y de
modo imperfecto, luego debe consegui rl o en la vi da futura, para
lo cual la supervi venci a del al ma despus de la muerte es indispen-
sabl e
4 5
.
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA EN MA R S I L I O F I C I NO 2 0 5
c. El sentimiento religioso del alma
J unt o a este deseo natural del hombre, se encuentra en el al-
ma humana otra propi edad tambi n muy acentuada por Fi ci no: la
contempl aci n de lo di vi no o, en otras pal abras, el senti mi ento re-
l i gi oso. La rel i gi osi dad del hombre es uno de los datos que atesti-
guan con mayor cl ari dad la superi ori dad del hombre sobre los ani-
mal es. Si de todos los seres mort al es el hombr e es el ms
perfecto de todos por el hecho de ser hombre, es sobre todo el
ms perfecto por la cual i dad que posee propi amente y que no con-
di vi de con los ani mal es: el sentido rel i gi oso (...). Si el senti mi ento
rel i gi oso fuese vano, el hombre sera el ms imperfecto de todos,
pues como hemos expuesto ms arri ba, este senti mi ento le har a
el ms insensato y el ms mi ser abl e
4 6
.
El senti mi ento religioso es natural al hombre pues est fun-
dado en la esencia mi sma del hombre. Este senti mi ento ha sido
puesto en la natural eza del hombre por Di os. Pero anl ogamente
a lo que ocurr a con el apetito natural de Di os, el senti mi ento re-
ligioso tiene para Fi ci no un fin, que consiste en gozar de Di os
4 7
.
Este senti mi ento no ha de ser vano, l uego se ha de al canzar; no
i nmedi atamente, sino despus de mori r. Luego el al ma es i nmortal .
d. El alma desea naturalmente un vivir perpetuo
El argument o del apetito natural es aplicado tambi n a la in-
mortal i dad di rectamente. El hombre se esfuerza por ser si empre,
segn Fi ci no, de dos modos: en pri mer l ugar quedando en la me-
mori a de los hombres, y en segundo l ugar, deseando existir siem-
pre. Tambi n los ani mal es y dems seres vivos desean natural men-
te perpetuarse, pero su natural eza no se lo permi t e personal mente,
y ese deseo se traduce en el querer engendrar para perpetuarse en
su especie. En el hombre, por el contrari o, este deseo natural se
satisface en el i ndi vi duo. As como el intelecto tiende natural men-
te a conocer lo que se le presenta, la vol untad tiende nat ural ment e
a desear lo que se le presenta como bien. Pero por el l o, el deseo
natural de i nmortal i dad es natural , porque es un acto espontneo
que resul ta de la natural eza del intelecto y de la vol untad. Cuan-
206
JESS LARREA BARNA
do la existencia eterna se presenta ante la i ntel i genci a, es i nmedi a-
tamente juzgada como deseable sin razonami ent o di scursi vo y de-
seada sin deliberacin antecedente (...). Y del mi smo modo que im-
pulsados por la natural eza rechazamos si empre la pri vaci n eterna
de la vida, i gual mente atrados por la natural eza amamos la vi da
eterna. El autor de la natural eza ha combi nado armoni osament e la
esencia con el conoci mi ento, ste con el deseo, y con el apeti to
la obtenci n del fin (...). La natural eza humana conoce el ser co-
mo perpetuo, y lo desea tambi n natural mente como perpetuo, de
tal modo que lo que es sol amente conoci do conforme a su natura-
leza intelectual es deseado natural mente conforme a esa mi sma na-
tural eza (...). Es razonabl e que obtengamos lo que deseamos, me-
diante la mi sma facultad que nos permi te conocerl o y desearlo (...).
Por ello, ya que un deseo natural no es vano, resulta que el al ma
humana obtiene la existencia perpetua que desea nat ur al ment e
4 8
.
e. El alma desea ser premiada y busca la felicidad
El hombre es capaz de renunci ar a muchos pl aceres terrenos
por tener el convenci mi ento de ser recompensado por Di os des-
pus de la muerte. Si este convenci mi ento fuese vano, estos sacrifi-
cios seran i nti l es y el hombre se habr a engaado. Al gunos
obran por amor a Dios y otros lo hacen por temor a Di os, pero
en el fondo, obran con un mi smo convenci mi ent o
4 9
. Di os debe
retri bui r con bienes eternos a cambi o de los t empor al es". Por
otro lado, la vida del hombre est llena de amarguras, que los ani-
males, siendo menos perfectos en el orden del ser, no padecen. Si
el hombre no llega a alcanzar en su estado actual la felicidad que
desea, deber al canzarl a despus de la vida t er r ena
5 1
.
Ambos argumentos se basan en el fondo en la justicia como
atri buto di vi no. Dios no puede permi t i r que la vi da del hombre
transcurra amargamente sin premi ar abundantemente la confianza
que el hombre deposita en El.
5. El alma y el cuerpo despus de su separacin
Durante el ti empo en que el alma est uni da al cuerpo, se
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA EN MA R S I L I O F I C I NO 2 0 7
encuentra en ci erto modo di vi di da: por una parte desea separarse
del cuerpo para llegar con ms facilidad, con ms perfeccin y
sobre todo para si empre uni rse con Di os; pero por otra parte no
desea separarse del cuerpo. Que haya personas que se aflijan pen-
sando en la muerte se debe fundamental mente a tres razones: en
unos se debe a que temen separarse de los placeres corporal es por-
que estn esclavizados por ellos, o por lo menos hacia ellos ti enen
vol cado su cor azn
5 2
; otros t emen no haber mereci do por sus
obras la visin di vi na y por ello se encuentran i nqui et os
5 3
; por
l t i mo hay tambi n qui enes dudan de la exi stenci a de una vi da fu-
tura, debi do fundamental mente a no haber l l egado a lo l argo de
su vida a conocer a Di os
5 4
. Y esto se debe fundamental mente a
que han dedicado toda su vi da a desarrol l ar el conoci mi ento sensi-
ti vo ol vi dando el raci onal , mi entras que la esperanza natural de in-
mortal i dad sigue al i nsti nto r aci onal
5 5
.
Por el contrari o hay personas entre las cuales se encuen-
tran los pri meros cristianos que no ti enen t emor a perder la vi-
da y muestran su felicidad por dejar el cuer po
5 6
. Como ya he-
mos expuesto al tratar de la i nmortal i dad del al ma, sta posee un
deseo natural de Di os que sol amente se satisface pl enamente des-
pus de su separacin del cuerpo.
Pero, qu ocurre con el al ma despus de su separacin del
cuerpo? Las al mas purificadas que han amado por enci ma de todo
la belleza di vi na, se sumergen fi nal mente en el ocano de la belle-
za di vi na
5 7
. Fi ci no uti l i za con frecuencia la metfora de la l uz
para habl ar de Di os. Gracias a esa l uz di vi na, el al ma es capaz de
ver tan cl aramente como en pl eno da todo lo que ha sido creado
por el autor de esa cl ar i dad
5 8
. La i ntel i genci a es entonces inflama-
da por esa l uz, resplandece y es transportada por la l uz que le
acerca suavemente y le penetra profundamente. El al ma, t omando
posesin de Di os, llega a ser total mente libre y goza del pl acer de
esa posesi n. Fi ci no di sti ngue nueve grados diferentes de beati tud
dependi endo de cul sea el atri buto di vi no que ms haya influido
sobre el al ma: la Omni pot enci a de Di os, su Sabi dur a o su
Bondad
5 9
.
Pero no es medi ante su propi a potenci a como el al ma llega
a uni rse a Di os. Teni endo en cuenta el pri nci pi o aplicado por
Ficino de que nada puede al canzar por sus propi as fuerzas algo
208 J E S S L A R R E A B A R O N A
superi or a l en la escala de los seres, es Di os mi smo qui en atrae
hacia S al al ma y le permi te adqui ri r aquel l o que est por enci ma
de sus posibilidades. En este estado, el al ma se encuentra en repo-
so, pues su i ntel i genci a gracias a esta l uz divina adqui ere ma-
yor penetraci n, y por ello la vol untad no se separa de Di os pues
tiene puesto su amor en El y nunca se sacia, ya que nunca llega
a conocer del todo su infinitud y por ello Di os se presenta siem-
pre como nuevo y deseabl e
6 0
.
En lo que se refiere al destino reservado a los cuerpos, Fici-
no expresa su creencia en la resurrecci n, cuando se acabe el mun-
do, apoyndose para ello en pri mer lugar en la autori dad de Di os.
Tambi n expone varias razones de la conveni enci a de la resurrec-
cin, tomadas de la Summa contra Gentiles
M
en pri mer l ugar,
por ser de la natural eza del al ma humana el estar uni da a un cuer-
po vi vi fi cndol o;
6 2
tambi n porque el compuesto del al ma y cuer-
po resulta un compuesto ni co nat ur al
6 3
; y por l t i mo porque el
al ma, sin estar uni da al cuerpo, se encuentra en estado imper-
fect o
6 4
.
Tambi n propone Fi emo otra razn basada en la recompensa
de las obras buenas y el castigo por los vicios, los cuales deben
ser i mputados al hombre, y no slo al al ma. Por todo el l o, el
cuerpo resuci tar de modo i nmort al y se uni r de nuevo al
a l ma
6 5
.
Tanto el ngel como el hombre han sido puestos por Di os
como medi adores entre El y el mundo debi do a su especial digni-
dad. En el caso concreto del hombre, tambi n se superponen otras
razones, entre ellas el ser el ni co ente compuesto de un al ma in-
telectual e i nmortal uni da a un cuerpo materi al y mortal .
Esa medi aci n tiene como finalidad atraer todas las cosas ha-
cia Dios, y entre ellas el hombre mi smo. El fin l t i mo del
hombre consiste en el conoci mi ento de Dios y su posesi n, que
se realiza medi ante el a mor
6 6
. La vol untad humana no es movi da
necesariamente a obrar por cada una de las cosas que se presentan
ante ella, ante cada uno de los bienes parti cul ares, excepto en el
caso del bien infinito, que le atrae necesari amente. Si la vol untad
desea el bien en la medi da en que el intelecto se lo presenta y si
ste le presenta un bien infinito, se sigue que la vol untad lo desea
del todo. Por lo que la vol untad slo es movi da necesari amente
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA E N MA R S I L I O F I C I NO 2 0 9
a la posesin del bien i nf i ni t o
6 7
. Este fin l t i mo convi ene a la
natural eza humana como a la natural eza de las aves le es conve-
ni ente el vol ar, pues el hombre est natural mente i ncl i nado hacia
Di os. Fi ci no l o pone de manifiesto en diversas ocasiones, siendo
uno de los temas fundamental es de su filosofa: Ya que deseamos
ver la causa de todo efecto conoci do y nuestro i ntel ecto conoce
el uni versal , resulta que deseamos natural mente conocer la causa
del ser mi smo, que es Di os, y hasta que no hayamos satisfecho es-
te deseo no puede decirse que hayamos consegui do nuestro fin l-
t i mo. Por esto el fin l t i mo del hombre consiste en el conoci-
mi ent o y en la posesin de Di os
6 8
.
CONCLUSI ONES
A conti nuaci n propondremos las pri nci pal es concl usi ones a
parti r de las ideas expuestas en este trabaj o. El argument o clave
del sistema filosfico de Fi ci no es la i nmortal i dad del al ma huma-
na. El probl ema de la i nmortal i dad del al ma, que se encuentra en
muchos otros autores de esta poca como uno ms entre tantos
otros probl emas metafsicos, es para Fi ci no el probl ema central de
la filosofa y ocupa en su sistema un puesto tan domi nant e que
posi bl emente ni ngn otro pensador lo haya desarrol l ado de tal
modo. Tal vez, la causa ms i mportante de este hecho sea que pa-
ra Fi ci no el fin del hombre es la contempl aci n de Di os, y sta
no se llega a al canzar de modo pl eno durante la vida terrena. El
probl ema de la i nmortal i dad se convi erte entonces en el probl ema
del hombre: la vida humana ti ene sentido sol amente si el al ma es
i nmortal , de otro modo la vi da pi erde su ni co senti do, su ni co
fin. Efecti vamente, ya que siendo el hombre i nmort al , su vi da tie-
ne un fin que al canzar el conoci mi ent o y amor de Dios, mi en-
tras que si el al ma desapareciera con el cuerpo, el deseo de ver a
Di os, el deseo de felicidad del hombre y el deseo de sufrir cristia-
namente para l uego reci bi r el justo premi o que son tendenci as
que se encuentran en la natural eza del hombre, carecer an de
senti do. Es por ello por lo que Marsi l i o Fi ci no dedic todos sus
esfuerzos a demostrar la i nmortal i dad del al ma, ya que a parti r de
ella se puede construi r todo su sistema, mi entras que si sta no
puede ser probada, todo el resto queda sin ni ngn apoyo sl i do.
210 J E S S L A R R E A B A R O N A
Durante el peri odo de estudio desde el 1459 al 1469, Fi ci no
se haba convenci do de que la i nmortal i dad del al ma es, filosfica-
mente habl ando, en Pl atn, Pl oti no y San Agust n una tesis esen-
cial y central. Igual mente haba captado Fi ci no que la i nmort al i dad
es tambi n fundamental en Toms de Aqui no, aunque no constitu-
ya el tema central de su especulacin. Por l t i mo, tambi n advier-
te Fi ci no en este peri odo que la i nmortal i dad se encuentra presen-
te en Ari sttel es. Por todas estas razones, y esti mul ado en su
trabajo por el ambi ente filosfico de la poca, en la que el probl e-
ma de la i nmortal i dad del al ma es el centro de las disputas entre
los autores platnicos por un lado y los aristotlicos averroistas
y alejandrinos por otro, Fi ci no elabora la Theologia Platnica.
Otra causa del inters de Fi ci no por la i nmortal i dad del al ma
muy conectada con la anteri or es que las tendenci as averroi stas y
alejandrinas negaban la i nmortal i dad personal y la espi ri tual i dad
del al ma humana, creyendo ser los autnti cos i ntrpretes del pen-
sami ento de Ari sttel es. Esta i nterpretaci n de los peri patti cos del
Humani smo que negaban taxati vamente la i nmortal i dad lleva a Fi-
emo a reaccionar contra ellos con la convi cci n de que los aristo-
tlicos contemporneos suyos no correspond an a la verdadera doc-
t r i na desar r ol l ada por Ar i s t t el es . Y esto hi zo que Fi ci no
considerara como deber suyo defender el dogma cri sti ano, amena-
zado por estas teor as, con los medi os filosficos del pl at oni smo.
Como han afirmado Kristeller y Randal l , lo que repel a a Fi ci no
en la posicin de los aristotlicos i tal i anos era la concepci n de la
natural eza humana que mi ni mi zaba todo l o que fuera personal o
i ndi vi dual . En la defensa de la i nmortal i dad personal contra el rei-
nado de la i nmortal i dad i mpersonal , l estaba en la brecha como
Tomas antes defendiendo la di gni dad y el val or de la persona in-
di vi dual .
Ha habi do de todos modos al gunos cr ti cos de Fi ci no que
consideran que el tema central de su pensami ento es el de la salva-
cin, influidos fundamental mente por el esfuerzo que Fi ci no pone
en confirmar y defender la religin cristiana, haci endo de la sabi-
dur a de Platn y de la religin cristiana un solo bl oque uni tari o
y compacto.
En su demostraci n de la i nmortal i dad del al ma, Fi ci no hace
un estudio prel i mi nar de la i ncorporei dad y la uni dad del al ma,
L A I N MO R T A L I D A D DEL A L M A E N MA R S I L I O F I C I NO
2 1 1
que preparan el cami no a una demostraci n clara de aquel l a. Tan-
t o la i ncorporei dad como la uni dad del al ma i nteresan a Fi ci no no
slo por s mi smas, si no sobre todo como cami no para llegar a
probar la i nmortal i dad del al ma.
Es i nteresante observar que muchos de los argumentos pro-
puestos por Fi ci no para mostrar tanto la i ncorporei dad y la uni-
dad del al ma como su i nmortal i dad, se basan fundamental mente en
la Summa contra Gentiles, como ha dejado patente Fabro, aunque
en ni nguna ocasin cite expresamente a Toms de Aqui no, e in-
cl uso di ci endo apoyarse en otras fuentes. Tambi n Gi l son es del
mi smo parecer: en un estudio de las relaciones de Fi ci no y Toms
de Aqui no afirma que es necesari o haber estudi ado de cerca las
dos Summae para comprender a qu grado de profundi dad y con
qu preci si n Fi ci no se une al pensami ento de Toms de Aqui no.
Esta dependenci a de Fi ci no se refleja i ncl uso en el orden en que
son expuestos los argumentos sobre la i ncorporei dad del al ma. Es-
ta dependenci a puede deberse posi bl emente a la convi cci n profun-
da por parte de Fi ci no de que la filosofa es en tanto que
filosofa pl atni ca, y el hecho de citar a Toms de Aqui no como
pl atni co puede ser la prueba que muestra su concepci n de la fi-
losofa en este senti do.
Los pri meros argumentos sobre la i ncorporei dad se refieren
al al ma en cuanto pri nci pi o de la vi da vegetati va. Posteri ormente
Fi ci no desarrol l a los argumentos referentes a las potencias sensiti-
vas del al ma. Por l t i mo se encuentran las pruebas basadas en las
potenci as intelectivas del al ma.
En l o referente a las pruebas de la i nmortal i dad, Fi ci no dis-
ti ngue vari os ti pos: una prueba por la centrahdad del al ma, prue-
bas por su natural eza y pruebas por sus potenci as. La pri mera de
ellas se encuentra muy el aborada en la Theologia Platnica: en el
uni verso podemos encontrarnos con los ms diversos tipos de se-
res reagrupados segn una j erarqu a. Entre ellos existen perfeccio-
nes en comn que los unen. Esta conexi n entre ellos i ntegra la
uni dad del mundo. La serie de los seres no es di sconti nua, no hay
huecos entre el ms perfecto del grado inferior y el ms imperfec-
to del i nmedi atamente precedente. Debe haber, segn Fi ci no, una
sustancia i ntermedi a que una los extremos y que siga el orden je-
rrqui co, un ser que una lo mortal con lo i nmortal , lo i rraci onal
2 1 2 J ES S L A R R E A B A R O N A
con lo racional, lo i ncorrupti bl e con lo corrupti bl e, lo i nmvi l
con lo mvi l . Este papel es desarrol l ado por el al ma humana. Por
eso, para Fi ci no el al ma es el centro de la natural eza, el medi o del
uni verso, el rostro de todas las cosas, el nodo y la cpul a del
mundo. La i nmortal i dad del al ma es una concl usi n necesaria de
todo esto: el alma es fuente de la uni n de toda la natural eza, lue-
go no puede de ni ngn modo ser mortal .
Sin embargo, las pruebas de la i nmortal i dad del al ma preferi-
das por Ficino son las del apetito natural hacia Di os que el al ma
posee por natural eza. El fin del al ma es Di os. Nuestra al ma desea
unirse a Dios. Este deseo es natural al hombre. No resul ta de la
cualidad conti ngente de un hombre en parti cul ar, si no de la natu-
raleza mi sma de la especie. Este apeti to natural del al ma respecto
a la di vi ni dad es para Fi ci no el argumento fundamental para pro-
bar la i nmortal i dad del al ma, pues un deseo que se encuentra en
la natural eza mi sma del hombre no puede ser vano. Ahora bien,
esta uni n del al ma con Dios no llega a conseguirse en esta vida,
luego debe haber una vida futura, para lo que la supervi venci a del
al ma despus de la muerte es i ndi spensabl e.
Junt o a este deseo natural , se encuentran en el al ma humana
otras i nqui etudes que, a la par con ste, son tambi n puntos de
partida para similares argumentaci ones sobre la i nmortal i dad. En-
tre ellas destaca el sentido religioso, que tambi n se encuentra fun-
damentado en la esencia humana. Este senti mi ento ha sido puesto
en la natural eza del hombre por Di os. Tambi n se encuentran en-
tre ellos el deseo de i nmortal i dad en s mi sma y el deseo natural
de felicidad.
Pasando a los argumentos que se basan en las facultades del
al ma, encontramos dos tipos segn se refieran al intelecto o a la
vol untad. Es al tratar estos temas donde se pone especi al mente de
relieve como queda reflejado a lo largo de este trabajo que la
antropol og a de Marsi l i o Fi ci no se apoya en unos slidos funda-
mentos metafsicos recibidos de los pensadores que le precedi eron,
y que le llevan a una concepcin del hombre como ser creado,
compuesto de al ma y cuerpo, poseedor de una natural eza propi a
y concreta, con unas propi edades especficas, con unas facultades y
con un fin propi o.
LA I N MO R T A L I D A D DEL A L MA EN MA R S I L I O F1CINO
2 1 3
De todo esto se puede concl ui r que aunque el fin pri mordi al
de Fi ci no no haya sido la construcci n de un sistema antropol gi -
co, a parti r del estudi o del probl ema de la i nmortal i dad del al ma
desarrol l a toda una antropol og a en cuanto tal: Marsi l i o Fi ci no lle-
ga a una concepci n metafsica de la natural eza humana en la que
encuentra una di mensi n abi erta a la trascendenci a como momen-
to pri nci pal de la consti tuci n mi sma del hombre. Esta le lleva a
no quedarse en un estudi o superficial del hombre consi derando su
central i dad en el mundo, sino t ambi n a profundi zar en temas n-
t i mament e rel aci onados con el de la i nteri ori dad del hombre como
pueden ser la contempl aci n de Di os, y an otros que se escapan
del mbi t o propi o de la antropol og a, como es el estudio de la na-
tural eza di vi na.
Estamos por ello de acuerdo con la opi ni n de Fabro, cuan-
do afirma que el probl ema del al ma, de su espi ri tual i dad y de la
i nmortal i dad personal se encuentra en el centro del pensami ento
de Fi ci no al igual que el probl ema de Di os. No son meros resulta-
dos o si mpl es concl usi ones del pensami ento formal metafsico, si no
que forman tal como son, el uno j unto al otro la si tuaci n
propi a del hombre, esp ri tu finito ori entado por i nsti nto ori gi nari o
hacia el Infinito en una posesin et er na
6 9
, e i gual mente cuando
presenta la Theologia Platnica como la Summa del humani smo
por ser la sntesis ms alta y compl eta de fe y r a zn
7 0
.
CI TAS BI BLI OGRFI CAS
1. MA R C E L , R.; Marsile Fiati (1433-1499)., Les Belles Lettres, Pari s, 1958, : As-
surement la questi on de l ' i mmor t al i t de l ' me tait au premi er pi an des
proccupati ons de Fi ci n. El t ema de la i nmort al i dad del al ma en di versos
autores del Renaci mi ent o ha sido desarrol l ado por DI N A P O L I . En el caso
concreto de Fi ci no, cfr. DI N A P O L I , G, L'immortalit dell'anima nel Rinas-
cimento., Societ Edi tri ce Int ernazi onal e, Tor i no, 1963, p. 139.
2. C A S S I R E R , E.; Storia della filosofia moderna. Il problema della conoscenza ne-
lla filosofia e nella scienza., Repri nt s Ei naudi , Tor i no, 1978, I, t. 1, p. 113:
L' opera pri nci pal e del Fi ci no, la Theologia Platonica de immortalitate ani-
marum, consi derata nella sua forma esteri ore, non al tro che un compen-
di o delle prove metafisiche dell'immortalit dell'anima, nel l ' esposi zi one pi
esauri ente e compl eta che sia dato d' i ncont rare in tutta la stori a del l a filo-
sofia.
3. Di N A P O L I , G; L'Immortalit dell'anima nel Rinascimento., cit. , p. 130.
4. Cfr. KR I S T E L L E R , P. O ; // pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Sansoni , Fi-
renze, 1953, p. 376 ss.
5. Cfr. KR I S T E L L E R , P. O ; // pensiero filosofico di Marsilio Ficino., cit., p. 377
ss.
6. Theologia Platonica., VI, 3; t. I, p. 238. Est obra vi ene ci tada del si gui ente
modo: l i bro, capi tul o; y a cont i nuaci n el t omo y la pgi na de la edi ci n
cri ti ca el aborada por M A R C E L , R., Thologie platonicienne de l'immortalit
des mes., Les Belles Lettres, Pari s, 1964-1970. El resto de las obras de Fi ci -
no se refieren al Opera Omnia, Bottega d' Erasmo, Tor i no, 1959.
7. Cfr. Di N A P O L I , G.; L'immortalit dell'anima nel Rinascimento., cit. , p.
145.
8. F A B R O , C ; Influenze tomistiche nella filosofia del Ficino., en Studia Patavi-
na., Il i (1959), p. 402. Habl ando de Di os corno la sol a causa del esse afir-
ma: La tesi posta sotto il pat roci ni o dei pl atoni ci Di oni gi , Or i gene e
Agost i no: Pl atoni ci excel enti ssi mmi , ma l ' argoment azi one per segue la
falsariga della metafisica tomi sti ca dell' esse i ntensi vo. Y en la p. 413, corno
concl usi n afirma: Ma questo raffronto Fi ci no-S. Tommas o dovrebbe esse-
CITAS BIBLIOGRFICAS 2 1 5
re esteso, in modo anal i ti co, a tutta la monument al e Theologia Platonica,
ch' la Somma del l ' Umanesi mo nel l a sua sintesi pi al ta e compi ut a di fede
e ragi one.
9. Cfr. KRISTELLER, P. O. ; // pensiero filosofico di Marsilio Ficino., cit., p. 376.
10. Eugeni o G A R I N , Gi ovanni Di NAPOLI y otros.
11. Cfr. ANICHINI, G.; L'Umanesimo e il problema della salvezza in Marsilio Fi-
cino., Vi ta e pensi ero, Mi l ano, 1937.
12. KRISTELLER, P. O. ; Marsilio Ficino and his work after five hundred years.,
Ol schki , Fi renze, 1987, p. 14.
13. Cfr. Theologia Platonica., I, 1; t. I, p. 39.
14. Theologia Platonica., Il i , 2; t. I, p. 141.
15. Cfr. ANICHINI, G.; L'Umanesimo e il problema della salvezza in Marsilio Fi-
cino., cit., p. 42.
16. Cfr. Di NAPOLI, G.; L'Immortalit dell'anima nel Rinascimento., cit., p.
145.
17. Cfr .Theologia Platonica., V, 1; t. I, p. 174.
18. Cfr. Theologia Platonica., V, 2; t. I, p. 176.
19. Theologia Platonica., V, 3; t. I, p. 176.
20. Theologia Platonica., V, 4; t. I, p. 179.
21. Ibidem.
22. Cfr. Summa contra Gentiles., II, 79.
23. Theologia Platonica., V, 5; t. I, p. 182.
24. Theologia Platonica., V, 7; t. I, p. 185.
25. Cfr. Theologia Platonica., V, 7; t. I, p. 186.
26. Cfr. Theologia Platonica., V, 8; t. I, p. 187 ss.
27. FABRO, C ; Influenze tomstiche nella filosofia del Ficino., en Archives d'Fiis-
toire Doctrinale et Luterane du Moyen Age., XXXII (1957), p. 408.
28. GlLSON, E.; Marsile Ficin et le Contra Gentiles., cit., p. 110: Theologia Pla-
tonica., V, 9: Quod alicui per se convenit nunquam separatur ab i pso. Ro-
tunditas suapte natura circulo nest, atque i deo nul l us unquam sine rotundi -
tate est ci rcul us. Li gno autem quandoque rot undi t as inest, non qui a l i gnum
est ( omne eni m l i gnum al i oqui r ot undum esset) sed qui a ab artifice fi guram
accipit ci rcul arem (...). Quoni am i gi tur esse pr opr i um cui que per formam
propri am competi t (...) oportet psam formam fontem dici essendi et per se
esse. Summa contra Gentiles., II, 55: Quod per se alicui competit, de neces-
sitate et semper et i nseparabi l i ter et inest; sicut rotundum per se qudem
inest circulo; per acci dens autem aeri; unde aes qui dem fieri non r ot undum
es possi bi l e, ci rcul um aut em non esse r ot undum est i mpossi bi l e. Esse autem
per se consequitur ad formam (...); unumquodque autem habet esse secundum
quod habet formam.
29. Theologia Platonica., V, 9; t. I, p. 191.
30. Ci t a Fi ci po a los pl at ni cos, pero en real i dad, corno afi rma F A B R O en el
art i cul o ya ci tado, el argument o se i nspi ra en los pri nci pi os del ari stotel i s-
mo tomi sta.
31. Theologia Platonica., V, 12; t. I, p. 199.
2 1 6 J E S S L A R R E A B A R O N A
32. Cfr. Di NAPOLI, G.; L'immortalit dell'anima nel Rinascimento., cit., p.
152.
33. Cfr. Theologia Platonica., V, 13; t. I, p. 203.
34. Cfr. Tbeologia Platonica., V, 14; t. I, p. 209.
35. Cfr . Tbeologia Platonica., V, 15; t. I, p. 214.
36. Teologia Platonica., Vi l i , 2; t I, p. 290.
37. Cfr . Tbeologia Platonica., VIII, 13; t. I, p. 322.
38. Cfr . Summa contra Gentiles., II, 49.
39. neologia Platonica., Vi l i , 16; t. I, p. 329: Qui s infinite progredi tur? Qui s in-
finitum progressum quodammodo termi nat? Qui s t ermi num i l l um progredien-
di i nfi ni tum assequi tur? Mens certe haec facit. Ment i s i gi tur quodammodo
infinita vi rtus est, quae in eo quoque apparet quod non modo reperi t infi-
ni t um actum, qui Deus est, verumet i am pot ent i am i nfi ni tam, quae est ma-
teri a subdi ta Deo atque ad i nnumerabi l es formas i nde capi endas i donea.
40. Cfr. neologia Platonica., IX, 1; t. II, p. 10.
41. COLLINS, A. B. ; Love and Natural Desire in Ficino's Platonic neology., en
Journal of the History of Philosophy., IX (1971), p. 439 ss: "La Theologia Pla-
tonica comi enza y t ermi na con este t ema: el deseo fundamental del hombr e
por algo que se encuentra por e n c i ma de los l i mi tes de su vi da en la ti erra
corno una evi denci a de la pl eni tud que le espera en una vida que desborda
esos l i mi t es".
42. Theologia Platonica., XIV, 1; t. II, p. 247.
43. Opera Omnia., cit., p. 753: Quoni am vero appeti ti o ad Deum nat ural i s a
Deo nobi s infusa i nani s esse non debet, ne summa rat i o quae ni hi l frustra
facit earn nobis i nfuderi t, sequi tur esse ment es homi num sempi t ernas, ut ad
sempi t ernum di vi numque bonum nat ura desi derat um quandoque val eant
perveni re.
44. Cfr . Theologia Platonica., XIV, 1; t. II, p. 248.
45. Cfr. Di NAPOLI, G.; L'immortalit dell'anima nel Rinascimento., cit., p.
163. Cfr. t ambi n KRISTELLER, P. O. ; // pensiero filosofico di Marsilio Fici-
no., cit., pp. 368-369.
46. Theologia Platonica., XIV, 9; t. II, p. 280.
47. Theologia Platonica., XIV, 10; t. II, p. 290: Si mi l i t er apud omnes gentes
omni bus saeculis adoratur Deus, qui a natural e est, quamvi s non i i sdem sa-
cris ac modi s (...). Rel i gi o cur suum (fi nem) non nanci scatur, non vi deo.
Suus finis est frui Deo, suum vot um perpet uo frui .
48. neologia Platonica., XIV, 5; t. II, p. 263 ss.
49. C fr . KRISTELLER, P. O. ; // pensiero filosofico di Marsilio Ficino., cit. , p. 373.
50. Theologia Platonica., XIV, 8; t. II, p. 277.
51. Cfr. neologia Platonica., I, 1; t. I, p. 38.
52. neologia Platonica., XVI, 8; t. Il i , p. 144: Adde quod pl ur i mi vi tae hui us
bl andi ment a, qui bus ab i ni ti o i rret i unt ur aegre r el i nquunt .
53. Ibidem.: Pl uri mi autem hoc dol ent discessu, quoni am non putant se sui s
operi bus vi si onem merui sse di vi nam, unde efficitur ut di ut urnas aut perpe-
tuas menti s tenebras expavescant.
C I T A S B I B L I OGR F I C A S
2 1 7
54. Ibidem.: Sunt et qui propri ae di vi ni tati diffidant, qui a di vi num purae men-
tis spl endorem i nspexere nunquam, sed mort al em corporal i um si mul acro-
r um cal i gi nem ani mae per sensus i nfusam.
55. Ibidem.: Itaque i mmort al i t at i s spes nat ural em sequi tur rati oni s i nst i nct um,
cum earn speret ani mus non modo non conferenti bus sensi bus, sed i nvi ti s.
56. Theologia Platonica., XVI, 8; t. III, p. 142: Quar e si caelestes ani ma sunt,
a t er ns tarn i nvi ti di scedunt. P r i m u m qui dem non omnes i nvi ti di scedunt
(. . . ). Mi n o pri mi t i as Chr i s t i anor um .
57. Theologia Platonica., XVIII, 8; t. III, p. 205.
58. Theologia Platonica., XVIII, 8; t. III, p. 206: Iam per i psum quasi per di ur-
num l umen perspi cue cunet a ab ipso l umi ni s hui us auctore creata conspi -
ci unt . Lucem vero i psam, l umi ni s hui us ori gi nem, quam nat ural i t er appe-
t unt , i deoque nec frustra desi derant , assequi susci pi endo non possunt ,
quoni am et per ext er num a Deo l umen, quat enus ext er num est, l ucem Deo
i nt i mam omni no penet rare et ampl i ssi mum Dei angusti ssi mo suo compre-
hendere nequeunt .
59. Theologia Platonica., XVIII, 8; t. III, p. 208: Quod vero novem sint in bea-
t i t udi ne gradus, haec quoque, ut ar bi t r ar , rat i o compr obat . Nempe di vi nam
pot ent i am t i memus, sapi enti am quaeri mus, di l i gi mus boni t at em. El pri me-
ro de los grados es el de aqul l os que han amado sobre todo la bondad
de Di os, l uego su poder y por l t i mo su sabi dur a. El l t i mo de el l os es
el de los que buscaban en pr i mer l ugar la di vi na sabi dur a, en segundo lu-
gar su poder y por l t i mo su bondad.
60. Theologia Platonica., XVIII, 8; t. III, p. 218: Profecto (...) eque i ntel l i gen-
di perspi caci a sub l umi ne deficit cont i nue confi rmant e (...), eque vol unt as
vel ob al teri us st i mul uni a toti us possessi one recedit vel ob taedi um satieta-
t emve ab eo umqua m obi ecto se segregar, quod cum peni t us comprehendi
non possi t, ni mi r um et semper occurri t ut novum et cum admi rat i one
summa, i deoque cum desi deri o cont i nue possi detur.
61. Cfr. Summa contra Gentiles., IV, 79.
62. Theologia Platonica., XVIII, 9; t. III, p. 223: Si ngul ae ani mae ad corpora
si ngul a vi vi fi canda regendaque nat ural i t er i ncl i nat ur (...). Incl i nano vero na-
t ural i s manet , semper manent e nat ura (...). Nat ur al i s aut em i ncl i nat i o pro-
cl i vi tasque i nani s semper esse non debet eni m ab ordi ne uni versi alienissi-
mum est. Igi tur ani mae sua ipsa corpora, ad quae secundum nat ur am
semper affi ci untur, quandoque reci pi ent".
63. Ibidem.: Quoni am ex ani ma et corpore humano fit unum qui ddam natura-
le composi t um nat ural i que i nsti netu ani ma ad corpus afficitur (...). Cumque
id quod est cont ra nat uram sempi t er num esse non possit, consequens est
ani mas quandoque sua corpora reeepturas.
64. Ibidem.: Ani ma speciei humanae pars al tera est, al tera vero corpus. Ergo
sei uneta a corpore ita, prout est ani ma, est i mperfecta, quemadmodum pars
i psa solet extra t ot um ad quod const i t uendum est i nsti tuta (...). Numqua m
ani ma ul l a beata eri t, nisi ad t ot um suum resumpt o corpore reducat ur spe-
retve reduci .
218 JESS LARREA BARONA
65. Ct r . Theologia Platonica., XVIII, 9; t. III, p. 224.
66. De Amore., IV, 6, 37 v: Pi acent i 1 li ( Deo) , qui eum s ummoper e di l i gunt .
Cognoscere qui dem i l l um vere omni no presenti in t empor e i mpossi bi l e est.
Vere aut em amare quoquomodo cogni t um et possi bi l e est et faci l e. Qui
De um cognoscunt non dum illi pl acent nisi cogni t um di l i gant . Qui cognos-
cunt et di l i gunt , non qui a cognoscunt sed qui a di l i gunt amant ur a Deo.
Nos eni m non eos qui noveri nt , sed qui nos amaver i nt cari t at e compl ect i -
mur . Mul t os namque qui nos cognoscunt hostes habemus . Quod ergo nos
cel o resti tui t non Dei cogni t i o est, sed amor . KRISTELLER, P. O. ; // pen-
siero filosofico di Marsilio Ficino., ci t. , p. 273: L' i nt er a gnoseol ogi a del Fi ci -
no sbocca qui ndi come si vede nel concet t o del l a conoscenza di Di o, e og-
ni pens i er o un' ascesa cont i nua de l l ' a ni ma ver so Di o, cui par t i ci pa
i nconsapevol ment e gi la conoscenza part i col are ed empi r i ca e l ' ani ma in-
tui sce fi nal ment e nel l ' at t o s upr emo del l a cont empl azi one i n t ut t a la sua es-
senza, faccia a fa c c i a .
67. Theologia Platonica., X, 8; t. II, p. 86.
68. Tbeologia Platonica., XIV, 2; t. II, p. 251: Quoni a m i gi t ur cui usque effectus
cogni ti opt amus causam vi dere i nt el l ect usque nost er esse i psum uni versal e
cognosci t, efficitur ut nat ural i t er affectemus esse i psi us causam noscere quae
qui dem ipse est Deus. Neque di ci mur finem ul t i mum assecuti nisi qui escat
t ot um desi deri o nat ural e. Quar e in sol a Dei sive cogni t i one sive possessi one
ul t i mus finis consi sti t humanus , quae nat ur al em sol a t er mi nat appet i t um .
Tbeologia Platonica., II, 6; t. I, p. 90: Scopus fi ni sque ment i s est i psum ve-
r um bonumque, id est Deus. Hue essenti al i quodam i nst i nct u i gni s i nst ar
cur r i t . Tbeologia Platonica., XIV, 1; t. II, p. 247: Tot us i gi t ur ani mae nos-
trae conat us est ut Deus effi ci atur. Conat us tal i s nat ural i s est homi ni bus
non mi nus quam conat us avi bus ad vol andum. Inest eni m homi ni bus omni -
bus semper ubi que, i deo non cont i ngent em al i cui us homi ni s qual i t at em, sed
nat ur am i psam sequi t ur speci ei . Tbeologia Platonica., XIV, 2; t. II, p. 250:
Ani mus i t aque noster c ommune m veri t at i s boni t at i sque conci pi t r at i onem,
per quam c ommune ver um quaeri t et c ommune appeti t bonum. In com-
muni vent at e omni a vera, in communi bono bona omni a cont i nent ur .
Hi nc fit ut cunct a vera nat ural i t er quaerat , cunct a nat ur al i t er appetat bona
(...). Omne aut em ver um et omne bonum Deus ipse est, qui pr i mum ve-
r um est pr i mumque bonum. Ergo De um i psum appet i mus.
69. FABRO, C ; L'Anima., St udi um, Roma , 1955, p. 277.
70. Cfr. FABRO, C ; Influenze tomistiche nella filosofia del Ficino., ci t. , p. 413.
NDICE
Pg
NDICE DE LA TESIS 179
BI BLI OGRAF A 183
LA I NMORTALI DAD DEL ALMA EN MARSI LI O FI CI NO 193
1. Introducci n 193
2. Prueba por la cent ral i dad del al ma 196
3. Pruebas por su natural eza 197
a) Ar gument os referentes a la estabi l i dad del al ma 197
b) Toda al ma razonabl e se adhi ere a lo di vi no 198
c) El al ma domi na la mat eri a 198
d) El al ma es i ndependi ente de la mat eri a 199
e) El al ma posee su ser en su esencia 199
f) Al al ma le convi ene ser en s 200
g) El al ma no ti ene pot enci a para no ser 201
h) El al ma reci be el ser di rect ament e de Di os 201
i) El al ma es vida por s mi sma 202
4. Pruebas por sus potenci as 202
a) Pruebas basadas en las propi edades de la i ntel i genci a 202
b) Pruebas basadas en el apeti to nat ural . El al ma desea a Di os ... 204
c) El sent i mi ent o rel i gi oso del al ma 205
d) El al ma desea nat ural ment e un vi vi r perpet uo 205
e) El al ma desea ser premi ada y busca la felicidad 206
5. El al ma y el cuerpo despus de su separaci n 206
CONCLUS I ONES 209