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TEOLOGIA .

,
SISTEMATICA
vol. II
WOLFHART PANNENBERG
UNTVERSIDAD PONTIFTCIA COMILLAS - MADRI D
TEOLOGIA SISTEMATICA
PUBLICACIONES
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
SERlE I: ESTUDIOS, 48
PEDIDOS:
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WOLFHART PANNENBERG
TEOLOGIA
SISTEMATICA
Volumen II
Introdutcion y revision de
JUAN A. MARTINEZ CAMINO
Traduccion de
GILBERTO CANAL MARCOS
UPCO - MADRID - 1996
Titulo original:
Systematische Theologie. Band 2
1991, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga
Con las debidas licencias
Universidad Pontificia Comillas de Madrid
Printed in Spain
ISBN: 84-87840-65-5 (t. 2)
ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.)
Dep6sito legal: M. 17808 - 1996
Impreso en Espana
Ediciones r a f i ~ a s ORTEGA - Avda. Valdelaparra, 35 - Tel. 6617858 - 28100 ALCOBENDAS (Madrid)
INDICE
INTRODUCCI6N, por JUAN A. MARTINEZ CAMINO .............................................. XI
PR6LOGO ....................................................................................................... XIX
Capitulo VII: La creaci6n del mundo .................................................. ..
A) La creacion como acto de Dios .................................................... .
1. La acci6n de Dios hacia afuera ............................................ .
2. Especificidad de la acci6n creadora .................................... .
3. Origen trinitario del acto de creaci6n ................................ ..
4. La creaci6n de Dios, conservaci6n y gobierno del mundo ..
a) Conservaci6n y creaci6n .............................................. ..
b) El concurso de Dios en la actuaci6n de las criaturas ..
c) Gobierno del mundo y reino de Dios: el fin de la
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creaci6n ................................. .......................................... 55
B) El mundo de las criaturas ............................................................. 62
1. Diversidad y unidad en la creaci6n .................................... ..
2. El Espiritu de Dios y la dimimica del acontecer natural .. ..
a) Punto de partida biblico .............................................. ..
b) Fuerza, campo y espiritu .............................................. .
c) Espacio y tiempo como aspectos de la actuaci6n del
Espiritu ........................................................................... .
d) La actuaci6n creadora del Espiritu y la doctrina de los
angeles ........................................................................... ..
e) La actuaci6n conjunta del Hijo y el Espiritu en la obra
de la creaci6n ................................................................. .
3. La secuencia de las figuras .................................................. .
C) Creacion y escatologia .................................................................. .
1. Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y esjaton ........ .
2. Principio y fin del universo .................................................. .
3. Fe en la creaci6n y teodicea ................................................ ..
Capitulo VIII: Dignidad y miseria del hombre .................................. ..
1. El hombre como unidad personal de cuerpo y alma ................ ..
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VIII
2. El destino del hombre
...................................................................
a) El hombre imagen de Dios en Adan y en Cristo ...... .
b) Imagen de DlOS y estado original del hombre
c) El ser imagen de Dios como destino del
3. Pecado y pecado original ............................................................. .
a) El dificil acceso al tema de la doctrina del pecado ............ .
b) Formas de manifestaci6n y raiz del pecado .................... : ... .
c) La universalidad del pecado y el problema de la culpa ...... .
4. Pecado, muerte y vida .................................................................. .
Indice
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Capitulo IX: Antropologia y cristologia ................................................ 301
1. El metodo de la cristologia ............... ............... ..... ........................ 302
2. El hombre nuevo en la persona y la historia de Jesucristo .... 322
a) El hombre nuevo venido del cielo ..................................... 322
b) El autor de una humanidad renovada .................................. 330
c) La manifestaci6n del Hijo y la comunidad humana ........ .... 342
Capitulo X: La divinidad de lesucristo .......................... ........ ............... 351
1. Los fundamentos de la afirmaci6n de la unidad de Jesus con
Dios ................................................................................................ 351
a) La uni6n de Jesus con el Padre en su actuaci6n publica .... 352
b) La unidad de Jesus con el Padre como cuesti6n con-
trovertida de su historia ........................................................ 361
c) La justificaci6n de Jesus por el Padre en su resurrecci6n de
entre los muertos ................................................................... 371
2. El desarrollo cristol6gico de la unidad de Jesus con Dios ......... 392
a) La filiaci6n divina de Jesus y su origen en la eternidad de
Dios ......................................................................................... 392
b) La autodiferenciaci6n de Jesus .con respecto al Padre como
fundamento interno de su filiaci6n divina ......................... ,. 402
c) (Dos naturalezas en una persona? ........................................ 409
3. La encarnaci6n del Hijo como autorrealizaci6n de Dios en el
mundo ... 420
Capitulo XI: La reconciliaci6n del mundo por lesucristo ................. 427
1. Salvaci6n y reconciliaci6n ............................................................. 3S 1
2. El concepto y la doctrina de la reconciliaci6n .............. :............. 434
3. La representaci6n como forma del acontecimiento salvifico ..... 448
a) Las interpretaciones protocristianas de la muerte de Jesus
. y el hecho de la representaci6n .................. ...... .............. ....... 448
b) La expiaci6n como pena vicaria ........................................... 454
c) Representaci6n y liberaci6n ......................................... ......... 465
Indice
4. El Dios uno y trino como reconciliador del mundo .................. .
a) La acci6n del Padrey del Hijo en el acontecimiento de la
reconciliaci6n ........................................................................ .
b) El ministerio de reconciliaci6n de Cristo ............................ .
c) La consumaci6n de la reconciliaci6n en el Espiritu ........... .
5. El Evangelio .................................................................................. .
INDICE DE CITAS BiBLICAS ............................................................................... .
INDICE DE NOMBRES ...................................................................................... .
INDICE DE MATERIAS ...................................................................................... .
IX
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INTRODUCCION
Por JUAN A. MARTINEZ CAMINO
Uno se puede embarcar directamente y sin rodeos en la lectura 0 en
el estudio de un libra sustancial como este. Y sera sin duda rentable. Pe-
ro tambien puede ser util contar con algunos conocimientos previos so-
bre la personalidad del autor y sobre las lineas maestras del conjunto de
su obra. Ellector interesado encontrara ambas cos as en la Introduc-
cion que escribimos en su dia para el volumen primero de esta Teolo-
gia Sistenuitica. En pocas paginas hemos perfilado alli los jalones mas
importantes de la biografia teologica de W. Pannenberg y los rasgos
centrales de su pensamiento I.
Aqui ofrecemos solo una especie de guia muy sumaria para la lec-
tura -tan prometedora como exigente- de las dens as paginas de refle-
xion filosofico-teologica que contiene este segundo volumen. Quien co-
nozca el volumen anterior sabe que el esfuerzo merecera sobradamente
la pena. Asi 10 atestiguan tambien los ecos favorables que ha obtenido
ya este segundo volumen desde 1991, fecha de su aparicion en aleman
2

I Cf. J. A. MARTINEZ CAMINO, Introducci6n, en W. PANNENBERG, Teologia Sistematica. Vo-


lumen 1. Con un prefacio del Autor para esta edicion espanola, Publicaciones V.P.C.O.,
Madrid 1992, IX-XXIX, esp. IX-XXI. Para una presentacion critica mas amplia de algunos
aspectos centrales de la obra de Pannenberg nos permitimos remitir a los capftulos co-
rrespondientes de J. A. MARTINEZ CAMINO, f{ecibir la libertad. Dos propuestas de fundamen-
taci6n de la teologia en la Modernidad: W. Pannenberg y E. Jungel, Publicaciones V.P.C.O.,
Madrid 1992.
, Solo algunos ejemplos. J. O'DONNELL, S. 1. (Gregorianum 73, 1992, 554) senala que
esta sfntesis teologica se caracteriza por ser una vision perfectamente consistente para la
que el autor utiliza conceptos claramente delineados con los que forja una dogmatica ra-
cionalmente coherente. G. L. MULLER (Theologische Revue 88, 1992, 360) observa que
Pannenberg consigue mantener la tension arquitectonica de su tema incluso cuando ba-
ja a analizar en detalle los mas diversos materiales. En conjunto -en especial por 10 que
toea a la cristologfa- se ofrece aquf una coherente y consistente exposicion global de la
fe revelada ctistiana que, dados los desaffos a los que hoy se ve esta sorrietida no sera na-
da facil de superan>. Tampoco los mas crfticos dejan de reconocer que leer la Sistemati-
XII
Juan A. Martinez Camino
Pannenberg presenta aqui el tratamiento sistematico de la doctrina
de la creaci6n (capitulo VIl), de la dignidad y miseria del hombre, es de-
cir, de su vocaci6n divina y de su pecado (VIII), de la cristologia (IX y
X) Y de la soteriologia (XI). Todas estas materias no aparecen simple-
mente yuxtapuestas, como si fueran pequefios tratados mas 0 menos in-
dependientes. Estan cuidadosamente interrelacionadas de acuerdo con
la comprensi6n de la teologia propuesta por Pannenberg en el volumen
primero. Sefialaremos dos claves fundamentales al respecto.
1. La primera es una clave metodo16gica, cuya comprensi6n ayu-
dara a responder a la pregunta: (desde d6nde estan escritos estos capi-
tulos? 0 (cuales son sus [uentes? Pues bien, los tres primeros capitulos
de la Teolog{a Sistematica procedian netamente desde abajo, es decir,
desde la experiencia del hombre, del mundo y de Dios met6dicamente
expurgada de la revelaci6n cristiana. EI capitulo IV, sobre la revelaci6n,
supuso una transici6n al desde arriba, es decir a 10 que Dios mues-
tra en Jesucristo de si mismo y de su relaci6n con el mundo. Esos mis-
mos cuatro capftulos trataban de explicar por que esta justificada y es
necesaria para la teologia la asunci6n y superaci6n de aquel abajo en
este arriba 3.
Los dos capitulos siguientes, el V y el VI, sin dejar de lado la expe-
riencia humana hist6rica, introducfan ya sistematicamente en su argu-
mentaci6n el conocimiento proveniente de la revelaci6n. S610 de este
modo podian abordar la doctrina sobre Dios propiamente dicha de la
(mica manera verdaderamente adecuada. Esa doctrina incluia el estudio
del acontecimiento de Jesucristo como revelador del Dios trino (V) y de
la esencia divina asi manifestada como el Amor creador (VI).
La doctrina del Dios trino es, para Pannenberg, el anticipo de toda la
teologia sistematica, que quedaba propuesto en el primer volumen. Los
divers os capitulos siguientes no son, pues, para el, mas que un desarro-
llo de 10 que aquella doctrina implica. De modo que el metodo emplea-
do en el volumen que el lector tiene en sus manos ha de ser calificado
como fundamentalmente desde arriba, es decir, a partir de la revel a-
ci6n de Dios en Jesucristo.
ca de Pannenberg produce unaimpresi6n semejante a la de una viva conversaci6n inte-
lectual: un sentirse desafiado y espoleado por el encuentro con una mente aguda que re-
flexiona en profundidad sobre temas importantes. Aunque se disienta de sus posiciones,
dificilmente dejani uno de sentirse estimulado por la fuerza, el alcance y la coherencia del
saber y del razonamientci de Pannenberg: R. VLADESAU (Theological Studies 56, 1995,385).
De ahi que, igual que sucedi6 cuando apareci6 el primer volumen, tambien se hayan es-
crito ahora valoraciones de conjunto que van mas aHa de 10 usual: No hay dud a de que,
aun bien entrado el pr6ximo siglo, la Teologia Sistematica de Pannenberg representara un
desafio formidable para cualquier teologia cat6lica 0 evangelical> (J. J. BUCKLEY, en Pro Ec-
clesia, verano 1995).
3 Cf. J. A. MARTINEZ CAMINO, Introducci6n, o.c., XXIIIss.
Introducci6n XIII
Asi, el capitulo VII comienza hablando de la acci6n creadora de Dios
como acto del Dios trino (apartado A). El capitulo VIII afirma, ya de en-
trada, que s610 ante la encarnaci6n del Hijo eterno de Dios en la forma
de un hombre (190) se puede sostener que el ser humano sea el punto
culminante de la creaci6n (en su dignidad y en su miseria). La cristolo-
gia, en el capitulo IX, esta expuesta con el fin de mostrar que <da encar-
naci6n del Hijo es la autorrealizaci6n de Dios en el mundo (epigrafe 3).
Y, por fin, la soteriologia (capitulo XI) se presenta como el tratado de la
acci6n del Dios trino encaminada a reconciliar al mundo con El. Los te-
mas abordados en este segundo volumen son, por tanto, un desarrollo
de 10 que aparece desde arriba cuando Dios se revela.
Pero aunque se haga basicamente desde la revelaci6n, la teologia sis-
tematica no excluye el recurso, secundario, a la experiencia del mundo.
Esta experiencia, mediada por las ciencias de la naturaleza y del hom-
bre, juega un papel muy importante, de modo especial en los capitulos
VII y VIII. Diffcilmente se encontrara otra teologia de la creaci6n y del
hombre en la que la interdisciplinariedad de la teologia con esos sabe-
res llegue a adquirir un relieve mayor. Con todo, la amplitud con la que
Pannenberg hace entrar en juego sus vastos conocimientos de las disci-
plinas no teol6gicas relacionadas con estos temas no debe hacer perder
de vista la funci6n precis a que estas tienen en su teologia sistematica.
No son fuentes primarias: la experiencia del mundo que esos saberes en-
cierran y ofrecen ha de ser apropiada (127) por el saber especffica-
mente teol6gico, el proveniente de la revelaci6n. Pannenberg distingue
continuamente y por principio los dos tipos de saber: el cientffico y el
teol6gico (cf. 66s, 74s, 89, 174, 189). Al mismo tiempo insiste en que la
integraci6n diferenciada (y critic a) de ambos resulta imprescindible si
se quiere dar cuenta conceptualmente de que el mundo experimentado
por el hombre es el mismo mundo creado (y redimido) por Dios
(cf. 62s). Tarea de la teologia sistematica es mostrar siempre de nuevo
esta convergencia (174).
Los capitulos cristo16gicos (IX-XI) tambien dan cabida al saber des-
de abajo. Aqui la experiencia del mundo aparece ante to do como ex-
periencia hist6rica, es decir, la del hombre en cuanto rememorador de
acontecimientos del pasado. Es el acontecimiento de Cristo como ac-
ci6n reveladora y salvadora de Dios mismo el que mueve y el que guia
el discurso teol6gico. Pero ese acontecimiento consiste precisamente en
la encarnaci6n del Hijo eterno de Dios en la historia humana, en un ser
humano concreto. Por eso sera desde el {<abajo de la humanidad en ge-
neral y, muy en particular, de la humanidad de Jesus de Nazaret, reme-
morada en su propia realidad hist6rica, desde donde se abra met6dica-
mente el acceso a la revelaci6n de Dios. Con todo, aqui el horizonte es
mas abarcante: la teologia sistematica tiene que integrar la "cristologia
XIV
Juan A. Martinez Camino
desde abajo" en el contexte mas amplio de su tematica global, es decir,
en el marco de la doctrina sobre Dios y de la economia de su accion en
y con el mundo (314)4.
2. La otra clave que ofrecemos en esta sumaria guia de lectura pa-
ra el presente volumen atane mas directamente a sus contenidos. Se tra-
ta de identificar el hilo conductor que entrelaza y da unidad a los diver-
sos temas tratados. Conviene no perder de vista que el asunto
dominante y unificador de este volumen, y de la obra entera, es el de la
idea de Dios como el Amor creador. Pannenberg concibe la Teologia sis-
tematica como el trabajo conceptual encaminado a mostrar la coheren-
cia interna y extern a de esa idea de Dios revelada en Iesucristo. De este
modo, es decir, poniendo de relieve 10 que significa propiamente hablar
del Dios trino y la iluminacion de la experiencia del mundo que se deri-
va de dicha idea de Dios, se esta mostrando la verdad de la revelacion
cristiana, en el nivel -siempre provisional- del discurso teologico.
La doctrina sobre Dios propiamente dicha se trato en el primer vo-
lumen. Despues de despejar las condiciones basicas para hablar de Dios
en nuestra situacion cultural y religiosa (capitulos II-IV), se explico alIi
la coherencia interna del mensaje cristiano sobre el Dios trino (capitulos
V y VI). La doctrina cristiana sobre Dios era desarrollada en aquellos ca-
pitulos en relacion con el saber humano com un, pero, en particular, con
el saber comun sobre Dios 0 -como Pannenberg dice- en relacion con
la idea de Dios en general. Eran, por eso, los capitulos de la doctrina
sobre Dios propiamente dicha.
Pero si, para nuestro Autor, la teologia no es propiamente mas que
doctrina sobre Dios, (que queda entonces para este y para el proximo
. volumen de la Te6logia Sistematica? Queda el desarrollo de la co he-
rencia externa de la idea trinitaria de Dios. Llamamos coherencia ex-
4 Este es el motivo fundamental por el que ya en el (epilogo) de 1976 a sus
Fundamentos de Cristolog(a (1964) Pannenberg decia que crefa necesaria una profunda re-
elaboraci6n (415) de aquellibro Lo habia explicado con amplitud un ano antes en el im-
portante articulo Christologie und Theologie, Kerygma und Dogma 21 (1975) 159-175 (re-
cogido en el volumen segundo de Grundfragen systematischer Theologie). Ninguno de los
dos textos ha sido traducido al espano!. Por 10 general quienes han esctito en estos anos en
nuestro idioma sobre la ctistologia de Pannenberg no se hacen eco de ellos. Por eso con-
viene llamar la atenci6n aqui sobre este punto. Las divers as matizaciones 0 correcciones
que Pannenberg hace en este volumen de la Teolog(a Sistematica a su Ctistologia de 1964
habra que entenderlas en este contexto. La matizaci6n fundamental se encuentra en la pa-
gina 313: una ctistologia que arranca "des de abajo" no puede ser entendida como total-
mente excluyente de la clasica ctistologia de encarnaci6n. Por eso la ctistologia aqui ex-
puesta trata de responder a una tarea que no se plante6 en los Fundamentos de
Cristolog(a, a saber: pensar al Hijo eterno como fundamento de la existencia terrena de
Jesus, 10 cual es una exigencia de la 16gica de la encarnaci6n (415, nota 173). En la pagi-
na 480 Pannenberg admite que esto sup one una correcci6n de su postura de 1964: 10 que
entonces no se hizo y ahora se intenta es pensar al Hijo actuando en la histotia de Jesus.
Introducci6n xv
terna a la que afecta a las implicaciones propias de dicha idea de Dios
en su relacion con el mundo. Dicho brevemente: (es este mundo obra
del Amor creador? (Pueden serlo el mundo y el hombre que nosotros
conocemos? Se trata, pues, de profundizar en la oeconomia divina, es
decir, en la accion por la que la divinidad se muestra en el mundo co-
mo el Dios que es en si (theologia). En palabras mas propias de Pan-
neberg: dada la existencia de un mundo, la teologia ha de ser tambien
economia, es decir, doctrina sobre la autorrealizacion de Dios en el
mundo.
Es, pues, la historia de Dios con su creacion la que se desarrolla en
los volumenes segundo y tercero de la Sistenuitica. El volumen tercero
abordara la accion propia del Espiritu Santo, que santi fica a los cre-
yentes y reune y unifica a la Iglesia en el mundo como signo anticipa-
dor de la consumacion escatologica de la creacion en el Reino de Dios.
En el presente volumen se aborda la accion propia del Padre como cre-
ador y del Hijo como reconciliador del mundo. Hacemos a continuacion
algunas brevisimas y fragmentarias observaciones sobre el desarrollo de
estos contenidos en sus correspondientes capitulos.
El capitulo VII, sobre la creacion del mundo es, con mucho, el mas
extenso de todos. Con sus doscientas paginas ocupa casi la mitad del vo-
lumen. Esta especie de desproporcion no se se explica solo porque Pan-
nenberg no haya contado hasta ahora con ningun escrito amplio sobre
esta materia al que poder remitir al lector para el desarrollo de deter-
minadas cuestiones, como sucede con los capitulos dedicados a la an-
tropologia y a la cristologia s. Es que, ademas, esta convencido de que,
dada la vital importancia de este tema para el desarrollo sistematico de
la idea de Dios, no ha side hasta ahora tratado de una manera apropia-
da. Por eso ha escrito aqui ampliamente sobre el.
El tema es de importancia vital para la teologia porque en el esta di-
rectamente en juego la idea de Dios, el creador del cielo y de la tierra.
La idea de Dios seria una idea vacia sin una buena teologia de la crea-
cion (d. 175s). La dificultad que hoy comporta la acreditacion de la idea
cristiana de Dios ante la experiencia del mundo mediada por las cien-
cias de la naturaleza es grande. Tanto mas cuanto que la interaccion
teologica con elIas ha de ir mediada, a su vez, por la filosofia; una filo-
sofia de orientacion metafisica que no es facil de hacer ni de encontrar
hecha en la produccion filosofica actual. Pannenberg es consciente de
que, en este terreno se adentra en campos muy inexplorados y de que
5 Se observara que en el capitulo VIII, sobre antropologia, son constantes las re-
ferencias a la monumental Antropolog(a en perspectiva teo16gica, de 1983. Lo mismo que
sucede en los capitulos ctistol6gicos (IX-XI) con los conocidos Fundamentos de Cristolo-
g(a, de 1964.
XVI Juan A. Martlnez Camino
los resultados habran de ser especialmente vulnerables (d. 63)6. No obs-
tante, no cabe duda de que se trata de una tarea en buena parte pen-
diente para la teologfa de hoy, a la que Pannenberg aporta con este vo-
lumen un impulso importante. Su lectura pone por sf misma de
manifiesto c6mo la labor teo16gica no puede darse por satisfecha Con re-
mitir su discurso sobre la creaci6n a la cuesti6n del sentimiento de to-
tal dependencia 0 a la Hamada experiencia trascendental. Estas refle-
xiones, orientadas a la subjetividad han de ser completadas con la
. apertura al cosmos del que hablan las ciencias naturales. Es 10 que Pan-
nenberg intenta de una manera que sera, a pesar de sus limitaciones,
modelica.
El capitulo VIII, sobre la dignidad y miseria del ser humano, esta es-
pecialmente unido al anterior en cuanto que, para Pannenberg, la crea-
ci6n entera tiene un caracter antr6pico, es decir, existe por causa del
hombre y para el. Claro que, vistas asf las cosas, Ia realidad de una vida
humana alien ada del Creador planteara en toda su crudeza el problema
de la teodicea: c6mo pensar que es el Amor el creador de un mundo tan
dominado por el odio. Las reflexiones de Pannenberg pivotan sobre una
idea teo16gica central: Dios, en cuanto Amor creador, se hace responsa-
ble del precio a pagar por la existencia de una criatura que el qui ere au-
t6noma (d. 287s). No se puede tratar simplemente de un accidente no
previsto por Dios, cuya raiz ultima fuera sin mas Ia libertad de elecci6n
de la criatura humana. Pannenberg trata por todos los medios de pen-
sar coherentemente la creaci6n buena de Dios y la presencia del mal
moral en ella sin recurrir con demasiada facilidad a descargar aDios
de un modo que comprometiera la idea misma del Creador. En este em-
peno tendera a diferenciar de modo radical el hecho de la autonomfa de
la creatura respecto del Creador -en la que eI ve la inevitable condici6n
de posibilidad del pecado- y la libertad de elecci6n, ya condicionada
por un determinado modo de ver dicha autonomia 7.
En el capitulo IX se establece la eonexi6n entre la teologfa de la crea-
ci6n y la cristologfa. La economfa de la acci6n divina avanza de la obra
6 Quienes han escrito manifestando sus objeciones al modo en el que Pannenberg uti-
liza el concepto de campo de fuerza como categoria con la que interrelacionar concep-
tualmente las reflexiones de la cosmologia fisica, la metafisica y la teologia, no han deja-
do de reconocer tampoco el valioso canicter pionero de la empresa: d, por ejemplo,
H.-D., MUTSCHLER, Schopfungstheologie und physikalischer Feldbegriff bei Wolfhart Pannen-
berg, Theologie und Philo sophie 70 (1995) 543-558. Por 10 demas, no han faltado las vo-
ces de teologos que auguran a este original tratamiento interdisciplinar de la teologia de
la creacion la atencion general (G. L. MULLER, l.c., 356).
7 Hay quien ha notado, con razon, el pathos antipelagiano y antimoralista de la teolo-
gia pannenbergiana en este pun to. Pero la caracterizacion de Adan como solo el primer
pecadon> (287) y la falta de un estudio mas detenido de la cuestion de la transmision
del pecado, nos hacen dudar que la teologfa de Pannenberg recoja en este punto toda la
riqueza de Pablo y de la tradicion agustiniana (cf. G. L. MULLER, l.c. 357s).
Introducci6n XVII
creadora, apropiada al Padre (d. 30), ala obra reeonciliadora, apropia-
da al Hijo. A este respecto nos parece fundamentalla afirmaci6n de que
Jesueristo, en cuanto crucificado resucitado, apareee como el definitivo
hombre eseato16gico: el ejemplo mas alto del gobiemo del mundo por
Dios, que saea bien del mal (338).
En efecto, eI Creador se responsabiliza del mundo porque sabe go-
bernarlo hacia el cumplimiento de su plan providente y amoroso so-
bre el. Sabe gobemarlo desde dentro, sin lesionar su autonomia. EI
punto culminante de su gobierno del mundo es la enearnaci6n del Hi-
jo -aquel por quien todo fue hecho- de tal modo que en el se rea-
lice en plenitud la humanidad y, por tanto, la creaci6n. Lo eual acon-
tece gracias a que en Jesucristo, y s6lo en el, se ha manifestado plena
y definitivamente la relaci6n fundamental de filiaci6n a la que han si-
do destinados los hombres (344) 8.
EI concepto clave que da unidad a la doctrina de la creaci6n y la re-
conciliaci6n en Cristo es el de la autodiferenciaci6n del Logos respec-
to del Padre en el ser etemo de la Trinidad y en su humillaci6n en la
carne del pecado. Esa diferenciaci6n es, en la etemidad, el origen de
la creaci6n y, en el tiempo, el origen de la reconciliaci6n. Estando, co-
mo esta, imbricada con la mutua diferenciaci6n de las tres divinas per-
sonas, la humillaci6n del Hijo, puede ser entendida como integrada en
el gobiermo del mundo por el que Dios es efectivamente Dios en el mUll-
do 0 --como Pannenberg dice, no sin dar ocasi6n a posibles malenten-
cidos- se autorrealiza en el mund0
9

El capitulo X sobre la divinidad de Jesucristo, es un brill ante intento


de mostrar c6mo la autorrealizaci6n de Dios en el mundo, realizada a
traves de la encamaci6n, lejos de suponer la quiebra de la consistencia
propia de la creaci6n y de la libertad humana, es tam bien la realizaci6n
plena de ambas. Esta es la intenci6n fundamental que vemos detras de
la reinterpretaci6n que Pannenberg hace del dogma cristol6gico. Para 10
cual nos parece que resulta clave la historizaci6n del coneepto de na-
turaleza y de persona (d. 3895). El enfasis con el que nuestro Autor
8 Notese la influencia decisiva de K. Rahner en en este planteamiento de la cristolo-
gfa como la antropologfa consumanda y de la antropologfa como cristologfa deficien-
te (d 319).
9 Este es otro de los puntos en'los que Pannenberg corrige ahora algo de 10 que decia
en Fundamentos de Cristologia. La idea de la kenosis puede y debe ser integrada en la
teologfa cristiana (cf 409, nota 154). En cambio no modifica el juicio de su Cristologia so-
bre la concepcion virginal de Jesus como un teologumenon carente de toda base histori-
ca e innecesario para establecer la divinidad de Jesus. Pero en este punto no cabe dud a
que seria posible atenerse mejor a las fuentes neotestamentarias e incluso al estudio de
R. Brown sobre las mismas, cuyas observaciones aparecen un tanto extrapoladas en vir-
tud de un presupuesto sistematico (la resurreccion como acontecimiento retroactivamen-
te constitutivo de la filiacion divina de Jesus) que, por 10 demas, nos parece capaz de in-
tegrar los datos de las fuentes teologicas al respecto.
XVIII Juan A. Martinez Camino
vuelve a defender aquf la historicidad de la resurreccion aparece ahara
mas claramente como motivado por su interes en superar la dicotomfa
metodologica entre un desde arriba y un desde abajo. De este mo-
do las bases para la afirmacion de la divinidad de Jesus quedan ancla-
das ya en su historia prepascual: la historia del Mesfas doliente con-
firmado y universalizado como el Adan escatologico por la
intervencion del Padre.
Por fin, en el capftulo XI, la reconciliacion del mundo por Dios es
presentada, en perfecta coherencia con las bases cristologicas puestas
en los dos capftulos anteriores, como accion vicaria del Hijo en lugar de
toda la humanidad. La salvacion exige esa accion de Dios, que pasa, si
no por la muerte de Dios propiamente hablando, sf por su asuncion y
superacion del dolor y de la muerte de la criatura ocasionados por el pe-
cado. La muerte del Hijo abre a la humanidad el camino de una vida au-
tonoma y, al mismo tiempo, abierta a la vida etema de Dios, reconoci-
do libremente como el Amor creador.
Hay que destacar de nuevo el interes de Pannenberg por superar las
concepciones moralizantes y neopelagianas de la salvacion. Lo cual ha-
ce comprensible que algunas veces tengamosla impresion, como hemos
apuntado al hablar de la antropologfa, de que se desdibuja en cierta me-
dida el peso de la libertad del hombre.
Concluimos nuestra breve gufa deseando allector un fructffero estu-
dio de un libro tan rico en materiales elaborados, en informaci6n y en
penetracion especulativa. Pannenberg vuelve a hacer honor a su fama
de teologo serio y empefiado en que la verdad de la fe cristiana pueda
ser sostenida de un modo dialogante con la cultura modema. Como
muy bien dice el mismo en el Prologo que viene a continuaci6n (en el
que la palabra verdad aparece cerca de cuarenta veces), el cristianis-
mo no puede renunciar a su pretension de verdad; no puede ser esa una
condicion aceptable para el dialogo con la cultura de la libertad y para
su evangelizacion. La verdad de la fe se sostiene ante todo en la vida de
la fe 10. Pero la labor teologica es tambien parte de esa vida; una parte se-
cundaria y pequefia, pero significativa. Este libro sera, sin duda, una
contribuci6n importante a una mejor inculturacion de la fe en nuestro
mundo.
10 Uno de los elementos de esta vida es, para el mismo Pannenberg, la comunidad
eclesial como hogar de la fe. Tambien en este punto va ahora mas alia que los Funda-
mentos de Cristolog(a, cuando afirma que la predicaci6n de la Iglesia puede ser entendi-
da como una acci6n de Cristo glorificado (483; cf ibid., nota 140). Sin embargo, la teo-
logia cat6lica no contrapondra el poder del Espiritu a la autoridad de la Iglesia y
matizara el sentido en el que esta autoridad se remite 0 ha de ser remitida a la historia de
Jesus como a su criterio (cf. 483).
PROLOGO 9
En el primer volumen de esta exposici6n sistematica de la doctrina
cristiana investigamos la cuesti6n de la verdad del discurso sobre Dios
acercandonos al campo de las religiones que, en media de las con(ronta-
ciones del pas ado y del pluralismo religioso del presente, entran en mutua
competencia can sus di(erentes y hasta contradictorias pretensiones de
verdad. Sin perjuicio de su apelaci6n a una revelaci6n divina unica, y pre-
cisamente par ella, el cristianismo es tambien una de esas religiones en
competencia por la verdad ultima sabre el mundo, sabre el hombre y sa-
bre Dios.
La realidad de tales conflictos entre las religiones es de sabra patente en
la vida de los hombres de las mas diversas culturas. S610 parece ignorar es-
te hecho una pretendida teologia de las religiones de los paises industria-
lizados de Occidente que contempla la diversidad de religiones como una
normal pluralidad de caminos hacia el mismo Dios. Semejante teologia de
las religiones alimenta en de{initiva el prejuicio que el avanzado secularis-
mo de la opini6n publica moderna abriga (rente a las pretensiones religio-
sas de verdad, considerando las diferencias de confesi6n religiosa como pu-
ro asunto privado sin relevancia publica. Sin embargo, tal concepci6n no
da en absoluto cuenta de la realidad. Todavia en nuestro tiempo se consta-
ta una y otra vez que las mas profundas divergencias entre culturas tienen
una base religiosa. El mismo secularismo moderno, que tan a gusto igno-
ra esta realidad, no es sino un producto decadente de una tradici6n cultu-
ral de sella cristiano. Par eso, desde la base de este secularismo, resulta inu-
til intentar convencer a las tradiciones religiosas de otras culturas de la
irrelevancia de sus propias pretensiones de verdad. Pero tampoco el cristia-
nismo puede renunciar a la pretensi6n de verdad de la revelaci6n en que se
apoya. Sostener de un modo crefble tal pretensi6n conlleva en primer Lugar
asumir conscientemente la pluralidad de esa clase de pretensiones de ver-
dad can la consiguiente problematicidad de la verdad misma. De ese modo,
no s610 no se relativiza la pretensi6n de verdad, incluso de la verdad abso-
xx Pr6logo
luta y defil1itiva de la revelaciol1 de Dios m Jesucristo, Si110 que mas bim
se la defimde COI1 seriedad objetiva y COI1 toleral1cia.
La pretmsiol1 de que en el acontecimimto de la revelaciol1 del Dios un i-
co de todos los del Creador del mUl1do, m la perSOl1a e historia de
Jesus de Nazaret, hay Ul1a verdad que 110S afecta a to dos, ha sido el punto
de partida y la fumte vital de la misiol1 cristial1a el1 el mUl1do. La teologia
10 cristiana se ha desarrollado al seroicio de esta pretmsiol1 de verdad para
clarificarla y robustecerla COI1 Ul1a exposiciol1 sistematica de la doctril1a
cristial1a, pero tambiel1 para verificar de ese modo una y otra vez todo su
alcal1ce. La teologia cristial1a solo podra respol1der adecuadammte a esta
tarea si procede COI1 la mayor imparcialidad posible m su valoraciol1 de la
pretel1siol1 cristial1a de verdad. Por ello, no puede dar de al1temal1O por de-
fil1itivammte establecida la verdad de la revelaciol1 cristial1a. De 10 contra-
rio cOl1vertiria la verdad de la revelaciol1 el1 una cOl1vicciol1 subjetiva mas,
10 que vmdria a equivaler a una falsedad objetiva, 0 quiza, m cierto senti-
do, a Ul1a hermosa fabula.
La exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a emprmdida m esta
obra mal1tiel1e abierta la cuestion del derecho a sus pretmsiol1es de verdad.
Estas sigum abiertas a su posible acreditaciol1 m la historia de la expe-
riel1cia y reflexiol1 de los hombres y, por tal1to, abiertas tambiel1 a una acre-
ditaciol1 provisoria el1 forma de exposiciol1 sistematica de sus cOl1tenidos.
Y no es poco. Ni siquiera se da hoy por supuesto el presel1tar como abierta
la cuestiol1 de las pretel1siol1es de verdad de la doctrina cristiana. Muchos
represel1tal1tes de la cultura oficial del secularismo c011Sideral1 esta cues-
tion como sobradamente decidida ya m smtido l1egativo. Hacm falta bue-
l1as raZOl1es para' persuadirse a U110 mismo y a los demas de que las pre-
tel1siol1es de verdad de las afirmaciol1es religiosas merecel1, al mel10S el1
gel1eral, aUl1que quiza 110 en determil1ados casos COl1cretos, ser tenidas el1
cuel1ta y sometidas a estudio. El segul1do y tercer capitulos def.primer vo-
lumel1 de esta obra il1troducian a la comprel1siol1 de esta problematica. El
capitulo cuarto expol1ia como hal1 aparecido el1 el campo de la competel1-
cia mtre las religiol1es las pretel1sio11es de verdad de la fe biblica y, parcial-
mel1te, de la fe cristial1a el1 Dios. Estas pretel1siones de verdad el1cuel1tral1
il1icialmmte Ul1a formulaciol1 teo rica global, ya m el Nuevo Testammto,
el1 la afirmaciol1 de que el1 la perSOl1a e historia de Jesus de Nazaret se ha
producido la revelaciol1 escatologica del Dios creador.
Los capitulos siguimtes desarrollal1 dicha pretmsiol1 de verdad me-
dial1te Ul1a exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a sobre Dios, el
mUl1do y el hombre, asi como sobre su recol1ciliaciol1 y redenciol1. En to-
do este proceso 110 se pierde l1unca de vista la situaciol1 de la pluralidad y
problematicidad de las pretel1siones religiosas de verdad. Pues m la com-
petel1cia el1tre las religiol1es, se trata Sil1 duda de si Ul1a determil1ada COI1-
cepcion de la realidad ultima, cOl1siderada la mas de las veces como divi-
Pr6logo XXI
l1a, permite comprel1der la realidad del mUl1do y del hombre de UI1 modo
mas adecuado y preciso de cual1to puedan hacerlo el1foques COl1currel1tes.
La exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a 110 se reduce a UI1 es-
tudio comparativo de la interpretaciol1 cristial1a y las de otras religiol1es COI1
respecto al mUl1do y a la tematica de la vida humal1a desde la perspectiva de
las respectivas comprmsiol1es de la realidad absoluta de Dios. Esto seria 11
competmcia de la filosofia de la religion La teologia cristiana ha de lim i-
tarse a mostrar si y el1 que medida cabe desarrollar, a partir del aconteci-
miel1to revelatorio al que se remite la fe cristial1a, Ul1a il1terpretaciol1 cohe-
rmte de Dios, del mUl1do y del hombre, susceptible de ser presmtada como
verdadera tal1to el1 relacion COI1 el saber experiel1cial sobre el mUl1do y la vi-
da humana como COI1 respecto al saber reflexivo de la filosofia y, por c011Si-
guiente, de ser c011Siderada verdadera tambiel1 el1 el cOl1texto de las COl1cep-
ciOl1es del mundo, sean estas religiosas 0 110 religiosas. El tratamiel1to
comparativo y la clarificaciol1 de las cOl1trapuestas pretensiol1es de verdad
el1 las cOl1cepciol1es del mUl1do hal1 de ir precedidos de Ul1a exposiciol1 ade-
cuada de las cOl1cepciol1es el1 liza. No siempre cOl1taremos COI1 exposiciol1es
pima y satisfactoriammte elaboradas de las tradiciol1es religiosas objeto de
l1uestro al1alisis. Es Ul1a de las dificultades y limitaciol1es il1hermtes a la ta-
rea del estudio filosofico de la religiol1 y col1lleva il1evitables reseroas COI1 res-
pecto a la posibilidad de formar u/1 juicio col1clusivo m este campo. La teo-
logia cristial1a puede conformarse COI1 presel1tar la interpretaciol1 cristial1a
de la realidad de Dios, del mUl1do y del hombre, de modo que evidmcie 10
mejor posible 10 bim fUl1dado de su pretmsiol1 de verdad. Esto supOl1e tam-
biel1 asumir el1 la cOl1ciel1cia cristiana de verdad la situaciol1 del mismo
cristial1ismo el1 UI1 mUl1do el1 cOl1flicto de pretel1siol1es religiosas de verdad,
con la cOl1siguiel1te tolerancia frel1te a otras cOl1cepciol1es. La propia capa-
cidad de valoracion realista de la particularidad y provisiol1alidad de la doc-
tril1a cristiana, COI1 la toleral1cia que implica, 110 deja de ser UI1 importal1te
argumento el1 favor de la pretel1sion cristial1a de verdad.
EI1 la realizaciol1 de Ul1a il1terpretaciol1 coherel1te sobre Dios,' el mUl1do
y el hombre desde la perspectiva del acol1tecimiel1to de revelacion en que se
funda la fe cristial1a, los diversos temas particulares resultal1 il1terdepel1-
diel1tes. Cual1do se cOl1sidera el mundo y cual1to concieme a la vida hu-
mal1a como fUl1damel1tados el1 Dios desde Ul1a cristial1a del
mismo Dios, esta el1 juego a su vez Ul1a l1ueva formulacion de la COl1cep-
ciOI1 cristial1a de Dios desde la perspectiva de Ul1a cambial1te experiel1cia
del mUl1do y del hombre, COI1 su cOl1siguiel1te saber reflexivo. Las exposi-
ciOl1es del primer volumm sobre la doctril1a de Dios y de la Tril1idad hal1
mostrado el1 que medida es determil1al1te para la reformulaciol1 de su COI1-
tel1ido una nueva defil1icion de la relaciol1 de estas doctrinas COI1 sus ori-
gel1es historicos, asi como los motivos de su evoluciol1 y COI1 las COI1-
cepciol1es filosoficas implicadas. Naturalmmte que ahi il1fluym ya las
XXII Pr61ogo
modernas concepciones de la historia y de la hermeneutica, es decir, de la re-
lacion entre hombre, historia y religion, sin olvidar las relaciones con la rea-
12 lidad del mundo, expresadas no exclusivamente en terminos filoso{icos. En
el presente volumen se trata, al contrario, del saber experiencial sobre el
mundo y el hombre desde la perspectiva de la concepci6n cristiana de Dios.
Este reciproco condicionamiento entre la concepcion de Dios y la del
mundo no excluye que objetivamente la idea de Dios goce de primacia en
la comprension del hombre y del mundo, y no viceversa. Todo discurso
serio sobre Dios implica la exigencia de pensar la realidad del hombre y
del mundo como marcada por ese Dios y fundada en e!. A su vez, la po-
sibilidad de una interpretacion coherente del mundo, incluida la huma-
nidad y su historia, desde una determinada idea de Dios, es ya una prue-
ba de su posible verdad, por mas que dicha interpretacion de la realidad
del mundo pueda resultar discutible en muchos aspectos. Cuanto mas
sintonia muestre tal interpretacion con los datos del saber experimental
y con los puntos de vista del saber reflexivo, tanto mas esclarecedora se-
ra con respecto a la pretension de verdad ligada a la respectiva concep-
cion de Dios. En todo caso, ofrece una prueba factica de si y en que me-
dida la funcion de constituir una idea del mundo, que de un modo u otro
va ligada implicitamente al concepto de Dios en cuanto tal, es realizable
con una exposici6n que desciende mas 0 menos a 10 concreto.
En este sentido, en la doctrina de la creacion, con la que da comienzo
este volumen, se trata de una explicacion y acreditacion de la idea cristia-
na de Dios. La teologia reciente no siempre ha concedido todo su valor a
este hecho, y con frecuencia ha descuidado su tarea de elaborar una doc-
trina de la creacion adecuada a la importancia de la misma. Por eso, en el
presente volumen le dedicamos una especial atencion. Pero la acreditacion
de la concepcion de Dios en el desarrollo de la correspondiente concepcion
del mundo no se cierra, para la idea cristiana de Dios, con la doctrina de
la creacion, ya que especialmente la realidad del hombre en su facticidad
no se adecua, al menDs por ahora, con la concepcion cristiana de Dios. La
realidad que tenemos delante no muestra claramente en todas partes a un
Creador amoroso y omnipotente como su origen; y, con respecto a la rea-
lidad divina, el comportamiento de los hombres no es precisanwnte de ple-
no agradecimiento a su Creador ni tampoco de veneracion de su divini-
dad. En cuanto autor y consumador del mundo realmente existente,
incluido el hombre, el Dios de la revelacion biblica solo puede entenderse
desde el presupuesto de una reconciliacion del mundo con el en cuanto su
Creador. Pero la reconciliacion del mundo con Dios, que segun la fe cris-
tiana se funda y anticipa ya en la muerte de Jesus, sigue siendo todavia al
menos imperfecta si tenemos en cuenta la realidad humana y su historia.
Solo se ha realizado definitivamente en la conciencia de fe de los cristia-
nos y en la comunion de la Iglesia, y aun asi, no sin tensiones y rupturas
Pr61ogo XXIII
entre la realidad creida y la vivida. El volumen tercero estudiara como se
logra, al menos parcialmente, en la vida de la comunidad cristiana y del 13
cristiano individualla reconciliacion con respecto al mundo en su totali-
dad, todavia pendiente de reconciliacion redencion.
Creacion y reconciliacion van intima mente unidas cuando se trata de
verificar la relacion entre la inteligencia cristiana de Dios y la realidad del
mundo y del hombre.
En cierto sentido, solo con la consumacion escatologica del mundo
queda concluida su creacion. El capitulo sobre la escatologia, al fin del ter-
cer volumen, no s610 constituira el horizonte de los estudios que Ie ante-
ceden sobre la Iglesia y la existencia creyente del cristiano, sino que lleva-
ra tambien a su temlino la exposicion de la concepcion del mundo
correspondiente a la idea trinitaria del Dios de la fe cristiana, que inicia-
mos en este segundo volumen con la doctrina de la creacion y reconci-
liacion del mundo. En el tercer volumen precisaremos con particular cui-
dado la conciencia cristiana del caracter provisional y sacramental
(signico) de todas las formas de manifestacion historica del seilono de
Dios, y, por tanto, tambien de la verdad del mismo Dios. Con la persua-
sion cristiana de que la consumacion del mundo y nuestra salvacion in-
dividual todavia estan pendientes, se encuentra tambien ligada la concien-
cia de que solo el futuro del mismo Dios puede decidir definitivamente la
cuestion de la verdad de la revelacion de Cristo y de la fe cristiana, por mas
que esta verdad se halle ya presente y actuante dondequiera que aliente el
Espiritu de Dios y de Cristo. La decision sobre la verdad de su revelacion,
y, por consiguiente, tambien la realizacion de su reconocimiento publico,
es cosa del mismo Dios. De ahi que, tambien al final de esta exposicion de
la doctrina cristiana, tal decision haya de quedar necesariamente abierta.
Mas aca de la consumacion de la verdad de Dios en la historia del mun-
do, la conciencia de la provisionalidad y fragmentariedad de su realizacion
actual entre nosotros constituye sin duda una de las condiciones de credi-
bilidad de la predicacion y la teologia cristiana.
Tambien con ocasion de este volumen he de expresar mi agradecimien-
to por la multiple ayuda recibida: a mi secretaria, Sra. Gaby Berger, por la
preparacion del texto para la imprenta; a mis asistentes, Dra. Christine Axt-
Piscaler, Sr. Walter Dietz, Srta. Friederike Niissel, asi como a los Sres.
Markwart Herzog y Olaf Reinmuth por su ayuda en los trabajos de correc-
cion y de comprobacion de las citas; y a los tres mencioY!ados en primer lu-
gar, tambien por la confeccion de los indices; y, ademas, a todos cuantos
me han animado a proseguir una obra en cuyo inicio, remitiendonos a Lc
14,28ss, no resulta nada facit prever si se va a poder llevar a termino.
Munich, noviembre de 1990.
WOLFHART PANNENBERG
Capitulo VII
LA CREACION DEL MUNDO
A. LA CREACION COMO ACTO DE DIOS
1. LA ACCION DE DIOS HACIA AFUERA
La doctrina de la creaci6n remite el ser del mundo a Dios como a su
origen, pasando de la realidad de Dios a la existencia de un mundo. Es-
to acontece mediante la idea de una acci6n de Dios I. S610 as! se define
el mundo, en cuanto procedente de Dios, como creaci6n. El mundo es
producto de una actuaci6n de Dios. Con esta afirmaci6n se realiza una
trascendental proposici6n sobre la relaci6n del mundo con Dios y de
Dios con el mundo. Si el mundo tiene su origen en una actuaci6n libre
de Dios, entonces no em ana necesariamente de la esencia divina. El
mundo no pertenece necesariamente a la divinidad de Dios. Podrfa per-
fectamente no-ser. Por consiguiente, su existencia es contingente, resul-
tado y expresi6n de un libre acto del querer y actuar de Dios. No es
-como el Hijo- un correlato etemo del ser de Dios como Padre.
(Pero no es necesario un mundo de criaturas, 0 al menos una refe-
rencia a el, para poder imaginar a un Dios actuante? Tambien esto es
rechazado por la doctrina cristiana, pues esta presenta ya las relaciones
trinitarias entre Padre, Hijo y Espiritu como operaciones a las que,
con la creaci6n del mundo, se afiaden otras operaciones hacia afuera
(ad extra), tan s6lo de un muy distinto signo.
De todos modos, la Patrfstica griega utiliza el termino actividad
(energeia) unicamente para designar la acci6n comtin de las tres per-
sonas ad extra en relaci6n con el mundo de las criaturas. En Atanasio,
I Cf. 10 dicho al respecto en el vol. I, 398ss, 417ss.
15
16
2 VII. La creaci6n del mundo
la idea de unidad de acci6n de la Trinidad esta en consonancia con la
indivisibilidad de su naturaleza divina, en contraposici6n con la doc-
trina de Origenes sobre la distinci6n de operaciones en las tres perso-
nas divinas 2, y los Padres capadocios acentuan incansablemente la
unidad de operaciones como prueba de la unidad de esencia de Padre,
Hijo y Espiritu 3. Tambien Agustin se expresa en este sentido sobre la
indivisibilidad de la actuaci6n divina [De trin. I, 4 (7): inseparabiliter
operentur (CC 50,1968, 24s, cf. ibid. IV, 21 (30),203 a 31s y otros lu-
gares]), de igual modo que, antes de eL Ambrosio (De fide IV, 8, 90;
CSEL 78, 187s). Por el contrario, las relaciones intratrinitarias de ge-
neraci6n y de aspiraci6n no eran calificadas todavia por Agustin ni co-
mo ope rationes u opera ni como acciones divinas (actiones). Esto co-
menz6 a introducirse con la Escolastica latina. El punto de partida
parece constituirlo la doctrina trinitaria de Ricardo de San Victor,
quien extendi6 el termino processio, hasta entonces restringido a la
procesi6n del Espiritu, para aplicarlo en general a las procesiones tri-
nitarias 4. La expresi6n podia asi aplicarse incluso a las acciones de
Dios ad extra 5. De un modo analogo, el termino actio en el senti do de
una intima actuaci6n por el entendimiento y la voluntad pudo emple-
arse tam bien para expresar las relaciones trinitarias. El material para
ella 10 ofrecieron las analogias psico16gicas de Agustin referidas a la
Trinidad. La idea de una actividad interna en los actos del entendi-
2 Asi, Atanasio en la primera Carta a Serapion (MPG 26,596 A). Con respecto ala opo-
sicion entre esta afirmacion y la concepcion de Origenes, cf. D. WENDEBOURG. Geist oder
Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzanti-
nischen Theologie, 1980, 173; cf. tambien vol. I, 293s.
3 Asi, BASILIO, De Spiro S. (MPG 29,101 CD Y 133 BC); GREGORIO NACIANCENO, Or. Theol.
IV (PG 36,116 C y otros lugares); GREGORIO DE NISA, Ex comm. not. (MPG 45,180). Cf. al
respecto D. WENDEBOURG, o.c., 222s, y tambien 201s, 214s; y con respecto a Didimo el Cie-
go, 187ss.
4 F. COURTH, Trinitiit in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte II11b), 1985,
67, no toca el tema de la generalizacion del concepto. Cf. esp. RiCARDO DE SAN VICTOR, De
Tril1. V, 6ss (PL 196,952ss). EI tennino processio se halla tambien en PEDRO LOMBARDO, Sent.
I. 13,1 Y 2, aplicado tanto al origen del Hijo como del Espiritu del Padre. Con respecto a la
distincion del ultimo, se dice con Agustin: procedit a Patre non quomodo natus, sed quo-
modo datus vel Donum (cf. AGUSTIN, De trin. V, 14,15; PL 42,920s). Como ejemplo de la cri-
tica de la Ortodoxia eclesiastica oriental a la generalizacion occidental del concepto de pro-
cessio, que se da ya por supuesta en la concepcion escolastica de las processiones como
operationes 0 actiones, cf. P. EVDOKIMOV, L'esprit saint dans la tradition orthodoxe, Paris
1969, 69: Considerer la generation et la procession comme duae processiones est une abs-
traction arbitraire, car celles ne peuvent aucunement etre "connumerees" come deux ...
Este uso generalizado del termino no parece poderse atribuir a la obra de Agustin sobre
la Trinidad. Sin embargo, existen ejemplos en este sentido en la teologia prenicena occi-
dental. Asi, hallamos en Tertuliano que el Hijo de Dios es la Palabra que procede del
Dios uno (adv. 2: processerit; cf. tambien repetidas veces en c. 7; debo esta referencia a
A. Ganoczy). No he podido constatar si la terminologia de la EscoIastica latina al respec-
to se remonta, mas alla de Agustin, allugar aqui refetido 0 si se ha desarrollado autono-
mamente.
, TOMAs DE AQUINO, Summa theol. I, 27,lc: Sed cum omnis processio sit secundum ali-
quam actionem; sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem matetiam, est aliqua
processio ad extra; ita secundum actionem quae manet in ipso agente, attenditur proces-
sio quaedam ad intm.
A.I. La acci6n de Dios hacia afuera
3
miento y de la vol un tad fue declarada punto de partida para la afi:-
maci6n de las relaciones intratrinitarias (Tomas, STh 1,28, 4c). Tomas
de Aquino podia intercambiar aqui el empleo de los acti?, y
operatio (I, 27, 3c), de igual modo que ha?ia puesto toda lao
sobre el entendimiento y la vol un tad en DIOS en la del
mino operationes en el sentido de actividad interna (I, .14 .mtrod.).
se explica tambien, segun Tomas, la vltahdad de DIOS
(I, 18, 2c; cf. 1c)6. Esta terminologia ha sldo asumlda en gran parte
la dogmatica protestante clasica, a pesar de sus reservas al
cologismo trinitario de la Escolastica. El concepto !a aCClOn de DIOS
se trata aqui al comienzo de la doctrina ?,e la creaClOn paso de
la doctrina de la Trinidad a la presentaclOn de la economla de la ac-
ci6n divina en la creaci6n. Asi 10 hace con toda amplitud Amando Po-
lano (1609) a modo de fundamentaci6n de la doctrina reformada so-
bre los decretos eternos de Dios '. Por parte luterana, encontramos
tratamientos semejantes sobre todo en la Escuela de Jena de Johann
Musaus y Johann Wilhelm Baier', y tambien en David Hollaz
9
Por el
contrario, la teologia de Wittenberg se compOl:ta a respecto de un
modo mas bien reservado y tiende a restringlr el dlscurso sobre una
acci6n de Dios a sus opera externa 10, sin por ello excluir completa-
.., 11
mente su posible aplicaci6n a las relaclOnes mtratnmtanas .
Ahora bien, las acciones de las personas trinitarias en sus relaciones
redprocas han de diferenciarse netamente de su actuacion en comlm ad
extra. Racer esta distincion es el sentido de la regIa que contra pone la
indivisible unidad de las personas en su actuacion ad extra, en su rela-
cion con el mundo, a la especificacion de sus acciones ad intra, en sus
mutuas relaciones, constitutiva de las diferencias personales de Padre,
Rijo y Espiritu 12.
La tan citada frase: Opera trinitatis ad intra sunt divisa, opera
nitatis ad extra sunt indivisa no es en todo caso una regIa del proplO
Agustin 13. Es mas bien resultado de un complicado desarrollo, en el
6 Cf. ya AGUSTIN en De trin. VI, 10,11 Y XV, 5,7.
A. POLANUS, Syntagma Theologiae Christianae (1609), 1625, 236a ss.
8 J. W. BAIER, Compendium Theologiae Positivae (1686), ed. tertia, Jena 1.694, c. 1, 37
(151), y c. 2 1 (156); J. MusAUS, De Deo Triuno !heses, Jena 1647, 12ss (tesls 52ss).
9 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamatlcum, Stargard 1 ??7, I, 508ss. Hollaz ha-
bla en estas observaciones introductotias ala docttina de la creaClOn de actIOnes, y no, co-
mo Polanus, entre otros, de opera. .
10 As! A CALOV Systema Locorum Theologicorum III, Wittenberg 1659, 882ss. De mo-
do se expresado ya J. GERHARD (Loci Theologici, 1610ss, ed. altem de
F. Franz, 1885, vol. II, la). . .,. I I L .
II Asi, J. A. QUENSTEDT, Theologia slve Systema T,leo OglcUI1: '. elp-
zig 1715, 589 (principio del cap. 10: De acti011lbus pel 111. C:enere, et m specie de
12 J A QUENSTEDT advierte aqui que no se debe IdentIfIcar las opera ad mIra tnmtanas
con las illtemis, ya que estas (como los actos del entendimiento y de
se diIigen a un objeto exterior, aunque, en cuanto actos, permanezcan tam bien en la Ill-
terioridad del sujeto (o.c., 589s). .. . z- ..
13 As!, C. H. RARSCHOW, Lutherische Dogmatlk zIVlschen Refol111atlOll und Aufk mung II,
GUtersloh 1966, d. 158.
17
18
4
VII. La creaci6n del mundo
seno de la teologia latina, de las diversas concepciones sobre la actua-
ci6n de Dios. S610 la segunda parte de este aserto ha sido mantenida
en cuanto a su contenido por Agustin, quien por 10 demas se limitaba
a este punto la doctrina de los Padres capadocios, como ya
queda mdrcado. Con respecto a la indivisibilidad de la actuaci6n de las
personas trinitarias ad extra, Quenstedt (1685) hablaba de una regula
augustiniana (o.c., 328), dando asi a entender que la regIa en cuanto
tal habria sido formulada por el mismo Agustin. La primera parte de
la regIa, referida a las relaciones intratrinitarias, s610 pudo formular-
se una vez que los terminos operatio yactio se aplicaran a las relacio-
nes intratrinitarias. La f6rmula ampliada a las relaciones intratrinita-
rias era ya usual en la teologfa protestante clasica hacia mediados del
siglo XVII. Asi se desprende de una observaci6n de 1659 de Abraham
Calov sobre las actiones personales intratrinitarias: de qui bus tradi so-
let Regula: Opera ad intra sunt divisa (Calov, o.c., 882). Johann
Musaus (De Deo Triuno, Jena 1647) hablaba de una regula theologorum
(Tesis 94).
La extension de la idea de una accion divina a las relaciones intra-
trinitarias entre Padre, Hijo y Espfritu, llevada a cabo por la teologfa oc-
cidental, podrfa parecer una desviacion de la doctrina de los Padres
griegos que tanto enfasis ponfan en la unidad de la actuacion divina, cir-
cunscribiendo esta representacion al ambito del comportamiento de
Dios ad extra. Sin embargo, tambien la teologfa occidental mantuvo ex-
plicitamente la unidad de Dios en la actuacion ad extra. La extension de
la accion divina a las relaciones intratrinitarias tampoco puede signifi-
car que las personas trinitarias sean independientes en sus acciones
interpersonales de igual modo que el Dios creador es independiente del
mundo objeto de su creacion. En este pun to, la ampliacion occidental
de la idea del actuar divino se vio envuelta en una dificultad que solo pu-
do obviarse en la medida en que, por otra parte, la singularidad hipos-
tatica de las personas divinas se remitio a los actos internos de un uni-
co sujeto divino en su conocer y querer: lAcaso son los actos de las
personqS divinas en sus mutuas relaciones menos libres que su actua-
cion comun ad extra en la creacion del mundo? (0 participa tambien el
acto de creacion, no obstante su libertad, de la mutua respectividad de
las personas trinitarias que las mantiene inseparablemente unidas?
A pesar de estas dificultades, la ampliacion occidental de la idea del
actuar divino supuso en mas de un aspecto un importante logro teolo-
gico. En primer lugar, con respecto a la concepcion de Dios, es un logro
poder concebir a Dios como activo en sf mismo. La ventaja de esta vi-
sion es evidente si la comparamos con la doctrina palamita de las ener-
gfas divinas que, siendo increadas, deben, sin embargo, distinguirse de
la esencia divina 14. La contradiccion interna de esta concepcion de un as
I. Cf. D. WENDEBOURG, Geist odeI' Energie, 1980, 39-43.
A.i. La acci6n de Dios hacia afuera
5
obras divinas increadas se evita en la teologfa occidental refiriendo a las
relaciones trinitarias la idea de una actividad eterna de Dios en sf mis-
mo. De aquf se desprende naturalmente que Dios no necesita del mun-
do para estar activo. El es viviente en sf mismo en las mutuas relaciones
de Padre, Hijo y Espiritu. Aunque, ciertamente, actuara de un nuevo
modo a traves de la creacion del mundo. Al concepto de actuar perte-
nece que el actuante se exteriorice mediante un acto de su libertad pro-
duciendo algo distinto de el mismo, 0 actuando con respecto a ello, 0 19
bien reaccionando a su estfmulo. Esto puede aplicarse, dentro de la uni-
dad de la divina, a las mutuas relaciones de las personas trinitarias.
Pero, en la creacion del mundo, actuan en comun hacia afuera desde 10
que les es comun, es decir, desde la esencia divina en cuanto tal. Asf, la
creacion del mundo con la consiguiente economfa del actor divino se
distingue de la actividad del Dios vivo en las mutuas relaciones de Pa-
!ire, Hijo y Espfritu.
Hay todavfa otro aspecto en el que la extension de la representacion
del actuar divino a las relaciones intratrinitarias posibilita un importan-
te logro teologico. La doctrina de la indivisible unidad de las tres perso-
nas en su actuar comun suscito objeciones des de muy pronto. Se aducfan
en contra expresiones bfblicas en las que se habla con toda naturalidad
de la actuacion de una determinada persona trinitaria. Ya Ambrosio y
Agustfn hubieron de enfrentarse a esta clase de crftica 15. Se podfa res-
ponder indicando que en tales afirmaciones el actuar comun de las tres
personas quedaba apropiado a una de elIas en concreto. Pero eso no es-
clarecfa como tales apropiaciones se fundan en la vida trinitaria del mis-
mo Dios, ni tampoco la posibilidad de llegar a un conocimiento de la di-
ferenciacion de las personas trinitarias, teniendo en cuenta la inseparable
unidad del actuar divino hacia afuera. La conexion de las relaciones in-
tratrinitarias con la idea de la actuacion de Dios como creador, conser-
reconciliador y consumador de un mundo de criaturas posibilita
una aclaracion de estas dificultades en la medida en que posibilita con-
cebir la relacion del Dios uno con el mundo -en cuanto creador, recon-
ciliador y consumador del mundo- a traves de una mediacion trinitaria,
de modo queep el fondo de las relaciones del Dios uno con las criaturas
y de las criaturas con el se encuentre siempre la recfproca comunicacion
de las personas trinitarias. El actuar del Dios uno en su relacion con el
mundo no es completamente distinto del de su vida trinitaria, sino que
en el se exterioriza esta vida trinitaria, sale de sf misma y se convierte en
determinante de las relaciones entre Creador y criatura.
15 AMBROSIO, De fide IV, 6,8 (CSEL 78,180 z. 32-35); AGUSTiN, De trin. 1,4,7: pater et
filius et spiritus sanctus sicut inseparabiles sunt, ita inseparabiliter operentur (CC
50,36,22-24).
20
6 VII. La creaci6n del mundo
Este asunto ha hall a do expresi6n en la tradici6n teol6gica en cuan-
to que la afirmaci6n basica de la actuaci6n comun de las personas tri-
nitarias en sus operaciones ad extra se complementa con la siguiente
matizaci6n: servato tamen personarum divinarum ordine (as!, Ho-
llaz, o.c., 510; cf. Joh. Andreas Quenstedt, o.c., 589). Aqu! se trata, en
el sentido de la dogmMica tradicional, del orden de origen en las rela-
ciones de Padre, Hijo y Espiritu: en sus obras hacia afuera, las perso-
nas trinitarias actuan en comun de acuerdo con estas relaciones, el Pa-
dre como principio increado, el Hijo como engendrado por el Padre,
el Espiritu como procedente del Padre y recibido por el Hijo. Estas
propiedades fundadas en el orden de procesiones deberan fundar las
apropiaciones, la de la creaci6n al Padre, la de la reconciliaci6n al Hi-
jo y la de la consumaci6n escatol6gica del Espiritu. Segun 10 expuesto
en el vol. I (334ss), es preciso ampliar este punto de vista en el sentido
de que la reciprocidad de las relaciones trinitarias se expresa tambien
en su actuaci6n comun hacia afuera.
Tambien se halla estrechamente ligado a la mediacion trinitaria de
la actuacion de Dios hacia afuera otro grupo de cuestiones sobre la uni-
dad e interdependencia de las divers as fases de la economia salvifica del
actuar divino. Lo que caracteriza a toda actuacion que se desarrolla en
la temporalidad es que la unidad de la accion, fundada en ultimo ter-
mino en la unidad del sujeto actuante, vincula, en el curso de su acon-
tecer, una pluralidad de momentos en su unidad, tambien procesual.
Esto sucede bien porque el mismo actuante se hall a situado en el tiem-
po y se dirige, mediante los objetivos de su accion, a un futuro distinto
de su presente, 0 bien simplemente porque el objeto de la accion existe
en el tiempo y logra su ultima forma solo a traves de procesos tempo-
rales. Cuando se trata del actuar de Dios, solo en este ultimo sentido ca-
be pensar en una estructura de distincion y de subordenacion de medios
y fines, y aun asi con limitaciones. Que el actuar humane suponga se-
cuencias de hechos artieulados por una conjuncion de medios y fines se
debe a que los hombres no pueden realizar normalmente sus fines de
modo inmediato y por un unieo acto, sino solo a traves de un artieula-
do conjunto de acciones, pues en su actuar han de atenerse a divers os
condicionamientos y utilizar diversos materiales como medio para 10-
grar el fin deseado. En este sentido, la estructura fin-medios no puede
aplicarse sin mas ala representacion del actuar divino, ya que entonces
se presentaria a Dios como un ser necesitado y dependiente 16. Pero, en
el actuar, la estructura fin-medios tiene tambien la funcion de reducir a
unidad una determinada pluralidad dentro de la sucesion temporal de
sus elementos, en cuanto que la unidad de la secuencia se determina por
su fin. En el contexte de esta funcion de integracion de una secuencia
16 Cf. vol. I, 407s, 419s.
A.i. La acci6n de Dios hacia afuera
7
de hechos en una unidad determinada por el fin cabe hablar tambien de
medios y fines con respecto al actuar divino. Y no precisamente en el
sentido de que Dios solo pudiera lograr sus fines mediante la utilizacion
de los medios apropiados. La accion creadora del Dios omnipotente
puede realizar por si misma de un modo inmediato todos sus fines en
forma de basic actions 17, por simples actos de su voluntad. Pero cuando
el actuar de Dios tiene por objeto la produccion de criaturas finitas, es
decir, condicionadas temporal mente y sujetas a procesos
entonces los sucesos y seres finitos se producen en una secuenCIa tem-
poral en la que su existencia queda remitida a una consumacion futura.
EI discurso sobre medios y fines del actuar divino expresa, pues, sola-
mente las interrelaciones de acontecimientos y seres finitos en cuanto
asi ordenadas por Dios, pero desde el punto de vista de su ordenacion a
un futuro que, en su finitud, los sobrepasa. Mas adelante trataremos de
explicarlo y fundamentarlo con mayor precision. Baste aqui
que el orden temporal en que se encuentran las cosas y
tos creados nos permite expresar su relacion con el actuar de DlOS me-
diante la idea de un plan (Is 5,19 y otros) perseguido por Dios en el
proceso de la historia. Si el destino de todo ser y ac?ntecer creado se
ordena a la comunion con Dios mismo, entonces esa Idea asume la for-
ma conceptual de un plan salvifico. Aqui la estructura
tuar divino hacia afuera nos conduce a la figura de su medlaclOn tnm-
taria porque la com union de las criaturas con su Creador ha de
pensarse como participe de la comunion del Hijo con el Padre el
Espiritu. El designio salvifieo, 0 plan salvifico (Ef 2,9ss), que preSIde el
curso de la historia de la creacion y al que se ordena todo acontecer,
puede entonces proclamarse como ya manifiesto en Jesucristo, en su
obediencia a la mision por parte del Padre. En este marco cabe tam-
bien afirmar que el Dios independiente en si mismo se hace, en la o.bra
de su creacion y en el curso de la historia de sus criaturas, dependlen-
te de los condicionamientos creados para la manifestacion de su Hijo
en la relacion de Jesus con el Padre, pero no en el sentido de que Dios
tenga que depender de divers os medios para la realizacion fines,
sino en cuanto que este es el modo facti co en que una multlphcldad de
criaturas se encuentra ordenada a la eterna bienaventuranza de la co-
munion del Hijo con el Padre. Para la actuacion de Dios ninguna cria-
tura es puro medio, sino que precisamente por la ordenacion de su ser
al kair6s de la manifestacion del Hijo, toda criatura se hace participe
del plan salvifico de su Creador.
17 T PENELHUM Survival and Disembodied Existence, 1970, 107, d. 40 con referencia a
A. Basic Actions: American Philosophical Quarterly 2 (I965) 141-148.
21
8 VII. La creaci6n del mundo
La estructura global de la acci6n divina hacia afuera comprende,
ademas de la creaci6n del mundo, los temas, general mente diferencia-
dos de ella, de su reconciliaci6n, redenci6n y consumaci6n. De todos
22 modos, en un sentido amplio, en el concepto de creaci6n podrfa in-
cluirse ya tam bien el de consumaci6n. Pero en la lfnea tradicional de
una concepci6n estricta de creaci6n, diferenciada de la reconciliaci6n
y consumaci6n, la idea de una acci6n divina hacia afuera no se agota
en el acto de la creaci6n del mundo. Este es unicamente el primer
miembro de una economfa de actuaci6n divina que comprende y expre-
sa en todos sus aspectos la relaci6n de Dios con el mundo.
(Sera preciso entonces hablar de una-pluralidad de acciones divinas?
(0 excluye, por el contrario, la autoidentidad del Dios uno cualquier
idea de una secuencia de actuaciones distintas, de modo que estricta-
mente el actuar de Dios tendrfa que ser s610 uno desde toda la etermi-
dad? Bajo la presi6n del postulado de la simplicidad de Dios, de hecho
la tradici6n teo16gica ha considerado que el actuar de Dios es s610 uno
e identico con su esencia 18. Sip embargo, los escritos bfblicos no s610
atestiguan una pluralidad de acciones divinas en sentido objetivo, sino
que hablan explfcitamente de su multiplicidad: de los portentos (Sal
78,11: aliloth) y maravilIa:s que Dios mostr6 a su pueblo (cf. Sal
77,12), de sus proezas (Sal 106,2: geburoth) 0 simplemente de sus
obras (Sal 111,6: ma'asau). Todos ell os podrfan resumirse en un plu-
ral colectivo: asf se expresa ellibro de Josue sobre los ancianos de Israel
que sablan todas las hazafias de Jahve (qol ma'asah Ihwh), que el ha-
bfa hecho en favor de Israel (Jos 24,31; cf. Ex 34,10, Jue 2,7 y 10), con-
cretamente, en la historia de la salida de Egipto y del exodo por el de-
sierto. Este plural colectivo es el terminG con el que la Biblia hebrea
designa la historia en cuanto tal (cf. Is 5,19; 28,21, Y tambien Sal
92,5s). Aquf la pluralidad de actuaciones divinas aparece nuevamente
como una unidad, pero en definitiva una unidad diferenciada y articu-
lada. Que esta pluralidad dentro de la unidad de la actuaci6n divina no
es pura apariencia y que tampoco se refiere unicamente a sus efectos
creaturales, sino que designa la misma actuaci6n de Dios, se manifiesta
sobne todo cuando aparece vinculada a las diferencias trinitarias en la
vida de Dios: en la encarnaci6n del Hijo. La acci6n reconciliadora de
18 TOMAs DE AQUINO, STh I, 30,2 ad 3: Sed in Deo secundum rem non est nisi una ope-
ratio, quae est sua essentia. Esto es aplicable, segun Tomas, incluso a las procesiones tri-
nitarias (I, 27,4 ad 1), pues estas se fundan en acciones (I, 27,1 Y 5). Lo mismo que Tomas,
la teologia clasica protestante ha mantenido con respecto a la Trinidad la mutua dis tin-
ci6n real entre las procesiones y personas intradivinas. En relaci6n con la actuaci6n divi-
na, A. CALOV llegaria a to mar la, siempre afirmada, identidad real de las llamadas actiones
essentiales intel71ae (como la voluntad y el entendimiento) con la esencia divina como mo-
tivo para concentrar la idea de la acci6n en las actiones extel71ae (5),5. Lac. Theal. III 1659
883s). . "
A.2. Especificidad de la acci6n creadara 9
Dios que comienza con la encarnaci6n del Hijo es realmente algo nue-
vo con respecto a la fundamentaci6n del puro existir de las criaturas,
por mas que conlleve la consumaci6n de las criaturas y la de toda la
obra de la creaci6n. Esto nos permite establecer la siguiente generaliza- 23
ci6n: cuanto de nuevo acontece en la secuencia del actuar divino -y,
por tanto, de su pluralidad- se funda en la pluralidad trinitaria de la vi-
da divina. Pero, una vez mas, la pluralidad del acontecer no supone una
perdida de la unidad de esta misma acci6n de Dios en la economia de la
historia de Dios con su creaci6n. Volveremos sobre ello al final de este
capitulo.
De momenta es preciso tratar de la creaci6n como una obra de Dios
particular. Se trata, en primer lugar, de la actuaci6n creadora divina en
cuanto origen libre de una realidad distinta de Dios. Tambien es libre la
actuaci6n c!e las personas trinitarias en sus mutuas relaciones, pero no
en el sentido de que el Padre pudiera dejar de engendrar al Hijo, el Hi-
jo oponerse ala voluntad del Padre, 0 el Espiritu glorificar a alguien dis-
tinto del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre. El mundo en cuanto
creaci6n por un libre actuar de Dios suponeque, aunque no hubiera lle-
gada a existir, nada faltarfa por ello a la divinidad de Dios. De todos mo-
dos, esta es una afirmaci6n que concierne mas al mundo, es d e c i ~ a la
contingencia de su existir, que aDios mismo; pues, en su eterno y so-
berano designio, Dios ha querido ser creador y consumador de un mun-
do de criaturas. Por tanto, la hip6tesis de que Dios podrfa no haber cre-
ado el mundo supone una abstracci6n de la autodeterminaci6n factica
del mismo Dios; esta ha de fundarse en la eternidad de su esencia y, por
tanto, no puede ser pens ada como periferica ala realidad con creta de
Dios. Sin embargo, tambien desde el punto de vista de Dios es preciso
considerar el origen del mundo como contingente en cuanto que se de-
be a la libertad del Dios uno en su vida trinitaria.
2. ESPECIFICIDAD DE LA ACCION CREADORA
La idea de creaci6n se ha formado en Israel como extensi6n a los orf-
genes de todo acontecer de la fe salvffica en el Dios de la Alianza que eli-
ge y actua en la historia: Se hace remontar el comienzo de esta histo-
ria de Dios hasta la creaci6n misma 19. Esta concepci6n ha sido atacada
con el argumento de que Israel habfa participado siempre de las anti-
guas visiones orientales del mundo y de la creaci6n, situando luego en
19 G. v. RAD, Teolog{a del Antigua Testamento I, Salamanca 1978, 188 [I, 1957, 143]
(precisamente la frase citada falta en esta pagina de la traducci6n espanola).
10 VII. La creaci6n delmundo
su horizonte sus espedficas experiencias de la historia y de Dios 20. Sin
duda es preciso admitir que las concepciones cosmologicas y cosmogo-
24 nicas desarrolladas en las religiones del Antiguo Oriente en modo algu-
no fueron del todo desconocidas por los Patriarcas de Israel, y, por con-
siguiente, las concepciones de un origen divino del cosmos tampoco
han surgido en Israel unicamente como extrapolaciones de la experien-
cia de las actuaciones historicas de Dios, en especial la liberacion de
Egipto, la salvacion en el mar Rojo y la entrega de la tierra prometida.
Asi, en el Israel primitivo, el origen divino de la tierra parece atribuirse
a El, dios celeste cananeo, que tam bien aparece como creador del mun-
do en la inscripcion de Keratepe, de Cilicia, y que pone al Israel primi-
tivo en conexion con Ugarit
21
. En la tradicion de Abraham, el Dios ve-
nerado por este Patriarca es identificado con Eln. Y 10 mismo sucede
especial mente en el relato del encuentro de Abraham con Melquisedec,
sacerdote de El Eljon de Jerusalen, quien bendice a Abraham en nom-
bre de El Eljon que ha creado el cielo y la tierra (Gen 14,19). Puesto
que para el Israel posterior el Dios de Abraham se identificaba con Yah-
ve, el Dios del Sinai y del Exodo (Ex 3,6), tambien habra que identificar
a este con el Dios creador El. No hay por que descender aqui a los sin
duda complejos presupuestos historico-religiosos que se hallan en el
trasfondo de esta identificacion de Yahve, El y el Dios de los Patriar-
cas 23. Lo verdaderamente importante es que en to do ello no puede ha-
20 Asi, H. H. SCHMID, Schopfung, Gerechtigkeit und Hei!, Schopfungstheologie als Ge-
samthorizont biblischer Theologie: ZThK 70 (1973) 1-19, cit. lIs. Una concepcion seme-
jante es la desarrollada por R. P. KNIERIM, Cosmos and Histol), in Israel's Theology: Hori-
zons in Biblical Theology 3 (1981) 59-123.
21 Vease W. H. SCHMIDT, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel, 21966, 23ss; con respec-
to it la funcion creadora de El, 58ss. Sobre la inscripcion de Keratepe, cf. J. B. PRITCHARD
(ed.), Ancient Near Eastem Texts Relating to the Old Testament, 21955, 499s, esp. 500b. Ade-
mas, FRINTZ STOLZ, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem: BZAW 118 (1970) 102-
148; tambien F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Mass., 1973, 1-
75 asi como In., El: ThWAT I (1973) 259-279.
, 22 Asi, en el fondo, tambien H. H. SCHMID, Jahweglaube und altorientalisches Weltord-
nungsdenken, en In., Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, 19?4,
esp. 38ss. De todos mod os, Schmid advierte con razon que no se de una Iden.tlfica-
cion distante, 0 incluso refleja, de dos magnitudes ya clausuradas, smo de que el honzonte
de experiencia del culto a Yahve se asimilo de tal manera al de la religiosidad de El 0
Baal, que tuvieron que producirse espontaneamente formas de expresion e m-
cluso identicas, es decir, que las tradiciones de El aparecieran con toda nonnahdad como
relevantes tambien con respecto a Yahve (46s, nota 58).
23 J. VAN SETERS, The Religion of the Patriarchs in Genesis: Biblica 61 (1980) 220-223,?a
puesto en duda, junto con la hipotesis de una especffica de,tos Patriarcas; dlS-
tinta de Yahve tambien la de un culto a El, no vmculado aun con la figura de Yahve. Pe-
ro el Codigo (Ex 6,3) atestigua explicitamente que los Patliarcas no
todavia la identidad del Dios Yahve adorado por ellos, y con ella concuerda tambIen el re-
lato de Ex 3. El empleo del epiteto 'el por el Deuteroisaias (Is 43,5 y 10; 45,22; 46,9), que
van Seters toma como indicio de una datacion tardia de los correspondientes datos del
Genesis, son ciertamente en el Deuteroisaias expresion de un <<increasing effort to identify
Yahweh with the one universal deity reflected in the use of the term 'iii (230), pero esto
A.2. Especificidad de la acci6n creadora 11
berse tratado de una pura asimilaci6n de la divinidad de Yahve a la de 25
El 0 (si es que fueron alguna vez objeto de adoracion cultica) a los dio-
ses de los Patriarcas. Mas bien hay que pensar en una apropiaci6n por
parte de Yahve de las tradiciones de los Patriarcas y tambien de la figu-
ra de El, sin excluir al El de Jerusalen. Posiblemente este proceso se ha-
ya prolongado hasta bien entrada la epoca de los Reyes. Pero esta apro-
piaci6n debio sin duda ir acompanada de una transformaci6n de las
funciones cosmologicas ligadas a la figura de El y, de un modo mas ra-
dical aun, a la de Baal. Habria, pues que conceder un fondo permanen-
te de verdad a la tesis de von Radde que la fe bfblica en la creacion tie-
ne su origen en las experiencias de Israel de las actuaciones historicas
de Yahve. Ciertamente las ideas sobre el orden y el origen del mundo no
surgieron ex novo, pero sf adquirieron un nuevo caracter bajo el influjo
de las experiencias de Israel de las actuaciones de Dios en su historia.
Este es un hecho de suma relevancia teologica, pues de el depende la es-
pecificidad de las representaciones biblicas sobre la actuacion creadora
de Dios con respecto a otras concepciones del origen del mundo, por
mas que tambien en la perspectiva de otras culturas se atribuya asimis-
mo esta procedencia del mundo a un origen divino. .
El motivo fundamental de la apropiacion y trans formaci on por par-
te de Yahve de las funciones cosmologicas ligadas a El y Baal habra que
buscarlo en el santo celo de Yahve, en su exigencia de un culto exclusi-
vo, tal como viene expresado en el primer mandamiento (Ex 20,3, yesp.
Dt 6,14s)24. Esta exigencia resultaba irreconciliable con la aceptacion de
un autor y ordenador del mundo distinto del Dios del Sinaf, del Dios de
la eleccion, que conduce la historia. Al remitir el orden cosmico y su ori-
gen al Dios de la historia salvffica se hace patente el caracter ilimitado
del poder manifestado en su actuacion historica. Aquf no solo se identi-
fica a EI con Yahve, sino que, mediante el motivo de la lucha con el dra-
gon del caos, se tambien Yahve 25 la actividad creadora de
Baal, la cual, a diferencia del caso de EI, es mas una actividad conser-
en modo alguno excluye que se asumieran alIi reminiscencias arcaicas (cf. 221) conser-
vadas por la tradicion, y que, en la situacion del exilio, habrian podido recobrar nueva ac-
tualidad, pudiendo legitimar tambien una argumentacion como la del Deuteroisaias des-
de el punto de vista dellenguaje tradiciona!. Ante los datos de Ex 6,3 y del relato de Ex 3,
junto con la indiscutible importancia de la figura divina de El en los testimonios canane-
os del segundo milenio y de principios del primero antes de Cristo, parece al menos plau-
sible aceptar, con F. M. Cross, que los Patriarcas de Israel eran adoradores de El o.de un
rasgo peculiar de la figura de El, dejando abierto si se escondia tras ello, en el sentldo de
las tesis de A. Alt, una Divinidad de los Patriarcas originariamente autonoma y nomad a
que a su vez se habria fundido, solo secundariamente, con E!. .
2. Vease W. H. SCHMIDT, Die Frage nach del' Einheit des Alten Testaments lin Span-
nungsfeld von Religiol1Sgeschichte und Theologie: Jahrbuch f. bib!. Theologie 2 (1978) 33-
57, esp. 42ss.
25 Vease W. H. SCHMIDT, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift, '1967, 61s.
12 VII. La creaci6n del mundo
26 vadora y renovadora del mundo que creadora 26. EI universo es el cam-
po de actuaci6n de Yahve 27 tanto en la naturaleza como en la historia,
En los Salmos de lamentaci6n de la epoca del exilio cobr6 actualidad la
lucha de Yahve con el caos (Sal 74,12ss; 89,6ss; 77,12ss), pues con in-
comparable poder hubo Yahve de liberar del caos al universo; mientras
que el Sal 104,5ss presenta la tierra, arrancada al imperio de las aguas
del abismo, como asentada de una vez para siempre
28
, Por otra parte, en
el Deuteroisafas, la fe en la creaci6n se convierte en argumento para es-
perar una nueva actuaci6n salvffiea de Yahve, que mostrara nuevamen-
te su poder incluso sobre el curso de la historia 29, Cuan estrechamente
ligadas se contemplaban en el Deuteroisaias la actuaci6n de Yahve en la
creaci6n y su actuaci6n en la producci6n de 10 hist6rieamente nuevo, se
manifiesta en la aplicaci6n de una terminologfa de creaci6n ala actua-
ci6n divina en la historia, Asf, 10 nuevo que aparece es creado ahora
(Is 48,7; d. 43,19). Del mismo modo que ha formado la luz y creado
la oscuridad, hace tambien Yahve salvaci6n y ruina en la historia (Is
45,7) 30. Esto plantea a la teologfa la cuesti6n de si el terminG creaci6n
ha de circunscribirse al comienzo del mundo 0 mas bien debe interpre-
tarse como contenido de la actuaci6n creadora de Dios en los aconteci-
mientos del mundo. Los testimonios biblicos de Dios en cuanto creador
se caracterizan sin duda por una tensi6n entre estos dos aspectos.
En el contexto del renacimiento de la fe en la creaci6n y de la teolo-
gfa de la creaci6n de la epoca exilic a habra que poner tambien el relato
sacerdotal de creaci6n del primer capitulo del Genesis. De todos modos
-a diferencia del Deuteroisafas-, aquf la actuaci6n creadora de Dios al
principio, en la fundaci6n del mundo, no es s610 ejemplo y garantia de
la producci6n de 10 hist6rieamente nuevo en el presente. La fundaci6n
del mundo al principio tiene relevancia actual en cuanto que su finali-
dad es asegurar un orden que se mantiene inconmovible hasta el pre-
sente. Asi el relato sacerdotal responde a los mitos cosmog6nieos, y muy
especialmente a la epopeya babil6niea Enuma elish, que se halla en el
trasfondo del primer capftulo del Genesis. Por 10 demas, la descripci6n
de la actuaci6n creadora divina marca en este texto una profunda dis-
tinci6n con respecto a la narraci6n del mito. La soberanfa de la actua-
26 Ibid., 46ss. Cf. tambien J. JEREMIAS, Das Konigtum Gottes in den Psal111en. Israels Be-
gegnung mit dem kannantiischen Mythos in den lajwe-Konigs-Psalmen, 1987, esp. 29-45,
can respecto a Sal 29,3ss.
27 J. JEREMIAS, o,c., 44.
28 Ibid., 29 Y 49.
29 Cf. R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schopfungsglaubens bei Deuterojesa-
ja: ZThK 51 (1954) 3-13, esp. 6s, sabre Is 44,24ss; 40,27-31; 40,12-17 Y 40,21-24; tambien
10 que se dice en la p. 8 sabre Is 54,4-6.
30 Ibid., 11.
A. 2. Especificidad de la acci6n creadora 13
ci6n creadora de Yahve se corresponde con las expresiones de los Sal- 27
mos y del Deuteroisafas sobre la acci6n del Dios tinieo y uno en la crea-
ci6n y en la historia. El relato sacerdotal de creaci6n da a la acci6n crea-
dora divina, en cuanto incondicionada, su expresi6n clasica para los
tiempos venideros: centrando el relato en la palabra imperativa divina
como tinieo fundamento del existir de las criaturas. No es cierto que en
el texto del capitulo una primitiva narraci6n de hechos haya sido su-
plantada por una exposici6n posterior de la creaci6n mediante la sim-
ple palabra imperativa de Dios31, sino que el imperativo divino y la na-
rraci6n de su ejecuci6n se han hallado desde un principio en mutua
relaci6n 32. Pero es claro, en todo caso, que en la perspectiva del relato
sacerdotal no se requerfa para la creaci6n del mundo ninguna clase de
comb ate con las fuerzas del caos, como en la epopeya babil6niea, ni
tampoco la lucha marina del Baal de las representaciones ugarftieo-ca-
naneas que, trasladadas a Yahve, encuentran todavfa un eco en los Sal-
mos. La naturalidad del simple imperativo refleja el soberano poder de
determinaci6n del Creador
33
. Aunque tambien esta representaci6n es de
procedencia mitica 34, si bien en Israel ha sido puesta, mediante la con-
cepci6n profetica, en relaci6n con la palabra de Dios que hace la'histo-
ria 35. La idea de que todas las cosas se han producido por la eficacia ma-
giea de la palabra del Dios, 0 por el imperativo real del Dios se
encuentra en el antiguo Egipto, ya en la teologia de Memfis que sec re-
monta al tercer milenio. Se hallaba ligada al Dios-Rey egipcio Ptah 36, y
posteriormente, en el mito de Apophis, se atribuy6 tambien al Dios so-
lar Re
37
. Aunque no fuera demostrable una relaci6n literaria entre el re-
lato sacerdotal de creaci6n y estos text os 38, hay que afirmar que fa re-
presentaci6n de una creaci6n por la palabra de Dios no es en cuanto tal 28
31 As!, W. H. SCHMIDT, O.C., esp, 169ss, cf. 115ss,
32 As!, O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht del' Priesterschrift, 1975, 14-26, Y tambien
246ss,
33 Esto se expresa, aunque de otra forma, en Salmos como Sal 93 y Sal 29, as! como
en Sal 104, a pesar de la conservaci6n de la imagen del combate marino, en cuanto que el
reino de Yahve, a diferencia del de Baal (pero amHogamente al de EI), es presentado co-
mo sin principia ni fin, y no como conquistado mediante una lucha contra el caos: J. JE.
REMIAS, O.C., 27, sabre Sal 93,ls, as! como p. 38s sabre Sal 29,3 y 10 (cf., ademas, o,c., 42s).
" Par tanto, la creaci6n par el soberano poder de la palabra de Dios no deber!a ca-
lificarse sin mas como antim!tica, como 10 hace L. SCHEFFCZYC (Einftihrung in die Schop-
fungslehre, 1982, 11), par mas clara que sea su diferencia de las ideas de una lucha can el
caos, Par 10 demas, aqu! ocupa una posici6n intermedia la concentraci6n de la actuaci6n
creadora en la palabra de Yahve en el Sal 29,3ss, una idea que ya jugaba a su vez un pa-
pel en el mito de Baal (cf. J. JEREMIAS, O.C., 41s).
35 As! opina W, H. SCHMIDT, O.C" 175s.
36 J, B. PRITCHARD (ed,), Ancient Near Eastern Texts Relating to the ald'Testament, '1955,
5 (n. 53ss).
37 Ibid., 6s.
38 As!, W, H. SCHMIDT, O.C., (1967) 177.
14
VII. La creaci6n del mundo
el distintivo caracteristico de la idea biblica de creaci6n. Su especificidad
consiste mas bien en la ilimitada libertad de la acci6n creadora, que se evi-
dencia en la creaci6n por la palabra; libertad analoga a la de la actuaci6n
hist6rica del Dios de Israel. Lo caracteristico de esta idea se encuentra en es-
trecha conexi6n con la unicidad del Dios biblico; en ella se funda, en efecto,
la diferencia decisiva con respecto a concepciones amilogas de la cosmogo-
nia de las culturas del Antiguo Oriente. Esta ilimitada libertad de la acci6n
creadora se ha expresado mas tarde mediante la f6rmula de una creaci6n
"de la nada (por primera vez en 2 Mac 7,28; d. Rom 4,17; Heb 11,3)39.
La referencia a la creaci6n de la nada no tenia todavia en el segun-
do Libro de los Macabeos el sentido de excluir la idea de la modelaci6n
de una materia preexistente, sino que indica sencillamente que el mun-
do antes no era 40. En la literatura del judaismo helenistico se en-
cuentra por todas partes la idea, atestiguada tambien en Sab 11,17, de
una creaci6n del mundo a partir de la protomateria informe 41. Todavia
se encuentra en Justino (Apol. I, 10,2) y en Atem'igoras (sup!. 22,2) 42.
Entre los apologetas cristianos del siglo II es Taciano el primero en in-
sistir en que tam bien la pro to materia ha debido ser producida por Dios
(or. 5,3), porque -como ya habia senalado Justino (Dial. 5,4-6)- alla-
do de Dios no cabe admitir ningun segundo principio increado. Este te-
rna cobr6 actualidad en el siglo II a traves de la controversia con el dua-
lismo de Marci6n 43. Decisivos para la implantaci6n de la doctrina de la
creatio ex nihilo en la Patristica cristiana fueron Te6filo de Antioquia e
Ireneo de Lyon 44. En particular Te6filo se pronunci6 explicitamente
contra la creencia plat6nica en una materia igualmente increada que
Dios (ad Aut. II, 4): la grandeza de Dios y de su acci6n creadora se mos-
traria precisamente en que, a diferencia de los artist as humanos, el no
produce cuanto Ie place a partir de una materia dada, sino de la pura
nada. Tambien Ireneo subrayaba que Dios 10 ha producido todo por li-
bre voluntad (adv. haer. II, 1,1), incluida la materia (II, 10,4). Justa-
mente esta concepci6n fue tachada de insensata, casi en aquel mismo
tiempo, por el famoso medico Galeno en su critica a la doctrina judia
29 de la creaci6n, y, todavia en el siglo III, por el fil6sofo plat6nico Cels0
45

39 Cf. tambien Bar. Sir. 21,4 y 48,8. Ulteriores referencias, en U. WILCKENS, La Carta a
los Romanos I, Salamanca 1989, 335, nota 887 [1978, 274, nota 887].
40 Asi, G. MAY, Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihi-
10, Berlin 1978, 7. May remite a la expresion, terminologicamente analoga, de Jenofonte,
Mem. II, 2, 3, donde se dice que los padres producen a sus hijos de la nada (Ex flEV oux OVlWV).
41 G. MAY, o.c., 6ss, asi como sobre Filon de Alejandria, 9ss.
42 Ibid., 122-142.
43 Ibid., 153ss. Entre los teologos cristianos anteriores a Taciano, el gnostico Basilides
habia afirmado ya una creaci6n de la nada (71s, 74ss). Veanse al respecto las observacio-
nes de H. CHADWICK, Concilium 19 (1983) 316-323, esp. 318s.
" Con respecto a Te6filo, ad Aut. 1,4 Y 8, asi como II, 4,10 y 13, vease MAY, o.c., 159s;
con respecto a Ireneo, ibid., 167 ss.
45 Cf. A. DIHLE, Die Vorstellung vom Willen in der Antike, 1985, 9 y 12ss, 16s. Sobre los
motivos de esta critica, cf. ibid., 21ss. Segun Dihle, un concepto de voluntad, indepen-
diente con respecto a ponderaciones intelectuales, solo llego a concebirse tardiamente en
la Antigiledad, y bajo el influjo de puntos de vista biblicos (29s).
A.2. Especificidad de la acci6n creadora 15
Si el senti do original de la formula creatio ex nihilo afirma unica-
mente que el mundo antes no era, y si el interes de su uso dogma-
tico en la primera Patristica consiste en excluir cualquier representa-
ci6n dualista de un etemo antagonista de la actividad creadora
divina, no parece correcto Hamar a esta nada negatividad, como ha-
ce Karl Barth, concediendole asi una especie de realidad (KD IIII3,
327-425, esp. 402ss), aunque s610 sea como una oposici6n y resis-
tencia (327) contra la que Dios se afirma a si mismo e impone su
voluntad positiva (405). La referencia a Gen 1,2 (406) no basta para
justificarlo, pues, en ese lugar, la breve menci6n del abismo (te-
hom) es una devaluaci6n desmitologizante de la Tiamat babil6nica,
mientras que Barth, justamente al contrario, valoriza este caos como
10 <<llegativo y el mal (407). Para nada se habla en el relato sacer-
dotal de la creaci6n de una resistencia frente a la acci6n creadora
divina. Representaciones de ese tipo que dan precisamente excluidas
por la soberana autoridad de la palabra divina. Pero tambien la in-
terpretaci6n de Jurgen Moltmann, muy distinta de la concepci6n de
Barth, de una creatio ex nihilo, en la linea de algunas especulaciones
judias, como margen que Dios habria dejado a las criaturas al reple-
garse en si mismo (Dios en la creacion. Doctrina ecologica de la crea-
cion, 1987, 100-107, esp. 102s [1985, 98-105, esp. 100s]), supone una
mistificaci6n de la nada objetivamente infundada. SU funci6n en la
mistica judia para explicar la autonomia del ser creatural junto a
Dios, asumida por Moltmann, debe sustituirse en una doctrina cris-
tiana de la creaci6n por la explicaci6n trinitaria del concepto de crea-
ci6n. Para la problematica 16gica de la f6rmula ex nihilo, cf. E. WOL
FEL, Welt als Schopfung. Zu den Fundamentalsatzen der christlichen
schopfungslehre heute, 1981, 266ss.
La especificidad de la representaci6n biblica de la acci6n creadora de
Dios excluye, por tanto, cualquier concepci6n dualista en la visi6n del
mundo. El mundo no es resultado de una colaboraci6n de Dios con otro
principio, tal como, por ejemplo, el Timeo de Plat6n describe la crea-
ci6n del mundo por un Demiurgo que da forma a una materia informe.
Bajo una apariencia notablemente distinta se ha vuelto a desarrollar
una concepcion dualista semejante en el pensamiento filos6fico actual
mediante la filosofia del proceso de Alfred North Whitehead 46. La sos-
46 A. N. WHITEHEAD, Process and Reality (1929), Harper TB ed., 1960, 529: Opposed
elements stand to each other in mutual requirement. .. God and the World stand to each
other in this opposed requirement. .. Either of them, God and the World, ist the instru-
ment of novelty for the other. Por eso, p. 528: It is as true to say that God creates the
World, as that the world creates God; e incluso, en p. 526: He does not create the world,
he saves it. .. [tr. esp.: Proceso y realidad, ed. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires 1956,
las citas en 468, 467 Y 465]. Cf. al respecto las explicaciones de J. COBB, A Christian Natu-
ral Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead, 1965, 203-205, asi como el
compendio sobre las diferentes formas de adaptacion teologica de la idea de Dios de
Whitehead, en R. C. NEVILLE, Creativity and God. A Challenge to Process Theology, 1980, 3-
20. Por 10 demas, ellibro de Neville se concentra en una neta critica inmanente ala doc-
trina de Dios de Whitehead y a los diferentes intentos de sus seguidores para resolver sus
16 VII. La creaci6n del mundo
30 tienen tambien muchos teo logos frente a la doctrina cristiana clasica de
la creatio ex nihilo. Su principal diferencia con respecto a la doctrina
platonica consiste en que Whitehead piensa en una autoformacion cre-
ativa de cada uno de los seres y acontecimientos finitos. Tambien el con-
cibe a Dios como principio del proceso de formacion, pero solo en el
sentido de que imprime en cada acontecer el ideal (el initial aim) de su
propia autoformacion. El Dios de Whitehead actua por persuasion, y no
por un poderoso acto creador. En este sentido, se distancia del Dios
creador de la Biblia mas aun que el Demiurgo de Platon. Con todo, pre-
cisamente la idea de que Dios actua no por puro poder, sino por per-
suasion ha contribuido mucho a la fuerza de atraccion de esta concep-
cion de Dios
47
Esta presenta de hecho correspondencias con los rasgos
de paciencia y bondad que caracterizan el comportamiento del Dios de
la Biblia con respecto a sus criaturas, el modo, hasta apasionado, en que
sigue a sus criaturas descarriadas. Pero en las expresiones bfblicas, el
fondo de to do ello es que las criaturas deben cuanto son a la omnipo-
tente actuacion creadora de Dios. Una vez que las criaturas han sido lla-
madas a ser, el Dios de la Biblia respeta su autonomfa en una forma no-
tablemente analog a a la ofrecida en la exposicion de Whitehead. En este
punto tiene tam bien justificacion la idea de que Dios gana a sus criatu-
ras para sus fines con respecto a su creacion (especialmente para el
objetivo de la consumacion de ella) por persuasi6n, y no por imposicion
violenta sobre las criaturas. Pero la paciencia y el amor humilde con que
31 Dios acompafia a sus criaturas son divinos en cuanto que no nacen de
la impotencia, sino que son expresion del am or del Creador, que ha que-
rido que su criatura exista autonoma y libre. Los teologos del proceso
han objetado con razon a la doctrina de la creatio ex nihilo que con ella
resulta diffcil explicar la existencia del dolor y del mal en el mundo. Pa-
inconsistencias. Desde el punto de vista teologico, ya W. TEMPLE habia hecho una pot'me-
norizacion critica, aunque mas desde el punto de vista de una vision teistica de la actua-
cion personal de un Dios que actua teleologicamente (Nature, Man and God, Londres
1934, '1949, 257ss). En su libro Der Himmel und Erde gemacht hat. Die christliche Lehre
von der Schopfung und das Denken unserer Zeit (1959), ed. alemana Munich 1971, 44ss,
L. GILKEY trata la concepcion de Whitehead como una version moderna del dualismo pla-
tonico espiritu-materia, en el contexto de su vision cristiana de la doctrina de la creacion,
perfilada por el, frente a dicha concepcion, en base a la formula de la creatio ex nihilo.
Tambien de un modo semejante, J. MOLTMANN, Dios en la creaci6n, 93 [91]. En un ulterior
contexto, Gilkey, tambien se ha expresado de una forma igualmente critica 10 mismo que
10 habia hecho W. Temple, con respecto ala distincion entre Dios y creativity [Reaping the
Whirlwind. A Christian Interpretation of History (1976),1981, 248s, Y 414, nota 34].
47 Cf. especialmente L. S. FORD, The Lure of God. A Biblical Background for Process
Theism, Filadelfia 1978, esp. 20ss; tambien J. COBB, God and the World, c. 2: The One who
Calls (42-66, esp. 65), asi como J. B. COBBID. R. GRIFFIN, Processtheologie. Eine einfuhren-
de Darstellung (1976), ed. alemana 1979, 62ss. En especial sobre la creatio ex nihilo, d.
L. S. FORD, An Alternative to creatio ex novo: Religious Stud. 19 (1983) 205-213.
A.2. Especificidad de la acci6n creadora 17
rece, en efecto, que un Creador que actua de un modo soberanamente
libre deberfa haber po dido crear un mundo sin mal ni dolor. La presen-
cia del mal y el dolor en la creacion ha suscitado una y otra vez la duda
de que Dios, en cuanto Creador omnipotente, pueda ser al mismo tiem-
po el Dios del am or predicado por los cristianos. Los teologos que si-
guen la filosofia del proceso de Whitehead tienen una respuesta a la ex-
periencia del dolor y del mal aparentemente mas esclarecedora a
primera vista que la doctrina cristiana de la creacion, en la medida en
que conciben el poder de Dios como limitado. Pero en realidad su doc-
trina lIeva a la conclusion de que la criatura no solo depende de Dios, si-
no tambien de otras fuerzas, por 10 que no serfa sensato poner toda la
confianza en solo Dios para la superacion del mal en el mundo. Los pia-
dosos del antiguo Israel han preferido atribuir a su Dios el mal y la des-
gracia (Jer 45,4s; Is 45,7; Am 3,6) antes de admitir frente a Dios una po-
tencia autonoma del mal: incluso Satanas es un servidor de Dios (Job
1,6). De solo Dios depende, por tanto, cambiar el destino de los que su-
fren, por mas que la cuestion de las razones para permitir el sufrimien-
to y el dominio del mal en el mundo, y tambien la de su duracion, sean
inaccesibles a to do conocimiento humano.
Ocasionalmente se ha intentado legitimar biblicamente la posici6n
de Whitehead sobre la relaci6n de Dios con el mundo, recordando el
origen posbiblico de la f6rmula creatio ex nihilo, y haciendo, en cam-
bio, valer que la idea de una creaci6n continuada posee un mejor re-
frendo biblico. Pero la misma f6rmula de una creatio continuata per-
tenece a un tiempo muy posterior a la de la creatio ex nihilo, es decir,
a la Edad Media occidental (cf. mas adelante 41ss). Y presupone la
concepci6n estricta de la creaci6n como creatio ex nihilo en cuanto que
caracteriza la acci6n conservadora de Dios como su continuaci6n. Ya
s610 por esto la idea de una creaci6n continuada no puede contrapo-
nerse a la f6rmula de la creatio ex nihilo. Pero ademas las afirmacio-
nes veterotestamentarias con respecto a la creaci6n en salmos como
Sal 104,14-30, 6 147,8s y 139,13, no quieren expresar ninguna clase de
limitaci6n del poder creador de Dios por vinculaci6n a una materia
preexistente, sino que estan implicando, 10 mismo que la idea de ere a-
ci6n por la palabra en Gen 1, esa soberana libertad de la acci6n crea-
dora divina que posteriormente se ha conceptualizado mediante la
f6rmula de la creatio ex nihilo (cf. tambien Ph. Hefner, en C. E. Braa-
ten y otros, Christian Dogmatics, I, 1984, 309ss, esp. 310) 48. No es este 32
el aspecto en el que estas afirmaciones biblicas se hallan. en cierta ten-
si6n con el relato sacerdotal de creaci6n del principio del Genesis, si- I
no unicamente en el sentido de que en ellas la actuaci6n creadora 1e
Dios no se circunscribe al comienzo del mundo. Pero esto no es 10 mis-
mo que la creatio ex nihilo. Esta ultima, en su sentido patristico, s610
48 Asi el influyente libra de I. G. BARBOUR, Problemas de religi6n y ciencia (1966), San-
tander 1971, 450s. Tambien hace referencia a esto R. J. RUSSELL, en Zygon 23 (1988) 25.
33
18
VII. La creaci6n del mundo
formula el rechazo de una concepci6n de la actividad creadora de Dios
en correlaci6n con un principio distinto. Tampoco en los Salmos y el
Deuteroisaias se puede encontrar una justificaci6n biblica de la con-
cepci6n asi rechazada.
Las mismas razones por las que la fe bfblica en la creaci6n, en su
plasmacion ch'isica del relato sacerdotal, ha rehusado cualquier conce-
sian a una cosmogonfa dualista, la distancian tam bien de la concepcion
contrapuesta sobre la relacion de Dios con el mundo en el acto de su
produccion: si cualquier idea dualista del nacimiento del mundo limita
la libertad del Creador en su omnipotente actuar, tambien en los siste-
mas de un monismo filosofico se sacrifica la libertad divina a una ferrea
necesidad que rige el surgimiento del mundo de su origen divino. Dios
mismo aparece aquf como ligado a una logica que fluye de su propia na-
turaleza, segun la cual todo ha de suceder tal como realmente sucede.
En las antiguas representaciones de la Heimarmene apuntaba ya
esta dase de monismo. Su manifestaci6n plena se produce cuando la
Heimarmene es concebida no s610 como el destino que reina sobre los
dioses, sino como identica con el poder divino sobre el cosmos, como
sucedi6 en la Estoa mas antigua con Crisipo, que llegaba a identifi-
carla con el Pneuma que gobierna el mundo, con "Zeus y su Provi-
den cia 49. De todos modos, el monismo estoico todavia no con tempi a-
ba el mundo como desarrollo necesario desde su origen divino, ya que
la Estoa concebia mas bien al cosmos visible como el cuerpo del Lo-
gos, gob ern ado y ordenado por su diakosmesis 50. La contraposici6n
con la fe biblica en la creaci6n era manifiesta, pero en absoluto ine-
xistente frente a un sistema de emanaci6n. Ejemplo de este es para
muchos el neoplatonismo. Sin embargo, la filosofia de Plotino recurre
s610 raramente y con notables matizaciones a la imagen del proceder
o fluir del nous yel alma del mundo a partir del Uno
SI
, y la existencia
de un mundo visible la atribuia a una caida del alma, del alma del
mundo, la cual, por su codicia, habria producido el tiempo y, con el,
el mundo perecedero (Plotino, En11. 111,7,11). El nacimiento del mun-
do visible no es aqui consecuencia necesaria de la naturaleza del Uno
o del Nus. La opini6n generalizada de que Plotino ensefia que el mun-
do visible se produce por emanaci6n del Uno ha sido puesta en duda
con toda raz6n 52. Muy otra es la posici6n de Prodo, pues el suprime
el momento de libertad de la tesis plotiniana del origen del tiempo
por una caida del alma del mundo, en favor de una producci6n con-
" M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistige11 Bewegung I, 1959, 102ss (cf. II,
58ss).
50 Cf. M. POHLENZ, I, 78s, y documentaci6n en II, 45s.
51 Vease K. KREMER, art. Emanation: Hist. WB Philos. 2 (1972) 445-448, esp. 446.
52 W. BEIERW ALTES, Plotin uber Ewigkeit und Zeit (1967) 31981, 17ss, considera la inter-
pretaci6n de las doctrinas de Plotino en el sentido de una idea de emanaci6n como una
de las imagenes mismas de Plotino sobre el origen del nus y del alma a par-
tIr del Uno, ya que en este proceso el Uno permanece en si mismo (d. p. 166s).
A.2. Especificidad de la acci6n creadora 19
tinuada de los grados del ser a partir del Uno OJ. A traves del Pseudo-
Dionisio Areopagita y de la theologia platonica, las ideas de Prodo se
introducen en las discusiones de la Escolastica latina 54. Ademas, tam-
bien en el averroismo arabe aparecen principios de un pensamiento
monista. La teologia cristiana de la Escolastica obvi6 ambos peligros
mediante la creaci6n de una psicologia de la actuaci6n conjunta del
entendimiento y la voluntad de Dios, con creciente predominio de la
voluntad. La critica de Spinoza del caracter antropom6rfico de las re-
presentaciones del entendimiento y la vol un tad de Dios 55 se convirti6
por eso en el presupuesto de su renovaci6n del monismo filos6fico. So-
bre todo por Spinoza, el monismo se ha convertido en la epoca mo-
derna en un reto para la concepci6n cristiana de Dios en su relaci6n
con el mundo. En la filosofia de Hegel, que asume (aufhebt) la doctri-
na cristiana de la Trinidad y se articula como interpretaci6n de ella, al-
canza dicho reto su mas aguda fisonomia. Se concentra en la tesis de
que el momenta de alteridad (Anderssein) en la unidad divina no ad-
qui ere su plena realidad, la realidad de la diversidad, mas que cuan-
do el mundo de 10 finito emerge del Absoluto 56. Precisamente por su
proximidad con la teologia cristiana, este monismo hegeliano se pre-
senta de un modo especial como rete para la teologia, y asi se ha per-
cibido desde el principio. En las formas materialistas del monismo
mas reciente ", la oposici6n con respecto a la fe cristiana es mucho
mas patente, pues en general niegan la misma existencia de Dios.
Para la comprension cristiana de 1a libertad de Dios en su actividad
como Creador es esencial que Dios no haya de crear un mundo por ne-
cesidad interna de su naturaleza. De otro modo dependerfa en su mis-
rna esencia del existir de un mundo. Esto serfa asf aunque se conside-
rara al mundo unicamente como un efimero momento de la 34
autorrealizaci6n de Dios. Por otra parte, una concepcion del mundo que
53 Sobre las diferencias entre el sistema de Prodo y el de Plotino, cf. W. BElERWALTES,
Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und illrer Wirkungsgeschichte,
1985, 155-192, esp. 170s con respecto a la critica de Prodo a la derivaci6n plotiniana del
tiempo de una caida del alma.
" Sin embargo, en el Areopagita se evita el peligro de un emanatismo, segun J. ME
YENDORFF, Christ in Eastern Christian Thought, 1969, 73s. Cf. tambien W. BEIERWALTES: An-
dersheit. Grundriss einer neuplatonischen Begriffsgeschichte: Archiv fur Begriffsgeschlchte
16 (1972) 166-179.
55 Vease al respecto vol. I, 407s.
56 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen uber die Philosophie del' Religion: Samtl. Werke 16,250.
Cf. al respecto el texto de la edici6n de von G. Lasson, PhB 63,85. Cf. tambien Ciencia de
la 16gica, ed. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1968, 726 [PhB 57, 485], donde, en la es-
fera de la idea divina, la distinci6n no es todavia un ser otro, sino que es y permanece ple-
namente transparente a si misma. De la necesidad en la evoluci6n del Absoluto ha-
bla expresamente Hegel en la primera parte de sus Lecciones de filosofia de la religi6n: El
concepto de religi6n, ed. de A. Ginzo, Mexico/Madrid/Buenos Aires 1981, 227s. [PhB 59,
185s]; cf. tambien Samt!. Werke 16,51. Sobre la critica hecha en este punto a Hegel pOl'
J. MOLLER (Die christliche Lehre von del' Sunde, 1838,31849, I, 552), veanse tambien mis ob-
servaciones en Gottesgedanke und menschliche Freiheit (1972) '1978, 103s.
57 Cf. al respecto el art. Monismus: Hist. WB Philos. 6 (1984) 132-136.
20 VII. La creaci6n del mundo
5610 Ie atribuyera un ser efimero no estarfa de acuerdo con la visi6n del
mundo que se desprende de la fe cristiana en la creaci6n. Asf se mues-
tra en la economfa salvffica de la actuaci6n divina, que se orienta a una
consumaci6n de la creaci6n 58. La libertad del origen divino del mundo,
por una parte, y la fidelidad de Dios a su creaci6n, por otra, se hall an en
mutua correlaci6n. La especificidad de esta correlaci6n se descubre en
la idea del amor divino como origen del mundo. Amor y libertad de Dios
se encuentran inseparablemente unidos, pero la libertad del amor no ha
de confundirse con una actuaci6n arbitraria. Por otra parte, el amor de
Dios tampoco ha de ente.nderse en el sentido de un afecto pasional que
ahoga cualquier clase de libertad personal. Ambas cosas se evitan con la
explicaci6n trinitaria de la idea del amor divino. Por esc, la idea bfblica
de creaci6n necesita una fundamentaci6n trinitaria a fin de ponerse a
cubierto tanto de malentendidos como de crfticas simplistas.
3. ORIGEN TRINITARIO DEL ACTO DE CREACION
La contingencia del mundo en su conjunto y en cada uno de los
acontecimientos, cosas y seres particulares se funda en la omnipotente
libertad del crear divino. Precisamente por esta libertad de su origen, el
hecho de que exista algo y no mas bien nada adquiere la cualidad de ser
expresi6n del amor divino. No existe para Dios ninguna raz6n por la que
crear un mundo, a no ser la que se manifiesta en el hecho mismo de la
creaci6n: Dios otorga la existencia a las criaturas, una existencia propia
junto a la suya, junto a su ser divino, perfectamente distinta de el. Ello
implica tam bien una duraci6n propiade la existencia creatural. S610 en
su duraci6n adquiere la existencia creada la autonomfa de un ser pro-
pio, distinto de Dios, y justamente aquf se manifiesta la intenci6n del
Creador, inseparablemente vinculada al acto creador y orientada a la
existencia de sus criaturas.
Curiosamente este aspecto Ie ha pas ado totalmente inadvertido a
Hans Blumenberg en su crftica a la idea cristiana de la omnipotente li-
bert ad de Dios como origen del mundo. Blumenberg s610 consigue ver
en la contingencia de la criatura el correlato de una arbitrariedad que
actua ciegamente (Die Legimitiit der Neuzeit, 1966, 102-200). Pero una
actuaci6n por puro capricho resulta irreconciliable con la eternidad
del Dios creador. Incluso como acto libre ha de relacionarse la crea-
ci6n del mundo con la eternidad de Dios, ha de concebirse como acto
del Dios eterno. La idea de capricho implica esencialmente 10 mo-
35 mentaneo, 10 effmero. Un comportamiento que mantiene una cohe-
58 De modo semejante juzga L. GILKEY, Del' Himmel und Erde gemacht hat (1959) 1971,
54ss.
A.3. Origen trinitario del acto de c r ~ a c i n 21
rencia con todo 10 anterior y 10 venidero no es nunca puro capricho.
Tal coherencia ha de suponerse en toda acci6n de Dios, incluso cuan-
do acontece algo radicalmente nuevo: al menos retrospectivamente es
posible reconocer una coherencia con todo 10 anterior. Esto es tam-
bien aplicable ala relaci6n de la acci6n creadora divina con la vida in-
tratrinitaria de Dios. El acto creador no es, por tanto, expresi6n de un
puro capricho. Ademas: un Dios que hubiera creado el mundo por pu-
ro capricho no seria autor de un mundo establemente canservada. La
idea de un capricho divino como origen del mundo no es conciliable
con una fidelidad constante de Dios a su voluntad creadora. Mostra-
remos mas adelante que, incluso mas alIa del final de las criaturas im-
plicado en su finitud, el Dios de la Biblia se mantiene fiel a elIas en or-
den a una consumaci6n escato16gica de su creaci6n. Ellibre origen de
una creaci6n duradera ha de ser considerado como expresi6n de una
intenci6n, fundada en la eternidad del Creador, y orientada a una rea-
lidad distirita de el mismo.
(Pero c6mo conciliar una intenci6n existente des de la eternidad
con la libertad del acto creador? Jurgen Moltmann busca una soluci6n
a este problema en la antigua doctrina reformada del decreto eterno
de la voluntad divina que precede al acto mismo de creaci6n (Dias en
la creacion, 1987,94-100 [1985, 92-98]). La unidad de esencia y vo-
luntad en la idea del decreta eterno excluye de hecho cualquier re-
presentaci6n de un Dios arbitrario. i.Pero no se desvirtua tambien en
esta doctrina la idea de la libertad del acto creador en la medida en
que este aparece en realidad como expresi6n necesaria de la esencia
eterna de Dios? Karl Barth se ha dado perfecta cuenta de ello y ha tra-
tado de corregirlo sustituyendo la doctrina del decreto eternci por su
propia doctrina de la elecci6n, de base cristo16gica (KD 1112, 172ss). In-
dependientemente de cuanto se pueda decir criticamente al respecto
des de el punto de vista del tema de la elecci6n (cE. Autor, en RGG II',
1958,614-621), Barth consigue de este modo una fundamentaci6n tri-
nitaria para todo el ambito de las relaciones de Dios con el mundo. No
deberia ser Moltmann el ultimo en reconocerlo, dado su energico po-
sicionamiento en favor del sentido trinitario de la fe cristiana en Dios.
La antigua doctrina reformada sobre los decretos eternos de Dios, 10
mismo que las correspondientes formulaciones doctrinales de otras
tradiciones confesionales, era expresi6n de un monoteismo no trinita-
rio, con raz6n criticado por Moltmann. iNo habria que poner en co-
nexi6n con ello su incapacidad de garantizar la libertad del acto crea-
dar? La critica polemica de los antiguos luteranos en el sentido de que
la doctrina reformada sobre los decretos eternos suponia el determi-
nismo propio de una doctrina del destino, sin duda nO' hace justicia a
las buenas intenciones de los te610gos reformados. <.Pero no se estaba
percibiendo correctamente la insuficiencia de la noci6n de unidad de
esencia y voluntad en la idea del decreta etema (Moltmann 96 [94])?
Es una noci6n demasiado pr6xima al concepto de emanaci6n. La teo-
logia deberfa dar un desarrollo trinitario a la idea de que la creaci6n
del mundo es expresi6n del amor de Dios (Moltmann 90s [88s]) y bus-
car ahf la respuesta a la cuesti6n de la libertad del acto creador.
22 VII. La creaci6n delmundo
La existencia del mundo es en sf misma expresi6n de la bondad de
Dios. Esta afirmaci6n de la fe cristiana en la creaci6n se halla de entra-
36 da ligada con la persona del Padre. Dios es Padre como origen de las
criaturas en su contingencia en cuanto que elles otorga a las criaturas
la existencia, les dis pens a su cuidado y hace asf posible su persistencia
y autonomfa.
La bondad creadora del Padre por la que les concede la existencia a
sus criaturas y se la conserva, no es, sin embargo, distinta del amor con
el que el Padre ama desde toda la eternidad al Hijo. El Hijo es el objeto
primario del amor del Padre. En todas las criaturas a las que se dirige
su amor, esta amanda al Hijo. Esto no significa en absoluto que el amor
del Padre no sea para las criaturas como tales, para cada una en su sin-
gularidad. El amor del Padre no s610 se dirige al Hijo, sino tam bien a
cada una de sus criaturas. Pero el acercamiento del Padre a la singula-
ridad de cad a una de sus criaturas se realiza siempre mediante el Hijo.
El amor del Padre a sus criaturas no se halla en concurrencia con el
amor con el que desde toda la eternidad ama al Hijo. Las criaturas son
mas bien objeto del amor del Padre en la medida en que se hallan in-
cluidas en la eterna afecci6n del Padre para con el Hijo. Dicho de otro
modo: porque en ell as se manifiesta el Hijo eterno, las criaturas son ob-
jeto del amor del Padre.
En el Hijo se encuentra el origen de to do 10 distinto respecto al Pa-
dre, por consiguiente tambien el origen de la autonomfa de las criaturas
frente al Creador. En este principio se trata de recoger el contenido
real de las afirmaciones neotestamentarias sobre la mediaci6n creadora
del Hijo (Heb 1,2) 0 del Logos divino (In 1,3). Para fundamentarlo hay
que recordar que todas las afirmaciones sobre el Hijo eterno del Padre
proceden de afirmaciones sobre el hombre Jesus en su relaci6n con el
Padre celestial. En la relaci6n concreta de Jesus con el Padre, eI aspec-
to divino y el creado de la relaci6n de Hijo se hallan fntimamente liga-
dos, pues, mas alla de la historicidad de esta relaci6n, la doctrina cris-
tiana sostiene que Dios es esencialmente tal como se ha revel ado en
Jesus, por 10 que la relaci6n con Jesus como el Hijo pertenece a la divi-
nidad eterna del Padre. Aquf es decisiva la autodistinci6n de Jesus res-
pecto del Padre; por ella reconoce a Dios, en cuanto Padre, como Dios
frente a eI y, como pura criatura, se distingue a sf mismo del Padre, se
somete a el como Dios uno y unico, y acepta que su vida este totalmen-
te determinada por el: es 10 mismo que propugna su mensaje para la re-
laci6n del hombre con el futuro del reinado de Dios, presentando al Pa-
dre como el Dios uno, al mismo tiempo que testimonia a los hombres
su divinidad unica. Este acontecimiento de la autodistinci6n de Jesus
respecto del Padre constituye la revelaci6n del Hijo eterno en la exis-
tencia terrena de Jesus. Mediante la humildad de su distinci6n del Pa-
A.3. Origen trinitario del acto de creaci6n 23
dre como unico Dios al que se debe toda gloria, se muestra Jesus como
el Hijo. En Ia autodistinci6n de Jesus respecto del Padre se encuentra,
pues, la raz6n de nuestro conocimiento {Erkenntnisgrund} de la filiaci6n
eterna de Jesus. iNo habrfa que bus car -a la inversa- en la autodis- 37
tinci6n del Hijo eterno respecto del Padre la raz6n de ser (Seinsgrund) de
la existencia de la criatura en su distinci6n con el Creador? La autodis-
tinci6n del Hijo, que s610 al Padre da la gloria de ser el unico Dios, co-
rrespondiente a la afecci6n paternal hacia el Hijo, constituye el punto
de partida para la alteridad {Anderssein} y autonomfa del ser creado. Si
realmente el Hijo eterno, en la humildad de su autodistinci6n del Padre,
sale de la unidad divina en la medida en que reconoce al Padre como
unico Dios, entonces ha surgido la criatura ante el Padre, 0 mas exacta-
mente, aquella criatura en la que se tematiza la relaci6n con Dios como
Padre y Creador: el hombre 59. Pero con el hombre va tambien implica-
da la existencia de un mundo, ya que este es condici6n de posibilidad
para el hombre 60.
59 Esta realidad ha sido descrita por Rahner en principio de un modo semejante en Pa-
ra Za teoZogia de Za encamaci6n (1958), Escritos de TeoZogia, Madrid 1964, 139-157 [IV, 1960,
137-155] (ahora, con variantes, en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984, 253-271
[1976,211-226]): Cuando Dios quiere ser No-dios nace el hombre ... (153 [150] = Curso
fundamental, 267 [223]). Por ello, Rahner ha podido concebir la asuncion de la naturale-
za humana por eI Logos en el acontecimiento de la encarnacion como creacion de la hu-
manidad de Jesus por el Logos, remitiendose a la expresion de Agustin: <<ipsa asumptione
creatur (PL 42,688, citada por Rahner en LThK 5 [1960] 956). Un ano mas tarde se ana-
dio a esto la idea del autodespojo del Logos en el acontecimiento de la encarnacion, en
cuanto que se decfa que en la encarnacion, el Logos crea.en cuanto que asume, yasume
en cuanto que se despoja de sf mismo ... (Escritos IV, 154 [151]; d. Curso fundamental,
268 [224]). Si se sigue esta tesis, en modo alguno puede concebirse el autodespojo como
una perdida esencial del Logos, sino que hay que considerarla como autorrealizacion en
10 otro, en el acto de la creacion del hombre. En cualquier caso, se trata primariamente
de una accion del Logos, de la segunda persona de la Trinidad. Tal accion responde cier-
tamente a una accion del Padre, es decir, al envio del Hijo. Sin embargo, su sujeto prima-
rio es el Hijo, que naturalmente nunca actua solo, sino en comunion con el Padre por el
Espfritu.
60 En el fondo, estas afirmaciones se corresponden con las expresiones de Karl Barth
sobre la creacion como fundamento externo dl Ia Alianza (KD IIII1, 1945, 103-258) como
reverso de la fundamentacion interna de la cn:acion por la Alianza (258-377). Sin embar-
go, en cuanto que la linea sistematica de Barth va de la eleccion del Hijo a la idea de la
Alianza, y no de la autodiferenciacion del Hijo a la existencia de la criatura (el hombre y
el mundo de criaturas), el panorama global resulta diferente. A diferenda de la exposicion
aquf intent ada, Barth parte de la subjetividad del Padre como Dios que elige, mientras que
en nuestro texto se argumenta, con Rahner, a partir de la autodiferenciacion del Hijo con
respecto al Padre. K. Barth, movido por la idea del Dios que elige, lIega a una idea de la
Alianza, en contraposicion con la cual, la creacion quedaba limitada al principio (d. in-
fra, 40). Aquf, por el contrario, con la argumentacion teologico-encarnatoria de Rahner,
se realiza el paso de la idea del Hijo eterno a la idea del hombre, y la reflexion sobre el
mundo como fundamento externo de la existencia del hombre se refiere solo a la rela-
cion del hombre con el mundo denIm de la creacion.
24 VII. La creaci6n del mundo
Aquf se trata de la misma realidad expresada en la confesion de la di-
vinidad de Jesus, solo que a la inversa: cuando, en su obediencia filial,
Jesus se muestra como Hijo etemo del Padre, no queda eliminada la di-
ferencia de su ser humano con respecto al Dios eterno, ya que, en cuan-
to diferencia explicitamente reconocida frente al Dios uno, ella es mas
38 bien la condicion de la filiacion de Jesus. La permanente diferencia de
Jesus segun su humanidad con respecto al Dios etemo -y, por tanto,
tambien respecto al Hijo etemo- significa que el Hijo etemo no solo
precede al ser humano de Jesus, sino que es tambien el fundamento de
su ser creatural. Como todas las criaturas, tambien la existencia de Je-
sus tiene su fundamento en Dios, el Creador del mundo. Pero, con su di-
ferencia y autodistincion frente aDios, se funda en la autodistincion del
Hijo frente al Padre. Asf, el Hijo etemo es la razon de ser (Seinsgrund)
del ser humano de Jesus en su relacion con Dios como Padre. Ahora
bien, si, desde toda la etemidad y tambien en la creacion del mundo, el
Padre no esta nunca sin el Hijo, entonces el Hijo eterno habra de ser no
solo la razon de ser de la existencia de Jesus en su autodistincion del Pa-
dre como unico Dios, sino tambien la razon de la diferencia y de la exis-
tencia autonoma de toda realidad creada.
Solo bajo la condici6n formulada puede a su vez el Hijo etemo del
Padre, del Creador del mundo, manifestarse en la existencia creada de
Jesus: el ser creatural de Jesus realiza en su vida la estructura y deter-
minaci6n esencial de todo ser creado en general, en cuanto que -a di-
ferencia del resto de la creacion- el acepta su distincion de Dios Padre
y se quiere y reconoce plenamente a sf mismo como criatura suya y, por
tanto, quiere y reconoce a Dios como Padre y Creador. Esto presupone
que Jesus no es una criatura cualquiera, sino un hombre. Precisamente
en cuanto hombre no solo es de hecho distinto de Dios, sino que tiene
tambien conciencia de esta distincion, de la finitud de su'propio ser, a
diferencia de la eternidad de Dios. Tener religion es signo caracteristico
de la especificidad del hombre entre las criaturas, y el conocimiento hu-
mana de la divinidad, en su diferencia con todo 10 finito, es la forma
mas alta de la facultad de distinguir y de existir junto al otro de uno
mism0
61
De este modo, se vuelve tematico para el hombre algo que de-
termina siempre el ser de todo 10 finito: ser distinto de 10 infinito y, por
consiguiente, tambien del resto de 10 finito. Pero de aquf no se sigue sin
mas que el hombre acepte tambien la propia finitud. En general los
hombres suelen vivir de espaldas a su propia finitud y tratan de ampliar
ilimitadamente su existencia: quieren ser como Dios. Jesus, por el con-
trario, asume su propia finitud frente aDios, y consiguientemente tam-
61 Cf. la fundamentaci6n de esto en, del Autor, Antropologia en perspectiva teo16gica,
Salamanca 1993, 76ss, 82ss [1983, 59ss, 63ss].
A.3. Origen trinitario del acto de creaci6n 25
bien la finitud del hombre, al igual que la del ser creado en general, hon-
rando a Dios como Padre y Creador suyo y de todas las criaturas. Pero
no es posible honrar al unico Dios de todas las criaturas sin incluir a to-
dos los demas hombres en el reconocimiento de la divinidad de Dios y de
su ilimitada soberanfa sobre sus vidas, especialmente al pueblo elegido
para testimoniar dicha divinidad. Por eso puso Jesus su propia existen- 39
cia al servicio de la gloria de Dios. En esta obediencia del Hijo, Jesus
de Nazaret ha realizado la estructura y el destino de toda existencia crea-
da. En ese sentido, el Hijo etemo es la raz6n de ser de la existencia crea-
da de Jesus y al mismo tiempo de toda existencia creada. Asf se ha ma-
nifestado en la relacion historica que Jesus mantuvo con el Padre.
En el Nuevo Testamento, la idea de que el Hijo de Dios tiene una
funci6n de mediador en la creaci6n se ha desarrollado en el contexto
de la concepci6n judfa acerca de la preexistencia de la sabidurfa divi-
na (Prov 8,22-31) y se ha expresado con el concepto del Logos (Col
1,15-20; Heb 1,2s; In 1,lss)6'. En Fundamentos de cristologia (1974,
10,3 [1964]) he puesto est as afirmaciones en conexi6n con otro gru-
po de afirmaciones del Nuevo Testamento, concretamente, con las re-
ferentes a la elecci6n eterna 0 predestinaci6n de Jesucristo como ca-
beza de una nueva humanidad, de acuerdo con Heb 1,2: a quien
instituy6 heredero de todo, por quien tambien hizo los mundos (cf.
Col 1,16 y 20. Ef 1,10). La afirmaci6n de la mediaci6n del Hijo en la
creaci6n hay que entenderla aquf, de entrada, en sentido final. Quiere
decir que s610 en Jesucristo se consumara la creaci6n del mundo. Pe-
ro por correcto que sea este punto de vista de las mencionadas afir-
maciones neotestamentarias, la mediaci6n creadora del Hijo no pue-
de limitarse a este aspecto. El ordenamiento final de las criaturas ala
manifestaci6n de Jesucristo supone mas bien que las criaturas tienen
en el Hijo el origen de su ser y existir. De otro modo, la recapitulaci6n
final de todas las cosas en el Hijo (Ef 1,10) serfa exterior a las cosas
mismas, 10 que supondrfa que no serfa la consumaci6n definitiva del
autentico ser de las realidades creadas. Por el contrario, si las criatu-
ras tienen su origen en el Hijo eterno 0 en el Logos, entonces, en cuan-
to criaturas conscientes de sf, estaran alienadas de ellas mismas mien-
tras no perciban y reconozcan en este Logos su propia ley esencial. Asf
se expresa el pr610go de Juan: el mundo fue hecho por el, y el mun-
do no Ie conoci6 (In 1,10b). Esta realidad se presupone en el aconte-
cimiento de la encarnaci6n y es el fundamento de la afirmaci6n que si-
gue en Juan (In 1,11): con la encarnaci6n el Logos vino a los suyos.
La tradicion teologica ha explicado la participacion del Logos en el
acto de la creaci6n con la ayuda de la idea de que el Logos corresponde
al entendimiento divino, el cual desde toda la eternidad contiene en sf
los arquetipos de las cosas, sus ideas. Esta concepcion se remonta a la
vinculacion, realizada en el platQnismo medio, de la doctrina de las
62 Cf. H. HEGERMANN, Die Vorstellung vom Schdpfungsmittler im hellenistischen Juden-
tum und Christen tum, 1961.
40
41
26
VII. La creaci6n del mundo
ideas de Plat6n con el Nus divino 0 -por ejemplo, en Fil6n de Alejan-
dria- con el Logos 63. Origenes la incorpora ya plenamente a su exposi-
ci6n sistematica de la doctrina cristiana. Segun Origenes, en la Sabidu-
ria hipostatica de Dios, en el Hijo, estan ya puestos los origenes, ideas y
especies de todas las criaturas 6-1. Justamente por eso, la sabiduria es de-
signada en la Escritura (Prav 8,22) como inicio de los caminos de Dios
(initium viarum Dei) 65. Este pensamiento se desarrolla mas en la Patris-
tica tardia. As!, segun Maximo Confesor, los muchos logoi de las diver-
sas criaturas se hallan resumidos y recapitulados en el unico Logos 66.
Tambien Agustin concebia al Hijo como Palabra creadora de Dios,
por la que todas las cosas estan presentes aDios ya antes de ser crea-
das 67. En cambio, en la EscoIastica medievalla existencia de ideas en
Dios era vinculada con la unidad de la esencia divina mediante la doc-
trina del conocimiento divino. Este es especialmente el caso de Tomas
de Aquino, quien atribuia las ideas que Dios tiene de las criaturas al
conocimiento de su propia esencia, el arquetipo (Urbild) de las diver-
sas criaturas 68. Ciertamente, tam bien en Tomas la accion creadora de
Dios se vincula con la persona del Hijo, ya que Dios 10 ha creado todo
por su Palabra; pero en su contexto esto hay que entenderlo en el sen-
tido de que el Hijo, 10 mismo que el Espiritu, solo participan en el ac-
to de la creaci6n en cuanto que las procesiones de ambas personas se
hallan en conexion con los atributos esenciales de la ciencia y la vo-
luntad divinas 69. La idea fundamental es que el acto de creacion en
63 Segun H. KRAMER, Der Ursprung del' Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschich-
te des Platonismus zwischen Platon und Plotin, 1967, las explicaciones al respecto de los
capitulos 9 y 10 del Didaskalikos de Albinos (d. ibid., IOlss, Ills) pueden remontarse a
Ienocrates (I21s) e incluso al mismo Platon (218s). Sobre la concepcion del Logos como
compendio de las ideas en Filon, d. ibid., 264-281, esp. 276. Vease tambien 10 que se dice
sobre Clemente de Alejandria, 282s; d. tambien al respecto H. MEINHARDT, en Hist. WB
Philos. 4 (1976) 61s (Idee n. 2).
64 ORIGENES, Princ. I, 2,2: ... continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel
initia, vel rationes vel species (ed. H. Gbrgemanns y H. Karpp, 1976, 126).
65 Ibid., d. tambien 1, 2,3. En cuanto a su contenido, la recepcion de la concepcion fi-
loniana de la contencion de las ideas en el Logos se encuentra ya en Taciano, Or. 5,1, aun-
que referida alIi a la logike dymanis, y sin mencion explicita de las ideas. Cf. M. ELZE, Ta-
tian und seine Theologie, 1960. 74s.
66 MPG 91, 1081 BC; d. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Amhro-
pology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 80s.
67 AGUSTIN, De ge11. ad litt. II, 6,12: , .. unigenitus Filius, in quo sunt omnia quae crean-
tur, etiam antequam creentur ... (PL 34,268). En su interpretacion de In 1,2 habla Agustin
expresamente de la idea que; en la mente del artista, precede al objeto real (in Joann. I, 17;
PL 35, 1387). Cf. De div. quaest. 83 Lib. 1, q. 46,2 (PL 40,30s).
68 TOMAs DE AQUINO, STh 1, 15,2. Sobre la discusion de la concepcion de las ideas divi-
nas en la alta Escolastica, d. el minucioso estudio de K. BANNACH, Die Lehre von del' dop-
pelten Macht Gottes bei Wilhelm Ockham, 1975, 111-248; en especial sobre Enrique de
Gante, 135s; y sobre Duns Scoto, 154s5; tambien CHR. KNUDSEN, en Hist. WB Philos. 4
(1976) 86-101.
69 STh I, 45,6: Et secundum hoc processiones personarum sunt rationes productio-
nis creaturarum, inquantum includunt essentialia atributa quae sunt scientia et volun-
tas; d. a. 6 ad 2.
A.3. Origen trinitario del acto de creaci6n 27
cuanto opus ad extra hay que atribuirlo al unico Dios trinitario como
sujeto, de modo que de ahi no se sigue ninguna diferenciacion de c??-
tribuciones especificas de cada una de las personas. Esta es tamblen
la concepcion de la antigua dogmatica protestante. Las tres
divinas no actuan, por tanto, como conjuncion de tres causas dlstm-
tas, de modo que asi resultara su comunidad de accion hacia afue:a,
sino que el acto de creacion responde en su indivisible unidad a la m-
divisible unidad de la esencia divina 70. La antigua confesion de la me-
diaci6n creadora de Cristo no quedo ciertamente negada, pero si pri-
vada de funcion. Se mantuvo, sin duda,- que el Hijo participo en la
creacion. Pero esto quedo reducido a una mera consecuencia del dog-
ma trinitario, que no incluia ya ninguna idea concreta sobre la forma
de esa participacion. .
EI pensar en una preformaci6n de las cosas creadas en
divino mediante una pluralidad de ideas supuso desde el pnnClplO to-
da una serie de dificultades conceptuales. Ademas de una aparente
oposicion a la unidad de la esencia divina, se evidencio como
larmente problematica la vinculaci6n de la voluntad creadora de DlOS
con un modelo del mundo, presente des de toda la eternidad en su en-
tendimiento, y al que unicamente habria de conferirse la
mediante el acto de creaci6n. Si la soluci6n de Tomas trato de obvlar
la primera dificultad, la critica de Ockham a la de las ideas di-
vinas en la esencia de Dios tenia la segunda ante la vIsta y trataba de
salirle al paso en favor de la contingencia de la realidad creada y su
inmediatez respecto a la voluntad de Dios 71. De este modo, la expbca-
cion que Ockham hace de la doctrina agustiniana de las ideas
cia a su superacion. En Descartes, que en este punto, como tamblen
en sus concepciones de Dios y de la creacion, segufa ampliamente las
concepciones occamistas, esta consecuencia se pone .explicitamente
de relieve: Dios no necesita ninguna clase de idea preVIa para la crea-
cion de las cosas 72. Por el contrario, Leibniz ha vuelto a considerar las
veritates aeternae cartesianas como ideas que preceden en el entendi-
miento divino a los decretos de la voluntad de Dios -y, por tanto, tam-
bien a las cosas creadas 73_, fundando asi su doctrina de la vincula-
cion de la voluntad divina con el conocimiento que tiene la sabiduria
divina del ordenamiento optimo del mundo. Con ello se aproxima a la
posicion, posteriormente criticada por Kant, segun la cual el plan del
70 Baste al respecto la referencia a D. HOLLAZ: Sicut una et indivisibilis.est essentia di-
vina: ita unus et indivisibilis actus creandi est (Examen theo!. acroamal!cum, Stargard
1907,513).
71 Asi la interpretacion de K. BANNACH, o.c. (supra, nota 68), 225-248. Ockham recha-
zaba cualquier identificacion de las ideas con la esencia divina (Ord. 1, d 35, q 5 a 3; Ope-
ra theologica IV, 1979,488,3-7; d. Bannach, 226ss), y, en de elIo, las rela.cionaba. con
las criaturas y con su produccion (227ss): ostendo quo.d Ipsa est. Idea: Pnmo,
quia ... ipsa est cognita ab intellectuali activo, et Deus ad Ipsam aspicit ut ratlOnaiIter pro-
ducat (Opera IV, 488, 15-18). . . , .
71 R. DESCARTES, Meditationes, Amsterdam, con sus Ob]eClOneS y repiIcas, 580s (res-
puesta al grupo sexto de objeciones, n. 6) [traduccion esp.: d. vol. I, 8?ss, notas. 57 y 63].
Cf. tambien las observaciones de E. GILSON al comienzo de la parte qumta del DIscours de
la methode, en Discours de la methode, Texte et Commentaire (1925), 1976 (5." ed.), 342s.
73 G. W. LEIBNIZ, Monadologfa, 43 y 46; tambien Teodicea, 180-192.
28 VII. La creaci6n del mundo
mundo seria concebido como un objeto en si necesario de la sabidu-
ria divina, pero sin lier el mismo una consecuencia de ese ser incom-
42 prensible. Kant observaba al respecto: Se ha circunscrito la depen-
dencia de las otras cosas unicamente a su existencia, con 10 que se las
priva de gran parte de su participaci6n en el fundamento de tanta per-
fecci6n de aquella suprema naturaleza, para asigm'irsela a no se que
eterna quimera 74.
Teniendo correctamente en cuenta las dificultades que se han evi-
denciado en la historia. de la nocion de ideas divinas como pluralidad de
arquetipos de las cosas y de su ordenamiento preexistentes en el Espfri-
tu divino, la teologfa actuai habra de verse obligada a renunciar a esta
representacion en su interpretacion de la mediacion creadora del Hijo.
Tal nocion no solo implica una distincion y una relacion excesivamente
antropomorficas entre entendimiento y voluntad de Dios, sino que po-
ne tambien en peligro el momento, decisivo para la fe bfblica en la crea-
cion, de la contingencia e historicidad de la realidad mundana derivada
de la actuacion creadora de Dios.
(Como en tender entonces la afirmacion de la mediacion creadora
del Hijo eterno y de su funcion como Logos de toda la creacipn? La fi-
losoffa de la religion de Hegel ha desarrollado a este respecto un punto
de partida conceptual que plantea de un nuevo modo la preocupacion
de la antigua doctrina de las ideas divinas unificadas en el Logos por ex-
presar en conceptos la procedencia de 10 multiple a partir de la unidad
divina. Para ello ha sustituido la imagen estatica de un cosmos inteligi-
ble de las ideas por la idea de un principio generador de la pluralidad y
diversidad de las cosas creadas; y ademas ha renovado el caracter cris-
tologico de este concepto, en contraposicion con la doctrina medieval y
posmedieval de las ideas en el espfritu divino. Se trata de la idea de He-
gel de que el Hijo es en la Trinidad el principio de la alteridad, que se
convierte en punto de partida para el nacimiento de 10 finito en cuanto
43 radical mente otro frente a la Divinidad 75. Esta idea no solo describe el
74 1. KANT, Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes,
1763, 181s. Cf. al respecto H.-G. REDMANN, Gott und Welt. Die Schopfungstheologie in der
vorkritischen Periode Kants, 1962, 99ss, 105ss.
7S Cf. los datos ofrecidos en nota 56. Un punto de partida en este sentido 10 ofrecfa ya el
Maestro Eckhart, que revisaba asi la separacion establecida desde Pedro Lombardo entre
doctrina de la creacion y doctrina de la Trinidad (L. SCHEFFCZYK, Schopfung und Vorsehung,
1963, 80s; cf. tambien 92 y 94s, con respecto a Tomas). En su Opus Tripartitum Eckhart unia
los datos de Gen 1,1, "al principio creo Dios el cielo y la tierra, con In 1,1, concluyendo de
aqui que la Palabra, es decir, el Hijo, debia considerarse como el "Principio en el que todo
ha side creado (Expositio Libri Genesis, en Die lat. Werke I, 1964, ed. de K. Weiss, 49s). Re-
mitiendose a Job 33,14 ("Semel loquitur Deus, et secundo id ipsum non repetit), aclaraba
igualmente que generacion del Hijo y creacion del mundo tienen lugar en un mismo acto:
"Duo haec, scilicet personarum emanationem et mundi creationem, quae tamen ipse semel
loquitur, semellocutus est (o.c., 51, 6-9). Esta frase ha sido incluida en 1329 por el papa
A.3. Origen trinitario del acto de creaci6n 29
tninsito de la inmanencia de la vida divina al existir de 10 finito en cuan-
to tal, sino que pone tambien el fundamento de la multiplicidad de 10 fi-
nito en cuanto que to do ente finito se caracteriza por su ser un otro
frente a otro. Por ello, la alteridad puede concebirse como el principio
generativo de la multiplicidad de la realidad creada. En lugar del estati-
co cosmos de ideas de la concepcion tradicional de las ideas divinas en
el espfritu de Dios en cuanto arquetipos de la creacion, aparece un prin-
cipio productivo del emerger de continuas nuevas diferencias y, por tan-
to, tambien de nuevas y distintas formas de ser finito.
Las ideas de Hegel sobre la produccion de la finitud a partir del Hi-
jo como principio de la alteridad han sido calificadas anteriormente
(nota 56) como criticables, pues con elIas Hegel vinculaba la considera-
cion de un autodesarrollo logicamente necesario del Absoluto con el
surgimiento de un mundo de 10 finito. Tal consideracion no es, en efec-
to, compaginable con la fe en la creacion. Tiene su origen en que Hegel
presenta la Trinidad como desarrollo de un sujeto absoluto pensado se-
gun el modelo de la autoconciencia. Si se considera a 10 otro en la figu-
ra del Hijo como producto de la salida del sujeto absoluto de la unidad
consigo mismo, entonces parece plausible que esta aut9alienacion se
prolongue necesariamente en el surgimiento de 10 finito, ya que solo asf
se toma en serio el principio de la alteridad. Pero si se considera la vi-
da de la Trinidad a partir de la reciprocidad de relaciones de las perso-
nas trinitarias, entonces tal consecuencia no se produce. Porque para
cad a una de las personas trinitarias su autodistincion de las otras dos se
evidencia como la condicion de su comunion en la unidad de la vida di-
vina, sin perjuicio de la forma peculiar que la autodistincion adopta en
cada una de las personas. Y as!, la vida divina se presenta como un dr-
culo cerrado en sf mismo en el que no se necesita nada mas fuera de el.
Tambien el Hijo, aunque en el el momenta de la autodistincion adquie-
re su mas marcada expresion, permanece por el mismo acto de auto-
distinguirse en la unidad de la vida divina, ya que dicho acto es condi-
cion de su unidad con el Padre. Con todo, en el acontecimiento de la
encarnacion, en la de Jesus de Nazaret con su Padre celestial, 44
Juan XXII en las veintiseis tesis condenadas de Eckhart (DS 953), pues se la entendia como
negacion del comienzo temporal del mundo. Pero no se tuvo en cuenta al hacerlo que tam-
bien el comienzo temporal del mundo ha de considerarse como procedente de la etemidad
de Dios (cf. tambien SCHEFFCZYK, O.C., 103). Ante todo, el juicio eclesiastico no hizo justicia a
la recuperacion realizada por Eckhart del punto de partida trinitario para la doctrina de la
creacion. En cualquier caso, Eckhart no ensefio explicitamente la mediacion creadora del
Hijo como origen, de la alteridad de la creacion con respecto aDios, por mas que en su exe-
gesis del Evangelio de Juan diga del Logos, en referencia a In 1,1b: hoc ipso, quod quid
procedit ab alia, distinguitur ab illo (Die lat. Werke III, ed. por K. Christ y J. Koch, 7, 1-2).
Todavia Nicolas de Cusa excluia la alteritas tanto de la idea de Dios como del concepto del
ser (De visione Dei 14, Philos.-theol. Schriften, ed. por L. Gabriel, III, 1967, 154). La verdad
misma es ausencia de toda alteridad (carentia alteritatis: Complementum theol. II, o.c., I, 536).
45
30 VII. La creaci611 delmul1do
el Hijo ha salido de Ia unidad de Ia Divinidad. Al saberse Jesus, en su au-
todistinci6n con el Padre, puro hombre, criatura, reconocia {rente a sf al
Padre como al unico Dios. Al mismo tiempo, reconocia tam bien junto a
sf al ser aut6nomo de otras criaturas. Esto supone la humildad del re-
conocimiento y la aceptaci6n de la propia condici6n de criatura, 10 que
de nuevo lleva consigo que la subordinaci6n al Padre como unico Dios
de todas las criaturas se realiza como misi6n a los demas hombres en
testimonio de la divinidad de Dios. En esta autodistinci6n con respecto
al Padre se mostraba Jesus como el Hijo, que es el correlato eterno de la
paternidad de Dios. Lo cual implica que en la relaci6n del Hijo con el
Padre ha de fundarse al menos la posibilidad de su salida de la unidad
de la vida divina en la forma de ser de la criatura. Aquf no cabe hablar
de una necesidad divina, porque, precisamente en y por su autodistin-
ci6n, el Hijo eterno permanece unido con el Padre en la unidad de la vi-
da divina. Pero en cuanto que el Hijo reconoce a solo el Padre como
Dios, y como unico Dios 10 distingue de sf, se evidencia como posible
que su ser Hijo pueda realizarse tambien en esa otra forma, en la diver-
sidad de una vida creada que se acepta a sf misma en su finitud de cria-
tura honrando asf al Padre como ,su Creador.
En este senti do, la mediaci6n creadora del Hijo puede entenderse no
s610 como arquetipo estructural (yen tal sentido Logos) de la destin a-
ci6n de todo ser creado a la comuni6n con Dios mediante la aceptaci6n
de la propia diversidad con respecto a el, sino tambien como origen del
ser de la realidad creada. Aquf hay que dar por supuesto que, 10 mismo
que en cualquier otro aspecto, tam bien en su salir de la unidad de la vi-
da divina el Hijo obedece siempre al Padre. EI Hijo no es creador del
mundo s610 para sf mismo. EI realiza su salida de la divinidad como
cumplimiento de la misi6n recibida del Padre. Par eso no es al Hijo, si-
no al Padre a quien la Iglesia cristiana confiesa como Creador del mun-
do. En efecto, la actuaci6n del Hijo tiene siempre el mismo prop6sito,
servir al Padre, establecer su Reino. Por tanto, en cuanto Creador del
mundo, el Padre actua por el Hijo. Sin embargo, que el Hijo salga de la
Divinidad para ser el Logos de un mundo de criaturas hay que enten-
derIo tam bien como expresi6n de su libre decisi6n sobre sf mismo. Asf
se evidencia cuando el concepto de Logos divino ha de ser explicado a
partir de la relaci6n filial de Jesus con su Padre celestial.
Esta realidad no ha sido explicada de un modo plenamente satis-
factorio en la exposicion de Karl Barth sobre el origen trinitario de la
creacion. Ciertamente tam bien Barth rechaza la idea de que exclusi-
vamente Dios Padre es el Creador (KD IIIIl,52). Solo por apropiacion
se atribuye al Padre la obra de la creacion. Pero la participacion del Hi-
jo en la creacion solo consiste, segun la exposicion de Barth, en que el
Padre ha creado a los hombres y a su mundo con vistas a este Hijo su-
yo (53s). Para nada se habla aqui de una subjetividad propia del Hijo,
A.3. Origen trinitario del acto de creaci611 31
pesar de de la reciprocidad del amor del Padre y el Hi-
JO en el Espmtu Santo. A esto responde tam bien la doctrina de Barth
de la relacion entre creacion y Alianza: unicamente en la secuencia 10-
gica de plan y ejecucion de 10 planeado (cf. 1III3,3ss) se presenta la crea-
cion como razon externa de la Alianza, y la Alianza como razon inter-
na -es decir, como el fin perseguido- de la creacion. Pero el sujeto del
que depende esta accion es, segun Barth, Dios Padre, si bien se dice de
el que actua desde el principio con vistas a el Hijo.
En la libre autodistinci6n del Hijo respecto del Padre se funda el ser
aut6nomo de una creaci6n distinta de Dios, y asf puede entenderse la
creaci6n como un libre acto no s610 del Padre, sino del Dios trinitario:
no procede necesariamente de la esencia del amor paternal eternamen-
te orientado al Hijo. La raz6n de su posibilidad es la libre autodistinci6n
del Hijo con respecto al Padre, que en su mismo salir de la unidad de la
Divinidad sigue en uni6n con el Padre par el Espiritu, que es Espiritu de
libertad (2 Cor 3,17). La misi6n del Padre recae en el Hijo no como una
imposici6n de seguir un precepto de amor paternal, que Ie fuera im-
puesta al Hijo desde fuera. Es el mismo Hijo quien, en un libre acto de
realizaci6n de su filiaci6n, sale de la unidad divina al reconocer al Pa-
dre como el unieo Dios. Pero el que, incluso en este acto de su libertad
el Hijo se mantenga unido a la voluntad del Padre, s610 se explica
diante un tercer elemento, es decir, como expresi6n de la comuni6n del
Espiritu que los une a ambos. As!, la creaci6n es un acto libre de Dios
como expresi6n de la libertad del Hijo en su autodistinci6n respecto del
Padre, y de la libertad de la bondad paternal, que en el Hijo afirma tam-
bien la posibilidad y la existencia de una creaci6n distinta de el mismo
de igual modo que del Espiritu que los une a ambos en una libre
ni6n.
. La concepcion cristiana del origen del mundo descrita aqui a par-
tlr de un acto libre de Dios se distingue tanto de la vision neoplatoni-
ca del origen del mundo como de la hegeliana. La filosofia de Plotino
atribuia el ser corporeo y el mundo visible a una caida del alma del
(Enn. 111,7,11). Plotino seguia en esto a Platon que en el gran
mHo de Fedro (248cd) presentaba al ser corporeo como resultado de
una caida de las almas. Plotino amplio este pensamiento hasta conce-
bir una caida del alma del mundo como resultado de su inquieta co-
dicia de mas, por encima de la comunidad con el Uno mediante el
Nus. La idea del alma como origen del ser corporeo se introdujo tam-
bien en la teologia cristiana, concretamente en Origenes (De prine. I,
3,8 y 4,1; cf. Jeronimo, PL 23,368ss), e incluso antes en gnosticos co- 46
mo Valentin (cf. P. Kobel: Schuld und Schicksal bei Origenes, Gl1osti-
kern und Platonikern, 1973, 95s). La Iglesia del siglo VI rechazo esta
concepcion junto con su presupuesto doctrinal de una preexistencia
de las almas (DS 403: Edicto de Justiniano de 543; DS 433: condena de
las doctrinas origenistas por el V Concilio Ecumenico en el 553), Lo
contradictorio con la verdad de la fe cristiana esta en que el mundo vi-
32 VII. La creaci6n del mundo
sible no ha sido creado por Dios como lugar de castigo para unas cria-
turas caidas, sino que tanto por su esencia original como por su desti-
no es bueno.
El monismo' filos6fico de Hegel esta mas pr6ximo a la doctrina
cristiana por cuanto que ha surgido de su mismo suelo y como inter-
pretaci6n de su verdad. Su oposici6n a la doctrina cristiana aparece,
como hemos indicado anteriormente, en la idea de la necesidad del
origen del mundo, que se produciria en cuanto que la diferencia en
cuanto tal ha de justificarse en ella misma (Pilosofia de la religi6n
III, PhB 63,85). La necesidad que aqui se impone es la de un desarro-
llo del Sujeto absoluto. Aunque Hegel puede decir: Es en el Hijo, en
la determinaci6n de la diferencia ... donde la diferencia encuentra su
justificaci6n, la justificaci6n de la diferencia (94), sin embargo, con-
cibe al Hijo unicamente como momento l6gico de la diferencia y no
personalmente, como principia libre de su autodistinci6n.
En la concepci6n cristiana puede pensarse la creaci6n como acto li-
bre de Dios porque no surge de una necesidad procedente unilateral-
mente del Padre, ni se deriva tampoco de un fallo del Pneuma, sino
que se debe a la libre comuni6n del Hijo con el Padre por el Espiritu en
el acto de su autodistincion con respecto al Padre. Porque aqui se reali-
za el paso de la distinci6n entre el Hijo y el Padre en el seno de la divi-
nidad a la distinci6n que el Hijo hace entre el mismo y el Padre como
unico Dios y, por consiguiente, a la alteridad de un ser creado que s610
en el hombre Jesus adquirira la forma de ser del Hijo mismo. De este
modo, el Hijo se convierte en origen del ser creado, no s610 en cuanto
que es principio de la distinci6n y la autodistinci6n, sino tambien por la
uni6n entre 10 asi distinto. Del mismo modo que en la vida intratrinita-
ria de Dios la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre es condici6n
de su unidad con el Padre por el Espiritu, tambien por su distinci6n con
respecto aDios se hall an las criaturas referidas a el como su Creador, al
mismo tiempo que su diversidad las relaciona entre sf. Sus diferencias
no tienen por que manifestarse en forma de separaci6n 0 antagonismo.
Esto sucede en todo caso cuando abandon an la comuni6n con Dios en
la que han sido creadas por medio del Hijo y del Espiritu de Dios. En su
uni6n con el Espiritu, actua el Hijo en la creaci6n no s610 como princi-
pio de distinci6n entre las criaturas, sino tam bien de su solidaridad en
el orden de la creaci6n y, tam bien en este sentido, como Logos de la
creaci6n: el reune a las criaturas en el orden que establecen sus dife-
47 rencias y relaciones, y las recapitula en si mismo (Ef 1, 10) para hacer-
las participes de su comuni6n con el Padre. Pero esta s610 se realiza me-
diante el Espiritu, de igual modo que la actuaci6n creadora del Hijo se
halla constantemente ligada a la del Espiritu. .
Segun los testimonios biblicos, el Espiritu esta ya actuando en la
creaci6n del mundo (Gen 1,2), especialmente en cuanto origen de la vi-
A.3. Origen trinitario del acto de creaci6n 33
da en las criaturas (Gen 2,7; cf. Sall04,29s). Por una parte, el Espiritu
es el principio de la presencia creadora del Dios junto a su.s
criaturas y, por otra, medio de la participaci6n de las cnaturas en la VI-
da divina y, con ello, en la vida en cuanto tal. La actuaci6n del Espiritu
aparece asi estrechamente ligada a la del Hijo, al mismo tiempo que ca-
racteristicamente distinta: mientras que la autonomia de las criaturas
frente aDios y su subsistencia distinta de Dios tienen su origen en la au-
todistinci6n del Hijo con respecto al Padre, el Espiritu es el de
la comuni6n de las criaturas con Dios y de la participaci6n en su VIda,
no obstante su diversidad de Dios. Ciertamente, la autodistinci6n del
Hijo con respecto al Padre y su unidad con eI se hallan estrechamente
ligadas, ya que su distinci6n del Padre es condici6n de la comuni6n con
el. Pero precisamente aqui se muestra la indisoluble vinculaci6n entre
Hijo y Espiritu. El Hijo no es Hijo sin el Espiritu. . .. '
La autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre es el pnnCIplO de la
particularidad, la cual sup one, a su vez, el de la .s,ingula-
ridad de 10 otro junto a sf. Esto es evidentemente aphcable tam bIen a to-
da alteridad creada. De aqui deriva el orden del mundo creado en las mu-
tuas relaciones de sus variadas realidades. En la consistencia duradera de
estas realidades se realiza acabadamente la autonomia del ser creado en
cuanto distinto de Dios. Sin consistencia propia, la realidad creada seria
como un efimero relampago en la etemidad de Dios. La conservaci6n de
las criaturas se halla, por tanto, en relaci6n con la obra del Hijo, con la sa-
biduria divina. Naturalmente, tambien en la creaci6n y conservaci6n de
las criaturas sigue el Hijo obediente al Padre. En su salir del Padre para
la creaci6n del mundo honra al Padre tam bien como Padre de un mundo
de criaturas, como Creador de este mundo: El mismo es la Palabra del Pa-
dre, quien justamente por esta Palabra llama al ser a
La producci6n de la criatura culmina en su consistenCla autonoma.
A ello se orienta la acci6n creadora de Dios. Pero esta misma consisten-
cia de la criatura s610 es posible por su participaci6n en Dios, pues s610
Dios es ilimitadamente consistente. Toda consistencia limitada depende
de el. Tal participaci6n en Dios la alcanzan las criaturas no
te por su mero ser distinto de Dios, sino a traves del proceso de su VIda
en cuanto que la vida se realiza en la superaci6n de la propia finitud. Es-
ta vida de las criaturas como participaci6n en Dios que trasciende la
propia finitud es obra particular del Espiritu en la creaci6n, 48
mente ligada a la obra del Hijo. Lo cual es aplicable no s610 a cada cna-
tura en particular, sino tambien a la dinamica de la creaci6n en su con-
junto concretada en la interacci6n de las criaturas, es decir, a la
historia de la naturaleza (c. F. v. Weiszacker).
La dinamica que anima la vida de la creaci6n puede describirse mas
exactamente como un proceso de creciente interiorizaci6n de la auto-
34 VII. La creaci6n delmundo
trascel1del1cia de las criaturas. La vida organica es la culminaci6n de la
forma basica de la mencionada interiorizaci6n de la autotrascendencia,
y los grados de evoluci6n de la vida pueden entenderse como grados de
su creciente complejidad e intensidad y, por consiguiente, tambien co-
mo grad os de una mayor participaci6n de las criaturas en Dios; se tra-
ta, por supuesto, de una participaci6n extatica que s610 es posible en
medio de un estar-fuera-de-si de la vida, sin perjuicio de la diferencia
entre Dios y la criatura. Volveremos mas explicitamente sobre ello en la
segunda parte de este capitulo. De momenta nos limitaremos a 10 in-
dispensable para esclarecer la actuaci6n del Espiritu de Dios en la crea-
ci6n. Mientras que la sucesi6n de los acontecimientos elementales del
mundo natural parece ser extrfnseca a los mismos, al igual que 10 son
tambien el entomo y sus propias variaciones con respecto a las formas
estables de la naturaleza inorganica, el mundo de 10 vivo se caracteriza
por la relaci6n intrinseca que mantiene tanto con sus propias variaciones
como con el entomo espacial. Asi 10 muestra el impulso de crecimiento
de las plantas y tambien el instinto vital de los animales. Precisamente
por ello puede hablarse aqui, al menos en sentido analogo, de autocon-
servaci6n, si bien sin Ia formaci6n de una conciencia de si no existe to-
davia la expresividad de una referencia a si, que pres up one el pleno des-
arrollo de la estructura de autoconservaci6n 76. Esta interiorizaci6n de la
relaci6n con un futuro que modifica el propio estado de ser implica un
ser mas alIa de la propia finitud, y el movimiento de tal autotrascenden-
cia, particularmente su interiorizaci6n, puede describirse como partici-
paci6n de las criaturas en el Espiritu que las anima 77. En la medida en
que la evoluci6n de la vida puede caracterizarse, con Henri Bergson y
Teilhard de Chardin, como un proceso de producci6n de formas de vida
cada vez mas complejas y, por tanto, mas interiorizadas, la sucesi6n de
las formas de vida puede considerarse tambien como expresi6n de una
creciente intensidad de participaci6n de las criaturas en el divino Espiri-
tu de vida. Esta creciente participaci6n en el Espiritu de ningun modo su-
49 prime su distinci6n de Dios, pues las criaturas participan en la vida del
Espiritu unicamente en el movimiento de superaci6n de la propia fini-
tud. Mas bien corresponde a las criaturas una participaci6n en la vida
divina en la medida en que su autodistinci6n de Dios (y, por tanto, el Hi-
jo) adquiere forma en elIas. Asi, la actuaci6n del Espiritu en la creaci6n
" Cf. D. HENRICH, Die Grundstuktur del' modemen Philosophie, en H. EBELING (ed.),
Seibsterhaitung, 1976, 97ss, esp. 103ss.
77 Se trata aqui de una de las mas importantes ideas de la descripci6n de la vida, de
P. TILLlCH en su Teologfa sistematica III (1966), parte 4: La vida y el Espiritu. Pero pre-
cisamente el cal-acter extatico de la vida no ha sido concebido por Tillich de un modo su-
ficientemente radical, no distinguiendo, por tanto, del Espiritu divino el espiritu ontol6-
gicamente atribuible a la vida creada. Vease al respecto del Autor, Del' Geist des Lebem, en
Glaube und Wirklichkeit, 1975,31-56, esp. 41ss, Sis.
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo pOl' Dios 35
se orienta a la encamaci6n del Hijo, la cual, segun el testimonio biblico,
es la obra especial del Espiritu en la que la creaci6n llega a su culmen
por la plena manifestaci6n de la imagen divina en el hombre.
EI desarrollo trinitario de la idea de creaci6n permite, por tanto, relacio-
nar 10 que se dice sobre la creaci6n con el mundo en su totalidad y en su pro-
longaci6n en el tiempo. No se refiere unicamente al comienzo del mundo.
Limitarlo al comienzo del mundo es unilateralizar la forma de pensamien-
to que preside los relatos veterotestamentarios de creaci6n, siguiendo la
orientaci6n del pensamiento mitico a un tiempo primordial de caracter fun-
dante 78. En cambio, los dos relatos de creaci6n del principio del Genesis en
forma de una descripci6n del acontecimiento de los origenes 10 que inten-
tan es ofrecer una fundamentaci6n de la realidad creada normativa para to-
dos los tiempos venideros y de actualidad permanente. Por tanto, la creaci6n
incluye tambien la conservaci6n de las criaturas en el ser. La conservaci6n
no ha de entenderse a su vez como fijaci6n inalterable en las primitivas for-
mas del ser creado, sino como acontecimiento vivo, como creaci6n conti-
nuada y, al mismo tiempo, como constante renovaci6n creadora mas alIa de
las form as de ser establecidas en los comienzos. Asi, creaci6n, conservaci6n
y gobiemo del mundo forman una unidad cuya cohesi6n estructural habre-
mos de precisar ulteriormente. Mediante la doctrina de la Trinidad, crea-
ci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo se ponen en relaci6n con la eco-
nomia salvifica de la actuaci6n divina en el mundo. De este modo, la acci6n
de Dios se presenta como un acto unico que abarca todo el proceso del mun-
do, al mismo tiempo que comprende una pluralidad de actos y fases singu-
lares que posibilitan a su vez una pluralidad de criaturas. Y, ala inversa, asi
se hace posible tambien que las criaturas en su pluralidad, que es expresi6n
de su finitud, participen cada una a su modo y en su lugar en el movimien-
to de la acci6n divina que atraviesa toda la creaci6n, en la encamaci6n (Ges-
taltwerdul1g) de la Palabra de Dios y en el sopio de su Espiritu.
4. LA CREACION, CONSERVACION Y GOBIERNO 50
DEL MUNDO POR DIOS
a) CONSERvAcr6N Y CREAcr6N
La conservaci6n de un ente en la existencia esta ya presuponiendo
que existe. S610 10 que ya es puede ser conservado en el ser. Ademas, la
78 Con respecto a esta idea del mito, cf. del Autor, Cristianismo y mito (1972), en Cues-
tiones fU/u/amentaies de teologia sistematica, Salamanca 1976, 277-351, esp. 279ss, 300ss
[II, 1980, 13-65, esp. 14ss, 29ss]; y sobre la aplicaci6n al dato biblico, 31ss; tam bien la con-
ferencia del Autor, Die lVeltgrundende FUl1ktiol1 des Mythos und del' christlichen Offenba-
rung, en H. H. SCHMID (ed.), Mythos und Rationaiitlit, 1988,108-122, esp. Ills.
51
36 VII. La creaci6n del mundo
idea de conservaci6n implica tambien que 10 que ha de ser conservado
no es duefio incondicional del propio ser; pues no necesitarfa conserva-
ci6n si tuviera en sf mismo la causa de su ser. En la medida, por tanto,
en que el acto creador de Dios funda el ser de las criaturas, estas de-
penden en primera linea de Dios para su conservaci6n en el ser.
La Escritura atestigua ampliamente que Dios tambien quiere con-
servar el mundo que el ha creado. Se trata en primer lugar de la con-
servaci6n de la creaci6n en el orden creado por Dios. Este es el tema es-
pecifico de la alianza con Noe (Gen 9,8-17). Pero en la conservaci6n de
la creaci6n no se trata s610 de la firme consistencia del globo terrestre
(Sal 96,10; cf. Is 45,18) ni de la inalterabilidad del orden de la naturale-
za en la alternancia de dfa y noche y en la de las estaciones (Sal
74,16s; 136,8s), sino tambien del cui dado que a cada una de las criatu-
ras dispensa Dios, quien les concede el agua y el alimento en el tiempo
oportuno (Dt 11,12-15; Jer 5,24; Sal 104,13ss y 27, Y tambien 145,15s).
En las palabras de Jesus sobre los pajaros del cielo y los lirios del cam-
po (Mt 6,25s, 27ss; Lc 12,24ss;.cf. tambien 6s), este cui dado de Dios con
sus criaturas hall a una expresi6n especial mente intensa en la atenci6n
a las particulares necesidades de cada una de ellas.
A causa de la estrecha conexi6n existente entre conservaci6n y cui-
dado, la teologfa ha relacionado frecuentemente la idea de la conser-
vaci6n con la de providencia divina. De todos modos, en el Nuevo Tes-
todavia no se emplea el concepto helenistico de providencia
dIvma en el contexto de la relaci6n de Dios con su creaci6n 79. Son ade-
mas muy pocos los pasajes en los que se habla explicitamente de la
conservaci6n del mundo, sobre to do en relaci6n con la creaci6n del
mundo por el Hijo (Col 1,17; Heb 1,13c). Sf se habla expresamente de
la providencia divina en la carta primera de Clemente (1 Clem 24,5).
Entre los apologetas, es sobre to do Te6filo de Antioqufa quien trata ex-
presamente de la providencia de Dios, por cuyas obras ha de recono-
cerse su divinidad (ad Autol. I, 5s); y en Clemente de Alejandria y en
Origenes, el concepto de providencia adquiere una significaci6n siste-
matica para la interpretaci6n de la historia salvifica como divina pe-
dagogia de la humanidad 80. Origenes, por su parte, pone enteramente
la conservaci6n de la creaci6n bajo el punto de vista del gobierno del
mundo por la providencia divina (princ. II, 1; y otros lugares). De igual
modo procederia mas tarde Juan Damasceno (fid. orth. II, 29). Por el
contrario, Clemente trataba en particular de la inalterable conserva-
ci6n del orden de 10 creado, explicandola como expresi6n del reposo
de Dios el septimo dia de la creaci6n (Strom. VI, 16,142,1)81. Agustin
79 Cf. las observaciones de R. BULTMANN, Teolog{a del Nuevo Testamento, Salamanca
1981, 116s, [1953, 72].
80 H. KOCH ha presentado bajo este punto de vista la primera teologfa
aleJandnna, en Pronoia und Paideiosis. Studien abel' Origenes und sein Verhaltnis ZW11 Pla-
tonismus, Berlfn 1932.
. "No parece del todo cOlTecto explicar este concepto como expresion de que se en-
tlende la conservaci6n como creatio continua (asf, L. SCHEFFCZYK, Schopfung und Vor-
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobierno del mundo pOl' Dios
37
ha asumido y elaborado esta idea poniendola en relaci6n con la pala-
bra de Cristo: Mi Padre actua siempre y yo tam bien actuo (In 5,17).
Por consiguiente, el descanso de Dios en el septimo dfa de la creaci6n
no puede significar que Dios ya no sigue activo, sino unicamente que
ya no sigue creando nuevas especies de criaturas. Pero su obra nece-
sita ciertamente una continuaci6n (continuatio) en la medida en que
las criaturas estan dependiendo de que Dios las conserve (continet) y
gobierne (administraO: sin la acci6n conservadora y rectora de D.ios
las criaturas caerian necesariamente en la nada de la que han sido
creadas 82.
EI pensamiento agustiniano de la dependencia de las criaturas de
su conservaci6n en el ser por el Creador se ha transmitido, directa e
indirectamente mediante Gregorio Magno, al pensamiento teol6gico
de la Escolastica latina medieval. Asi, 10 encontramos tambien en To-
mas de Aquino: de igual modo que la luz del dfa se desvanece tan pron-
to como se pone el sol, tam bien las criaturas desaparecerian si Dios no
continuara conservandolas en el ser83. Esta idea conservaba aun tal
evidencia para un espiritu tan critico como Guillermo de Ockham, que
crefa que con ella quedaba ya probada la existencia de Dios
84

En su Suma Teologica, Tomas de Aquino, al igual que Agustin en


su interpretaci6n del Genesis, refiere la conservaci6n de las criaturas
al gobierno divino del mundo (STh I, 103-105). Por el contrario, en la
Suma contra los gentiles pone la conservaci6n junto con el gobierno
del mundo como un aspecto parcial de la disposici6n de la providen- 52
cia de Dios (c. G. III, 64-67, esp. 65). En esto Ie seguira todavia la dog-
matica protestante 83. Desde Abraham Calov, la doctrina de la provi-
dencia se ha subdividido de modo que ademas de la conservacion de
las criaturas comprende tambien el concurso de Dios en sus actuacio-
nes y finalmente el gobierno del mundo. EI concurso de Dios en la ac-
sehung, 1963, 49), ya que, tambien segun Clemente, la producci6n las cor;-
cluye el dfa sexto. Desde el presente cristiano se c0r;ttempla segun esta exph-
caci6n como un acontecimiento ya clausurado en tIempos leJamslmos.
82 AGUSTIN, De gen. ad litt. IV, 12,22s: Proinde et quod Dominus ait, Pater meus
nunc operatur, continuationem quamdam opelis eius,.qua contmet
atque administrat, ostendit (PL 34, 304). Pero Agustm conOCIa una mteI?reta-
ci6n tipol6gica del dfa septimo de la creaci6n en relaci6n con Jesucnsto, y partlcular-
mente con el sabado de su sepuJtura (o.c., 11,21).
83 TOMAs DE AQUINO, STh I, 104,1: non autem remanet aer illuminatus nec ad mo-
mentum, cessante actione solis ... Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer
ad solem illuminantem. Anteriormente se afinna en principio: J;>ependet enim esse
cuiuslibet creaturae a Deo, ita quod nec ad momentum subsistere possent sed in nihilum
redigerentur, nisi operatione divinae virtu tis conservarentur in esse. sicut Gregorius
ral. XVI, 37] dicit. De modo parecido se dice en la Summa c. Gentzles III, 65: Nulla
tur res remanere potest in esse cess ante ope ratione divina ... tandiu igitur sunt quandlU
Deus eas esse vult. .
" Vease aquf vol. I, 92s. .
85 DAVID HOLLAZ definfa asf el concepto de conservaci6n: Conservatio est Actus provl-
dentiae divinae, quo Deus res omnes a se creatas sustentat, ut in natura sua, proplietati-
bus insitis et virtutibus in creatione acceptis persistere possint (Examen theol. acroama-
ticul11, Stardgard 1707, 645). A. CALOV identificaba todavfa providencia y rerum
gubematio, que comprende tambien la conservaci6n (Syst. Loc. theoZ., t. 3, Wittenberg
1659, 1127).
38 VII. La creacion del munda
tuaci6n de las criaturas (concursus divil1US) se ha distinguido de su
conservaci6n en el ser, porque el ser de una cosa es el fundamento de
su operar. Ciertamente no es preciso estar siempre activo para ser, pe-
ro si es preciso -y de modo continuo- para poder operar. Por consi-
guiente, la conservaci6n de las criaturas en el ser es presupuesto de su
operar. Pero el que las criaturas dependan en sus operaciones del con-
curso de Dios se desprende ya de que tam bien necesitan de la cons tan-
te conservaci6n de parte de Dios para su consistencia en el ser
E6
Por
otra parte, el concurso de Dios en las actividades de las criaturas no ha
de implicar la supresi6n de la autonomia de las criaturas como princi-
pio de sus actos. Las intenciones particulares a las que orientan sus ac-
tos las criaturas pueden desviarse del prop6sito del gobierno divino del
mundo, que es el que conecta cada cos a particular con el todo ". Por
ello, no hay que responsabilizar al concurso divino en los actos de las
criaturas de sus desviaciones del prop6sito de la providencia de Dios.
Por otra parte, tam bien el pecado y el mal de las acciones de las cria-
turas sirven en definitiva a los designios de la providencia divina 88.
Todas las afirmaciones sobre la conservaci6n y el gobierno del mun-
do por Dios parten ya del presupuesto de su creaci6n. Tambien las re-
flexiones que encontramos en Clemente Alejandrino y en Agustin sobre
el descanso de Dios en el septimo dia de la creaci6n (cf. supra), que, con
todo, tratan de compaginar con una actuaci6n divina constante, cuen-
tan con la creaci6n del mundo concluida en seis dias, de acuerdo con el
relato sacerdotal de la creaci6n del primer capitulo del Genesis. La con-
siguiente actuaci6n de Dios es una actuaci6n de otro tipo: la de conser-
vaci6n y gobierno de 10 creado. Pero esta neta distinci6n entre creaci6n
y conservaci6n entra ya desde la primitiva teologia cristiana en insolu-
ble tensi6n con la concepci6n de que el acto de creaci6n, en cuanto ac-
to del Dios eterno, ha de ser tambien un acto eterno. En cuanto acto
eterno del Dios eterno, la creaci6n no puede circunscribirse al comien-
zo del mundo, sino que es contemponinea de todo el tiempo de las cria-
53 turas. Como acto eterno, el acto de creaci6n no puede situarse como un
acto en el tiempo. Al contrario, el tiempo mismo surge mas bien con la
producci6n de las criaturas.
La primitiva teologia cristiana podia hallar la formulaci6n de este
pensamiento ya en Fil6n, Leg. all. I, 2. En conexi6n con Fil6n, Cle-
86 TOMAs DE AQUINO, S. c. G. III, 67: Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum
primo esse incoeperunt, sed quandiu sunt, esse in eis causat, res in esse conservans ... ita
non solum cum primo res conditae sunt, eis virtutes operativas dedit, sed semper eas in
rebus causat. Unde, cessante influentia divina, omnis operatio cessaret. Cf. STh I, 105,5.
" En Tomas, la diferencia entre la acci6n de las causas segundas creadas y la virtus
divi/w que actua en elias no se refiere a una diferencia de intenciones de la actuaci6n, si-
no a un defecto por parte de la criatura de que se sirve como <<instrumento la actuaci6n
divina (S. c. G. III, 71).
88 TOMAs DE AQUINO, S. c. G. III, 140.
A.4. La creacion, cal1senJaciol1 y gabierna del munda par Dias 39
mente Alejandrino negaba explicitamente que el acto de creaci6n ha-
ya tenido lugar en el tiempo, puesto que, mas bien, el tiempo ha sido
creado a la vez que el sen> (Strom. VI, 16,142,4). Todo 10 creado habria
sido producido ala vez con el Logos divino, por 10 que la creaci6n sur-
ge en un unico acto. Esto 10 deduce Clemente de que el relato sacer-
dotal de creaci6n comienza hablando en conjunto de la creaci6n del
cielo y la tierra en el principio (Gen 1,1), para pasar luego a concre-
tar las diferentes obras de la creaci6n (ibid. 142,2). Basilio de Cesarea
ha precis ado mas este pensamiento en su interpretaci6n de los seis
dias de la obra creadora del mundo cuando asigna al mundo creado
un comienzo mediante la creaci6n, ala vez que describe el acto crea-
dor de Dios como origen intemporal de to do tiempo (Hex. I, 6, PG
29,16 CD; cf. c. 3 ibid. 9 AB). Esta idea pasa a la Edad Media latina a
traves de Agustin: igual que la Palabra de Dios se dice eternamente, asi
son dichas tam bien todas las cosas; pues Dios pronuncia su Palabra
eterna sin fin, de tal modo que no cabria que pudiera proferirse despues
otra cos a, sino que to do es dicho por Dios simultanea y eternamente:
Verbum Deum ... sempiterne dicitur, et eo sempiterne dicuntur omnia:
neque enim finitur quod dicebatur, et dicitur aliud ut possint dici om-
nia; sed simul ac sempiterne ... dicis onmia quae dicis ... (Conf XI,
7,9) 89. El tiempo comienza con las criaturas, y precisamente como con-
dici6n de su movimiento, de su aparecer y pasar (De civ. Dei XI, 6).
La existencia de todas las criaturas comienza con el acto de su crea-
ci6n. En ese sentido, la creaci6n se refiere al origen de las criaturas. Pe-
ro de ella no se deduce que el acto creadar de Dios haya de situarse en
el tiempo del comienzo del mundo, limitandose, par tanto, a ese tiempo
del comienzo. Si asi fuera se trataria de un acto en el tiempo, y no de un
acto eterno de Dios. El tiempo no habria comenzado con el existir de las
criaturas, sino que el paso de la eternidad al tiempo habria estado ya en
el salir de Dios de la inmanencia de su esencia al acto de la creaci6n. Pe-
ro si el mismo acto de creaci6n fuera un acto en el tiempo, resultaria
inevitable preguntar por un tiempo anterior. Y una vez mas el paso a la
creaci6n supondria imaginar que hay un cambio en Dios. Por esta raz6n
rechazaba Agustin la idea del acto de creaci6n como un acto situado en 54
el tiempo. Pues el piensa que en la eternidad no se da mutaci6n (<in ae-
ternitate autem nulla mutatio est: De civ. Dei XI, 6). A ello opone Agus-
tin su tesis de que el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el
tiempo (<<non est mundus factus in tempore, sed cum tempore).
" Vease al respecto 10 dicho por Agustin, en De genesi ad litteram V, 23 (PL 34, 337s),
sobre c6mo Dios 10 ha creado todo simultaneamente y, sin embargo, en una secuencia
temporal (d. tambien I, 10,18; 253, y IV, 35; 320: Dies ergo ille quem Deus primitus fa-
cit. .. praesentatus est omnibus operibus Dei hoc ordine praesentiae, quo ordine scientiae,
qua et in Verbo Dei facienda praenosceret, et in creatura facta cognosceret, non per in-
tervallorum temporalium moras, sed prius et posterius habens in connexione creatura-
rum, in efficacia vero Creatoris omnia simuJ,,).
55
40 VII. La creaci6n del mundo
Contra esta tesis de Agustin, Karl Barth afirma decididamente una
creacion en el tiempo y, en concreto, en su comienzo (KD III11,72ss,
755). Ciertamente coincide con Agustin en que el tiempo pertenece al
mundo creado, y en cuanto distinto de la eternidad comienza a existir
con el acto de la creacion. Sin embargo, encuentra preocupante que
Agustin, Conf XI, 30 (40), no solo ponga en duda un tiempo antes de
la creacion, sino tambien la temporalidad de la creacion misma (75).
A su juicio, Agustin, contra su propia intencion, atribuye asi al acto
creador divino una prioridad temporal con respecto al surgir de la
criatura, al comienzo del tiempo (ibid.). Pero esto no responde al sen-
tido del pensamiento agustiniano. Este de ningun modo qui ere decir,
como pretendia Barth, que Dios primero habria creado y luego ha-
brian surgido las criaturas y con ellas comenzado el tiempo (ibid.).
En Agustin se trata mas bien de que la eternidad divina y el acto de
creacion del Dios eterno preceden y a la vez son simultaneos de la
creacion. Tampoco Barth queria excluir la simultaneidad del acto cre-
ador con el ser de la criatura (cf. 76), si bien subrayaba que la creacion
es laprimera de las obras de Dios (45), el comienzo de todas las co-
sas (13), y, por tanto, no una verdad intemporal (64). Con razon de-
fendia que la eternidad por su parte no es una simple negacion del
tiempo, sino la fuente del tiempo, como unidad de pasado, pres en-
te y futuro (72). Aqui hay tambien un punto de justa critic a de Barth
al concepto de eternidad de Agustin '0. Pero, al persistir contra Agustin
en que el acto de creacion ha tenido lugar en el tiempo (76), en que la
creacion en cuanto historia sucede en el tiempo (74), se atrae la criti-
ca de Agustin sobre el caracter contradictorio de tales afirmaciones.
Estas implican necesariamente la idea de un tiempo antes de la crea-
cion (De civ. Dei XI, 6: Quod enim fit in tempore, et post aliquod fit,
et ante ali quod tempus; post id quod praeteritum est, ante id quod fu-
turum est). Barth insiste en que tampoco el quiere admitir un tiem-
po antes de la creacion (ibid. 75, cf. 83); pero en tal caso no deberia
haber hablado de un acto de creacion en el tiempo '1. Esta forma de
hablar se debe en Barth a la idea de que ya en el acto de la creacion
Dios desciende hasta su criatura, asume su forma de existencia ... y
asi hace que su voz suene y su obra suceda en el tiempo (74). Pero a
diferencia de la encarnacion, en la creaci6n se trata todavia de produ-
cir el nivej" absolutamente primero de la realidad creada, cuya for-
ma de existencia asumira el Hijo poria encarnacion. Esto es aun mas
claro cuando, como en el caso de Barth, se desarrolla el concepto de
creacion unicamente bajo el aspecto del comienzo.
La permanente relevancia de la tesis de Agustin de que el mundo ha
sido creado con el tiempo, pero no en el tiempo, no consiste precis a-
90 Cf. vol. I, 438ss.
91 La problematica de tal concepcion ha sido tratada a fondo pOl' R. ROTHE, Theologi-
sche Ethik I, Wittenberg '1867, 193s5 (nota ai, 52). La critica en este punto afecta tam-
bien a la formulacion dirigida por Lutero contra Agustin: deus in tempore creavit, non
in momento (WA 12,245,38). Pero Lutero no pretendia limitar el acto de creacion al prin-
cipio, sino resaltar que Dios crea incesantemente algo nuevo (WA 1,563,7ss). Cf. D. LOF-
GREN, Die Theologie der Schopfung bei Luther, 1960, 37ss. Lutero se referia a la creatio con-
tinua (ibid.), de la que hablaremos a continuacion.
A.4. La creaci6n, conservaci6n )' gobierno delmundo par Dios 41
mente en la intenci6n de Agustin de defender la inmutabilidad de Dios.
Esta intenci6n, que va unida a la idea agustiniana de la etemidad como
intemporal y contrapuesta al tiempo, hay que verla mas bien como 10
pasajero de la doctrina de Agustin sobre el comienzo del tiempo mismo
en el acto de creaci6n de Dios. Por el contrario, la ventaja permanente de
esta doctrina es doble. Por una parte, evita la apariencia de que el origen
del mundo se deba a una decisi6n arbitraria de Dios. Para entender el ac-
to de la creaci6n es ciertamente indispensable considerarlo como un ac-
to de la libertad de Dios. Pero no es el producto de una casu ali dad, de un
capricho arbitrario sin ningun fundamento en la vida intima de Dios.
Ademas, la tesis de la etemidad del acto de creaci6n es especial mente re-
levante porque se opone a la limitaci6n de la acci6n creadora divina al
comienzo del mundo. La etemidad del acto creador constituye el presu-
puesto para concebir la actuaci6n conservadora de Dios como una con-
tinuada acci6n creadora, como creatio continuata 0 creatio continua.
Ya Tomas de Aquino calificaba la conservacion como creaci6n
continuada, seiialando con enfasis que no se trataba de un nuevo acto
de Dios con respecto a la creacion, sino de la continuacion del acto por
el que Dios concede a las criaturas el ser: conservatio rerum a Deo
non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actio-
nis qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempore; sicut
etiam conservatio luminis in aere est per continua tum influxum a so-
le (5Th 1,104,1 ad 4). Este pensamiento adquiere un nuevo y mas ra-
dical sentido con Guillermo de Ockham, quien concebia la con tingen-
cia de cada acontecimiento particular como una consecuencia de su
inmediata dependencia de Dios n. Todavia Descartes defendera esta
posicion. La existencia de la criatura depende -para el- en todo mo-
mento de la accion creadora de Dios, pues de su existencia en un de-
terminado momento de ningun modo se sigue que exista tambien en
el siguiente: ex eo quod paulo ante fuerim, non sequitur me nunc de-
bere esse, nisi aliqua causa me rursus creet ad hoc momentum, hoc est
me conservet. Puesto que la criatura depende en todo momenta de su
existencia de la renovada accion creadora de Dios, el concepto de con-
servacion se distingue del de creacion unicamente por la referencia 56
a que Dios ya habia dado antes el ser a dicha criatura: adeo ut con-
servationem sola ratione a creatione differre (Med. 111/36; Adam/Tan-
nery VII, 1964,49,2-10). Del mismo modo se han expresado antiguos
dogmaticos protestantes, aunque sin la especial precision que la con-
cepcion atomistica de Descartes hace del tiempo como sucesion con-
tingente de momentos. Asi, Johann Andreas Quenstedt definia la con-
servacion de la criatura como continuada produccion, clistinguiendose
92 En este sentido considera, con razon, K. BANNACH que ningun teologo anterior a
Ockham habia propuesto una tan radical interpretacion de la creaturalidad de 10 crea-
do (!?ie Lehre von derdoppelten Macht Golles bei Wilhelm von Ockham, 1975,300), si bien
las aflrmaclOnes de Ockham sobre la unidad del acto divino de creacion y conservacion,
tomadas en si mismas, apenas van mas alia de 10 dicho par Tomas (d. o.c., 213, sobre
Sent. II, q. 11,H Y q. 3 Y 4,L).
42 VII. La creaci6n del mundo
del concepto de creaci6n s610 por denominaci6n extrfnseca 93. Tam-
bien, segun David Hollaz, la conservaci6n no es sino un acto conti-
nuado de creaci6n, que unicamente se distingue por la connotaci6n de
que su producto ya existfa antes 94.
Algunos crfticos de la idea de conservaci6n como acto continuado de
creaci6n han objetado que de ese modo se pone en peligro la autonomfa
de las criaturas y de sus acciones YS, 0 al menos su identidad y continui-
dad %. Ninguno de ambos temores es fundado si se tiene en cuenta que
Dios es fiel a sf mismo en su acci6n creadora. La fidelidad de Dios po-
sibilita y garantiza el nacimiento y la persistencia continuada de las rea-
lidades del mundo creado, su identidad a traves del tiempo y su auto-
nomfa. Otra objeci6n pretende apoyarse en que, segun el testimonio de
la Escritura, la creaci6n estarfa concluida (Gen 2,1) Y7. Esta es sin duda
la concepci6n del relato sacerdotal de creaci6n. Pero en contra se pue-
den aducir otras expresiones bfblicas, especialmente el testimonio joa-
nico de Cristo: Mi Padre actua siempre, y yo tambien actuo (In 5,17),
57 expresi6n que ya era ten ida en cuenta en la teologfa patrlstica (d. supra,
nota 82). (Ha de limitarse el alcance de esta expresi6n a la conservaci6n
de 10 ya creado, 0 incluye tam bien la producci6n de algo nuevo? En es-
te ultimo sentido hay que entender sin duda a Pablo cuando establece
un paralelismo entre el contenido de la promesa a Abraham de un hijo,
la resurrecci6n de los muertos y la actuaci6n creadora de Dios, que lla-
ma a las cosas que no son para que sean (Rom 4,17). La confianza de
Abraham, en edad tan avanzada, en la promesa del nacimiento de un hi-
jo se apoya en la fuerza creadora de Dios, que no s610 ha fundado el
93 J. A. QUENSTEDT, Theologia did.-pol. sive Systema Theol., vol. I (1685), Leipzig 1715,
760: Conservatio enim rei proprie nihil est alius, quam continuata eius productio, nec
differunt, nisi per extrinsecam quandam denominationem.
94 D. HOLLAZ. Exa111en theol. acroam. I, Stargard 1707, 645s: Conservatio quippe est
continuata creatio, seu creativae Actionis continuatio. Neque enim alia ratione Deus crea-
turam conservare dicitur, nisi quatenus actionem, qua creaturam produxerat, porro posi-
tive continuat. .. Distinguuntur autem diversis Nam creatio connotat rem ante
non fuisse, conservatio rem ante fuisse supponit.
95 As!, J. F. BUDDEUS, I11Stitutio11es theologiae dog111aticae, Leipzig 1724, I. 2, c. 2, 47,1
(cit. segun C. H. RATSCHOW, Lutherische Dog111atik zwischen RefOlmation und Autklarul1g II,
1966, 244): Praeterea, si conservatio est creatio quaedam, sequetur, deum singulis mo-
mentis non tam tum ipsam rerum essentiam, sed omnem motum, omniaque adeo libere
agentium dicta, facta atque cogitata producere; adeoque, quidquid ab hominibus di-
citur, aut peragitur, id ipsum deum facere. Cf. tambien J. MULLER, Die chnstlzche Lehre
von del' Sunde I, 31849, 302; R. ROTHE, Theologische Ethik 1, '1867, 217 ( 54); F. A. B.
NITZSCH/H. STEPHAN, Lehrbuch del' evang. Dogmatik, Tubinga 31912, 413.
96 Asi, K. BARTH, KD III/3, 1950, 79.
97 J. F. BUDDEUS menciona en ellugar citado como primer argumento contra la admi-
si6n de una creatio continua que, segun el testimonio de la Escritura, Dios ha terminado
la creaci6n (<<deum ab opere creationis cessasse, Gen 2,1 dicituI"). En cuanto al conteni-
do, 10 mismo afirma K. BARTH, O.C., 78: No se puede decir: el prosigue la creaci6n. No es
necesario, ya esta creada, y ciertamente bien creada.
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo par Dios 43
mundo al principio, sino que hace posible el suceso anunciado. En sen-
tido semejante utiliza ya el Deuteroisafas el concepto del crear divino
(btirti) para la producci6n de 10 hist6ricamente nuevo, y ciertamente tan-
to con respecto a los acontecimientos salvfficos como a los que acarre-
an desgracia (Is 45,7s.; d., con otro verbo, 43,12 y 19, tambien 48,6s.; d.
tambien Num 16,30). Cuando se dice que Dios ha creado a Jacob (Is
43,1) 0 a Israel (43,15), hay que pensar en la elecci6n hist6rica de Dios
en la que se funda la existencia del pueblo de Dios. Tambien 10 nuevo
que surge en el acontecer natural es calificado terminol6gicamente co-
mo acto creador de Dios (Is 41,20; d. Sal 104,30)98. Lo mismo cabe de-
cir, finalmente, de la esperanza escatol6gica, que se orienta a la crea-
ci6n de un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65, 17s). Todas estas obras
-actuaci6n de Dios para conservaci6n y gobierno de sus criaturas, pe-
ro tambien para la producci6n de 10 nuevo y para la reconciliaci6n y
consumaci6n del mundo por el creado- participan de la cualidad de su
actuaci6n como acci6n creadora.
En cuanto acto etemo, la actuaci6n creadora de Dios abarca todo el
proceso del mundo y penetra todas las fases de la economfa de la ac-
tuaci6n divina en su historia.
Friedrich Schleiermacher expresaba esta realidad, refiriendose a la
encarnaci6n de Cristo y a la fundaci6n de una nueva plenitud de vida
en el, con la bella f6rmula de que este acontecimiento habrfa que con-
siderarlo como el momenta de la creaci6n de la naturaleza humana por
fin acabada (Der christliche Glaube, 89). Pero, por otra parte,
Schleiermacher consideraba que la unidad de la actuaci6n divina en el
mundo se expresa primariamente en el concepto de conservaci6n y s6-
10 secundariamente en el de creaci6n ( 36ss). Nos encontramos a no-
sotros mismos siempre y unicamente como continuando; nuestra exis-
tencia se encuentra des de siempre ya en proceso ( 36,1). Por ello, el
sentimiento fundamental de la dependencia de Dios habrfa que ex-
presarlo en cuanto a su contenido positivo mediante la doctrina de la
conservaci6n ( 39). En cambio, la afirmaci6n de la creaci6n s610 es
un complemento del concepto de conservaci6n para (expresar) la de-
pendencia que comprende incondicionalmente a todas las cosas
( 36,1): nada puede excluirse de su ser causado por Dios ( 40). Es-
ta concepci6n no da cuenta del interes teol6gico por la libertad de la ac-
tuaci6n creadora divina. Tambien en el desarrollo concreto que
Schleiermacher hace de la doctrina de la conservaci6n, el momenta de 58
la libertad de Dios y el de la consiguiente contingencia de la realidad
creada ceden ante la ordenaci6n de to do 10 particular en-el conjunto de
la naturaleza ( 46). Por ello, la idea de la unidad de la actuaci6n divi-
na, que abarca la creaci6n, la conservaci6n y el gobierno del mundo, se
salvaguarda mejor des de el punto de vista de una creatio continuata.
Tambien Schleiermacher ha pensado la posibilidad de considerar
como creaci6n toda la actuaci6n divina en relaci6n con el mundo (<<la
" Mas documentaci6n al respecto ofrece W. KERN, en Mysterium Salutis IIIl, Madrid
1969, 500 [1967, 533].
44
VII. La creaci6n del 111undo
creaci6n del mundo como un acto divino, y con el todo el conjunto de
la naturaleza: Der christliche Glaube, 38,2). Porque es verdad que
con todo comienzo de una serie de actividades 0 con los efectos sur-
gidos de un sujeto se pone algo nuevo que antes no estaba en ese ser
concreto; esto es, por tanto, un surgir nuevo que puede considerarse
como una creaci6n ... ( 38,1). No cabria, eso si, pensar el acto de la
creaci6n como habiendo cesado ya ( 38,2). Si, no obstante,
Schleiermacher prefiere el concepto de conservaci6n para designar
ese unico acto divino, ello se debe a su punto de partida en el senti-
miento de dependencia (d. supra). Pero mas fuerte aun era su interes
en contemplar como unidad la totalidad de la actuaci6n divina. Preci-
samente contra esta tesis se dirige la crftica de Julius Muller (Die
christliche Lehre von der Sunde I, 31849, 300ss). Muller no tenia en ab-
soluto inconveniente en hablar de una creatio continua (304) en relaci6n
con todo nuevo surgir (303). Pero insistia en que de ello hay que dis-
tinguir la actuaci6n conservadora divina (304), que soporta las fuerzas
creadas en todo momento de su actividad ... , aunque sin por ello ... dar
una especifica determinaci6n a la operatividad de las fuerzas creadas
(317). La diferencia entre la actuaci6n conservadora de Dios y la crea-
dora funda, segun Muller, la autonomia de la criatura y especial mente
de sus actuaciones, 10 que constituye el presupuesto del concepto de pe-
cado. Por eso se veia tam bien obligado a rechazar la idea defendida por
Richard Rothe (Theologische Ethik 1,1867, 215ss) de una unificaci6n de
conservaci6n y gobierno del mundo (316, nota).
La unidad de la esencia y, por tanto, tambien de la actuacion de Dios
no excluye que se hable de una pluralidad y varied ad de acciones divinas
integradas dentro de la etema unidad de su esencia y de su actuacion (d.
supra, junto a la nota 18). Si las relaciones del actuar divino con respec-
to a las criaturas en su historia no son extrinsecas a la esencia del Crea-
dor -ya que en su etemidad se encuentra incluido to do tiempo- habra
que hablar de acciones de Dios en el tiempo y en la historia. Con todo, la
creacion del mundo no es solo una mas de las actuaciones historicas de
Dios, pues no se trata simplemente de una accion en el tiempo y en la
historia, aunque sea en su comienzo, sino de la actuacion de Dios que es
fundamento constitutivo del mismo tiempo junto con toda la realidad
creada. No solo funda el comienzo temporal del ser creado, sino este
mismo ser en toda su amplitud. Ahora bien, que Dios sea el origen de es-
te ser es 10 que se pone de manifiesto al remitir de modo particular su co-
mienzo a E1. Pero con ello ya se presupone la perspectiva del tiempo en
59 el que las criaturas tienen su ser. En est a perspectiva, desde el punto de
vista de la criatura, se separan las ideas de creacion y conservacion. Sin
embargo, la idea de creacion es mas que una afirmacion sobre el origen
del mundo. Cada criatura particular, incluso cada nuevo acontecimien-
to, cad a instante, tiene su comienzo en la creacion de Dios.
A diferencia del concepto de creacion, el de conservacion esta ya im-
plicando una diferencia temporal, la distincion entre el comienzo de la
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo por Dios 45
criatura y su persistencia 99. -La actuacion conservadora divina, a dife-
rencia de 1a creacion, es ya una actuacion de Dios en el tiempo. Pero
aqui no se trata de un acto singular y determinado, como en el caso de
la vocacion de Abraham 0 el de la encarnacion, sino de una caracteri-
zacion general de la especificidad de 1a actuacion divina en sus criatu-
ras. En este senti do vale la regIa: Lo que nuestro Dios ha creado 10
quiere tambien conservar 100. Esto es expresion de la fidelidad de Dios
en su actuacion creadora. De todos modos, la conservaci6n de las cria-
tur&s no es la (mica forma en que se manifiesta la fidelidad de Dios, su
lealtad para con su creacion. La fidelidad de Dios se expresa tambien en
la purificacion, redencion, reconciliacion y consumacion de sus criatu-
ras. Con todo, todas estas acciones incluyen a su vez el momento de su
conservacion. Por otra parte, presuponen su existencia -y, por cons i-
guiente, su creacion-, 10 mismo que sucede con el acto de conserva-
cion. Por ello, la idea de creacion se refiere especialmente al comienzo
de la criatura. Ciertamente la actividad creadora de Dios se manifiesta
tambien en la conservacion y el gobierno de las criaturas, pero su co-
mienzo se remite s6lo ala creacion de Dios, y no a la actividad que las
conserva en el ser y las rige. Algo semejante puede aplicarse a todo 10
nuevo y contingente en el acontecer del mundo y en la vida de las cria-
turas: tambien aqui se presupone el basico caracter creador de la ac-
tuacion divina que funda nuevos comienzos. La mutua implicacion de
estos aspectos ha sido bellamente expresada por Hans Lassen Marten-
sen: La creacion se convierte en conservacion en la medida en que la
voluntad creadora se da a sf misma la forma de ley; en la medida en que
tal voluntad actua en cada etapa de desarrollo en forma de orden natu-
ral y espiritual del mundo, actua en, con y por las leyes y las fuerzas del
mundo. Pero de la actividad conservadora emerge de nuevo la creado-
ra ... Martensen afiadfa que este emerger del fundamento creador en
los acontecimientos del mundo se manifiesta en todo 10 que no puede
concebirse como mera repeticion de 10 anterior, sino que revela en su 60
ser algo nuevo, algo originario 101, Y con ello se referfa tam bien, justa-
mente, al concepto de milagro.
Del mismo modo que la idea de creaci6n remite el origen del mun-
do y de todo ser finito a la libertad de Dios, el fen6meno del milagro
99 R. ROTHE, Theol. Ethik I, '1867, 216, cf. 203 ( 52): en el concepto de acto de crea-
cion como funcion creadora de Dios no se incluye ni remotamente que esta tenga un co-
111ienzo. Pero, precisamente por ello, se distingue el concepto de conservacion del de
creacion, no coincidiendo con d, como pretende Rothe (216).
100 J. J. SCHUTZ, 1675 (canto 233 del Cantoral Liturgico Evangelico aleman).
101 H. L. MARTENSEN, Die christliche Dog111atik, ed. alemana, Berlin 1856, 1175. De un
modo semejante, afirma R. ROTHE que toda la actuacion divina en el mundo es esencial-
mente una actuacion creadora. Con todo, desde el punto de vista de su relacion con un
mundo ya existente no selia conservacion, sino gobiemo, pues no se trata aqui de simple
continuacion, sino de desarrollo del mundo (Theologische Ethik 1, '1867,217, cf. 216).
46 VII. La creacion del mundo
pone de manifiesto la libertad de Dios en el marco de un orden del
mundo ya establecido 102. Es 10 desacostumbrado 10 que nos puede pa-
recer contrario ala naturaleza de las cosas (contra naturam). Ya Agus-
tin subrayaba que los acontecimientos extraordinarios que llamamos
milagros no se producen contra la naturaleza, sino unicamente contra
nuestro limitado conocimiento del curso de la naturaleza 103. Esto mis-
mo defendia tambien Tomas de Aquino (S. c. G. III, 100; STh I, 105,6).
Pero el sostenia, a diferencia de Agustin, que Dios no s610 puede ac-
tuar segtm el orden natural por el creado, sino tam bien objetivamente
fuera de este orden (praeter naturam). S610 podria calificaTse como
milagro, no ya 10 que se apart a del curso normal de una determinada
clase de acontecimientos, sino 10 que sucede fuera del orden de la na-
turaleza en su conjunto 104. Esta concepci6n fue el punto de partida de
un desarrollo que conduciria finalmente al conflicto de la teologia con
el concepto de ley de las ciencias naturales. En primer lugar perdi6 su
fuerza la distinci6n entre 10 que sucede fuera del orden de la natu-
raleza y 10 que sucede en abierto choque contra ella (contra naturam),
ya que el concepto de naturaleza dej6 de relacionarse con la voluntad
de Dios en cuanto autor del orden natural, y se remiti6 s610 al curso
experimentable de los acontecimientos naturales. En este sentido, que
un hecho normalmente atribuible a un concurso de causas creadas
fuera producido s610 por Dios, ya Guillermo de Ockham 10 califieaba
de intervenci6n de Dios contra el curso normal de la -naturaleza 105.
61 Cuando esta tesis se aplic6 al concepto de ley de las modemas ciencias
de la naturaleza que se abrian paso en el siglo XVII 106, el conflieto esta-
102 Con respecto a este tema, ademas del articulo de H. FRIES, en el diccionario, pOl'
el editado, Conceptos fundamentales de la teologia, Madrid 1979, II, 26-36 [1963, 886-
896], d. esp. G. EWALD, B. KUPPERT Y otros, Das Ungewohnliche, 1969, y tambien TH. LClB
SACK, Wunder Ul1d Wirklichkeit, 1976. Una breve, pero densa historia del concepto de mi-
lagro, asi como una perspectiva tipologica de las posiciones adoptadas en este tema pOl'
la teologia del siglo XX, es la ofrecida por B. BRON, Das Wunder. Das theologische Wunder-
versUindnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs (1975), '1979.
103 AGUSTiN, De ge11. ad litt. VI, 13,24: Nec ista cum fiunt, contra naturam fiunt,nisi
nobis quibus aliter naturae cursus innotuit; non autem Deo cui hoc est natura quod fece-
rit (PL 34,349). Cf. De civ Dei XXI, 5;3, asi como 8,5 con respecto a Rom 11,17 y 24.
10' STh I, 110,4: ... aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem totius
naturae creatae. Cf. 1,105,7 ad 1, texto segun el cualla creacion del mundo y lajustifi-
cacion del impio no han de considerarse como milagro en este sentido. En las Quaestio-
nes Disputatae de pot. 6,1 ad 1, se abre tambien la posibilidad, en un determinado senti-
do, de milagros divinos contra naturam. Cf. tambien 6,2 ad 2.
105 GUILLERMO DE OCKHAM, Opera theol. VI, 173-178 (III Sent. 6 a 2 0): contra commu-
nem cursum naturae. Desde el punto de vista de su relevancia sistematica, H. BLUMEN-
BERG ha caracterizado este concepto de milagro como la reduccion paradigmatica del ca-
racter vinculante de la naturaleza (Die Legitimittit del' Neuzeit, 1966, 155). En todo caso,
esto no solo implica, como pensaba Blumenberg, una equiparacion de 10 real con 10 posi-
ble, sino tambien el por la intervencion creadora directa de Dios en el mundo real
(d. K. BANNACH, o.c., 305ss).
10' Asi, J. F. BUDDEUS hablaba precisamente de que en los milagros se suprime el orden
de la naturaleza <Per miracula enim ordo naturae tollituD>: Compendium /nstitutionum
theol. dogmaticae, Leipzig 1724, 149). Tal concepcion del concepto de milagro tenia que
hacerse acreedora de un duro rechazo, y muy pronto 10 tuvo en la persona de D. A
miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has
A.4. La creacion, consen;acion y gobiemo del mundo por Dios 47
ba servido, pues la admisi6n de una suspensi6n temporal suponia eli-
minar ese mismo concepto de ley. La critica de Spinoza a la posibili-
dad de los milagros, determinante para los tiempos venideros, se fun-
daba en que la inmutabilidad del orden de la naturaleza es expresi6n
necesaria de la misma inmutabilidad de Dios 107. Segun Spinoza, su-
pondria una imperfecci6n en el Creador que Dios interviniera extrin-
secamente en el curso de la naturaleza para adaptarlo a la orientaci6n
de su voluntad. Esta concepci6n fue tam bien propugnada por Leibniz
en su polemica con Newton y con Samuel Clarke sobre la relaci6n de
Dios con su creaci6n. Contra tal concepci6n, tan sugestiva para el si-
glo XVIII, de Dios como perfecto relojero cuya obra ha de funcionar sin
ulterior intervenci6n, Clarke observaba que asi se entregaba el mundo
a un sino materialista al eliminar del mismo la intervenci6n de la pro-
videncia y del gobiemo divino. El plan de Dios sobre el mundo seria
realmente inmutable, pero no se hallaria des de el principio en un or-
den estable de las cos as ni realizado mediante un funcionamiento me-
canico de las mismas, sino que se desarrollaria en el proceso del tiem-
po a traves de fases de decadencia, desorden y renovaci6n. Las leyes
de la naturaleza formuladas por los hombres en un determinado mo-
mento <the present laws of motion) no se identificarian con el orden
divino del mundo, sino que serian unieamente f6rmulas de aproxima-
ci6n al orden real de la naturaleza dispuesto por Dios 108. Por consi-
guiente, las desviaciones que de hecho se producen con respecto a es-
tas leyes formuladas por los hombres, de ningun modo entrarian en
colisi6n, segun Clarke, con la perfecci6n de Dios.
Al rechazar la concepci6n de orden natural en que se apoya la cri-
tica de Spinoza al concepto de milagro, Clarke se remite, superando de
hecho el aristotelismo cristiano de la alta Escolastiea, al concepto de
milagro de Agustin, que no suponia una intervenci6n extrinseca en el 62
orden objetivo del mundo dispuesto por Dios, sino que se referia a un
limitado conocimiento humano de este orden. En la producci6n de
acontecimientos extraordinarios no se evidencia un quebrantamiento
de las leyes naturales, sino en todo caso la actuaci6n de unos parame-
tros hasta ahora desconocidos 109. Pero hay que observar ante to do que
no s610 han de considerarse como milagros las desviaciones del curso
established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as
entire as any argument from experience can possibly be imagined (An /nquil)' Concerning
Human Understanding, 1748,10,1 [trad. esp.: /nvestigacion sobre el conocimiento hUinano,
ed. de J. de Salas Ortueta, Madrid 1986,139]).
107 B. DE SPINOZA, Tratado teologico-politico (1670), cap. 6 (ed. de A. Dominguez, Ma-
drid 1986, 168-190 [PhB 93, 11 0-132, esp. 112ss]). Cf. L. STRAUSS, Die Religionskritik Spi-
nozas als Grundlage seiner Bibelwissel1Schaft (1930), reeditada en 1981, 106ss.
108 La primera y segunda polemica de Clarke con Leibniz se halla reflejada en G. W. LEIB.
NIZ, Die philosophischen Schriften, ed. pOI' G. J. Gerhardt, VII, 347-442, aqui 354 y 361 (n. 8).
La concepcion de Leibniz se encuentra en o.c., 357s [trad. esp. d., mas adelante, la nota 222].
109 De modo semejante, tambien algunos teologos catolicos rechazan actualmente la
concepcion del milagro como quebrantamiento de las leyes de la naturaleza, pOI' ejem-
plo, H. FRIES, Teologia fundamental, Barcelona 1987, 370S5 [1985, 291ss]; tambien este
mismo autor, en Conceptos fundamentales de la teologia II, 1979, 29 Y 33 [1962, 889 y 895].
De un modo distinto todavia, el trabajo alii citado de L. MONDEN, Theologie des Wunders,
1961,50; d. tambien ibid., 54s y 334ss.
48 VII. La creaci6n delmundo
normal de los acontecimientos. El mismo Agustin observaba que el ser
del mundo y del hombre era un milagro mucho mayor que todos los
acontecimientos que admiramos por ser desacostumbrados. Los sen-
tidos del hombre serian simplemente demasiado romos para percibir
el milagro de la creaci6n en el acontecer cotidiano "0. La contingencia
de la creaci6n en su conjunto se expresa en cada suceso particular. Ca-
da instante, cad a suceso singular, en cuanto contingente, es indeduc-
tible, y su acontecer factico, una maravilla. Con raz6n decia Schleier-
macher: Milagro es s610 el nombre religioso de la realidad; cada una,
hasta la mas natural y ordinaria, en la medida en que es referida in-
mediatamente a 10 Infinito, al Universo, es un milagro Ill. Schleier-
macher sintonizaba con Agustin en la idea de que la relaci6n cotidia-
na del hombre con el mundo, debido al efecto estupefaciente de la
costumbre y a nuestra actitud utilitarista frente a la realidad, no per-
cibe el trasfondo de los fen6menos ni los comprende como manifesta-
ci6n del Universo, sino unicamente en sus contextos mas inmediatos.
Por el contrario, la percepci6n religiosa contempla la esencia mas pro-
funda de los acontecimientos cotidianos y los experimenta como ma-
ravillosos, como expresi6n de la providencia de Dios. Pero esto no se
funda simplemente, como repensaba Schleiermacher, en que la per-
cepci6n religiosa comprenda en absoluto el suceso singular como ex-
presi6n del Universo. Cuando se representa al Universo como un si-
no que envuelve el mundo, entonces no aparecen como milagro los
sucesos particulares. Para ello hay que partir mas bien de la contin-
gencia del acontecer mundano en su globalidad y tambien en todas
sus particularidades. Asi sucede en el horizonte de la fe en el Dios bi-
blico como Creador del mundo: des de el, 10 imprevisible, 10 contin-
gente de cada acontecimiento se revel a como expresi6n de la libertad
del Creador. Asi, con Schleiermacher -y una vez mas tambien con
Agustin-, puede comprenderse la realidad del orden de la naturaleza,
de sus leyes y sus manifestaciones estables, como verdaderamente ma-
ravillosa. La contingencia propia de cada suceso particular no permi-
te esperar sin mas que en la sucesi6n de los acontecimientos se formen
perfiles de orden. Pero, a la inversa, a causa de la contingencia del he-
cho elemental de que suceda algo, y no mas bien nada, el aconteci-
miento particular es siempre la condici6n y la base de la formaci6n de
cualquier clase de orden y de configuraci6n. De ahi que la contingen-
63 cia de los acontecimientos suponga una relaci6n inmediata de cada su-
ceso particular con el origen divino de todas las cosas, sin perjuicio de
la participaci6n de las causas segundas creadas en 10 que acontece.
Puesto que no es evidente que suceda algo en absoluto, no s610 el ori-
gen, sino especialmente la continuidad de las situaciones y de los se-
res creados resultan en todo momento una maravilla admirable.
110 AGUSTiN, Tract. 10. Ev. 24,1 (PL 35, 1592s); cf. tambien De civ. Dei X, 12.
III F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religi6n (1799), 117s. (Discurso 2), ed. de A. Ginzo, Ma-
drid 1990, 76s [Werke IV, 281].
A.4. La creaci6n, conservaci6n )' gobiemo del mundo pOl' Dios 49
b) EL CONCURSO DE Dros EN LA ACTUACI6N DE LAS CRIATURAS
Si la conservaci6n de las criaturas por su Creador requiere que el
mantenga su presencia junto a ellas, entonces no se puede circunscribir
esta eficacia de Dios a la mera continuidad de las criaturas en su estado
inicial. Tendni tambien que extenderse a sus cambios y actuaciones. Par-
ticularmente con respecto a las actuaciones de las criaturas se ha elabo-
rado la ya mencionada doctrina (d. supra, 37s) del concurso divino.
La distinci6n entre concursus y consenJatio se apoya ante todo en
que para la ontologfa de la escolastica aristotelica el ser de las criaturas
(como actus primus) ha de preceder siempre a su operar (como actus
secundus), mientras que, por otra parte, las criaturas siguen existiendo
aun cuando interrumpan sus actividades 112. En la teologia posterior se
ponia en duda el sentido de esta distinci6n. Asi, Johann Christoph Db-
derlein consideraba que la conservaci6n de las fuerzas de las criaturas,
que Siegmund Jakob Baumgarten atribufa al concurso divino, estaba ya
comprendida en la actuaci6n conservadora divina en general 113. Pero la
antigua dogmitica protestante no circunscribia el concurso de Dios en
las actuaciones de las criaturas a la conservaci6n de su fuerza operati-
va, sino que defendia tambien un influjo activo de Dios en el acto mis-
mo de la actividad de la criatura 114, independientemente de la discre-
pancia entre las concepciones de los luteranos y las de los reformados 64
sobre si era preciso entender la colaboraci6n entre Dios y la criatura co-
mo simultanea, como ensefiaban los luteranos, 0 mas bien habia que
concebirla como un movimiento creador divino previo al acto de las
criaturas (concursus praevius) \15. Schleiermacher criticaba estas distin-
112 As! todav!a S. J. BAUMGARTEN, Evangelische Glaubenslehre, ed. por J. S. Semler I, Ha-
lle (1759) '1764, 807ss. Cf. la formulaci6n de Tomas de Aquino citada anteriorrnente en la
nota 86. Sobre la relaci6n entre actus primus y actus secundus, cf. STh I, 48,5c y 75,2c:
Non enim est operari nisi entis in actu; y sobre su aplicaci6n al tema del concursus di-
vino, ibid., 105,5c: forma, quae est actus primus, est propter suam operationem quae est
actus secundus; et sic operatio est finis rei creatae,
113 J. C. DOEDERLEIN, Institutio theologi christiani I, Nilrenberg 1780, 586ss. Cf. S. J.
BAUMGARTEN, O.C., I, 808. Todav!a 1. A. DORNER relacionaba con la fuerza de la autocon-
servaci6n la doctrina del concurso divino [System del' christlichen Glaubenslehre I (1879)
'1886,487], incluyendola consecuentemente en el concepto general de conservaci6n.
114 As!, pOI' ejemplo, A. CALOV, Systema locorum theologicorum III, 1659, 6,2,2, p. 1204s;
tambien J. A. QUENSTEDT, Theologia dic.-pol. sive Systema Theol. I, 1685, c. 13 (Leipzig 1715,
779), Y D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. I, Stargard 1707, 648: Deus creaturis non so-
lum dat vires agendi, datasque perenne iubet, sed et immediate in actionem et effectum
creaturarum influit, ita ut ille effectus nec a solo Deo, nec a sola creatura, sed una ea-
demque efficientia totali simul a Deo et creatura producatur. Cf. tambien las observa-
ciones de J. KOSTLlN, en PRE 4, 31898,262-267, esp. 263s.
liS La oposici6n entre la doctrina luterana antigua y la reforrnada sobre el concursus
divinus ha sido expuesta y discutida minuciosamente por K. BARTH en sus extensas pagi-
nas sobre el concurso divino (KD IIII3, 1950, 102-175; esp. 107-120, 130ss, ISis, 164s).
50 VII. La creacion del mundo
ciones observando que se apoyaban en una abstracci6n tanto en 10
que respecta a la actuaci6n, en sf simple, de Dios como en 10 que se re-
fiere a la actividad de las criaturas: Pues un ser al que se ha de estable-
cer en sf mismo s610 existe donde hay fuerza, a la vez que la fuerza se
muestra siempre en la actividad; por consiguiente, una conservaci6n que
no incluyera el que todas las actividades de un determinado ser finito se
hallaran bajo la incondicional dependencia de Dios vendrfa a ser tan va-
na como una creaci6n sin conservaci6n 116. Para quien no este ya en con-
diciones de aceptar la tradici6n onto16gica del aristotelismo sera muy di-
ffcil sustraerse a la evidencia de la argumentaci6n de Schleiermacher.
Pero tambien aquf cabe preguntarse si no conserva aun cierto senti do la
distinci6n de estos aspectos abstractos. Con no rara frecuencia, 10 que
realmente es indiviso se distingue desde puntos de vista abstractos a
efectos cognoscitivos. El mas relevante ejemplo de ello es la tan agitada
cuesti6n medieval de los universales: 10 general y 10 particular se hall an
identificados en la realidad concreta, pero no por ello carece de sentido
distinguir ambos aspectos a efectos de conocimiento de 10 singular con-
creto. (No podrfa suceder 10 mismo con las distinciones abstractas entre
conservaci6n y concurso de Dios con respecto a sus criaturas?
65 La doctrina del concurso divino en las actividades de las criaturas ha
de aclarar, por una parte, que las criaturas no dependen s610 de sf mis-
mas en sus actividades; por otra parte, el influjo de Dios en elIas no ha
de pensarse como una eficacia (mica, que excluyera la autonomfa de las
criaturas y su posible desviaci6n de las intenciones de Dios con respec-
to a ellas 117. Esa desviaci6n no corresponde en absoluto a las intencio-
Aqui, a pesar de sus observaciones cliticas con respecto a la tendencia deterministica de
la posici6n reformada (130s), Barth ha buscado su propia soluci6n en conexi6n con la te-
sis reformada del concursus previus (134ss), aunque asumiendo la idea de una simultanei-
dad de la actuaci6n divina y la de la criatura (149s,164s). La clitica del formalismo de la
idea de la causa (117ss) y la aseveraci6n de querer partir de conceptos impregnados de sen-
tido Clistiano, y no de cualquier clase de conceptos vacios (132), no han preservado al mis-
mo Barth de seguir moviendose en las vias de ese formalismo: su soluci6n en el sentido de
que el dominio incondicional e irresistible de Dios supondlia precisamente la fundamen-
taci6n de la libertad de la actuaci6n creada en su especificidad y multiformidad (165) ya
habia sido propuesta por los dogmaticos reformados clasicos (d. H. HEPPE/E. BIZER, Die
Dogmatik del' evangelisch-reformierten Kirche, 1958, 203 y 218ss). La intenci6n de la doc-
trina clasica luterana de concebir el concepto de Dios en las actuaciones de sus criaturas
de modo que no se pudiera atribuir tambien el pecado de las criaturas a la moci6n crea-
dora de Dios es algo (pese al encarecimiento de que no es esta su intenci6n) a 10 que Barth
no da cumplida satisfacci6n. Cf. anteriormente la nota 87.
116 F. SCHLEIERMACHER, Derchristliche Glaube (1821),1830, 46, apendice.
117 Contra tal concepci6n de la actuaci6n de Dios en las cliaturas, TOMAs DE AOUINO ob-
jeta que de ese modo se niega la creaci6n de Dios: ... quia sic substraheretur ordo cau-
sae et causati a rebus creatis; quod pertinet ad impotentiam creantis. Ex virtute eriim
agentis est quod suo effectui det vitutem agendi (STh I, 105,5c). Esta objeci6n afecta
tambien a algunas formulaciones de LUTERO en De servo arbitrio (1525): WA 18, 753, 28-
31: Hoc enim nos asselimus et contendimus, quod Deus ... omnia in omnibus, etiam in
A.4. La creacion, conservacion y gobienw del mundo por Dios 51
nes de Dios con respecto a su creaci6n, pero va inevitablemente ligada,
como riesgo, ala autonomfa otorgada a la criatura, sin la cualla acci6n
creadora divina no se podrfa consumar en su obra.
Describir el concurso de Dios en las actividades de las criaturas de
modo que quede a salvo la autonomfa de las mismas a fin de que el pe-
cado tenga como sujeto de actuaci6n a la criatura y no aDios, consti-
tufa la funci6n principal de la vieja doctrina del concurso divino en las
actividades de las criaturas. Este era tambien el prop6sito de la antigua
dogm<itica luterana hasta mediados del siglo XVII en su discusi6n de la
doctrina del concurso. Sin embargo, a finales del siglo se produjo un
desplazamiento del acento 118. A partir de entonces se trataba menos de
preservar el espacio de la autonomfa de 10 creado que de evitar que el
mundo creado cayera en una total independencia. La tendencia a esta cla-
se de concepci6n se hallaba vinculada a la fisica mecanicista y a la filoso-
fia de la naturaleza que se abrfan paso a partir de Galileo y Descartes.
Descartes desarroll6 la tesis de que, despues del acto de la crea-
ci6n, Dios no interviene mas en el curso de los acontecimientos, sino
que mas bien hay que atribuir todos los cam bios en el mundo a la in- 66
teracci6n de los estados de movimiento impresos en las cosas en su
creaci6n 119. Si bien, tambien segun Descartes, todas las cosas creadas
necesitan una continua conservaci6n por parte de Dios, que el mismo
identificaba con una creaci6n continuada en todo momenta (Medit.
111,36), consideraba que, a causa de la inmutabilidad de Dios, era pre-
ciso rechazar la intervenci6n de Dios en los cambios producidos en el
mundo creado. Pero estos tampoco pueden deberse a la dinamica in-
terna de las criaturas, pues cada criatura es mantenida inalterable-
mente por Dios en el estado de movimiento 0 reposo en que ha sido
creada (Prine. II, 37s: formulaci6n del principio de la inercia de Des-
cartes). Por consiguiente, los cambios s610 pueden pro ceder de la in-
teracci6n mecanica extern a de las divers as criaturas y de sus movi-
impiis, operatur, Deus omnia quae condidit, solus quoque movet, agit et rapit omnipo-
tentiae suae motu. Dios 10 hace todo en todas las cosas como Creador, precisamente en
cuanto que el funda la autonomia de la criatura y no la priva de tal autonomia. Tambien
K. BARTH se muestra de acuerdo con esta objeci6n de Tomas de Aquino contra la actua-
ci6n (mica de Dios (KD 1III3, 164), sin tener en cuenta, con todo, que en la 16gica de este
pensamiento se incluye una autolimitaci6n del Creador que confiere a su intervenci6n en
la libertad de la criatura la forma de una persuasi6n y acomodaci6n, para cuyo descu-
brimiento par Quenstedt, Barth no ha mostrado demasiada consideraci6n (ibid.).
118 Cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Refonnation und AufklalUng II,
1966, 228ss, esp. 230s. Cf. tambien la queja de K. G. BRETSCHNEIDER (Handbuch del' Dogma-
tik 1,1822, Leipzig 31828, 607s) de que, entre tanto, el problema de la doctrina del concurso
divino haya sido injustamente olvidado por los dogmaticos recientes, y concretamente ~
cuesti6n de si la conservaci6n es un acto inmediato y constante de la voluntad divina, 0 SI
Dios ha dado a las mismas cosas creadas la virtud de conservarse, de modo que ya no ten-
ga que actuar directamente, sino que el mundo se mantenga par su propia virtud.
119 Asi, ya en 1630, en el entonces todavia inedito esclito Le Monde (Adam/Tannery XI,
1967, 34s). La misma tesis la habia expuesto en 1644 de forma sucinta en los Principia P/ll-
losophiae II, 36.
67
52 VII. La creacion del mund
mientos (Prine. II, 40) 120. Johann Franz Buddeus vefa en una concep-
ci6n de este tipo una verdadera negaci6n de Dios 121. Coincidfa en este
juicio nada menos que con Isaac Newton. Tambien Newton temfa que
la fundamentaci6n de la ffsica de Descartes condujera necesariamen-
te a consecuencias ateas 122. El pensaba haber conjurado este peligro
con sus Principios de filosoffa natural, pues concebfa el espacio ab-
soluto y las fuerzas operantes, como la fuerza de gravitaci6n, que no
actua por contacto de los cuerpos, como expresi6n de la presencia y
actuaci6n continua de Dios en su creaci6n 123. Ademas, en contraposi-
ci6n con Descartes, Newton consideraba que todos los impulsos de
movimiento decrecen en el transcurso del tiempo (Opticks, 1704,
Lib. III, p. 259,23ss), de modo que la conservaci6n y activaci6n de los
movimientos c6smicos requiere principios activos que, segun Newton,
no tienen caracter material y actuan a traves de distancias espaciales
(Koyre, 109). No deja, pues, de resultar ir6nico que precisamente New-
ton con sus Principia mathematiea philosophiae naturalis haya pasado
ala historia como padre de una concepcion del mundo puramente me-
canica (sobre los motivos de ello, cf. McMullin, 111ss).
El principio de inercia, concebido de acuerdo con Newton como
vis insita, en conjunci6n con la ordenaci6n de las fuerzas motrices a
los cuerpos, que se acab6 por imponer en contra de las intenciones de
Newton, ha tenido una importancia determinante en la emancipaci6n
de la imagen mecanicista del mundo de las ciencias naturales del si-
glo XVIII con respecto a toda vinculaci6n con la doctrina de la creaci6n
y conservaci6n del mundo por acci6n divina. Este hecho no tiene qui-
~ hoy mas que una importancia hist6rica, una vez que la idea de fuer-
za del siglo XVIII ha sido superada por las teorfas del campo de la ffsi-
ca moderna, en particular, por las teorfas de campo cuantico del
siglo xx, y despues de que, en conexi6n con ello, especialmente Ernst
Mach y Albert Einstein han explicado la inercia de los cuerpos como
expresion de los campos c6smicos de gravitaci6n 124. De todos modos,
el hecho que entonces contribuy6 decisivamente al neto distancia-
miento entre la imagen del mundo de las ciencias naturales y la teolo-
120 La misma idea la expuso mas claramente aun en el capitulo 7 de I.e Monde: de la con-
servaci6n de la materia en el mismo estado de movimiento de sus diferentes partes en el que
fue creada, se seguiria necesariamente qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses par-
ties, lesquels ne pouvant, ce me semble, etre pmprement attribuez a I'action de Dieu, parce
qu'elle ne change point, je les attribue a la Nature; et les regles suivant lesquelles se font ces
changements, je les nomme les Loix de la Nature (Adamf[annery XI, 1967,37,8-14).
III J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724,
286: qui ita explicant, quod Deus in prima creatione rebus eiusmodi vim operandi con-
cesserit, revera eum negant.
'" Cf. A. KOYRE, Newtonian Studies, 1965, 93s; tambien E. McMULLIN, Newton on Mat-
ter and Activity, 1978, 55s. McMullin ha mostrado que el interes teol6gico porIa depen-
dencia de las criaturas de la actuaci6n omnipotente de Dios per'tenece a las raices del con-
cepto newtoniano de fuerza como principio que es preciso distinguir de la materia inerte
(d. tambien 32ss).
123 Vease al respecto G. B. DEASON, Reformation Theology and the Mechanistic Concep-
tion of Nature, en God in Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity
and Science, ed. por D. C. LINDBERG/R. L. NUMBERS, 1986, 167-191, esp. 181-185.
124 Veanse las importantes precisiones de R. J. RUSSELL, Contingency in Physics and Cos-
mology: A Critique of the Theology of Wolf hart Pannenberg: Zygon 23 (1988) 23-43, esp. 31ss.
A.4. La creacion, conservacion y gobiemo del mundo pOl' Dios 53
gfa ha de ser revisado en el dialogo actual entre cientfficos y te610gos,
a fin de que tal distanciamiento sea superado de un modo duradero 125.
La moderna independizaci6n del mundo de las criaturas con respec-
to a continuas intervenciones divinas alcanz6 su primer punto algido
con la explicaci6n de Spinoza del principio fisico de la inercia median-
te la idea de la autoconservaci6n 126. Segun Hans Blumenberg, esta idea
habrfa que entenderla no s610 en Spinoza, sino hasta mucho mas tarde,
como altemativa a la concepci6n teo16gica de la dependencia de toda
criatura de una conservaci6n ajena, concretamente de su conserva-
ci6n por Dios 127. Blumenberg ha percibido aquf correctamente la cone-
xi6n entre la idea cristiana de la contingencia de cada uno de los acon-
tecimientos particulares, presente todavfa en la doctrina de Descartes de
la creatio continua, y la dependencia de to do ser finito de una conserva-
ci6n ajena (<<transitiva). Pero no advirti6 que la idea de autoconserva- 68
ci6n en modo alguno se sustrae a esta problematica, sino que mas bien
la presupone, por 10 que no puede constituir ninguna alternativa a la
doctrina teo16gica de la dependencia de todo 10 finito de su conserva-
ci6n en el ser por el Creador. La autoconservaci6n s610 se hace necesa-
ria en la perspectiva de la contingencia del propio ser. Pues, en efecto,
es la inseguridad de la propia continuidad 10 que exige que esta tenga
que ser garantizada mediante un especial esfuerzo. El cometido de la
autoconservaci6n se plantea concretamente frente a la realidad del
cambio. El objeto de la autoconservaci6n es la identidad en el cambia. Si
no se diera ningun cambio de situaciones y circunstancias del ser, si no
se diera ninguna mutaci6n, no habrfa por que recurrir ni a la autocon-
servaci6n ni a la conservaci6n ajena. Por eso, la autoconservaci6n se
125 Por este motivo he resaltado reiteradamente la importancia de un entendimiento
sobre el principio de la inerTia en el dialogo entre la ciencia de la naturaleza y la teologia,
particularmente en mi conferencia Theological Questions to Scientists, en A. R. PEACOCKE
(ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth CentUl)" 1981,3-16, esp. 5s. E. McMULLIN
(al final del articulo que sigue al mio en la citada obra, How should Cosmology relate to
Theology?, 17-57) plantea al respecto la cuesti6n de si 10 que yo digo ha de entenderse co-
mo una critica del principio de inercia en cuanto tal 0 se refiere unicamente a su inter-
pretaci6n (50s). La teologia no debena considerarse como autonomous source of logical
implication capable of affecting scientific theory-appraisal, but as one element in the
constructing of a boarder world view (51). Puedo estar de acuerdo con ella en la medida
en que el dialogo entre teologia y ciencias de la naturaleza se mueve en el plano de una
reflexi6n filos6fica sobre la formaci6n de la teona cientifico-natural, y no en el plano de
la formaci6n de la teoria en si misma. Pem la historia de la ciencia muestra ciertamente,
por ejemplo, mediante las diversas formulaciones del principio de inercia, que tal refle-
xi6n no ha dejado de tener su influencia sobre el pmceso del scientific theory appraisaL>.
126 B. DE SPINOZA, Ethica more geometrico demonstrata III, prop, 7: unaquaeque res in
suo esse perseverare conatur,
127 H. BLUMENBERG, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution del' neuzeitlichen
Rationalitiit, en H. EBELING (ed,), Subjektivitiit und Selbsterhaltung, Beitriige zur Diagnose
del' Moderne, 1976,144-207, esp. 144ss, 185ss.
54 VII. La creaci6n del mundo
distingue de la inercia ffsica; pues la idea de la inercia, en la linea de
Descartes 0 de Newton, abstrae de cualquier cambio. La misma idea de
permanecer expresa mas que la simple inercia, ya que el permanecer su-
pone ya un principio activo en relaci6n con las variables circunstancias
del ser, un conatus en el sentido de Spinoza. Pero la autoconservaci6n
presupone adem as otro momento, el de la autorrelaci6n 128, ya sea en su
forma plena de conciencia de sf, ya en la mas rudimentaria e irrefleja de
familiaridad consigo mismo, propia de todo ser vivo (la OLKElWUlS de la
filosoffa estoica). En el nivel de su explicitud plena, esta autorrelaci6n
comprende un conocimiento de la contingencia y precariedad del pro-
pio ser, y justamente con ella entra en juego la raz6n de ser de la auto-
conservaci6n: Lo que tiene que conservarse ha de ser consciente de que
no se halla siempre ni, sobre todo, incondicionadamente en posesi6n de
su propio fundamento 129. Por eso, ra autoconservaci6n de ningun modo
puede ser suficiente para garantizar la continuidad en el propio ser y en
la propia identidad, sino que mas bien se hall a constantemente remitida
a una conservaci6n ajena. De ella depende, no en ultimo la ga-
rantfa de las condiciones de la autoconservaci6n tanto en 10 que respecta
a los factores medioambientales cuanto a la actividad propia del ente que
ha de conservarse. Y, en medio de todo, el yo-mismo que ha de conser-
varse nunca se encuentra terminado plenamente de antemano. En el ca-
so del hombre, ese yo-mismo en cuanto identidad personal se va forman-
do a traves del proceso individual de la vida, y en los diversos momentos
de autoconciencia s610 se halla presente anticipativamente 130. Pero, de
modo semejante, la simple permanencia posee un momenta que va mas
aHa del estado inicial: 10 que se evidencia como permanente no s610 per-
manece en la identidad de su estado inicial y en virtud del mismo. La
identidad de 10 que permanece se forma a su vez en el proceso del per-
69 manecer. El principio de inercia de la ffsica puede despertar la Husi6n de
que toda permanencia en el ser se explica desde ese principio. Pero esto
no es mas que una apariencia superficial. De quedamos ahf, ignorarfa-
mos el caracter abstracto de ese principio, que de ningun modo contem-
pIa una permanencia bajo condicionamientos cambiantes. La permanen-
cia de quien existe en concreto se realiza siempre en la perspectiva de la
contingencia del propio ser y de sus condicionamientos cambiantes.
Lejos de oponerse a la persistencia y autoconservaci6n de las cosas
finitas, la actuaci6n conservadora de Dios es la que posibilita esa auto-
128 Cf. D. HENRICH, Die Grundstruktur der modemen Ph ilosoph ie, en H. EBELING (ed.),
Subjektivitdt und Selbsterhaltung, 1976,97-121, esp. 103ss.
'29 D. HENRICH, O.C., Ill.
130 Cf., mas detalladamente, del Autar, Antropalogia en perspectiva teol6gica, 1993,
659ss [1983, 507ss].
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo por Dios 55
nomfa de las criaturas que se expresa en su capacidad y en su actividad
de autoconservaci6n. Por otra parte, con la producci6n de criaturas per-
sistentes y aut6nomas, Dios consigue el fin de su acci6n creadora en la
medida en que esta se orienta por naturaleza a la creaci6n de algo exis-
tente en sf mismo y distinto del Creador. Esta existencia aut6noma de
la criatura responde a la actuaci6n conservadora de Dios, y la autono-
mfa de las criaturas en sus acciones responde tambien al concurso de
Dios a su realizaci6n 131. Cabrfa, pues, preguntar si no puede decirse al-
go semejante del modo en que Dios gobiema el mundo.
c) GOBlERNO DEL MUNDO Y REINO DE DIOs: EL FIN DE LA CREACI6N
El gobiemo divino del mundo es expresi6n de la fidelidad de Dios en
los cambios de la realidad creada. El punto de vista de la fidelidad de
Dios vincula la conservaci6n y el gobierno del mundo, entre sf, y tam-
bien con la libertad contingente de su acci6n creadora 132. La conserva-
ci6n de las criaturas no se funda sin mas en una estricta inmutalidad de
Dios, como pretendfa Descartes, sino en la fidelidad del Creador, en la
que se hace patente la identidad de Dios en la sucesi6n contingente de
sus actuaciones. La fidelidad de Dios, que procede de la mutua fidelidad
del Hijo para con el Padre y del Padre para con el Hijo, funda tambien
la identidad y continuidad de sus criaturas en un mundo constante-
mente cambiante, pese a la infidelidad y a todos los fracasos de las mis-
mas criaturas. El momenta de la contingencia, de 10 nuevo que se crea
en cada nuevo momento de la vida, va ya comprendido ahf en el con- 70
cepto de conservaci6n de las criaturas. Por el contrario, el aspecto de las
mutaciones en el proceso de formaci6n y en la historia de las criaturas,
asf como en sus mutuas relaciones, hay que atribuirlo al concepto de go-
bierno divino del mundo 133. Pero esto no explicita aun el autentico ob-
jeto del gobiemo divino del mundo. Este se refiere especialmente a las
131 Este es el sentido de la descripci6n luterana del concurso divino, tal como ha sido
presentado, par ejemplo, por D. HOLLAZ: Concunit Deus ad actiones et effecta creatura-
rum non concursu praevio, sed simultaneo, non praedeterminante, sed suaviter dispo-
nente (Examen theal. acrom. I, Stargard 1707, 654). Ya C. CALOV elevaba tanto contra los
calvinistas como contra los tomistas el reproche de que calan en la fe estoica en el desti-
no (Systema loco theal. III, Wittenberg 1659, 1210ss; cf. tambien 1205s con respecto a la
doctrina tomista de lapraemotia physica, en TOMAs, STh I, 105,1, y I-II, 109,1).
132 K. BARTH ha puesto con raz6n de relieve, KD IIII3, 211 (cf. tambien 47 y 203) la fun-
importancia de la fidelidad de Dios para el concepto teol6gico del gobierno di-
vmo del mundo, y, de un modo particular, frente a todas las infidelidades y debilidades
por parte de las criaturas.
ASl, FRANZ TEINHARD ha definido el concepto de gobierno del mundo como
actIO qua rerum ommum mutationes consiliis suis convenienter moderatuD> (Varlesun-
gen uber die Dogmatik, 1801, 62, p. 221).
56 VII. La creaci6n del mundo
relaciones de las criaturas entre sf y, en concreto, con las contradiccio-
nes y conflictos que surgen entre ell as en su lucha por autoafirmarse y
perpetuarse. El prop6sito del gobierno divino del mundo es, por consi-
guiente, el mundo en su totalidad. Y ello implica necesariamente que se
trate tambien de la mutua relaci6n entre sus partes 13-1. No se adecua, por
tanto, a la imagen de una providencia orientada al bien privado del in-
dividuo. Es muy cierto que las palabras de Jesus sobre la providencia de
Dios con respecto a cada una de sus criaturas (Mt 1O,29s; 6,26ss) exclu-
yen que cada una de las criaturas tenga para Dios unicamente un valor
subordinado, como un mero medio para el fin superior del gobierno del
71 mundo 135. Cada criatura es en si misma objeto de la acci6n creadora de
Dios y, por tanto, tambien de su gobierno del mundo. Con todo, la for-
ma en la que Dios procura el bien de cad a criatura, teniendo en cuenta
la atencion debida al resto de las criaturas puede diferir notablemente
de 10 que una criatura concreta considera su bien particular.
Aquf es donde surgen las lamentaciones y las protestas porque la
marcha real del mundo, el curso de su historia, no dejarfa siquiera en-
trever que se hall a gobernada por un Dios del am or y la misericordia 0
134 KARL GOTTLIEB BRETSCHNEIDER, Hal1dbuch der Dogmatik der evang.-luth. Kirche I
(1814), '1828, dice en el 93: Puesto que el gobierno divino del mundo se refiere al mun-
do en su totalidad, y, por tanto, a las relaciones entre sus partes, no es sino el gobierno de
las partes, cuyo compendio es el mundo (614). Entre las entonces debatidas distinciones
entre conservacion y gobierno del mundo por Dios, tambien Schleiennacher consideraba
como las mejores aquellas que relacionaban la idea de conservacion con el ser-para-sf
(<<Fursichgeseztsein) de cada criatura, mientras que referia la del gobierno a la conjun-
cion de la misma con todas las demas y con todo 10 que de ello deriva (Der christliche
Glaube, 46, Apendice). Sin embargo, Schleiermacher vela tambien en esta distincion, 10
mismo que en la distincion entre creacion y conservacion, solo una abstraccion sin valor
para nuestra autoconciencia piadosa (ibid.). En la teologfa pratestante mas antigua, la
relacion del gobierno divino con la totalidad del mundo creado, ya resaltada por Tomas
de Aquino, STh I, 103,3 Y 5, fue tambien puesta de relieve, aunque mas por parte refor-
mad a que por parte luterana. Tambien sigue esta linea la detenninacion del concepto por
K. BARTH, KD 1II13, 192s, no obstante ciertas reservas al respecto (esp. 194ss).
13' Contra ello se pronuncia con raz6n K. BARTH, ibid., 195ss. Segun Barth, ninguna
de las criaturas es simple medio para otras, sino que tiene cada una en sf misma im-
pOl-tancia y sentido, valor y dignidad (197). Este punto de vista deberia, en todo caso,
haber conducido a Barth a una crftica radical de la estructura finalista de la antigua doc-
trina de la providencia, particularmente en la forma que esta asume en Tomas de Aqui-
no. De igual modo que los medios han de subordinarse al fin, asf, segun Tomas, ordena
el gobierno divino del mundo el bonum particulare al bonum universale; comparese STh
I, 103, a. 3 -finis gubernationis mundi sit quod est essentialiter bonum- con el a. 2 de
la misma cuestion. Asf, Dios mismo es el ultimo fin de su accion (S. c. G. III, 64; cf. Qd.
de pot. 9,9). La problematica de.esta ordenaci6n se atenua en Tomas en cuanto que la bon-
dad de Dios (bonitas), que es considerada como fin del orden del universo, concede tam-
bien a todo 10 particular sus propios fines (S. c. G. III, 64; cf. STh I, 44,4c: primo agen-
ti ... non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum
communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas). Sin embargo, la idea de que el
fin del gobierno del mundo no son las criaturas, sino el mismo Dios, resulta un tanto equf-
voca y provoca la impresion de que tal dominio tiene visos de opresion.
A.4. La creaci6n, conservaci6n )' gobiemo delmundo por Dios 57
simplemente por un Dios de la justicia 136. El inconmensurable absurdo
del aparente sinsentido del sufrimiento, a la vez que el triunfo y los be-
neficios de la maldad y de la ausencia de Dios, constituyen tambien des-
de antiguo una de las principales tentaciones para los creyentes. No to-
do el mundo podrfa suscribir las siguientes estrofas de Paul Gerhardt:
Ya me mortifiques lode hiel me sacies,
si tam bien la peste I he de soportar, I
sea en buena hora, haz tu voluntad. I
Que sea 10 bueno y 10 conveniente, I malo 0 aniquilante I
en mi humanidad, I s610 ttl sabras.
Puede que 10 mas diffcil sea poder confesar al fin con Gerhardt, fren-
te a la propia impotencia ante el dolor de otros: a nadie todavia has
contristado nunc a demasiado. Pero este es el grito de la fe cristiana en
la providencia. No se agota en la confianza en la cotidiana cercania de
Dios y en su gufa y ayuda en el proceso normal de la vida; se afirma so-
bre todo en la absurdidad del sufrimiento y de la culpa. Esto es posible
para la fe, frente al manifiesto dominio de la muerte en el mundo, uni-
camente en la esperanza del futuro de Dios y de su sefiorfo en una nue-
va creaci6n, a la que ni siquiera la muerte pone ya front eras 137.
Con raz6n insiste Karl Barth en que el gobierno divino del mundo no 72
es otra cosa, en realidad, que el sefiorfo del Dios de Israel, como 10 ates-
tigua el Antiguo Testamento (KD 111/3, 200ss), 0 que el reinado de Dios
cuya cercania anuncia Jesus y que irrumpe ya con el. Pero aun tenien-
do en cuenta estas relaciones, habrfa que ser muy conscientes de que el
gobierno divino del mundo no es, como pensaba Karl Barth, una reali-
dad ya establecida, si bien todavia oculta al conocimiento de las criatu-
ras y manifiesta solo cifradamente en el mundo a traves de la existencia
de la Biblia, de la Iglesia y del pueblo de Israel. Porque no se puede pa-
sar por alto que las mismas afirmaciones veterotestamentarias sobre es-
te tema de la tension entre el reino de Dios establecido des de la eterni-
dad, pero que ha de realizarse en la historia, estan todavia pendientes
136 Estos hechos, que ya desde la Antiguedad han suscitado dudas sobre el gobierno
del mundo, han sido resaltados con particular enfasis par C. H. RATSCHOW, Das Hellshan-
deln und das Welthandeln Gottes. Gedanken zur Lehrgestaltung des Providentia-Glaubel1s in
der evangelischen Dogmatik: NZsyTheol. 1 (1959) 28-80, Estose hall a
en el fondo de su crftica a Barth (575, 61s). Pero la renuncJa eXIglda pOl' Ratschow no so-
lo al concepto de providencia, sino tambien al de conservacion (80) ha de considerarse
menos como apresurada. Sin conservacion y gobierno del mundo, tampoco puede consl-
derarse a Dios como Creador. La relacion de la doctrina del gobierno divino del mundo
con la idea bfblica del reino de Dios (cE. infra) no ha sido tratada por Ratschow.
IJ7 As!, tambien el canto de PAUL GERHARDT (EKG 346) concluye con una ultima estro-
fa cuyo contenido es la consumacion escatologica mas alia de la muerte. WILHELM LDTGER.T
(Sch6pfung und Offenbarung. Eine Theologie des ersten Artikels, 1934) ha VIstO esta realr-
dad de un modo mas claro que Karl Bal"th (368s).
73
58 VII. La creaci6n del mundo
de su cumplimiento futuro, y que el mensaje de Jesus tiene su punto de
partida en el anuncio de que tal futuro esta ya pr6ximo. Este futuro es
el que va a decidir a la vista de todos -y, por tanto, revelar- que el Dios
de la Biblia no es s610 el Creador, sino tambien el rey del mundo al que
no Ie ha sido arrebatado el dominio de la creaci6n, sino que mas bien 10
ha estado ejerciendo a traves de to do el curso de su historia.
La tensi6n entre la actuallatencia y la futura consumaci6n del rei-
nado de Dios sobre el mundo suscita una vez mas la cuesti6n de si, yen
que sentido, el gobierno divino del mundo posee un objetivo y, por tan-
to, una estructura de acci6n orientada hacia un fin 138. Si la soberanfa y
el reino de Dios en su creaci6n s610 se va a consumar en el futuro, y con-
cretamente en el futuro escatol6gico de Dios y con su venida, aunque ya
haya irrumpido donde quiera que ese futuro de Dios sea ya eficaz en el
mundo, parece que toda la actuaci6n de Dios orientada a la consuma-
ci6n escatol6gica del murido queda referida a este futuro. (En que sen-
tido? Sin duda la consumaci6n escatol6gica constituye el fin intimo de
toda realidad creada (cf. Rom 8,19ss). Pero (es este tambien el fin de la
acci6n divina?
En la doctrina de la providencia de la escolastica aristotelica medie-
val, y tambien en su concepto de la creaci6n, el objeto de su acci6n es
Dios mismo 139. En su Suma Teol6gica, Tomas de Aquino se remite, para
probarlo, a Prov 16,4, y en ello Ie sigue tambien la dogmatica protes-
tante antigua 140. Esta es en todo caso la unica afirmaci6n bfblica, al me-
nos en la versi6n latina de la Vulgata, que afirma explfcitamente tal fi-
nalidad en la actuaci6n creadora, mientras que los otros testimonios
que suelen aducirse a este respecto refieren dicha finalidad a sucesos
particulares (como In 11,4), 0 bien hablan de que la soberanfa de Dios
se revela en las obras que anuncian su gloria (como los cielos, segun
Sal 9,2), 0 especialmente en el hombre, que ha de darle gracias y hon-
rarle en su divinidad (Rom 1,21; cf. Lc 17,18). La cita de Proverbios re-
za, segun la Vulgata: Universa propter semetipsum operatus est Domi-
138 Vease al respecto ya el vol. I, 419s, asf como J. RINGLEBEN, Gottes Sein, Handeln und
Werden. Ein Beitrag zum Gesprdch mit Wolfhart Pannenberg, en J. ROHLs/G. WENZ (eds.),
Vemunft des Glaubens. W. Pannenberg zum 60. Geburtstag, 1988,457-487.
139 Cf. supra, nota 134, y especial mente TOMAs DE AQUINO, S. C. G. III, 17s, y QD. de pot.
9,9: volendo bonitatem suam, vult omnia quae vult, asf como ibid.: ex eo quod Deus
amat seipsum, omnia ordine quod am in se convertit. Esta afirmaci6n deriva allf de la psi-
cologfa trinitaPia: de igual modo que Dios 10 conoce todo en cuanto que se conoce a sf mis-
mo, tambien 10 quiere todo en cuanto que se quiere a sf mismo. En cualquier caso, tam-
bien dice Tomas que Dios no es el fin de su propia acci6n en el sentido de que con ella
pretendiera para sf algo que todavia no tuviera: quia non est in potentia ut ali quid ac-
quirere possit, sed solum in actu perfecto, ex quo potest aliquid elargiri (S. C. G. III, 18).
1<0 En A. CALOV, Systema locorum theol. III, Wittenberg 1659, 900s, el texto de Prov
16,4 constituye la cumbre de la prueba de Escritura en favor de esta tesis. Cf. tambien J. A.
QUENSTEDT, Theologia did.-pol. sive Systema theol. 1, Leipzig 1715, 595 (cap. 10, tho 16).
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobierno del mundo pOl' Dios
59
nus. Pero esta traducci6n no responde al texto primitivo, que habla
mas bien de la finalidad particular de cada una de las criaturas 141.
En la antigua dogmatica protestante, la idea de una referencia direc-
ta de la actuaci6n divina aDios mismo, en el sentido de que Dios cons-
tituirfa el fin ultimo de su propia acci6n, se ha interpretado consideran-
do que el fin de la creaci6n es la gloria de Dios y su qmocimiento y
alabanza por parte de las criaturas 142. Pero asf no siempre queda del to-
do claro si se trata de que el objeto de la acci6n creadora divina es el
mismo Dios 0 bien la realidad creada que procede de tal acci6n. Sin du-
da el de las criaturas consiste, de acuerdo con los testimonios
bfblicos, en alabar y bendecir a Dios, en can tar su gloria 143. Ahf es don-
de la existencia de las criaturas, y particularmente la del hombre, alcan-
za su consumaci6n (Ap 19,1ss), pues asf participan en la glorificaci6n
del Padre por el Hijo (cf. In 17,4). En ese sentido, el del h?mbre,
y, por tanto, el fin de su existencia, es cor: su a por
10 que el pecado consiste en negarse a rendlr la glona deblda a DlOS co-
mo Creador (Rom 1,21). Pero algo totalmente distinto es considerar que
el designio de Dios de crear el mundo se funda en que asf se glori.fica a
sf mismo 144. Cierto: la obra que Dios ha creado redunda en su glona. En
todo caso, esto es 10 que hay que decir a la luz de la del
mundo y de la preinteligencia creyente de este futuro de DlOS el que
se ha de dis olver cualquier duda de teodicea. Por ello, toda cnatura ha
de confesar que el mundo ha sido creado para gloria Dios 145. la
criatura no ha sido creada para que Dios consiga glona por medlO de
141 Vease, por ejemplo, el comentario O. (Bib!. Komm. AT.XVI:, 1984),
186ss. Plbger traduce: Todo 10 ha creado DlOS para su fin (186), y comenta. para un de-
terminado fin (190). . .
142 D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. 1,3, q. 14: Finis creationis est glona bo-
nitatis, potentiae et sapientiae divinae a et
gard 1707,524). En A. CALOV se dice: finis creaUoms ult1mus DEI
sapientia, et potentia eius a creatUlis rationalibus celebraretur, m creatuns umverS1S ag-
nosceretur (Systema loc. theol., Wittenberg 1659,900; cf; 1141 con respecto a la DEI glo-
ria como fin de la providencia divina). De un modo semeJante se expresaba ya J.
(Loci theol. ed. altera II, Leipzig 1885, 15, n. 85), al que par.te reformada .se ade-
lantado ya A. POLANUS: Summus finis creationis est glona Del seu celebratlO Del m om-
nem aeternitatem [Syntagma theol. christianae (1610), Hannover 1625, 265b]. Los
res aducidos de la Escritura en este sentido (Sal 8,1; Rom 11,36; Ap 4,10s; 5, 13)
la idea de una gloria de Dios que Ie rinden sus obras. Cf. datos la dogmaUca cla-
sica reformada, en HEPPEiBIzER, Die Dogmatik der evangeltsch-refonnzerten Klrche, 1958,
156, n. 13 y 14.
14' D. HOLLAz, O.C., remite especialmente a Sal 19,2.
144 En este punto tenfa su parte de verdad la crftica de Anton Gunther y de Georg Her-
mes a la doctrina escoiastica de que Dios mismo es el fin de su actuaci6n cre.adora. Sobre
la controversia de la antigua dogmMica cat6lica con respecto a esta doctnna, d. M. J.
SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik III, '1961, 40 (n. 92). ... .
145 La negaci6n de esta afirmaci6n ha sido condena?a por el ConClllo I: Sl
quis ... mundum ad dei gloriam conditum esse negavent: an. S (DS 3025). Segun M. J.
74
75
60
VII. La creaci6n del mundo
ella. Dios no 10 necesita, pues desde toda la etemidad es Dios en si mis-
mo. No necesita conseguirlo por su acci6n, y menos todavia hacerse
consciente de su divinidad a traves del espejo de la alabanza que Ie tri-
butan las criaturas. Un Dios que a fin de cuentas s610 buscara en su ac-
tuaci6n la propia gloria seria el prototipo de un comportamiento que,
en cuanto egoismo {amor suO, constituye en el hombre la quintaesencia
del pecado ~ 6 La actuaci6n creadora de Dios, como prueba y expresi6n
de su liberrimo amor, se orienta plena y absolutamente a las criaturas.
ElIas constituyen el objeto y el fin de su creaci6n. Precisamente en esto
consiste su gloria como Creador, la gloria del Padre que, por el Hijo y el
Espiritu, es glorificado en las criaturas.
Con respecto al acto divino de creaci6n no puede, pues, mantenerse
que, cuando da el ser a las criaturas, Dios busca ante to do su propia glo-
ria. Lo mismo cabe decir de su acci6n de gobiemo del mundo. Tambien
este es expresi6n del amor de Dios y tiene como contenido y objeto la
consumaci6n de la creaci6n y de las criaturas. De todos modos, las cria-
turas s610 consiguen la perfecci6n de su ser creado alabando y honran-
do a Dios como su Creador y participando asi en la glorificaci6n del Pa-
dre por el Hijo en el Espiritu Santo. Pero tambien aqui hay que afirmar
que Dios no establece su reino en el mundo para imponerse frente a el,
sino para redimir y consumar su creaci6n.
Tambien con respeto al amor de Dios resulta inadecuado ellenguaje
teol6gico que asigna a la actuaci6n de Dios un fin que no serfa todavia
pleno presente para su omnipotente voluntad, sino que deberia reali-
zarse a traves de la intervenci6n de ciertos medios. La idea de una dis-
tancia entre el objeto y el sujeto de la acci6n no responde adecuada-
mente a la identidad de Dios consigo mismo, a menos que esta fuera el
resultado de la participaci6n de Dios en la vida de sus criaturas. Lo que
es objeto de la voluntad divina ha de considerarse como ya realizadoen
ella, a no ser que Dios vinculara tal realizaci6n a los condicionamientos
de la vida y las actuaciones de las criaturas. S610 a condici6n de que el
Dios trinitario participara en la forma de vida de sus criaturas y, por
SCHEEBEN, O.C., 35, en esta afirmaci6n se trata del finis operis (de la criatura), pem no del
{!IUS operantls. De todos modos, el mismo Scheeben, remitiendose a Prov 164 ensefiaba
tambien que el fin pretendido en el acto divino de creaci6n es Dios mismo (o:c., II, 222,
96, n. 513s). De modo semejante, SCHMAUS, M., Teolog{a Dogmatica, Madrid 1961, 101ss
[IIIl, '1962, 118s]: El motivo de la acci6n creadora de Dios es su amor a sf mismo (103
[118]). Por el contrario, W. KERN en su contribuci6n a Mysterium Salutis II, Madtid 1969,
552. [1967, 449s] subrayaba: El "fin interno" de 10 creado, dar gloria a Dios, no ha de con-
cebtrse, con todo, en el err6neo sentido de "fin externo" del Creador, como si Dios, al cre-
ar el mundo, buscara su gloria ... La gloria de Dios es el fin "intrfnseco" del mundo crea-
do, fnsito en ei, concerniente a su esencia, y que, en definitiva, la constituye -no el fin
"extrfnseco del Creador que crea.
146 Cf. del Autor, Ant/,opolog{a en perspectiva teo16gica, 1993, 107ss [1983, 83ss].
A.4. La creaci6n, conservaci6n y gobierno delmundo pOl' Dios 61
consiguiente, tambien en la diferencia temporal entre principio y fin
que 'caracteriza a la vida creada, podrfa hablarse de una separaci6n de
sujeto, fin y objeto de la actuaci6n de Dios.
Con ello se arroja una nueva luz sobre la distinci6n entre creaci6n,
conservaci6n y gobierno del mundo por Dios. La creaci6n, como ya he-
mos mostrado, no se concibe adecuadamente como un acto en el tiem-
po, sino s610 como constituci6n de la realidad finita de las criaturas,
junto con el tiempo como su forma de existir. Por el contrario, el con-
cepto de conservaci6n presupone la existencia de las criaturas y, por tan-
to, tambien el acto de su creaci6n, por 10 que su estructura es temporal.
Lo mismo puede decirse del concepto de gobiemo del mundo 0 de pro-
videncia en 10 que respecta a su fin. La conservaci6n de las criaturas y
el gobierno del mundo por Dios se diferencian del acto de su creaci6n
en la medida en que ambos son expresi6n de la participaci6n de Dios en
la vida de las criaturas y de su estructura temporal, distinguiendose a su
vez en cuanto que la conservaci6n se refiere al origen de las criaturas en
el acto creador de Dios, mientras que la providencia 0 gobiemo del
mundo se orienta a su consumaci6n futura. Tal participaci6n de Dios en
la vida de las criaturas, cuyo efecto es la conservaci6n y el gobierno de
las mismas, se apoya en ultimo termino en la diferencia intratrinitaria
de Dios, en la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre, que por su
salida de la unidad de la vida divina pasa a convertirse en condici6n de
posibilidad de la autonomia del ser creado. Asi sostiene el Hijo el
mundo entero (Heb 1,3) en la autonomia creada que 10 distingue de
Dios, al mismo tiempo que constituye el destino final del gobiemo divi-
no del mundo, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que
to do tenga a Cristo por cabeza, 10 que esta en los cielos y 10 que esta en
la tierra (Ef 1,10). Todo, mediante la participaci6n de 10 creado en la
relaci6n filial de Jesucristo con el Padre, en la comuni6n con ellograda
mediante su autodistinci6n de el.
Igual que la escolastica medieval, la antigua dogmatica protestante
apenas ha elaborado explfcitamente la diferencia estructural entre el
concepto del acto divino de creaci6n y los conceptos de conservaci6n y
gobiemo del mundo. Con todo, ha dado de algun modo cuenta de ella
al considerar la diferencia entre conservaci6n, concurso y gobierno del
mundo en el contexto de la relaci6n del Creador con el abuso de su au-
tonomfa por las criaturas ~ 7 Mientras que la conservaci6n de las criatu-
ras tiene por objeto la condici6n general de la autonomfa creada, el con-
curso concomitante de Dios en las actuaciones de las criaturas se refiere
a la participaci6n de Dios en el curso aut6nomo de la vida creada, in-
cluso cuando las intenciones de la conducta de las criaturas se desvfan
147 Cf. ibid.
76
62 VII. La creaci6n del mundo
de la norma de las relaciones del Hijo con el Padre, y, a su vez, el go-
bierno del mundo se orienta a la integracion de los resultados facticos
del comportamiento autonomo de las criaturas, especfficamente de sus
fracasos y del mal consiguiente, en los designios de Dios con respec-
to al mundo EI tema central del gobierno divino del mundo es la su-
perioridad de Dios sobre los abusos de la autonomfa creada. En este
pun to, la concepcion del gobierno divino del mundo supone un claro
complemento de 10 que implican los conceptos de creacion, conserva-
cion y concurso de Dios. Lo malo y perverso ve asf negada su pretension
de situarse como poder antagonista de la voluntad creadora de Dios. Es-
te nucleo de la idea del gobierno divino del mundo halla su expresion en
que, incluso las consecuencias del fracaso creado por desviacion de la
criatura con respecto a su Creador vi en en al fin a servir a los desig-
nios de Dios para con su creacion: el arte del gobierno de Dios se mues-
tra en que siempre es capaz de sacar bien incluso del mal 149. Su justifi-
cadon definitiva solo llegara a producirse mediante la transformacion y
consumacion escatologica del mundo en el reino de Dios.
77 B. EL MUNDO DE LAS CRIATURAS
Despues de haber tratado del acto de la creacion desde el punto de
vista de la doctrina sobre Dios y en relacion con las actuaciones de
conservacion y gobierno del mundo atribuidas aDios, toca ahora con-
siderar la doctrina de la creacion en 10 que respecta al mundo mismo
para interpretarlo como creacion del Dios trinitario. Se trata aqui de
un tema de maxima importancia para la cuestion de la verdad de la fe
cristiana. Solo en la medida en que pueda entenderse este mundo co-
mo creacion del Dios biblico, y e1 mismo Dios como Creador de este
mundo, se podra sostener fundadamente la verdad de la fe en su divi-
nidad (mica. Ahora bien, solo desde este presupuesto puede interpre-
tarse la historia de Jesucristo como reconciliacion del mundo por el
unico Dios verdadero; solo asi acontece el anuncio y la mision de la
Iglesia en obediencia a este unico y verdadero Dios, y puede fundarse
la esperanza cristiana en el futuro s610 en E1. Por eso, la razon que da-
ba Lutero en su Catecismo Mayor para que la fe afirmara que el Dios
de la Biblia, el Padre de Jesucristo, es el verdadero Dios era que de
otro modo no habria ninguno que pudiera crear cielos y tierra (WA
. \48 Sobre el concepto del divino del mundo, d. J. A. QUENSTEDT, Theologia
dld.-pol. Slve Systema Theol. I, LeipZig 1715, 763ss. Entre sus actos, distingue Quenstedt:
permissio, impeditio, directio, detenninatio.
149 .Est? ya descrito por CLEMENTE ALEJANDRINO como el mas grande acto de la pro-
videncla dIVma (Stromata L 17,86). De modo semejante 10 calificaba AGUSTIN como el fun-
damento de la permisi6n de la maldad y del mal pOl' Dios, haciendo que redundara bien de
ello (Enchir. ad Laurentiu111, 11: ut bene faceret etiam de malo, MPL 40,236).
B. El mundo de las criaturas 63
30/1,483, comentario al primer articulo de la fe). Piensese bien 10 que
esto qui ere decir: cualquier otra respuesta a la cuesti6n del origen del
mundo se declara aqui insuficiente. Seran, en to do caso, posibles
aproximaciones abstractas ala realidad del mundo creado, que pres-
cinden de su relaci6n constitutiva con Dios. Pero la teologia ha de con-
tar con que nunca, hasta el juicio final, se va a conseguir un acuerdo
general sobre la pretension cristiana de hallarse en la verdad, muy en
particular con respecto a la concepcion del mundo como creacion de
Dios. Justamente en este tema, las afirmaciones teologicas seguiran
siendo discutibles. No obstante, la teologia no puede renunciar a pre-
sentar el mundo natural y el de la historia humana como creacion de
Dios, y adem as con la pretension de que solo asi se capta la autentica
esencia de este mundo. Tal pretension ha de mantenerla la teologia
tam bien en su dialogo con la ciencia. Por vulnerable que parezca y por
poco a la altura de su tarea que pueda mostrarse, siempre sera mejor
que abandonarla por completo 150. La renuncia a sostener que el mun-
do descrito por las ciencias es el mundo de Dios, significa renunciar a 78
la justificacion conceptual de la fe en la divinidad del Dios de la Biblia.
Tal justificacion no pucde sustituirse remitiendo la fe en la creacion a
la subjetividad como expresion del propio sentimiento de dependen-
cia 151. La comprension de si mismo entra asi en el creyente en un con-
150 En su compendio de las diferentes forrnas de establecer la relaci6n entre ciencias
naturales y teologfa en el siglo xx, I. G. BARBOUR, Problemas de religi6n y cie/1Cia (1986),
1971, 143ss distingue tres distintas variantes del tipo que establece unilateralmente un an-
tagonismo entre ambas: la teologfa neoortodoxa que parte de Barth, la teologfa de sig-
no existencialista y la lingufstica, que, una vez mas, reduce las afirrnaciones religiosas al
ambito de la subjetividad. E. SCHLINK (Okumenische Dogmatik, 1983,86) ha calificado con
raz6n la falta de so metimi en to del mundo que hoy conocemos a Dios en cuanto Crea-
dor como un docetismo en la doctrina de la creaci6n (d. tambien 75s). Cf. tambien A. R.
PEACOCKE, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 46s, asf como W. H. AUSTIN, The
Relevance of Natural Science to Theology, 1976, 1ss, y, final mente, tambien mis observa-
ciones, en The Doctrine of Creation and Modem Science: Zygon 23 (1988) 3ss.
lSi En la tradici6n de esta interpretaci6n de la fe en la creaci6n, iniciada par Schleier-
macher, se hallaba aun F. GOGARTEN, Del' Mensch zwischen Gott und Welt, 1952, 317-350.
Aunque Gogarten subrayaba con raz6n, contra el nexo causal entre el mundo y Dios co-
mo su causa, que no habfa ningun camino para reconocer a partir del mundo a Dios co-
mo Creadon> (324), esto nada dice en contra de la necesidad de que la fe en la creaci6n y,
ante todo, la reflexi6n teol6gica sobre ella tengan que concebir al mundo como creaci6n
de Dios. Cuando Gogarten pensaba poder obviar esta tarea observando que la fe en la
creaci6n no es una interpretaci6n explicativa del mundo (325), con 10 que no s6lo entra
en conflicto con la antigua tradici6n teol6gica, incluida la Reforrna, sino que contribuye
tambien a un vaciamiento de la fe en la creaci6n. Mas matizadamente se ha expresado
G. EBELING (Dogmatik des christlichen Glaubens I, 1979, 302ss, 264ss), aunque se aproxima
a Gogarten en cuanto que ve una conexi6n positiva entre fe en la creaci6n y ciencias de la
naturaleza en el senti do de que la afirrnaci6n del caracter creado del mundo ha servido de
fundamento para la libertad de investigaci6n del mundo, mientras que, teniendo en
cuenta los mas de dos siglos de controversia sobre el tema, toma mas bien a la ligera el ca-
so limite del cuestionamiento cientffico de la fe en la creaci6n (302s). Cuando Ebeling di-
ce de la fe en la creaci6n: su certeza no nace de la ciencia de la naturaleza (304), nada
hay dertamente que objetar, pero esto en nada cambia el hecho de que la condenda de
verdad de esta certeza se halle ligada a la posibilidad de integrar la concepci6n cientffica
del mundo en la visi6n cristiana del mundo como creaci6n de Dios. PH. HEFNER considera
79
64
VII. La creaci6n delmundo
flicto con su conciencia del mundo, que Ie lleva facilmente a caer en la
incoherencia. La confesion de Dios como Creador se convierte enton-
ces en una mera formula vacia. Ante la emancipacion de las ciencias
naturales del siglo XVIII con respecto a la fe en Dios como creador y
conservador del mundo, este parece ser el destino que la Epoca Mo-
derna ha reservado a la fe cristiana. Pero la teologia no puede conver-
tir esta necesidad en virtud por medio de la simple arrogancia frente a
la imagen cientffica del mundo. No es cierto que la teologia pueda per-
mitirse el lujo de hacer caso omiso de la descripcion del mundo que
presentan las ciencias de la naturaleza. Las tareas que a este respecto
es preciso afrontar no va a ser facil resolverlas satisfactoriamente a
corto plazo. Las reflexiones que siguen desearian ayudar al menos a
abrir un camino en esa direccion, si bien en aspectos particulares al-
gunas cosas resultaran aqui sin duda mas problematicas que en otras
partes de la dogmatica. Apartandonos del tratamiento tradicional del
aspecto objetivo del acto de la creacion, es decir, del mundo creado,
no nos fijaremos inmediatamente en la multiplicidad de las realidades
creadas, sino, en primer lugar, en la accion del Hijo en la creacion y,
luego, en la del Espiritu, ahora desde el punto de vista de sus efectos
inmanentes al mundo en cuanto principios del orden y de la dinamica
cosmicos. De ese modo, por una parte, se concretara el desarrollo tri-
nitario de la doctrina de la creacion, y, por otra, se esclarecera su re-
lacion con aspectos fundamentales de la concepcion cientifica del
mundo.
1. DIVERSIDAD Y UNIDAD EN LA CREACION
La creacion de una realidad distinta de Dios, aunque querida por el
desde toda la eternidad y llamada, por tanto, a participar de la comu-
nion con el mismo Dios, s610 es pens able como produccion de un mun-
do de criaturas. Una criatura particular por sf sola serfa unicamente un
momento effmero rente a la infinitud de Dios; en cuanto ser finito, no
tendrfa ninguna autonomfa. Ala finitud de una cosa pertenece el estar
limitada par alga, y no precisamente solo por 10 Infinito, sino tam bien
por otra cosa finita. Con respecto a 10 otro finito es como un ser finito
posee su particularidad. Solo es algo en cuanto se distingue de 10 otro.
Por ello, 10 finito existe unicamente como diversidad de cosas finitas.
Asf, la realidad creada se presenta inmediatamente como una diver-
sidad de criaturas cuya totalidad es el mundo. Pero esta diversidad de
entrada solo se presenta de un modo logico en la medida en que va im-
plicada en el concepto de 10 finito. Y esto no significa necesariamente
justamente esto como una condicion de la coherencia de la fecristiana en Dios (en C. E.
BRAATEN Y otros, Christian Dogmatics 1, 1984,298): the doctrine of creation is an elabo-
I-ation of how we understand the world when we permit our understanding of God to per-
meate and dominate our thinking (ibid.).
B.l. Diversidad), unidad en la creaci611 65
que, en cuanto al tiempo, la creacion exista desde siempre como una di-
versidad de criaturas. La cosmologfa relativista, que supone que el uni-
verso ha comenzado hace un tiempo finito 152, defiende que la diversidad
de criaturas finitas comienza a existir por una Gran Explosion, en el
sentido de que la pluralidad de formas y figuras materiales se ha ido for-
mando en el curso de la expansion del universo. Esta serfa entonces la
forma en que el Logos opera como principio generativo de la diferencia
(y, por tanto, de la diversidad) de las criaturas. En todo caso, en la re-
presentacion de la cosmogonfa como expansion del universo se eviden-
cia que la diversidad de 10 creado requiere un espacio en el que una co-
sa pueda distanciarse de otra. La expansion del espacio cosmico
realizada en el curso del tiempo es condicion imprescindible para el sur-
gimiento de configuraciones estables 153.
Los fenomenos, en su progresiva diversidad, consiguen su unidad in-
tema, su identidad, no inmediatamente en la propia particularidad, si-
no en sus relaciones con la unidad del mundo; mas exactamente: en el
orden que vincula entre sf a los divers os fenomenos en la unidad de un
mundo. En lenguaje teologico el orden del mundo es expresion de la sa-
bidurfa de Dios 0, 10 que es 10 mismo, del Logos. Si, debido a su auto-
distincion con respecto al Padre, el Logos es principio generativo de to-
da realidad creada en cuanto que esta se presenta como distinta rente
a 10 otro, entonces, con el continuo surgir de nuevas formas de 10 otro,
distintas con respecto a 10 anterior, se esta formando tambien el siste-
ma de relaciones entre las manifestaciones finitas, y a la vez entre ell as
mismas y su origen en la infinitud de Dios. Como principio productivo
de la diferencia, el Logos es origen de cada creatura con creta en su par-
ticularidad y, al mismo tiempo, origen del orden de relaciones entre las
criaturas. Con ello, en el mundo creado, las divers as criaturas y el uni-
co Logos que las origina se distancian. Pero el Logos no solo trasciende
a las criaturas, sino que opera tambien en ellas, en cuanto que las cons-
tituye en su identidad como seres particulares. Orden y unidad no son
algo extrfnseco a las Cuanto mayor es la autonomfa de la cria-
152 Las dificultades de tal idea en el ambito de la cosmologia fisica han sido resaltadas
con toda razon por E. McMuLLIN, How Should Cosmology Relate to Theology?, en A. R. PE.
ACOCKE (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century, Notre Dame 1981, 17-57,
esp. 34ss: The Big Bang cannot automaticaly be assumed ... to be either the beginning of
time or of the universe ... (35). What one could readly say, however, is that if the uni-
verse began in time through the act of a Creator, from our vantage point it would look so-
mething like the Big Bang that cosmologists are now talking about (39). Cf. tambien
P. DAVIES, Dios y la nueva {{sica (1983), Barcelona 1986, 12ss, 24ss. .
\S3 Esto expresa la apertura del futuro. De la cOlTelacion de la expansion del universo
con la multiplicidad constatable de las formas de las manifestaciones dice C. F. v. WEIZsAc-
KER: El crecimiento del espacio es en este sentido la apertura del futuro (Die Einheit der
Natur, 1971,365).
80
81
66
VII. La creaci6n del mundo
tura tanto mas claramente posee cada criatura su estructura particular
por la que constituye un todo en sf misma y se diferencia de todo 10 de-
La de trascendencia e inmanencia del Logos en rela-
CIOn .con las cnaturas se interpretaba en la teologfa patrfstica como pre-
senCIa de una multiplicidad de logoi en las diversas criaturas
comprendidos todos ellos en el unico Logos (cf. supra, nota 64). Pero
tos logoi eran considerados como trascendentes a las criaturas en el
sentido la ?octrina plat6nica de las ideas, mientras que hoy que
mas bIen de una formaci6n de las figuras creadas, con sus pro-
pledades estructurales mediante el proceso de su nacimiento y desarro-
llo en el contexto abierto del devenir del mundo.
.EI orden unitario del mundo, en cuanto que se situa frente a la plu-
de cosas y acontecimientos como la forma generica de las con-
dIcIOnes de su producci6n, es el orden n6mico natural de los fen6menos.
Este orden n6mico natural es ciertamente el conjunto de las reglas que
regulan la de los fen6menos en el curso del tiempo, pero, en
cuanto conJunto de reglas, es abstracto y desligado de la diversidad de
las criaturas en su realidad concreta. Estas aparecen como intercambia.
bles el punto de vista del orden de las leyes de la naturaleza, yer
s.entIdo pueden utilizarse indistintamente como ejemplos del cum.
de la ley. Asi se abstrae necesariamente de la particularidac
del suceso concreto. Habra que aclarar con mas precisi6n en
que se esta particularidad individual. De momento, 10 importan.
e.s sobre el caracter abstracto de la ley en relaci6n con 10
mdlvldual partIcular y, por tanto, tambien, de toda teoria del orden n6-
mico natural del acontecer 15-1.
En este punto la descripci6n de la realidad del mundo que hacen las
leyes ?e la naturaleza se distingue de la forma en que el Logos divino es
la umdad en la diversidad de la creaci6n: el Logos no es el orden abs-
tracto, sino el orden concreto del mundo. Esto es asf porque en el con-
cepto ,de Logos divino la dinamica eterna de la autodistinci6n (ellogos
no puede de su realizaci6n en Jesucristo (ellogos en-
sarkos). EI Logos umversal actua en el mundo unicamente en cuanto
que produce ellogos particular de las diferentes criaturas concretas. De
todos modos, s610 en la persona de Jesus de Nazaret el Logos universal
llegado a identificarse plenamente con ellogos particular de una rea-
hdad creada especial, es decir, con la came de este hombre individual.
154. El canicter abstracto del que aqui se trata no se identifica con la abstraccion de las
naturales de la referencia vital inmediata, resaltada pOl' G. EBELING, Dogmatik
des cl1l1stllchen GZaubens 1: .1979,299 y 302. En la medida en que se trata de la realidad
que, por.otra parte, .se cahflca c?mo objetivacion, la abstraccion del concepto de ley,
que mas tiene que ver con su relacion con la realidad natural, y no
con la subJetlvldad de las vlvencias humanas.
B.l. Diversidad y unidad en la creaci6n 67
Ya se han expuesto las razones de ello al desarrollar la doctrina de la
Trinidad (vol. I, 285ss, 336s), aunque aun queda pendiente una mas de-
tall ada exposici6n y clasificaci6n de las mismas en el marco de la cris-
tologia. En este capitulo hemos realizado ya la inversi6n del proceso
teol6gico-trinitario de fundamentaci6n, que de la relaci6n de Jesus con
Dios conducfa a la afirmaci6n sobre el Hijo eterno (supra, 22ss, 28ss).
Ahora, partiendo de la autodistinci6n del Hijo eterno, hemos funda-
mentado la producci6n de las criaturas distintas de Dios. Puesto que es-
te proceso s610 se ha cumplido plenamente en el hombre Jesus de Na-
zaret, es preciso hablar aqui de una indisoluble uni6n entre el Hijo
eterno en su funci6n de Logos creador de un mundo de criaturas y el
hombre Jesus en su relaci6n con el Padre y con las otras criaturas. En
cuanto que en este hombre se ha realizado la plena manifestaci6n del
Logos que gobierna todo el mundo, to do <do que esta en los cielos y 10
que esta en la tierra queda recapitulado en Cristo (Ef 1,10). Por eso, en
cuanto principio activo del orden del mundo, el Logos no es una simple
estructura general e intemporal -como la ley de la naturaleza 0 cual-
quier sistema te6rico de un orden n6mico natural-, sino principio del
orden concreto del mundo y de su desarrollo hist6rico, el principio de
la unidad de su historia. La actuaci6n del Logos en la creaci6n supone,
pues, su ingreso en la particularidad de la realidad creada, su inmanen-
cia 0, mejor, intravenencia, cuya maxima concreci6n se ha dado en la
encarnaci6n, por la que el Logos se une de tal manera a una criatura
unica, distinta de todas las demas, que se ha hecho definitivamente uno
con ella.
Esta uni6n del Logos universal con una criatura particular s610 es
posible en cuanto que tal criatura, en tanto que singular, es al mismo
tiempo universal, de igual modo que el Logos es ala vez universal y con-
creto. Dicha condici6n no se cumple en una criatura cualquiera. Es cier-
to que los sucesos elementales y las partes elementales de la materia ad-
quieren un alto grado de generalidad precisamente por la simplicidad
de su estructura, que se repite en un indefinido numero de ejemplares
iguales, como, a partir de la formaci6n de los atomos, por el hecho de
ser el material de construcci6n de las configuraciones mas complejas
de la creaci6n. Pero no son universales justo en virtud de la particulari-
dad irrepetible del caso concreto. Una relevancia general en el sentido
de la conseguida a traves de la particularidad de una manifestaci6n con-
creta, esa generalidad caracterfstica de 10 que hace hist6ricamente tras-
cendente y relevante a aquello que constituye la particularidad indivi-
dual, s610 es posible en altos niveles de complejidad, pues s610 en ellos
-particularmente en el nivel de la vida humana- se desarrolla plena-
mente la individualidad. Lo general de la relaci6n de la criatura con el
Creador se manifiesta explicitamente ala criatura en el nivel de la for-
82
68
VII. La creaci6n defmundo
ma de vida humana, y, una vez mas, la realizaci6n de este tema consti-
tuye la singularidad individual de Jesus. Asf, el Logos se halla concreta-
mente unido con la diversidad de las criaturas mediante el hombre, y
mas precisamente, mediante un hombre que, en cuanto hombre nue-
vo, integra en la unidad a la humanidad entera. La encamaci6n no es,
por tanto, extrana a la idea del Logos. Pertenece a la funci6n del Logos,
en cuanto principio descriptivo no abstracto, sino en cuanto concreto
principio activo de la unidad del mundo. La encarnaci6n es el centro in-
tegrador del orden hist6rico del mundo, que se funda en el Logos, pero
que s610 alcanzara su configuraci6n definitiva en el futuro escatol6gico
de la consumaci6n y transformaci6n del mundo cuando Dios reine en
su creaci6n. Si ello es asf, no cabe considerar la encarnaci6n como un
anadido extrfnseco a la creaci6n, como mero resultado de una reacci6n
del Creador a la cafda de Adan. Mas bien constituye desde siempre la
clave de b6veda del orden divino del mundo, la maxima concreci6n de la
presencia operativa del Logos en la creaci6n ISS.
Como creaci6n y expresi6n del Logos divino, cad a criatura, con la
83 singularidad que la distingue de todas las demas, se halla referida al Pa-
dre para honrarle como a su Creador en toda su existencia creada. El
destino de la criatura se corresponde con la relaci6n del Hijo eterno con
el Padre, con la glorificaci6n del Padre por el Hijo. Como el Hijo glori-
fica al Padre en la medida en que se distingue de el, al mismo tiempo
que, en su distinci6n, se debe total mente al Padre, tam bien pertenece al
destino de cada una de las criaturas, en su singularidad creada, el hon-
rar al Padre como a su Creador. As! es como toda criatura participa de
la relaci6n filial del Logos con el Padre. Pero aquf no se trata unica-
mente de una abstracta realidad general cuyas aplicaciones serfan lue-
go las criaturas. En cuanto principio generativo de la diferencia, el Hi-
jo es mas bien origen creador de la particularidad de cada criatura
singular y al mismo tiempo la sfntesis concreta de sus multiples mani-
festaciones. Ambas cos as pertenecen a la funci6n del Hijo eterno como
Logos de la creaci6n. Ademas, la relaci6n de la criatura con el Logos di-
vino se distingue de la ejemplarizaci6n en casos concretos de un abs-
tracto general en que el destino de la criatura a la comuni6n con Dios
no se realiza en la inmediatez de su existencia con creta, sino por el re-
conocimiento y la glorificaci6n de Dios como Creador y Padre. Sera pre-
ciso mostrar que para ello se necesita una historia que supere las ten-
dencias de la criatura a su autosuficiencia frente aDios y los
consiguientes conflictos con las demas criaturas.
15' MAxIMO CONFESOR, PG 91,1217 A: d. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The The-
ological Anthropology of Maxi111us the Confessor, Lund 1965, 90ss. Con respecto a DUNS Sco-
TO, Ord. III, d. 7, q. 3, d. las afirmaciones de W. DETTLOFF, en TRE 9 (1982) 223-227.
B.l. Diversidad y u11idad e11 fa creaci6n 69
Si es posible explicar y aclarar conceptualmente de este modo la fun-
ci6n del Hijo eterno como Logos de un mundo de criaturas, con ello se
arroja tam bien nueva luz sobre la relaci6n entre la concepci6n cristiana
de la creaci6n y conservaci6n del mundo por el Logos divino y la des-
cripci6n del orden del universo hecha por las leyes naturales. Como ya
hemos indicado, la descripci6n que las leyes naturales hacen de la rea-
lidad se caracteriza por su abstracci6n, si bien sus afirmaciones se re-
fieren al movimiento y al cambio y, por consiguiente, tam bien al naci-
miento y desaparici6n de los fen6menos a traves del tiempo. Las
hip6tesis de las ciencias naturales describen procesos repetibles a' dis-
creci6n y observables una y otra vez, por 10 que pueden apoyarse en la
repetici6n de experimentos 156. Describen el orden concreto del aconte-
cer bajo el aspecto de la regularidad en la repetici6n de los procesos. No
cabe duda alguna de la extraordinaria importancia de esta regularidad
no s610 para el dominio tecnico que el hombre puede ejercer sobre los
procesos de la naturaleza, sino tam bien para el acontecer natural en sf
mismo. La inquebrantabilidad de sus leyes es condici6n fundamental 84
para el nacimiento de figuras de mayor complejidad. Pero el acontecer
no se agota en la regularidad de sus procesos. Ello es particularmente
cierto si el curso del tiempo, el paso de 10 anterior a 10 posterior en di-
recci6n hacia el futuro es irrepetible en los procesos concretos de Ii;' na-
turaleza. La irreversibilidad del tiempo permite concluir que cada suce-
so particular en cuanto tal es unico, no obstante la uniformidad que en
el podamos percibir con respecto a otros sucesos. Los procesos unifor-
mes, que constituyen el objeto de las formulaciones de leyes bajo la for-
ma general si A, tambien B, aparecen entonces en algo distinto: con-
cretamente, en una cadena contingente de sucesos 157. Erwin
Schrodinger constataba ya en 1922 que al menos para una abrumado-
ra mayorfa de secuencias de fen6menos cuya regularidad y constancia
han conducido al establecimiento del postulado de la causalidad gene-
ral, la rafz comun de la estricta regularidad observada es la casuali-
dad 158. Pero la contingencia de los sucesos se da de tal modo por su-
156 Cf. la breve confrontaci6n entre afinnaciones cientfficas y afirmaciones teol6gicas,
en A. R. PEACOCKE, Science and the Christian Experiment, Londres 1971, 21 s. Vease tambien
A. M. K. MOLLER, Die prdparierte Zeit, 1972, 164; asf como el trabajo del Autor (66) citado
en la nota siguiente junto con las allf referidas (nota 59, p. 80) observaciones de
W. DORING, en Universitas 14 (1959) 974.
157 Cf. mas concretamente las explicaciones del Autor sobre Kontingenz und Naturge-
setz, en A. M. K. MOLLERIW. PANNENBERG, Envdgungen zu einer Tlzeologie der Natur, 1970,
34-80, esp. 65ss.
158 E. SCHRODINGER, Was ist ein Naturgesetz? Beitrdge ZW11 l1atul1vissenschaftliclzel1 Welt-
bzld, 1962, 10. La constataci6n de Schrodinger se bas a en la importancia fundamental de
la regulatidad estadfstica de los microprocesos para toda la l-egulaci6n macrofisica, y da
pOl' supuesta la irreversibilidad de la direcci6n del tiempo (13).
70 VII. La creaci6n del mundo
puesta en las hipotesis de las ciencias naturales, que normalmente se
abstrae de ella. La contingencia del suceso particular con respecto a los
que Ie preceden no suele tratarse tematicamente. Lo que se tematiza son
mas bien las uniformidades de las secuencias de sucesos susceptibles de
ser expresados en forma de ley, tanto si asumen un aspecto determinfs-
tico como si se trata simplemente de leyes estadfsticas. Con todo, tales
uniformidades no descansan solo en ell as mismas, sino en alga que no se
reduce a la uniformidad, es decir, en las secuencias contingentes de
acontecimientos 159.
En este punto, la reflexi6n descubre en primer terminG que la apli-
caci611 de f6rmulas cientfficas a los acontecimientos de la naturaleza
supone la admisi6n de condicionamientos iniciales y marginales que a
su vez no son deducibles de la f6rmula correspondiente y que, por con-
siguiente, son contingentes con respecto a ella. Pero tambien las cons-
tantes que se integran en las ecuaciones son en este sentido contin-
gentes, por mas que sean datos establecidos 160. En todo ella se
85 manifiesta el hecho de que las hip6tesis de las ciencias de la naturale-
za presuponen el material de los acontecimientos naturales como algo
contingentemente dado 161. Independientemente de la contingencia de
159 Tambien C. F. V. WElzsAcKER ha hablado de una <<imposibilidad de encerrar 10 real
en esquemas estructurales particulares (Continuidad y posibilidad, en La imagen f[sica del
mundo, Madrid 1974,212-242, esp. 227).
160 En un detallado analisis de los diversos aspectos del concepto de contingencia, R. J.
RUSSELL ha hecho pensar que la contingencia de las constantes naturales para una cons i-
deracion global del universo desaparece de nuevo si entra alli en juego el principio an-
tropico que explica en sentido finalla aparicion de las constantes naturales [Contingency
ill Physics and Cosmology. A. Critique of the Theology of Wolf hart Pannenberg, en Zygon 23
(1988) 23-43, 35]. Esto es sin dud a cierto, pero en la contingencia nomologica de las cons-
tantes naturales se trata ante todo, en mi argumentacion, de su relacion con las formulas
nomicas en las que se expresan, y no de la cuestion mas global de su relacion con la lla-
mad a par Russell contingencia globab del universo en general. Sobre el principio an-
tropico ef. posteriormente junto a la nota 177ss.
161 Esta afirmacion se refiere en primer termino tambien a la llamada por RUSSELL, I.c.,
contingencia nomologica, pero unida aqui con la contingencia de 10 particular en la se-
cuencia real de los acontecimientos, considerada por RUSSELL, I.e., 24 y 30ss, como local
contingency, a diferencia de la global contingency (27ss) del universo. En general, el con-
cepto de contingencia designa 10 que es, pero no es necesariamente, de modo que en su lu-
gar podrfa ser otra cosa distinta [ef. la sefialada por W. HOERlNG, Hist. WB Philos. 4 (1976)
1034-1038, 1035, como primera acepcion de las tres formas actuales de utilizacion del ter-
mino, pero que no es concebida alli ontologicamente, sino solo como propiedad de propo-
siciones. En su forma ontologica, esta determinacion del concepto se remonta a DUNS Sea
TO,Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, ed. vat. 2, 1950, 178, n. 86]. La contingencia nomologica se refiere
siempre a formulas nomicas en relacion con las cuales una realidad es contingente (p. ej.,
como condicion de inicio). Ella no excluye que la misma realidad se presente como necesa-
ria en base a otras leyes. Por el contrario, la eantingencia de los acontecimientos no se re-
fiere a formulas nomicas, sino al tiempo. Designa 10 que no es necesario a partir de 10 pasa-
do, y, por tanto, presupone una apertura al futuro. Negativamente, aparece como
indeterminacion del acontecimiento particular en el sentido fisico-cuantico 0 termodina-
mico [ef. 1. G. BARBOUR, Problemas de religion y ciencia (1966), 323-371, aunque, de todos mo-
dos, sin el terminG contingencia]. Si se qui ere incluir en el concepto de contingencia de los
acontecimientos, no solo el acontecimiento que permanece indeterrninado con respecto a
B.l. Diversidad y 111itad en la creaci6n 71
cad a acontecimiento concreto, ellas form ulan las uniformidades que
pueden descubrirse en las diversas series de sucesos. A causa del sola-
pamiento de los divers os enunciados n6micos, la descripci6n cientffi-
ca puede reconstruir tam bien, al menos aproximadamente, secuencias
complejas de sucesos en cuanto que los condicionamientos iniciales y
marginales para la aplicaci6n de una determinada ley son a su vez re-
sultado de otros enunciados cientfficos. Es, por tanto, posible, incluso
en procesos tan amplios como el nacimiento y la historia del universe
que conocemos, 0 el nacimiento y desarrollo de los seres vivos, re-
construir la serie concreta de acontecimientos como resultado de la in- 86
teracci6n de determinadas leyes. Pero tales reconstrucciones son me-
ras aproximaciones al curso real de los acontecimientos. Lo cual es ya
consecuencia de que, a causa de la irreversibilidad de la direcci6n del
tiempo, el proceso del mundo en su conjunto y cad a suceso particular
sean en ultima instancia unicos.
Ahora bien, la descripcion de la interconexion de sucesos en procesos
concretos es posible tambien en forma distinta de la ejemplificacion de
reglas generales y de su solapamiento. En el relato historico no se supri-
me la contingencia en Ia aparicion de los sucesos que integran una se-
cuencia, sino que su interconexi6n se constituye precisamente por la
misma sucesi6n contingente de sucesos 162. Con todo, tam bien la repre-
sentaci6n historica de una secuencia de sucesos pro cede por abstraccion,
ya que se realiza selectivamente. Al describir un proceso no se tienen en
cuenta todos los acontecimientos que 10 constituyen, sino s610 aquellos
que caracterizan la peculiaridad de su realizaci6n y que son relevantes pa-
ra el resultado final. De 10 que no se abstrae es de la contingencia en la su-
cesion de los acontecimientos. La conexi6n hist6rica de una serie de su-
cesos, 10 mismo que la producci6n de sucesos singulares en todo su
una detelminada descripcion de las leyes de la naturaleza, sino tambien todo aconteci-
miento, entonces no es suficiente definir la contingencia como todo aquello que no es nece-
sario. Esta distincion expresa ciertamente una limitacion de la contingencia a 10 no regula-
do por las formulas nomicas. Pero si todo acontecimiento es contingente en el sentido de la
contingencia de los acontecimientos, y 10 necesario en el sentido nomico solo describe un
aspecto de regularidad en ese acontecimiento contingente, entonces es preciso amp liar la
determinacion del concepto de contingencia con respecto a la necesidad. En ese sentido hay
que llamar contingente a todo 10 que no necesariamente no es (por tanto, 10 posible) en
cuanto que sucede facticamente (ef. el trabajo del Autor, 75, nota 11, mencionado anterior-
mente en la nota 157). En este ultimo sentido, todo acontecimiento puede concebirse como
contingente, en el sentido de la contingencia de los acontecimientos, tambien cuando la for-
ma de su aparicion est:i regulada por leyes. Aqui habrfa sin duda que hablar de general con-
tingency, a diferencia de las Iocab y globab contingencias de Russell, pues se trata de
una caracterfstica de todo acontecimiento, pero no de la contingencia del mundo en su to-
talidad. Condicion fundamental, pero tambien suficiente para tal concepcion de todo acon-
tecimiento como contingente es la apertura del futuro en el tiempo que transucrre irr'ever-
siblemente, pues de ello se sigue que cada acontecimiento es en ultima instancia unico e
irrepetible, y, por eso mismo, no puede agotarse en las reglas a las que responde.
162 Cf. mas concretamente al respecto, mi libro Teor(a de la ciencia y teolog[a, Madtid
1980, 66ss [1973, 60ss].
72 VII. La creaci6n del mundo
proceso, es irreversible e irrepetible. La importancia hist6rica especffica
de los sucesos particulares no consiste en que su producci6n represente
un caso de aplicaci6n de leyes generales (por mas que tambien eso suce-
da), sino en su situaci6n y funci6n en la secuencia del curso unico de
acontecimientos en relaci6n con la totalidad del proceso hist6rico, cuya
autentica configuraci6n s610 aparece en la conclusi6n del mismo.
En un senti do semejante, la realidad del hombre y de su mundo era
considerada por el antiguo Israel como historia, es decir, como una su-
cesi6n irrepetible de nuevos acontecimientos. A diferencia de la con-
cepci6n antropocentrica de la historia propia de la Modernidad, eman-
cipada ya de sus orfgenes en la teologfa de la historia 16" la actuaci6n de
Dios es en el Antiguo Testamento constitutiva de la conexi6n y del sen-
tido de la sucesi6n de acontecimientos. Ciertamente, tambien la actua-
ci6n y los prop6sitos del hombre tienen su cometido en la historia, pe-
ro el curso de esta no es conducido en definitiva por el hombre, sino por
Dios Con todo, en el antiguo Israel no se daba una contraposici6n en-
tre naturaleza e historia como la que se ha producido en el pensamien-
to occidental de la Modernidad. Para ambos ambitos era constitutiva la
87 actualidad de la acci6n de Dios 165. Tambien las leyes del mundo natu-
ral eran entendidas como disposiciones de Dios, y su inquebrantable fir-
meza era remitida a un acontecimiento hist6rico (Gen 8,22). Este pen-
samiento parece haber sido ya familiar a los tiempos salom6nicos 166.
Siglos mas tarde, el relato sacerdotal introduda nuevamente la creaci6n
del mundo y su ordenamiento en una exposici6n de la historia de sal-
vaci6n y de la Alianza de Dios. Sin embargo, tambien en el pensamien-
to de Israel empezaba a notarse una creciente tensi6n entre la actua-
ci6n de Dios manifestada en la regularidad del acontecer del mundo y
su actuaci6n en la historia. Su mas clara expresi6n la encontramos en
la literatura sapiencial
167
, ya en la era preexflica, y mas acentuada aun
16' La exposicion clasica de este proceso la constituye todavia el libra de K. UiWITH,
Weltgeschichte und Heilsgechehen (1953) [El sentido de la historia, Madrid 1968]. Veanse,
no obstante, tambien las explicaciones de G. A. BENRATH, en TRE 12 (1984) 633ss, sobre
la independizacion y secularizacion de la histOlia del mundo.
164 Sigue siendo fundamental al respecto G. v. RAD, Teologfa del Antiguo Testamento, II,
Salamanca 1969, 131-147 [II, 1960, 112-132]; cf. tambien K. KOCH, en TRE 12 (1984) 572s.
165 G. v. RAD, Aspekte alttestamentlichen Weltverstandnisses: Ev. Theo!. 24 (1964) 57-98,
esp. 65. La comprension veterotestamentalia de la naturaleza se enfrenta de igual modo
yen e1 mismo punto que su concepcion de la historia con las concepciones modemas (64).
166 Aqui se presupone que Gen 8,22 ha de atribuirse ala fuente yahvista del Pentateu-
co, y que esta ha de datarse en e1 siglo IX a. C.
167 G. v. RAD, Ev. Theo!. 24 (1964) 65ss, y tambien en Sabidurta en Israel, Madrid 1985,
219s, 346s, 366s [1970, 227s, 357s, 359]. En su libro sobre la Sabiduria recalcaba v. Rad,
mas que en anteriores manifestaciones, que Israel. con su peculiar reconocimiento de la
contingencia de todo 10 hist6rico en eJ antiguo Oriente, se enfrentaba crecientemente a
una nueva cuestion, concretamente, a la de las constantes en la histOlia (368). Por el
contrario, para H. H. SCHMID, Altorientalisch-alttestamentliche Weisheit und ihr Verhaltnis
B.l. Diversidad )' mitad en la creaci6n
73
con la conmoci6n de la confianza en las disposiciones hist6rico-salvffi-
cas de Dios que sigui6 al fin de la monarqufa y de la autonomfa politi-
ca del pueblo de Israel en el siglo VI. A pesar de algunos intentos de so-
luci6n por parte del pensamiento judfo 168, la tensi6n entre la actuaci6n
de Dios en el orden de la creaci6n y su acci6n en la historia de la elec-
ci6n de Israel s610 ha1l6 una soluci6n definitiva en la doctrina de la en-
carnaci6n del Logos, identificado con la sabiduria divina, en Jesus de
Nazaret. De este modo, la tematica sapiencial era nuevamente incorpo-
rada al contexto del pensamiento hist6rico-salvifico, mientras que este
se ampliaba hasta adquirir las dimensiones de un drama c6smico. Pero
asi la teologia cristiana con su doctrina de la mediaci6n creadora del Lo-
gos, asumia la tarea de responder a la cuesti6n sapiencial del orden na-
tural impuesto por Dios en el mundo.
En la teologfa tradicional, esta era una de las funciones de la con-
cepci6n de las ideas presentes en el entendimiento de Dios como ar-
quetipos de las cos as creadas y de sus relaciones (cf. supra, 25ss). Una
teologfa actual que, en vez de eso, desea fundar la existencia y el orden
de los fen6menos creados a partir de la eficacia productiva de la auto-
distinci6n del Hijo con respecto al Padre, debe reservar al orden de las 88
leyes de la naturaleza ellugar y la funci6n que Ie corresponden en la
comprensi6n del acontecer natural. La teologfa cristiana no puede
conformarse con oponer a la descripci6n cientffica otra concepci6n de
la realidad en su conjunto, como campo de vivencias personales en el
abierto proceso de una historia 169. Esto no pasarfa de ser una impo-
tente protesta, por ser meramente subjetiva, contra la imagen del
mundo como interconexi6n n6mica necesaria de todo acontecer.
Tampoco cambia en nada la situaci6n la simple referencia al canicter
abstracto de las formulaciones cientfficas, mientras no se senale al
mismo tiempo de que abstraen y, por consiguiente, de que permanece
dependiente la descripci6n de las leyes naturales, es decir, de la con-
tingencia de los sucesos como canicter fundamental de todo aconte-
cer. Si es cierto que contingencia es s610 una expresi6n filos6fica pa-
ra designar aquello que teo16gicamente debe atribuirse a la acci6n
zur Geschichte (1972) la realidad es que en Israel el pensamiento sapiencial constituye de
el horizonte de comprension de las experiencias historicas (d., ahora en AZ-
torzentaltsche Welt in der alttestamentlichen Theologie, 1974, 64-90).
168 Asi, ya en ellibro de Jesus Sirach (24,1 y 11) se dice que la sabiduria divina ha ha-
llado historicamente en Israel un lugar permanente en que hacer su morada. En la li-
nea alIi preconizada, tambien Filon de Alejandria interpretaba la revelacion de Dios a
Moises en el Sinai como revelacion del Logos que 10 penetra todo.
169 Asi, P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, '1952, 319-323. La cita que hacemos a
conti
nu
aci6n, ibid., 322. Aunque con su oposicion entre normatividad natural e historia
define acertadamente el problema de la relacion entre la perspectiva de las
naturales y la de la te.ologia, no se distancia en el fondo, a causa de esa simple opo-
SICIO? de perspectivas, ?e Karl Barth, quien, precisamente por esa raz6n, desa-
rrollo su doctnna de la creacl6n sin referencia alguna a la vision del mundo de las
ciencias naturales (cf. KD III11, 1945, prologo).
74 VI/. La creaci6n del mundo
creadora de Dios 17", entonces es preciso admitir tal contingencia en to-
do suceso particular y, par consiguiente, tam bien en to do el mundo en
su conjunto 171. Solo asi aparece Dios como Creador de todas las cosas
y tambien como Creador del mundo en su totalidad. La insustituible
condicion de todo ella es que tambien la existencia de uniformidades,
de formas regulares de suceder que pueden ser objeto de leyes cienti-
ficas, sea concebida en el horizonte de la abierta procesualidad 172 de
89 los fenomenos naturales como una realidad contingente en si mis-
rna 173. Solo asi se pi ens a a Dios como Creador del mundo natural tal
como 10 conocemos, y precisamente tambien en el ordenamiento de
sus leyes, 10 que, una vez mas, no puede quedarse en mera afirmacion
teo logic a ajena a los mismos acontecimientos de la naturaleza. Ya en
la descripcion cientifica de este acontecer natural -a pesar de que ella
170 E. BRUNNER, Die christliche Lehre von der Schopfung und Erlosung (Dogmatik 2),
1950, 14: La misma idea de la contingencia no es sino una formulacion filosofica del con-
cepto cristiano de la creacion (31974, 22).
171 La contingencia local del acontecimiento concreto como caracteristica general de
todo acontecer es fundamental para 10 que R. J. RUSSELL (anteriormente, nota 160s) llama
contingencia globaj" del (I.c., 27ss). Esta ultima no se halla necesariamente li-
gada a la admision de un comienzo temporal: de ahi que ya la teologia medieval distin-
guiera entre el cankter creado del mundo, considerado como demostrable racionalmen-
te, y la cuestion de su Oligen temporal. A mi entender, la idea de la contingencia del
universo no necesita, como sup one Russell (28s), el recurso al principio antropico, y es-
te no ofrece a su vez una fundamentacion sin fisuras de la contingencia del universo. Cier-
tamente, la idea de que el universo se halla orientado al hombre pod ria suponer que su
contingencia se debe a una voluntad que actua con un proposito. Pero tal conclusion no
es necesaria: la metafisica aristotelica ofrecia ya un ejemplo para una teleologia del uni-
verso sin contingencia. La contingencia global del universo es el tema de la disertacion de
T. F. TORRANCE sobre Divine and Contingent Order, en A. P. PEACOCKE (ed.), The Sciences and
Theology in the Twentieth CentUl)" 1981, 81-97.
172 Los sistemas observados en la reaUdad de la naturaleza son siempre abiertos, pues,
en cuanto reales, son fundame11lalme11le sistemas temporales, es decir, unos sistemas en los
que se producen procesos temporales de cambio (H. WEHRT, Ober lrreversibilitdt, Natur-
prozesse und Zeitstruktur, en E. v. WEIZSACKER, Offene Systeme I, 1974, 114-199, cita p. 140).
En el volumen editado pOI' G. ALTNER, Die Welt als offenes System (1986), dedicado al dia-
logo con 1. Prigogine, H.-P. DORR (Ober die Notwendigkeit, in offenen Systeme zu denken-
Der Tei! Ultd das Ganze, 9-31) ha fundamentado la hipotesis de que el fenomeno de siste-
mas abiertos (a diferencia de los cerrados) tratado en la termodimimica estaria causado
en ultima instancia porIa apertura del futuro establecida como principio en la fisica cuan-
tica (31). Sobre las diversas concepciones del concepto de sistemas abiertos, cf., con
todo, infra, nota 277.
173 En la terminologia de R. J. RUSSELL a este respecto se trata de absolute nomologi-
cal contingency (o.c., 35s). Se hall a estrechamente ligada a la tesis de que, dada la irre-
versibilidad del tiempo, todas las regularidades del acontecer natural susceptibles de ser
descritas pOl' formulas nomicas deben concebirse como algo ya sucedido, es decir, algo
que ha tenido su primera vez (<<first instantiation, cf. o.c., 36ss) y que, pOI' tanto, esta en
marcha (cf. del Autor, Kontingenz und Naturgesetz. 65s, y 57ss; cf. tambien Teoria de la
ciencia y teologia, 1980, 71ss, 73ss [1973, 65ss, 67s]). Esto halla su confirmacion en la doc-
trina de la cosmologia modema de que los ambitos de aplicacion de la mayoria de las le-
yes naturales (p. ej., las de la mecanica clasica) han surgido en fases ya avanzadas de la
expansion del universo. Fuera de su ambito de aplicacion no tiene, por tanto, ningun sen-
tido hablar de una ley de la naturaleza. Sobre el aspecto teorico-informativo de la unici-
dad, cf. E. v. WEIZSACKER, Erstmaligkeit und Bestdtigung der pragmatischen lnfonnation, en
Offene Systeme I. 200-221.
B.l. Diversidad y mitad en la creaci6n
75
no tenga en cuenta las relaciones existentes entre los enunciados no-
micos y las realidades contingentes- habran de ser sefialables los
puntos de apoyo de la interpretacion teologica de la realidad natural
como expresi6n y result ado de la actuacion contingente de Dios. Todo
ella naturalmente sin borrar la diferencia metodologica entre las afir-
maciones cientificas y las teologicas. Lo propio de la fisica es buscar e
investigar leyes y no hablar de la actuacion de Dios. Incluso el dis cur-
so sobre una historia de la naturaleza en el ambito de la cosmologia
natural no Ie toca a la fisica, sino ala reflexion filosofica sobre la for-
macion de teorias cosmologicas. El concepto de contingencia resulta
totalmente marginal en la logica de las proposiciones cientifico-natu-
rales, en concreto, como correlato de la posibilidad de establecer leyes,
pero no como exponente general de los mismos acontecimientos. La
contingencia de los acontecimientos se manifiesta unicamente como
indeterminacion. Sin embargo, est os son los puntos de apoyo que, jun-
to con la irreversibilidad del tiempo, posibilitaran una reflexion filo-
sofica sobre la descripcion cientifica del mundo que conduzca a la te-
sis de la contingencia del acontecer, tambien con respecto a los
fenomenos regidos por leyes, en el contexto del proceso temporal-
mente abierto de una historia de la naturaleza. Una vez mas, la teolo-
gia se sirve de esta reflexion filosofica sobre la descripcion cientifico-
natural del mundo para identificar la contingencia de los
acontecimientos en particular, y tam bien en el ambito global del mun-
do, como expresion de la accion creadora del Dios de la Biblia que ac-
tua historicamente. Tambien los procesos uniformes, susceptibles de
ser descritos en forma de ley, se Ie presentan a la teologia como dis-
posicion contingente del Creador. Para ello la teologia puede recurrir
a que, en un proceso cosmico que se caracteriza por la irreversibilidad
del tiempo, esas sucesiones uniformes, 10 mismo que en el proceso de 90
la observacion cientifica, en algun mom en to han tenido que ocurrir
por primera vez para luego -por asi decirlo- entrar en el engrana-
je (<<first instantiation). Esto no significa de ningun modo demostrar
cientificamente la existencia del Creador, ya que esta argumentacion
se mueve en el plano de la reflexion filosofica y teologica. Pero, sin .du-
da, si que se potencia la pretension de verdad de la fe en la creac;:ion,
porque la teologia se muestra, en principio, capaz de integrar los
enunciados de las leyes cientificas en el marco de coherencia de su
propia descripcion del mundo como creacion de Dios. Sin una tal sin-
tesis conceptual, que permita integrar tam bien las regularidades del
acontecer natural en una concepcion del mundo como creacion de
Dios, caracterizada globalmente por la contingencia y la historici-
dad 174, la balanza tendria que inclinarse dellado de las leyes naturales
174 Contra tal sintesis entre perspectiva historica y perspectiva de las leyes de la na-
turaleza se pronunciaba P. ALTHAUS (o.c., 320s) pOI' dos razones: en primer termino, la fe no
deberia apropiarse un determinado lugar cientifico en la fisica, por ejemplo, el de la in-
determinacion del acontecimiento particular en el sentido de la fisica cuantica (320s); en
segundo lugar, temia Althaus que de ese modo las lagunas 0 excepciones en la explica-
cion de las leyes de la naturaleza fueran reivindicadas nuevamente por la teologia, con la
consecuencia de que todos los demas acontecimientos naturales no serian una actuacion
viva e inmediata de Dios en el mismo sentido que el milagro (321). Ambos puntos de vis-
91
76
VII. La creaci6n del mundo
como instancia contraria a la verdad de la fe en la creaci6n. Asi se ha
pensado, de hecho, ampliamente en el curso de la
contingencia del acontecer en la ffsica cmintica X en la
ca seria considerada en to do caso como excepclOn al normal ftmclO-
namiento de las leyes que determinan todo acontecer, como
en su descripci6n cientifica, que, de acuerdo can .toda la expenenCla
hist6rica, siempre se han conseguido rellenar mediante el de
la investigaci6n. Fundamentar asi un discurso actuaclOn de
Dios en los acontecimientos de la naturaleza eqUlvaldna a que dar en-
cerrados en la fatal argumentaci6n apologetica que ponia la actuaci6n
de Dios justamente en esas lagunas, por 10 que cualquier progreso
en el conocimiento de la naturaleza suponia inevitablemente un golpe
para la teologia. Muy distinta es la situaci6n cuando todo acontecer,
tam bien el de los procesos que se ajustan a leyes de la
puede considerarse en principio como suglere sa-
bre to do la irreversibilidad del curso del tlempo. AqUl no se trata ya de
lagunas, sino de una concepci6n global de la realidad que
abarca tambien las afirmaciones fundamentales de las ClenClas de la
naturaleza, y en cuyo marco la realidad de las leyes natura-
les del acontecer adquiere un lugar especial, mcluso, en mas de un as-
pecto, particularmente importante.
La regularidad del acontecer en los procesos elementales constituye,
mediante los estados de orden que posibilita, el presupuesto fundamen-
tal para la aparicion de configuraciones duraderas. Ah?ra sin du-
racion no puede darse ningun ente autonomo. La de los
acontecimientos regulados por leyes naturales es, por conslgUlente, con-
dicion de toda autonomfa creada. Si el Creador querfa la existencia de
seres autonomos, se requerfa para ella ante to do la uniformidad de los
procesos elementales. Por tanto, el orden de las naturales
en conflicto con la actuacion contingente de DlOS en la producclOn de
realidades creadas, sino que es el mas importante medio para ella. La
uniformidad del acontecer natural es, por una parte, expresion de la fi-
delidad y constancia de Dios en su actuacion como creador y conserva-
ta estin ligados entre S1 y tienen un innegable peso. Parecidas preocupaciones ha-
llarse en el fondo de las observaciones de J. POLKINGHORNE, One World. The InteractlOn of
Science and Theology, 1986, 71s, con respecto a W. POLLARD, Change and 1958.
El punto de vista de la contingencia del acontecer natural solo se al abngo de la ob-
jecion de que la teolog1a se aprovecha aqu1 una vez mas, para sobre la actua-
cion de Dios en el acontecer natural, de una laguna en la de la ?e la natu-
raleza, si, en primer lugar, puede mostrarse que tal contingencla es constltutlVa para. el
concepto mismo de ley de la naturaleza, y si, en segundo lugar, hablarse. de contm-
gencia de los acontecimientos no solo con respecto a los aconteclmlentos partlculares no
regulados pOl' fonnulas nomicas, sino en general con respecto a todo natural. Es-
te es el caso, si puede en general considerarse la acontecl1!uentos co:
n
ca-
da acontecimiento particular como consecuencia de la lrreverslblhdad del esta
argumentacion es concluyente, la tesis d.e, la l?ie.neral de aconteclmlentos
solo puede desvirtuarse porIa impugnaclOn de la lrreverslblhdad del tlempo.
B.l. Diversidad y mitad en la creaci6n 77
dor, y, por otra parte, constituye la base indispensable para la aparicion
de nuevas y cada vez mas complejas configuraciones en el mundo de las
criaturas. Solo en el supuesto de la uniformidad de los procesos ele-
mentales pueden las fluctuaciones termodinamicas de los estados esta-
cionarios convertirse en fuente de algo nuevo, particularmente en la
aparicion y el desarrollo de la vida y de sus diversas formas.
La autonomfa de las formas creadas mas complejas no queda merma-
da, como crefa la primera Modemidad, por el hecho de que surjan como
resultado de la operatividad de las leyes de la naturaleza. Esta considera-
cion era comprensible en la epoca de la vision mecanicista de la natura-
leza. Pero dado que los procesos de la naturaleza no dis curren dentro de
sistemas aislados y determinfsticamente cerrados (cf. supra, nota 172),
con cada nueva figura comienza a existir una nueva totalidad que reper-
cute reguladoramente en las condiciones de su propia existencia 175 y se
afianza como factor nuevo en relacion con el medio ambiente. La cons-
tancia de las condiciones medioambientales regula la consistencia y por
supuesto tambien la desaparicion de las figuras. Cuando se trata de for-
mas de vida, que se conservan por su relacion con el entomo, la estabi- 92
lidad de este se convierte en condicion de la sustentacion de la vida. Con
respecto al hombre, dicha estabilidad se ha convertido en el presupues-
to de una constante ampliacion de su dominio sobre la naturaleza.
El que la actuacion creadora divina se atenga a las leyes de la natu-
raleza, que a su vez se fundan en esa actuacion, no excluye 10 creativa-
mente nuevo mas de 10 que 10 pueda hacer la inmediatez con Dios de ca-
da nueva figura creada. Tampoco a este respecto mediacion e
inmediatez son irreconciliables 176. La concepcion de que Dios solo pue-
175 Asi, I. G. BARBOUR, Problemas de religi6n y ciencia (1966), sobre las repercusiones
del principio de exclusion de Wolfgang Pauli (348s). Sobre este principio, cf. tambien
J. D. BARROW/F. J. TiPLER, The Anthropic Cosmological Principle, 1986, 302ss. En una re-
cension dellibro de Barbour, D. R. GRIFFIN ha resaltado que su relational emergentism
no es capaz, como 10 seria una filosofia del proceso al estilo de la de Whitehead, de dis-
tinguir entre magnitudes organicas (compound individuals) y simples agregados (nonin-
dividuals wholes) [Zygon 23 (1988) 57-81, 62]. Ante la interpretacion que hace Barbour del
principio de Pauli, no me parece que esto sea cierto. Desde la perspectiva de la filosofia
del proceso puede surgir esta impresion porque en ella no se reconoce un range ontologi-
co propio ala totalidad emergente (cf. mi discusion con respecto a esta consecuencia del
atomismo de los acontecimientos de Whitehead, en Metaphysik und Gottesgedanke, 1988,
88s). Por eso la filosofia del proceso se halla a su vez imposibilitada para una descripcion
ontologicamente adecuada de las figuras complejas, pues se ve obligada a juzgar su uni-
dad como algo en definitiva secundario (precisamente como compound, en tenninos de
Griffin). Con razon ha evitado Barbour sumarse a esa linea.
176 La dogmatica clasica protestante distingu1a desde L. HUTIER (1618) entre creatio im-
mediata y creatio mediata (Loci communes theologici III, q. 2) porque, seg(m el relato de crea-
cion del C6digo sacerdotal solo la obra del primer dia fue rea1izada por Dios sin ninguna cla-
. se de participacion creada, mientras que las obras de los cinco dias siguientes presuponen
ya 10 creado anterionnente [1. A. QUENSTEDT, Theologia did.-pol. sive Systema Theol. 1(1685),
78 VII. La creaci6n del mundo
de producir 10 nuevo y 10 extraordinario rompiendo las leyes de la na-
turaleza, fue superada, si no ya antes, cuando se descubri6 que los pro-
cesos de la naturaleza independientemente de que esten regidos por le-
yes, no tienen el caracter de sistemas cerrados (0, mas exactamente,
aislados). Por otra parte, la mediaci6n de la vigencia de las leyes de la
naturaleza en todo 10 que aparece y 10 que desaparece es condici6n pa-
ra que las realidades creadas puedan tener, incluso con respecto aDios,
la autonomfa que corresponde a la idea de una criatura distinta de su
Creador. S610 con esta condici6n pueden las criaturas relacionarse aut6-
nomamente con Dios, 10 cual es, a su vez, la condici6n para que las cria-
turas puedan ser incluidas en la relaci6n del Hijo con el Padre y entrar asf
en comuni6n con Dios. Las leyes de la naturaleza tienen, pues, una indis-
pensable funci6n al servicio de la historia trinitaria de la creaci6n.
La participaci6n de las criaturas en la comunidad trinitaria del Hijo
con el Padre es, segun la teologfa cristiana, el fin de la creaci6n. Es 10 que
se revela en la encarnaci6n del Logos divino en Jesus de Nazaret. En
93 efecto, este acontecimiento se ordenaba a reconciliar en el todas las co-
sas (Col 1,20; cf. Ef 1,10). S610 en el ambito humano se realiza este fin
y, en todo caso, no inmediatamente, sino como resultado de una historia
en la que el apartamiento del hombre respecto de Dios, y tam bien sus
efectos, han de ser superados. En palabras del Ap6stol, se trata aquf del
destino de toda la creaci6n (Rom 8,19ss): la creaci6n entera espera la
manifestaci6n de los hijos de Dios en la humanidad para ser liberada de
la servidumbre de la corrupci6n bajo la que gimen todas las criaturas. In-
dependientemente de 10 que pueda decirse sobre el caracter inmediato
de la relaci6n con Dios de las criaturas no humanas, siempre se ve afec-
tad a por un reverso de sufrimiento y de caducidad. Por tanto, si la in-
clusi6n del hombre en la relaci6n filial de Jesus con el Padre superara el
sufrimiento causado por la caducidad, tambien ahf se trata de la consu-
maci6n de la relaci6n con su Creador en las criaturas no humanas.
Leipzig 1715: Omnia itaque ex nihilo creata sunt, alia tamen immediate, sc. opera primi
diei, alia mediate, sci!. mediante ilIa materia quam Deus ex nihilo pure negativo creaverat,
nempe opera sequentium quinque dierum, 594, tho 13]. Esta distinci6n fue asumida tam-
bien por los te610gos reformados, a pesar del rechazo de la idea a ella vinculada en Quens-
tedt y otras luteranos de que la creaci6n inmediata s610 habria praducido materia informe,
un caos informe a partir del cual habria sido creado todo 10 demas (d. la informaci6n apor-
tada por H. HEPPE/E. BIZER, Die Dogmatik der eval1gelisch-refonnierten Kirche, 1958, 157s). La
diferencia entre creaci6n inmediata y creaci6n mediata fue de todos modos relativizada me-
diante la aclaraci6n explicita, que todavia se encuentra en F. BUDDEUS, de que tambien las
criaturas creadas por mediaci6n creada habian sido creadas por Dios ex l1ihilo (Compen-
dium il1stitutionum theol. dogmaticae II, 3, Leipzig 1724, 212s: omnes quidem ex nihilo fac-
tae sunt, sed hae mediate, ilIae immediate). En ese sentido, toda criatura pertenece inme-
diatamente aDios, y Buddeus se opone energicamente a la idea de que Dios habria podido
transferir su poder de Creador en la mediaci6n creada (o.c., 8, 216).
B.l. Diversidad)' mitad en la creaci6n 79
(Es, en suma, el hombre el fin de la creaci6n? La doctrina cristiana
de la encarnaci6n implica abiertamente tal concepci6n, que, por 10 de-
mas, se halla ya expresada en los relatos veterotestamentarios de crea-
ci6n. Claro que, a la luz de la fe en la encarnaci6n, el hombre es el fin
de la creaci6n s610 porque en el-y mas exactamente en el hombre Je-
sus de Nazaret- se realiza la comuni6n de la criatura con el Creador,
al manifestarse el Hijo de Dios en figura humana. Sin embargo, sigue en
pie que, bajo este punto de vista, toda la historia del universo se pre-
senta como prehistoria con respecto a la aparici6n del hombre. Tal con-
cepci6n pareci6 durante mucho tiempo irreconciliable con la modern a
ciencia de la naturaleza. Puesto que, des de Copernico, la tierra habfa de-
jado de ser el centro del universo, parecfa que tambien el hombre pasa-
ba a ser una realidad marginal en el cosmos. (No podrfa haber tambien
en otros sistemas solares y en otras galaxias planetas en los que pudie-
ra surgir la vida y en los que existiesen seres inteligentes? (Y por que la
evoluci6n de la vida en esta tierra habrfa de concluir con el hombre? S6-
lola cosmologfa cientffica del siglo xx, con sus calculos sobre la edad y
desarrollo del universo, ha conducido ala reflexi6n de que toda una se-
rie de datos cosmol6gicos fundamentales se han combinado del modo
justamente apropiado para que surgiera la vida y, por consiguiente,
tam bien el hombre en este mundo.
Entre dichos datos hay que contar la velocidad de la luz, la cons-
tante de gravitaci6n y la carga electrica elemental 177. Pero tambien la
relaci6n numerica de fotones y protones en el universo, asf como la in-
tensidad relativa de las fuerzas nucleares y electromagneticas, tienen
tales caraterfsticas que s610 bastarfan minusculas modificaciones pa- 94
ra que se volviera imposible la aparicion de la vida en nuestra tierra 178.
La edad de nuestro universo, actualmente estimada en unos 15 0 17
mil millones de alios, es tam bien considerada como la necesaria para
la formacion de galaxias y de elementos y compuestos qufmicos, sin
los que no habrfa podido surgir una vida organica basada en com-
puestos del carbono. En la observacion de tales conexiones se funda el
principio antr6pico, considerado hoy como plausible por much os ff-
sicos, mientras que otros 10 creen discutible. Su versi6n suave, fun-
dada por Robert H. Dicke en 1961, dice que el universo debe tener pro-
piedades que permitan el nacimiento de vida y de seres inteligentes. La
version fuerte del principio antropico ha sido propuesta en 1973 por
el fisico britanico Brandon Carter, y dice que el universo ha debido ser
creado de modo que no s610 permita el nacimiento de seres inteligen-
tes (y, por tanto, tambien de la Ffsica), sino que mas pronto 0 mas tar-
177 R. BREUER, Das al1thropische Pril1zip. Del' Mensch im Fadenkreuz del'
1981,25.
178 J. D. BARROW Y F. J. TIPLER, The Anthropic Cosmological Principle, 1986,5, 125 Y 17,].
80 VII. La creaci6n del mundo
de ha de producirlos necesariamente 179. En ambas versiones, el inne-
gable atractivo de este principio consiste en que da sentido a la, de
otro modo, indescifrable facticidad de las mencionadas constantes de
la naturaleza. Con todo, se ha planteado en su contra la justificada ob-
jecion 180 de que el "principio antropico no ofrece ninguna aclaracion
en el sentido de la fisica. De todos modos, una cos a se mantiene: el
principio antropico reveals an intimate connection between the large
and the small-scale structure of the universe 181. Esto es aplicable so-
bre to do a su version suave; en realidad, la forma fuerte del prin-
cipio, con sus afirmaciones sobre la necesidad de un universo que pro-
duzca vida e inteligencia, va considerablemente mas lejos, por 10 que
ha sido criticada, e incluso Barrow y Tipler la han calificado como es-
peculativa (23). Y 10 mismo puede decirse todavia con mayor razon de
95 su propia version de un "final anthropic principle, segun el cual, una
vez surgida la inteligencia en el universo, ya no puede desaparecer, si-
no que ha de lograr el dominio sobre todos los procesos materiales e
incluso su propia inmortalidad 182.
Esta concepcion, discutida seriamente de nuevo desde hace poco, se-
gUn la cual el universo se hall a dispuesto en los detalles determinantes
de su construccion para la produccion de vida humana, se enfrenta a un
amplio rechazo debido en gran parte a las perspectivas de descubrir vi-
179 R. BREUER, o.c., 24; cf. BARROWY TIPLER, o.c., 16ss, 21s. Parece mas bien confusa la
vinculacion que aqui se hace del principio antropico con la afirmacion de una indepen-
dencia de 10 observado con respecto a la peculiaridad no solo de los instrumentos, sino
tambien del observador (15ss, 23 y tambien 557). Este paralelismo, frecuentemente afir-
mado desde las discusiones en torno a la fisica cuantica, aparece como problematico por
principio. A diferencia de los instrumentos, el hombre no se halla fijado por naturaleza en
una determinada forma de vision, ni siquiera en 10 que respecta al area de a1cance de sus
sentidos, pues siempre puede ampliarla mediante instrumentos. AI hombre Ie resulta ab-
solutamente posible incluso la percepcion de realidades que colocan a su propia existen-
cia en un lugar marginal: ese efecto ha tenido en definitiva durante siglos la imagen co-
pernicana del mundo, y en su comienzo tambien la teoria de la evolucion.
11m E. McMULLIN, How should Cosmology relate to Theology?, en A. R. PEACOCKE (ed.),
The Sciences and Theology in the Twentieth Centul)', 1981, 17-57,43: The anthropic prin-
ciple would tell us to expect these physical features, once we know that this is the univer-
se that has man in it. But to expect them, given the presence of man, is not the same to
explain why they occur in the first place. Aqui se refiere McMullin particularmente a la
relevancia antropica de la isotropia del universo,tratada desde Collins y Hawking (1973),
y cuya importancia ha sido tomada recientemente con cierta precaucion por BARROWy TI.
PLER (o.c., 419-430, esp. 428s). La objecion de McMullin es con todo aplicable tambien a
todas las otras realidades, particularmente a las constantes naturales para cuya explica-
cion se ha utilizado el principio antropico.
181 BARROWy TIPLER, o.c., 4.
'8' Ibid., 23, d. 659ss. Los pasos argumentativos que conducen a esta vision escatolo-
gica, que recuerda en ciertos aspectos a Teilhard de Chardin, han sido resumidos por F.
W. HALLBERG (Zygon 23, 1988, 139-157) y discutidos criticamente (esp. 148ss, 151ss). En-
tre tanto, FRANK TIPLER ha desarrollado su cosmologia fisica, iniciada bajo el signa del
principio antropico, hacia una Omega Point Theol)' que ya no toma la aparicion del hom-
bre, sino eI estado escatologico de consumacion como determinante del curso concreto
del proceso cosmico global (The Omega Point as Eschaton: Answers to Pannenberg's Ques-
tions for Scientists: Zygon 24, 1969, 217-253).
B.l. Diversidad )' mitad en la creaci6n 81
da extraterrestre que pueden ofrecerse a la futura investigacion del es-
pacio cosmico. Tambien a la doctrina cristiana de la redencion se Ie pro-
nostican dificultades en el caso de que lleguen a descubrirse form as ex-
traterrestres de vida inteligente 183. (Se referiria entonces la redencion,
ligada a la encarnacion, solo a la humanidad terraquea? (No necesita-
rian redencion los seres inteligentes de otras galaxias, 0 habria que
aceptar para esos mundos distintos otras particulares economias de sal-
vacion? A esto es preciso responder, en primer lugar, que la verosimili-
tud, preconizada por algunos autores, de formas extraterrestres de vida
e inteligencia es rechazada con razones de peso por otros investigado-
res 184. En segundo lugar, tambien la doctrina cristiana tradicional reco-
noce la existencia de otros seres inteligentes ademas de los hombres, es
decir, los angeles, parte de los cuales no necesitan ninguna clase de re-
dencion, mientras que los que se rebelaron contra Dios se han vuelto in-
capaces de cualquier redencion. Por consiguiente, la doctrina cristiana
tradicional ha desarrollado, en conexion con la doctrina de la encarna-
cion, la tesis de la posicion central del hombre en el universo, indepen-
dientemente de que se acepten 0 no otros seres inteligentes y muy su-
periores al mismo hombre. En consecuencia, no se ve por que un
descubrimiento de seres inteligentes extraterrestres habria de suponer
una conmocion de la doctrina cristiana. Si se llegara alguna vez a esta
clase de descubrimientos, habria en todo caso que asumir la tarea de de-
terminar teologicamente la relacion de esos seres con el Logos encarna- 96
do en Jesus de Nazaret y, por tanto, tambien con el hombre. Las posi-
bilidades de una existencia de seres inteligentes extraterrestres hasta
ahora mas bien problematicas y vagas no pueden en modo alguno afec-
tar a la credibilidad de la doctrina cristiana, segUn la cual en Jesus de
Nazaret se ha hecho hombre el Logos que actua en todo el universo, por
10 que el hombre y su historia asumen una funcion clave con respecto a
la unidad y al destino de la creaci6n entera.
'83 Por ejemplo, R. PUCETII, A Study of Possible Moral Agents in the Universe (1969),
125; y a este respecto, R. McMULLIN, Persons in the Universe: Zygon 15 (1980) 69-89, esp.
86ss.
184 BARROWY TIPLER, o.c., 567-612; d. 132s, sobre la improbabilidad teorico-evolutiva
del origen de seres inteligentes, y 558, sobre las consiguientes exigencias en la duracion
de vida de un planeta. Sobre esta ultima cuestion, veanse tambien las precisiones de
W. STEGMOLLER en su excelente resumen de los problemas y resultados de la cosmologia fi-
sica moderna. en Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II, 61979, 693-702.
82
2. EL ESPIRITU DE DIOS Y LA DINAMICA
DEL ACONTECER NATURAL
a) PUNTO DE PARTIDA BiBLICO
VII. La creaci6n del mundo
Si, en cuanto distintas de Dios y tambien entre si, hemos de enten-
der a las criaturas como obra del Hijo, que, como Logos de la creaci6n,
es el principio del orden por el que, a pesar de su diversidad, se hallan
todas en mutua relaci6n, el Espiritu de Dios es, segun el testimonio bi-
blico, el principio vivificador al que deben todas las criaturas vida, mo-
vimiento y actividad. Esto es especial mente aplicable a los animales y a
las plantas y, junto con ellos, al hombre. De todos ell os se dice en el
Salmo 104: Envias tu soplo y son creados, y renuevas la faz de la tie-
rra (Sal 104,30). En correspondencia con ello, segun el mas antiguo re-
lato de creaci6n, el yahvista, el hombre, cuya figura Dios ha formado de
barro, se.convirti6 en ser vivo cuando Dios Ie insufl6 su aliento en la na-
riz (Gen 2,7; d. Job 33,4) 185. Por el contrario, toda vida expira cuando
Dios retira su soplo (Sal 104,29; Job 34,14s). EI es quien tiene en su ma-
no el alma de to do ser viviente y el alien to de todo hombre
(Job 12,10).
Esta visi6n biblica de la vida diffcilmente puede conciliarse, al me-
nos a primera vista, con las ideas modemas. Porque para la biologia
moderna la vida es una funci6n de la celula viva 0 del ser vivo en cuan-
to sistema que se conserva (sobre todo, se alimenta) y se reproduce por
si mismo 186, y no el efecto de una fuerza que trasciende al ser vivo y 10
vivifica 187. Se podrfa, pues, suponer que las representaciones biblicas de
97 este tipo deberfan considerarse simplemente como expresi6n de una ya
superada visi6n arcaica del mundo, como ciertamente sucede con mu-
chas concepciones biblicas de los fen6menos de la naturaleza. Pero ya
volveremos sobre ello. La expresividad figurativa de la representaci6n
del aliento divino que es inhalado en las criaturas llega al hombre actual
mas como metafora poetica que como explicaci6n del origen de la vida.
S610 queda por aclarar si en este lenguaje metaf6rico no se esconde un
I" La mutua relacion a este respecto entre Espiritu de Dios y espiritu humano sera ob-
jeto de clarificacion mas precisa en el capitulo proximo en el marco de la antropologia.
186 Cf., a modo de ejemplo, L. v. BERTALANFFY, Theoretische Biologie 2, '1951, 49ss (so-
bre el trabajo de conservacion de la celula, cf. 62ss; tambien, M. HARTMANN, Allgemeine
Biologie, 1953,17, y tambien J. MONOD, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen
del' 1110demen Biologie (1970), ed. alem. 1971, 17ss, 21s. Trad. esp. EI azar y la necesidad.
Barcelona 1977.
187 Tambien los supuestos vitalistas de una especial fuerza de vida la presentan a esta
como una fuerza propia del organismo, en analogia con la concepcion predominante en
los siglos XVIII y XIX de las fuerzas inorganic as como funciones de los cuerpos fisicos. Cf.
al respecto el articulo Lebenskraft de E.-M. ENGELS, en Hist. WB Philos. 5 (1980) 122-128.
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 83
sentido mas profundo que tambien podrfa ser esclarecedor para la con-
cepci6n modem a de los procesos naturales 188. Sin duda resultara ins-
tructivo intentar descifrarlo. Aqui se Ie plantea a la teologia una irrecu-
sable tarea, entre otras cosas porque las afirmaciones paulinas sobre la
nueva vida de la resurrecci6n de los muertos como obra del Espiritu de
Dios (Rom 8,11; d. 1,4; 1 Cor 15,44s) presuponen las concepciones ju-
deo-vetestamentarias sobre la relaci6n del Espiritu de Dios con la vida
(d. tambien Ez 37,5ss).
La complejidad del tema sube todavia de tonG si consideramos que
el relato sacerdotal de la creaci6n extiende a la creaci6n entera la fun-
ci6n creadora del Espiritu de Dios en la animaci6n de plantas y anima-
les (Gen 1,2). La descripci6n del estado ca6tico primigenio se concluye
con el giro: y el espiritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las
aguas. EI sentido de este espiritu-soplo de Dios, que traduce las pa-
labras ruah elohim 189, todavia se discute desde el punto de vista exegeti-
co, y curiosamente s610 en este lugar, hallandose la misma conexi6n de
terminos en otros muchos lugares del Antiguo Testamento 190. En los de-
mas lugares, el giro se traduce en su normalliteralidad por espiritu de
Dios. (Por que aqui de otro modo? Considerar que en Gen 1,2 se trata
de una tempestad de Dios en el sentido de un enorme huracan que
hay que distinguir netamente del espiritu de Dios 191 ha sido calificado
de suposici6n grotesca con respecto a este texto formulado de un
modo sumamente elaborado que, por 10 demas, siempre utiliza el ter-
mino elohim como nombre de Dios 192. Es facil sospechar que se esta ha-
blando desde una concepci6n teol6gica preconcebida en la que el espi-
ritu divino parece irreconciliable con la movilidad fisica del viento 193, 98
que evidentemente entra en juego cuando el texto atribuye al ruah un
188 Cf. del Autor, Der Geist des Lebens (1972), en ID., Glaube und Wirklichkeit, 1975,31-56.
189 Con K. KOCH, Wort und Einheit des Schopfergottes in Memphis und Jerusalem: ZThK
62 (1965) 251-293, 275s.
190 Cf., por ejemplo, Ex 31,3; 35,31; Num 24,2; 1 Sam 10,10; 11,6; 19,20.2; 2 Cron 15,1;
24,20; tambien Job 33,4 (ruaZl elY. Mucho mas frecuente es la conexion con el nombre de
Yahve.
191 Asf, entre otros, G. v. RAD. Ellibro del Genesis, Salamanca 1977, 58 [(ATD 2), 1949,
37]; tambien, C. WESTERMANN, Genesis I, 1974, 148s.
192 O. H. STECK, Der Schopfungsbericht del' Priesterschrift, 1975, 235; cf. tambien
K. KOCH, O.C., 281, n. 92; asi como B. S. CHILDS, Myth and Reality in the Old Testament (Stu-
dies in Biblical Theology 27), 1968, 35s (cita en STECK. I.c.).
193 Asi argumenta de hecho C. WESTERMANN, o.c., 149: rual;! como viento es una con-
cepcion dificultada poria conexion con elohim. POl' eso habrfa concebido B. S. Childs a
rual;!, tambien en este pasaje, y a pesar del movimiento ffsico expresado en el verbo, co-
mo el creador espiritu de Dios, en oposicion al caos. Todo depende, pOl' tanto, de la
idea de Dios de la que se parta 0 se tenga como posible. Pues el verbo de movimiento li-
gado con ruaZl elohim es, segun Westermann, el unico fundamento decisivo para entender
aqui la expresion-sujeto de un modo distinto que en los de mas lugares, es decir, que no ha
de traducirse con el tennino Dios.
84 VII. La creaci6n del mundo
aleteo (0 un vibrar). cPor que han de suponer una alternativa los sig-
nificados de espiritu y de viento? La conexi6n de esta palabra con
el termino elohim como apelativo de Dios indica que aqui es el mismo
espiritu de Dios el que se representa como viento, igual que en Ez 37,9s
(cf. 5). Esta concepci6n se aproxima a la representaci6n, frecuentemen-
te atestiguada, del vivificante aliento de Dios, pues tanto en el caso del
aliento como en el del viento se trata del aire en movimiento (en con-
traposici6n al que reposa), 10 que constituye tambien el significado ori-
ginal del termino griego pneuma (en contraposici6n con aer) 194. Con res-
pecto a Gen 1,2, no hay que establecer separaci6n entre viento yaliento.
Parece que la menci6n del espiritu de Dios hay que contemplarla en el
mismo contexto que la palabra creadora de Dios que viene inmediata-
mente a continuaci6n: se trata del aliento de Dios en su afinidad con la
palabra 195. Es 10 que nos permite suponer tambien el hecho de que a
continuaci6n ya s6lo se hable del decir de Dios, y no de su espiritu,
como sujeto de la acci6n creadora. cPodria concluirse de ello que, a di-
ferencia de otras representaciones veterotestamentarias, aqui el aliento
o soplo de Dios no es en cuanto tal vivificante y operante? 196. Al me-
nos, se Ie atribuye al espiritu-viento la funci6n de remover las aguas del
caos. No se trata s6lo de un proceso en la intimidad de Dios. Cuando
99 Dios toma aliento se desencadena una tempestad, y de su dinamica sur-
ge el decir creador.
El Espiritu de Dios es principio creador no s610 de la vida, sino tam-
bien ya del movimiento. EI Antiguo Testamento no ha desarrollado nin-
guna concepci6n general del movimiento c6smico para designar los di-
ferentes movimientos y actividades de las criaturas. Pero podria
encontrarse un punto de partida para ello en la representaci6n de la di-
namica creadora del Espiritu de Dios. cPuede esto suponer que las afir-
maciones sobre el Espiritu de Dios como origen de la vida se aproximen
un poco mas a la comprensi6n moderna?
194 Sobre la distincion de estas dos concepciones en la Antiguedad griega en Anaxi-
menes y Empedocles, en oposicion a la posterior concepcion estoica, cf. J. KERSCHENSTEIN,
Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikem, 1962, 79s.
195 O. H. STECK, o.c., 236 senala la estrecha relacion de esta idea con el Salmo 33,6: La
palabra del Senor hizo el cielo, con el aliento de su boca, sus ejercitos.
196 O.c., 235. Steck 10 fundamenta en que el giro se refiere al estado, ya reflejado en su
conjunto en Gen 1,2, de la situacion anterior al comienzo de la autentica obra de creacion.
Pero, ise pueden separar tan radicalmente ambas cosas? iNo se trata aqui mas bien del
paso ala actuacion creadora? El mismo Steck, en una larga nota (237, n. 971), lanza la
pregunta de si esta expresion no deberia entenderse tambien positivamente en el sentido
de la disposicion de Dios para emprender la actuacion creadora. De ese modo se supe-
raria la oposicion con otras ideas del Antiguo Testamento sobre el dinamismo creador de
la actuacion vivificante del Espiritu de Dios, aunque se mantenga la peculiaridad del re-
lato sacerdotal de que alii el Espiritu se halla estrechamente unido al decir de Dios (y,
en el sentido de Sal 33,6, a su palabra).
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 85
b) FUERZA, CAMPO Y ESPIRITU
La descripci6n de las formas de movimiento y de las fuerzas motri-
ces es ciertamente el tema central de la fisica moderna. Para explicar el
movimiento y el cambio, la fisica ha creado el concepto de fuerza 0
energia que actua sobre los cuerpos produciendo asi su movimiento 197.
La dinamica clasica ha tratado de remitir el concepto de fuerza al de
cuerpo con sus impulsos de movimiento, para asi poder fundar toda la
fisica en el concepto de cuerpo y en las relaciones entre los cuerpos. Ya
Descartes intentaba describir la interacci6n mecanica de los cuerpos
como transmisi6n del movimiento de uno a otro 198. Por el contrario,
Newton, aunque explicaba la inercia como una fuerza propia de los
cuerpos (vis insita), no reducia las fuerzas que actuan sobre los cuerpos
(vis impressa) ala transmisi6n de movimiento por otros cuerpos, y cre6
asi el concepto de la fuerza distinta del cuerpo 199. Con su principio de la
modificaci6n del movimiento como proporcional ala fuerza se limitaba
a la utilizaci6n de un metodo de medida de la fuerza, mientras que con-
sideraba la naturaleza de las mismas fuerzas como sumamente oscu-
ra 200. EI contaba, a diferencia de Descartes, con fuerzas no materiales
que actuarian de forma analoga al modo en que el cuerpo es movido por
el alma. Una de estas fuerzas era para ella gravitaci6n, a la que consi-
deraba expresi6n del movimiento del universo por Dios mediante el es-
pacio 201. Precisamente estas implicaciones teol6gicas de la concepci6n 100
newtoniana de fuerzas no materiales como causa de las variaciones ma-
teriales pudieron contribuir a la critica que los fisicos franceses del si-
glo XVIII, hasta Ernst Mach y Heinrich Hertz, hicieron al concepto new-
toniano de fuerza. Estos fisicos, a diferencia de Newton, intentaron
reducir las fuerzas a los cuerpos 0 a sus masas (Hertz). Si toda fuer-
za procede de cuerpos (0 masas), entonces, y s610 entonces,resulta la
concepci6n del acontecer natural definitivamente desligable de cual-
quier relaci6n con la idea de Dios, pues Dios de ningun modo puede
concebirse como corp6re0
202
De este modo, el discurso teol6gico sobre
197 C. F. V. WEIZSACKER, Die Einheit der bisherigen Physik (1962), en ID., Die Einheit der
Natur, 1971, 133-171.
198 R. DESCARTES, Le Monde (1664, escrito en 1633), c. 7, 2." RegIa (Adam/Tannery XI,
41s). El concepto de fuerza se toca aqui unicamente de modo somero (42,14).
199 I. NEWTON, Philosophiae naturalis principia mathematica I, 31726, reimpresion, Cam-
bridge 1972, Def. 3 y 4; cf. McMULLIN, Newton on Matter and Activity, 1978, 43ss, 52s, 80ss.
200 M. JAMMER, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 1178s; esp. tambien 1179 sobre Opticks III,
q.31.
201 A. KOYRE, Newtonian Studies, 1965, 109, cf. 91. Vease tambien E. McMULLIN, o.c.,
55ss y, especialmente sobre la gravitacion, 57ss.
202 Para ello basta recordar los argumentos aducidos por Origenes, que hemos resu-
mido en el vol. I, 404. Cf. tambien TOMAs DE AQUINO, STh I, 3,1.
101
86 VII. La creaci6n del mundo
intervenciones de Dios en el acontecer del mundo se convierte en sim-
plemente ininteligible 203.
Las implicaciones antirreligiosas de la reducci6n del concepto de
fuerza al de cuerpo y a su masa inerte ponen inmediatamente en evi-
dencia, al menos de modo implicito, la relevancia teo16gica de la inver-
si6n de la relaci6n entre fuerza y cuerpo como consecuencia de la cre-
ciente importancia de las teorfas del campo en la fisica moderna a partir
de Michael Faraday. Este consideraba a los mismos cuerpos como for-
mas de manifestaci6n de fuerzas, las cuales a su vez no eran ya conce-
bidas como propiedades de los cuerpos, sino como realidades aut6no-
mas previas a los fen6menos corp6reos. Se las imaginaba entonces
como campos que Henan el espacio, a fin de obviar las dificultades que
entrafia la idea de una fuerza que actua a distancia, y Faraday esperaba
que en ultima instancia todos los campos de fuerza podrfan reducirse a
un campo de fuerza unico y comprehensiv0
204

Ya Leibniz habfa hecho insinuaciones en este senti do al considerar


las m6nadas como fuerzas que se manifiestan en forma de puntos y re-
ducir la impenetrabilidad de la materia, de su masa, al concepto de
fuerza, concretamente a la repulsi6n que procede de la fuerza 205, mien-
tras que, siguiendo a Leibniz, se atribuy6 la continuidad de los fen6-
menos de la naturaleza a su fuerza contrapuesta, la de atracci6n 206.
Aun cuando ya no se consideraba aquf la fuerza, 0 su manifestacion,
como vinculada a los cuerpos, sf segufa ligada a puntas espaciales,
mientras que Faraday ligaba el concepto de fuerza a todo el campo que
circunda a uno 0 varios cuerpos. La masa (como rate of response to
forces, es decir, inercia) depende, segun Faraday, de la concentraci6n
de la fuerza en el correspondiente punto del espacio y, por tanto, su
aparicion es puntiforme. La partfcula material es, por tanto, cons ide-
203 Por eso es muy comprensible la lucha de la teologia de principios del siglo XVIII en
favor de la doctrina del concursus divino como condici6n indispensable de la facultas se
movendi de las criaturas, pero, bajo las circunstancias indicadas, estuvo destinada al fra-
caso. Cf. J. F. BUDDEUS, Compendium institutionum theologiae dogmaticae, 1724, 11/2, 48.
Sobre el concepto de fuerza y su historia, cf. M. JAMMER, Concepts of force, 1957, y M. B.
HESSE, Forces and Fields. The Concept of Action at a Distance in the History of Physics, 1961,
asi como la obra de W. Berkson citada en la nota siguiente.
2IJ.! W. BERKSON, Las teorias de los campos de fuerza, Madrid 1981,29,74-87 [1974, 31
Y 58-60], muestra que Faraday se dejo guiar en sus experimentos por esa posicion metafi-
sica.
205 W. BERKSON, D.C., 45 [24].
206 De ambas fuerzas habla posteriormente de un modo explicito I. KANT, Critica de la ra-
z6n pura, B 321, cf. e12.0 apartado, en Metaphysische der
1786. Como llego SCHELLING a partir de aqui a la idea de una dualtdad en tenSIon, creclente-
mente orientada a manifestaciones electricas, como condicion de toda conformacion (In-
troduccion de su esbozo de un Sistema de filosofia natural, 1799, Samtl. Werke III, 299), 10
describe F. MOlSO, Schellings Elektrizitatslehre, 1797-1799, en R. HECKMANN/H. KtuNGs/R. W.
MEYER (eds.), Natur und SUbjektivitat. Zur Auseinandersetzung mit der NatUiphilosophie des
jungen Schelling, 1985,59-97, esp. 92ss. EI desarrollo de Schelling convergia a su vez en una
idea del campo como modelo fundamental del acontecer natural (MOlSO, 94).
B.2. El Espiritu de Dios y la dina mica del acontecer natural
87
rada como punto de convergencia de lfneas de fuerza 0 como clusten>
continuado a traves de un cierto tiempo de tales lfneas de fuerza 207.
Mediante la representacion de la fuerza como campo se conecto el
concepto de fuerza con el campo metrico del espacio 0 del tiempo-
espacio. Por ella pudo Albert Einstein en su teoria general de la relati-
vidad (1916) hacer incluso el intento de reducir el concepto de fuerza
al campo metrico de un tiempo-espacio no euclidiano 208. Tambien es
pensable la reduccion inversa del campo metrico del tiempo-espacio al
concepto de fuerza 209. Pero, en todo caso, fuerza y tiempo-espacio han
de considerarse, en el marco de las teorfas del campo, como realida-
des estrechamente interdependientes.
La afirmaci6n de que la orientaci6n de la modema fisica a teorfas de
campo del acontecer natural cada vez mas amp lias posee una implicita
relevancia teo16gica nos la sugiere ya el origen metaffsico del concepto
de campo. La concepci6n del campo de fuerza puede remontarse, pa-
sando por la Estoa, hasta la filosofia presocratica, y en concreto a la
doctrina de Anaximenes sobre el aire como arche, segun la cual todas las
cosas se han producido como condensaciones del aire. Pero el precur-
sor directo del concepto moderno de campo es, segun Max Jammer, la
doctrina estoica del pneuma divino que, en cuanto materia levfsima, to-
do 10 penetra, y con su tensi6n (TOVOS) mantiene unidas todas las cos as
en el cosmos al mismo tiempo que produce sus divers os movimientos y
cualidades 2lO. Esta doctrina estoica del pneuma no s610 ha influido en el
pensamiento de Pil6n, sino tambien en la primitiva teologfa cristiana
con sus afirmaciones sobre la actuaci6n del Espfritu de Dios en la crea-
ci6n 211. Los puntos de encuentro con la doctrina estoica del pneuma fue-
ron, sin embargo, desapareciendo en la Patrfstica posterior, sobre to do
a partir de la crftica de Orfgenes a la concepci6n estoica de la naturale-
za material del pneuma (cf. vol. I, 403 Y 415). Con respecto al concepto
modemo de campo, estas dificultades desaparecen, toda vez que aquf se
abandona la concepci6n de un eter como sustrato del campo. Pero en la
medida en que el concepto de campo coincide con las viejas doctrinas
207 W. BERKSON, o.c., 76ss [52ss].
208 M. JAMMER, Hist. WB Philos. 2 (1972) 925; cf. W. BERKSON, o.c., 374ss [318].
209 W. BERKSON, o.c., 381ss [324s], reconoce a la idea procedente de Faraday de un
campo cosmico como campo de fuerza 1a ventaja de la consistencia teo rica, pues ni si-
quiera la teoria del campo de Einstein es capaz de explicar todas las fuerzas, como la gra-
vitacion, por formas espaciales CUl"Vas, ni, por tanto, de desclibirlas de un modo pura-
mente geometrico, sino que ha de admitir la aparicion de inflexiones de energia en el
campo.
210 M. JAMMER, Feld: Hist. WB Philos. 2 (1972) 923. Cf. al respecto M. POHLENZ, Die Stoa.
Geschichte einer geistigel1 Bewegung I (1959), 1978, 74s, 83, y documentaci6n en el vol. II,
42s.
211 TH. ROSCH, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia,
Theophilus von Antiochia und Irenaus von Lyon, 1952, 80ss; sobre Teofilo, esp. 82, y sobre
Ireneo, 103ss. .
102
103
88
VI/. La creaci6n del mundo
del pneuma, no parece nada descaminado, sino verdaderamente conve-
niente, desde el punto de vista de la historia de las ideas y de la cultura,
el establecer una relacion entre las teorias de campo de la fisica moder-
na y la doctrina cristiana de la operatividad dim'imica del pneuma divi-
no en la creacion.
Entre la doctrina teologica sobre el pneuma divino y las teorfas de
campo de la fisica modema existe una coincidencia objetiva mas es-
trecha que la que se dab a en la Edad Media con respecto a la doctrina
aristotelica del movimiento. La doctrina del movimiento del aristote-
lismo cristiano medieval, 10 mismo que la concepcion mecanicista de
la naturaleza, consideraba el cuerpo como el punto de partida del mo-
vimiento, y no solo con respecto a la automocion, sino tam bien al mo-
vimiento por impulso extemo. La cuestion de la relacion del acontecer
natural con Dios quedaba asi concentrada en la posibilidad y necesi-
dad del recurso a una primera causa de todo movimiento, y concreta-
mente a una causa no corporea del movimiento de los cuerpos, asf
como a la necesidad de su actuacion ininterrumpida en todas las acti-
vidades y efectos de las causas segundas. En la medida en que los cuer-
pos naturales pudieron ser concebidos como portadores de fuerzas
motrices sin concurso de ninguna otra causa, no solo resultaba super-
flua la idea de una intervencion de Dios en el acontecer natural, sino
incluso incomprensible (d. supra). Por el contrario, la renovacion de
la idea del primado de la fuerza por Leibniz, ya preconizada por New-
ton, y el desarrollo a partir de Faraday de las teorfas fisicas de campo
han hecho de nuevo posible relacionar la funcion del Epiritu divino en
la creacion con la descripcion de la naturaleza ofrecida por la fisica 212.
Esto es aplicable especialmente a todos los fenomenos corporeos y
materiales en cuanto manifestaciones de campos de fuerza, y, en defi-
nitiva, como preconizaba Faraday, de un tinico campo cosmico de
fuerza 213. En cambio, el interes metafisico de Einstein se orienta mas
bien ala inmutabilidad de la ley y del orden geometrico del camp02l4.
Recuerdese la esceptica observacion de Einstein sobre el indetermi-
nismo de la ffsica cuantica: El viejo no juega a los dados 215. Po sible-
212 TH. F. TORRANCE tiene sin duda el merito de haber sido el primero en referirse a es-
tas conexiones y de haber defendido la admision del concepto del campo en la teologia:
.:. the field that we are concerned with is surely the interaction of God with history un-
derstood from the axis of Creation-Incarnation ... Our understanding of this field will be
determined by the force or energy that constitutes it, the Holy and Creator Spirit of God
(Space, Time and Incarnation, 1969,71).
213 En contraposicion con el modelo mecanicista de presion e impulso y tambien con
todas las explicaciones mecanicistas, en sentido amplio, del acontecer natural, las teo-
rias del campo de la fisica moderna posibilitan, segun Siissmann, una comprension es-
piritua}" de la realidad natural (G. SDSSMANN, Geist und Materie, en H. DIETZFELBINGER Y
L. MOHAUPT (eds.), Gott-Geist-Materie, 1980, esp. 18ss).
214 Cf. W. BERKSON, o.c., 375s [317s].
215 Carta de A. Einstein a Max Born de 24 de diciembre de 1926 (Albert Einstein, Hed-
wig und Max Born, BriefwechseI1916-1955, kommentiert von Max Born, Munich 1969,
129s); cf. tambien la carta de Einstein a Max Born de 7 de septiembre de 1944 (ibid., 204),
asi como las observaciones de Born al respecto en su articulo Statistical Theories, en P. A.
SHILPP (ed.), Albert Einstein: Philosoph-Scientist, 1951, 163-177, esp. 176s. La confesion de
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 89
mente 10 que hay en el trasfondo de la vision de Einstein y de su incH-
nacion hacia Spinoza, por una parte, y en el del concepto de campo de
fuerza en la linea de Faraday, por otra -pero tambien en los que con-
cieme al indeterminismo de la fisica cuantica actual-, son diversas
concepciones globales de la realidad.
De todos modos, las diferencias de principio entre el punto de vista fi-
sico y el teologico en la descripcion de la realidad mundana excluyen una
interpretacion directamente teologica de las teorias fisicas del campo.
Estas unicamente pueden considerarse como aproximaciones conformes
con la especificidad del metodo cientffico-natural (cf. supra, 66s, 68ss) a
la misma realidad a la que se refieren tambien las afirmaciones teologi-
cas sobre la creacion. Par una parte, puede reconocerse que se esta tra-
tando de la misma realidad porque las afirmaciones teologicas sobre la
actuacion del Espfritu de Dios en la creacion se rem on tan, en cuanto a
la historia del concepto, a las mismas rakes filosoficas que, mediante la
formalizacion matematica, han constituido tambien el origen de las teo-
rias fisicas del campo. Las diferentes teorias fisicas nos permiten todavia
reconocer suficientemente su dependencia de una distinta acentuacion
de la intuicion metafisica en que se basan. Par otra parte, la conceptuali-
zacion teologica (a diferencia de la de las ciencias naturales) debe ade-
mas estar en condiciones de reservar un lugar en su reflexion a otros ti-
pos de vision de las cosas (concretamente a las descripciones de la fisica,
en la medida en que se hallen empfricamente contrastadas) para asf acre-
ditar la coherencia de las propias afirmaciones sobre la realidad. Pero
aqui no se trata de establecer una relacion puramente extrinseca. Esto
seria mala apologetica. Deben existir motivos en la propia tematica ob-
jetiva de la teologia para que esta pueda utilizar un concepto cientifico
fundamental, como el concepto de campo, teniendo en cuenta sus pre-
supuestos filosoficos prefisicos. Solo asi puede la teologia desarrollar
esos conceptos de una forma adecuada a su propia tematica, situandose
autonomamente con respecto al lenguaje de las ciencias naturales.
Los indicados motivos para introducir en la teologfa el concepto de cam- 104
po se encuentran realmente en el marco de la doctrina sobre Dios, y con-
cretamente en la interpretacion del discurso tradicional sobre Dios co-
mo Espiritu. La critica a la concepcion tradicional del caracter
espiritual de Dios como subjetividad racional (como Nus) ha conducido
a la idea (vol. 1, 404-417) de que es mas acorde con las afirmaciones bi-
blicas sobre el Espiritu de Dios y sobre Dios como espiritu explicar su
contenido como campo dinamico de estructura trinitaria, considerando
spinozismo de Einstein en el New York Times de 25 de abril de 1929 es tratada en el
mismo volumen por A. G. HINSHAW, Einstein's Social Philosophy, 649-661, esp. 659. Cf.
tambien 1. PAUL, Science, Theology and Einstein, 1982, 56s y 122ss.
90
VII. La creaci6n del mundo
la persona del Espiritu Santo como una de las concretizaciones perso-
nales de la esencia (mica de Dios en cuanto espiritu en su respectividad
frente al Padre y al Hijo. Por consiguiente, la persona del Espiritu San-
to en si misma no ha de concebirse como campo, sino mas bien como
manifestacion unica (singularidad) del campo de la esencia divina. Pe-
ro, dado que el ser personal del Espiritu Santo solo se revel a en su res-
pectividad frente al Hijo (y tambien frente al Padre), su actuacion en la
creacion tiene mas bien el caracter de los efectos dinamicos del campo.
En la mediacion creadora del Hijo, la relacion personal con el Padre
tampoco se expresa plenamente mas que en la encarnacion, en la res-
pectividad del hombre Jesus con el Padre, por mas que toda diferencia
creada, frente aDios y entre las mismas criaturas, haya de entenderse a
partir de la autodistincion del Hijo frente al Padre y en orden a su ma-
nifestacion. Algo semejante puede decirse tambien de la actuacion del
Espiritu Santo en la creacion. A diferencia de la mediacion creadora del
Hijo y de su relevancia para la diversidad y diferencia de la criatura par-
ticular, la actuacion del Espiritu puede ordenarse a la relacion y, por
tanto, al movimiento que vincula a las criaturas entre si y con Dios. En
ese sentido, la actuacion del Espiritu en la creacion no se agota en el
mere caracter de campo de la esencia divina. Se refiere claramente a 10
especffico de la persona del Espiritu Santo como distinta del Hijo, con
10 que se justifica tambien la referencia a la tercera persona de la Trini-
dad. Ciertamente, la diferencia de las divers as criaturas entre si y con
respecto al Padre result a impensable sin una respectividad de los asi dis-
tinguidos. Pero esto se aplica tambien ala relacion del mismo Hijo con
el Padre: tambien la com union del Hijo con el Padre se realiza siempre
por medio del Espiritu. El Hijo es el primer receptor del Espiritu (vol. I,
342s). La respectividad positiva en el sentido de comunidad de 10 diver-
so, y tambien el dinamismo que ello implica, ha de atribuirse, por tan-
to, ala tercera persona de la Trinidad, 10 mismo en la vida trinitaria de
Dios que en la creacion. Pero bajo las condiciones de la temporalidad,
en las relaciones creadas, la dinamica de la actuacion del Espiritu ha de
manifestarse de un modo distinto que en la eterna comunion trinitaria:
tiene que superar las separaciones que surgen con la independizacion
del ser creado. Pero esto solo es posible pasando por las contradiccio-
nes y colisiones que caracterizan a las relaciones dinamicas en la crea-
cion.
105 La fundamentacion y estructuracion trinitaria de una explicacion
teologica de la participacion del Espiritu Santo en la obra de la creacion
mediante el concepto de campo permite suponer que el uso teologico de
esta clase de conceptos no solo va a evidenciar coincidencias, sino tam-
bien divergencias caracterfsticas con respecto a su utilizacion cientffica.
B.2. El Espiritu de Dios )' la dindmica del acontecer natural 91
Ambas cosas se ponen de manifiesto en las relaciones de la idea de cam-
po con los conceptos de espacio y de tiempo.
c) ESPACIO Y TIEMPO COMO ASPECTOS DE LA ACTUACI6N DEL EspiRITU
Cuando el relato sacerdotal de la creacion habla de un aletear del
Espiritu de Dios semejante a un tempestuoso viento sobre las aguas
primordiales (Gen 1,2), no es posible imaginar su poderfo sin tiempo y
sin espacio. Solo en el espacio puede el viento tempestuoso desarrollar
su dinamismo, y para soplar necesita tiempo. Algo parecido -posible-
mente de forma algo mitigada- puede decirse del envio del aliento
divino que, segun Sal 104,30, renueva la vida sobre la faz de la tierra.
Sin duda hay que tomar estas afirmaciones en sentido figurado, pero su
contenido objetivo no puede desligarse de su forma figurada a modo de
interpretacion espiritualizante.
Representaciones espaciales se encuentran tam bien en otras expre-
siones biblicas sobre la relacion de Dios con la creacion. Asi sucede
cuando se habla de su morada en el cielo, y tambien de que su poder.o
incluso el mismo se manifiesta en la tierra (cf. vol. I, 446ss). La repre-
sentacion de la trascendencia de Dios no es realizable sin una concep-
cion espacial, a menos que se reduzca a la forma logica de distincion en-
tre 10 Infinito y to do 10 finito. Por el contrario, la idea de la encarnacion,
con el descenso de Dios al nivel del ser creado, implica una diferencia
espacial que se supera en un proceso temporal 216. Ciertamente es inade-
cuado presentar aDios mismo como localizado espacialmente, circuns-
crito a un lugar en el espacio y distinto de otras partes del espacio, pe-
ro esto no queda obviado por el hecho de limitar la idea del espacio ala
relacion de Dios con sus criaturas 217. Precisamente la distincion de
aquello que se relaciona de la relacion misma es posible gracias a la re-
presentacion espacial y permanece dentro de los lfmites de esta. Las re-
laciones de Dios con el mundo no pueden oponerse a la concepcion de 106
su esencia como si a esta no Ie concernieran sus relaciones con 10 otro.
Asi se muestra ya en el hecho de que esencia es como tal un concep-
to relacional (vol. I, 389ss, 396ss). Mas bien hay que decir que las rela-
ciones de Dios con sus criaturas han de concebirse como expresion de
216 TH. TORRANCE, Space, Time and Incarnation, 1969,67: Incarnation ... asserts the re-
ality of space and time for God in the actuality of His relations with us.
217 Asl, TORRANCE, ibid., y tambien 23s. Tambien K. HElM pretendfa distinguir entre el
espacio suprapolar por el postulado como espacio en el que Dios esta presente a no-
sotros, y la realidad del mismo Dios. Dicho espacio seria solo un aspecto, una cara
vuelta hacia nosotros, desde la que unicamente puede Dios ... ser accesible para nosotros
(Der christliche Gottesglaube und die Naturwissenschaft I, 1949, 183s).
92
VII. La creaci6n del mundo
la libertad de su esencia, y, por tanto, deben explicarse como fundadas
en su esencia.
Desde el siglo I antes de Cristo, el pensamiento judio ha considera-
do con frecuencia la palabra espacio (makom) como nombre de
Dios, remitiendose a Ex 33,21 (<<Mira, hay espacio junto ami) y a Ex
24,10 de los LXX, pero tambien a expresiones de salmos, como Sal
139,5ss 0 90,1
218
Esta concepcion no solo ha influido en la teologia
cristiana primitiva (cf. infra, nota 224), sino tambien en la filosofia del
Renacimiento. Tomas Campanella, apoyandose en la infinitud del es-
pacio matematico, la ponia en conexion con el concepto geometrico de
espacio de Bernardino Talesio y Francesco Patrizzi 219. Otros pensado-
res del siglo XVII, como Pierre Gassendi y Henry More, pusieron de re-
lieve la idea antiaristotelica de la precedencia del concepto de espacio
sobre el de la materia que llena el espacio, preparando asi la fisica de
Newton, sobre to do con respecto a su hipotesis de un espacio absolu-
to. Henry More, que, en contra de Descartes, se pronunciaba a favor
de una concepcion espiritual del espacio, independiente de toda ma-
teria, no ha temido avanzar hasta la identificacion de Dios y espacio
220

Esta concepcion, ligada al concepto geometrico de espacio, era com-


batida por Leibniz en su intercambio epistolar con Samuel Clarke,
pues sospechaba que tras ella se escondian las observaciones de New-
ton sobre el espacio como sensorium Dei 221. Dios no puede tener par-
tes, como el espacio, ni estar compuesto de partes. A esto respondia
Clarke que el-espacio infinito era como tal indiviso y anterior a cual-
quier division en espacios parciales, pues los espacios parciales y el
supuesto de su particion solo pueden concebirse presuponiendo un es-
pacio ilimitado
222
A este espacio ilimitado Clarke 10 consideraba iden-
tico a la inmensidad de Dios (immensitas Dei). Por tanto, Dios no es
identico al espacio indefinidamente divisible de la geometria. Con ella
107 quedaba tam bien superada en principio la concepcion de la filosofia
218 M. JAMMER, Das Problem der Raumes (1935), ed. alemana 1960, 28ss.
219 Ibid., 34ss, 91ss, 96ss. Jammer sospechaba tambien un influjo de esta linea de tra-
dicion en Spinoza (50).
220 Documentacion al respecto en JAMMER, o.c., 48s.
221 Cf., mas detalladamente al respecto, mi articulo Gott und die Natur: Theologie
und Philo sophie 58 (1983) 481-500, esp. 493ss. Vease tambien vol. I, 448s. Sobre el con-
cepto de sensorium, cf. M. JAMMER, o.c., 122ss. Es ante todo importante la observacion
de Clarke en su segunda respuesta a Leibniz en el sentido de que sensorium no se refe-
ria a un organo, sino allugar de la percepcion (G. W. F. LEIBNIZ, Die philos. Schriften,
ed. por Gerhardt VII, 360) [trad. esp., cf. nota siguiente).
m S. CLARKE, en G. W. F. LEIBNIZ, Die philos. Schriften (ed. de Gerhardt VII), 368:
... Infinite Space is One, absolutely and essentially indivisible: And to suppose it parted,
is a contradiction in Tenns; because there must be Space in the Partition itself [trad. esp.
en G. W. F. LEIBNIZ, Obras, IV, Correspondencia filos6fica, ed. de P. de Azcarate, Madrid
1877 (?), 279; Y en La poiemica Leibniz-Clarke, ed. de E. Rada, Madrid 1980,73]. En co-
rrespondencia con ello se dice en 1781 en la discusion de KANT sabre el concepto de espa-
cio en la Critica de la raz6n pura que la idea de diferentes lugares en el espacio ha de ba-
sarse en una previa idea del espacio (A 23). Par ella solo cabria pensar en un unico
espacio, y solo en iii podria hablarse de una pluralidad de espacios (A 25).
B.2. El Esp{ritu de Dios y la dindmica del acontecer natural 93
renacentista del espacio infinito como contenedor en si mismo vacio
para la recepcion de cosas (receptaculum rerum) 223.
Al crear, Dios les da a las criaturas un espacio junto a el, ante el. Pero
esta respectividad queda abarcada por la presencia de Dios. Como decfa
la primera Patristica, Dios todo 10 abarca, y el no es abarcado por nada
ni por nadie 224. En la inmensidad del mismo Dios se pone y dispone las
diferencias que corresponden al ser de las criaturas finitas. En la pers-
pectiva de la representacion del espacio, esto quiere decir que solo con la
creacion de criaturas surge una multiplicidad de lugares y, por consi-
guiente, de espacios parciales con sus respectivos limites. Aunque ya an-
tes exista una multiplicidad en el mismo Dios: la multiplicidad de su vi-
da trinitaria. Aquf la coetemidad de las tres personas en sus mutuas
relaciones puede sugerir la idea de diferencias y relaciones espaciales en
el mismo Dios. Pero las diferencias trinitarias no son del tipo de una ne-
ta distincion, de una division, sino que, en el acto de la autodiferencia-
cion, cadauna de las personas trinitarias se halla a la vez unida con la
persona respectiva de la que se distingue. Por eso, la produccion de las
criaturas no puede representarse como si estas fueran objeto de una au-
todiferenciacion divina. Solo indirectamente proceden de la autodiferen-
ciacion del Hijo con respeto al Padre y, de igual modo, en la autodiferen-
ciacion del Padre frente al Hijo, por la que al mismo tiempo afirma al
Hijo como distinto de el, las criaturas son tambien afirmadas y queridas
por el Padre como expresion del sobreabundante amor divino con que el
Padre ama al Hijo. Las diferencias en el mundo creado asumen la forma
de la division y del ser separado en la medida en que las criaturas tienen
una existencia contigua en el espacio, aunque tam bien aquf 10 diferen-
ciado se mantenga en relacion. EI espacio de las criaturas se forma en
cuanto que, precisamente por su finitud -en la delimitacion que las se-
223 Sabre esta idea, cf. M. JAMMER, o.c., 91s (can respecto a Telesio), y ya en p. 83s (can
respecto a Hasdai Crescas). Tal idea se encuentra tambien en las afirmaciones de Newton
sobre el espacio absoluto (JAMMER, o.c., 121s), si bien en este aspecto Newton se expresa-
ba muy cautamente y preferia a todas luces caracterizar al espacio como efecto de la pre-
sencia de Dios. EI punto de arranque para la superacion de la idea de espacio como re-
ceptaculum rerum hay que buscarlo en la observacion de Clarke sabre la esencial
indivisibilidad del espacio etemo (cf. nota anterior).
224 Asi, ya el Pastor de Hermas, Mand. I, 26,1; tambien Aristides, Apol. I, 4; Teofilo, ad
Autol. I, 5 y II, 10; cf. tambien Ireneo, adv. haer. II, 1,2, asi como II, 30,9. (Paso posterior-
mente a un segundo termino esta forma de discurso a causa de la aproximacion de los Pa-
dres a concepcion platonica puramente espiritual? TH. TORRANCE (Space, Time and
1969, lOss) ve en este tipo de afirmaciones una altemativa a la idea del espa-
CLO como receptaculo. Esto es ilustrativo en la medida en que el abarcar espacial es
concebido dinamicamente en las afirmaciones patristicas al igual que ya en la Estoa (To-
RRANCE, 11), pero alii no se trata de una idea del espacio como sistema de relaciones como
mas adelante cree hallar Torrance en Atanasio y en el concepto de perijoresis (14ss).
94
VII. La creacion del mundo
para-, se encuentran relacionadas entre sf. Desde este punta de vista, el
108 espacio se presenta como un compendia de relaciones entre espacios par-
ciales, idealizado como conjunci6n de relaciones entre puntas espaciales.
La concepcion del espacio como conjunto de relaciones ha sido de-
sarrollada particularmente por Leibniz y contrapuesta a la represen-
tacion de un espacio absoluto
m
. La filosofia arabe de la Edad Media
ya se habia adelantado a este respecto 226. EI interes teologico que la
inspira, en el sentido de que el espacio, 10 mismo que el tiempo, solo
puede haber surgido con la produccion de las criaturas, se encuentra
tambien en la teologia cristiana, y concretamente ya en Agustin. La hi-
potesis de espacios indefinidos (infinita spatia locorum) fuera de nues-
tro mundo era rechazada por Agustin, 10 mismo que la concepcion de
un tiempo antes de la creacion del mundo: 10 primero porque supon-
dria aceptar con los epicureos que hay otros innumerables mundos
adem as del unico mundo creado por el Dios de la Biblia (De civ. Dei
XI, 5); 10 segundo porque eso pondria en peligro la inmutabilidad de
Dios (cE. supra, 39s). Su argumento era el siguiente: donde no existe
ninguna criatura con movimientos cambiantes (mutabilibus motibus),
tampoco existe tiempo alguno (XII, 15,2); y menos todavia puede dar-
se un espacio fuera de este mundo de criaturas (cum locus nullus sit
praeter mundum, XI, 5). En Leibniz, la concepcion del espacio como
conjunto de relaciones va mas aHa de esto solo por su precision cate-
goria!, en cuanto que se constata que el espacio no puede considerar-
se ni como sustancia infinita (bien junto aDios 0 bien identic a aDios),
ni como atributo (en cuanto que las cosas cambian de lugar, no pue-
de ellugar que ocupan constituir una de sus propiedades). Solo queda
considerar al espacio como un conjunto de relaciones entre las cosas,
tanto si se trata de la representacion de Dios como de la de las criatu-
ras. Contra la suposicion de Newton de un espacio absoluto, esta con-
cepcion ha sido confirmada por la teo ria general de la relatividad de
Albert Einstein. Ya B. Riemann sospechaba que la estructura metrica
del espacio podria depender de la reparticion espacial de la materia.
La teoria de la relatividad desarrollo este pensamiento mediante una
interpretacion geometrica de la gravitacion, con 10 que desaparece la
funcion del espacio absoluto como condicion de la definicion de la
inercia (es decir, la hipotesis de un movimiento rectilineo que dis-
curre independientemente del sistema de relacion) 227. Ademas, la teo-
ria de la relatividad ha movido a Thomas F. Torrance a recurrir, tam-
bien en la teologia, a una definicion relacional del concepto de
espacio, en contra de la concepcion del espacio como receptacle 0
container 228. De todos modos, tambien en el moderno estado de la
'" G. W. F. LEIBNIZ, Die philos. Schriften, ed. de Gerhardt VII, 389-420 (5." carta a Clar-
ke) [trad. esp., d. nota 222].
216 Cf. M. JAMMER, O.C., 52ss.
227 M. JAMMER, O.C., 178s, 183ss, 192s. Cf. tambien las palabras del mismo Einstein en su
prologo allibro de Jammer (XIVs), en las que confirma que la teoria de la relatividad ha da-
do razon a Leibniz y a Huygens en su oposicion a aceptar la idea de un espacio absoluto.
228 T. F. TORRANCE, Space, Time and Incarnation, 1969, 11ss, 22ss (d. ya 4s), 60ss. No
resulta claro en Torrance como se relacionan el espacio y el tiempo, en cuanto a conti-
B.2. El Espiritu de Dios )' la dinamica del acontecer natural 9S
discusion, marcado por la teoria de la relatividad, se mantiene que to-
da representacion de una relacion de espacios parciales 0 lugares esta
presuponiendo la unidad del espacio, en la linea del argumento pro- 109
puesto por Samuel Clarke y asumido por Kant de que toda division y
toda relacion de espacios parciales tiene siempre como condicion la
unidad del espacio como <dnfinita magnitud dada (KANT, Critica de la
razon pura, B 39). Este espacio no es en to do caso un espacio en senti-
do geometrico, representado siempre como divisible mediante puntos,
lineas, pIanos y cuerpos, sino que se trata mas bien, siguiendo a Clar-
ke, de la immensitas Dei indivisible en si misma, pero que es el presu-
puesto fundamental de toda representacion del espacio con sus distin-
ciones y referencias, concretamente: Ia intuicion de 10 infinito como
condicion suprema de todas las concepciones y los conocimientos hu-
manos.
Las dos concepciones del espacio hist6ricamente relevantes, par una
parte en cuanto conjunto de relaciones entre cuerpos a lugares yespa-
cios parciales, y par atra parte en cuanto previa a toda divisi6n y a toda
relaci6n de 10 dividido, no se excluyen necesariamente. Pueden hallarse
en conexi6n par cuanto que la primera concepci6n describe el espacio
del mundo creado, mientras que la segunda se refiere a la inmensidad
de Dios que constituye dicho espacio
m
. Pero aquf no se puede, como su- 110
nuum of relations en el ambito creado (61), con el discurso sobre una relacion entre
Dios y el mundo creado. Se dice a este respecto, por una parte, que espacio y tiempo
constituyen el medium para entender esta relacion (ibid., d. 68), pero, por otra parte,
se dice que esta misma relacion no se halla determinada espacial 0 temporal mente (23
y otros lugares). (Como entender entonces the reality of space and time for God in His
relations with us? (24). La forma de hablar, que recuerda a K. Heim, de una ampliacion
del espacio-tiempo con la vertical dimension de la relacion con Dios por el Espiritu
(72) dificilmente puede tomarse como respuesta suficiente a esta cuestion. La union de
espacio y tiempo con el dinamismo del Espiritu requiere una mayor precision. Con to-
do, Torrance ha visto y formulado el cometido que corresponde en este punto a la teo-
logia. Sea dicho de paso que resulta poco convincente adscribir la cristologia y la doc-
trina luterana de la Cena a la receptacle notion of space (30s), pues la doctrina de
Lutero sobre la participacion del Cristo exaltado en la ubicuidad de Dios se dirigia pre-
cisamente contra una concepcion localmente limitada (<<circumscriptive) de su sede a
la derecha de Dios, tal como defendia Zwinglio. Cf. al respecto H. GRASS, Die Abend-
mahlslehre bei Luther und Calvin, 1940, 53ss; asi como J. ROHLS, en GARIJO-
GUEMBE/RoHLSIWENZ, Mahl des Herrn, 1988, 159ss, 166, sobre la ascension y omnipoten-
cia de Cristo, esp. 164s. La expresion de Torrance de que la teologia de Lutero, could
only read the language about the body of Christ in heaven to mean that it was confined
there as in a container (32), atribuye a la antigua doctrina luterana justamente 10 con-
trario de 10 afirmado por ella.
229 Tal conexi on es propugnada tambien por J. MOLTMANN, Dios en la creacion, 1987, 170
[1985, 166]. 1 encuentra su fundamento en el concepto de creacion: Solo el concepto de
creacion distingue el espacio de Dios del espacio del mundo creado (ibid.). Esto se halla en
correspondencia tambien con 10 anteriormente expuesto. Sin embargo, no puedo estar de
acuerdo con la tesis de que el espacio de la creacion, previo a la creacion y a los espacios
creados con ella, constituye un tertium entre la omnipresencia de Dios y el mundo de las
Cl;aturas, tal como admite Moltmann en la linea de la doctrina judia del ZimzU1n: El espa-
cio vacio habria surgido en cuanto que Dios ha replegado su presencia en su propia esen-
96 VII. La creaci6n del mundo
cedio en la filosofia del Renacimiento, identificar la infinitud del espa-
cio geometrico con la inmensidad de Dios. Ello supondria caer en el
pantefsmo de Spinoza 0 bien en la representacion de un espacio abso-
luto como contenedor, en principio vacio, que ha de albergar las futu-
ras cos as creadas. La geometria puede ciertamente concebir espacios
ilimitados, potencialmente infinitos en el sentido de una ilimitada ca-
pacidad de ampliacion, pero no actualmente infinitos 230. La infinitud
potencial de los espacios geometricos es unicamente un reflejo roto de
la infinitud divina en el espfritu del hombre. Mediante su infinitud no
solo se halla Dios presente a todas las criaturas para constituir con su
omnipresencia el espacio de la creacion, sino que su infinitud es tam-
bien condicion de cualquier concepcion humana de las circunstancias
espaciales en las que las cosas se separan y se vinculan entre sf. La in-
tuicion (Anschauung) del espacio, que, junto con la del tiempo, consti-
tuye, segun Kant, el fundamento de toda experiencia humana, es un mo-
dus de la intuicion de 10 Infinito que, de acuerdo con Descartes, es la
suprema condicion de todD discemimiento de contenidos y representa-
ciones conceptuales 231. Espacio y tiempo, en cuanto formas de intui-
cion, participan del canicter ilimitado de dicha intuicion, y solo asi son
presupuesto de todos los contenidos finitos de la experiencia. Por el
contrario, toda representacion determinada del espacio, como la que
tiene lugar en la geometria, es en principio distinta de la forma de dar-
se que caracteriza al espacio intuido (Anschauungsraum) como un todo
infinito, en cuanto que reconstruye la intuicion del espacio en orden a
la representacion, 0 bien de forma puramente conceptual
m
.
cia (d. JAMMER, o.c., 50 Y 37). A esta tesis se opone en primer termino el hecho de que se
hall a precisamente omnipotente tambien en el espacio de las criaturas. Ademas tambien
son aplicables a ella todas las objeciones expuestas por T. F. Torrance contra la idea de un
espacio vado como receptaculum rerum. La idea de un espacio vado entre el espacio abso-
luto de la presencia de Dios y el espacio concreto de interrelaciones que surge con la exis-
tencia de las criaturas se reduciria a las hipostatizaciones de las ideas abstractas de espa-
cio, ya superadas por la teoria de la relatividad. EI espacio de la creaci6n no se distingue
realmente del mundo de las criaturas. Pero este, en cuanto compendio de relaciones, se ha-
Ila constituido por la presencia del Dios infinito en sus criaturas, y am es donde tiene la ga-
rantia de su unidad. S610 asi es recuperable en concreto la en sf correcta afirmaci6n de
Moltmann de que, mediante el concepto de creaci6n, el espacio del mundo creado se ha-
Ila en relaci6n con el espacio de la omnipresencia de Dios: la idea de creaci6n encierra en
SI misma que la criatura no puede entenderse adecuadamente desligada de 10 que es cons-
titutivo de su existencia, la presencia de su Creador en ella.
230 M. JAMMER, o,c., 168, remite a la introducci6n de la distinci6n en la geometria en-
tre 10 ilimitado y 10 infinito por G. F. B. RIEMANN, Ober die Hypothesen ~ v e l h e del' Geome-
trie zu Grunde liegen, 1854,
231 Para una fundamentaci6n mas precisa, d. del Autor, Metaphysik und Gottesgedan-
ke, 1988, 25-28,
132 La tesis de que la immensitas Dei es constitutiva para el espacio de las criaturas, y
la, a ella ligada, interpretaci6n teo16gica de las afirmaciones de Kant sobre la concreta to-
talidad infinita del espacio de contemplaci6n como condici6n de todas las distinciones y
B.2. El Espiritu de Dios y fa dina mica del acontecer natural 97
Tambien la distincion del espacio respecto del tiempo es ya una ope- 111
racion de la reflexion, que diferencia la yuxtaposicion de los fenomenos
en el espacio de su secuencia en la sucesion temporal. Con todo, aquf el
concepto de tiempo se muestra como el fundamental, pues es constituti-
vo del de espacio. De hecho, el concepto de espacio se halla constituido
por la contemporaneidad de 10 distinto. El espacio abarca todo 10 que se
halla presente simultaneamente. Exagerando un poco, diria Georg Picht
que verdaderamente el espacio es tiempo 233. La reduccion del espacio
al tiempo que con ello se expresa es condicion para una interpretacion
teologica de la presencia de Dios en el espacio como operatividad dina-
mica del Espiritu divino. Por eso era preciso que las aclaraciones de es-
te epigrafe incidieran en el concepto de espacio. Este punto de partida
nos permite ahora pasar a una descripcion de la estructura temporal del
campo de accion del Espiritu divino en su actuacion creadora. Para ello
comenzaremos por una interpretacion de la simultaneidad.
relaciones espaciales, asume, bajo otra forma argumentativa, 10 que era calificado por
K. HElM como el espacio transpolar, mediante el que Dios estaria presente a su creaci6n
(Der christliche Gottesglaube und die Naturwissenschaft I, 1949, 179ss, esp. 183ss). La for-
ma en que Heim ha propuesto su tesis adolece de que el-analogamente a la discusi6n de
su tiempo sobre el espacio multidimensional- pretendia explicar aquel espacio trans-
polar introduciendo una dimensi6n adicional como cuando se pasa de la linea al pla-
no y de este al volumen. W. H. AUSTIN, en su amplia discusi6n critica de estas afirmacio-
nes de Heim, Ie ha reprochado su caracter semimetaf6rico (The Relevance of Natural
Science to Theology, 1976,59-72, cita en p. 71, d. tambien 64s). Pero tambien el nervio ra-
cional de la argumentaci6n de Heim es susceptible de critica en cuanto pro cede utilizan-
do la aparici6n de paradojas en el campo de un determinado espacio como argumento en
favor de su ampliaci6n por introducci6n de una nueva dimensi6n: Heim's examples do
not establish (or render highly probable) that paradoxiality is either a necesary or a suffi-
cient condition for the presence of a new space (69). Ademas, la descripci6n de Heim de
un espacio transpolar seria sermonic in style and quite obscure in content (71), de
modo que no resulta posible saber si se esta tratando realmente de un espacio (72). A di-
ferencia de la argumentaci6n de Heim, la aqui propuesta no se apoya en el procedimien-
to de la construcci6n geometrica del espacio por introducci6n de dimensiones adiciona-
les, sino que reflexiona, con Kant, sobre las condiciones de las ideas de espacio en general,
las cuales, sin embargo, han de ser aplicables al mismo tiempo a las realidades espaciales
independientes de las visiones humanas del espacio, superando la limitaci6n de Kant a la
subjetividad de la visi6n del espacio mediante el recurso al transfondo metafisico de su ar-
gumentaci6n, no tenido en cuenta por el propio Kant. La legitimidad de este procedi-
miento radica en que la misma idea de un sujeto cognoscente no se configura mas que
mediante la introducci6n de limites en la intuici6n del Infinito, igual que sucede con la
idea de cualquier otro objeto finito (DESCARTES, Medit. III, 28).
233 G. PICHT, Die Zeit und die Modalitdten, en H. P. DURR (ed.), Quanten und Felder
(Hom. W. Heisenberg), 1971,67-76; cita tomada de la colecci6n de articulos de PICHT, Hier
und Jetzt, 1980,362-374, esp. 372. En identica direcci6n apunta el hecho de que la idea
del espacio (Ileno) se halla ligada a la idea del cuerpo (d. A. EINSTEIN, Die Grundlage der
aUgemeinen Relativitdtstheorie, en O. BLUMENTHAL (ed.), Das Relativitdtsprinzip, 1913,
61958,81). Un cuerpo es en realidad algo s610 cuando dura (G. SCHWARZ, Raum und Zeit
als naturphilosophisches Problem, 1972, 152). Esto es tambien aplicable a los cuerpos ge-
ometricos, pues las ideas del espacio geometrico se apoyan en una simultaneidad ideal
que posibilita la duraci6n indefinida de los cuerpos en la representaci6n geometrica.
98
VII. La creaci6n del mundo
La constitutiva importancia de la simultaneidad para el concepto de
espacio hace filos6ficamente plausible la sfntesis de espacio y tiempo en
112 una representaci6n del espacio-tiempo como continuum cuadridimen-
sional. Pero la idea de una simultaneidad absoluta ha de afrontar nota-
bles reservas por parte de la teorfa de la relatividad. Seg(m esta, no ca-
be estricta simultaneidad para observadores distintos en sistemas
relacionales con diversidad de movimiento, pues la determinaci6n del
tiempo depende de la velocidad de la luz. Con todo, esto no elimina to-
talmente la simultaneidad. Ella es ciertamente relativa a la situaci6n del
observador, de igual modo que junto con ella se relativizan tam bien las
medidas espaciales. Esta relativa simultaneidad es siempre simultanei-
dad de 10 en sf mismo no simultaneo. En el caso de la conciencia hu-
mana del tiempo, se hall a posibilitada por el fen6meno del presente
transtemporal que parece haber sido Agustin el primero en describir.
En su famoso tratado del tiempo del libra 11 de las Confesiones,
Agustin, apoyandose en ejemplos como la percepcion de un discurso
oral 0 la audicion de una melodia, ha explicado que la vivencia huma-
na del presente solo es posible en cuanto que, mas alIa del inaferrable
punto del ahora, que en el mismo momenta de percibirse ya pertene-
ce al pasado, somos capaces de presencializar 10 inmediatamente pa-
sado mediante la memoria (memoria) y 10 atm no sucedido mediante
la expectacion (expectatio: Conf XI, 28,38). Esto acontece en virtud de
la atencion (attentio). Asi se logra una expansi6n del espiritu (dis-
tentio animi: XI, 26,33) que trasciende al momentaneo ahora 234. Pera
es preciso distinguir con mayor precision entre esos lapsos de tiempo
que pueden todavia vivirse como momentos real mente presentes, y
los acontecimientos pasados 0 futuros que, conscientes de su dis tan-
cia temporal, vinculamos con nuestro presente mediante la memoria
o la expectaci6n. Ellapso de tiempo que podemos vivir como presen-
te en sentido estricto, aunque a su vez se halle integrado por una se-
cuencia de acontecimientos, solo comprende unos pocos segundos
233

Pero tam bien los acontecimientos que se recuerdan como pasados 0


se anticipan como futuros pasan a nuestra conciencia de presente
cuando sus contenidos se experimentan como inherentes a un feno-
meno de la realidad con duracion en el presente. La vivencia de la du-
racion es el fenomeno mas comprehensivo y complejo de presente
transtemporal
236

234 Cf., mas detalladamente, del Autor, Metaphysik und Cottesgedanke, 1988, 58s; y,
ahora, K. H. MANZKE, Zeitlichkeit und Ewigkeit. Aspekte far eine theologische Deutung del'
Zeit, Tesis doc., Munich 1989, 259-360.
235 E. POPPEL calcula aqui un lapso entre dos y cuatro segundos (Erlebte Zeit und Zeit
aberhaupt, en Die Zeit. Schriften der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung 6 (1983) 369-
382, 372).
236 E. POPPEL, o.c., 373s: Para la experiencia de la duracion es necesaria la identifica-
cion e integracion de acontecimientos en figuras de percepcion, y concretamente en co-
nexion con la memoria (374).
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 99
La presencia de las realidades creadas ante Dios ha de ser conside-
rada tambien como trans temporal. Lo que se halla presente ante Dios
pertenece, en su propio nivel de realidad creada, a tiempos diversos. Pa-
ra Dios es y permanece siempre presente. Pero la etemidad de Dios no 113
necesita recurrir a ninguna clase de memoria ni de expectaci6n, pues
por su misma naturaleza es simultanea con todo acontecer en el senti-
do mas estricto de la palabra: Dios ni siquiera necesita la luz ni su velo-
cidad como medio de transmisi6n, pues, por su omnipresencia, se halla
presente a toda criatura en su propio lugar
237

La etemidad es la presencia indivisa de la vida en su totalidad (vol. I, .


437ss). Esto no ha de concebirse en el sentido de una presencia que par-
ticulariza 10 pas ado, por una parte, y 10 futuro, por otra, sino como una
presencia trans temporal que, a diferencia de la experiencia humana del
tiempo, no conoce un futuro fuera de sf. Lo que tiene un futuro fuera de
sf mismo, tiene su presente limitado por el. S610 puede ser etemo un
presente no separado de su futuro y para el que, por eso, nada se hun-
de tampoco en el pasad0
238

2J7 EI caracter transtemporal del conocimiento divino como simultaneidad de 10 no si-


multaneo permite comprender tambien la aplicacion que hace Soren Kierkegaard del con-
cepto de simultaneidad ala fe en Jesucristo. Asi, la contemporaneidad con Jesucristo, a di-
ferencia del mero recuerdo histOlico, se hace po sible por el don del Espiritu, es decir, pOl'
la presencia de la eternidad: El pasado del acontecimiento salvifico se hace presente al cre-
yente pOl' el Dios eterno. Cf. las observaciones de KIERKEGAARD ya al principio de su Ejerci-
taci6n del cristianismo (escrita en 1848), Obras y papeles de Kierkegaard I, ed. de D. G. Rive-
ro, Madrid 1961 [SV XII, 1], y, mas detalladamente, ibid., 81ss [XII, 59-63] (Hirsch, 61-66).
23S El distanciamiento critico de G. PICIIT con respecto a la idea griega del presente eter-
no en favor de una opcion poria primada del futuro en la comprension del tiempo (en el ar-
ticulo citado en la nota 233) presupone una concepcion de la idea del constante presente que,
entre los tres modos del tiempo, aisla uno --el presente- de la conexion con los otros dos.
Sin embargo, una concepcion del eterno presente en el sentido de un presente trans temporal
no excluye el pasado ni el futuro, sino que los incluye, y es posible desde la perspectiva de un
futuro insuperable (0 de su anticipacion). Ademas, el fenomeno del presente transtemporal
no deberia ser confundido con el esquematismo (llamado tambien matriz) de modos tem-
porales ensamblados (A. M. K. Muller) 0 tambien de tiempos ensamblados, como afirma
J. MOLTMANN, Dios en la creaci6n, 1987, 138-153, esp. 142s [1985, 135-150, esp. 139]. A. M. K.
MULLER, en su contribucion Naturgesetz, Wirklichkeit, Zeitlichkeit al volumen de E. v. WElZSAc
KER (ed.), Offene Systeme I, 1974,303-358, ha desarrollado esta matriz sobre la base de con-
sideraciones de G. Picht en conexion con su vinculacion de los tres modos del tiempo con las
tres modalidades, posibilidad, realidad, necesidad (o.c., 339s): todo conocimiento que tras-
ciende estas tres modalidades se hallaria en relacion con la unidad del tiempo. Sin embargo,
en relacion con el usa normal de los modos del tiempo, se trata aqui (micamente de un esta-
dio mas alto de reflexion, mientras que el fenomeno del presente transtemporal pertenece a
la misma conciencia del tiempo. Ya Agustin habia hablado de este fenomeno (Conf XI,
20,26): su proposito no era una conjugacion combinatoria de los modos del tiempo como pre-
sente pasado, pasado pasado, futuro pasado, etc., tal como ha sido desarrollado por A. M. K.
MULLER a fin de clarificar ctiticamente la unidireccionalidad de la concepcion fisica del tiem-
po (cf. Zeit und Evolution, en C. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System, 1986,124-160). Pue-
de que tal procedimiento combinatorio sirva para este proposito, sobre todo si sirve como
motivo de reflexiones sobre la historicidad de la vivencia del tiempo. Pero que se logre asi una
mayor aproximacion a la naturaleza del tiempo, no deja de resultar problematico. Con res-
100
VII. La creacion del mundo
114 Pero la eternidad no es un concentrado (Innbegriff) del tiempo, sino
que el tiempo con sus modi -futuro, presente, pasado-, diferenciados
en una sucesi6n de acontecimientos, ha de considerarse mas bien como
procedente de la eternidad y como permanentemente comprendido en
ella 239. La eternidad pertenece constitutivamente por 10 menos, a la x ~
periencia y al concepto del tiempo, pues la conexi6n de 10 diferenciado
en el proceso del tiempo s6lo es comprensible si en su trasfondo esta ya
el tiempo como unidad, es decir, como eternidad.
Por eso Plotino consideraba al alma como origen del tiempo; por-
que, a pesar de que el alma se halla cautiva en 10 multiple, tambien
participa en el Uno, de modo que la sucesion temporal de momentos
forma un conjunto, un synerjeia hen (Enn. III, 7,11). Plotino contrapo-
nia esta fundamentaci6n del concepto de tiempo a partir de la idea de
eternidad no s610 a la teoria estoica y epicurea del tiempo, sino sobre
todo a la tesis aristotelica que defendia el tiempo como medida del
movimiento (Phys. 219b, Is), con 10 que la unidad de medida del mo-
vimiento pasa a su vez a ser tam bien un movimiento. Segun Plotino,
aqui ya se esta presuponiendo el tiempo, por 10 que en esa concepci6n
la esencia y la constituci6n del tiempo quedan sin explicar
240
. Esta cri-
tica es tambien extensible a la concepci6n del tiempo en la fisica mo-
derna, pues en la medida en que esta determina el tiempo a partir del
procedimiento de la medida del mismo y se apoya para ello en una
unidad de movimiento que sirve de medida -en la teoria de la relati-
vidad la velocidad de la luz-, se situa en la linea de la tradici6n aris-
totelica de concepci6n del tiemp0241. El interes por la medida del tiem-
pecto a 10 que es fundamental al hablar de modos ensamblados del tiempo, 0 mas simple-
mente de tiempos ensamblados, se encuentra, junto a la relatividad de la conciencia del tiem-
po, el fen6meno del presente trans temporal, que sirve de base a tales reflexiones, aunque
realmente no puede explicarse por ellas. Cf. A. M. K. MULLER, Die priiparierte Zeit, 1972, 206ss,
sobre la importancia de la duraci6n para la experiencia del tiempo.
". A esta concepci6n de Plotino (Enn. III, 7) se aproxima en la actual discusi6n del
concepto de tiempo DAVID BOHM con su doctrina del implicate order como origen de los fe-
n6menos del explicate order en los procesos de la naturaleza, surgidos en ella en ella de un
modo diferenciado (d. esp. Time, the Implicate Order, and Pre-Space, en D. R. GRIFFIN (ed.),
Physics and the Ultimate Sigl1ificance of Time. Bohm, Prigogine al1d Process Philosophy,
1986, 177-208, esp. 192s: ... the order of unfoldment at a given level emerges from a "ti-
meless" ground in which there is not separation (196). En tensi6n con ello se halla, sin
embargo, la opini6n de Bohm de que el tiempo debe ser concebido como abstracci6n del
movimiento (177, 189). Sobre la cntica a los intentos de derivar el concepto de tiempo de
las especificas realidades fisicas, en vez de tratarlo como supuesto previo de toda des-
cripci6n fisica de los procesos naturales, d., en el mismo volumen, las afirmaciones de
D. R. GRIFFIN, 1-14; esp. 19ss sobre 1. Prigogine y otros. Ciertas paradojas de las ideas de
Bohm (d. R. J. RUSSELL, en el mismo volumen, 216) s610 podrian resolverse teniendo en
cuenta el caracter pre-fisico del tiempo y de su fundamento eterno.
240 EI111. III, 7,9; d. al respecto el comentario de W. BEIERWALTES, Plotin aber Ewigkeit
ul1d Zeit (1967), '1981, 228ss, esp. 233ss.
W G. SCHWARZ, Raum und Zeit als naturphilosophisches Problem, 1972, 183ss, esp. 186ss.
Sobre el origen aristotelico de esta concepci6n del tiempo, d. 168ss. Schwarz remite (192s)
al camcter absoluto del espacio-tiempo, definido por la velocidad de la luz, en el sentido ex-
presamente nisaltado por Einstein. Tal canicter ocupa en la perspectiva de su teona de la
relatividad ellugar absoluto que tiene la etemidad en la constituci6n del tiempo.
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 101
po condiciona tam bien la tesis de la uniformidad de los segmentos de
tiempo, de igual modo que la omisi6n de los modi del tiempo, futuro,
presente, pas ado, para la comprensi6n de la esencia del tiempo 242. To- 115
do ella puede resultar adecuado desde un punto de vista pragmcitico
para las ciencias naturales, que trabajan con medidas, pero no res-
ponde a la experiencia cotidiana del tiempo, ni tampoco a la cuesti6n
filos6fica de la esencia del tiempo que condujo a Plotino a la idea de
fundamentar el tiempo en la eternidad. Esta argumentaci6n de Ploti-
no ha encontrado una curiosa correspondencia en la doctrina de Kant
sobre el tiempo, curiosa por su tension con la intencion de Kant cuya
orientaci6n era totalmente distinta, antropol6gica. En analogia con el
espacio, segun Kant, la representaci6n de distintos tiempos siempre
esta suponiendo la unidad del tiemp0243. Pero la originaria represen-
taci6n tiempo como ilimitada (A 32), y, por tanto, como unidad in-
finita, no es en realidad otra cosa que la idea de eternidad. Quiza Kant
no cay6 en la cuenta de ello, porque al no tener ya presente la con-
cepcion plotiniana (0 la de Boecio) de la relacion entre eternidad y
tiempo, consideraba la eternidad como intemporal (cf. B 17s). En to-
do caso, el intent6 fundamentar la unidad del tiempo, 10 mismo que la
del espacio, en la subjetividad del hombre
244
. Pero el sujeto, en cuanto
242 Se trata de 10 que A. M. K. MULLER llama tiempo manipulado 0 preparado (Die
priiparierte Zeit, 1972, esp. 189-223, 228ss, 264s, 215s y otros lugares). G. PICm, en el que
se apoya sobre todo Muller, subrayaba especialmente el olvido de los modos del tiempo
en el concepto de tiempo de la fisica c!asica (en el articulo citado en la nota 233, 366ss).
Ciertamente, los modos del tiempo, en su correspondiente concreci6n, son relativos a la
conciencia que se orienta en el tiempo y a su situaci6n. En efecto, en todo lugar de situa-
ci6n surge siempre la distinci6n entre futuro, presente y pasado en relaci6n con el pre-
sente del sujeto. Esta realidad ha sido explicada por P. BIERI, en su pormenorizada con-
frontaci6n con las concepciones del tiempo, de base analitica, de J. E. McTaggart, H.
Reichenbach, A. Griinbaum, G. J. Whitrow y otros (Zeit und Zeiterfalzrul1g, Exposition ei-
nes Problembereichs, 1972), en el sentido de que s610 las distinciones entre antes y despues
(presuponiendo su irreversibilidad), y no los modos de pasado, presente y futuro pueden
aplicarse al tiempo fisico objetivo y al tiempo real, constitutivo para la experiencia subje-
tiva del tiempo (142ss, 165ss, 203ss). Con todo, esta tesis de que no se dan los supuestos
para una objetivaci6n de la diferencia de los modos del tiempo, especialmente de 10 fu-
turo frente a 10 ya factico (165ss) s610 tiene en cuenta la fundamentaci6n de Reichenbach
a partir de la distinci6n entre la determinaci6n temporal de 10 factico y la indetermina-
ci6n del futuro (155ss, 166ss), pero no su precisi6n, en G. Picht Y C. F. v. Weizsacker, me-
diante la vinculaci6n entre futuro y concepto de posibilidad.
243 1. KANT, Critica de la razol1 pura A 31s: Los divers os tiempos son s610 partes de un
mismo y unico tiempo, de modo que toda magnitud determinada del tiempo es posible
unicamente por delimitaciones de un unico tiempo fundante.
244 Asi se hacia con la tesis de que el tiempo como sentido intemo se fundaba en la
autoafecci6n del sujeto (Critica de la razon pura B 67ss, d. ya A 33). Vease ahora al res-
pecto K. H. MANzKE, Zeitlichkeit ul1d EWigkeit. Aspekte far eine theologische Deutung der Zeit,
Tesis doc., Munich 1989, 118-145; d. tambien 111s y 152s. Sin embargo, segun G. Picht,
en Kant se mantuvo vigente la presencia constante de la eternidad como fundamento
de la unidad del tiempo, pues para el el tiempo en cuanto tal era inmutable, a diferencia
de las variaciones que en el se producen: El tiempo, pOI' tanto, en el que puede pensarse
todo cambio de manifestaciones, permanece y no cambia (B 224s); d. G. PIcm, o.c., 366.
Pero en cuanto que Kant consideraba este permanecer del tiempo en el cambio de mani-
festaciones como fundante para la categona de sustancia, el concepto de esta queda en de-
finitiva fundado en la conciencia del tiempo. Por otra parte, sin embargo, la tesis de la in-
mutabilidad del tiempo se funda en la identidad intemporal del sujeto (B 132, d. A 123).
116
102
VII. La creaci6n del mundo
magnitud finita no puede ser fundamento de algo actualmer:te.infini-
to, de una (tambien segun Kant) concreta 2.',
el mejor de los casos, principio de una progresIOn fm 0 de un mfi-
nito potencial; y aun esta realidad solo es. la cons-
titucion de la misma subjetividad por la mtUlcIOn 10
condicion de todos los contenidos finitos de la conClenCla, la
idea del propio Yo. Esta fue una idea de a.la que, volvena .el
Fichte tardio tras su intento de explicar la de SI como dlS-
.. , (Setzung) del Yo"6. La sustitucion que reahza Kant de la eter-
poslCIOn I b'" d d l' ual
nidad como base constitutiva del tiempo por a ]etlvl ,a Ig
que la ulterior elaboracion de esta idea por el Heldegger, no
podni considerarse, por tanto, como solucion definiuva del problema.
Si bien la eternidad es constitutiva para la cohesion del tiempo y de
10 separado por la sucesion temporal de momentos, n.o P?r ello puede
derivarse el tiempo del concepto de eternidad. CualqUler mtento re-
presentar un origen del tiempo esta
el tiempo. Por eso, el paso de la eternldad allIempo era, con razon,
siderado por Plotino como un salto. Pero en la linea del Fedro de Platon
I
'd W E
(248c, 8), describia mitologicamente este sa to Cal. a . s-
ta concepcion jugo tam bien su papel en la gnosls cnstIana. embar-
go, la teologia cristiana no la pudo seguir, pues :1
concepto de creacion. Si el mundo con todas sus cnaturas ha sldo POSI-
tivamente querido por Dios, ello vale tambien con respecto a forma
temporal de su existencia. Por eso tenia razon Agustin al ensenar que
I
. t 248
Dios habia producido el tiempo juntamente con as cna .
'Quiere esto decir que la finitud de las criaturas se hall a Slempre
al tiempo? Si por ella se entiende la separacion entr: 10 antenor
y 10 posterior en la sucesion de tiempos, con la consecuenCIa de que 10
aun recientemente presente se hunde de modo en el pa,sado,
entonces la representacion de un indefinido proceso del.t,lempo
cebido choca con la vision teologica de que la expectaclOn escatologlca
cristiana se orienta a un fin de esta era del mundo (aion: Mt 13,39s; cf.
24,3; 28,20) y se centra en la esperanza de una resurreccion d: los
tos. Los problemas que de aqui se derivan los tratarerr:os mas :speClfi-
camente en el contexto del capitulo sobre la escatologIa. Permltasenos
con todo adelantar algo: el final de este eon no es solamente un umbral
W Cf. del Autor, Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 6?s. ..... h
246 Sobre el pensamiento de Fichte, d. D. HENRICH, Flchtes ursprunglzche Emslc t,
1967 f b"'
El1n. III, 7,11. Vease al respecto W. O.C., 244-246. Pero.c .. tam
Enl1 II 9 4 donde Plotino contra la afirmacion gnostIca de que el mundo denva
d
. , "d'a del alma que el alma del mundo produce el cosmos VISible como
e una Cal, . . . 'I
recuerdo del mundo superior, y, por tanto, ha de estar en contmua umon con e .
248 De civ. Dei XI, 6; d. XII, 15,2; d. supra, ??ss.
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 103
de epoca en el continuo flujo del tiempo de este mundo. Con la consu-
macion en el reino de Dios del plan divino sobre la historia, el tiempo al-
canzara en todo caso un final (cf. Ap 10,6s) en el sentido de que queda-
ra superada la separacion del pasado, del presente y futuro de Dios, esa
separacion entre presente, pasado y futuro que caracteriza al tiempo cos-
mico en su distincion con la eternidad. La consumacion escatologica no
supone una desaparicion de las diferencias aparecidas en el tiempo cos-
mico, pero sf pierde su sentido la separacion de tiempos una vez que la
creacion entre en el ambito de la eternidad de Dios. La separacion de los
momentos de la vida en el curso del tiempo no puede pertenecer a las
condiciones de la finitud en cuanto tal, pues la finitud de las criaturas,
su distincion de Dios y entre sf, tam bien persistira en la consumacion es-
catol6gica. Sin embargo, la separacion de los momentos de la vida en el
tiempo tiene algo que ver con la finitud del ser creado, aunque s610 co-
mo momenta de transito en el camino hacia su consumaci6n.
La sucesi6n en la linea del tiempo es claramente una condici6n para
que los entes creados puedan gozar de autonom{a tanto en sus mutuas
relaciones como con respecto a su Creador. S610 en el proceso del tiem-
po puede actuar el ser finito, apareciendo asi como centro de la propia
actividad. Una vez lograda la autonomfa, esta puede mantenerse 0 re-
novarse tambien cuando se entra a participar de la eternidad de Dios.
Este no es todavfa ellugar de tratarlo. En todo caso, la existencia de es-
ta autonomfa y su constituci6n especffica s610 son positivas bajo las
condiciones delllegar a ser y del pasar en el tiempo. Con ello queda tam-
bien aclarado en que sentido hay que entender el tiempo c6smico como
objeto de la acci6n creadora divina: en cuanto que la actuaci6n del Cre-
ador se dirige a la existencia aut6noma de sus criaturas como seres fini-
tos, el quiere tam bien el tiempo como forma de existir de las mismas.
La existencia aut6noma de las criaturas tiene la forma de la duraci6n
como presencia que abarca el tiempo, y por la que son simultaneas de
otras y se relacionan con elIas, dentro de su distinci6n en el espacio. En
cuanto que su existir no les viene de sf mismas, su presente es distinto de
su origen como pasado. Por otra parte, con respecto a la eternidad que
constituye su origen, mantienen todavfa otra relaci6n: su existencia en
cuanto duraci6n depende de la etemidad como futuro del bien que otorga
a las criaturas consistencia e identidad. Pero, 10 mismo que por su auto-
nomia las cosas estan separadas de su origen en la eternidad, tam bien su
futuro 10 tienen fuera de ellas mismas, aunque en la duraci6n de su ser ya
estan existiendo como anticipacion del futuro de su propia integridad 249.
'" Sobre el concepto de anticipacion, d. mas ampliamente, del Autor, Metaphysik und
Gottesgedanke, 1988,66-79, esp. 76s; tambien, G. PICHT, en Hier und JeW I, 1980, 375-389:
... la potencialidad de todo 10 viviente es anticipaci6n implicita.
117
104
VII. La creaci6n del mundo
118 El futuro que los seres creados han de afrontar en el curso de su exis-
tencia les ofrece un rostro ambivalente: por una parte, su conservacion,
formacion y consumacion dependen de un futuro del que no disponen en
absoluto 0, en todo caso, solo controlan parcialmente; por otra parte, en
cuanto seres finitos, el futuro les supone una amenaza de destruccion 0 de
perdida de su figura autonoma. Precisamente causa de la
creada -por la separacion que supone de su c:Iatu-
ras se hallan entregadas al destino de la dlsoluclOn de su figura.
Origenes ha referido la oscura frase de Pablo sobre la vanidad a la
que las criaturas se hall an sometidas contra su voluntad (Rom 8,20)250
a la uni6n de las almas con los cuerpos, por la que se hall,an entrega-
das ala servidumbre de la corrupci6n (De prine. I, 7,5). El no cons i-
deraba a las almas en cuanto tales como sometidas a la corrupci6n.
Pero si, a diferencia de Origenes, es preciso admitir una originaria ra-
dicaci6n de los fen6menos animicos en las realidades y los procesos
materiales entonces adquiere to do su relieve la radicalidad de la afir-
maci6n el sometimiento al poder de lao corrupci6n que
remitirlo a la misma voluntad creadora de DlOS. La expreslOn de
esta realidad podemos encontrarla hoy en el principio termodina-
mico de una creciente entropia que rige todos los procesos de la na-
turaleza de una creciente e irreversible transformaci6n de otras
formas de energia en calor, 10 que equivale a que s.e
extiende a todos los procesos c6smicos, a la ehmmaclOn de las dl-
ferencias de formas. Este principio es tan importante con respecto
a los procesos c6smicos que incluso la del t.iempo
se Ie ha atribuido a e1
2s
,. Aunque mas bIen habna que considerar,
a la inversa, que el incremento de la entropia es una de la.s formas
en las que se manifiesta la irreversibilidad del curso del tlempo2S2.
250 U. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, Salamanca 1992, 190s [1980,154], consta-
ta al respecto que Dios ha de entenderse, en todo caso, como el que ha a la
cion al poder de la corrupcion (8,21). Hay que considerar c?I?o abler.ta, y mas
bien problematica, si se trata aqui de las disposiciones deCldldas por :al. de,la
historia del paraiso (Gen 3,15ss); pues, segun Pablo, se trata de una no solo
tomada por Dios, sino tambien a causa de Dios -y no a causa de y
en la perspectiva de la superacion de la condicion corruptible por la hbertad de los hlJOS
de Dios (Rom 8,21; d. 8,19). .'
251 Asi, P. DAVIES, Dios )' la nueva (isica (1983), 147: Todo fiSICO que eXlste
una asimetria pasado-futuro, producida por la segunda ley de la termodmamlca.
2S2 C. F. V. WEIZSACKER, ya en su articulo de 1939: Der zweite Hauptsatz und der Untel:-
schied von Vergangenheit und Zukun{t (ahora en Die Einheit del' Natur, 1971, 172-182) atn-
buia la irreversibilidad de la secuencia del tiempo en direccion al futuro en el acontecer na-
tural a distinciones entre pasado y futuro en la estructura del tiempo, concretamente a la
distincion entre la facticidad del pasado y la indeterminacion de su futuro (180ss). Igual-
mente acentuaba C. F. V. Weizsacker en 1948, en su Geschichte der Natur, que la in-eversi-
bilidad del tiempo era un presupuesto de la segunda ley de la termodinamica, y que, por
tanto, no se fundaba en ella (,1954, 41). La cuestion es tratada mas a fondo por H. WERTH,
Ober lrreversibilitat, Naturprozesse und Zeitstruktur, en E. V. (ed.), O{{ene Syste-
me I, 1974, 114-199, esp. 127ss y 186ss. Cf. tambien K. POHL, Geschlchte del' Natur und
geschichtliche Elfahrung en G. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System, 1986, 104-123,
106s; ademas, D. R. O.C., 18ss (supra, nota 239). Resulta clarificadora la distincion
B.2. El Espiritu de Dios )' La dina711ica del acontecer natural 105
Mas ilustrativa aun que la atribuci6n del inexorable paso del tiem- 119
po al crecimiento de la entropia es su aplicaci6n al problema del
mal del mundo en el sentido de Rom 8,20. Pero asi, en manos del
Creador y de su gobierno del mundo, este mal fisico se convierte,
en to do caso, en medio de producci6n de nuevas realidades 253. El
dominio del principio de la entropia en los procesos de la natura-
leza resulta, pues, ambivalente con respecto a sus efectos. En la
medida en que se cuente como mal, no podra, sin embargo, consi-
derarse consecuencia del pecado de los hombres. Mas bien forma
parte del precio necesario para el nacimiento de criaturas aut6no-
mas en el marco de un orden n6mico natural que rige el proceso glo-
bal del universo.
Pero mas importante aun es el aspecto positivo del futuro: el futuro
es el campo de 10 posible
2
S-l y, por tanto, tambien fundamento de la aper-
tura de la creacion a un mayor perfeccionamiento y fuente de 10 nuevo,
es decir, de la contingencia en cad a nuevo acontecer. Este hecho es tam-
bien fundamental en relacion con el alcance de la ley de la entropia: sin
acontecimientos y sin las realidades de ellos derivadas no habria lugar
para la entropia. Esta resulta parasitaria con respecto a ellos 25S. Pero en
el poder creador del futuro, como campo de 10 posible, se manifiesta el
dinamismo del Espiritu divino en la creacion.
Desde el punto de vista teologico, 10 mismo que desde el de la filoso-
fia de la naturaleza, esta ultima afirmacion puede parecer bastante
arriesgada a primera vista, por no decir infundada. Pero si la analiza- 120
mos mas a fondo, la impresion es muy distinta. En primer lugar, por 10
que toca a sus presupuestos teologicos, el Nuevo Testamento atestigua
la presencia del Espiritu de Dios en Jesucristo y en los creyentes como
indicio decisivo de la irrupcion de la consumacion escatologica. Esto va-
le ya para la tradicion de Jesus. La poderosa presencia del Espiritu de
de P. BIERI, Zeit und Zeitelfahnmg, 1872, 236ss, entre la introduccion de la diferencia, fun-
dada en la conciencia pre-fisica del tiempo, de antes-despues en la fisica y su objetiva-
cion, por la segunda ley de la termodinamica como una determinacion propia de los pro-
cesos naturales independientemente de toda observacion humana (155, d. 148).
253 Cf. al respecto R. J. RUSSELL, Entropy and Evil: Zygon 19 (1984) 449-469, esp. 465:
... if evil is real in nature, entropy is what one would expect to find at the level of physi-
cal processes. Pero, remitiendo a la teo ria de la bifurcacion de Ilya Prigogine (de la que
tendremos que hablar todavia), acentua tambien Russell que el dominio del principio de
la entropia en los procesos de la naturaleza abre tambien la condicion para una perspec-
tiva <<ireneana de un surgimiento del order out of chaos (466).
'" A. M. K. MOLLER, Die praparierte Zeit, 1972, 287s. G. PICHT, o.c., 383, llama posibili-
dad a la pl-esencia indirecta del futuro. Vease tambien C. F. v. WEIZSACKER, Continuidad
y posibilidad (1951), en ID., La imagen {{sica del mundo, 1971, 224s. Cf. el alegato de E. JON-
GEL, ya citado en vol. I, 456, en favor de la primada de la posibilidad (y, por tanto, de la fu-
turidad) en una comprension teologica de la realidad: Die Welt als Mdglichkeit, en Unter-
wegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, Munich 1972, 206-233.
255 R. J. RUSSELL, O.C., 458, ve en ella una analogia con la concepcion agustiniana del
mal como privacion de bien (d. ibid., 455s).
106 VII. La creacion del mundo
Dios en la persona de Jesus 10 identifica como el revelador escato16gico
de Dios por el que irrumpe ya en el presente el futuro reino de Dios. Su
correspondencia en la teologia paulina se expresa en que el Espiritu
concedido a los creyentes los convierte en primicias de la futura consu-
maci6n (Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; cf. Ef 1,13s). El fundamento de ello
se encuentra en que el Espiritu es el principio creador de la nueva vida
de los resucitados (Rom 8,11). Asi, la concepci6n tradicional judia del
Espiritu de Dios como origen de toda vida adquiere una nueva perspec-
tiva, la perspectiva del futuro escato16gico: la funci6n del Espiritu como
autor de toda vida se muestra como preparaci6n de la consumaci6n de
su actuar en la producci6n de la nueva vida escato16gica (1 Cor 15,45ss).
(No debera la teologia ser consecuente con estos datos intentando com-
prender la permanente actuaci6n vivificadora del Espiritu en la crea-
ci6n, con todas las criaturas, como una actuaci6n precursora de su rea-
lidad escato16gica? Pero entonces habra que valorar desde un principio
la dinamica del Espiritu en la creaci6n desde el punto de vista de la con-
sumaci6n que se insinua en ella, es decir, como expresi6n del poder de
su futuro 256. Esto ha de aplicarse incluso a aquellos aspectos cuya cone-
xi6n con el definitivo futuro escato16gico no se evidencia sin mas: en la
vida de las criaturas, tal conexi6n permanece oculta tanto para la per-
cepci6n cotidiana como para la investigaci6n cientffica.
(Y c6mo interpretar esta visi6n de las cosas desde el punto de vista
de la filosofia de la naturaleza? (Puede integrarse significativamente en
una concepci6n del acontecer natural con validez general des de la pers-
pectiva de los conocimientos actuales? (Puede presentarse como inter-
pretaci6n integradora de una correspondiente situaci6n fundamental en
el actual conocimiento de la naturaleza?
Con respecto a los aun inconclusos esfuerzos por hallar una apro-
piada interpretaci6n filos6fica de los datos en que se funda la teoria
121 cuantica 257, Hans-Peter Diirr ha hecho algunas aportaciones, desde el
punto de vista de la teo ria del campo cuantico, que pueden servir de
punto de partida para ulteriores consideraciones.
Durr ha conectado la indeterminaci6n fisico-cuantica en primer
termino con el concepto de posibilidad, y este a su vez (al igual que ya
G. Picht y A. M. K. Muller) con el aspecto de futuro del acontecer, de
modo que el futuro como reino de 10 posible es contrapuesto al pa-
256 He propuesto un primer esbozo al respecto en 1967, titulado Escatolog{a, Dios y
creaci6n, en Teolog{a y Reino de Dios, Salamanca 1974,9-39, esp. 24ss [1971, 9-29, esp.
18ss]; cf. ya mi discusi6n con E. BLOCH: El Dios de la esperanza (1965), ahora en Cuestio-
nes fundamentales de teolog{a sistematica, Salamanca 1976, 197-210 [I, 387-398]'
257 Cf. el compendio de M. JAMMER, The Philosophy of Quantum Mechanics in Histori-
cal Perspective, 1974; tambien, R. J. RUSSELL, Quantum Physics in Philosophical and Theo-
logical Perspective, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy and Theologv. A Com-
mon Quest for Understanding, 1988, 343-374. .
B.2. El Espiritu de Dios y la dindmica del acontecer natural 107
sado como reino de 10 factico, mientras que el presente designa el
punto del tiempo en que la posibilidad cuaja en facticidad 258. En es-
ta descripci6n parece que se trata de un movimiento que fluye desde
el futuro hacia el presente, cuaja en el y queda congelado en el pa-
sado. Pero esto no coincide con posteriores formulaciones de Durr se-
gun las cuales el acontecimiento presente fija para el futuro un cam-
po de posibilidad que recubre todo el espacio con un determinado
espesor de probabilidad para la posible reaparici6n de una "partfcu-
Ian (ibid., 20). GParte, pues, el dinamismo del futuro, al que Durr atri-
buia una mayor potencialidad frente a 10 factico (17), 0 bien se es-
tablece el futuro mediante 10 factico cuajado en el presente? Quiza
seria mejor hablar de una concretizaci6n de la potencia {Miichtig-
keit} del reino de 10 posible mediante cada suceso que va aconte-
ciendo en el presente. Ello estaria de acuerdo con la intenci6n expre-
samente manifestada por Durr de invertir la linea clasica de la
cuesti6n, orientada a la determinaci6n del futuro por 10 facticamente
dado, en favor de una visi6n que otorgara prioridad al futuro en el sen-
tido de una mayor potencia frente a 10 factico. Si se Ie atribuye tal
prioridad, Gno podria el campo de posibilidad de futuros aconteci-
mientos (28) convertirse en punto de partida para una interpretaci6n
filos6fica del acontecer? 259. Desde aqui se produciria en todo caso una
significativa conexi6n entre la afirmaci6n: una extrapolaci6n hacia el
futuro no es posible (17), y esta otra: ... en cierto sentido, este mun-
do se renueva en cada instante (21). Sin detrimento de ello, el interes
del fisico podria concentrarse en la posibilidad de predecir el futuro
desde la base de 10 ya acontecido, por mas que tal predecibilidad se re-
duzca de momenta a posibilidades 0 verosimilitudes estadisticas. Por
su parte, la reflexi6n filos6fica no puede obviar la cuesti6n de si este
interes por la predecibilidad no implica una inversion del contexto ob-
jetivo de fundamentaci6n, tal como 10 insinua Durr. Aun asi se re-
qui ere una base objetiva para la posibilidad y el empleo fructuoso de 122
tal inversi6n. Pero siempre seria cierto que la descripci6n cientifica se
apoya en una inversion del contexto real de fundamentaci6n del acon-
tecer natural cuando establece las conexiones causales que, a partir de
10 factico, determinan el futuro. Con todo, s610 en el caso limite de una
determinaci6n cerrada (28) seria completa la inversi6n del contexto de
fundamentaci6n a partir del futuro. Pero incluso para ello seria tam-
bien fundamental la producci6n contingente de los acontecimientos
en cada instante (21): tambien el orden n6mico natural del aconte-
cer en el ambito macrofisico, que garantiza a las criaturas la fiabilidad
258 H.-P. DURR, Ober die Notlvendigkeit, in offenen Systemen zu denken - Del' Teil und
das Game, en G. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System. Eine Kontroverse UI11 das Werk
von Ilya Prigogine, 1986, 9-31, cita, en p. 17. Vease tambien I. G. BARBOUR, Problemas de re-
ligion y ciencia (1966),1971,323-371.
'" Esta tendria ante todo que responder al canlcter "holistico)} de las realidades fi-
sico-cuanticas (cf. R. J. RUSSELL, O.C. en la nota 257, 350ss), que, concretamente en
D. Bohm, se distingue como <<implicate order de los conceptos clasicos de campo, pe-
ro que al mismo tiempo posee propiedades del campo en el sentido am plio del terminG
(cf. anteriormente la nota 239 sobre las afirmaciones de Bohm; esp. 186ss con respecto
al vacuum state)}).
108
VII. La creaci6n del mundo
del mundo, se halla fundado en la linea temporalmente inversa de
constituci6n de los acontecimientos a partir del campo de posibilidad
del futuro 260.
Si puede concebirse la aparicion de microsucesos en cada momento
presente como manifestacion del futuro (surgiendo del campo de po-
sibilidad de acontecimientos futuros), ello tendrii notables consecuen-
cias filosoficas y tambien teologicas. Se sugiere asi una interpretacion
de los microeventos que trasciende la altemativa entre una interpreta-
cion objetivista y otra puramente epistemica 0 estadistica de los da-
tos de la fisica cmintica. Se trata de una interpretacion ontologica del
acontecer natural des de el punto de vista de una primacia del futuro 261
que sin duda ya no es objetivista en el sentido de la fisica clasica. En
una perspectiva ontologica de este tipo, el campo de posibilidad de
acontecimientos futuros puede entenderse en sentido estricto como un
campo de fuerza y, concretamente, como un campo con especifica es-
tructura temporal. Habra que considerarlo tambien, sin duda, como
campo de fuerza cuando los sucesos con tin gentes emerjan en cad a caso
de el. Mediante los sucesos que de hecho se producen, tambien el mis-
mo campo de posibilidad se modi fica en relacion con el respectivo pre-
sente, sin que por ello quede afectada la contingencia de los sucesos si-
guientes. Tal constitucion de los sucesos elementales constituiria
tambien el fundamento del macroacontecer que va sucediendo de
123 acuerdo con las leyes naturales en su sentido clasico, pero quiza tam-
bien podria intervenir sobre el macroevento en casos determinados, co-
mo la produccion de fluctuaciones termodinamicas, en el senti do de las
suposiciones de Durr262. Al campo de fuerza de 10 futuro posible se de-
beria asi el que los procesos naturales, general mente ten dentes median-
te el crecimiento de la entropia a la disolucion de formas y estructuras,
ofrecieran tambien espacio para el nacimiento de nuevas estructuras, e
"" Una ontologizacion directa de la pluralidad de posibilidades, en el sentido de una
multiplicidad realizada tambien efectivamente, como la que se da en la concepcion de
H. Everett de los quantum many worlds, 0 en la suma de posibilidades del metodo
del camino integral (Pfadintegralmethode) de R. Feynman, al que se suma S. W. HAWKING,
Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Barcelona 1988, 178ss, parece su-
poner, por el contrario, que se obvia la problematica ontologica encerrada en el holismo
de los fenomenos fisico-cu<inticos (d. tambien R. J. RUSSELL, O.C., 359).
2" En el trabajo citado en la nota 256 he postulado y esbozado una ontologia esca-
tologica fundada en el poder del futuro. Algunos elementos para una fundamentacion
filosofica de este concepto se encuentran en el volumen Metaphysik und Gottesgedanke,
1988, sobre todo en 10 que digo sobre la relacion de ser y tiempo (52ss) y sobre la catego-
ria de la anticipacion (66ss). La doctrina de la creacion y particularmente las afirmacio-
nes sobre el caracter de campo de la actuacion del Espiritu son el desarrollo teologico de
aquel proyecto.
2" a.c., 29ss.
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 109
incluso para el nacimiento de una creciente diferenciacion y compleji-
dad, como de hecho se ha producido en la evolucion de la vida.
De este modo, el concepto de campo recibe sin duda un sesgo nue-
vo con respecto a las teorias del campo de la fisica. En todo caso con
al uso que la fisica ha hecho hasta ahora de ese concep;o. El
dlscurso sobre un caI?P.o de fuerza de 10 posible futuro como origen
de todos los acontecImIentos se hall a ciertamente en conexi6n con
conceptos fisicos de campo, pero ampliandolos. No s610 por 10 que ha-
ce a prioridad del futuro sobre 10 presente y 10 pasado, sino tambien
a la Idea en que dicha priori dad se basa: el dinamismo creador del
campo en. relaci6n cO.n las manifestaciones que en el tienen lugar. Jef-
frey S .. ha obJetado en contra que, considerado des de un pun-
to de fISICO, un campo de fuerza se constituye por los elementos
que se dan en el y por sus movimientos, de igual modo que,
ala mversa, el campo regula estos elementos a el pertenecientes: s610
a,n:bas cosas juntas con.stituyen el to do al que se refiere la descripci6n
fIsIca (Theology and SCIence in the Evolving Cosmos: Zygon 23, 1988,
45-55, 52). Puede que asi sea, si bien la intuici6n metafisica de Fara-
day, con la idea de la prioridad del campo de fuerza con respecto a los
iba mas lejos (cf. supra, 86s), en cuanto que apunta a una in-
versI6n de la adscripci6n de las fuerzas a los cuerpos, a la vez que tra-
ta de a estos como manifestaciones de campos de fuerza.
En la medIda en que en los campos fisicos existe, segun Wicken una
reciproca relaci6n entre cuerpos y campo (como sucede, por
en el caso del campo de gravitaci6n), tal realidad podria ser entendida
como derivada de una funci6n creativa del campo: tan pronto como
surgen elementos materiales en el campo, estos repercuten a su vez
sobre el, analogamente a 10 que sucede en la concepci6n de Durr con
la del campo de posibilidad desde la perspectiva de
cada nuevo mIcroevento que se produce. Tendra que ser el desarrollo
de la el decida si la prioridad del campo sobre cualquier cla-
de mamfestaclOnes materiales es susceptible de una descripci6n fi-
SICa. Por el c?ntrario, la actuaci6n creadora del Espiritu divino no
puede concebJrse, de acuerdo con su naturaleza, como condicionada
por las manifestaciones creadas que de ella surgen. Pero la actuaci6n
del Espiritu puede muy bien adaptarse, en favor de sus criaturas a las
condiciones de su ser y actuar, otorgandoles asi espacio para en
la estructura de campo de la actuaci6n del Espiritu.
Estas consideraciones podrian mostrar que la bien fundada idea teo-
logica de un dinamismo del Espiritu divino que, en cuanto fuerza del fu-
turo, se encuentra creadoramente actuante en to do acontecimiento de
ningun modo ha de considerarse irreconciliable con una vision filo;ofi- 124
ca de la naturaleza. Mas bien se muestra en relacion con datos funda-
mentales de las ciencias naturales. E incluso es capaz de arrojar nueva
luz a las descripciones de las ciencias naturales, precisamente porque se
funda .en un. nivel distinto de argumentacion. Esto excluye su confusion
con ahrmaclOnes posibles en el campo de las ciencias naturales, pero no
110
VII. La creaci6n del munda
que pueda darse una convergencia en la reflexi6n filos6fica sobre el con-
tenido de las mismas.
Con todo, el poder del futuro que se manifiesta en el cre-
adar del Espiritu divino no s610 ha de entenderse ongen del
tecer singular. Tambien ha de considerarse como ongen de los fenome-
nos duraderos, asi como del orden estable y de la seguridad en el curso
del acontecer natural (sin los que ninguna clase de fen6menos durade-
ros seria posible), pues el futuro del que se trata en el del Es-
piritu divino supone el ingreso de la eternidad de Dios en el La
unidad de la vida, manifestada s610 parcialmente en la suceSlOn tempo-
ral de momentos, y que s610 en la eternidad podria realizarse c.omo un
todo simultaneo, unicamente puede lograrse en el proceso del tiempo a
partir del futuro que 10 constituye como un to do 263. Mas
s610 puede realizarse como integraci6n de los instantes'y
tos que se van produciendo contingentemente en :1 (es deClr.
uno a uno y por separado). La salida del suceso contmgente smgular del
campo de posibilidad del futuro s610 por un aspecto
elemental en el dinamismo creador del Espintu, el pnnClplO de su de-
sarrollo. Tal dinamismo culmina en la integraci6n de los sucesos mo-
mentos de la vida en la unidad de la figura de realidad correspondiente.
Su manifestaci6n en el marco del tiempo mundano se produce en la
duraci6n de las figuras creaturales, que les otorga un presente
temporal. En la duraci6n de las formas creadas, con las que
se constituye su unidad en el espacio, se abre como un
to de la eternidad. El dinamismo del Espiritu tiende a eso: a
zar a las formas creadas su duraci6n por la participaci6n en la eterm-
dad y a preservarlas frente a las tendencias de disoluci6n d.e
la independizaci6n de las criaturas. Asi, el del E:sF
mtu
dI-
vino ha de considerarse como campo de aCClOn en coneXlOn con el
tiempo y el espacio: con el tiempo, por el del. futuro que
tiza a las criaturas un presente Y una duraclOn proplOs; con el espaclO,
por la simultaneidad de las criaturas en su duraci6n. Desde la posici6n
de la criatura, su origen en el futuro del Espiritu se representa como
pasado. Pero la actuaci6n del Espiritu mismo sale si:mpre al
tro de la criatura como su futuro, que incluye su ongen Y su posible
consumaci6n.
263 Cf. 10 dicho en el vol. I, 437ss, sobre la conexi6n entre eternidad y tiempo en Ploti-
no y sobre su necesaria modificaci6n en el pensamiento cristiano (esp. 442s).
B.2. El Espiritu de Dias y la dimimica del acantecer natural 111
d) LA ACTUACI6N CREADORA DEL EspiRITU 125
Y LA DOCTRINA DE LOS ANGELES
La descripci6n del Espiritu divino como campo que se manifiesta en
el tiempo y el espacio en su operatividad creadora abre un nuevo acce-
so a la antigua doctrina dogmatica sobre los angeles. Analogamente a
las concepciones vigentes en la Antigtiedad, los angeles que aparecen en
la Biblia eran considerados en la primera Patristica como entes y fuer-
zas espirituales que desarrollan su actividad, tanto en el mundo natural
como en la historia, como emisarios de Dios, 0 bien en demoniaca re-
beldia contra el. Se trata en primera linea de poderes c6smicos, antiguas
divinidades, como los siete dioses planetarios, presentados en la tradi-
ci6n biblica como criaturas del Dios uno y que todavia aparecen en el
Apocalipsis de Juan como los siete espfritus, los siete candeleros, antor-
chas, estrellas, 0 incluso los siete angeles (Ap 1,4 Y 12ss y otros lugares;
4,5). Entre ellos se cuentan tambien los angeles de los cuatro vientos de
Ap 7,1 (cf. Sal 104,4, citado en Heb 1,7); su numero cuaternario com-
prende sin duda las cuatro direcciones celestes como conjunto de la ex-
tensi6n c6smica. La numeraci6n judia de cuatro 0 siete arcangeles po-
dria tener un trasfondo parecido: por una parte, astral, que se
remontaria a las representaciones de la astrologia babil6nica, con la que
tambien podrfa relacionarse la funci6n del angel guardian de individuos
y pueblos, y, por otra parte, representaciones de fuerzas 0 elementos de
la naturaleza a las que corresponderian angeles del fuego, del agua y del
vient0
265

La doctrina de los angeles de Karl Barth CKD I1I/3, 1950, 51,


426-623), sin duda la mas relevante exposici6n del tema en la teolo-
gia reciente, pese a sus minuciosas precisiones en torno a las afir-
maciones biblicas sobre las funciones de los angeles, no ha aborda-
do este aspecto del problema. A diferencia de la tradici6n, y
especialmente de la doctrina sobre los angeles de Tomas de Aquino
(STh I, 50-64 y 106-114; d. al respeto Barth, 452-466), Barth rehus6
por completo tratar de la naturaleza de los angeles. Consideraba
que ello suponia derivar hacia una filosofia de los angeles (479), es
decir, hacia una doctrina de los angeles no suficientemente apoyada
en las afirmaciones de la Escritura. Con respecto a los multiples su-
puestos sobre la naturaleza de los angeles, la Escritura no aportaria
ninguna noticia (477), sino que mas bien se centraria en la funci6n
y el servicio de los angeles (536ss; d. 600), Y Barth pensaba poder
precisar este servicio resumiendolo como el servicio de testigos de
264 Documentaci6n en el articulo de K. E. GROZINGER, TRE 9 (1982) 586-596, esp. 588.
Sobre las funciones cosmo16gicas de los angeles, ibid., 587. .
'65 A estos angeles elementales y de la naturaleza los califica O. BOCHER (TRE 9,
1982, 596-599) como fuerzas personalizadas de la naturaleza (597).
126
112 VII. La creaci6n delmundo
Dios y de su rei no (538ss, 581ss). Barth no silenciaba la actuaci6n
que la Biblia atribuye a los angeles (600s), pero la subordina al pun-
to de vista del servicio de testigos, precisamente porque en su actua-
ci6n Dios no necesita de los angeles (cf. 580s). Es, pues, comprensi-
ble que en Barth pasaran a un segundo lugar las funciones c6smicas
de los angeles 0 que, en todo caso, se rozaran s610 de pasada (546s,
581). Con todo, en los escritos bfblicos, precisamente las afirmacio-
nes sobre la actuaci6n de los angeles son fundamentales tam bien con
respecto a su servicio de testigos, ala vez que su actuaci6n en la his-
toria de salvaci6n parece tener como base sus funciones c6smicas.
Tampoco es del todo cierto que la Escritura nos deje a oscuras sobre
la naturaleza}) de los angeles. En el Nuevo Testamento, los angeles
se design an explfcitamente como espfritus (pneumata: Heb 1,14;
12,9; Hch 23,8s; Ap 1,4, y otroslugares). Su caracterizaci6n como
espfritus servidores (Heb 1,14: >"ELTOUPYLKCt lTVEUfWTa) ha sido reco-
nocida por el mismo Barth como una especie de definici6n de la na-
turaleza de los angeles (528). No se podra negar a Barth que aquf el
acento carga sobre el servir. Pero no por ello se puede silenciar u ob-
viar la caracterizaci6n de los angeles como entes espirituales. Si la
naturaleza de los angeles no fuera en absoluto determinable, todas
las afirmaciones sobre su existencia y funciones quedarfan en el ai-
reo Quiza sea este el motivo por el que el intenso trabajo de Barth so-
bre este tema no ha conducido a una renovaci6n de la teologfa de los
angeles.
Describir a los angeles como espiritus}) (pl1eumata) plantea la cues-
ti6n de su relaci6n con el Espiritu en cuanto tal, con el Espiritu de
Dios 266. Y esta cuesti6n se extiende a su vez ala relaci6n de los angeles
con la actuaci6n de Dios en general. Que los angeles, en cuanto distin-
tos del mismo Dios, son criaturas parece evidente en el contexto del pen-
samiento judio, y se da tambien por supuesto en todo el Nuevo Testa-
mento. Al menos una vez 10 hallam os mencionado explfcitamente (Col
1,16), yen la epoca postapost6lica encontramos expresiones aun mas
claras (1 Clem 59,3; cf. Heb 12,9). De todos modos, su status de criatu-
ras es practicamente indescifrable en las afirmaciones biblicas, pues, en
cuanto instrumentos y mensajeros de Dios, pueden ser tam bien una ma-
nifestaci6n inmediata del mismo Dios, de modo que en casos concretos
puede resultar dudoso si cuando aparecen se trata de Dios mismo 0 de
una realidad distinta de el (Gen 18,2ss; 21,17ss; 31,11ss; Ex 3,2ss; Jue
13,21s)267.
266 K. BARTH veia insinuada una conexi6n entre los angeles y el Espiritu Santo parti-
cularmente en las afirmaciones del Apocalipsis (KD 11113, 543, cf. 605). Pero existen tam-
bien indicios, en el cristianismo primitivo, de un relegamiento de la idea de los angeles a
causa de la formaci6n de la doctrina del Espiritu Santo como pneuma en cuanto tal (Bo.
CHER, TRE 9, 1982, 598).
267 Veanse al respecto las insistentes afirmaciones de K. BARTH, o.c., 571ss.
B.2. El Espiritu de Dios y la dindmica del acontecer natural 113
En esto funda Karl Barth su tesis de que -a diferencia de las cria-
turas terrenas- los angeles no gozan de ninguna clase de autono-
mfa (562; cf. 577). Ellos nunca existen ni actuan aut6nomamente
nunca para sf (562). iNo existen aut6nomamente? iC6mo pueden n ~
tonces -como el mismo Barth dice (488,601)- ser criaturas? A pesar
de la problematica de una tan rigurosa negaci6n de cualquier autono-
mfa a los angeles, Barth ha visto ciertamente aquf una realidad que
apenas se habfa percibido en la doctrina dogmatica de los angeles, en
todo caso en el Pseudo-Dionisio Areopagita, a cuya obra sobre La je-
rarquia celeste, pese a su distanciamiento de la idea de un orden jerar-
quico, trata Barth con mucha mayor simpatfa (KD 11113, 445-449) de
cuanta muestra por Tomas de Aquino en este punto. Los angeles son
ciertamente criaturas distintas (526), pero no tan diversificadas en-
tre sf como los individuos terrestres (532). Constituyen mas bien el
ejercito celestial (522ss), y sus figuras singulares s610 son espe-
cialmente movilizadas en una particular relaci6n con la historia te-
rrestre de la salvaci6n, destacadas de la multitud y las filas de las
otras ... para luego desvanecerse sin dejar rastro (532). Asf traduce
Barth la famosa concepci6n de Dionisio del mundo de los angeles co-
mo un sistema en dinamico movimiento (448) allenguaje de la his-
toria de salvaci6n: en lugar de la jerarqufa de los angeles en la que la
luz que dimana de Dios se difunde desde arriba hacia abajo, pone
Barth el reino de Dios (486-558) como un movimiento que, par-
tiendo de Dios, dirigiendose ala criatura y alcanzandola (499), forma
una unica unidad multiple en sf misma (521s). Asf, los angeles singu-
lares aparecen mas 0 menos como effmeras manifestaciones de este
movimiento unitario. iNo se esta aquf en realidad describiendo el rei-
no de los cielos en el movimiento de su venir como un campo cI1nami-
co que se manifiesta de un modo particular en los angeles? De igual
modo que dentro de la unidad de un campo pueden formarse centros
particulares como partes del campo global, tambien se podrfa conce-
bir cada manifestaci6n singular del senorfo de Dios sobre el cosmos y
la historia bajo la Figura de un angel. Pero esta aparici6n de especiales
campos de gravitaci6n dentro del campo global de la soberanfa de
Dios parece llevar consigo una cierta autonomfa creada sin la que los
angeles en modo alguno se diferenciarfan en cuanto criaturas. Esta
autonomfa sera objeto a continuaci6n de un tratamiento mas porme-
norizado.
Si la designaci6n de los angeles como espiritus (pl1eumata) ha de
entenderse en analogia con 10 dicho hasta aqui sobre el Espiritu como
campo, entonces el contenido de to do ello no debera concebirse como
figura personal, sino como poden>. Asi, en el Nuevo Testamento, las de-
nominaciones de angeles, potestades y dominaciones se hallan vincula-
das entre si (1 Pe 3,22; cf. 1 Cor 15,24; Ef 1,21; tambien Rom 8,38). Es-
ta asociaci6n choca en general con la puntualizaci6n de que todas estas
potestades y dominaciones se hallan sometidas al imperio de Cristo glo-
rificado. Al parecer, esto no es evidente. Las fuerzas del campo que es-
tan al servicio de la soberania de Dios sobre la creaci6n pueden aparen-
127
114 VII. La creaci6n del mundo
temente independizarse en centros autonomos de poder cuya atraccion
puede ser experimentada por los creyentes como una amenaza (Rom
8,38s) 268.
128 Precisamente esta clase de experiencias ha ocasionado en la teolo-
gia de este siglo, seg6n ciertos observadores, una sorprendente revi-
viscencia de la doctrina de los angeles y demonios. Paul Tillich la veia
en conexi6n con los arquetipos de la psicologia profunda y con una
nueva constataci6n del poder suprahumano de 10 demonfaco en la li-
teratura 269. Gerhard Ebeling la relacionaba con la experiencia de que
en nuestra relaci6n can Dios y can el mundo intervienen poderes que
no por sernos desconocidos dejan de actuar en nosotros 270. Ya Paul
Althaus calificaba la realidad de los angeles no s610 como una cuesti6n
de fe, sino tambien de experiencia 271, Y Hans-Georg Fritzsche aplicaba
a esta experiencia el concepto de campo de fuerza, aunque sin cla-
rificar la relaci6n de esta expresi6n con el concepto de campo de las
ciencias naturales: el hombre estaria en un campo de fuerza que
comprende a su Yo, yael se referiria 10 que se dice de angeles y de-
monios272.
La mayor dificultad de la doctrina cristiana tradicional sobre los an-
geles se encuentra en que los angeles sedan espfritus personales, sujetos
que sirven aDios 0 que -en el caso de los demonios- se han rebelado
contra Dios. Si tenemos en cuenta que el empleo de predicados persona-
les tiene su origen en la experiencia de encontrarse afectados por la in-
'" Esta ambivalencia de potestades y dominaciones no quiere Barth utilizarla con
respecto a la idea de los angeles de Dios, a pesar de los puntos de apoyo biblicos en su fa-
vor: no solo en la referencia explicita de 1 Pe 3,22, sino tambien en las explicaciones de
Gen 6,1-4 sobre la desobediencia de algunos angeles, elaborada en la apocaliptica judia en
el sentido de una caida de ciertos angeles, y que quiza se hallan todavia en e! trasfondo de
1 Pe 3,19 (d. I. GOPPELT, Del' Erste Petrusbrief, 1978, 247ss, con documentacion; con todo,
el mismo Goppelt intenta una interpretacion del pasaje referida a las almas de hombres
difuntos, 250). Tal desobediencia de algunos angeles se da tambien par supuesta en las
alusiones a su caida que se encuentran tambien en el Nuevo Testamento (documentacion,
en O. BacHER, TRE 9, 1982, 596; sobre su trasfondo en concepciones judias, d. 591, asi co-
mo los datos de K. E. Grazinger y el articulo Dtimo11en IV de O. BacHER, TRE 8, 1981,279-
286, esp. 279s). Puede que tenga razon Karl Barth al asegurar: Un angel autentico y co-
mo es debido no hace estas casas (KD lIII3, 562, d. 623). Sin embargo, segun el
testimonio de la Biblia, que Barth pretendia seguir con mayor rigor de cuanto 10 hac ian
las doctrinas clasicas de la tradicion teo logic a sobre los angeles, no todos los angeles pa-
recen haber sido siempre angeles como es debido, sin que par ello perdieran inmedia-
tamente toda realidad. La doctrina judia (y cristiana) de la desobediencia de algunos an-
geles era un modo de evitar el dualismo ante la presencia de 10 demoniaco en el mundo,
preocupacion que vuelve a ocupar un primer plano en la docttina de Barth de la negati-
vidad y de los demonios: todos los poderes, tambien los demoniacos, son ctiaturas de
Dios, aunque algunas de elias se han mostrado desobedientes.
26Y P. TILLlCH, Teologia Sistematica I, Salamanca 1982, 334 [ed. alemana 1958, '1980,
300].
2711 G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, 1979, 333.
271 P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, 31952, 317.
272 H. G. FRITZSCHE, Lehrbuch del' Dogmatik II, 1967, 12,9 (cita, 352).
B.2. EI Espiritu de Dios y fa dil1dmica del acontecer natural
115
tervencion de poderes no del to do transparentes, una intervencion que
opera en una determinada direccion y que, en ese sentido, se muestra co-
mo una voluntad 273, entonces esa representacion no deberfa plantear
dificultades real mente insuperables. Serfa en todo caso secundaria con
respecto a la experiencia de intervenciones de ciertos poderes.
Precisamente con respecto a <da intervencion de los angeles en el
mundo hablaba David Friedrich Strauss de una antinomia con la con-
cepcion moderna de la naturaleza, pues no consideraba estos feno-
menos naturales, como el relampago, el trueno, los terremotos, la pes-
te, etc., como especiales manifestaciones de Dios, sino que las
atribuia a procesos causales intrfnsecos al orden de la naturaleza 274. 129
Con todo, esta objecion afecta tambien a la actuacion especial del mis-
mo Dios en los acontecimientos naturales, al igual que a la de los ange-
les, ala vez que presupone la concepcion del orden natural como un sis-
tema cerrado (muy propio, por 10 demas, de la vision mecanicista del
mundo) y contempla las afirmaciones teologicas sobre la actuacion de
Dios 0 de los angeles en el acontecer mundano 0 en los fenomenos par-
ticulares de la naturaleza como explicaciones de los procesos naturales
en concurrencia con las concepciones cientfficas y con los factores que
estas manejan. Pero si se tiene en cuenta que las concepciones cientffi-
cas no pueden considerarse como explicaciones exhaustivas de los suce-
sos particulares y que la inclusion de estos en los contextos causales no
suprime, sino que presupone la contingencia de cad a suceso particular;
si, por otra parte, ha de concebirse el mismo orden natural no como un
sistema cerrado, sino abierto a manifestaciones contingentes, entonces
se desvanece la concurrencia entre las afirmaciones cientfficas y las teo-
logicas. Ambas pueden perfectamente referirse a un mismo aconteci-
miento. En su estado inicial, las tradiciones biblicas sobre los angeles
designan fuerzas de la naturaleza que, desde otro punto de vista, pueden
considerarse tambien como objeto de afirmaciones cientfficas. Cuando
fuerzas como el viento, el fuego, los astros, son calificadas como angeles
de Dios, son tematizadas en su referencia a Dios, a su Creador, de igual
modo que, desde el punto de vista de las experiencias de los hombres de
hallarse afectados por ellas, aparecen como emisarios de Dios 0 como
poderes demoniacos que se oponen a la voluntad de Dios. (Por que no
habrian de poderse concebir las fuerzas de la naturaleza, tambien en la
forma en que son conocidas por el hombre moderno, como servidores y
mensajeros de Dios y, en definitiva, como angeles?
m Cf. el vol. I, 413s.
274 D. F. STRAUSS, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung Ul1d
1111 Ka11lpfe mIt der modemen Wissel1sci1ati dargestellt I, 1840,671.
116
VII. La creaci6n del mundo
De todos modos, los testimonios biblicos colocan a los angeles en re-
lacion con el cielo, donde mora Dios y desde donde el se muestra pre-
sente y actuante en su creacion terrestre (vol. I, 446ss). Los angeles for-
man el ejercito celestial creado por Dios (Sal 33,6; cf. Gen 2,1; Is
45,12; Jer 33,22; Neh 9,6, y otros lugares). Pero el cielo es el ambito de
la creacion que se sustrae al dominio del hombre. Es, a diferencia de
la tierra, la realidad invisible de la creacion: invisible y, por tanto, tam-
bien incomprensible, inalcanzable, indisponible 275. c:Pero no es, en
cambio, el mundo de las fuerzas naturales bien accesible a la ciencia
humana? Sin embargo, las fuerzas cosmicas susceptibles de investiga-
cion cientffica no estan ligadas exclusivamente a la tierra. Ya con res-
130 pecto a las afirmaciones biblicas, quiza no habria que exagerar la in-
comprensibilidad del cielo: es verdad que con esta idea se refieren a la
superioridad de los caminos de Dios sobre los de los hombres (Is
55,8ss); sin embargo, dichos caminos se Ie manifiestan al hombre y, jus-
tamente en relacion con esta revelacion (Rom 11,25ss), Pablo ensalza la
inescrutabilidad de los caminos de Dios (11,33). Y asi, tambien el orden
de los tiempos descifrable por el curso de los astros (Gen 1,14) es ple-
namente cognoscible para el hombre a pesar de ser un orden celeste.
Con todo, justo en su accesibilidad al conocimiento humano, este orden
es de una altura y profundidad que supera a to do conocimiento huma-
no. Justamente por su claridad es el cielo inescrutable. Esto tambien va-
le, segun el testimonio de los mejores investigadores modernos, para la
relacion de la ciencia modema con la realidad de la naturaleza: con el
progreso del conocimiento aparecen siempre nuevos enigmas y miste-
rios de la naturaleza.
Jiirgen Moltmann ha considerado la fundamental indeterminabilidad
que afecta en este sentido a la creacion, en especial, en relacion con el
futuro del mundo 276. Hay aqui una correspondencia con la especificidad
del mensaje de Jesus sobre el reino de los cielos como una realidad
cercana, todavia futura, pero que ya esta actuando en el presente. La
respectividad de la tierra al cielo constituye asi el aspecto de apertura a
Dios de la creacion, y el cielo es el reino de las posibilidades creadoras
de Dios. En este sentido toma Moltmann la concepcion del universo de-
rivada de las discusiones sobre la estructura termodinamica del aconte-
cer natural como un sistema abierto al futuro 277. EI fundamento para
275 K. BARTH, KD 111/3, 494, en conexion con la afirmacion de Col 1,16, asumida en el
articulo primero del Simbolo de Nicea, que explica la diferencia entre cielo y tierra por la
contraposicion de 10 visible y 10 invisible. Cf. tambien M. WELKER, Universalitat Gottes und
Relativitat del' Welt, 1981, 203ss.
276 J. MOLTMANN, Dios en la creaci6n, 1987,173-198, cita 174 [1985,166-192, cita, 168].
277 Ibid., 178 [172]; cf. 63 [63s], donde Moltmann se remite a los dos vohi.menes pu-
blicados bajo el titulo Offene Systeme (1974 y 1981). Sobre el concepto termodimlmico del
B.2. E1 Espiritu de Dios)' 1a dil1limica del acontecer natural 117
ella es la interpretacion teologica del futuro, abierto en sentido termo-
dinamico, como ambito de las fuerzas y posibilidades creadoras de 131
Dios, que, segun Moltmann, constituye, de acuerdo con el estado ac-
tual de los conocimientos, la norma de interpretacion del concepto de
cielo 278. Esta interpretacion presupone que los campos de fuerza que
determinan el acontecer natural y sus formas de actuacion tienen una
estructura temporal, y precisamente en el sentido de que esta se halla
determinada por el futuro. Puede que asf sea real mente en el plano de
los microeventos, si son correctas las precisiones que hemos hecho an-
teriormente (105ss). De todos modos, en este plano se da una inversion
de la linea del tiempo en el sentido de una limitacion del campo de po-
sibilidad por los sucesos que se van haciendo presentes. Esta parcial fi-
jacion del futuro -que en el ambito de la mecanica clasica y de la elec-
trodinamica se convierte casi en una total determinacion- a partir de
10 pasado y 10 presente no ha de considerarse sin mas como teologica-
mente negativa en cuanto inversion temporal de la estructura del acon-
tecer con respecto a su fundamentacion en los microeventos, pues es
mas bien condicion de la continuidad del acontecer natural y, por tan-
to, expresion de la fidelidad del Creador en su voluntad de producir rea-
lidades creadas autonomas. Pero esta inversion de la estructura tempo-
ral y de la efectividad de las fuerzas de la naturaleza puede valorarse
como indicio de su autonomia creada en relacion con el dinamismo
creador del Espiritu divino que las ha producido.
La inversion temporal en la estructura y la efectividad de las fuerzas
de la naturaleza solo las convierte en poderes demoniacos y antidivinos
cuando estas se cierran al futuro de Dios, al reino de sus posibilidades,
es decir, cuando se convierten en sistemas cerrados. No puede ex-
sistema abierto a diferencia del cerrado, cf., en el pIimero de estos volumenes (ed. por
E. v. WEIZSACKER, 1974), la contribucion de H. WEHRT, 114-199, esp. 135ss. Vease tambien
el volumen, citado anteIiormente en nota 252, de G. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes Sys-
tem, 1986. En el ambito ameIicano de discusion se utiliza otra terminologia, por ejemplo,
J. F. WICKEN, Evolution, Thennodinamics and Informatioi1. Extending the Darwinian Pro-
gram, 1987. En vez de dos, Wicken distingue tres formas de sistema, sistemas aislados, sis-
temas cerrados y sistemas abiertos (34). Entre ellos, los sistemas aislados con-esponden a
los cerrados en el sentido de la descripcion de su valor, mientras que Wicken llama ce-
rrados a los sistemas que intercambian con su entorno energia, pero no materia. Tam-
bien se utiliza en otro sentido la distincion entre sistemas abiertos y cerrados en la cos-
mologia fisica, concretamente con respecto a la cuestion de si la expansion del universo
continua indefinidamente, bien porque la materia se pierde en el espacio 0 prosigue ili-
mitadamente su camino en un universo plano, 0 bien porque la expansion del universo
se suspende por una concentracion que acaba en un Big Crash en correspondencia con
la inicial singulaIidad del Big Bang, ai' preponderar la fuerza gravitatoIia sobre las fuer-
zas expansivas. Este ultimo modelo de universo es calificado como sistema cerrado,
aunque tambien en el se considere al tiempo como irreversible (F. TIPLER, The Omega Point
as Eschaton: Zygon 24 (1989) 217-253).
278 MOLTMANN, O.C., 196 [190].
118 VII. La creaci6n del munda
cluirse que el acontecer del mundo se halle, al menos parcialmente, ba-
jo el influjo de tales centros de poder. Segun el testimonio del Nuevo
Testamento, incluso el mundo en su conjunto ha sido sometido a la ti-
rania de un poder antidivino, el principe de este mundo, pero ese po-
der ha sido destruido por Jesucristo (In 12,31; 14,30; 16,11; cf. Ef 2,2).
EI nexo entre pecado y muerte, que tiene a toda la creaci6n presa de la
vanidad (Rom 8,20 y 22), da motivos para con tar con el dominio de ese
poder de perdici6n. Si es cierto que el principio del crecimiento de la en-
tropia en el proceso del mundo permite descubrir un aspecto de ese po-
der de perdici6n 0 de su intervenci6n (cf. supra, nota 253), en ello pue-
de percibirse tam bien que incluso ese poder de perdici6n ha de
entenderse como servidor de Dios (Job 1,6) y de su voluntad creadora,
por mas que afecte al hombre como antagonista de Dios. En todo caso,
ningun poder de perdici6n es principio total de determinaci6n de la rea-
lidad creada en la que impera. Mas bien, a traves de todos los demas po-
deres y campos de fuerza, se hace siempre patente la actuaci6n del Es-
piritu divino como origen de la vida en las criaturas.
32 En la actuaci6n del Espiritu, asi como en la del Logos divino, el fu-
turo de la consumaci6n de la creaci6n en el Reino de Dios adquiere una
preponderancia que distingue el discurso teol6gico sobre el dinamismo
del Espiritu de Dios en la creaci6n de las teorfas fisicas que operan con
las formulaciones propias de leyes naturales. Con todo, el problema
aqui apuntado puede plantearse tam bien en el marco de la discusi6n
te6rica cientffico-natural, cuando se pregunta c6mo deberia ser una teo-
ria de campo de la evoluci6n de la vida y si tal teorfa deberia requerir
tam bien una reformulaci6n de la cosmologia fisica. Esbozos de un tal
planteamiento son los esfuerzos por establecer termodinamicamente las
condiciones del origen y la evoluci6n de la vida.
e) LA ACTUACI6N CONJUNTA DEL HIJO Y EL ESPIRITU
EN LA OBRA DE LA CREACI6N
Al principio de este apartado hablabamos de la mediaci6n creadora
del Hijo. Atribuiamos a su actuaci6n la particularidad de cad a figura
creada en su diferencia de las demas y con respecto al Creador. Como
compendio (Il1begriff) de las diferencias y relaciones asi fundadas, el Hi-
jo es el Logos de la creaci6n, origen y cifra de su orden. El orden con-
creto del proceso mundano se presentaba alli como referido a la encar-
naci6n del Logos, es decir, como proceso de una historia que tiene su
finalidad en la autonomia de la criatura, en cuanto lugar de su distin-
ci6n de Dios y de las otras criaturas. Luego, la reflexi6n sabre la funci6n
del Espiritu en la obra de la creaci6n concluia que sus campos de ac-
B.2. EI Espiritu de Dias y la dinamica del acantecer natural 119
tuaci6n tambien se hall an estructurados temporalmente en cuanto que
cada nuevo acontecimiento procede del futuro de Dios del que todas las
figuras creadas reciben su origen a la vez que tienden a la propia con-
sumaci6n. Hijo y Espiritu son, como decfa Ireneo, las dos manos del
Padre con las que todo 10 ha creado 279. Nos queda todavia pOl' pregun-
tar c6mo cooperan en la obra de la creaci6n. A este respecto apenas dis-
ponemos de afirmaciones explfcitas de la Escritura, si bien Sal 33,6 yux-
tapone Palabra y Espiritu de Dios como 6rganos de la actuaci6n
creadora divina. La referencia mas relevante la ofrece Gen 1,2s, donde
el decir creador de Dios acontece en virtud de su Espiritu, por su pode-
roso aliento (cf. supra, 82ss). Esto coincide con que tambien en otros
context os el Hijo aparece como receptor y portador del Espiritu (cf.
vol. I, 342ss). Gen 1,2 permite afirmar que tambien sucede asi en la obra
de la creaci6n. La mediaci6n creadora del Hijo se realizarfa, pues, en 133
cuanto que, en virtud del Espiritu, el serfa el origen de las divers as cria-
turas en su singular particularidad. (Existe a este respecto una plausi-
bilidad filos6fica en el contexto de las reflexiones sobre la especificidad
de la actuaci6n creadora del Espiritu como campo de fuerza del futuro
divino del que surgen contingentemente los acontecimientos?
La acci6n creadora del Espiritu de Dios en cuanto campo de fuerza
se halla vinculada en su ambito de actuaci6n con propiedades del tiem-
po y del espacio. Las reflexiones que hem os hecho sobre espacio y
tiempo han debido dar una idea de c6mo se diversifican aqui la reali-
dad divina y la creada en cuanto que del futuro creador de Dios surge
un ser creado con una duraci6n propia y que coexiste con otros en re-
laciones de espacio. Pero no basta la idea de un dinamismo creador y
vivificador para explicar la particularidad del ser creado, derivada de la
actuaci6n del Espiritu, en su distinci6n y relaci6n con otros seres. Pa-
ra ello es preciso un principio de particularizaci6n como el que se en-
cuentra en la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre, el Lo-
gos divino. Mientras que el dinamismo creador en el acontecer de la
creaci6n hay que referirlo al Espiritu, es el Logos el que constituye el
origen de la forma 0 figura diferenciadora de la creatura en la totalidad
de su existir y tambien en el conjunto de las distinciones y relaciones
de las criaturas entre si dentro del orden de la naturaleza. Lo uno no
puede disociarse de 10 otro: en el acto de la creaci6n, el dinamismo
creador y la forma con creta de su manifestaci6n se hallan intimamen-
te relacionados. En el relato sacerdotal de creaci6n se expresa esto en
279 IRENEo, adv. /zaer. IV, 20,1. De todos modos, en la abra del Espiritu, Ireneo se refe-
ria todavia a la sabidUlia de Dios, a la que, pOl' tanto, no ordenaba el concepto de Logos
(cf. IV, 20,3, Y vol. I, 2925, clonde en la nota 40 se ofrecen ulteliores datos sobre la idea del
Hijo y eI Espiritu como manos de Dios).
134
120
VII. La creaci6n del mundo
la idea del decir creador de Dios mediante el que el dinamismo creador
del Espiritu se convierte una y otra vez en origen de una realidad crea-
da particular. En los conceptos de campo de las ciencias naturales en-
cuentra su expresi6n esto mismo en que el dinamismo del campo actua
segun la regulaci6n de las leyes de la naturaleza. Pero estas descripcio-
nes n6micas s610 pueden tomarse como aproximaciones a una explica-
ci6n del acontecimiento concreto en su irrepetible singularidad. Tam-
bien el dinamismo creador del Espiritu incluye en si un momenta de
indeterminaci6n. En el, la figura que ha de surgir, en cuanto distinta
de otras se halla como oculta hasta que adquiere forma concreta en la
criatura'misma. Sin embargo, del dinamismo del Espiritu, segun los di-
versos condicionamientos del Logos, surge la figura centrada en si mis-
rna, distinta, aut6noma, del efecto creado. El paso hacia ella 10 consti-
tuye el acontecimiento de la informaci6n.
El concepto de informaci6n remite, por una parte, ala antigua re-
t6rica 280 y, por otra, al aristotelismo cristiano de la Escol<istica. Aquf
se encuentra la rafz de su utilizaci6n ontol6gica y en la filosofia de
la naturaleza 281. En el aristotelismo cristiano design a la informaci6n
de una materia previa, realidad que Tomas de Aquino distinguia ne-
tamente del acto de creaci6n por el que el Creador produce toda la
sustancia de una cosa (tota substantia rei): no s610 la forma, sino
tambien la materia
2
". En la moderna ciencia de la naturaleza, el con-
cepto de informaci6n ha cambiado con respecto a la acepci6r; aris-
totelica del termino, dado que el moderno concepto de energla con
el que se halla vinculado el concepto de informaci6n es profunda-
mente distinto de la energeia aristotelica. La energfa ya no es la per-
fecci6n del ser que descansa en sf misma (Arist. Met., 1048a, 31), si-
no un dinamismo productor de alteraciones. Al principio el concepto
de energfa segufa todavfa considerandose como un concepto
nico del de materia. Cuando Hermann v. Helmholz, en 1847, deflma
la energia como la medida de la capacidad de un trabaj? su-
perando obstaculos 283, todavia se estaba presupomendo el duahsmo
de energfa y materia. S610 con la teorfa de la relatividad de Albert
23" Vease el articulo de H. SCHNELLE, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 356s. Testimonios
tempranos en este sentido se encuentran, junto a Ciceror; ,(De .. 2,358 y otros
tambien en la version de la Vulgata de 1 Tim 1,16: tamblen aqUl tlene la palabra slmple-
mente el sentido de comunicacion verbal y de instruccion.
28' De todos modos, existe en este sentido una compleja prehistoria que se remonta al
neoplatonismo (esp. Prodo). Alberto Magno distinguia en su a la la
identidad trascendental del ens y el unum de la idea de un ente determmado como dlstmto
de otro: en el segundo casu la determinacion de su unidad es unain(on?;atio que anade
al concepto de ser (Opera Omnia XVI/2, 1964, 397,lss). Para esta dlstmClon al L!-
bel' de Causis (d. ibid., 17, en la edicion de Bardenhewer, 180,5). Sobre la Idea all! conte-
nida de fonnatio, que tambien se encuentra en la patnstica cristiana, d. W. BEIERWALTES,
Denken des Einen, 1985, 359, nota 65, y sobre Plotino, ibid., 52ss.
m TOMAs DE AQUINO, STh 1, 45,2c y ad 2.
m H. L. F. v. Ober die Erhaltung del' Kraft, 1947. Cf. M. JAMMER, en Hist. WB
Philos. 2 (1972) 494-499, esp. 496s.
B.2. El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural 121
Einstein se logr6 superar este dualismo, concibiendose la masa (ma-
teria) como una manifestaci6n de energfa 284. Este concepto indepen-
dizado de energfa fue vinculado por Carl Friedrich v. Weizsacker con
el concepto de informaci6n. Aquf informaci6n design a la medida de
10 inconsueto, es decir, de la improbabilidad de un even to produci-
ble 0 ya producido por energfa 283. La energfa que ha de emplearse tie-
ne que ser mayor cuanto mas alto sea el contenido de informaci6n
del evento que ha de producirse, su singularidad 0 -en terminos de
tiempo- su grado de novedad. Mediante el concepto de probabili-
dad se ha puesto el concepto de energfa en conexi6n con los proble-
mas de la contingencia de la termodinamica y de la teorfa cuantica,
pero tam bien con la apertura del futuro. Esta implicaci6n del con-
cepto de informaci6n puede insertarse, en nuestra anterior exposi-
ci6n, en las actuaciones del campo del Espfritu divino como origen
de los acontecimientos que, a partir del futuro de Dios, se producen
de modo contingente 286. Las razones que movfan a Tomas de Aquino
y a Alberto Magno a distinguir entre creaci6n e informaci6n, por
cuanto que la informaci6n estaba ya presuponiendo la materia, pier-
den aquf su peso, pues la misma materia se presenta como un modus
de la manifestaci6n de energfa.
La definici6n del concepto de informaci6n desde el punto de vista de
la teorfa de la probabilidad permite hoy a la teologia concebir la infor-
maci6n como la medida de 10 creativamente nuevo que, en cad a nuevo
evento, surge del poder creador de Dios par su Espiritu. En cuanto me-
dida de las virtualidades creadoras del Espiritu divino, el concepto de
informaci6n se halla subardinado al Logos. El diverso contenido de in-
28' El desarrollo para la elaboracion de esta concepcion ha sido descrito pOl' M. JAM
MER, Del' Begriff der Masse in der Physik (1961), ed. alemana 1964, 185-205, esp. 190s,
202ss; d. tambien 240s.
285 C. F. V. WEIZSACKER, Materie, Energie, InfOimation, en ID., Die Einheit del' Natur,
1971,342-366, 347s. Estas afirmaciones son especialmente dignas de consideracion por-
que conectan el trasfondo filosofico del concepto de forma con la teona moderna de la in-
formacion en el campo de las ciencias de la naturaleza. La distincion (0 contraposicion)
que alli se presume entre informacion y entropia ha sido defendida con persuasivos argu-
mentos pOl' J. S. WICKEN, Evolution, Thennodinamics and Infonnation, 1987, contra la
identificacion de ambas realidades pOl' C. E. Shannon (17-28, esp. 26ss). La retractacion
de C. F. v. Weizsacker (Evolution und Entropiewaci1stum, en E. v. WEIZSACKER (ed.), Offe-
ne Systeme 1, 1974,200-221, esp. 203ss) de sus anteriores afirmaciones sobre este tema ha
de considerarse, por tanto, como superada. La citada definicion del concepto de v.
Weizsacker con-esponde a 10 que Wicken califica como determinacion funcional del con-
cepto de informacion (o.c., 40ss, 48).
286 C. F. v. Weizsacker, al final del articulo citado en la nota anterior, ha calificado a
Dios como el fundamento de la forma, que se substrae a toda objetivacion (o.c., 366), en
cuanto que rechaza al mismo tiempo la concepcion de Dios como compendio de las for-
mas: Dios no es el compendio de las formas, sino el fundamento de la forma. Sin em-
bargo, en la perspectiva de la teologia protoedesiastica del Logos, tal contraposicion apa-
rece mas bien como problematica: Dios no es sin el Logos, y el Logos es tanto el compendio
como el fundamento de los logoi creados (d. supra, 25s). Se trata aqui de un caso de utili-
zacion de la unidad de trascendencia e inmanencia en la infinitud de la esencia divina.
135
122 VII. La creaci6n del mundo
formaci6n de los acontecimientos constituye su peculiar particularidad,
par la que son expresi6n de la actuaci6n creadora del Logos.
Desde la perspectiva de la criatura, el continuado acontecimiento de
creaci6n que surge del poder del futuro de Dios se presenta, de nuevo,
en forma de inversi6n temporal: como un proceso que discurre desde el
pasado hacia el futuro. Un proceso caracterizado, en esta perspectiva,
por la tensi6n entre creciente entropfa y continuado progreso del nivel
de estructuraci6n. Pues, en su independizaci6n, toda realidad creada se
encuentra sometida al destino de la desestructuraci6n, de la disoluci6n,
segun la ley de la entropfa. Pero, por otra parte, a causa de la apertura
de las estructuras procesuales con respecto a futuros acontecimien-
tos 287, puede tener lugar la formaci6n de nuevas estructuras, dado que
los procesos reales no discurren en sistemas cerrados, sino abiertos 288.
136 Por escasa e insignificante que sea en sus comienzos tal formacion
de estructuras, puede determinar decisivamente el ulterior cursu del
acontecer natural. Prueba de ello es el exiguo remanente de
1:1.000.000.000 que se dio frente a sus anticuerpos, en la produccion
de electrones, protones y neutrones en la primitiva fase del universo,
en cuyo extremado calor las colisiones de fotones ocasionaban cons-
tantemente la desintegracion de los fotones en partfculas y antiparti-
culas que se aniquilaban a su vez produciendo nuevos fotones. El exi-
guo remanente de electrones, protones y neutrones que asi iba
quedando ha constituido, con el progresivo enfriamiento del universo,
el acervo global de su materia que luego se configuraria en ~ t o m o s y
moleculas 289. De modo semejante, en la historia de la tierra, el naci-
miento de la vida organica y el continuado progreso del nivel de es-
tructuracion de las formas de vida en el proceso de la evolucion se pre-
sentan como una cadena de acontecimientos excepcionales para luego
transformar poco a poco la faz de la tierra: se cubrio de verde vegeta-
cion, se lleno de moluscos y crustaceos, se poblo primero de reptiles,
luego de mamiferos, entre los que surgio finalmente el hombre. La
contemplacion de esta historia de un progresivo nivel de estructura-
ci6n en la formacion de figuras podria sugerir al teologo una analogia
con la historia de la eleccion por parte de Dios. Aqui como alIi, la in-
verosimil excepci6n se convierte en anuncio de una nueva regIa, de un
nuevo nivel de creaci6n. Ha escogido Dios 10 debil del mundo para
'87 H. WEHRT, Ober Irreversibilitdt, Naturprozesse und Zeitstruktur, en E. v. WEIzsAcKER
(ed.), Offene Systeme I, 1974, 114-199, 174.
288 H. WEI-iRT, o.c., 140. Cf. tambien E. LUSCHER, en A. PREISL Y A. MOHLER (eds.), Die
Zeit, 1983. J. S. WICKEN, o.c., 68, califica la autoorganizacion mediante la competencia por
la utilizacion de la inflexion termodinamica de la energia como una respuesta <respon-
se) ala situacion asi ocasionada y, al mismo tiempo (64), como un medio para la acele-
racion del movimiento termodinamico de la energia. Par eso puede afirmar: Whereas the
universe is steadily running downhill in the sense of depleting thermodynamic potential,
it is also running uphill in the sense of building structure. The two are coupled through
the Second Law (72).
'89 ST. WEINBERG, Los tres primeros 11linutos del universo, Madrid 1978,87 SS, 94s [1977,
89ss; d. 97s).
B.2. El Espiritu de Dios y la dina mica del acontecer natural 123
confundir a 10 fuerte (1 Cor 1 ,27). iNo es esto propio de toda la crea-
cion, y no solo de la historia salvifica de la humanidad?
La cadena de crecimiento del nivel de estructuracion en el proceso
de formacion de nuevas figuras, des de los atomos y los astros hasta el
hombre, y muy especialmente en el cursu de evoluci6n de la vida, ha
hecho surgir, desde.los comienzos de la termodinamica, la frecuente
impresion de que aqui se esta dando una especie de inversion en el
movimiento de la tendencia al crecimiento de la entropia en los pro-
cesos de la naturaleza. A la creciente desestructuracion y disolucion de
las diferencias por crecimiento de la en tropia parece oponerse en la
evolucion de la vida un movimiento hacia adelante, hacia formas de
organizacion cada vez mas superiores y mas complejas 290. Sin embar-
go, no se trata aqui de una situacion en la que ya no tendria ninguna
aplicacion el principio del crecimiento de la entropia. El parcial naci-
miento de nuevas estructuras se equilibra mas bien por un correspon- 137
diente crecimiento de la entropia en el sistema global 29'. Ademas, el
mismo proceso de crecimiento del nivel de estructuraci6n se explica
perfectamente dentro del marco general del crecimiento de la entro-
pia. Mayor estructuraci6n en el sentido de creciente complejidad es,
dentro de este marco, una posibilidad abierta 292. En cualquier caso, es-
to no decide su aparicion factica, pues la termodinamica solo opera
con verosimilitudes y posibilidades 293. La historia del universo, que
discurre en el marco de sus leyes, sigue siendo, por tanto, un sistema
indeterminfstico en el que rige 10 casuaL> 294. No obstante, se da en
ella una conjuncion de azar y normatividad que otorga al nacimiento
y desarrollo de la vida en la tierra una inevitabilidad holistica que el
cristiano puede identificar como obra del Logos divino 296.
290 Asi, ya H. BERGSON, La evolucion creadora (1907), Madrid 1973, 200ss, esp. 2025;
d. 295 [Paris 1948, 243ss, esp. 246s; d. 368s). Tambien en TEILHARD DE CHARDIN se en-
cuentra la imagen de este movimiento opuesto. Si bien veia que toda estructuracion tiene
su precio en forma de una mayor entropia en la economia de la naturaleza (Der Mensch
im Kosmos (1947), ed. alemana 1959, 25s), el desarrollo hacia adelante de la vida Ie pare-
cia una huida de la entropia por la vuelta al punto Omega (266).
29] H. WEHRT, o.c., 158ss Y 161. Cf. tambien A. PEACOCKE, God and the New Biology,
1986, 140ss; asi como la cita de J. S. WICKEN, anteriormente en la nota 288.
192 Ademas de la exposicion de J. S. Wicken, vease al respecto C. F. V. WEIZSACKER, Evo-
lution und EntropiewachstU/1!, en Offene System I, 1974, 200-221, 203ss. Los trabajos so-
bre termodinamica de I. Prigogine han abierto el camino a una descripcion mas precisa
de la situacion que ellos atdbuyen al nuevo nacimiento de estados de orden local de ma-
yor complejidad debido a oscilaciones en situaciones de sistemas en desequilibrio que, a
traves de bifurcaciones, pueden conducir a nuevas estructuras disipativas de superior
estabilidad (From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences, 1980,
esp. 77-154).
'" A. PEACOCKE, o.c., 158s.
294 Asi, W. STEGMULLER en el capitulo sobre La evolucion del Cosmos, en ID., Hauptstro-
mungen der Gegenwartsphilosophie II, 61979, 495-617, 583s5.
2., Ibid., 694. Cf. A. PEACOCKE, Creation and the World o{Science, 1979, 103s, y tambien
69ss.
296 A. PEACOCKE, o.c., 105, d. 205ss.
124 VII. La creaci6n del mundo
La aparici6n de nuevas formas de criaturas puede contemplarse teo-
16gicamente como expresi6n inmediata de la actuaci6n del Logos, 0 de
la palabra creadora divina, en la realidad creada. De todos modos, esta
diversificada aparici6n de figuras particulares s610 halla su plena confi-
guraci6n en la autodistincion por la que la criatura singular deja ser a
to do 10 demas en su propia particularidad. S610 asf se reconoce tambien
a Dios, en cuanto distinto de 10 creado, como origen de todo 10 finito y
se Ie glorifica en su divinidad. Por ello, el Logos no se manifiesta plena-
mente en la simple particularidad de un fen6meno singular, sino en sus
relaciones con to do 10 demas, es decir, en el orden o s m i ~ o que consti-
tuye en sf mismo una alabanza a su Creador. Asf, todo recibe por el Lo-
gos la forma y el lugar que Ie corresponde en el orden de la creaci6n.
Tambien aquf, 10 mismo que en el acontecimiento de la encarnaci6n, la
actuaci6n creadora del Logos se realiza por el Espfritu. Teol6gicamen-
te, la encarnaci6n es s610 la mas alta expresi6n de la creaci6n, la plena
realizaci6n del Logos en la particularidad de una singular figura creada
que no s610 se distingue facticamente de otras, sino que admite a 10 otro
138 junto a sf y, ante todo, se reconoce a sf misma y a toda la creaci6n fren-
te aDios, aceptando al mismo tiempo la limitaci6n de la propia finitud
por otras criaturas. Que la creaci6n en su conjunto redunde asf en glo-
ria de Dios es inseparable consecuencia de la encarnaci6n del Logos en
una criatura singular, 10 que nos descubre que s610 en el acontecimien-
to de la encarnaci6n halla su consumaci6n la actuaci6n del Logos en la
creaci6n en su conjunto.
La actuaci6n del Logos en la creaci6n tiene, por tanto, una estructu-
ra temporal, en el sentido de una creciente interiorizaci6n del caracter
16gico (de logos) en las criaturas. La historia de la creaci6n puede des-
cribirse o m ~ un camino hacia la realizaci6n de la relaci6n con Dios
Padre propia de la criatura en cuanto manifestaci6n del Logos. No to-
das las criaturas realizan en su propia particularidad la estructura ple-
na de la relaci6n filial con el Padre. Este es en realidad el destino espe-
cffico del hombre en la creaci6n, y este destino del hombre se cumple
en el hombre Jesus de Nazaret, mientras que del resto de los hombres
cabe decir que s610 mediante la comuni6n con Jesus pueden participar
de la plenitud del destino humano en el realizado. Precisamente porque
es en el hombre donde halla su forma definitiva el destino de la crea-
ci6n ala comuni6n con Dios, puede decirse a la inversa que el orden de
la creaci6n en el tiempo tiene la forma de un camino hacia ellogro del
hombre.
Este es el verdadero contenido de 10 que se dice sobre un princi-
pio antropico en la historia del universo (cf. supra, notas 177ss). Si
bien estas tesis no pueden pretender un gran valor explicativo desde
un pun to de vista especificamente fisico, sf han ilustrado magnffica-
E.3. La secuencia de las figuras 125
mente que el universo se hall a de facto organizado para responder a las
condiciones de produccion de seres inteligentes. Yendo mas alla de es-
ta constatacion, la interpretacion teologica puede afirmar que en este
hecho se manifiesta una economfa de la obra creadora divina orienta-
da a la encarnacion del Logos de Dios.
El camino de la creaci6n hacia el hombre -visto en la perspectiva
creatural de una inversi6n temporal de la actuaci6n creadora divina-
se presenta concretamente como una serie escalonada de figuras. Cada
una de estas figuras llega a la existencia como criatura aut6noma. Nin-
guna de elIas es simple medio para la existencia del hombre. Ni siquie-
ra conducen al hombre todas las lineas de este proceso gradual, pero sf
constituyen en su conjunto la base para su aparici6n. En la multiplici-
dad de estas figuras se expresa la inagotable riqueza de la virtud crea-
dora de Dios. En cuanto manifestaci6n de esta riqueza, el mundo de la
creaci6n alaba a su Creador por su mero existir y, de no sumarse a esta
alabanza de la creaci6n aDios, el hombre no serfa 10 que esta llamado
a ser segun su destino: lugar y mediador de la comuni6n de la creaci6n
con Dios.
3. LA SECUENCIA DE LAS FIGURAS 139
Las criaturas se hallan vinculadas entre sf en cuanto que remiten
unas a otras y dependen un as de otras. Por una parte, cada criatura sin-
gular vive de otras anteriores y simultaneas en el tiempo; por otra par-
te, la existencia de cad a una se justifica al servicio de otras que viven de
ella. De todos modos, la contiguidad entre los fen6menos y las figuras
naturales en la historia del universo reviste des de el principio la forma
del conflicto, y su sucesi6n, la forma de la destrucci6n y nueva forma-
ci6n. Sin duda, la base para la formaci6n de figuras de organizaci6n su-
perior es la repetici6n de formas elementales y su fusi6n en uniones es-
tables. S610 partiendo de la base de la estabilidad de los procesos
elementales y de la imprescindible frecuencia de sus productos se llega,
a traves de oscilaciones de estados estacionarios y de estabilizaci6n en
un nuevo nivel, a un escalonamiento de figuras en el que las mas com-
plejas (0 superiores) se imponen sobre las mas simples (0 <dnferio-
res). Pero, no obstante los conflictos, la relaci6n entre las criaturas se
hall a siempre determinada por una interdependencia mutua. El mismo
hombre no deberfa unicamente vivir de las criaturas inferiores, sino
tambienpara elIas como base de la propia supervivencia. Deberfa ser el
administrador de la voluntad creadora de Dios en el mundo creado. As!,
el mas antiguo relato bfblico de la creaci6n pone al hombre como jardi-
126 VII. La creaci6n del mundo
nero en el jardin del mundo, para que 10 labre y cuide (Gen 2,15). Can
todo, no parece que el hombre haya respondido nunca satisfactoria-
mente a esta tarea, y, segun el Nuevo Testamento, solo el Espiritu de
Cristo 10 capacitara para cumplir can este destino que tiene asignado.
Ya en el relata biblico mas tardio de la creacion se representa la
construccion del mundo creado como una gradacion de figuras. En la
secuencia de los dias de la creacion se van sucediendo luz y noche,
aguas y firmamento; luego, tierra, vegetacion, astros; despues, ani males
marinas y aves; finalmente, animales terrestres, para terminar can el
hombre. Segun el estado actual de los conocimientos de la naturaleza,
la secuencia de figuras ofreceria variaciones en ciertos aspectos 297. Pero
real mente resulta tal vez mas sorprendente la coincidencia que existe
can respecto al hecho mismo de la sucesion de figuras. EI relata sacer-
dotal refleja una concepcion de la naturaleza ampliamente extendida en
el Antigua Oriente del primer milenio antes de Cristo, y cabria suponer
que sus puntas de vista estuvieran mucho mas alejados de 10 que real-
mente 10 estan can respecto a los actuales conocimientos del mundo.
Un ejemplo especial mente pIastico de los condicionamientos de la
epoca en el conocimiento de la naturaleza, ya superado para el hombre
140 de hoy, 10 encontramos en la idea de la separacion de las aguas <<infe-
riores, par media de un firmamento, de una boveda celeste (Gen
1,6s) 298. Esta boveda celeste explica mecanicamente que las aguas de
abajo y las que cubren la tierra se retiren, se reunan, dejen emerger la
tierra firme, pues ya no existe presion desde arriba, des de las mas as de
agua contenidas par la boveda celeste (Gen 1,6 y 9). La que sucede, par
el contrario, cuando se abren las compuertas del cielo y no vuelven a
cerrarse (Gen 7,11),10 hallam as plasticamente descrito en el relata del
diluvio.
La cosmologia que se expresa en la idea del firmamento es un im-
presionante testimonio de una arcaica ciencia de la naturaleza que ex-
plica racionalmente el orden del universo par analogi a can los conoci-
mientos humanos de ingenieria. Par ella, serfa totalmente contrario a su
espiritu intentar una teologia literal mente anclada en esta concepcion.
La doctrina teologica de la creacion deberia, pues, seguir la direccion
del testimonio biblico asumiendo, como alli se hace, los conocimientos
de la epoca para realizar la interpretacion de la obra creadora divina
mediante la utilizacion del estado actual de los conocimientos del mun-
do. Ciertamente no responderia a la autoridad del testimonio biblico
una teologia que quisiera conservar las concepciones de la epoca de las
297 Cf. la sucinta perspectiva de I. ASIMOV, In the Beginning; ed. alemana, Genesis:
Sch6pfungsbericht und Urzeit im Widerstreit von Wissenschaft und 0ffenbarung, 1981, 25-
71, esp. 41s.
298 G. V. RAD, Ellibro del Genesis, 1977, 63 [21950, 41].
E.3. La secuencia de las figuras
127
que se sirve la Biblia para relatar la creacion, en lugar de imitarla en su
apropiacion teologica de los conocimientos del mundo para el presente
actual 299.
Otro ejemplo de dependencia de la epoca en determinadas afirma-
ciones del relata sacerdotal de la creacion 10 constituye la colocacion de
las estrellas en un lugar relativamente tardio, en el cuarto dia de la crea-
cion (Gen 1,14ss). Aqui se trata solo en un segundo termino de concep-
ciones cosmologicas ya superadas para el lector moderno, pero, sabre
todo, de una muy lejana controversia: frente a la epopeya babilonica de
creacion, que ponia la creacion de las estrellas a continuacion de la for-
macion del firmamento, en el relata sacerdotal se antepone la separa-
cion del mar y la tierra firme (Gen 1,10) y tambien la creacion del mun-
do vegetal (1,11). En ella puede verse una consecuencia de la precision
can la que describe el Genesis la funcion mecanica del firmamento: la
ereccion de la boveda celeste tiene como consecuencia la concentracion
de las aguas inferiores, dando lugar a que surja la tierra seca (Gen
1,9)300, a 10 que va intimamente ligado el brotar de la vegetacion, ya que 141
esta es producida par la tierra (Gen 1,l1s)30I. Ademas, can la evidente
postergacion de la creacion de las estrellas 302 se expresa la degradacion
del rango divino otorgado a los astros en el mundo religioso que cir-
cundaba a Israel, especialmente en Babilonia: las estrellas son reduci-
das en la Biblia a sus funciones de lumbreras y signos de la division
del tiemp0303. La controversia sabre el caracter divino a creado de las es-
trellas que se evidencia en esta ordenacion no resulta ya relevante para
el pensamiento moderno. Can todo, el interes del relata sacerdotal par
299 Asi, tambien E. SCHLINK, Okumenische Dogmatik, 1983, 75s.
300 Sobre una creacion de la tierra misma solo se habla, si exceptuamos el encabeza-
miento de Gen 1,1, bajo la fonna de una separacion entre el agua y el suelo seCD, de igual
modo que las dos precedentes obras de creacion tenian tambien que ver con una separa-
ci6n (d. W. H. SCHMIDT, Die Sch6pfungsgeschichte der Priesterschrift, 1964, 25s; tambien,
C. WESTERMANN, Genesis 1-11, 1974, 168 y 166, y sobre el sentido basico de la creaci6n co-
mo segregacion 0 separacion, 46ss). Segun Westermann, 166, las tres primeras obras de
la creacion, realizadas por separacion, constituyen el tiempo (por la separacion de luz y
tinieblas) y el espacio por la separacion de 10 de an'iba y 10 de abajo, asi como del aqui y
allf.
301 W. H. SCHMIDT, o.c., 108, nota 4: Si en Gen 1 se habla de las plantas como creadas
antes que las estrellas, ello tiene su fundamento ... objetivo ... en que las plantas se hallan
en intima relacion con la tierra. Vease una secuencia analoga de las obras de la creacion
en Sal 104, que Schmidt, ibid., considera como testimonio del trasfondo de la tradicion
de Gen 1 (o.c., 44).
]U2 H. GUNKEL, Genesis, 31910, 127: EI momento de creacion de los cuerpos celestes se
pone en la tradicion babilonica mucho antes que en la hebrea}}; d. 108s.
3U3 Ibid. 109. EI sentido polemico de Gen 1,14-19 ha sido resaltado particularmente
por G. v. RAD, Ellibro del Genesis, 1977, 65ss ['1950, 42s]. Cf. tambien W. H. SCHMIDT, O.C.,
119s. C. WESTERMANN observa, sin duda con razon, que la designacion de las estrellas co-
mo lumbreras no las esta degradando (o.c., 179), pem juzga a su vez que reducidas a
SU funci6n expresa al mismo tiempo su condicion de criaturas (ibid.).
128 VII. La creaci6n del munda
una conexion interna en la sucesion de las distintas obras de la creacion
encuentra su expresion natural en una concepcion modema del mundo
como creacion en la que el origen de la tierra se halla en dependencia
de la formacion de las estrellas, de las galaxias y, dentro de nuestra ga-
laxia, de la formacion del sistema solar.
Mas sorprendente que las diferencias entre las concepciones de la
ciencia modema sobre la sucesion de las figuras creadas y la exposicion
del relato sacerdotal, del siglo VI antes de Cristo, es el gran numero de
puntos reales de contacto: la luz al principio, el hombre al final de la se-
rie; el caracter primigenio de la luz frente a la posterior aparicion de las
estrellas; la produccion de las plantas por la tierra, al igual que la fun-
cion de la vegetacion como presupuesto de la vida animal 304; la estrecha
conexion entre hombre y animales terrestres en el sexto dia de la crea-
cion, a diferencia de los animales acuaticos y las aves que constituyen la
142 obra del dia quinto. Mas notable aun que estos puntos de contacto en as-
pectos particulares es la coincidencia en la idea fundamental de una
gradacion en el nacimiento de las figuras creadas. Por mas que los ac-
tuales conocimientos cientificos puedan en muchos aspectos particula-
res presentar esta gradacion de un modo distinto al del relato sacerdotal
de creacion, no deja de tratarse de una gradacion tambien en la concep-
cion del mundo nacida de la investigacion de la ciencia modema.
La diferencia entre la vision moderna del orden de sucesion en la
aparicion de las figuras y la presentacion que de el hace el relato sacer-
dotal de la creacion consiste, segun Edmund Schlink, sobre todo en
que en la concepcion biblica la actuacion especifica de las criaturas se
realiza dentro de los ordenamientos concretos que les han sido dados
desde el principio, mientras que la investigacion moderna esta cad a vez
mas persuadida de que los ordenamientos concretos han derivado de la
actuacion especifica de 10 previamente existente 306. Con todo, el relato
sacerdotal ya conoce la idea de una intervenci6n de instancias creadas
en la actuacion creadora de Dios, concretamente en la produccion por
la tierra no solo de la vegetacion (Gen 1,l1s), sino tambien de los ani-
males terrestres (Gen 1,24)307. No obstante, esta vision es totalmente aje-
304 De todos modos, en el Antiguo Testamento, las plantas no son concebidas como se-
res vivos junto L"\)n los animales; d. W. H. SCHMIDT, o.c., 150ss, sabre Gen 1,29.
305 La c!asificaci6n de los animales, de Gen 1,24s, no distingue, de todos modos, como
la c!asificaci6n modema, entre mamiferos y otras familias de animales terrestres, sino que
separa, par una parte, los ani males salvajes y, por otra, los domesticos del resto de los que
pululan sobre la superficie terrestre (d. W. H. SCHMIDT, o.c., 124ss).
306 E. SCHLINK, Okumenische Dogmatik, 1983, 93.
307 W. H. SCHMIDT ha aludido a la tension en Gen 1 ,24s entre el mandato y su ejecuci6n
(o.c., 126): el mandato de Dios se dirige a la tierra, mientras que la ejecuci6n se presenta
como creaci6n inmediata de Dios (d. tambien o. H. STECK, Del' Schopfungbericht del' Pries-
terschrift, 1975, 118ss).
B.3. La secuencia de las figuras
129
na al pensamiento de un procesivo desarrollo en cuyo curso las diferen-
tes figuras de la realidad creada habrfan surgido de estadios anteriores.
Esto no quiere decir que la idea de la actuacion creadora divina exclu-
ya una intervencion de instancias creadas: la intervencion de la tierra en
la creacion de plantas y animales terrestres evidencia 10 contrario. La
distancia del texto con respecto a cualquier idea de una evolucion de las
figuras de la realidad creada consiste mas bien en que, segun el relato
sacerdotal, la creacion establece al principio un orden permanente para
todos los tiempos, de modo que cada una de las obras de la creacion
queda establemente puesta para to do el futuro 308. Pero justamente este
en presentar las diferentes figuras creadas -tambien las espe-
Cles de los seres vivos- como establecidas duraderamente para todo el
futuro por el acto inicial de la creacion pone al relato sacerdotal en con-
con otras concepciones de la actuacion creadora divina, que no li- 143
mItan tal actuacion al principio, sino que la entienden como una activi-
dad de Dios continuamente presente, que se expresa de forma especial
en la actuacion de Dios en la historia (cf. supra, 42ss). Por eso, si quie-
re ser fiel al conjunto del testimonio biblico, la doctrina dogm<'itica de la
creacion ha de asumir la tarea de poner el interes expresado en el rela-
to sacerdotal de la creacion por la consistencia del orden establecido al
principio por Dios en conexion con la idea de su continua actuacion
creadora. EI punto de vista de la consistencia del orden de la naturale-
za establecido por Dios no necesita ya, en el marco de la concepcion
modema de la naturaleza, la aceptacion de una inmutabilidad de las
formas de las criaturas en sus especies y familias tal como una vez han
sido creadas par Dios. Queda garantizado suficientemente con la idea
no tematizada aun en si misma en el relato sacerdotal, de la ley de la
turaleza y de su inquebrantable validez 309. Ha sido, con todo, la doctri-
na de la evolucion la que ha dado a la teologia la posibilidad de com-
prender la continua actuacion creadora de Dios en el mundo por el
308 O. H. STECK ha resaltado especialmente la importancia de este motivo para el relato
de la cre.a.ci6n C6digo sacerdotal (o.c., 68ss, d. 94, 110, 121s, 126s). Desde aqui se expli-
ca tamblen partIcularmente que en la creaci6n de los seres vivos el acto de creaci6n inc!u-
ye tambien un especial acto de bendici6n con respecto a su propagaci6n (Gen 1,22, d. 28),
para la continuidad de su especie de su multiplicaci6n (o.c., 82s).
Tam?len al fmal del relato del diluvio del C6digo sacerdotal se resalta una vez mas
la constancla la vol un tad creadora con respecto a todo viviente a 10 largo de la creaci6n
(Gen 9,11), mlentra.s que no se asume la idea expresada en la versi6n yahvista de un or-
den natural en los ntm?s ,de sementera y cosecha, verano e invierno, escarcha y calor, dfa
y.noche (Gen 8,22). QUlza, en el relato sacerdotal, estos ritmos se fundan ya en el domi-
mo del_sol y la luna sobre dia y noche (Gen 1,16) Y en su funci6n para determinar el cur-
S? del ana (1,14), de modo que no necesitaba mencionarlos al final de la histoda del dilu-
VIO. Asf, el yahvista estarfa mas proximo que el C6digo sacerdotal a la idea de una ley de
la naturaleza distinta de la funci6n de los astros.
144
130
VII. La creacion del mundo
creado no s610 como conservaci6n de un orden ya establecido, sino co-
mo ininterrumpida producci6n de alga nuevo.
Las Iglesias y teologias cristianas de finales del siglo XIX e incluso
de la primera mitad del xx no estaban en general, por desgracia para
elIas, en condiciones de reconocer las posibilidades que la teorfa de la
evoluci6n ofrecfa ala teologia en sus relaciones con la moderna cien-
cia de la naturaleza. La lucha contra el darwinismo ha sido una de las
equivocaciones que peores consecuencias ha tenido para la relaci6n
entre teologia y ciencia 310. Esto puede aplicarse de un modo especial a
la teologia evangelica alemana, cuyo rechazo del darwinismo es en
cierto sentido explicable como reacci6n a una interpretaci6n unilate-
ral del mismo por parte de algunos representativos bi610gos. Ambas
partes, como ha sefialado Gunter Altner, deberian haber contemplado
la teoria de Darwin como el paso a una nueva concepci6n de la natu-
raleza en el sentido concreto de una historicidad de la naturaleza en
contraste con la fisica clasica. En lugar de ello, bi610gos como Ernst
Haeckel veian en la teorfa de la evoluci6n un triunfo de la hip6tesis
interpretativa mecanica de la fisica clasica, y los te610gos reaccio-
naban contra Darwin con polemica y rechazo, pues se hallaban a su
vez prisioneros de una concepci6n del mundo basada en las premisas
de la teorfa de la constancia (especies fijas desde el comienzo del
mundo) y ligados al cord6n umbilical por una autovaloraci6n idealis-
ta del hombre311. La teologia estaba particularmente alarmada por el
peligro que corrfa la privilegiada situaci6n del hombre en la creaci6n
a causa de la teorfa darwiniana de la descendencia, y en todo ello, el
autentico centro de contradicci6n se veia en la sustituci6n de una con-
cepci6n teleol6gica de la naturaleza a la luz de las finalidades impues-
tas por Dios por la acentuaci6n de la intervenci6n casual de multiples
acontecimientos en la interacci6n de herencia y selecci6n. Esta ulti-
ma apreciaci6n era, efectivamente, correcta. Los puntos de vista del
mismo Darwin sobre el mecanismo de la selecci6n Ie habian llevado a
apartarse de la concepci6n teleo16gica de la naturaleza que, en la Na-
tural Theology de Willian Paley (1802), en otro tiempo estudiada y ad-
mirada tam bien por Darwin, constituia la base de la demostraci6n de
310 Esta constataci6n es inevitable, incluso ante el caracter hasta ahora hip6tetico de
la teoria de la evoluci6n. Sobre las dificultades a las que todavia se enfrenta la com pro-
baci6n empfrica del origen de las especies por evoluci6n, cf., por ejemplo, A. HAYWARD,
Creation and Evolution. The Facts and the Fallacies, 1985, 21ss. Cf. tambien A. PEACOCKE,
God and the New Biology, 1986, 44ss; asf como J. S. WICKEN, O.C., 209, con referencia a
E. MAYR, Principles of Systematic Zoology, 1969; tambien, ID., The Growth of Biological
Thought, 1982. De todos modos, las razones pOl' las que la teo ria de la evoluci6n fue re-
chazada por algunos teologos no tenfan mucho que vel' con estas dificultades internas de
comprobacion empfrica.
311 G. AL:NER, WeI' ist's, del' dies alles zusammenhiilt? Das Gespriich zwischen Theologie
und Naturwlssenschaften im Lichte von Prigogims Dialog mit del' Natur, en G. ALTNER
(ed.), Die Welt als offems System (1984),1986,161-171, 164s. Los siguientes giros citados
en el texto proceden de este excelente y breve compendio de Altner sobre esta problemati-
ca. Cf. t ~ m i e n su libro Shopfungsglaube und Entwicklungsgedanke in del' protestantischen
Theologle ZWIschen Emst Haeckel und Teilhard de Chardin, 1965.
B.3. La secuencia de las figuras 131
Dios mediante el argument of design 312. La interacci6n de herencia y se-
lecci6n explicaba la finalidad en los fen6menos de la vida organica, la
cual, segun la demostraci6n teleo16gica de Dios, s610 podia explicarse
mediante la admisi6n de una raz6n planificadora. Por ello, la teorfa de
la selecci6n era considerada por partidarios y adversarios como refu-
taci6n de la idea teista de Dios. A ambas partes pudo parecerles que la
teoria selectiva de la evoluci6n ofrecfa en principio unicamente una
explicaci6n mecanica del origen de las especies. Y ambas, como ob-
serva Altner, ignoraban que la nueva imagen evolutiva del mundo
ofrecfa la oportunidad de repensar la dinamica del acontecimiento de
la creaci6n como un proceso abierto en el tiempo ... .
Esto puede aplicarse principalmente a la teologia alemana, con
unas pocas excepciones como la de Karl Beth, de Erlangen 313. En la
teologia inglesa se dieron pronto intentos de poner la doctrina cristia-
na de acuerdo con la perspectiva de la teorfa de la evoluci6n. Asi, la
historia de salvaci6n fue considerada como continuaci6n y consuma- 145
ci6n de la evoluci6n, que hall a su punto culminante en Jesucristo co-
mo hombre nuevo. La idea teista de Dios como determinador de fines
y como raz6n planificadora pasa ahora a referirse a todo el proceso en
su conjunto y no a la finalidad de cada formaci6n particular.
Una obra precursora de esta concepci6n fue el volumen de colabo-
raciones Lux Mundi, editado en 1889 por Charles Gore. En el se ad-
miraba la teoria de la evoluci6n precisamente como una liberaci6n de
una visi6n mecanicista de la naturaleza que habia permitido conside-
rar aDios, siempre en senti do deista, como el unico autor del orden
natural, pero no en continua actividad creadora en el proceso del
acontecer natural 314. La tradici6n inglesa, fundada por Lux Mundi, de
una teologia de la evoluci6n ha hallado en el siglo xx sus mas ilustres
defensores en William Temple y Charles Raven y, en nuestros dias, en
Arthur R. Peacocke 315. Pero al mismo tiempo se ha mantenido preci-
samente en Inglaterra, y de modo particular en Norteamerica, la opo-
sici6n de los llamados creacionistas, que rechazan toda forma de evo-
luci6n por considerarla irreconocible con una interpretaci6n literal de
la Biblia. A partir del intento de Henry M. Morris y John C. Witcomb
(The Genesis Flood, 1961) de explicar los hallazgos geol6gicos y palen-
tol6gicos por medio del relato biblico del diluvio (Gen 6,13-8,22), ha
surgido una ciencia creacionista en concurrencia con la doctrina geo-
312 R. H. OVERMAN, Evolution and the Christian Doctrines of Creation. A Whiteheadia71
Interpretaction, 1967,57-68; con respecto a Paley, esp. 58. Overman ofrece en el capitulo
siguiente (69-116) una rica panoramica sobre las discusiones que siguieron a la obra de
Darwin con respeto a la relaci6n entre teoria de la evolucion y teologfa. Cf., en este senti-
do, J. DILLENBERGER, Protestant Thought and Natural Science, 1960, 217-253; I. G. BARBOUR,
Problemas de religion y ciencia (1966), 103-143, Y tambien E. BENZ, Shopfungsglaube und
Endzeitenvartung. Antworth auf Teilhard de Chardil1s Theologie del' Evolution, 1965, 157-
183, Y J. HUBNER, Theologie und biologische Entwicklungslehre, 1866. Ulterior documenta-
cion en S. M. DAECKE, Entwickhmg: TRE 9 (1982) 705-716, esp. 714s.
Jl3 K. BETH, Del' Entwicklungsgedal1ke und das Christel1lti111, 1909.
314 Documentacion en R. H. OVERMAN, o.c., 78s.
m W. TEMPLE, Nature, Man a11d God, 1934; CH. RAVEN, Natural Religio11 and Christian
Theology I, 1953; A. R. PEACOCKE, Science and the Christian Experiment, 1971; Creation and
the World of Science, 1979.
132 VII. La creacion del mundo
logica y biologica de la evolucion 316. Una discusion teologica con ella
ha de dirigirse ante todo a la concepcion fundamentalista de la auto-
ridad de la Biblia y del texto biblico en la que se apoya: per-
tenece a la fe en la accion salvadora de Dios en la historia el reconoci-
miento de la historicidad de los escritos biblicos y de la dependencia
hist6rica de las concepciones reinantes en el tiempo de su confeccion.
En algunos aspectos la obra de Teilhard de Chardin 317 es compara-
ble a la teologia inglesa y americana de la evolucion. Pero Teilhard
vinculaba la idea de Dios como Omega de la evolucion con el futuro
del mundo al que tiende por si mismo el dinamismo de la evolucion
(por su energia radial) y cuya intervencion en las formas de vida se
manifiesta a traves de una creciente complejidad e interiorizacion y,
en particular en el plano del hombre, mediante una creciente comuni-
tariedad. La discusi6n, en un principio trabajosa y dificultada por
146 prohibiciones, sobre el pensamiento de Teilhard de Chardin supuso
un giro en la posici6n de rechazo mantenida hasta entonces por la
Iglesia y la teologia cat6licas con respecto ala teo ria de la evoluci6n 318.
Mientras que Hermann Yolk explicaba todavia en 1959 la relaci6n en-
tre creaci6n y evoluci6n afirmando que la creaci6n se refiere al origen
y no al devenir, al contrario de la evoluci6n que esta presuponiendo un
principio ya establecido 319, diez anos mas tarde podia escribir Joseph
Ratzinger: La creacion, considerada desde nuestra concepci6n del
mundo, no es un lejano comienzo y tam poco un comienzo repartido
en varios estadios, sino que concierne al ser en cuanto temporal y en
proceso: el ser temporal esta en su conjunto abarcado por el unitario
acto creador de dentro de su division, Ie confiere la unidad,
en la que consiste al mismo tiempo su sentido ... 320. Entre tanto pue-
de decirse que este punto de vista ya ha sido ampliamente admitido
tam bien por la teologia cat6lica 321. A este respecto se acentua el naci-
Cf. criticamente al respecto, A. HAYWARD, o.c., 69-157; asi como R. L. NUMBERS, The
Creationists: Zygon 22 (1987) 133-164, esp. 153.
317 Aqui hay que mencionar ante todo su obra principal, Del' Mensch im Kosmos (1955),
ed. alemana 1959. De entre toda la amplia bibliografia, d. especialmente S. M. DAECKE, Teil-
hard de Chardin und die evangelische Theologie, 1967; tambien, A. GOSZTONYI, Del' Mensch
und die Evolution. Teilhard de Chardins philosophische A11tropologie, 1968.
31' Tal posici6n se manifiesta todavia en 1950 en la enciclica Humani Generis: d. DS
3877s. Cf. al respecto Z. ALSZEGHY, Die Entwicklung in den Lell1formulierungen der Kirche
aber die Evolutionstheorie: Concilium 3 (1967) 442-445.
31' H. YOLK, Entwicklung: LThK 3, '1959, 906-908, 907.
320 J. RATZINGER. Fe en la creaci6n y teoria evolutiva, en H. J. SCHULZ (ed.), cEs esto Dios?,
Barcelona 1973, 231-256, 240s [1969, 232-245, 242]. Segun Ratzinger, las imagenes con-
tl-apuestas del curso de la creaci6n muestran que ya dentro de la misma Biblia fe e ima-
gen del mundo no son coincidentes (238 [239]). La idea dominante antes de Darwin de
la constancia de las especies es calificada explicitamente como insostenible en nuestros
dias (232s; d. 234s [233; d. 235]).
321 Particularmente K. RAHNER se habia anticipado ya en este sentido; d. su articulo
EvolucionlEvolucionismo (II), en Sacrame11tum Mundi 3, Barcelona 1976, 14-25 [1967,
1251-1262]' precedido desde 1960 de una serie de contribuciones sobre la importancia de
la idea de la evoluci6n para distintos temas de la dogmatic a (esp., La cristologia denll-o de
una vision evolutiva del mundo, en Escritos de Teologia V, 181-219 [1962, 183-221]). Ve-
anse tambien L. SCHEFFCZYK, Einfahrung in die Sch6pfungslehre (1975), '1982, 59ss; S. N.
BOSSHARD, Evolucion y creaci6n, en Fe cristiana y sociedad 1110dema 3, 103-150 [1981, 87-
B.3. La secuencia de las figuras 133
miento de algo real y formalmente nuevo 322 en la evoluci6n, recu-
rriendo al empleo y la ampliaci6n del viejo concepto de una creatio
continua, que, en todo caso, a diferencia de la teologia inglesa de la
evoluci6n, Leo Scheffczyk refiere a la conservaci6n de 10 creado en
cuanto distinto de la acci6n creadora en el principio 323.
La aplicacion de la idea de creacion a la evolucion puede apoyarse en
afirmaciones veterotestamentarias, particularmente en el Deutero-Isaf-
as, sobre el can'tcter creador de Ia actuacion de Dios en Ia historia, bajo 147
el supuesto de que en el proceso de la evolucion va surgiendo paso a pa-
so algo genuinamente nuevo que no puede reducirse a 10 ya dado ante-
riormente. Este supuesto se cumple al definir Ia evolucion como emer-
gent evolution 324. Aquf el punto clave esta en el rechazo de una
concepcion reduccionista de la evolucion. Precisamente el factor azar,
tan fuertemente acentuado por Jacques Monod frente a interpretacio-
nes teleologicas de Ia evolucion 325, es importante para una interpreta-
cion teologica de los pasos evolutivos como expresion de una continua-
da actuacion creadora de Dios. Para ello no suponen inconveniente
alguno el generalizado caracter nomico de los procesos evolutivos ni Ia
produccion de cada nueva figura a partir de las formas de vida que Ie
preceden en Ia cadena de la evolucion. Una intervencion de instancias
127]; ID., Erschafft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus
naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht, 1985; A. GANOCZY, Doctri-
na de la creacion, Barcelona 1986, 173ss, esp. 182ss [1983, 143ss, esp. 150s (d. ibid., '1987,
196-258)].
322 L. SCHEFFCZYK, o.c., 61; d. A. GANOCZY, o.c., 186ss [1983, 154ss, Y 1987, 213s].
323 L. SCHEFFCZYK, O.C., 61, subraya con raz6n que tal interpretaci6n evolutiva del con-
cepto de creatio continua representa en cierto sentido una novedad teoI6gica, en cuan-
to que asi el concepto se enriquece con un elemento dinamico. En la teologia inglesa y
americana de la evoluci6n se va ocasionalmente todavia mas lejos, al considerar el con-
cepto de creatio continua como alternativa del de creatio ex nihilo (asi, en 1. G. BARBOUR,
Problemas de religion y ciencia, 1966, 450s; d. anteriormente 14 y 40ss). Pero del simple
hecho de mantener que el concepto de una creatio continua presupone siempre el de la cre-
atio ex nihilo no se sigue todavia que el primero se limita a la conservaci6n en cuanto dis-
tinta de la creaci6n al principio. Mas bien la afirmaci6n de una creatio ex nihilo, en el sen-
tido de Ratzinger (anteriormente, nota 320), ha de referirse a toda la extensi6n temporal
del ser creado, concibiendose, por tanto, la creatio continua como una determinaci6n mas
precis a de la creatio ex nihilo. En este senti do se puede, con 1. Barbour, poner toda la his-
toria del universo bajo el tema Evoluci6n y creaci6n (o.c., 429-489).
324 C. L. MORGAN, Emergent Evolution, 1923; d. al respecto E. C. RUST, Evolutiona1),
Philosophies and Contemporary Theology, 1969, 77ss. Ante la contingencia de los pasos de
la evoluci6n, TH. DOBZHANSKY llegaria a calificar la evoluci6n precisamente como a sour-
ce of novelty (The Biology of Ultimate COl1Cem, 1967, '1969, 33). Con ello coincide tam-
bien, en cuanto al resultado, la teoria del juego de la evoluci6n de Eigen (cf. M. EIGEN, Evo-
lution und Zeitlichkeit, en A. PREISL Y A. MOHLER (eds.), Die Zeit, 1983, 35-57, esp. 52).
325 J. MONOD, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen del' modemen Biologie
(1970), ed. alemana 1971, esp. 120ss, 141ss; d. 177s. Cf. al respecto las explicaciones de
A. R. PEACOCKE, Creation and the World of Science, 1979, 92-111, esp. 95ss, remitiendo a W.
G. Pollard y tambien, S. N. BOSSHARD, Erschafft die Welt sich selbst?, 1985, 94ss.
134
VII. La creaci6n del mundo
creadas en la actuacion creadora divina es conocida ya en el relato
sacerdotal de creacion. Lo decisivo para la posibilidad de una interpre-
tacion teologica de los procesos evolutivos en el sentido de una actua-
cion creadora de Dios en la historia es el canicter epigenetico de la
evolucion que se produce en cada nivel de ella por la aparicion de 10 in-
deduciblemente nuevo.
La mas profunda diferencia entre la concepcion moderna del acon-
tecer natural y la del relato sacerdotal de creacion consiste en que la
ciencia moderna remite todas las figuras del mundo natural a partes y
procesos elementales. Esta concepcion se remonta al antiguo atomis-
mo de Democrito, que consideraba que todas las figuras de la natura-
leza se componian de las mismas partfculas elementales, por 10 que sus
diferencias habia que atribuirlas a las diferentes formas en las que es-
tas se combinan. Este punto de vista de una construccion de todas las
figuras complejas a partir de elementos simples ha influido decisiva-
mente en la concepcion de la moderna ciencia de la naturaleza. Sin el
no podriamos concebir hoy la gradacion en el desarrollo de las figuras
creadas.
La gradacion comienza con los fenomenos elementales y menos
148 c01Jlplejos en los que se apoyan todas las demas figuras. Pero ni los
elementos quimicos ni los atomOS que les sirven de base, en los
que la ciencia moderna ha buscado por mucho tiempo 10 elemen-
tal ulteriormente irreductible y las partes originarias constitutivas
de la materia, incapaces de ulterior division, han ofrecido una res-
puesta definitiva a la cuestion de los ultimos elementos materiales.
Los llamados atomos se han revelado a su vez compuestos de un con-
junto de partfculas mas pequefias, las cuales pueden nuevamente di-
vidirse en quarks y strings, que ademas son cualitativamente distin-
tos entre sf, de modo que tam poco ellos responden a la exigencia del
atomismo de Democrito sobre las mas pequefias, y entre si identicas,
partes de la materia a cuya combinacion de deberian todas las dife-
rencias.
(Puede en realidad imaginarse 10 ultimamente elemental como una
figura permanente en el espacio, como cuerpos 0 corpusculos pequefii-
simos? (No revestira mas bien la forma de acontecimientos momenta-
neos sin permanencia ni clara 10calizabilidad? Todo parece indicar que
toda la materia corpuscular ha de considerarse como derivada de acon-
tecimientos elementales que aparecen a su vez como manifestaciones de
magnitudes de campo.
Ha sido merito de Alfred North Whitehead haber llegado, a partir
de la revolucion de la ffsica cuantica, a una filosoffa de la naturaleza
que concluye que toda formacion de cuerpos estables en el espacio y
el tiempo se halla precedida por acontecimientos y secuencias de
B.3. La secuencia de las figuras 135
acontecimientos momentaneos 326. Solo la reiterada repeticion de su-
cesos produciendo estructuras estables de cuerpos. Henri
Bergson conslderaba la duracion continua como fenomeno funda-
,de toda realidad viva y criticaba su disolucion en una serie de
mstantaneas -que, a semejanza una proyeccion cinematografica,
al a adecuada velocldad, producen la impresion de una
c.onslstenCla contmua- como producto de una espacializacion del
por la mente separadora, bajo cuyas condiciones resulta tan
ImpOSI?le reconstruir el movimiento real como que, segun la famosa
parad.oja de de Elea, Aquiles sea alcanzado por la tortuga 3Z7. En
camblO, a WhItehead el mecanismo del cinematografo en modo al-
sino una representacion muy adecuada de la
apanclOn de fenomenos continuos, especialmente la consistencia con-
tmua de los cuerpos 32'.
. Con su tesis. la prior,idad de ciertos acontecimientos y secuen-
de aconteclmlentos efimeros sobre la aparicion de figuras espa-
clales en el tiempo, Whitehead ha encontrado posterior-
n:ente un ampho acuerdo. Lo problematico de su posicion consiste
sm en el aislamiento de este punto de vista en un
co atomlsmo de los acontecimientos que considera los sucesos que
aparecen de modo momentaneo y discreto como 10 unico ultimamen-
te real 329. El continuum del espacio-tiempo 10 funda en la aparicion de 149
sucesos 330, mientras que, a la vez, habrfa que concebirlo tambien co-
mo condici?n .de su aparicion. campo de posibilidad del que surgen
los aconte.Clmlentos ,no conslderado en Whitehead como su origen
creador, smo que mas bIen se considera a los sucesos como autocrea-
Junto con la primacfa ontologica del campo sobre el aconteci-
mle.nto, asf como la de 10 infinito sobre 10 finito, en la cosmologfa de
WhItehead se desconoce tambien la imposibilidad de que el todo deri-
ve de las partes cuando surgen las configuraciones duraderas 331.
Sin perjuicio de que todas las figuras naturales se compongan de ele-
mentos mas pequefios, estos pertenecen siempre, a su vez, a un hori-
zonte de totalidad del que surgen tambien las figuras naturales mayores
'" A. N. WHITEHEAD, Science and the Modem World, 1925, ed. alemana 1949; tambien,
ID..: Process and 1929, ed. alemana 1979. Vease al respecto M. WELKER, Universa-
lztat Gottes und Relatlvitdt der Welt, 1981, esp. 35-137; tambien la introducci6n de R. WIEHL
a la ,?,bra de WHITEHEAD, Adventures of Ideas (1933), en su ed. alemana de 1971.
,:, H. BERGSON, La evoluci6n creadora (1907), 247ss, 250ss [304ss, 308ss].
te and Reality. An Essay in Cosmology (1960), 53 [trad. esp.: cf. anteriormen-
27, cf. 53 y tambien 95: Continuity concerns what is potential; whereas ac-
tuahty IS mcurably atomic.
330. O.c., 103: EI continuum extensivo es rea]" unicamente en cuanto que es derivado
del actual world de los acontecimientos elementales. Cf. tambien las expli-
de p. 123s sobre el concepto del campo como una forma especial del continuum
extenslVO.
33\ V' I s 1 ,. ease a del Autor, Atom, Duration, Form. Difficulties with Process Philo-
lO:S81). Process Studies 14 (1984) 21-30, recogido en ID., Metaphysik und Gottesgedanke,
, 80-91.
150
136
VII. La creaci6n del mundo
y mas complejas, las cuales, en cuanto totalidades integradas, de ningun
modo pueden reducirse a sus partes. En esta perspectiva se puede ha-
blar teologicamente de la produccion de las figuras creadas por la ac-
tuacion creadora de Dios sin por ello entrar en conflicto con la explica-
cion cientffica de su aparicion y sin tener en principio que postular
lagunas en la interpretacion cientffica de la naturaleza. Pues.las afi.rma-
ciones de la teologfa sobre la realidad creada en sus confIguraclOnes
particulares no se relacionan de un modo puramente extrfnseco las
realidades que describe la ciencia, sino que se refieren a las coneXlOnes
estructurales que vinculan a las figuras creadas con el conjunto de la
creaci6n. Asf, la teologfa puede contribuir, entre otras cosas, a mante-
ner viva la conciencia de la necesidad de ulteriores progresos en la in-
terpretacion cientffica de la realidad de la naturaleza.
Si bien todas las configuraciones materiales cons tan de ;Homos y
de las particulas y procesos que las constituyen, no puede hoy consi-
derarse sencillamente que esas particulas elementales, que en deter-
minadas circunstancias se transforman unas en otras (0 se desinte-
gran), hayan de tomarse en todos los aspectos como piezas de la
materia, clara y duramente distintas entre sf, de las que se
drian todas las figuras mas complejas 332. Es preciso mas bien atri?Ulr
a todos los procesos y estados subat6micos un caracter de totahdad
(holistico) 333. Esta totalidad (indeterminada) se manifiesta ciertamen-
te en fen6menos particulares, pero no se constituye a partir de el!os.
Ademas, tanto ella como sus manifestaciones escapan a una locahza-
ci6n precisa 334. Asf, parece conveniente concebir las partfculas mas
bien como activaciones locales de un campo que lIen a todo el espa-
cio 335.
Las interconexiones entre microfisica y cosmologfa fisica resultan
inevitables. EI primitivo universo, concentrado en un reducido es-
pacio, ha debido encontrarse en un estado de calor tan extrem? que no
podian surgir configuraciones complejas y duraderas a partlr de los
procesos elementales 336. EI universo primitivo constituye el horizonte
natural de totalidad de tal situaci6n. S610 el enfriamiento ocasionado
por su expansi6n posibilit6 el nacimiento de aromos y moleculas, asi
como su aglomeraci6n en galaxias y estrellas por los efectos de la gra-
vitaci6n 337. Aqui hay que considerar una vez mas el estado global del
J32 W. STEGMULLER, Die Evolution des Kosmos, en ID., Hauptstrdmungen der Gegen-
wartsphilosophie II, 61979, 599ss, d. 586-604. .
333 R. J. RUSSELL, o.c., 350s. De modo semejante, ya I. G. BARBOUR, Problemas de Clen-
ciay religi6n (1966),1971, 347ss.
'" R. J. RUSSELL, o.c., 351ss, con referencia a J. S. Bell y otros.
335 W. STEGMULLER, O.C., 603; d. R. J. RUSSELL, O.C., 356s.
336 ST. WEINBERG, Los tres primeros minutos del universa, Madrid 1978, 26ss [1977, 14ss].
JJ7 ST. HAWKING, Historia del tiempa, 1988, 157ss. La formaci6n de los primeros nueleas
del deuterio y del helio habrfa tenido lugar segun esto menos de dos minutos despues de
la explosi6n primigenia, mientras que tuvieron que pasar de arios hasta que
electrones y nueleo se unieron en ,ltomos (159). Sobre la fonnacIOn de las estrellas y ga-
laxias, d. tambien la sugestiva descripci6n de W. STEGMULLER, o.C., 526-574.
B.3. La secuencia de las figuras 137
universo como condici6n de totalidad para la aparici6n de sus figuras
particulares.
Esto vale tam bien para el marco de condiciones que han hecho po-
sible el nacimiento de una biosfera sobre la tierra: la protecci6n de la
superficie terrestre contra la radiaci6n c6smica por medio del viento
solar, cuyos efectos son a su vez mitigados por la magnetosfera de la
tierra que se halla bajo el influjo de la luna 338; la formaci6n de macro-
moleculas bajo el influjo de radiaciones ultravioletas y su consecuen-
te filtraci6n gracias al enriquecimiento de la atm6sfera terrestre con
oxfgeno como consecuencia de la fotodisociaci6n del agua 339; final-
mente, el ulterior aumento del contenido de oxfgeno de la atm6sfera
por la fotosfntesis de las plantas: condiciones todas elIas de toda vida
animal superior"".
Bajo estas especiales condiciones, los fen6menos de vida aparecie-
ron aprovechando el declive termodinamico de energfa que tuvo lugar
como consecuencia de la expansion del universo y que habfa posibili-
tado ya antes el nacimiento de las galaxias y estrellas 341. Los seres vi-
vientes se distinguen entre todas las demas figuras por surgir como
producto de una autoformaci6n por autoorganizaci6n 342. Su naci-
miento tiene form as previas en fluctuaciones como las que se produ-
cen en los procesos de turbulencia, conservando durante algun tiem-
po una forma propia de movimiento con respecto a su entorno. EI
modo en el que aparecen las llamas se ha considerado con raz6n co-
mo una analog fa con las manifestaciones de la vida: Las llamas de
fuego muestran tam bien cam bios de energfa y de materia, y se
multiplican devorando material combustible y produciendo, en
condiciones adecuadas, otras iguales a ellas 343. La llama de una
vela es, por tanto, simbolo de la vida como estructura disipativa
que se hace posible y se estabiliza por consumo de energia (0 mas
exactamente por la intervenci6n catalizadora de la transformaci6n
de energia potencial en calor) 344. Con todo, los organismos se ha-
llan estructurados de un modo mucho mas complejo, y constituyen
ellos mismos sus formas y estados por elaboraci6n de informaci6n
y de la energia acumulada (cf. supra, nota 342).
El caracter condicionado de la aparici6n de formas de vida, y
entre ellas la 'del hombre, ala situaci6n global del universo y su ex-
pansi6n ha sido especialmente puesto en evidencia mediante el ya
mencionado principio antr6pico (cf. supra, 78ss). Aunque de es-
338 w. STEGMULLER, O.C., 693ss, esp. 700.
339 Ibid., 606s.
3"'0 Ibid., 715.
341 J. S. WrcKEN, Evolution, Thennodynamics and Infonnation. Extending the Darwi-
nian Program, 1987,72.
m Ibid., 31s.
343 G. SUSSMANN, Geist und Matel"ie, en H. DIETZFELBINGER Y L. MOHAUPT (eds.), Gott-
Geist-Matel'ie. Theologie und Naturwissenschaft, 1980, 14-31; d. tambien J. S. WrcKEN, O.C.,
115s.
J" J. S. WICKEN, O.C., 116: The stability of a kinetic (dissipative) structure is a function
of its ability to concentrate and dissipate thennodynamic potential. Sobre el concepto de
estructuras disipativas, d. I. PRIGOGINE, From Being to Becoming: Time and Complexity in
the Physical Sciences, 1980, 90ss.
151
138
VII. La creaci6n delmundo
te modo no se ofrezca todavfa una explicaci6n causal de la coinci-
dencia de constantes fundamentales de la naturaleza con las con-
diciones del nacimiento de la vida, sf se explica que el universo
constituye una totalidad integrada que es condici6n global de to-
dos los fen6menos y figuras que en el surgen. Esto no significa que,
por su orden dinamico, el universo imponga la admisi6n de un au-
tor inteligente en el sentido de la prueba cosmo-teleol6gica de Dios.
Pero esa coincidencia parece indicar que el universo ha de consi-
derarse como un prop6sito de la naturaleza, en el sentido de
Kant, en el que partes y todo se condicionan mutuamente 345, de
modo que la aparici6n de la vida y del hombre no deben verse co-
mo una irrelevante contingencia para el concepto de universo.
Cualquiera que sea la raz6n ultima de la existencia del universo,
habra que contemplarla como la raz6n del proceso c6smico en su
conjunto yen todas sus partes. Los organismos adquieren aquf una
significaci6n central en cuanto que tam bien ellos son de un modo
152 particular prop6sitos de la naturaleza 346. La antigua idea de la
vida, particularmente la vida del hombre, como microcosmos 347
posee sin duda un nueleo de verdad, aunque no tanto en el sentido
de una paticipaci6n del hombre en todas las capas de la realidad
c6smica cuanto con respecto a la estructura del hombre en cuanto
ser vivo, y aun esto, s610 como una elevaci6n del nivel estructural
expresado ya por el concepto de prop6sito de la naturaleza, pues vi-
da significa autoorganizaci6n, 10 que no puede atribuirse de igual
modo al universo en su conjunto.
Teologicamente, la expansion del universo ha de juzgarse como el
medio por el que el Creador produce las figuras autonomas de la reali-
dad creada. Y esto no vale unicamente en el sentido de que la expansion
cosmica amplfa el espacio para un creciente numero de criaturas. Mas
345 I. KANT, Critica del juicio, 1790, 64s (A 280ss). La definicion provisional de Kant
dice: Una cosa existe como propos ito de la naturaleza cuando es de sf misma (aunque en
un doble sentido) causa)' efecto (A 282, una formulacion algo mas amplia segun la se-
gunda y tercera edicion de 1793 y 1799, 286). Con todo, en el pan'afo siguiente la defini-
cion se modifica en el sentido de que las partes (en cuanto a su existencia y forma) solo
son posibles en relacion con el todo (A 286), Y concretamente en cuanto que son entre
sf reciprocamente causa y efecto de su forma (A 287). Sin embargo, a causa de la con-
cepcion mecanicista del acontecer natut'al, entonces reinante, Kant consideraba valida
una aplicacion de su concepto de un fin natural a ia naturaleza en su totalidad solo con
respecto al juicio reflexivo ( 75, A 330s). En este momento, los resultados expuestos ba-
jo la formula de un principio antropico podrfan justificar afirmaciones mas avanzadas
con respecto a una importancia constitutiva para el mismo acontecer natural.
546 J. S. WICKEN, o.c., 31, pens aba, con respecto a la concepcion de Kant del ser vivo
como proposito de la naturaleza, que segufa siendo, incluso bajo las condiciones del ac-
tual estado de la investigacion, an extremely useful definition. .1 considera su propia
desclipcion del ser vivo en cuanto informed autocratic system, que se forma por par-
ticipation in the dissipative flow of nature, como una prolongacion y concretizacion de
la definicion formal de Kant.
347 Vease el articulo de M. GATZEMEIER Y H. HOLTZHEY, MakrokosmoslMikrokosmos:
Hist. WB Philos. 5, 1980, 640-649.
B.3. La secuencia de las figuras 139
bien la formacion de figuras se halla en sf misma condicionada por el
enfriamiento producido por la expansion. A diferencia de la fugaz exis-
tencia de las partfculas elementales, la configuracion estable es la forma
fundamental de consistencia autonoma, ya sea en forma de sistemas in-
tegrados, como en el caso de los atomos y moleculas, ya como simples
conglomerados, como ocurre en las constelaciones, las montanas y el
mar, que ciertamente disminuyen por substraccion de partes, pero no se
destruyen. Un nivel superior de autonomfa del ser creado solo se alcan-
za con los organismos, cuya vida se manifiesta en forma de autoorgani-
zacion de procesos catalfticos, es decir, como autocatalisis.
El parentesco de la vida organica con los fen6menos de turbu-
lencia ya ha sido resaltado. Los organismos son catalizadores, dis-
paradores de procesos de turbulencia, que a su vez presuponen
para su propia formaci6n la corriente de turbulencia que se da en
las transformaciones c6smicas de energfa. Los organismos se lla-
man sistemas autocatalfticos porque se producen y reproducen a sf
mismos 348. Lo cual sucede con una estructuraci6n y una actividad
propia dirigidas por c6digos de informaci6n 349. Segun Jeffrey S.
Wicken, la informaci6n de la doble helice del ADN almacenada en
genes ha tenido que desarrollarse en el contexto de su utilizaci6n
en procesos cataliticos 350. Los procesos de la vida no pueden, por
tanto, comprenderse s610 a partir de la replica de los portadores de 153
informaci6n genetica. Ya en el origen de la vida se requiere mas
bien la relaci6n con un todo que enlaza las diferentes funciones
de ARN y protefnas en su desarrollo35!. En consecuencia, en todos
los niveles de evoluci6n de la vida, las partes se hall an en depen-
dencia de cad a todo al que se ordenan funcionalmente
352

548 M. EIGEN, Self organization of Matter and the Evolution of Biological Macromolecu-
las: Die Naturwisseschaften 58/10 (1971) 465-523.
349 M. EIGEN, O.C., 502ss. J. S. WICKEN puede, por tanto, definir la organizacion como
mformed constraint for functional activity (o.c., 41).
350 Information evolves only within a context of utilization (J. S. WICKEN, O.C., 104,
cf. 105s). Wicken se opone asf a la teorfa de los ciclos de M. Eigen, quien habrfa contem-
plado demasiado unilateralmente su propia reconstruccion de la formacion de sistemas au-
tocatalfticos como transmision de informacion del ADN a ARN y a protefnas (98-107). Es-
te modelo solo tendrfa aplicacion en los procesos parasitarios, en los que fibras de ARN se
aprovechan de protefnas extranas para su propia reproduccion (1 02s). Esto se da en las in-
viricas, cuya investigacion ha constituido el punto de partida de la moderna ge-
netIca (cf. W. STEGMULLER, o.c., 620ss). Con ello no queda todavia aclarada, segun Wicken
(104), la ampliacion del programa de informacion del ADN/ARN a las multiples funciones
de las un organisn:o, y, por tanto, tampoco la conexion entre ARN y protefnas
en la orgamzaclOn de un ser VIVO. Wicken cree que el punto de partida para ello hay que
buscarlo mas bien en las protefnas (11 Oss).
J. S. WI:KEN habla de catalytic microspheres (o.c., 106), que en el nacimiento de
la Vida se deshgan de la formacion de la celula, aislada del entorno mediante una mem-
brana De modo semejante, tambien H. KUHN, Entstehung des Lebens: Bildung von
Molekulgesellschaften: Forschung 74 (1973) 78-104. Pero Kuhn pensaba en principio uni-
camente en los sistemas del acido nucleico.
Organismic wholes cannot be built piecemeal from molecular parts. The whole
proVldes rules and contexts in which parts emerge and acquire functional significance
140 VII. La creaci6n del /nundo
En estrecha conexion con la espontaneidad de los procesos de la vi-
da como formacion de figuras por autoorganizacion se halla sin duda
tambien la multiplicidad de seres vivos, que surgen en exuberante mul-
titud y compiten entre ell os por la utilizacion de la diferencia energeti-
ca de su entomo. Aquf entra en funcionamiento el mecanismo de la se-
leccion 353, que en la teoria de la evolucion de Darwin provoca la
manifestacion de diversas formas de vida como resultado de la lucha
por los recursos naturales del entomo y por mas posibilidades de auto-
multiplicacion. De todos modos, la fuente de la multiformidad de la vi-
da es otra: su espontanea productividad. La rebosante riqueza de for-
mas de vida tampoco se caracteriza en principio por un impulso de
adaptacion al medio
m
. Se caracteriza mas bien por el hecho de que las
formas de vida, en conexi on con su tendencia a una creciente compleji-
dad, tienen la dignidad de entrar, con aparente facilidad, en la existen-
cia por sf mismas, por su propia autofinalidad. Este es un importante
momento de la belleza que las caracteriza. La riqueza de formas de vi-
da no puede reducirse a la funcion de la adaptacion al medio, por im-
portante que sea esta funcion para el proceso de la seleccion. Por el con-
154 trario, puede decirse que la riqueza de nuevas formas de vida ineluye
como producto secundario tambien nuevas posibilidades de utilizacion
de condiciones de vida.
En la fe bfblica en la creacion la riqueza de la vida, con la multiplici-
dad de sus formas, juega un importante papel. Asf, el Salmo 104 toma con
particular detalle el multiforme mundo de los animales como motivo pa-
ra alabar a Dios (Sal 104,11ss); yen el gran discurso de Dios que lleva al
quejumbroso Job a reconocer y alabar la superioridad del Creador sobre
cualquier demanda particular de los derechos de una criatura 355, llega a
su punto algido la enumeracion de las maravillas de la creacion divina en
la variedad del mundo animal (Job 38,39-39,30) y, mas aun, en la admi-
rable majestad del hipopotamo y el cocodrilo (40,10-41,25). En el mismo
(J. S. WICKEN, O.C., 130, cf. 136, 166ss, 207). La relaci6n entre el concepto de la totalidad
integrada y el concepto de sistema es tratada detalladamente por S. N. BOSSHARD, Erschafft
die Welt sich selbst?, 1985, 110ss, 117ss, diferenciandola de la tendencia finalistica utiliza-
da por el vitalismo desde el punto de vista de la totalidad. Vease tambien la contraposici6n
entre las tendencias holisticas y las reduccionistas dentro de la biologia, en A. PEACOC-
KE, God and the New Biology, 1986, 32ss, 57ss.
353 Segun J. S. WICKEN, o.c., 179, el principio de selecci6n ya actuaba antes del naci-
miento de la capacidad para la acci6n de replica (o.c., 109).
'" Cf. J. S. WICKEN, o.c., 179: The drive toward complexity is constrained by fitness,
but not moving on its behalf ... The important point is that experiments in organizational
complexity provide access to new adaptative zones.
355 Asi interpreta R. RENDTORFF el sentido del discurso que Dios dirige a Job: Wo warst
Du, als die Himmel grundete? Schopfung und Heilsgeschichte, en G. RAU Y otros (eds.),
Fneden In del' Schopfung. Das Natuverstiindnis protestantischer Theologie, 1987, 35-57,
esp.49ss.
B.3. La secuencia de las figuras
141
mensaje Jesus, la riqueza de la bondad del Creador y la solicitud pa-
terna de DlOS para con los ani males y las plantas sale al paso de la ten-
dencia del hombre a andar preocupado (Lc 12,24-28; Mt 6,26-30).
.. Ante .tal fascinacion de la piedad biblica por la multiplicidad y mag-
mficencIa de las formas de vida, no es de extrafiar que tambien el rela-
to sacerdotal de la creacion se ocupe tan detalladamente de la creacion
de las diferentes especies y familias de plantas y animales. Aunque el re-
lato sacerdotal dice solo con respecto a los ani males que tienen alien-
to de vida (Gen 1,30), tanto las plantas como los ani males sobresalen
sobre todas las demas criaturas porque han sido creados seglin su es-
pecie. Asf, en este relato de creacion se expresa especialmente la plu-
ralidad de figuras creadas. El punto de vista elasificador se centra aquf
en expresar que esta multiformidad es en su conjunto creacion de
Dios 356. Pero dicha multiformidad no se concibe, como sucede en la
perspectiva de la ciencia modema, como producto de la autoorganiza-
cion y evolucion de la vida, sino como algo establecido desde el princi-
pio. Ciertam.ente, tambien el relato sacerdotal ha tenido en cuenta que
plantas y ammales no se conservan para siempre en su forma recibida
al principio, sino que se multiplican y reproducen mediante semillas
(Gen 1,12) 0, en el caso de los animales, porque han sido bendecidos
con la fertilidad (Gen 1,22). Pero, justo por eso, la experiencia de la con-
tinua renovacion y nueva conformacion de la vida es vinculada a la or- 155
ganizacion del principi0
357
, al mismo tiempo que se la limita al ambito
de las especies creadas al principio. Ya hemos indicado que este rasgo
del relato sacerdotal es expresion de su dependencia de una vision miti-
ca, propia de la epoca, que remite todo 10 actualmente existente a un
primitivo tiempo fundante (cf. supra, 128s). El simple hecho de la ten-
sion existente con otras afirmaciones bfblicas que suponen una conti-
nua actividad creadora de Dios indica que esto no puede pertenecer al
nueleo de la fe bfblica en la creacion. Mas importante es el interes por
la multiplicidad de las formas de vida y la preocupacion por concebir-
las en su totalidad teniendo tambien en cuenta la fuerza de renovacion
y multiplicacion de la vida por reproduccion. La concepcion modem a
todos estos momentos bajo el punto de vista de la autoorgani-
zaClOn de los seres vivos en su evolucion. Aquf se da una coincidencia
con la idea del relato sacerdotal de que, por la bendicion de Dios, los se-
356. C. 1, 1974, 171ss, 186ss, 195ss, ve los puntos de partida para
sIstematIca claslfIcadora como un paso hacia la explicaci6n cientifica del naci-
de las plantas .(172). y tambien de los animales (197). El interes que ello requiere
on a la plunformldad de estas criaturas en cuanto tales no ha solido resaltarse
especlalmente en los comentarios.
94s "1; 2A1si, O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht der Priesterschrift, 1975, 65ss, y tambien
, ss.
156
142
VII. La creaci6n del munda
res vivos (la vida animal) disponen en sf mismos de la fuerza de repro-
duccion 358. Solo que esta idea de una actuacion creadora de Dios por
medio de una vital fuerza creadora otorgada a las criaturas vivas se ge-
neraliza y amplfa en la concepcion moderna hasta incluir la misma pro-
duccion de las formas de vida en su multiplicidad.
En la vision moderna adquiere especial importancia para la produc-
tividad de la vida en el desarrollo de nuevas variantes la aparicion de la
forma sexual de multiplicacion y reproduccion. Gracias a la union del
caudal hereditario de dos individuos y a la division reductora se eleva
notablemente la variedad genetica, y el caudal hereditario del individuo
se vincula con su comunidad de especie
359
Mediante la selectividad de
las uniones sexuales de los individuos dentro de una especie, la repro-
duccion de la vida adquiere una dimension historica y abre creativa-
mente el espacio ecologico en el que se desarrolla la vida 360. Esto sobre-
pasa notablemente la funcion atribuida por el relato sacerdotal a la
bendicion de la fertilidad. AlIi se trataba ante todo de la perpetuacion
segun sus especies de la vida creada por Dios al principio. De un modo
especial, la vida es efecto de la fuerza creadora de Dios. Esto 10 acentua
el relato sacerdotal retomando el terminG de creacion bara (Gen 1,21).
En consecuencia, para la transmision de la vida se requiere una especial
bendicion divina, pues aquf los seres vivos participan en la divina ac-
tuacion creadora y conservadora 361. En la perspectiva de la doctrina mo-
derna de la evolucion, tal participacion en la actividad creadora de Dios
se amplfa tambien a la produccion de nuevas variantes y formas de vi-
da todavia sin precedentes. Es esta una ampliacion que responde tam-
bien mejor al interes cristiano por la unicidad de cada individuo concre-
to que llega a la existencia por transmision de la vida; mejor que la
reduccion de la cooperacion de la criatura en la actuacion creadora de
Dios a la simple reproduccion de formas de vida existentes des de siempre.
Tal participacion en la fuerza creadora procedente de Dios no exclu-
ye ciertamente que pueda hacerse de este don recibido un uso malo 0
'" C. WESTERMANN, o.c., 187s. Segun O. H. STECK, o.c., 121s, 126ss, en lugar de una ex-
plicita bendici6n de fecundidad para los animales se encargo dado. a
tierra (Gen 1,24) de producir la fuerza de la multlphcaclOn, decIslva para la contInU!-
dad de los ani males tenestres (121). S610 despues del diluvio extiende el relata P a todos
los ani males la bendici6n de la fecundidad (Gen 8,17).
359 En la linea de M. GHISELlN, The Economy of Nature and the Evolution of Sex, 1974,
57; J. S. WICKEN, o.c., 218, caracteriza la sexualidad como a means for mobilizing gene-
tic variability, 10 que transforma las mutaciones individuales en un enriquecimiento de
la especie <sex makes evolutionary novelties public property, 213).
)60 J. S. WICKEN, o.c., 218s.
361 Cf. G. v. RAD, Ellihro del Genesis, 1977, 66ss ['1950, 43]. Segun Gen 1,24s, en el ca-
so de los animales terrestres, la participaci6n en la fuerza de vida que procede de Dios se
realiza a traves de la tierra (cf. O. H. STECK, o.c., 126ss). Cf. C. WESTERMANN, o.c., 192ss, y
especialmente 221s contra la limitaci6n de la bendici6n ala conservaci6n de 10 ya creado.
B.3. La secuencia de las figuras 143
demonfacamente perverso. Lo nuevo puede no ser siempre 10
meJor. Una participacion de la criatura en la actuacion creadora divina
no sup one necesariamente la union con Dios y con su voluntad. No es,
pues, sorprendente que la bendicion de la fecundidad dada a los hom-
e confiada a su responsabilidad autonoma (Gen 1,28) se
dlstmga cUldadosamente del destino del hombre como imagen de Dios
y se subordine a e1
362
Es la cercanfa del hombre con respecto a Dios, da-
da por su semejanza divina, 10 que funda la posicion del hombre en el
conjunto de la obra creada como su conclusion y coronamiento, al igual
que su relacion con el res to de las criaturas, tal como se expresa en el
encargo hecho al hombre de dominar todo el reino de los vivientes (Gen
1,26) e incluso la misma tierra (1,28): este encargo no puede disociarse
de la vinculacion con la vol un tad de Dios como Creador.
.En el pr6ximo capitulo trataremos mas ampliamente de la se-
meJanza del hombre con Dios. El encargo, fundado en dicha seme-
janza, de la tierra, tampoco 10 tratamos aqui mas que en
cuanto expreSlOn de la autonomfa de la creatura humana en rela-
ci6n con el resto d,e la creaci6n. Pero debemos recalcar ya ahora que
este encargo: segun relato en modo alguno significa
y la tierra misma hayan sido dejados ala
dlSposlclOn arbltrana del hombre. Esto queda excluido, entre otras
cosas, porque, segun Gen 1,29, originalmente los animales no esta- 157
ban ,al del hombre, sino unicamente las plan-
tas. Solo despues del dIluVlO, segun el relato sacerdotal, se permiti6
al hombre el consumo de carne (Gen 9,3). Por eso, en el primitivo
encargo de dominio dado al hombre no puede tratarse de un domi-
nio violento, sino mas bien de una relaci6n como la que existia con
los animales domesticos y con los rebafios, incluyendo el cuidado
la conservaci6n del mundo animal, tal como se manifiesta, por
eJemplo, en el encargo dado a Noe de construir un arca (Gen
6,19s)363. El dominio sobre la tierra permite pensar sobre todo en la
agricultura 364, pero tambien sin dud a en la minerfa. La relaci6n tec-
nica del hombre con los tesoros ocultos en la tierra se halla funda-
mentalmente comprendida en el encargo de dominio del relato
sacerdotal. En todos estos fen6menos de actividad humana de cul-
tivo se documenta la realidad del dominio humano sobre la tierra y
sobre el mundo animal. Pero al emanciparse la Modernidad occi-
dental de su vinculaci6n con el Dios de la Biblia ha sustituido la idea
bfblica de que el hombre esta destinado a asumir representativa-
mente el dominio del Creador sobre su creaci6n por la idea de que
el hombre posee un derecho ilimitado a explotar la naturaleza. No
es, por tanto, correcto responsabilizar a la imagen bfblica del hom-
'" G R - . V. AD, o.c., 68ss [47], sabre Gen 1,27s. Esto es valida tambien cuando, can O. H.
STECK, o.c., 142s, se admite can respecto ala bendici6n dirigida a los hombres una potes-
tad del hombre que va mas aHa de Gen 1 22.
363
0 '
)64 H. STECK, o.c., 145, n. 584; cf. 143s, n. 579, y 151ss.
Ibid., 156.
144
VII. La creaci6n del /nundo
bre de la inconsiderada explotaci6n de la naturaleza que esta reali-
zando la humanidad moderna 365. En cuanto Hamado a dominar la
tierra y a todos los otros seres vivos, el hombre forma el mismo par-
te de la creaci6n de Dios y, en el ejercicio de su dominio, es respon-
sable de la conservaci6n del orden natural 366. A diferencia del relato
sacerdotal, esta responsabilidad puede ser concebida menos como
una vinculaci6n con el orden del mundo establecido al principio
que como responsabilidad en el destino de la creaci6n en su evolu-
ci6n creadora. Pero, bajo esta forma, la responsabilidad del hombre
se haHa aun mas ligada a la voluntad creadora de Dios, que se orien-
ta a la reconciliaci6n y redenci6n de su creaci6n.
EI hombre es el ser vivo mas evolucionado. Esto se evidencia ya, des-
de el punto de vista de una consideracion puramente biologica, por com-
paracion con otras especies de vida animal 367. Pero de ello no se sigue ya
que el hombre sea el fin de la evolucion de la vida y, menos todavfa, el de
158 todo el universo. No puede excluirse que la evolucion conduzca, mas alIa
de la humanidad, hacia otras form as de vida inteligente. De todos mo-
dos, no disponemos al respecto de ninguna clase de apoyo empfrico. Sin
embargo, desde la base de la doctrina biologica de la evolucion no pue-
de descartarse teoricamente tal posibilidad. Tampoco la constatacion de
que las constantes normativas de la naturaleza han sido dispuestas de
modo que sus virtualidades posibilitaran el nacimiento de vida e inteli-
gencia obliga a concluir, a pesar del principio antropico de la cosmo-
logfa fisica fundado en ellas, que el mundo ha sido creado para el hom-
bre 0 en orden a el. Tal constatacion solo quiere decir que el nacimiento
de la vida organica y de la forma de vida humana se ha hecho posible en
nuestro universo, y que este se caracteriza esencialmente por ella: el na-
cimiento de la vida y de la forma de vida humana no es, como en otro
tiempo ha hecho creer la amplitud del universo, una irrelevante casuali-
dad de la naturaleza. EI hecho de que el nacimiento de la vida en la tie-
rra y tambien el de la forma de vida humana sean caracteristicas de la
peculiaridad de nuestro universo en su conjunto, es en cualquier caso
una realidad que exige ser explicada.
365 Asi, LYNN WHITE, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, en The Environe-
mental Handbook, 1970; en Alemania, esp. C. AMERY, Das Ende del' Vorsehung. Die gna-
denlosen Folgen des Christentums, 1972. Criticamente al respecto, entre otros, G. ALTNER,
Schdpfung am Abgrund, 1974, 58ss, 81s.
366 Sobre los fundamentos antropol6gicos de ello, cf. del Autor, Antropologfa en pers-
pectiva teol6gica, 1993,53-90, esp. 95ss [1983,40-76, esp. 74ss].
367 A. R. PEACOCKE, Creation and the World of Science, 1979, 157. EI investigador de la
evoluci6n, G. G. SIMPSON (The Meaning of Evolution, 1971, 236), al que en esta afirmaci6n
se remite especialmente Peacocke, considera incluso que la suma de las basic diagnostic
features que distinguen al hombre de otras especies de ani males, no s610 10 separan ne-
tamente de todas las demas especies con las que se 10 compare, sino que constituye una
absolute difference in kind and not only in degree (cf. tambien A. R. PEACOCKE, God and
the New Biology, 1986, SIs).
B.3. La secuencia de las figuras 145
Tal explicacion solo podria darse si se pudiera conocer el origen del
universo en su conjunto y si se pudiera tambien establecer la relacion
que con el tiene el nacimiento de la vida y de la humanidad. Ambos re-
quisitos se cumplen en la fe bfblica en la creacion;. y la tradicion jU?,fa
sobre el tema de la situacion del hombre en el conJunto de la creaClOn
adquiere de nuevo especiales y mas nftidos perfiles a la luz de la fe cris-
tiana en la divinidad de Jesucristo y en su mediacion creadora. Por ello,
la teologfa cristiana puede avanzar un paso mas y considerar que solo
el nacimiento y la evolucion de la vida y la aparicion del hombre han re-
velado plenamente el sentido de la realidad creada.
Si nos atenemos a las afirmaciones del relato sacerdotal de la
creacion, acerca del hombre en relacion con toda la creacion, parece
que hay que buscar el sentido de la existencia creada en el acuerdo
de la criatura con la voluntad creadora de Dios. Aquf encuentra, en
efecto, su pauta el dominio sobre la creacion confiado al hombre. Pe-
ro 'en que consiste la voluntad creadora de Dios? Por mucho que el
o j ~ t o de esta cuestion, en la concrecion de los cas os particulares y
en su pluralidad, sobrepase la capacidad de la inteligencia humana,
algo parece estar claro: la vol un tad creadora de Dios hace que la cria-
tura sea. Dicho de otro modo, se orienta a la existencia autonoma de
la criatura. En efecto, solo por su existencia autonoma tienen las
criaturas una realidad propia, distinta del Creador y de las demas
criaturas.
Aquf puede decirse que con el nacimiento de los seres vivos y parti-
cularmente de los animales, a pesar de la precariedad y fragilidad de su
existencia, se da un superior grado de autonomfa con respecto a ato- 159
mos, moleculas, constelaciones, rios, mares 0 montafias. Ciertamente
no en el sentido de una mayor duracion: en este aspecto, esas otras fi-
guras de la creacion son muy superiores a los seres vivos. Sin embargo,
con los seres vivos se alcanza un nuevo grado de existencia autonoma:
la autonomfa como autoorganizacion de las propias formas de ser. Asf
se llega por primera vez a la actividad de un comportamiento que no es
unicamente resultado de influjos externos. Pero este comportamiento
activo se halla siempre orientado a otra cosa, es decir, al entorno en el
que vive y del que vive el ser vivo 368. En las plantas, la autonomfa de
comportamiento se halla todavfa ligada a su lugar de implantacion,
mientras que los animales se mueven libremente en el medio. Asf, en su
368 1. S. WICKEN, o.c., 129: With the emergence of autocatalitic "function" became a
part of nature. The emergency of AOs [= autocatalitic organizations] was accompanied by
a gradual shift from the deterministic responses to impressed energy gradients that do-
minated the prebiotic phase of evolution to the exploitative transformations of environ-
ments that charactetized its biotic phase.
146 VII. La creaci6n del mundo
relaci6n con el medio, el animal se halla tambien referido a sf mismo,
concretamente a la futura realizaci6n de la propia vida, como se mues-
tra palmariamente en su busqueda del alimento. La realidad circun-
dante, con la consiguiente dependencia para la propia subsistencia, no
es puramente extrfnseca para el animal. De todos modos, antes del ni-
vel de la forma humana de vida, falta todavfa una autorrespectividad re-
fleja, con excepci6n quiza del caso del chimpance
369
; y de igual modo, 10
otro del mundo de los objetos no es distinguido todavfa como otro 0 10
es s610 parcialmente. En el mismo sentido, se produce la carencia de
una distinci6n entre el futuro en cuanto futuro y el propio presente.
En relaci6n con todo esto pudiera estar el que el unico que llega a
distinguir la realidad divina en cuanto distinta de to do 10 creado es una
vez mas el hombre. A 10 que parece, s610 el hombre tiene religi6n. Sin
embargo, tambien la realizaci6n de la vida animal se halla referida a
Dios. Reclaman, en efecto, los leoncillos su alimento aDios cuando
rugen por la presa (Sal 104,21). En el fondo de la interiorizaci6n de la
relaci6n con el entorno y tambien con el futuro de la realizaci6n de la
propia vida se halla una interiorizaci6n de la relaci6n con el Creador y
con su Espfritu vivificante: tam bien los ani males tienen espfritu de vi-
da en sf mismos (Gen 1,30), mientras respiran.
Pero el nivel de autonomfa de la existencia creada alcanzado con los
seres vivos esta ya presuponiendo las figuras elementales de existencia
duradera, atomos y moleculas. Mas aun, la espontaneidad de la autoor-
ganizaci6n de los seres vivos se basa en la operatividad general de las
160 fuerzas y leyes que rigen el acontecer inorganico. No por inmediata crea-
ci6n divina, sino a traves del proceso de expansi6n y enfriamiento del
universo, de la formaci6n de atomos, moleculas, constelaciones, y del na-
cimiento del planeta tierra con las peculiares condiciones de su atm6s-
fera, es como se ha hecho posible esa autonomfa del ser creado conse-
guida en la vida vegetal y animal hasta culminar en la figura humana.
Si el acto creador se orienta a la autonomfa del ser creado, tambien
parece correcto afirmar en un determinado sentido que la amplitud de
un universo en expansi6n, con toda la riqueza de sus figuras, ha de con-
siderarse como medio para el nacimiento de la vida organica. Esto no
quiere decir que las figuras de la naturaleza inorganiCa no tengan su
propia belleza y su sentido: por su mero existir ya estan alabando aDios
como su creador. Pero una plena autonomfa creada s610 se alcanza con
los seres vivos y particularmente con el nacimiento del hombre.
169 Cf. D. R. GRIFFIN, The questions of Animal A\Vareness, 1976,30-33, y en conexion con
esta linea, las afirmaciones de J. C. ECCLES, Animal consciousness and human selfcons-
ciousness: Experientia 38 (1982) 1384-1391, esp. 1386ss.
E.3. La secuencia de las figuras 147
Tambien del hombre puede decirse que su procedencia de la evoluci6n
de la vida es condici6n de la autonomfa de su existencia en cuanto cria-
tura. Desde este punto de vista, la lucha contra la doctrina de la evoluci6n
se evidencia teol6gicamente como del todo carente de sentido. La proce-
dencia de la especie humana de la evoluci6n de la vida no excluye la in-
mediatez de la relaci6n del hombre con Dios. Si los mismos ani males se
hallan en la realizaci6n de su vida referidos a Dios, con mayor raz6n el
hombre. Pero en el caso del hombre hay que afiadir que la relaci6n con
Dios se tematiza de un modo explfcito, y precisamente como condici6n de
la propia existencia creada y de su sustancia. En el hombre se hace te-
matico 10 que objetivamente se da en todo ser creado: que todas las cria-
turas deb en su existencia a la ininterrumpida acci6n creadora de Dios.
Ellos, 10 mismo que el hombre, depend en de su vinculaci6n con Dios y de
la actuaci6n de su Espiritu. Por eso, el hombre contempla ante Dios no
s610 su propia existencia, sino tambien la de todas las criaturas, en cuan-
to que se reconoce y acepta como criatura ante Dios. Esto acontece cuan-
do, uniendo su voz al conjunto de todas las demas criaturas de Dios, el
hombre se hace como su portavoz reconociendose tam bien como criatu-
ra. Por eso esta llamado a ser, al mismo tiempo, representante de la so-
berania de Dios sobre su creaci6n ante las demas criaturas.
La autonomia creada 370 no puede tener consistencia sin Dios 0 con-
tra Dios. Tampoco necesita ser conquistada frente aDios, pues ella es la
finalidad de su actuaci6n creadora 371. Desligada de Dios, la criatura su- 161
cumbe a su propia caducidad. Para subsistir frente a ella necesita la co-
muni6n con el Dios eterno. De todos modos, este tema s610 aflora cuan-
do la criatura es capaz de comprenderse a si misma y a todo 10 creado,
en su finitud, como distinta de Dios. Esto es 10 que acontece en el pla-
no del hombre. Cuando el hombre se distingue a si mismo y a todo 10
ere ado con respecto aDios y, consiguientemente, se somete a si mismo
junto con todo 10 creado a Dios como su Creador, tributandole asi la
gloria de su divinidad, entonces la autodiferenciaci6n del Hijo etemo
con respecto al Padre adquiere forma en el: en la relaci6n de la criatura
con el Creador. EI destino del hombre como creatura se orienta, pues, a
la encamaci6n del Hijo en el, y con ello a participar en la comuni6n
370 Por ella, la cdatura se convierte en ser individual, en el sentido de D. HENRICH, Das
Ding an sich. Ein Prolegomenon zur Metaphysik des Endlichen, en J. RmlLs/G. WENZ, Vemunft
des Glaubens. Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre, 1988, 42-92, esp. 55ss, 83ss.
37\ De modo total mente distinto, en la epopeya mesopotamica de la creacion, Enuma
Elish, el hombre se presenta creado como esclavo de los dioses, para liberarlos del traba-
jo de la tielTa (Tabla VI, 6-10 y 33s, Ancient Near Eastem Texts relating to the Old Testa-
ment, ed. por J. B. Pritchard, '1955, 68). Cf. tambien las afirmaciones de Th. Jacobsen, en
FRANKFORTIWILSON/JAcOBSEN, Fruhlicht des Gei9tes (1946), ed. alemana 1954, 164s, sobre la
relacion de los hombres con los dioses segun la concepcion de la antigua religion meso-
potamica.
148 VII. La creaci6n delmundo
etema del Hijo con el Padre. Ahi se trata al mismo tiempo del destino
del resto de la creaci6n, porque en la autodiferenciaci6n del hombre co-
mo criatura frente aDios, todas las demas criaturas quedan asumidas
con el hombre para, juntamente con el, distinguirse de Dios y al mismo
tiempo relacionarse con el como su Creador.
S610 en la perspectiva de la encamaci6n del Hijo puede fundarse te-
016gicamente la afirmaci6n de que la creaci6n se consuma en el hom-
bre y que to do el universo ha sido creado en orden a el. Pero este desti-
no -por motivos que explicaremos mas tarde- no se halla realizado en
el hombre inmediatamente. Por eso se convierte en el tern a de una his-
toria de la humanidad y, con respecto a la humanidad en su conjunto,
en objeto de esperanza escatol6gica. La realidad presente de la vida hu-
mana todavia no responde adecuadamente a este destino.
Con estas afirmaciones nos adentramos ya, mas alla de la antropolo-
gia, en el campo de la cristologia y de la escatologia. Pero antes de tra-
tar la antropologia como pr6ximo paso en el camino de la explicaci6n
de la revelaci6n de Dios en Jesucristo, hemos de abordar de nuevo te-
maticamente la creaci6n desde el punto de vista del proceso global de
su historia, ahora desde el punto de vista de la secuencia de las figuras
del mundo creado. Se tratara de nuevo, a modo de conclusi6n, de la
constituci6n del mundo en su conjunto a partir de su Creador.
162 C. CREACION Y ESCATOLOGIA
1. UNIDAD Y DIFERENCIA ENTRE ACTO DE CREACION
Y ESJATON
No s610 el hombre, sino toda la creaci6n esta destinada a participar
de la vida divina. (Por que si no habria de gemir (Rom 8,21 s) bajo la ser-
vidumbre de la corrupci6n? Este gemir de la creaci6n extrahumana, 10
mismo que en el caso del hombre (Rom 8,26), habra que entenderlo co-
mo expresi6n de la presencia del vivificante Espiritu de Dios en las cria-
turas. El Espiritu creador divino actua de modo vivificante en toda la
amplitud de la creaci6n, pero su presencia en las criaturas es tambien
sufriente debido a la condici6n corruptible de estas; de igual modo que
el Hijo actua creadoramente en la producci6n de diversos tip os de cria-
turas, hasta que el mismo adquiere forma de criatura en el hombre, en
un hombre. S610 por medio del hombre podra, segun Pablo, entrar el
resto de la creaci6n a participar de la libertad de los hijos de Dios (Rom
8,19 y 21) y, concretamente, en el futuro escatol6gico de la resurrecci6n
C.l. Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y eschaton 149
de los muertos que ha irrumpido ya en Jesucristo, y a cuyo encuentro
caminan todavia los cristianos junto con el resto de los hombres 372.
Segun Pablo, la fe sabe que Dios esta presente en su creaci6n
como su Creador, y que, por eso, "gime" esta y "sufre dolores" por
la contradicci6n entre 10 que es ahora y el fin al que Dios la ha or-
denado, en la espera y la esperanza de que Dios eliminant a su
tiempo esa contradicci6n 373. Esta presencia creadora de Dios en la
<<inmanencia del mundo creado y de sus figuras, que esta empu-
jando hacia la consumaci6n escato16gica, ha dado recientemente
motive para hablar de una concepci6n sacramental de la natu-
raleza en el cristianismo 374. AI igual que la materia de los sacra-
mentos, el universo material seria no s610 un signa visible y exter-
no de una gracia invisible (la presencia de Dios en ella), sino
tambien medio de su transmisi6n 375. Por eso, es sin duda justifica- 163
da la protesta contra una concepci6n puramente instrumental de la
naturaleza, que abstrae de la actuaci6n creadora de Dios en ella y
en sus manifestaciones 376. Es una protesta que responde a la opo-
sici6n entre la fe cristiana en la creaci6n y la interpretaci6n secu-
larista del encargo de dominio dado por Dios al hombre (Gen 1,28),
en el sentido de una entr.ega de la naturaleza al hombre para que
este disponga de ella y la explote a su capricho (cf. supra, 143s). Sin
embargo, incluso independientemente de un eventual peligro de
caer en una adoraci6n religiosa de la naturaleza 377, la utilizaci6n
del termino sacramental no es termino16gicamente feliz en este
contexto, pues el concepto de sa,cramento no incluye unicamente el
canicter general de signo de una realidad material con respecto a
una espiritual, ni siquiera en el sentido de una comunicaci6n efi-
caz de esta ultima por medio de la primera. El hecho de que el con-
cepto de sacramento tiene un contenido mas especifico se eviden-
cia ya en la exigencia de una especial instituci6n del signo
sacramental. Esto no se da cuando se trata de un sacramental uni-
verse. La instituci6n separa realmente determinados elementos y
acciones materiales del conjunto del resto de la realidad material
372 Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, 188ss, esp. 192s [II, 1980, 152ss, esp. 155s].
37l U. WILCKENS, O.C., 193 [156]. Cf. tambien K. KOCH, The Old Testament View of Natu-
re: Anticipation 25 (Ginebra 1979).
374 Asl, en primer termino, W. TEMPLE, Nature, Man and God, 1934,473-495, esp. 482ss.
Cf. tambien A. R. PEACOCKE, Science and the Christian Experiment, 1971, 178-188, Y tam-
bien S. M. DAECKE, Profane and Sacramental Views of Nature, en A. R. PEACOCKE (ed.), The
Sciences and Theology in the Twentieth Century, 1981, 127-140, esp. 134ss.
375 W. TEMPLE, O.C., 482ss. De modo semejante, A. R. P E A C O C ~ E Creation and the World
of Science, 1979, 290: ... the world of matter, in its relation to _God; has both the symbolic
function of expressing his mind and the instrumental function of being the means whereby
he effects his purpose.
376 S. M. DAECKE, o.c., 131, en el contexto de la consulta ecumenica sobre la human i-
dad, la naturaleza y Dios, en Zurich 1977. Veanse tambien las afirmaciones de DAECKE so-
bre Anthropozentrik odeI' Eigenwert del' Natur?, en G. ALTNER (ed.), Okologische Theologie.
Perspektiven zur Orientierung, 1989, 277-299.
m En algunos puntos se acerca a esta concepcion PAUL VERGHESE, The Human presen-
ce. An Orthodox View of Nature, Ginebra 1978.
VII. La creaci6n del mundt
para una funcion especial, por ejemplo, como signo del designio
salvffico divino sobre el mundo, manifestado en Jesucristo, y como
medio de incorporacion a el. La referencia escatologica que esto
implica, determinante tambien en la vision de la en
Rom 8,19ss, se pierde en su mayor parte cuando se generahza el
discurso de una sacramentalidad de la naturaleza. Ni siquiera la
acentuacion de esta referencia justifica que se la denomine sacra-
mental. Las figuras del mundo natural en cuanto criaturas de
Dios son al mismo tiempo menos Y mas: menos, porque falta la re-
lacion especifica con la presencia de la futura salvacion escatologi-
ca en Jesucristo, ligada a la institucion del sacramento; mas, porque
las figuras naturales son en sf mismas objeto de la voluntad crea-
dora divina, y su sentido no consiste en su ordenacion a otra cosa.
Por tanto, el discurso sobre una sacramentalidad de la realidad cre-
ada ha de rechazarse en su generalizacion por excesivamente indi-
ferenciado. Por el contrario, sf cabe aprobar el punto de vista acen-
tuado por Teilhard de Chardin, en el sentido de que, a la inversa, en
los sacramentos de la Nueva Alianza, y especialmente en la eucaris-
tia, toda la creacion se incorpora en los elementos del pan y el vino
al acontecimiento sacramental de accion de gracias aDios.
El destino de la creaci6n a la comuni6n con Dios en cuanto participa-
ci6n en la comuni6n del Hijo etemo con el Padre por el Espfritu no se rea-
liza inmediatamente en la existencia de cada criatura particular. Esto
164 queda excluido por el simple hecho de que, en la secuencia de figuras
creadas s610 en el nivel humano se alcanza una diferenciaci6n explfcita
entre Dios y toda la realidad creada, y sin tal diferenciaci6n no puede dar-
se una participaci6n creada en la autodiferenciaci6n del Hijo con respec-
to al Padre. Por eso afirma Pablo (Rom 8,21s) que toda la creaci6n espe-
ra la manifestaci6n de la filiaci6n (d. Rom 8,15) en el hombre, por la que
tambien las criaturas entraran en la condici6n de hijos (8,19; d. Gal
4,5s). Pero con la simple aparici6n del hombre en la secuencia de las cria-
turas no se consigue aun la participaci6n en la comuni6n del Hijo con el
Padre. No ha sido el primer Adall, sino el ultimo, manifestado en Jesu-
cristo, el hombre escato16gico, el que ha sido asumido por el Espfritu en
la comuni6n del Hijo con el Padre (d. 1 Cor 15,45s).
La tensi6n entre elnacimiento del hombre como ultimo miembro en
la secuencia de tipos de criaturas y la consumaci6n de su destino con-
siste en que el hombre, en cuanto criatura, se halla destin ado a ser un
ente aut6nomo. Esto puede decirse en general de todas las criaturas. Pe-
ro en eso el hombre constituye el punto culminante en la secuencia es-
calonada de tipos de criaturas. Para que la criatura en cuanto aut6no-
ma frente aDios pudiera incorporarse a la relaci6n del Hijo con el
Padre, se ha requerido una prehistoria de progresiva autonomfa en la
serie de figuras creadas que culmina en la existencia del hombre. Su
existencia aut6noma necesita, a su vez, una especial transformaci6n pa-
C.l. Unidad)' diferencia entre acto de creaci6n), eschaton 151
ra poder ser expresi6n de la relaci6n del Hijo con el Padre. Jesus 10 ex-
pres a afirmando que quien no reciba el reino de Dios como un nino no
podni entrar en el (Mc 10,15). Pero esta expresi6n se dirige a los discf-
pulos, y por consiguiente a adultos. El hombre, en cuanto criatura que
ha alcanzado la madurez de la autonomfa, ha de comportarse con Dios
como el nino que todo 10 espera y recibe de su padre. Esto presupone al
menos que el hombre ha aprendido a distinguir a Dios de todo 10 demas
es decir, de tod.o el ambito de la realidad creada. Aquf se presupone
nuevo la capacldad de diferenciaci6n, concretamente la diferenciaci6n
de la alteridad de las cosas entre sf y con respecto al propio yo. En ella
se basa la diferenciaci6n de 10 finito en su conjunto, incluido el propio
yo, con respecto al Dios eterno.
Creaci6n y escatologfa se hallan estrechamente unidas, pues s610 en la
consumaci6n escato16gica se realizara definitivamente el destino de la
criatura y particularmente el del hombre. Sin embargo, creaci6n y esca-
tologfa no son realidades inmediatamente identicas; en to do caso, no des-
de :1 punto de vista de la criatura. Para la criatura su origen es pasado, y
en el se hun den las rakes de su existencia. Por eso tiende a orientarse ha-
cia el pasado. Esto es especialmente valido con respecto a los albores his-
t6ricos de la conciencia del hombre, como se muestra en la forma mftica 165
de experiencia del mundo. El futuro, por el contrario, es para la criatura
algo abierto e incierto. Con todo, las criaturas que han alcanzado un
comportamiento aut6nomo, los seres vivos, se abren al futuro como la
dimer:si6n en la que su existencia puede adquirir sentido y lograr
plmtud. Ongen y plenitud no se identifican en la experiencia de las cria-
turas. S610 forman una unidad en la perspectiva del acto divino de crea-
ci6? Y au.n en este caso, la estructura de la unidad de creaci6n y escato-
10gIa preClsa todavfa una explicaci6n mas pormenorizada.
Este tema ya 10 abordabamos en las reflexiones sobre la creacion
acto de Dios (cf. supra, 35 y 39ss). Creacion, conservacion y
g.obIerno del mundo se evidenciaban como aspectos complementa-
nos de un tinico acto divino por el que las tres personas de la Trini-
dad producen en comtin la realidad de un mundo creado distinto de
Dios. EI concepto de creacion se mostraba asf como referido a la
comprehensiva unidad del acto divino, mientras que la idea de con-
la existencia de las criaturas a su origen, y el go-
blerno dIvmo del mundo apuntaba a su futura consumacion (60s).
En lao ?erspectiva del divino del mundo resultaba que la
solo Uega a su termmo en la consumacion escatologica. Pe-
ro (que supone to do esto para la estructura del mismo acto divino
de creac.ion y para la procedencia del mundo creado de ell
S610 ahora, una vez que hemos tratado del mundo de las criaturas
el punto de vista de su estructura general y de la secuencia de sus
tIpos, podemos ofrecer una clarificaci6n a esta pregunta. En la conser-
152
VII. La creaci6n del !nunda
vaci6n y gobierno del mundo por Dios se trata, en efecto, de modos de
su aparici6n en la forma de existir de las criaturas. De ahi que s610 a la
luz de la investigaci6n de la realidad creada pueda determinarse con
mas precisi6n la relaci6n entre creaci6n y escatologia, en cuanto funda-
da en la unidad del mismo acto de creaci6n y desarrollada en la histo-
ria del mundo creado.
La unidad del acto eterno divino de creaci6n es anterior al tiempo
y, por tanto, tambien a la distinci6n entre principio y fin, en el senti do
de una anterioridad 16gica. Precisamente por ello se dice de Dios que es
el primero y el ultimo (Is 44,6; 48,12; Ap 1,8; d. 21,6; 22,13). El no se
circunscribe a ser el primero, pero tampoco es s610 el ultimo, como una
especie de resultado del proceso mundano. En cuanto que es ambas co-
sas, se eleva por encima de la alternativa entre principio y fin, y su do-
minio abarca tanto el fin como el principio. Pero (c6mo entender aqui
la relaci6n entre principio y fin en la actuaci6n de Dios y con respecto
al proceso del mundo? (C6mo abarca el Dios eterno el principio y fin del
mundo creado, en cuanto que no s610 produce el tiempo como forma de
existir de la creaci6n, sino que el mismo se remite a el en su acci6n de
conservaci6n y gobierno?
Cuando la tradici6n teo16gica se ha planteado tales preguntas las ha
166 respondido, bien en el sentido de que el futuro de la creaci6n esta ya ra-
dicado en sus comienzos, bien tratandolas en el contexto de la doctrina
de la presciencia divina. Ya en Agustin se hallan ambas respuestas en
mutua relaci6n. Se distinguen por cuanto la primera respuesta hace ra-
dicar la referencia al futuro en la misma realidad creada, mientras que
la segunda la remite unicamente a la idea de la ciencia divina en cuan-
to conocimiento previo del acontecer futuro.
En sus interpretaciones del Genesis, Agustin se ha ocupado rei-
teradamente de que afirmar que Dios crea se refiere al mundo en
su conjunto, y no s610 a su comienzo, sino tambien a toda su ex-
tensi6n en el tiempo. Ala critic a de los maniqueos de que, segun el
relato sacerdotal de la creaci6n, la idea de un comienzo del mundo
10 presentaria como result ado de un arbitrario acto divino, negan-
do asi la eternidad del mismo Dios, Agustin opone la tesis de que
el tiempo mismo ha sido producido a la vez que las criaturas (De
gen. contra Manich. I, 2,3; MPL 34,174s; cf. supra, 39s). Agustin se-
guia en este aspecto la interpretaci6n de Ambrosio sobre los seis
dias de la obra de creaci6n (Hexaem. I, 6,20; MPL 34,14,132) Y la
de Basilio de Cesarea (Hexaem. I, 5; MPG 29,13). En este punto re-
saltaba especialmente que, a diferencia de los siete dias de la crea-
ci6n del primer capitulo del Genesis, en el capitulo segundo (Gen
2,4, Vulgata) s610 se habla de un dia de creaci6n del mundo (ibid.,
II, 3,4; MPL 34,197s). Al relacionar entonces este hecho de un mo-
do especial con la creaci6n del tiempo, tambien 10 vinculaba en su
ultimo comentario del Genesis, como ya 10 habian hecho Basilio y
Ambrosio, con la unidad de la creaci6n en la eternidad de Dios, re-
C.l. Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y eschaton 153
mitiendose a Eclo 18,1: Qui vivit in aeternum creavit omnia si-
mul (De gen. ad litt. IV, 33-35; MPL 34,317-320; cf. V, 3; ibid.,
222s). Consideraba aqui la sucesi6n de los tiempos de la creaci6n
como simultaneos con el unico dia de la creaci6n divina (IV, 35;
MPL 34,320; cf. supra, nota 89). Pero esta afirmaci6n unicamente
se refiere a la obra de los seis dias del primer relata de creaci6n en
su relaci6n con el data de Gen 2,4, segu.n el cualla creaci6n se con-
cluye en un unico dia, y tambien en relaci6n can Eclo 18,1. Con
respecto a la continuaci6n del proceso del mundo, Agustin se ha-
llaba ligado a la constataci6n biblica de que la obra de la creaci6n
habia concluido con el sexto dia (Gen 2,1). Por eso afirmaba que
despues de ese momento ya no aparecen nuevas especies de cria-
turas, si bien Dios continua produciendo nuevos individuos y ejem-
plares de esas especies (De gen. ad litt. V, 20; ibid., 325s; cf. 28;
ibid., 337s). Todos los acontecimientos que siguen en el tiempo a la
obra de los seis dias de creaci6n del mundo se fundan, pol' una par-
te, en la presciencia de Dios (V, 18,334 Y 21ss, 336ss, as! como VI,
17,350s) y, por otra, se atribuyen a las semillas y causas de 10 veni-
dero insert as en las cosas en el momento de su creaci6n (VI, 8;
ibid., 334, y lOs; ibid., 346)378.
La idea de la simultaneidad del acto de la creaci6n en cuanto acto 167
eterno queda asi vinculada con el proceso del tiempo en dependencia de
la concepci6n del relato sacerdotal de creaci6n, segun la cual, al princi-
pio de la historia del mundo, la creaci6n qued6 concluida en seis dias.
De este modo, todo posterior acontecer resulta sometido a una ineludi-
ble necesidad, si no can respecto a sus causas naturales, si desde el pun-
to de vista de la presciencia divina 379. Si el comportamiento creado se
hall a establecido desde el pasado, entonces no existe en el proceso de los
acontecimientos verdadera contingencia y tampoco libertad en las cria-
turas. Tales consecuencias no se seguirfan necesariamente si, como
acontece fundamentalmente en Agustin, se considera la ciencia divina
en su eternidad como sirriultanea de todos los tiempos. Pero son inevi-
tables si se vincula tal ciencia, en cuanto presciencia determinante de
todo, con la concepci6n de una creaci6n concluida al principio de los
tiempos380. De ese modo queda fijado en el principio del tiempo cuanto
378 Sobre la doctrina de Agustin las rationes seminales (cf. De Gen. ad litt. IX, 17,32;
MPL 34,406), veanse las afilmaciones de E. GILSON, Introduction a !'etude de Saint Augus-
tin, 1929, 261ss, y en especial su referencia a la oposicion con la doctrina moderna de una
evolucion de las mismas especies (263): esta idea resultaba imposible para Agustin a cau-
sa de su convencimiento del canicter cerrado de la obra de los seis dias.De modo pareci-
do, tambien A. MITTERER, Die Entwicklungslehre Augustins. 1m Vergleich mit dem Weltbild
des hl. Thomas von Aquin und dem der Gegenwart, 1956.
379 AGUSTiN, De Gen. ad litt. VI, 17,28: Hoc enim necessario futurum est quod ille vult,
et ea vere futura sunt quae ille praescivit (MPL 34,530).
380 Esta debio de ser tambien la razon por la que la doctrina de la creacion de Agustin
se alejo del punto de vista de la economia divina de salvacion, segun seiiala L. SCHEFFCZYK,
Schdpfung und Vorsehung: HDG III2a, 1963, 64s.
154
VI/. La creaci6n del mundo
ha de suceder en el futuro. La teologfa latina medieval se ocup6 reitera-
damente y con notable despliegue de ingenio de la cuesti6n de si 10 fu-
turo contingente en relaci6n con las previas causas creadas queda pri-
vado de su contingencia en virtud de la presciencia divina y tiene que
suceder necesariamente 381. Para obviar esta consecuencia no bastaba
decir que Dios preve 10 futuro contingente como sucediendo contingen-
temente, ni tampoco el argumento de que la eternidad de Dios es con-
temporimea de todo 10 creado, no pudiendo por tanto, ser concebida en
el sentido de una precedencia determinante; la uni6n de la idea de la
presciencia divina con la admisi6n de una creaci6n ya concluida en los
seis dfas de la obra creadora del mundo tuvo inevitablemente que dar
lugar a consecuencias determinfsticas. En cambio, cuando se insisti6 en
la inmediatez de la actuaci6n creadora divina con respecto a todo pre-
sente creado, suprimiendo la diferencia entre creaci6n y conservaci6n y
rechazando la vinculaci6n de la actuaci6n divina con un orden del mun-
168 do ya concluido y realizado 382, entonces tuvo que plantearse la cuesti6n
de la unidad de la actuaci6n divina, so pena de que cada uno de sus ac-
tos concretos apareciera como totalmente arbitrario.
La cuesti6n de la unidad del mundo fundada en el acto creador, y la
de la estructura fundante que este supone, no queda ya respondida por
el hecho de afiadir a la idea de una creaci6n en el principio la de una
creatio continua. Lo cual vale incluso cuando, a diferencia del relato
sacerdotal de creaci6n, se concibe el principio del mundo simplemente
como comienzo de una continuada actuaci6n creadora. La funci6n del
relato sacerdotal de creaci6n ha consistido en explicar el origen de la
creaci6n y al mismo tiempo fundamentar la unidad del mundo creado.
Desde su punto de vista, tal unidad se produce en virtud del orden esta-
blecido al principio. Esta idea se hallaba ya desde el principio en ten-
si6n con otros aspectos de la actuaci6n de Dios testimoniados en las tra-
diciones de Israel, pues estos no suponfan en sf mismos una concepci6n
igualmente cerrada de la unidad de la realidad mundana.
El punto de partida para otra concepci6n de la actuaci6n creadora
divina se encuentra en las tradiciones de Israel sobre la actuaci6n salvf-
fica de Dios en su historia, y tambien en el pensamiento profetico sobre
una continuada actuaci6n hist6rica de Dios. Es cierto que la historia de
la actuaci6n salvffica y de la conducci6n divina, fund ante para la vida
381 Cf. al respecto la tesis doctoral del Autor, Die Prddestinationslehre des Duns Scotus
1954 (hay trad. italiana: La dow'ina della predestinazione di Duns Scotto, Milan 1994), esp'.
17ss, y con aplicaci6n al tern a de la predestinaci6n, 90ss, 116ss; tambien, K. BANNAcH, Die
Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockhal1l. Problemgeschichtliche Vo-
raussetzung und Bedeutung, 1975, 182ss y 249-275.
382 Cf. K. BANNAcH, o.c., 255ss, sobre Guillermo de Ockham, y tambien 221ss. Con res-
pecto al acto divino en cuanto tal, Ockham negaba tam bien la diferencia entre creaci6n y
conservaci6n (213s).
C.l. Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y eschaton 155
del pueblo, ha sido concebida como unidad mediante la idea de una co-
rrespondencia entre las promesas hechas a los Patriarcas y la constitu-
ci6n de Israel como pueblo en Palestina, que concluye con el reino da-
vfdico. Pero para el perfodo posterior de la epoca de los reyes habrfa que
sustituir este esquema explicativo por la idea del juicio, que surge del
mensaje de la profecfa ch'isica con el fin de hacer comprensible el final
catastr6fico de la epoca de los reyes, no obstante su inadecuaci6n con
las promesas fundantes, como resultado de una continua cadena de
transgresiones del derecho divino. Por 10 demas, el conocimiento de la
historia primitiva, que antecede a la elecci6n de Abraham, no puede in-
corporarse sin mas a una unidad de la historia fundada en la corres-
pondencia entre promesa y cumplimiento. Fue la doctrina apocalfptica
de la sucesi6n de los reinos del mundo (Dan 2,36-45) la que posibilit6
una concepci6n de la unidad de la historia, extensible tambien a todos
los pueblos del mundo, de algun modo comparable con la universalidad
de la visi6n del mundo del relato sacerdotal.
Con todo, el relato sacerdotal de la creaci6n, en el contexto de la
concepci6n global del C6digo sacerdotal, se halla tambien referido a la
historia de Israel que este describe. AlIi se trataba de una visi6n de es- 169
ta historia que alcanzaba su punto culminante en las prescripciones
cultuales del Sinai y especialmente en el precepto del sabado (Ex
31,15-17) 383.
De un modo semejante, aunque con estructura divers a, la Dog-
matica de Karl Barth pone en relaci6n la idea de la creacion, en-
tendida como ya concluida, con la idea de la Alianza, compendio
de la voluntad salvffica divina con respecto ala creacion. La Alian-
za no es concebida aquf como una especie de reproduccion del or-
den de la creacion 0 de su conclusion con el descanso de Dios en el
dfa septimo, sino mas bien como el destino final de la creacion.
Barth presenta la relacion entre creacion y Alianza como una rela-
cion condicionada en ambos sentidos: la Alianza como fundamen-
to interno de la creacion, y la creacion como fundamento externo
de la Alianza 384. La Alianza, en cuanto destino final de la creacion,
es su fundamento interno. En la intencion divina, el designio de la
eleccion por parte de Dios, y, por tanto, tambien la Alianza, prece-
de a la creacion del mundo. Por el contrario, en la ejecucion de es-
ta intencion, la creacion del mundo posibilita la realizacion de la
Alianza. Barth extiende aquf la interrelacion de creacion y Alianza,
383 Cf. O. H. STECK, Der Schdpfungsbericht der Priesterschrift, 1975, 253. El pensamien-
to arquetipico, que en Ex 31,17 pone en conexi6n el establecimiento del Sabbat con el sep-
timo dia de la creaci6n, se encuentra tambien en P cuando relaciona los lugares terrestres
de culto con el santuario celeste que, segun Ex 25,9, les sirve de modelo.
38, K. BARTH, Kirchliche Dogmatik llIll, 1945, 103ss, 258ss; d. ya 82. No entramos aqui
a discutir la ordenaci6n que hace Barth, forzada desde el punto de vista exegetico, del pri-
mer relato de la creaci6n a la cread6n como fundamento extelTIO de la Alianza, y del se-
gundo a la Alianza como fundamento intemo de la creaci6n.
156 VII. La creaci6n del 111undo
mas aHa de la historia de la Alianza de Israel, a la Nueva Alianza
fundada en Jesucristo: a causa de la comunion de Dios con el hom-
bre realizada en Jesucristo se ha producido la creacion del mundo
y del hombre, de igual modo que, a la inversa, la creacion consti-
tuye el punto de partida de la his tori a de la Alianza de Dios orde-
nada a Jesucristo.
A pesar de tan estrecha vinculacion, en Barth creacion y Alian-
za se distinguen, pues la creacion sigue para el circunscrita al ori-
gen del mundo, por 10 que solo puede constituir el fundamento
externo de la historia de la Alianza que sigue a este principio. La
conclusion de la creacion en el principio del mundo implica, 10
mismo que en Agustin, que la relacion de Dios con el mundo se
contempla desde la perspectiva del principio, 0 incluso mas bien
desde la presciencia divina que precede al comienzo del mundo.
Las ideas de presciencia y predeterminacion adquieren asf el sen-
tido literal de que Dios, desde un punto de vista previo al co-
mienzo del mundo, preve el curso del proceso del mundo y de la
historia humana. Si bien el uso de tales ideas puede tener su co-
rrecto senti do como expresion del origen de la salvacion en la
eternidad de Dios, antes de todas las eventualidades de la his-
toria (Mt 25,34; Ef 1,4; 1 Pe 1,20), su aplicacion literal a la idea de
Dios conduce a una concepcion de Dios antropomorfica e ina de-
cuada, como si Dios, desde una posicion anterior al comienzo
del mundo, estuviera mirando hacia un futuro distinto de dicha
posicion, concepcion que no es compaginable con la eternidad e
infinitud de Dios.
170 No menos problematico es que la distincion entre creacion y
Alianza conduce en Barth a considerar la Alianza, y no la creacion,
como expresion inmediata del amor de Dios (KD IIII1,106s). Dado
que en el mensaje de Jesus se alude a la actuacion de Dios en cuan-
to Creador y conservador que hace lucir el sol sobre buenos y ma-
los (Mt 5,44ss), parece necesario reconocer la creacion del mundo
como expresion del amor de Dios. El amor con el que Dios ha ama-
do al mundo en el envfo de su Hijo (In 3,16) no es, por tanto, es-
pecfficamente distinto de la paternal bondad del Creador para con
sus criaturas, sino que anuncia mas bien la radical firmeza del
amor del Dios creador con respecto a sus criaturas. Por eso, en lu-
gar de hacer destacar separadamente la historia de la Alianza de
Dios respecto de la creacion, habrfa mas bien que considerar la mi-
sian del Hijo, desde la encarnacion hasta la resurreccion, ascension
y retorno glorioso, como la consumacion de la actuacion creadora
divina. Pero esto requiere un concepto de creacion que no se cir-
cunscriba al comienzo del mundo.
En la interpretaci6n judia de los siete dias del relato sacerdotal de la
creaci6n se iniciaba ya una extensi6n de la idea de creaci6n a toda la
historia del mundo. En el apocalipsis de diez semanas del Libro de He-
noc (93,1-10 y 91,11-17) se ponia la semana de siete dias de la creaci6n
del mundo como clave de una cronologia de la historia del mundo cuyo
C.!. Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y eschaton 157
curso se dividia en diez semanas del afi0
38S
Por una parte, se partia del
esquema de siete dias del relato sacerdotal de la creaci6n para poder
asi considerar la semana de la creaci6n como el arquetipo de la histo-
ria del mundo. Por otra parte, se consideraba todo el tiempo mundano
del '61am (0 'alam) como la unidad de espacio y:de tiempo, surgida de
la voluntad del Creador, en la que se desarrolla la vida humana 386. Co-
mo principio de la exposici6n aparece aqui la distribuci6n del tiempo
dada con el precepto del sabado, si bien su funci6n en la exposici6n de
la creaci6n del mundo del relato sacerdotal constituye s610 un caso es-
pecial de aplicaci6n.
Algunas formas de expectaci6n escatol6gica unian la consumaci6n
escatol6gica del mundo con la idea de un octavo dia de creaci6n, que,
en cuanto primer dia de una nueva semana, respondia al primer dia de
la creaci6n en su funci6n de nuevo comienzo (4.0 Esdras 7,31) 387. Otras
ponen la consumaci6n final bajo el signo del dia septimo, del reposo sa-
batico de Dios. En este contexte se halla tambien la forma en que la Car- 171
ta a los Hebreos describe la consumaci6n salvifica, a la que se orienta la
esperanza cristiana, como un entrar en el descanso de Dios (Heb 4,3-
10)388. Una expresi6n del Libro de Henoc da todavia un paso mas. No s6-
10 relaciona el acabamiento de la creaci6n en el dia septimo con la con-
sumaci6n escatol6gica del mundo, sino que considera a esta como
fuente de la paz, es decir, como origen de toda consumaci6n desde el
comienzo del mundo: del e6n venidero procede la paz desde la crea-
ci6n del mundo (Hen 71,15). Ala misma conclusi6n llegaba Clemente
Alejandrino al identificar al dia octavo, en cuanto dia de la nueva crea-
ci6n, correspondiente al primer dia de la creaci6n como dia de la crea-
ci6n de la luz, con el dia del reposo de Dios (Strom VI, 16,138s; MPG
9,364s). Lo llamaba el primitivo origen de todo 10 que surge ... , el dia
que es en verdad dia de la creaci6n de la luz, por la que todo se ve y to-
do se recibe en herencia (138,1). Se da aqui una semejanza con el in-
385 Cf. K KOCH, Sabbatstruktur der Geschichte: Die sogenna11te Zehn-Wochen-Apokalypse
(1 Hen 93,1-10; 91,11-17) und das Ringen UI11 die alttestmnentlichen Chronologien il11 spaten
Israelitentul11: ZAW 95 (1983) 403-430. Cf. ya Dan 9,24-27.
386 K KOCH, O.C., 427.
387 Veanse al respecto los datos de E. LOHSE, ThWBNT VII, 192s. Tales concepciones de-
bieron de hallarse en el fondo de las afirrnaciones del Apocalipsis de Juan (20,2s y 7) sobre
el reino milenario del Mesfas, al que, segun Ap 21,lss, sigue la nueva creacion. Cf. E. LOHSE,
Die Offenbarung des Johannes (NTD 11), 1960,96.
'" Cf. tambien las afirmaciones de K-H. SCHWARTE (TRE 3, 1978, 269s) sobre la inter-
pretacion cristiana de las setenta semanas de afios de Dan 9,24-27 en Ireneo e Hipolito;
tambien ID., Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, 1966. Sobre su repercu-
si6n medieval, d. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura, 1959,
16s5.
158 VII. La creaci6n del 11111ndo
tento de considerar el esjaton como principia creador del proceso del
mundo en su conjunto.
Este intento podrfa hallarse tambien en correspondencia con la pre-
dicaci6n de Jesus sobre Dios en cuanto que en ella venida escatol6gica
de Dios se convierte en punto de partida de una nueva valoraci6n de to-
do 10 presente y 10 transmitido del pasado. En la predicaci6n de Jesus,
la escatologia ya no es simple extrapolaci6n de una tradici6n fundada
en un acontecimiento salvifico del pasado cuya autoridad se presupone,
sino que su contenido medular, el venidero reinado de Dios y la relaci6n
del hombre con el futuro de tal reinado, se convierte en criterio de una
visi6n y transformaci6n crftica de todo 10 transmitido. Tambien la crea-
ci6n se presenta para Jesus a la luz del futuro escatol6gico y se convier-
te en parabola del reinado de Dios
389
No es que Jesus haya calificado di-
recta mente a la creaci6n como la obra del Dios que viene, pero esa
concepci6n podria perfectamente hallarse en la cadencia, caracterfstica
de su mensaje, que va del futuro de Dios hacia el pasado y el presente
del mundo.
De ese modo, el universo y su historia aparecen en una nueva luz con
respecto al relato sacerdotal de la creaci6n. Tambien alli se trataba no
s610 del comienzo, sino de toda la amplitud del acontecer del mundo.
Pero la totalidad del mundo se expresaba como fundada en su comien-
zoo Tal enfoque es caracteristico de una concepci6n mitica del mundo
172 que remite el actual orden vigente en el mundo a un primitivo tiempo
fundante que pas a a ser no s610 origen, sino tambien arquetipo de todo
10 posterior 390. Es cierto que los relatos biblicos de la creaci6n no son ya
textos mfticos en sentido estricto, pero todavia participan de la concep-
ci6n mftica del mundo especialmente en su visi6n del tiempo. Su pre-
sentaci6n de la historia primordial como algo cerra do se hall a en ten-
si6n con la conciencia hist6rica que Israel tiene de su elecci6n, en
cuanto que, partiendo de las actuaciones de Dios en su historia, con-
templa el origen del mundo como una primera actuaci6n hist6rica de su
Dios. Para la profecfa y la apocaliptica, la actuaci6n de Dios que decide
el sentido de la historia se remite al futuro, al futuro de una revelaci6n
definitiva de Dios y de su justicia, no s610 para el pueblo de Dios, sino
tambien para el mundo. Ahora bien, si el futuro escatol6gico de Dios, en
la venida de su Reino, determina la perspectiva de la concepci6n del
389 Cf. las observaciones de U. WILCKENS, en W. PANNENBERG (ed.), La revelaci6n como
historia, Salamanca 1977, 72s, nota 31 [1961, 55s, nota 35], sobre la conexi6n intema en-
tre, por una parte, el conjunto creaci6n-providencia-realidad cotidiana y, por otra, cer-
cania del reino de Dios en Jesus (73 [56]).
390 Sobre la influencia de una concepci6n mitica de la comprensi6n del tiempo, en es-
te sentido, en las tradiciones biblicas, cf. el ya citado (en la nota 78) articulo del Autor,
Cristianismo y mito, 303ss, tambien 301s [31ss, tambien 29s].
C.2. Principio y fin del universo 159
mundo en su conjunto, esto no puede dejar de afectar ala comprensi6n
de su comienzo. Par tanto, el comienzo del mundo pierde la funci6n de
constituir el fundamento de unidad invariablemente valido en el con-
junto de su proceso. EI es unicamente el principio de 10 que s610 al final
se manifestara en su plena configuraci6n y verdadera peculiaridad. S6-
10 a la luz de la consumaci6n escatol6gica del mundo cabe comprender
el sentido de su comienzo. Como muy bien ha subrayado Regin Prenter,
la primera predicaci6n cristiana expresa esto mismo con su fe en Jesu-
cristo como Salvador escatol6gico y, al mismo tiempo, como mediador
de la creaci6n del mundo 391. Por ella, cuanto ha precedido a su mani-
festaci6n ten-ena no es, en la tipologia cristiana, sino un anticipo en
sombras de la verdad que con el aparece en todo su esplendor. Pero
(puede compaginarse esta visi6n de la relaci6n entre escatologia y crea-
ci6n con la idea de universo que nos dan las ciencias naturales?
2. PRINCIPIO Y FIN DEL UNIVERSO
EI discurso teol6gico sabre la relaci6n entre creaci6n y escatologia
presupone que tiene algun sentido hablar de principio y fin del mundo.
Este presupuesto puede ser cualquier cosa menos evidente. Ya en la era
patrfstica, la teologia cristiana se veia confrontada con concepciones
que defendian una ausencia de principio y una duraci6n ilimitada del
mundo.
Se han pretendido encontrar argumentos en ese sentido tanto a 173
partir de la concepci6n del mundo como de la idea de Dios. Aris-
t6teles ha expuesto en su Fisica (VIII, 1) razones en favor de una
ausencia de principio del tiempo y del movimiento, como tam bien
de su eternidad. Era consciente de hallarse en este punto de acuer-
do con la mayoria de sus predecesores 392, aunque en fuerte oposi-
ci6n a Plat6n, el (mico que habria defendido un comienzo incluso
del tiempo (Phys. 251b, 17s; cf. Tim. 37d). El argumento decisivo
para Arist6teles era que cada ahora en la linea del tiempo remite a
un antes y un despues (Phys. 251 b, 20ss). Pero, al ser el tiempo me-
dida del movimiento, la eternidad del tiempo habrfa de tener como
consecuencia la del movimiento (ibid., 251b, 13; cf. 27s).
Desde presupuestos plat6nicos llegaban a identico result ado al-
gunas reflexiones sobre la inmutabilidad y la eternidad de Dios.
Asf, dentro de la teologfa cristiana, Origenes consideraba que la ad-
misi6n de la ausencia de comienzo del mundo era condici6n in dis-
3Y\ R. PRENTER, Sch6pfung und Erl6sung. Dogmatik 1: Prolegomena. Die Lehre von del'
Sch6pfung, 1958, 184ss, esp. 185.
391 Cf. W. WIELAND, Die Ewigkeit del' Welt, en Die Gegemvart del' Griechen im neuerel1
Denken (hom. H.-G. Gadamer), 1960,291-316, esp. 297s.
174
160 VII. La creaci6n del mundo
pensable para poder hablar de omnipotencia de Dios, sin limita-
cion por un tiempo que comenzaria al principio del mundo (Prine.
I, 2,10; cf. 4,5). Plotino ensefiaba la eternidad del mundo como con-
secuencia de que el origen del tiempo a partir de la eternidad debia
ser considerado en si mismo como intemporal (Enn. III, 7,6), mien-
tras que todo 10 temporal tiene un antes en el tiempo. En esta con-
cepcion, que tambien compartia Prod0
393
, convergian la argumen-
tacion neoplatonica y la aristotelica.
La teologia patristica se oponia a la concepcion de Origenes con
el argumento de que considerar a Dios en sus propiedades como
dependiente del mundo suponia suprimir la misma idea de Dios
394

Por 10 demas, con su tesis de que el tiempo habia sido creado por
Dios en un acto intemporal
395
, la patristica salia al paso de la criti-
ca aristotelica de la opinion de Platon sobre el caracter creado del
tiempo, sin por ella probar un comienzo del tiempo (y, por tanto,
de la creacion en su conjunto) 396, tal como parece implicar la his-
toria biblica de la creacion. De la intemporalidad del origen del
tiempo los neoplatonicos habian conduido precisamente la ausen-
cia de comienzo del mismo tiempo. Frente a ello podia aducirse la
expresion biblica de que Dios habfa creado al principio cielos y
tierra (Gen 1,1), interpretandola cristologicamente en referencia al
Logos como origen de la creacion (In 1,1), obviando asi la difi-
cultad 397. De hecho, en su comentario al Genesis, Agustin relegaba
la creacion del tiempo (en el sentido estricto de la palabra) al cuar-
to dfa de la creacion, el dfa de la creacion de las estrellas 398, mien-
tras que, segun Basilio y Ambrosio, la creacion del tiempo aconte-
393 Vease w. BEIERWALTES, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie
und ihrer Wirkungsgeschichte, 1985,169. Sobre Plotino se dice alIi: Si el mundo ha "sur-
gido" junto con el tiempo, si el comienzo del tiempo se concibe ... como un acontecimien-
to in temporal, entonces no puede el mundo tener un comienzo temporaL> Cf. ID., Plolin
uber Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7), 1967, 213s.
394 METODIO DE OLIMPIA, Liber de CI-eatis, Fragmento II (MPG 18,336 B); cf. tambien
Frag. V (340 B). La afirmacion de una contradiccion entre la inmutabilidad de Dios y un
origen temporal de la creacion ha sido, con todo, refutado argumentativamente ya por
Juan Filoponos en su escrito De aeternitate mundi contra Proclum, 529, mediante el pun-
to de vista de que una propiedad esencial no se halla ligada al ejercicio de la actividad que
depende de ella (sobre esta argumentacion de Filoponos, cf. E. BEHLER, Die Ewigkeit der
Welt. Problemgeschichtliche Untersuchungen zu den Kontroversen um Weltanfang und
Weltunendlichkeit in der arabischen und judischen Philosophie des Mittelalters, 1965, 128-
137, esp. 134s).
395 As!, ya CLEMENTE DE ALEJANDRiA, Strom. 6,16, 142,2.4 (MPG 9,369 C, 372 A), si-
guiendo a Filon, Leg. all. I, 2.
396 Contra el argumento de que la forma circular de los movimientos celestes es ex-
presion de su ausencia de principio y de fin, Basilio oponia que 10 mismo podda decirse
de los circulos trazados pOI' nosotros, que, sin embargo, tienen un comienzo (Hexaem. I, 3;
MPG 14,127 BC). Con todo, esto en modo alguno podia servir de refutacion racional de
los argumentos filosoficos en favor de la ausencia de comienzo del tiempo, de igual mo-
do que del caracter efimero de las partes del mundo no se puede concluir el del todo (AM.
BROSIO, ibid., 1,3,11; MPL 14,127 CD; BASILIO, O.C., 11 A).
397 AGUSTtN, De gen. ad litt. I, 2,6; cf. 4,9 y 9,15ss.
398 O.c., II, 14,28s.
C.2. Principia), fin del universo 161
ce ya con la creacion del cielo y la tierra (Gen 1,1) 399. En un senti-
do mas amplio, el de un concepto de tiempo no ligado a los movi-
mientos de los cuerpos celestes como medida del tiempo, el mismo
Agustin opinaba tambien 10 mismo, concretamente con respecto a
la creacion de los angeles, anterior a la del cielo y la tierra; pues
tambien cuando se trata de las criaturas espirituales se da, segun
Agustin, cambio y movimiento, aunque este no sea de tipo corpo-
ra1
40o
En su obra sobre la ciudad de Dios, Agustin concede que los
angeles siempre han existido. Pero niega, con razon, que sean
igualmente eternos que Dios. Si bien los angeles siempre fueron,
no son, con todo, eternos de igual modo que el Creador, pues la
mutabilidad del tiempo no puede equipararse con la inmutable
eternidad 401. Sin embargo, to do 10 otro tiene tambien segun Agus-
tin un comienzo en el tiempo. El mismo tiempo no existe sin co-
mienzo (aunque no en sentido temporal), pues es criatura 402.
El tema de la ausencia de comienzo del tiempo fue vivamente discu-
tido en el Medievo, y precisamente ya en la filosofia y teologfa arabe y
judia de los siglos XI y XII Tambien la Escolastica cristiana hubo de 175
enfrentarse con renovada intensidad con los argumentos aristotelicos y
neoplat6nicos en contra de la admisi6n de un origen temporal del mun-
do. Mientras que la mayoria de los te610gos consideraba que se podia
probar tambien racionalmente la doctrina, declarada obligatoria por el
Concilio de Letran IV, de que el mundo tenia un comienzo en el tiem-
po Tomas de Aquino juzgaba los argumentos aducidos en este senti-
"9 AMBROSIO, Hexaem. I, 6,20: In principio itaque temporis coelum et terram Deus fe-
cit. Tempus enim ab hoc mundo, non ante mundum: dies autem temporis portio est, non
principium (MPL 14,132 A). Cf. BASILIO, Hexaem. I, 5 29,3 C). Esta. idea la habia
com partido tambien Agustin en su comentario al GenesIs contra los mamqueos (I, 2,3;
MPL 34,174s).
400 De gen ad litt. impelf 3,8 (MPL 34,222s).
401 De civ. Dei XII, 16: Ubi enim nulla creatura est, cuius mutabilibus motibus tempo-
ra peragantur, tempora omnio esse non possunt. Ac per hoc. si semper
nec si semper fuerunt, ideo Creatori coaetemi sunt. Ille emm semper fult aetermtate Im-
mutabili: isti autem facti sunt; sed ideo semper fuisse dicuntur, quia omni tempore fuenmt,
sine quibus tempora nullo modo esse potuerunt: tempus autem, quoniam mutabilitate
transcunit, aetemitati immutabili non potest esse coaetemum (CC 48,372). Cf. XI, 6:
tempora non fuissent, nisi creatura fierit, quae aliquid motione m.uta;et (C.C 48,.326).
402 De gen ad litt. lib. impelf 3,8: ... illud certe .est m fide, mo-
dum nostrae cognitionis excedit, omnem creaturam habere mltlUm; Ipsum
creaturam esse, ac per hoc ipsum habere initium, nec coaetemum esse CreatOl1 (MPL
34,223).
403 El punto culminante de estas polemicas 10 constituyeron la muestra pOI' Algazel de
contradicciones en la aI-gumentacion aristotelica, la defensa del Filosofo frente a su cdti-
ca pOI' Averroes, asi como la prueba aducida por Moises Maimonides de las limitaciones
de la doctrina aristotelica y de la superioridad aclaratoria de la doctrina de la
que concibe al mundo en su totalidad como efecto contingente de la vol un tad dlvma. Cf.
E. BEHLER, Die Ewigkeit der Welt, 1965, esp. 149ss, 212ss, 262ss. .
404 DS 800: ... creatoL .. qui sua omnipotenti virtute simul ab initio tempons utram-
que de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam et mundanam;
cf. DS 3002.
162 VII. La creaci6n delmundo
do como insuficientes, y se conformaba con admitir la posibilidad de la
fe en un comienzo temporal del mundo, previa refutacion de los argu-
mentos en favor de su ausencia de comienz0
40S

La ausencia de comienzo del mundo no se sigue necesariamen-


te de la eternidad e inmutabilidad de su origen divino, si por este
se entiende un acto de voluntad cuyo contenido y resultado es con-
tingente '06. De todos modos, por el mismo motivo podria Dios, si
hubiera querido, crear tam bien un mundo sin comienzo en el tiem-
po. Asi, el canicter creado del mundo, su dependencia de Dios co-
mo primera causa, puede ciertamente demostrarse racionalmente,
pero no la realidad de su origen temporal,
07
En cuanto realidad
empirica, pues nadie estaba alIi al principio, s610 puede tratarse co-
mo objeto de fe.
La opinion del Aquinate se impuso tambien en la epoca siguiente -1
08

Contribuyo notablemente a agudizar la conciencia de la dependencia


que el orden existente en el mundo guarda con respecto a la voluntad
creadora de Dios, preparando asi el voluntarismo tardio-medieval que,
a traves de la escuela franciscana, con Duns Scoto y Guillermo de Ock-
ham en particular, alcanzaria un desarrollo que superarfa con creces las
bases puestas por el Aquinate -1
09
Por otra parte, los argumentos de in-
176 dole mas empirico-fenomenologica de la Fisica aristotelica en favor de
la ausencia de principio del movimiento y del tiempo no han sido de-
sactivados por Tomas con la misma contundencia que los procedentes
de la idea de Dios. Esto tiene especial aplicacion al argumento del tiem-
po (d. supra, con respecto a Phys. 251b, 20ss). Contra el otro argumen-
to, que de la continuidad del movimiento concluia su ausencia de prin-
cipio (Phys. 251b, 28-252a, 5), Tomas objeta que la voluntad creadora de
Dios puede tambien crear un movimiento al que no precede ningun
405 TOMAs DE AQUINO, S.c.C. II, 31-38. Cf. ya Sent. II d. 1 q. 1 a. 5. En De pot. 3,17 To-
mas remite expresamente su soluci6n a Maimonides.
406 TOMAs DE AQUINO, STh I, 46,1: Non est ergo necessarium Deum yelle quod mundus
fuerit semper. Sed eatenus mundus est, quatenus Deus vult illum esse, cum esse mundi ex
voluntate Dei dependeat, sicut ex sua causa. Non est igitur necessarium mundum semper
esse.
407 O.c., I, 46,2; cf. Quod!. 12,6,1, y, sobre todo, Quod!. 12,2,2, con la tesis de que Dios
puede muy bien crear alga que en algun aspecto (pero no en todos) sea infinito; cf. De pot.
3,14 c.
408 En este sentido es especialmente instructivo el tratamiento del tema por DUNS SCOTO,
Ord. II, d. I, q. 3 (ed. Vat. VII, 1973, 50-91), particularmente la refutacion de la objecion de
que aceptar la creacion de una realidad distinta de Dios, temporalmente ilimitada, implica
una contradiccion (77s, n. 154s).
4o, No pueden, por tanto, admitirse los reproches que, siguiendo a Friedrich Schlegel,
hacen A. Gunther y J. Frohschammer a Tomas de Aquino de que, can su renuncia a una
prueba racional del comienzo temporal del mundo ha privado de base metafisica a la fe
cristiana en la creacion, y no solo en cuanto a la intencion de su doctrina, sino tam bien
en cuanto a su funcion historico-teologica. Cf. E. BEHLER, a.c., 22ss.
C.2. Principia y fin del universo 163
otr0
41O
Pero el argumento del tiempo supone que no es posible pensar
un tiempo cuyo ahora no siga a un antes. La Escolastica cristiana veia
en ello unicamente un argumento auxiliar dependiente del argumento
del movimiento, pues consideraba el antes y el despues en dependencia
del Sin embargo, en la Fisica de Aristoteles la ausencia
de principio del movimiento se fundaba, entre otras cosas, en el argu-
mento del tiempo. Aqui se plantea la pregunta de si la idea de la crea-
cion de un primer movimiento no encierra en si misma una contradic-
cion, por cuanto que la admision de algo primero en el tiempo parece
oponerse a la naturaleza del tiempo, en el que cad a ahora tiene un an-
tes y un despues.
El argumento aristotelico del tiempo constituyo de hecho el punto de
partida para que en la antftesis de la primera antinomia cosmologica de
Kant se cuestionara la admision de un comienzo del mund0 4l2. Pero el
argumento se vuelve entonces en contra de la idea asi resultante, de un
tiempo vado antes del comienzo del mundo. Para el mismo Kant, la
idea de un tiempo vado es meramente imaginaria, precisamente porque
en tal caso no habrfa nada que posibilitara el surgir del comienzo
m
. El
antes temporal no es evidentemente disociable de un regreso en la serie
de las causas
m
. Esta conexion se esta presuponiendo tambien en la pos- 177
terior observacion de Kant sobre la insuficiencia de una idea del mun-
do que incluya un comienzo del mundo en el tiempo: tal idea es dema-
siado pequei1.a para vuestra idea abstracta del regreso empirico
necesario. Pues, dado que el comienzo siempre presupone un tiempo
precedente, no constituye todavia algo incondicional, y la ley del uso
empirico del conocimiento os impone seguir preguntando por un supe-
410 S.c.G. II, 34; cf. STh 46,1 ad 5.
411 TOMAs DE AQUINO, STh 46,1 ad 7; de modo semejante, DUNS SCOTO, Ord. II, d. 1, q. 3
ad 2 (ed. Vat. VII, 88, n. 174): el antes temporal tornado en sf mismo es puramente ima-
ginario.
412 1. KANT, Crltica de la raz6n pura, B 455: Puesto que el comienzo es una entidad a
la que precede un tiempo en el que la cosa no existe, es necesario que preceda un tiempo
en el que no existfa el mundo, es decir, un tiempo vac!o.
413 Pero en un tiempo vacio no es posible el nacimiento de cosa alguna; pues ningu-
na parte de tal tiempo encierra en sf misma antes que otra condicionamiento alguno que
distinga al ser frente al no-ser ... (ibid.).
414 Esto motivo a Hegel a observar que la argumentacion de la antitesis en la primera
antinomia de Kant descansa en la asunci6n previa de que no hay ningun ser incondicio-
nado, ninguna frontera absoluta, sino que el ser mundano exige siempre una condici6n
previa: Ciencia de la l6gica, ed. de A. y R. Mondolfo, 1968, 208 [PhB 56, 1967, 235]. Tesis
y antitesis juntas indican que hay una frontera, y que la frontera es al mismo tiempo so-
lo una frontera superada, que la frontera tiene un mas alla con el que, sin embargo, esta
en reZaci6n (ibid.). Segun Hegel, esta contradiccion pertenece a la esencia de la finitud
(Encic/opedia de las ciencias filos6ficas, ed. de E. Ovejero y Maury, vol. II, 1917, 31s Y 258
[PhB 33, 1959, 209s, 258]). .1 criticaba a Kant que cargara esta contradiccion s610 a la
razon para as! liberar de ella a la naturaleza (L6gica I, o.c., 209 [236]).
164 VII. La creacian del mundo
rior condicionamiento del tiempo (B 514s). Con todo, la argumenta-
cion de Kant no podfa excluir que esta ley del conocimientb remitie-
ra a su subjetividad, 0 a la descripcion de la misma realizada en la filo-
soffa kantiana. Si, segun Hegel, tanto los limites -principio y fin-
como su superacion pertenecen ala esencia de 10 finito (d. nota 414), y
a su vez el ente finito es temporal y pasajero, en cuanto que su supera-
cion (Aufhebung) es extrfnseca a el mismo
415
, entonces es preciso plan-
tearse nuevamente la cuestion de si en todo caso no pertenece tambien
ala esencia de 10 finito tener un comienzo temporal. EI que esto pueda
aplicarse tambien al mundo en su conjunto depende en definitiva de la
cuestion de si el mundo en su conjunto es finito 0 infinito. Este es el ver-
dadero nervio de la cuestion en el trasfondo de la discusion sobre el co-
mienzo 0 ausencia de comienzo del mundo, des de las controversias de
la Antiguedad hasta los modelos altemativos de la modema cosmologfa
ffsica.
La modema fe en la infinitud del mundo ha surgido de la union de
la revolucion copemicana de la imagen del mundo con la concepcion
geometrica del espacio en las modernas ciencias de la naturaleza 416. Si
el espacio euclidiano, ilimitado en su extension, es considerado, con
Giordano Bruno, como un espacio natural lIen ado con un inmenso nu-
178 mero de sistemas solares, entonces se nos impone la idea de una infini-
tud del universo espacial. A este respecto, la transposicion de esta idea
tambien al tiempo resultaba secundaria y se realizo de un modo titu-
beante
417
El Kant precrftico contaba todavfa con un comienzo (aunque
415 Segun HEGEL, 10 finito es pasajero y temporal, porque en si mismo no es, como el
concepto, la total negatividad, sino que la lleva en si ciertamente como su esencia gene-
ral, pero, a desemejanza de ella, es unilateral, y, por tanto, se relaciona con ella como con
su poden> (Enciciopedia, o.c., 258).
416 La histOlia de este proceso es descrita por A. KOYRE, Von del' geschlossenen Welt
zum unendlichen Universum (1957), ed. alemana 1969. En contraposicion con la opinion,
frecuentemente manifestada desde Descartes, de que ya Nicolas de Cusa habia defendido
la idea de un mundo infinito (d., por ejemplo, C. F. V. WEIZSACKER, La infinitud del uni-
verso, en ID., La imagen fisica del mundo, 1971, 116-157, 128s), Koyre mostraba que el Cu-
sano evito conscientemente esta tesis, al calificar al universo unicamente como ilimitado
(intenninatum, 17s; d. 31). El paso basta la idea de un mundo infinito se dio unicamente
por influjo de la cosmologia copemicana, aunque en oposicion a Kepler (o.c., 63ss), y con-
cretamente por Tomas Digges en 1576, por tanto, ya antes de G. Bruno (o.c., 42ss), quien
por su parte fue el primero en concebir el espacio geometrico como el espacio del univer-
so (52s). Los <<infinitistas del siglo XIV habian afirmado laposibilidad de un mundo infini-
to unicamente como expresion del infinito poder creador de Dios (A. MAIER, Die Vorlau-
fer Galileis im 14. Jahrhundert, 1949, 155-215), mientras que Bruno afirmaba una
necesaria correspondencia entre la concreta accion creadora de Dios y la amplitud de su
poder (KOYRE, 48s).
417 Este paso no 10 dio explicitamente Bruno, y en todo caso no en el pasaje citado por
H. BLUMENBERG, Die Legitimitat del' Neuzeit, 1966, 551s, tornado del escrito de Bruno, De la
causa, principio e uno III (G. GENTILE (ed.), Dialoghi italiani, 31958, 280s). Alli se habla mas
bien de la correspondencia entre el mundo y Dios en el esquema de explicatio-complicatio
(d., 281s).
C.2. Principio )' fin del universo 165
no con un fin) del mundo 418, si bien consideraba el sistema de los pla-
netas como resultado de procesos mecanicos, y no, al igual que Newton,
como producido inmediatamente por un autor inteligente.
El avance victorioso de la idea de la infinitud del mundo quedo ini-
cialmente detenido mediante la distincion tradicional entre series de de-
terminaciones espaciales y temporales ilimitadamente continuables, por
una parte, y la intensiva y total mente simple e indivisible infinitud de
Dios, por otra. Todavfa Bruno y Descartes mantenfan esta distincion
agustiniana 419. Tal diferencia entre Dios y el mundo comenzarfa a disol-
verse cuando Henry More identifico el espacio geometrico infinito con la
inmensidad y omnipresencia de Dios, y cuando Isaac Newton convirtio el
caracter absoluto del espacio y del tiempo en fundamento de su ffsica.
Ciertamente tanto More como incluso Spinoza distingufan todavfa entre
la extension espiritual de Dios y la del espacio corporal 420, pero con la di-
sociacion, en la ffsica del sigloxVIII, entre la idea del espacio absoluto y del
tiempo absoluto con respecto a la concepcion de Dios, como consecuen-
cia del abandono de la interpretacion espiritual newtoniana de la fuerza
y especialmente de la gravitacion 421, surgio la idea de un universo pensa-
ble en sf mismo como temporal y espacialmente ilimitado. La doctrina
kantiana de las antinomias volvio a reducir una vez mas la idea de la in-
finitud del mundo a la ilimitada continuidad del espacio y del tiempo422, 179
distinguiendola as! de la perfeccion de Dios, pero de ese modo quedaba
todavfa sin respuesta la pregunta planteada ya por Henry More a Descar-
tes de si una continuidad ilimitada de determinaciones en el espacio y en
el tiempo no presupone que en el universo no se da ni un comienzo ni un
limite del espacio cosmico423. Aunque esto solo se plantea si es que no hay
que prescindir, como hace Kant, de la idea del mundo como totalidad 424.
418 I. KANT, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), 114: La crea-
cion no esta nunca acabada. Ciertamente ha comenzado una vez, pero no cesa nunca. La
limitacion es tanto mas notable cuanto que Kant afirma que el campo de la revelacion
de las propiedades divinas (es) tan infinito como elias mismas (106).
419 A. KOYRE, 56s, sobre la obra de G. BRUNO, De Immenso et 11111Umerabilibus (Opera
lat. I, I, 286s, d. 291); tambien 101ss sobre la obra de R. DESCARTES, Principia philos. II,
22; d. I, 26, y tambien Illss. Con respecto a Agustin, d. supra, nota 400s.
420 A. KOYRE, 143 Y 144.
421 Cf. anteriormente 85s; tambien, N. J. BUCKLEY, The Newtonian Settlement and the
Origins of Atheism, en R. J. RUSSELL y otros (eds.), Physics, Philosophy and Theology: A
Common Quest for Understanding, 1988, 81-99.
422 I. KANT, Critica de la razan pura, B 460s. A. ANTWEILER, Die Anfangslosigkeit del' Welt
nach Thomas von Aquin und Kant, 1961, 113, observa con razon que Kant se distanciaba
implicitamente de una concepcion de 10 infinito en el sentido de la definicion de Anselmo:
id quo maius cogitari nequit.
423 La carta de Henry More a Descartes, de 11 de diciembre de 1648, se halla reproduci-
da en la edicion de las obras de Descartes de Adam-Tannery, Oeuvres V, 235ss. Cf. A. KOYRE,
o.c., 109; sobre ellugar de la carta en Descartes, 242.
424 Asi, KANT, o.c., B 550s; d. B 532s: ... el mundo no es, par tanto, un todo incondi-
cionado, por 10 que no existe como magnitud ni finita ni infinita (B 533).
180
166 VII. La creaci6n del mundo
Ala historia del afianzamiento de la creencia en la infinitud del mun-
do pertenece finalmente tambien la fundamentacion de la doctrina ma-
tematica de las magnitudes que parte de Bernhard Bolzano. Si bien no
se refiere directamente a la cosmologia, constituye el punto culminante
y la conclusion de la transposicion del concepto de infinito de Dios al
mundo, pues parecfa permitir definir de modo matematico el concepto
de 10 actualmente infinito y emplearlo tambien en el ambito de la fisi-
ca. Bolzano concebia 10 actualmente infinito como compendio 0
conjunto de una pluralidad que consta de un infinito numero de par-
tes
m
. De ese modo, pareceria posible por primera vez, frente a la tradi-
cion que arranca de Aristoteles, considerar al universo no solo como po-
tencialmente infinito, sino tambien como actualmente infinito 426.
Ademas, des de el punto de vista de la teoria de conjuntos, el universo no
es en modo alguno el unico conjunto infinito. La idea de la infinitud del
mundo perdia asi el caracter de 10 conceptualmente extraordinario.
Contra la concepcion de un conjunto infinito en cuanto actualmente
infinito puede, con todo, objetarse que en su base siempre se hallara la
idea de elementos, es decir, de partes finitas que componen tal conjun-
to. Asi, la pretendida infinitud actual del conjunto infinito vuelve nue-
vamente a convertirse en la potencial infinitud de la sintesis de partes
finitas 0, ala inversa, de un ilimitado proceso de divisibilidad. Este es el
425 B. BOLZANO, Paradoxien des Unendliches (1851),1964, ISs ( 14). Al contrario que Des-
cartes (Medit. III, 28), Bolzano era de la opinion de que el concepto de 10 infinito derivaba
del de 10 finito y designaba una multitud 0 pluralidad de unidades finitas ( 2; d. lOs). Bol-
zano no llego aver el concepto filosofico de 10 infinito como condicion de posibilidad para
la comprension de algo finito.
426 Asi, Bolzano habla de 10 infinito tambien en el plano de la realidad misma (o.c.,
36, 25), Y ciertamente en primera linea en relacion con Dios (ibid.), pero, debido a la in-
finitud de su poder y de su voluntad, podria tambien en sus criaturas evidenciarse algo
infinito ... Pues ya el conjunto de esos seres tiene que ser infinito; y, de igual modo, el con-
junto de situaciones por las que pas a cada uno de estos seres, por pequeno que sea su
tiempo, tiene que ... ser infinitamente grande, etc. (ibid., 36). Sobre el espacio y el tiem-
po, d. 38 ( 27), tambien 77s ( 39). En Kant se dice todavia que un mundo infinito e ili-
mitado es excesivo para todo concepto empirico posible (Critica de la raz6n pura, B 515).
Con todo, Georg Cantor, que extendio el pensamiento de Bolzano a la doctrina matema-
tica de las multitudes, reprochaba a la doctrina de las antinomias de Kant el hacer un uso
indistinto del concepto de infinitud, precisamente con respecto a 10 actualmente infinito
(carta a G. Enestrom de 4 de noviembre de 1885, en G. CANTOR, Zur Lehre vom Transfini-
ten. Gesammelte Abhandlungen aus del' Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kri-
tik 1, Halle 1890; citado segun H. MESCHKOWSKI, Das Problem des Unendlichen. Mathema-
tische und philosophische Texte von Bolzano, Gutberlet, Cantor, Dedekind, 1974, 116ss,
cita 122). Cantor distingue entre 10 potencial y 10 actual mente infinito, en cuanto que 10
primero es una magnitud finita mutable, que se extiende mas alia de toda frontera finita,
mientras que 10 segundo (designaria) un quantum en sf mismo fijo y constante que, sin em-
bargo, descansa mas alia de toda magnitud finita (121). En vez de hablar de 10 actual-
mente infinito, Cantor solia hablar de 10 transfinito, aunque equiparaba a esto explicita-
mente con aquello (o.c., 118ss). Para el, la no multiplicacion por adicion de nuevos
elementos no constituia la caracteristica de 10 absoluto, ni siquiera la de 10 actualmente
infinito en cuanto distinto de 10 potencialmente infinito (121s).
C.2. Principio y (in del universo
167
fundamento de la critica intuicionista a la atribucion de infinitud actual
al conjunto infinito. Mas alIa de la comprobacion de las contradicciones
y paradojas propias de la idea de los conjuntos infinitos 427, la matemati-
ca intuicionista consideraba que no pueden darse conjuntos actualmen-
te infinitos; pues estos no se pueden construir a partir de elementos:
... ciertamente siempre se puede construir mas de 10 ya construido, pe-
ro este mas solo puede ser finito m. De ese modo, en el fondo, el con-
cepto de conjunto infinito queda de nuevo reducido al tipo de la infini-
tud potencial en el sentido de una ilimitada prosecucion de pas os finitos.
La conciencia de las paradojas que plantea la idea del conjunto infi-
nito puede verse hoy como preludio del distanciamiento realizado por
la cosmologia fisica con respecto a la concepcion de un universo infini-
to. Este giro fue provocado por la teoria de la relatividad, que
ba el espacio y el tiempo como dependientes de la mas a y velocldad. de
los cuerpos, 10 que ensefiaba a contemplar el mundo como espacIal-
mente ilimitado, pero finit0429. A esto se sumo el descubrimiento por Ed-
win Hubble del movimiento expansivo del universo, 10 que permitfa
concluir la existencia de un punto inicial de ese movimiento en un de-
terminado tiempo lejanisimo, y que el conjunto de la materia cosmica
ha debido hallarse concentrada en un reducidisimo espacio. La idea de
una explosion primitiva, origen de la expansion cosmica, segun las
primeras apreciaciones hace unos cinco mil millones afios, y segun
ulteriores calculos hace unos quince mil millones, constltuye desde me-
diad os del siglo xx el modelo estandar de la cosmologfa fisica 430. Esta
cosmologia moderna ha hecho por primera vez objeto de investigacion
empfrica el conjunto del universo en su expansion tanto temporal como
espacia1
431
. Surgia asf una nueva situacion para la pregunta filosofica
427 Brevemente al respecto, H. G. STEINER, Mengenlehre: Hist. WB Philos. 5, 1980, 1044-
1059, 1053s.
428 Asi resume C. F. V. WEIZSACKER, O.C., 150 (d. anteriormente la nota 416), la argu-
mentacion intuicionista. Cf. M. DUMMETT, Elements of Intuitionism, Oxford 1977, 55-6? La
pretension de una infinitud actual tampoco ha sido restablecida, la de los tIpos,
por A. N. WHITEHEAD Y RRusSELL, Principia Mathematica, relmpreslOn 1?61, 37ss.
Cf. tambien D. HILBERT, Uber das Unendliche (1925), en HLlbertwna. Funf Aufsatze, 1964,
79-108, esp. 82s y 108.
4" Sobre la posibilidad de esta concepcion mediante la a la de los
conceptos de espacio de Riemann, d. W. STEGMULLER, o.c., SOls, aSI com? las sucmtas ob-
servaciones de B. KANITSCHEIDER, Kosmologie. Geschichte und Systematlk m philosoplllscher
Perspektive, 1984, 156. . .
430 La historia de este modelo, introducido por A. Friedmann en 1922, ha sldo clara-
mente expuesta, con sus variantes mas importantes, por ST. W. HAWKING, HistOl'ia del tiem-
po, 1988, 66-79. Cf. ademas J. S. TREFIL, 1m Augenblick del' Schopfung (1983), ed. alemana
1984; y, ante todo, la que podria considerarse como exposicion clasica de ST. WEINBERG,
Los tres primeros minutos del universo (1977), Madrid 1978.
HI As!, W. STEGMULLER, o.c., 505; d. tambien el juicio, citado en B. KANITSCHEIDER, o.c.,
148, de D. W. SCIAMA (1979), y ellibro de este, Modem Cosmology, 1971.
181
168
VII. La creaci6n del mundo
por el mundo en su totalidad. Kant habfa rechazado tal idea como em-
piricamente sin sentido, y este constituia el fundamento para su solu-
ci6n de las antinomias cosmol6gicas (d. supra, nota 424). La unidad del
mundo era para el s610 una idea directriz para la progresiva concatena-
ci6n de las experiencias. En su tiempo 10 que se podia objetar en contra
era, en todo caso, que el pensamiento racional no puede prescindir de
determinadas visiones del mundo en su conjunto. Ha sido la moderna
cosmologia ffsica la que, por primera vez, aport6 la prueba de que tal
idea del mundo en su conjunto de ningun modo traspasa las fronteras
del conocimiento experiencial, deslizandose hacia una incontrolable
fantasmagorfa, sino que es empiricamente indispensable y posible al
mismo tiempo.
(Lleva entonces consigo el modelo estandar del universo en expan-
si6n la admisi6n de un comienzo temporal del mundo? A primera vista
parece un hecho incontrovertible. No en vano se atribuye al mundo una
edad de unos quince mil millones de afios. Una espectacular declara-
ci6n de Pio XII, del 22 de noviembre de 1951, consideraba la nueva cos-
mologia fisica como una confirmaci6n de la fe cristiana en la creaci6n,
al admitir un comienzo del universo dentro de un tiempo finito, y la
tomaba, ademas, como el fundamento de una nueva prueba de Dios m.
182 Esta declaraci6n dio lugar a variadas critic as 433. De hecho, la admisi6n
de un comienzo temporal no es tan clara e inevitable como pudiera pa-
recer a primera vista. Pero, aun admitiendo que el uhiverso tenga un co-
mienzo en el tiempo, ello no constituye sin mas el fundamento para una
prueba de Dios. Esa realidad puede tener tambien otras interpretaciones.
'" Acta Apostolicae Sedis 44 (1952) 31-43, texto espanol en Ecclesia 11 (1951) 601-
604; tambien en E. L. D6RIGA, El universo de Newton y Einstein, Barcelona 1985, 247-265;
vease especialmente el apartado C: Evoluci6n del universo, y tambien las Conclusiones:
La creaci6n, por tanto, en el tiempo, y, por ello, un Creador; consiguientemente un Dios.
Esta es la noticia que, aunque no de un modo explicito y completo, nos pediamos a la cien-
cia y la que la humanidad actual espera de ella. Mucho mas cautamente se expresaba Juan
Pablo II en su mensaje al Director del Observatorio Vaticano, Rev. Georg V. Coyng, de 1 de
julio de 1988, can ocasi6n del tricentenario de la publicaci6n de los Principios de Newton
(reimpresi6n en R. J. RUSSELL y otros (eds.), Physics, Philosophy and Theology: A Common
Quest for Understanding, 1988, M l1s [trad. esp.: Ecclesia 2422 (6 de mayo de 1989) 641-
646]), donde expresaba la esperanza de que el dialogo de los te610gos con los cientificos
des prevendra de la tentaci6n de hacer un uso acritico y precipitado, con finalidades apo-
logeticas, de las mas recientes teorias, como, por ejemplo, la cosmologia del Big Bang
(Ecclesia 646).
4" Ejemplos en este sentido, en ST. HAWKING, o.c., 74ss. De algunas de las cos as que alli
se dicen se extrae ciertamente la impresi6n de que algunos cientificos buscaban febril-
mente altemativas, porque pensaban que no podia ser que la ciencia de la naturaleza con-
vergiera en sus ultimos resultados con Ja doctrina de Ja Iglesia. Sobre tales reacciones, d.
S. L. JAKI, Sciel1ce al1d Creation. From eternal cycles to al1 osciliatil1g universe, 1974, 336ss,
esp.346ss.
C.2. Principia y fin del universo 169
En la cuesti6n del comienzo temporal, las dificultades parten de que
el paso del tiempo no es independiente de los procesos materiales. De
igual modo que, en general, segun la teoria de la relatividad, las medi-
das del tiempo son relativas .m, se dan tambien con respeto al universo
primitivo, y sus procesos elementales, especiales problemas para com-
prender el paso del tiempo. Es cierto que, segun el modelo estandar del
universo expansivo, la curva de su expansi6n, seguida hacia atras en el
tiempo, conduce hacia un punto de infinita densidad de la materia y de
infinita reducci6n del espacio-tiempo. Pero las reconstrucciones de la
historia del universo s610 se retrotraen hasta la proximidad de ese pun-
to, no hasta el t = 0, pues para el punto inicial no existe en absoluto
ningun estado fisico definido m. Cabe pensar que el tiempo subjetivo
en la proximidad del comienzo se expande en correspondencia con la
medida de tal proximidad, 10 mismo que sucede en el horizonte de ac-
tuaci6n de los agujeros negros m. Por ello, la pregunta por el aconteci- 183
miento primerisimo seria una pregunta, si no sin sentido, si, en to do ca-
so, sin respuesta.
Sin embargo, es propio de la finitud de todo proceso en el tiempo te-
ner un comienzo. Si hay que considerar al universo en su conjunto co-
mo un proceso finito, habra que admitir tambien en ese mismo sentido
para el universo en cuanto tal un comienzo temporal, independiente-
4" En ST. HAWKING, 55, se dice un tanto inexactamente que la teoria de la reJatividad
acab6 can Ja idea del tiempo absoluto. Como se deduce de algunas afirmaciones ante-
riores a este pasaje, 10 relativo es solamente la eventual medida del tiempo 0 la duraci6n
del tiempo, debido a su dependencia de la velocidad de la luz. La secuencia temporal de
los acontecimientos en cuanto tales no queda afectada por ello.
'" B. KANITSCHEIDER, O.C., 309; cf. tambien ST. WEINBERG, o.c., 133, 149, esp. 148s.
436 Sobre la problematica del tiempo en la proximidad de agujeros negros, cf. ST.
HAWKING, o.c., 115ss. Para los procesos cuanticos St. Hawking propone un calculo del
tiempo can numeros imaginarios (178), que el califica, un tanto imprecisamente, tambien
como tiempo imaginario (ibid.). Una reconstrucci6n de la cosmologia sobre esta base
podria presentar el universe como un espacio-tiempo de magnitud finita, pero sin fron-
teras 0 borde (180), por tanto, tambien sin singularidades en el principio y el fin (183s).
La relevancia fisica y teol6gica de este punto de vista es tratada por C. 1. ISHAM, Creation
of the Universe as a Quantum Process, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy,
and Theology: A Common Quest jor Understanding, 1988, 374-408, esp. 397ss. Sobre los
problemas de la admisi6n de un primer acontecimiento, cf. R. TORRET!, Kosmologie als
em Zweig der Physik, en B. KANITSCHEIDER (ed.), Modeme Naturphilosophie, 1984, 183-200,
esp. 197. Sobre problemas semejantes con respecto al fin del mundo en el modelo de un
universo cerrado, cf. F. J. TIPLER, The Omega Point as Eschaton: Answers to Pannel1berg's
Questions for Scientists: Zygon 24 (1989) 217-253, 227: ... closed universes end in a final
of infinite density, and the temperature diverges to infinity as this final singu-
IS approached. This means that an ever increasing amount of energy is required per
bit near the final singularity. Por aproximaci6n a la singularidad se dispone de tal canti-
dad de energia libre que basta for an infinite amount of information processing between
now and the end of time in a close universe. Thus although a closed universe exists for
a finite proper time, it nevertheless could exist for an infinite subjective time, which
IS the measure of time that is significant for living beings.
170 VII. La creaci6n del munda
mente de la relatividad del decurso y de la medida del tiempo. Las ideas
de la Modernidad sobre un universo ilimitado en el espacio y el tiempo
(sin limites, por tanto, no s610 en una direcci6n, sino en todas) conside-
ran ciertamente como finitas las partes del mundo, pero no contemplan
el mundo en su conjunto como un proceso finito. Por el contrario, la
moderna cosmologfa fisica, con el modelo estandar de la expansi6n del
universo, parece admitir la posibilidad de al menos un comienzo finito.
Tampoco existen motivos empfricos para considerar el universo en ex-
pansi6n como un proceso parcial de un movimiento global de pulsiones
en cuyo curso se suceden fases de expansi6n y de contracci6n, como si
a cada contracci6n la siguiera a la postre una nueva expansi6n. Ante to-
do, el modelo circular no puede aplicarse al curso del tiempo en el sen-
tido de que, en un nuevo ciclo, los procesos temporales serfan identicos
a los de uno anterior. Dada la irrepetibilidad del paso del tiempo, la fi-
nitud del proceso del mundo en el tiempo incluye la distinci6n entre
principio y fin.
De todos modos, el principio puede sustraerse a una precis a consta-
tabilidad fisica. Por ello, la afirmaci6n de un comienzo temporal tam-
poco puede fundarse directamente en datos ni en deducciones ffsicas. Y
tampoco puede deducirse, desde un punto de vista puramente concep-
tual, de la esencia de 10 finito en cuanto tal; depende de la posibilidad
de aplicar ese concepto de finitud al mundo en su conjunto. Pero la afir-
maci6n de un comienzo no puede tampoco justificarse como una ver-
dad revel ada al margen de los fen6menos naturales observables y re-
construibles. Necesita un fundamento empfrico. Tal fundamento se da
de hecho en la cosmologfa moderna. Si (contra Kant) resulta significa-
tivo y necesario pensar el proceso global del universo como un todo, y
adem as este proceso global es finito en su configuraci6n espacio-tem-
poral, entonces ha de tener tambien un comienzo temporal. Pero no un
comienzo en el tiempo como si Ie precediera un tiempo vado, sino un
comienzo del tiempo mismo, condicionado a su vez temporalmente, es
decir, que constituye el comienzo de una serie de momentos tempora-
les. Es facil suponer que, en esa fase inicial, el mismo tiempo comienza
a configurarse como sucesi6n de acontecimientos y como curso medi-
184 ble. Ahf, en la misma proximidad del comienzo, el tiempo subjetivo,
<<imaginario, pudiera extenderse indefinidamente. Con todo, objetiva-
mente, es decir, en relaci6n con el proceso global del universo, el co-
mienzo establece tam bien una frontera en la que, sin embargo, el tiem-
po del mundo no limita con un tiempo anterior, sino con la eternidad m.
4J7 B. KANITSCHEIDER critica la argumentaci6n de la antitesis en la primera antinomia
de Kant (cf. anteriormente notas 412s), porque, con la afirmaci6n de que un comienzo del
mundo debe ir precedido de un tiempo vacio, ha traspasado la alternativa agustiniana,
C.2. Principia y fIn del universa
171
Problemas semejantes se desprenden tam bien de la idea de un fin del
mundo. La tradici6n bfblica conoce, al menos desde la aparici6n de la
apocaliptica, la idea de un fin del mundo y pone esa idea en conexi6n
con la esperanza en el futuro del reino de Dios. Para la teologfa cristia-
na, la esperanza marcada por esas ideas, y fundida con la fe en la se-
gunda venida de Cristo, ha conservado una importancia fundamental,
independientemente de las grandes diferencias acerca dellapso de tiem-
po que media hasta el fin. Remitimos un tratamiento mas preciso de es-
te tema al capitulo sobre la escatologfa. Aquf 10 contemplamos (mica-
mente desde un especial punto de vista, es decir, en la perspectiva de
que a la finitud del mundo, en cuanto que este se halla en su totalidad
estructurado temporalmente, pertenece tambien su fin.
Al pensamiento moderno esta idea Ie resulta notable mente mas ex-
trafia que la de un comienzo del mundo. Una raz6n de ello podrfa ser la
ausencia de puntos de vista finales en la explicaci6n mecanica del mun-
do propia de la ciencia del siglo XVII y particularmente en la compren-
si6n del mundo natural en su conjunto. Asf, Descartes consideraba cier-
tamente al mundo como creado por Dios al principio, pero pensaba
que, a causa de la inmutabilidad de Dios, era preciso remitir la explica-
ci6n de todos los cambios ulteriores exclusivamente a las mismas cosas
creadas ya sus interacciones mecanicas 438. De la inmutabilidad de Dios
se segufa para ella idea de unas leyes de la naturaleza tambien inmuta-
bles 439. Todavfa Kant, en su Historia General de la Naturaleza, de 1755,
tenfa por evidente un comienzo de la creaci6n, aunque afiadiendo in-
mediatamente que esta no acabarfa nunca (cf. supra, nota 418). S610
con el segundo principio de la termodinamica se abri6 nuevamente pa-
so en la ffsica la idea de un fin del mundo, aunque inicialmente s610 en
el sentido de un estado final de equilibrio termodinamico, la Hamada
muerte por calor HD.
Mas tarde, el modelo cosmo16gico del universo en expansi6n condu- 185
cirfa, en una de sus variantes, a una idea del fin del mundo notable-
mente mas radical, aunque en la perspectiva de un futuro mucho mas
segun la cual, con el primer acontecimiento podrfa haber surgido tambien el espacio-
tiempo en cuanto tal (o.c., 440). El remite en este aspecto a G. J. WHITROW, The Age of the
Ul1iverse: The British Journal for the Philosophy of Science V, 19 (1954) 215-225, Y tam-
bien a B. ELLIS, Has the Universe a Beginning in Time?: The Australian Journal of Philo-
sophy 33 (1955) 32-37. Cf. tambien ST. WEINBERG, o.c., 149: ... it is at least logically pos-
sible that there was a beginning, and that time itself has no meaning before that moment.
438 R. DESCARTES, Principia philosaphiae II, 36s.
m Ibid., 37.
440 C. F. v. WEIZSACKER, Die Geschichte der Natur (1948), '1954, 37s. Cf. tambien K.
HElM, Weltschdpfung ul1d Weltel1de (1952), '1958, 114ss, 121ss, que, en este pron6stico ter-
modimimico del fin del mundo, ve fOl'mulada, en telminos de Dubois-Reymond, una es-
catologia fisica.
172 VII. La creaci6n del mundo
lejano. Se planteaba concretamente la pregunta de si el movimiento de
expansion, a pesar de su aparente ralentizacion, se va a prolongar en to-
do el futuro, 0 bien si la expansion se va a frenar por la accion de la fuer-
za de gravedad hasta un estado de total reposo, para pasar a una fase de
contraccion que finalmente, en una singularidad correspondiente a la
del comienzo del mundo, terminan'i en un punto de ilimitada densidad
y de colapso del espacio-tiempo. Ejemplos de la clase de procesos que
podrfan producirse en el indicado futuro del universo se han dado a par-
tir del descubrimiento y la investigacion de los llamados agujeros ne-
gros en el universo Junto a la posibilidad de la continuacion de la ex-
pansion cosmica hacia una ilimitada amplitud del espacio-tiempo, y la
posibilidad contraria de su vuelta, en un movimiento de concentracion,
a un derrumbamiento de la materia que pusiera fin a la historia del uni-
verso, se da una solucion intermedia que ha despertado particular inte-
res: la posibilidad de una terminacion plana de la curva de expansion
que darfa paso a una fase ilimitadamente estable de equilibrio entre
fuerzas expansivas y gravitacion 442. La decision entre estos modelos de-
pende de la cuestion, aun no suficientemente esclarecida, de la masa
global, es decir, de la densidad de la materia del universo. Si hasta aho-
ra la cosmologfa fisica se ha inclinado mas bien a admitir un universo
plano, hallazgos mas recientes favorecen la admision de una densidad
de la materia mayor de 10 que se suponfa, y tambien la conclusion de
que la fuerza de gravedad podrfa conducir a convertir el movimiento de
expansion en una contraccion.
GTienen estas reflexiones alguna clase de relevancia para la cuestion
teologica del fin del mundo? Ya con respecto a la discusion sobre una
muerte por calor del universo se ha advertido con razon que tal acon-
tecimiento se hallarfa mucho mas alIa del futuro historico de la huma-
nidad, pues las condiciones de la vida organica terminarfan mucho an-
186 tes. Por el contrario, segun 10 esperado en la Biblia, el fin del mundo se
halla estrechamente ligado al fin de la historia humana yes, ademas,
objeto mas 0 menos cercano de expectacion. Si nuestro mundo se ade-
cuara al modelo de un universo cerrado que, despues de recorrer una
fase de contraccion, se desmoronara en una singularidad final analoga
a la del comienzo, tal fin solo se producirfa miles de millones de afios
441 ST. W. HAWKING Y R. PENROSE, The singularities of gravitational collapse a71d cosmology:
Proceedings of the Royal Society of London (A) 324, 1969170, 529-548; d. ST. W. HAWKING,
Historia del tie111po, 1988,115-136.
442 Sobre las tres posibilidades de un curso abierto, de uno cerrado y de uno plano
de la curva de la expansi6n c6smica, d. ST. W. HAWKING, Historia del tiempo, 1988, 69ss.
El propio Hawking opta por un universe abierto 0 plano (72s), porque, seglin la informa-
ci6n disponible en el momento de concebir su libro, la densidad de la materia en el uni-
verso no parecia suficiente para el paso a una fase de contracci6n.
C.2. Principio y fin del universo 173
despues del momenta en que dejaran de existir las condiciones para la
vida organica y, por tanto, tambien para la vida humana. De todos mo-
dos, en el contexto de la discusion sobre el principio antropico Ba-
rrow y Tipler han desarrollado la idea de que la aparicion de seres inte-
ligentes, si realmente el universo entero se orienta en ese sentido, no
puede reducirse a una presencia puramente pasajera: ha de continuar-
se hasta a1canzar el dominio espiritual sobre la totalidad del universo,
independizada del tipo de vida organica dependiente del carbono
443
Pe-
ro Gse tratarfa entonces de una forma de existencia humana? En un ul-
terior desarrollo de su modelo antropico, Frank Tipler ha vinculado el
punto final del completo dominio espiritual sobre el universo, no con un
superior desarrollo de la inteligencia humana, sino con la idea de
Diosm. Con todo, sigue teniendo un peso en su argumentacion la
referencia de la inteligencia, que hace su aparicion en el universo con el
hombre, a su posible participacion en la realidad de Dios consumada en
el Omega del universo. Tal participacion podrfa contemplarse aun sin
admitir una duracion continua de la vida inteligente hasta el fin del uni-
verso, pues la realidad divina (como el mismo Tipler admite) no co-
mienza a partir de Omega, sino que, en cuanto consumada en Omega,
no se halla sometida a limitacion temporal alguna, por 10 que, desde su
futuro escatologico, se halla ya presente en cad a fase del proceso mun-
dana y, en cuanto origen creador del universo, ha de ponerse ya en el
comienzo de su camino.
Desde otro punto de vista se hace, con todo, indispensable admitir
una permanencia de la vida humana en el universo; se trata del presu-
puesto (admitido por Tipler y Barrow) de que la aparicion de la vida hu-
mana (0 inteligente) en el proceso de evolucion del universo no puede
tener solo una importancia effmera, sino constitutiva para la totalidad
de su proceso. La vida de los hombres debe, por tanto, hallarse en con-
diciones de abarcar y determinar todo el proceso del mundo. Tal condi-
cion se ha cumplido, en el marco de la fe cristiana, en la resurreccion y
ascension de Jesucristo como hombre nuevo En este sentido no se 187
necesita, por tanto, admitir ulteriores formas de evolucion de la inteli-
gencia, aparecida en el proceso mundano con el hombre, sobre una ba-
se distinta de la forma de vida organica dependiente del carbono.
H3 J. D. BARROW Y F. J. TIPLER, The Anthropic Cosmological Principle, 1986, 266ss.
444 F. J. TIPLER, The Omega Point as Eschaton: AnslVer to Panl1el1berg's Questions for
Scientist: Zygon 24 (1989) 217-253, esp. 200ss, 229s. Una fase intelmedia en el desarrollo
del pensamiento de Tipler la constituye su conferencia The Omega Point TheOl)': A Model
of an Evolving God, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A
Common Quest for Understanding, 1988, 313-331.
445 Veanse al respecto mis observaciones en Zygon 27 (1989) 255-271, esp. 267s.
174 VII. La creaci6n del mundo
Los temas particulares a tratar en este contexto hemos de remitirlos
a la escatologfa. Pero sf deberfa quedar claro aquf que no s610 cabe pen-
sar, desde el punto de vista de la fisica, un fin temporal del universo en
correspondencia con su comienzo temporal, de modo que resulte posi-
ble el supuesto de la finitud del conjunto del procesoc6smico, sino que
es mas bien el futuro, y no el comienzo temporal del universo, el que se
presenta como el <dugan> a partir del cual se fundamenta, desde su mis-
mo comienzo, el proceso global del mundo. El punto de vista antr6pi-
co, que permite contemplar la aparici6n de vida inteligente como esen-
cial para el caracter global del universo, conduce a una concepci6n de
su estructura fundante que atribuye a la escatologfa una funci6n cons-
titutiva para el universo en su conjunto, pues s610 en el punto Omega
del proceso c6smico es imaginable la acabada configuraci6n de ese do-
minio espiritual sobre el mundo que en su forma inicial se ha manifes-
tado con el hombre, pero que, si su aparici6n con el hombre ha de ser
realmente significativa para el universo en su conjunto, ha de realizar-
se todavfa de otra forma que determine al universo en la totalidad de su
extensi6n. S610 en el punto Omega del proceso c6smico cabe imaginar
realmente un dominio espiritual sobre el conjunto del proceso fundan-
te incluso del comienzo, por cuanto que el escapa a los condiciona-
mientos del tiempo. Podrfa objetarse que inmediatamente ligada al co-
mienzo se halla tambien la idea de un Dios que ha dado al universo su
existencia y sus leyes. De hecho, tambien la teorfa del punto Omega de
Tipler conduce, en su resultado, a tal idea. Pero esta teorfa tiene la ven-
taja de haber desarrollado, sobre la base del principio antr6pico, un cur-
so de fundamentaci6n que lleva final mente a dicho resultado. Sin pasar
por la escatologfa s610 cabrfa recurrir a los saltos conceptuales y las
analogfas antropom6rficas de la prueba teleo16gica de Dios que, del or-
den del universo, deduce la existencia de un autor inteligente. Frente a
esta tradicional figura conceptual, habra que conceder a la argumenta-
ci6n propuesta por Tipler que ni se sirve de meras conclusiones anal6-
gicas ni conduce a una idea antropom6rfica de Dios. Por 10 demas, se
trata s610 de un contexto te6rico altemativo de otros modelos cosmo16-
gicos, y, por tanto, no de una prueba de Dios en el sentido tradicional.
Para la teologfa no entra en cuesti6n el asumir un modelo de este ti-
po. Su argumentaci6n se mueve en un plano distinto del de la teologfa.
188 Pero no puede ignorarse una convergencia entre sus principios centra-
les y la argumentaci6n teol6gica aquf desarrollada. La posibilidad de es-
ta clase de consideraciones cosmol6gicas podrfa servir a la teologfa pa-
ra explicar la tesis del futuro de Dios como origen creador del universo
y para esclarecer su realidad. La forma en que, desde el esjaton del uni-
verso, Dios se halla creadoramente presente a sus criaturas en el curso
del proceso c6smico necesita, de todos modos, en el modelo de Tipler,
C.3. Fe en la creaci6n), teodicea 175
una explicaci6n mas precis a, para la que todavia no contamos con pro-
puestas. Quiza podrfan buscarse en la linea de las hip6tesis aqui expre-
sadas con respecto al concepto de campo desde el punto de vista de la
actuaci6n creadora del Espiritu divino (cf. supra, 106ss) -1-16.
3. FE EN LA CREACION Y TEODICEA
El mundo, tal como se presenta a la experiencia y al conocimiento
humano, puede concebirse y reivindicarse, con buenas razones, como
creaci6n del Dios de la Biblia. Probarlo Ie corresponde a la doctrina teo-
16gica de la creaci6n, pues es ella la que presenta al mundo como crea-
ci6n de Dios. Presta asi una nada despreciable contribuci6n para man-
tener abierta la posibilidad de hablar de Dios de un modo
intelectualmente responsable. Cuando la teologia fracas a en su cometi-
do con respecto a la doctrina de la creaci6n, corre el peligro de que el
terminG Dios pierda su sentido probatorio. Pero aun en el caso de 10-
grar su cometido, la doctrina teo16gica de la creaci6n no puede pres en-
tar la alabanza de Dios que, segun el Salmo 19, brota de las obras de la 189
naturaleza, como si estuviera evidentemente demostrada en toda su
transparencia a partir de un determinado estado del conocimiento de la
naturaleza. Si bien, segun Pablo, todo ser humano, por su raz6n, perci-
be el poder etemo y la divinidad de Dios en las obras de la creaci6n
(Rom 1,20), sigue de hecho siendo problematica la admisi6n explicita
'" Una reinterpretacion del campo cosmico (TIPLER, 1989, 229) en el sentido de la re-
levancia constitutiva de Omega para su estructura del campo podria ofrecer una inter-
pretacion de la problematica de la contingencia fisico-cuantica que hiciera superfluo el re-
curso de Tipler (o.c., 235s) a la Many Worlds Interpretation de Hugh Everett (1957), y
que concediera a la contingencia temporal de los acontecimientos singulares (no en rela-
cion con la fluctuaci6n universal de las ondas, sino con sucesos anteriores) mas peso del
que hasta ahora Ie ha concedido Tipler (o.c., 236). Sobre la critic a a la hip6tesis de H. Eve-
rett, cf. MARY HESSE, PhYSics, Philosophy and Myth, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics,
Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, 1988, 185-202, esp. 192ss.
Reflexiones en tal direccion podrfan tal vez conectar con las afirmaciones de J. A. Whee-
ler sobre la decision retroactiva de la identidad de los acontecimientos cuanticos, siempre
que tal decisi6n estuviera primariamente en conexion con Omega, y s610 secundaliamen-
te participara de ella el hombre en su relacion con el mundo natural, en correspondencia
con la idea bfblica del dominio que, en cuanto imagen de Dios, tiene sabre la creaci6n
(cf. J. A. WHEELER, Die Experimente der verzogerten Entscheidung und del' Dialog zwischen
Bohr und Einstein, en B. KANITSCHEIDER (ed.), Modeme Naturphilosophie, 1984, 203-222,
esp. 214ss; y tambien ID., World as System Self-Synthesized by Quantum-Networking: IBM
Journal Res. Develop. 32 (1988) 4-15, donde Wheeler se manifiesta contra la idea de un
espacio-tiempo continuo (13s), pero continua hablando de acontecimientos (13), que, con
todo, no son imaginables sin tiempo, de modo que su crftica del concepto de tiempo po-
drfa considerarse mas bien como exigencia de su revisi6n en el sentido de una secuencia
discreta de los momentos temporales, y, por tanto, teniendo en cuenta la contingencia en
nuestros conceptos del tiempo).
176
VII. La creaci6n delmul1do
de la realidad natural (y tam bien de la historia humana) como creacion
de Dios. Todo ello por muy variadas razones. Segun Pablo, la ingratitud
y la injusticia del hombre Ie impiden tributar al Creador del l.a
gloria de su divinidad (Rom 1, 18 y 21). Y ya antes de esta clase de JUl-
cios ultimos, puede afirmarse que las divergencias en la interpretacion
del mundo estan condicionadas por las variadas posiciones de los inter-
pretes. Pero existen tambien razones fundadas en la realidad
que dificultan el conocimiento del Creador por las obras de la creaClOn.
Algunas de estas razones se refieren a la autonomia de las figuras y los
procesos creados, que suscita la impresion de que su comprension
requiere referencia alguna a un Creador divino. Por otra parte, el
miento aparentemente sin sentido de las criaturas, asi como la eXlsten-
cia del mal y, al menos, su parcial exito en la creacion parecen contra-
decir la admision de un Creador omnipotente y bueno a la vez. Eso
cuestiona la conviccion, indispensable para la fe en la creacion, de la
bondad de 10 creado y de su correspondencia con la voluntad del Crea-
dor. Mostraremos que este segundo grupo de problemas se halla en co-
nexion con el primero. Pero tal conexion solo se aclarara al determinar
con mayor precision el reto que supone para la fe en la creacion la du-
da sobre la bondad de la obra de la creacion.
El relato sacerdotal de creacion constata al final de cada obra crea-
da la coincidencia de su ejecucion con el propos ito divino, calificando
como buena cada obra ejecutada 447. Al final del relato, en conexion
con la creacion del hombre, en lugar de una especial aprobacion de es-
ta obra se expresa una aprobacion general de toda la creacion como
muy buena (Gen 1,31). Aqui esta, naturalmente, incluido el hombre,
y ademas se resalta de este modo la especial importancia de la creacion
del hombre para la consumacion de toda la obra de la creacion (Gen
2,2)448. La bondad de la creacion en su conjunto depende ostensible-
mente de la del hombre, en su correspondencia con el proposito divino
de creacion.
190 De todos modos, tampoco se ocultaba al relato sacerdotal que el
mundo tal como 10 experimentan y configuran los hombres en su histo-
ria no permite reconocer sin ningun genero de duda esa bondad que el
juicio del Creador Ie atribuye. Al comienzo del relato del diluvio se dice:
Dios miro a la tierra, y he aqui que estaba viciada, porque toda carne
tenia una conducta viciosa sobre la tierra (Gen 6,12). Parece que no se
trataba solo del hombre, sino de todo viviente 449. Todo viviente estaba
447 Gen 1.4, y los versiculos 10, 12, 18,21,25,31. Cf. al respecto W. H. ScHMIDT,
Die Schopgungsgeschichte del' Priesterschrift, 1964: 59ss. .
448 O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht del' Pnesterschnft, 1975, 183; d. 131, n?ta 52.1.
"9 Asi. W. H. SCHMIDT, O.C., 63, nota I, can referenda a Gen 6,17. Segun Schmidt, eXIs-
te alIi una diferencia can respecto allenguaje del Yahvista.
C.3. Fe ell fa creaci611 y leodicca 177
incluido en la culpa sobre la que recayo el juicio divino del diluvio. De
aquf se deduce que el mundo habfa sido ciertamente creado bueno por
Dios, pero se habfa corrompido pol' obra de las criaturas, y particular-
mente por el hombre, destinado a lIevar a su consumacion la bondad de
la creacion. Dado que se atribufa a la creacion una inicial perfeccion, el
relata sacerdotal tenia que presentar el mal existente en el mundo como
alga qlle irrumpe mas tarde. EI relato sacerdotal debi6 de considerar, en
contra de tal perdici6n del mundo, la obsel"vancia de la ley de Dios yes-
pecialmente del precepto del sabado (cf. Ex 20,11) como garantia del
primitivo orden de la creaci6n. La concepci6n cristiana va todavfa mas
lejos al comprender la manifestaci6n escatol6gica del hombre nuevo en
Jesucristo (1 Cor 15,46s) como una consumaci6n de la misma creaci6n
que supera toda la perdicion acontecida en ella. Desde este punto de vis-
ta, la teologfa cristiana de la cl-eacion no necesita insistir en la acepta-
cion de un estado inicial perfecto. Con todo, la autoridad de las afirma-
ciones bfblicas del relata sacerdotal la ha constreflido en esta direccion,
no obstante las palabras paulinas de 1 Cor 15,45ss de una orientacion
totalmente distinta.
Estaba muy lejos de la fe de Israel y tam bien de la del cristianismo
primitivo acusar al CreadQr mismo del mal que irrumpe en su creaci6n.
Es digno de notal' que esto no se exclufa unicamente responsabilizando
de ello a las criaturas, y al hombre en particular, sino negandole ya a la
criatura en cuanto tal el derecho a constituirse en juez de la actuacion
creadora de Dios: jAy de quien Iitiga con su Creador, la vasija enll-e las
vasijas de barro! Dice la arcilla al que la modela: "(que haces tu?", y "(tu
obra no esta hecha con destreza?" (Is 45,9; cf. Jer 18,6; Rom 9,20). Si
en algo hace presa, (quien Ie estorbara? (Quien Ie din).: que es 10 que ha-
ces? (Job 9,12). En el terreno de la fe en Dios Creador no puede plan-
tearse en absoluto ni con seriedad un problema de teodicea, una exi-
gencia de justificaci6n de Dios ante el mundo que el ha Pero
esto no excluye, sin embargo, que esta cuesti6n pueda oprimir tambien 191
al creyente, concretamente como amenaza de su fe, de igual modo que
el hecho (y, por tanto, la posibilidad) de la increencia acompafla como
una sombra a la fe. Se da evidentemente la abierta negacion de la fe en
Dios como Creador, y tal increencia se apoya, no sin fundamento, en la
existencia del mal en el mundo, remitiendose al sufrimiento inocente y
totalmente desproporcionado, sobre todo por parte de criaturas cuya vi-
da ni siquiera ha llegado a madurez. Los gemidos de dolor y muerte de
4.'" Par ella K. BARTH ha invcrlido cl lema de la leodicea intel-pretiindolo como justifi-
caci6n de la existencia de las criatllras mediante eI hecho de Sll creaci6n (KD 111/1,1945,
418-476). Dios mismo no necesita ningllna clase de jllstificaci6n, ni siqllicl'a cllando Sll
criatllra sc aparta de el (304).
178 VII. La creaci6n del mundo
los niiios siguen constituyendo la mas contundente objecion contra la fe
en un Creador del mundo sabio y bueno
No se trata de una objecion puramente teorica que pueda resolverse
con argumentos e interpretaciones. El sufrimiento sin sentido de tantas
criaturas se opone de un modo muy real a la fe en un Creador omnipo-
tente y al mismo tiempo bueno y sabio. La (mica solucion de esta anti-
nomia es la superacion real del mal y del sufrimiento, como la espera la
escatologfa cristiana en la fe en la resurreccion de los muertos. Cual-
quier teodicea puramente teorica queda expuesta a la critica dirigida
por Karl Barth contra Leibniz y contra sus sucesores del siglo XVIII, en
el sentido de que asi solo se conseguia una reinterpretacion (Umdeutung)
de la realidad de este mundo a costa de no dar importancia a su lado os-
curom. Sufrimiento, culpa y lagrimas clam an por una superacion real
del mal. Por eso, solo la unidad de creacion y redencion en el horizonte
de la escatologfa posibilita una respuesta de peso a la cuestion de la te-
odicea, la cuestion de la justicia de Dios en sus obras 453. Mejor dicho, so-
lo el mismo Dios esta en condiciones de dar una respuesta verdadera-
mente liberadora a esta cuestion, y la da a traves de la his tori a de su
actuacion en el mundo, particularmente mediante su consumacion con
el establecimiento de su Reino en la creacion. Mientras se contemple el
mundo aisladamente, por una parte, en la perspectiva de su inacabado
e irredento presente y, por otra, bajo el punto de vista de su salida ini-
192 cial de manos del Creador, la realidad del mal y de la maldad en la crea-
cion seguira siendo un irremediable enigma y un escandalo. La mas gra-
ve deficiencia en el tratamiento tradicional de la problematica de la
teodicea, y precisamente tambien en la forma clasica que Ie diera Leib-
niz, es que se pensaba poder desarrollar la prueba de la justicia de Dios
en sus obras exclusivamente des de el punto de vista del origen y orde-
nacion del mundo en virtud de la actuacion creadora realizada por Dios
al principio en lugar de tomar tambien en consideraci6n la historia
451 Esta objecion contra la fe en Dios ha encontrado su formulacion c!asica en el dia-
logo de Ivan Karamazov con Aliosha en la novela de F. M. DOSTOJEWSKI, Los hemzanos Ka-
ramazov (Libro 5, cap. 4: La rebelion). En ALBERT CAMUS, La peste, solo se percibe ya un
eco de esta I-ebelion (IV, 3 Y 4), pues el medico Rieux ha dejado ya de lado la fe en Dios
para dedicarse a ayudar a los que sufren (II, 6). Pero ya en Ivan Karamazov, el Dios-hom-
bre que viene en lugar de Dios e interviene en favor de la felicidad del hombre, constitu-
ye el correlato del rechazo de la fe, como se manifiesta en la leyenda del Gran Inquisidor
que sigue a continuacion. Cf. al respecto W. REHM, Jean Paul-Dostoje1Vski. Eine Studie zur
dichterischen Gestaltul1g des Unglaubens, 1962, 62ss.
'" K. BARTH, KD 11111, 1945, 446s.
45J W. TRILLHAAS, Dogl1latik, 31972, 172ss.
454 No han de ponerse reparos a la simple intencion de verificar en sus obras la justi-
cia de Dios. No es cierto que de ese modo la cIiatura sobrepase sus Iimites. Las criaturas
-y pal-ticularmente los hombres- han sido llamados de hecho a testimonial' la sabidu-
ria, bondad y justicia de Dios en sus obras. Quererlas escrutar no puede, pOI' tanto, ser re-
prochable. Lo censurable es (micamentc la unilateralidad del procedimiento seguido en
C.3. Fe en la creaci6n), teodicea
179
de la actuaci6n salvifica divina y su consumaci6n escato16gica, ya ini-
ciada en J esucristo m.
De todos modos, tam bien desde el punto de vista de la reconciliaci6n y
la consumaci6n escato16gica, sigue abierta la cuesti6n de por que el Crea-
dor todopoderoso no ha creado desde el principio un mundo sin sufri-
miento ni culpa. Por ello, el problema de la teodicea sigue todavia en este
aspecto ligado al origen del mundo. Es, pues, comprensible que la teolo-
gia cristiana haya comenzado planteandoselo desde este pun to de vista.
. Ya Cl.emente de Alejandria se ocup6 de la cuesti6n de c6mo pudo
mtroduClrse el mal y la maldad en un mundo creado bueno por Dios
(Strom. I, 17,82ss). El daba la respuesta, con frecuencia repetida des-
pues, de que el mal y el sufrimiento de este mundo eran consecuencia
del pecado. Pero que la responsabilidad de la aparici6n del pecado y la
maldad entre las criaturas no recae en el Creador, sino unicamente en
el autor de las acciones malas, pues las almas son libres en sus deci-
siones (83,5). Ambas partes de esta respuesta son insuficientes: sufri-
miento y dolor se hallaban ya extendidos en el mundo de los vivientes
prehumanos, y no pueden presentarse en general como consecuencia
del pecado de los hombres 456. Hay que remitirse a la cafda de los an- 193
discusion.es de la teodicea, que podria despertar la impresion de que se-
na preCiSO dlsculpar a DIOS con argumentos racionales por las deficiencias de sus obras,
en vez de emplear la razon en seguir el camino trazado por el mismo Dios para justificar
su divinidad.
455 Esta parece haber sido tambien la objecion que movio en definitiva a Karl Barth a
oponerse aI, cristiano en la creacion manifestado en toda esta literatura, que,
par 10 demas, es cunosamente valorado por Barth de un modo positivo (KD III/I 474ss)
456 J. HICK, en su importante libro Evil and the God of Love (1966) ha de
fender la posicion cristiana c1asica contra la critica, expresada especial mente por DAVID Hu-
ME (Dzalogues concernl11g Natural Religion, 1779; ed. H. D. Aiken, Londres 1948, 1977, par-
te XI, p. 73ss), al distinguir entre la sensacion de dolor a todos los seres vivos
a.los (pain), y e! (suffering), 328ss, 354ss, y
Clblendo a este a dlferencla del dolor lllstantaneo, necesario para cualquier ser que
se mueve en un ambiente, como espedficamente humano, y al mismo tiempo (355)
com? consecu.enCia del pecado de los hombres. Pero esta argumentacion no resulta de-
masmdo conVlllcente. Es problematico que pueda distinguirse entre dolor y sufrimiento
netamente como pretendia Hick en 1966. Al menos no existen para ella razones teo-
loglcas. Pablo hablaba de un sufrimiento incluso de la criatura extrahumana (Rom 8,22),
la cual ta,?b.ien ha de participar en la redencion del hombre (8,21). Por otra parte, no to-
el del hombre es de un egoismo pecaminoso que se niega a asu-
mlr la propla fimtud. EI mlsmo Hick ha subrayado en su libro posterior, Death and Eter-
nal Lzfe (1 el punto de vista de una compensacion por los fracasos de la vida presente
como. ;notlvo de una escatologica (152ss, cf. 390s). Esto responde
tamblen a una Idea baslca del mensaJe de Jesus (cf. Mt 5,3ss). Pero de este modo se abre
tambien el amb.ito para el reconocimiento de un sufrimiento, que no ha de explicarse co-
mo consecuenCia del pecado, ante la inautenticidad y la deficitaria integridad de la vida
presente. G. Suss MANN, en su conferencia Materie und Verganglichkeit. Ober das Bose als
kosmzsch-geistige Realitat, en W. BOHME (ed.), Das Obel in del' Evolution und die GUte Got-
tes, 1983,26-43, ha observado con razon que el tratamiento que Jesus hace de los sucesos
narrados en Lc 13,1.-5, 0 tam bien el distanciamiento de Jesus con respecto a la cuestion
del o.ngen del padecimiento del ciego de nacimiento, en In 9,lss, no permi-
ten sm mas atnbUlr a una culpa la causa del sufrimiento humano (43, nota 15).
180 VII. La ereaeiO'l defl111ll1do
geles y a su dominio sobre este mundo (0 sobre el eon de la creacion
carda) para comprcnder el mal en el mundo en general como result a-
do de un apartamiento de las criaturas de su Creador, llevado a cabo
por libre decision "'. Pero la limitaci6n de la responsabilidad al autor
de la mala accion tampoco resulta convincente cuando hay otro que
podria haber guardado al autor de su mala accion. Esto puede apli-
carse especialmente al Creador, que no se situa [rente a sus criaturas
de un modo pasivo que no Ie implicara, sino que es quien las ha pro-
ducido. Si una accion es el resultado de la lIbre decisi6n del malhe-
chor, tam bien es esta misma libertad obra del Creador, y su actual
ejercicio no es pensable sin su concurso. GPOI' que no ha ordenado
Dios el mundo de modo que sus criaturas quedaran preservadas del
pecado y del mal?
Indicar que el mal tiene su origen en la libertad de decisi6n y de ac-
ci6n de la criatura no basta para exonerar al Creador de su responsabi-
lidad para con su creaci6n. Por libre que sea la criatura, siempre segui-
ni siendo, dentro de esta libertad, criatura de Dios. Los esfuerzos pOl'
exculpar al Creador han constituido un procedimiento equivocado de la
teodicea cristiana que ni podfa lograr conceplualmente su fin, ni res-
ponde al testimonio neotestamenlario, segun el cual Dios mismo ha
asumido y soportado la responsabilidad del mundo pOl' el creado, me-
diante la muerte en cruz de su Hijo.
Sin embargo, la referencia a la libertad de la criatura contiene, en
otro aspecto, un importante punto de verdad que hay que distinguir ne-
tamente del fallido es[uerzo pOl' exculpar al Creador: s610 de ese modo
es posible concederle su plena importancia. Si el Creador querfa [rente
a sf crialuras aut6nomas y libres que por propia espontaneidad pudie-
194 ran reconocerle en su divinidad, para asf responder a la comuni6n del
Hijo con el Padre, realizada en Jesus, entonces la decisi6n de una crea-
ci6n entrana tambien el riesgo de un abuso de esta libertad creada 5 8
Argumentaciones de este tipo implican un punto de vista que nos intro-
duce en el ambito de la doctrina de la providencia, es decir, en la idea
de que el Creador asume el riesgo del pecado y del mal como condici6n
para \a realizaci6n del [in de la libre comuni6n de la criatura con Dios.
La -maldad y el mal no han sido queridos en sf mismos por Dios, es de-
'" En 1. HICK, Evil Gild the God of Love, 3675S, se rechaza esta idea, a diferencia de
C. S. Lewis, L. Hodgson, E. L. Mascall y otros; quien ace pta In distincion de Hick entJ'e do-
lor v suftimiento no la necesita Jealmente.
", Esta problem<itica Ita sido profusamente discutida en el ambito bI"itanico dc la fi-
losofia de la religion en los anos cincuenta y sesenta par J. L. Mackie, A. Flew, N. Smart
y otros. Cf. esp. J. L. MACKIE, Evil alld Omllipotence, en B. MITCHELL (ed.), The Philosoph"
of Religioll, 1971,92-104, esp. 106ss; A. PlANTlNGA, The Free Will Defense, ibid., 105-120;
J. HICK, O.C., 30 Iss, esp. 308s$. Cf. tambien A. PlANTlNGA, God, Freedom alld Evil, 1975,
29ss, y 27s, donae Platinga distingue el objetivo limitado de Free Will Defellse del objetivo,
mas amplio, de una teodicea.
C.3. Fe en fa creaeion y teodieea 181
dr, no pueden ser por sf mismos objeto de su benepladto ni de su vo-
luntad. Pero en cuanto manifestaciones de hecho concomitantes y, por
tanto, condiciones 5 9 para la realizaci6n de las criaturas, son incluidas
en el designio de Dios para con su creaci6n desde el punto de vista del
gobiemo divino del mundo que, al orientarse a la reconciliaci6n y re-
denci6n del mundo por Jesucristo, puede sacar bien del mal.
Fue, al parecer, Origenes el primero en emplear la idea del gobier-
no divino del mundo en el tratamiento de la problematica de la teodi-
cea. En cierto sentido se Ie habia adelantado la doctrina estoica de la
providencia 460. Pero solo en el campo de la fe cristiana en la creacion
adquirirfa el problema toda su virulencia. Remitiendose a Job 1,13,
Origenes explicaba que la actuacion de las fuerzas malign as y hostiles
(<<malignas et contrarias virtutes) en la creacion no solo no eran im-
pedidas pOl' Dios, sino que incluso las permitia <non solum non
prohibet deus, sed et permittit facere haec; De prine. III, 2,7). Serfa
una prueba puesta a los hombres poria divina providencia (cf. ibid.,
2,3); igual que la paciencia de Dios con los pecadores, que puede lle-
varies a reconocer la propia debilidad y, por consiguiente, la benevo-
lencia de su curacion pOl' Dios (III, 1,12). Con todo, Origenes no em-
pleaba todavia la idea de la permision 0 tolerancia del mal en
relacion con la cuestion de su origen. Lo haria, en el fondo, Gregorio
de Nisa, al extender el pun to de vista de una permision del mal por la
providencia divina a la creacion del hombre, no obstante la prevision
divina de su caida (Gran eatequesis 8,3; MPG 45,37 BC), para salir asi
al paso de la negacion maniquea de una creacion del hombre pOl' el
Dios bueno (d. ibid., 7,1; MPG 45,29s). Posteriormente tambien hablo
Agustin de una permision del pecado poria providencia de Dios (De 195
civ. Dei XIV, 27). Pero para el el concepto de permision 0 tolerancia no
iba ligado a la intencion de exculpar a Dios del origen del mal en la
creacion 461. Relacionaba mas bien el concepto de permision con los fi-
nes de la divina providencia, concretamente con la prevision de la vic-
toria que Cristo conseguiria sobre el diabl0
462
Desgraciadamente no se
puede negar que en otros lugares Agustin ha justificado 10 que consi-
deramos malo como algo que forma parte de la multi forme perfeccion
459 La funcion de la condicion como caractetistica de la permision por Dios de la mal-
dad y del mal ha sido especialmente acentuada par G. W. Leibniz en su Teodicea, 1710, don-
de esctibfa que el mal permitido por Dios no era objeto de su voluntad ni como fin ni co-
mo medio, sino unicamente como condicion (336, d. 119 y 209, asf como Causa Dei, 36).
460 Cf. las observaciones de R. SCHOTTLAENDER sobre Crisipo, SVF 2, 1177, en Hist.
WB Philos. 5, 1980, 664 (Art. Malum).
461 Asf ha interpretado H. BLUMENBERG la concepcion agustiniana y, concretamente, co-
mo justificacion de Dios a costa del hombre (Die Legitimitdt del' Neuzeit, 1966, 85s). Las
frases que aduce para ello del De libero arbitrio y de las Confessiones hablan ciertamente
de la responsabilidad del hombre en 10 que el aprueba voluntariamente. Pero no es nece-
sario ver en ello una tend en cia a liberar a Dios de la responsabilidad por su creacion. EI
texto de De civ. Dei que citamos en la nota siguiente 10 muestra con toda clatidad.
462 AGUSTiN, De civ. Dei XIV, 27: Cum igitur huius futuri casus hum ani Deus non es-
set ignarus, cur eum non sineret invidi angeli malignitate temptari? Nullo modo quidem
quod vinceretur incertus, sed nihilominus praescius quod ab eius semine adiuto sua gra-
tia idem ipse diabolus fuerat sanctorum gloria maiore vincendus. Cf. tambien XXII,!.
182 VII. La creaci6n del 111undo
del universo (De civ. Dei XIII, 4), llegando incluso a incorporar la rea-
lidad del pecado y del mal a una especie de consideraci6n estetica,
comparable con las manchas oscuras que hacen resaltar con mayor ni-
tidez los colores del cuadro (ibid., XI, 23,1). Estas afirmaciones se ha-
Han en un contexto conceptual que nada tiene que ver con la argu-
mentaci6n sobre los fines de la providencia divina, que permiten a esta
asumir el mal que surge de las criaturas. Pero tales consideraciones,
orientadas a la justificacion de la bondad de la creacion, no deberian,
con todo, presentarse aisladamente como caracteristicas de la doctri-
na de Agustin sobre la providencia, sin tener en cuenta la finalidad sal-
vifica de la permision del ma1
463
Conviene tener en cuenta que Agus-
tin no llego hasta considerar el pecado y la existencia de los
condenados como algo necesario para la perfeccion del universo 464.
Fue el agustinismo medieval el que dio este ultimo paso, tan peligroso
para la idea del amor de Dios a su creacion 465. Con todo, con la mira
puesta en Agustin, se elevaron acertadas criticas contra la independi-
196 zacion del pun to de vista del orden del universo con su estetica armo-
nia, y tambien contra la minimizacion que se hacia del mal y la mal-
dad por su inclusion en ese orden. Las consideraciones de Agustin
estaban motivadas por la afirmaci6n del relato sacerdotal sobre la
bondad de la creaci6n (De civ. Dei XI, 23). Pero la teologia cristiana de-
beria tomar ese juicio de Dios sobre su creaci6n como anticipo de su
consumaci6n escato16gica, una vez reconciliada y redimida por el Hi-
jo. S610 asi resulta plausible el juicio sobre la bondad de la creaci6n,
no obstante su estado actual.
La tradici6n teol6gica no ha calificado el mal como ontol6gico por-
que no es una obra de la voluntad divina, a la que pudiera dirigirse co-
mo objeto el designio de Dios. Aunque el mal y la maldad entraran en la
creaci6n con el conocimiento y la permision de Dios, no par ello son ob-
jeto de su voluntad en el sentido del designio creador. El hecho de que
la teologfa cristiana, desde Agustin en Occidente -y todavfa antes en
463 En J. HICK, o.c., 88-95, no se evita este peligro, pues se tiene poco en cuenta la co-
nexi6n con la doctrina de la providencia de orientaci6n hist6rico-salvffica. Esta queda re-
ducida en la exposici6n de Hick al tema especial de la predestinaci6n (70-75), en lugar de
colo carse como tema marco de todos los demas puntos de vista. El desconocimiento de la
estructura hist6rico-salvffica de la doctrina de la providencia de Agustin facilita a Hick la
confrontaci6n y contraposici6n entre el tipo de teodicea agustiniana y el de Ireneo (217ss).
El mismo Hick reconoce que en Ireneo no puede hablarse aun de una teo dice a explfcita y
realizada (216, 211). Puntos de partida en ese sentido co mien zan a encontrarse, como ya
se ha mencionado, en Clemente de Alejandrfa. La tesis de un tipo ireneano de argumen-
taci6n con respecto a la teodicea es una construcci6n de Hick, mas inspirada en Schleier-
macher (225-241) que en Ireneo. Se puede estar del todo de acuerdo con Hick en preferir
la concepci6n ireneana de unos comienzos imperfectos de la humanidad a la doctrina
agustiniana del estado original. Pero esto nada tiene que ver con una contribucion de Ire-
neo a la cuesti6n de la teodicea.
4" Esto 10 subraya tambien J. HICK, o.c., 94.
46' Como un ejemplo entre muchos, cf. TOMAs DE AQUINO, STh I, 23, 5 ad 3; a este res-
pecto, d. tambien las precisiones de HICK, o.c., 101-104, sobre la funci6n del motivo es-
tetico de la ordenaci6n del mal a la perfecci6n del universo.
C.3. Fe en la creaci6n y teodicea 183
Oriente haya descrito esta realidad utilizando la ontologfa neopla-
tonica, no es razon suficiente para rechazar la tesis de la nulidad onto-
logica del mal. De todos modos, el valor de esta afirmacion no ha de vin-
cularse con la intencion de exonerar a Dios de la responsabilidad por la
aparicion del mal en su creacion, ni tampoco con la trivializacion de la
realidad de la maldad y del mal para las criaturas La responsabilidad
de la aparicion del mal en la creacion recae inevitablemente en Dios,
que 10 conoce de antemano y 10 permite, por mas que su causa inme-
diata sea la actuacion de la criatura. El mismo Dios no se ha sustrafdo
a esta responsabilidad, sino que la ha asumido a traves de la mision de
su Hijo y de su entrega en la cruz. Asf, en su responsabilidad como Crea-
dor, Dios se sitva a favor del mundo por el creado. EI mal es muy real y
costoso, no solo para las criaturas, sino tambien para el mismo Dios. Asf
se muestra en la muerte de cruz de su Hijo. La negatividad del mal fren-
te a la voluntad creadora de Dios solo sera vencida por su superacion en
el acontecimiento de la reconciliacion y de la consumacion escatologi-
ca de la creacion.
Pero esto deja todavfa sin respuesta la cuesti6n de la raz6n de la per-
mision de la maldad y del mal por Dios. Sf deberfa quedar claro que ni
la maldad ni el mal pueden ser objeto positivo de la voluntad creadora
divina, y que, sin embargo, por su previdente tolerancia, Dios se hace 197
corresponsable de su aparicion y responde de ella con la muerte de su
Hijo. (Por que 10 permite entonces?
La tradici6n teologica ha remitido en esta cuestion a la condicion on-
tologica de la realidad creada: a diferencia del concepto de Creador, el
de criatura implica la mutabilidad Frente a la etema mismidad de
Dios, la mutabilidad de la criatura es expresi6n de una debilidad onto-
logica, de una precariedad en su potencia de ser. Esto es especialmente
aplicable a la voluntad humana. Mientras que por naturaleza tiende
al bien, que constituye el autentico objeto de su querer, la posibilidad de
que se incline de hecho a 10 peor ha de considerarse como indicio de su
deficiencia ontologica: y 10 que puede desviarse del bien, llegara de he-
cho a hacerlo alguna vez 470.
466 As!, en GREGORIO DE NISA, Oratio Catech. magna, 6,2; d. 7,2.
467 Lo primero no logro evitarlo GREGORIO DE NISA, o.c. Para salir al paso de la inclina-
ci6n a banalizar el mal recuniendo a su nulidad, KARL BARTH valora, en su lecci6n sobl-e
este tema (KD IIII3, 1950,327-425, 50), su negatividad como un poder real, aunque <<ne-
gado por Dios. Cf. la crftica de J. HICK, O.C., 132-150, esp. 141ss.
'" As!, por ejemplo, AGUSTiN, De civ. Dei XIV, 13; d. sobl-e este motivo J. HICK, o.c., 44-
64, esp. 52ss.
469 Sobre el caracter voluntario del pecado y sobre su arraigo en las condiciones natu-
rales de la existencia humana, d. del Autor, Al1tropolog(a en perspectiva teo16gica, 1993,
129ss [1983, 101ss].
470 TOMAs DE AQUINO, STh I, 48,2c: ". perfectio universi requirit ut sint quaedam quae
a bonitate deficere possint; ad quod sequitur ea interdum deficere.
184
VII. La creaci6n del mundo
Leibniz ha dado a esta idea una formulacion mas general: la razon
mas profunda de la posibilidad del pecado y, por tanto, de la aparicion
del mal con todas sus consecuencias en la creacion consiste en la exis-
tencia de una originaria imperfecci6n en la cnatura, pues la criatura es
esencialmente limitada y no puede saberlo todo, sino que mas bien pue-
de equivocarse e incurrir en otras faltas. Leibniz se refiere aqui al mal
metafisico en cuanto distinto del fisico y moral m. Se trata de una limi-
tacion propia del concepto de criatura en cuanto que esta se diferencia
de Dios y de su perfeccion. Tallimitacion se halla necesariamente liga-
da, por tanto, a la existencia de toda criatura. Pues Dios no podia dar-
selo todo sin convertirla a su vez en un Dios m. De aqui deducfa Leib-
niz la limitacion del ser creado en general y la diversidad y pluralidad
de las criaturas en cuanto expresion de distintas formas de limitacion.
Con ello se alejaba de la explicacion neoplatonica de la imperfeccion
creada como consecuencia de la creacion de las criaturas de la nada. No
es, pues, la debilidad del no-ser, sino la finitud en cuanto forma de la
existencia creada 10 que implica la posibilidad de la maldad y del mal,
que en modo alguno se identifica con pecado y mal.
198 John Hick ha reprochado a Leibniz que, al remitir el mal metaffsi-
co a los limites de todo ser creado, ya inevitablemente fundados en la
ciencia de posibilidad del entendimiento divino, esta negando de he-
cho el infinito poder de Dios 473. Esta objeci6n no hace justicia a Leib-
niz, pues el afirma explicitamente que el poder de Dios se extiende a
todo 10 que no implica contradicci6n en sf mismo (Teodicea 227). La
vinculaci6n del poder de Dios a la ciencia de posibilidad del entendi-
miento divino y, por tanto, a 10 que en el ser creado puede darse sin
contradicci6n es en Leibniz unicamente la expresi6n positiva de que
Dios no hace nada contradictorio en sf mismo. Pero esto 10 reconoce
tambien el mismo Hick (o.c., 301s). Su critica queda asf desvirtuada.
Se puede contestar la concepci6n de Leibniz de que las ideas no pue-
den producirse por un acto de la voluntad divina, dado que el en ten-
dimiento precede ala voluntad (Teodicea 335). Esta afirmaci6n no tie-
ne en cuenta que entendimiento y voluntad no han de considerarse en
Dios como realmente distintos. Aun conformandose, contra Leibniz,
con la consideraci6n, mas prudente, de la coincidencia entre entendi-
miento y voluntad en Dios, como 10 exige su identidad real con la esen-
cia divina, sigue igualmente en pie que Dios no hace nada contradic-
torio. Pero serfa pedir algo contradictorio en sf mismo pretender que
Dios hubiera creado una criatura sin limitaciones de criatura.
Por 10 demas, Hick observa muy acertadamente que la argumenta-
ci6n de Leibniz diffcilmente puede calificarse de optimista (o.c., 172).
'" G. W. LEIBNIZ, Theodizee, 20s; d. 156 Y 288.
472 LEIBNIZ, D.C., 31; cf. Causa Dei, 69.
m J. HICK, O.C., 176s. Cf., par el contrario, en la linea de la argumentaci6n de Leibniz,
las afirmaciones de A. PLANTINGA, God, Freedom and Evil, 1975, 34ss. De todos mod os,
Plantinga atribuye sorprendentemente a Leibniz la idea de que Dios, en su omnipotencia,
habria podido crear cualquier mundo posible (33).
C. 3. Fe en la creaci6n )' teodicea 185
S610 una concepci6n superficial de la tesis de que el actual mundo es
el mejor mundo posible ha podido motivar este malentendido. EI ver-
dadero sentido de la tesis de Leibniz es que se trata, a pesar de todo, del
mundo relativamente mejor dentro de las limitaciones condicionadas
por la imperfecci6n creada: serfa necio pretender uno mejor. Una con-
cepci6n semejante, mas que demasiado optimista, es expresi6n de rea-
lismo cristiano. Con todo, ante la infinitud de posibilidades de 1a sabi-
duria divina, se puede dudar de que uno de los mundos posib1es pueda
calificarse como e1 mejor absolutamente. La objeci6n de Leibniz de que
en ese caso Dios no podrfa haber creado ningun universo en abso1uto,
pues el s610 puede querer siempre 10 mejor (Teodicea 196), no es obs-
tacu10 para ello. En este punto esta, mas bien, justificado eI principio
del vo1untarismo teol6gico, segun eI cuaI la voIuntad divina, en cuanto
origen de la contingencia de todo ser extradivino, es tam bien la regIa
de 10 bueno para la realidad creada. Ante la infinitud de 10 posible, la
voluntad creadora del mismo Dios es fundamento de la bondad del ser
de las criaturas. A pesar de todas sus sombras, el mundo es bueno por-
que ha sido creado y aprobado por Dios. Esto ha sido justamente su-
brayado en nuestros dfas por Karl Barth. Los !imites de este principio
se hall an s610 en que no puede atribuirse a la voluntad divina una li-
bertad abstracta para actuar incluso contra 10 reconocido como mejor 199
o para producir algo contradictorio. Aquf esta el punto de verdad en la
critica de Leibniz al voluntarismo radical de origen nominalista.
Remitir la posibilidad del mal, incluido el mal moral del pecado, a los
condicionamientos del ser ligados a su caracter de criatura no deja de con-
tener su parte de verdad. Sin embargo, no basta con res altar la limitacion
de la criatura para fundamentar la posibilidad del mal. La limitacion de la
finitud, como muy bien sabia el mismo Leibniz, no constituye todavia el
mal, y si fuera este el origen del mal, habrfa que considerar su esencia co-
mo error y no como apartamiento de Dios. En este aspecto, tambien Leib-
niz seguia prisionero de la concepcion neoplatonica del mal como caren-
cia. La raiz del mal hay que bus carla mas bien en el rechazo de la propia
finitud, en la negacion a aceptar la propia finitud y en la consiguiente ilu-
sian de ser iguales aDios (cf. Gen 3,5). De ahi se deriva la necesidad de
abandonar la idea que pone la posibilidad de la maldad y del mal en la
misma esencia del ser creado: no es la limitacion, sino la autonomia para
la que ha sido hecha la criatura, 10 que el fundamento de la po-
sibilidad del mal. De ese modo, la conexion entre creaturalidad y mal re-
salta aun mas vivamente de cuanto 10 hiciera en el pensamiento de Leib-
niz. La autonomia de la criatura es, por una parte, expresion de su
perfeccion como criatura, definida fundamentalmente por la posesion de
la propia existencia. Pero incluye tambien en si misma el riesgo de apar-
tarse del Creador. La autonomia de la criatura conlleva la tentacion de te-
nerse por absoluta, en la autoafirmacion de la propia existencia.
El paso de la autonomfa otorgada por Dios a la independizacion
constituye la fuente del sufrimiento de las criaturas, al igual que del
186 VII. La creaci6n delmundo
mal, y, como consecuencia de todo ello, de esos sufrimientos que las
mismas criaturas se infringen un as a otras en medida superior a 1a de
su pro pia finitud.
En 10 que respecta a1llamado mal fisico y al sufrimiento de el deriva-
do, nos hemos referido ya en un pasaje anterior a la conexi6n entre en-
tropfa y mal (cf. supra, 104s). Baste decir aquf que, al independizarse, las
criaturas quedan sometidas al destino de la en tropia. E1 que no puede re-
cibir nueva energfa, para as! superarse a sf mismo, cae bajo los indiferen-
ciadores efectos de la entropfa. Incluso en el caso de los seres vivientes,
especializados en la explotaci6n del declive energetico de los procesos de
la naturaleza para alimentar su vida, la autoafirmaci6n en ello implicada
va acompafiada de una independizaci6n que conduce finalmente a la ri-
gidez de los sistemas vivos porenvejecimiento y muerte. Pero en el esca-
lonamiento de figuras creadas, cuanto mas se interioriza la permanencia
en el ser, tanto mas dolorosa se vuelve la caducidad y la experiencia de la
200 transitoriedad, y no s610 en el sentido de una momentanea sensaci6n de
dolor, sino como algo que impregna todo el sentimiento vital m.
Esta realidad se agudiza por cuanto que la mutua dependencia entre
las criaturas es propia de la misma finitud de la existencia creada. Cada
criatura vive de otras y para otras, crece sobre el ser de otras y vuelve a
su vez a convertirse en suelo en el que arraigan otras. En el reino de los
organismos se llega ademas a la lucha entre los seres vivos por el acce-
so a las [uentes de la vida, una competencia sin tregua en busca de ali-
mento y placer en la que unos seres se afirman a costa de otros, hasta
matarlos y devorarlos. El sufrimiento de la caducidad que pesa sobre
todo viviente, y que constituye el trasfondo de las mismas alegrfas de la
vida, culmina en el sufrimiento que es causado por otros.
Como el sufrimiento y el dolor, tambien la posibilidad del mal perte-
nece a la finitud del existir creado, especial mente a la finitud de las for-
mas de vida que tratan de afirmarse en su autonomfa tendiendo asf a
una radical independizaci6n. Aquf se encuentra el origen del sufrimien-
to y tambien del mal.
En conexi6n con la independizaci6n de las criaturas entre sf se halla
tambien su independizaci6n con respecto al Creador. Esta se abre paso
por la lfnea ascendente de las formas de vida hasta culminar en el pe-
cado del hombre, justamente porque en el se hace tematica la relaci6n
con Dios. En la independizaci6n de la criatura, su autonomfa oculta la
dependencia de Dios, de igual modo que, para quien contempla el acon-
474 Esto hay que oponerlo ala limitaci6n que hace J. Hick del dolor a la sensaci6n mo-
mentanea (cf. supra, nota 456). 0 bien hay que conceder al dolor, en relaci6n con la con-
creci6n del sentimiento vital, un momenta de efectividad continuada, 0 bien hay que re-
lacionar con ese sentimiento el cancepto de sufdmiento (suffering), en vez de limitarlo a
la autorreferencia refleja atribuida unicamente al hombre. Cf. tam bien la discusi6n con
C. S. Lewis, en P. GEACH, Providence and Evil, 1977, 67ss.
C.3. Fe en la creaci6n y teodicea 187
tecer natural, la autonomia de los procesos y figuras naturales oculta su
origen en Dios. Por otra parte, las consecuencias de la independizaci6n
de la criatura, en forma de sufrimiento y maldad, parecen contradecir
la fe en un Creador bueno de este mundo. Se trata de dos aspectos de
una misma realidad.
Si el Creador quiso un mundo de criaturas finitas, y si quiso tambien
la autonomfa de estas criaturas, tuvo que asumir tam bien la caducidad y
el sufrimiento por ella, y hasta la misma posibilidad del mal como conse-
cuencia de la independizaci6n de la criatura. Tuvo, por tanto, que asumir
tam bien el oscurecimiento de la propia divinidad en su creaci6n, su ocul-
tamiento y cuestionamiento a causa de la autonomfa de sus criaturas.
En el ambito del ser humano, con la facultad del hombre de diferen- 201
ciarse de 10 otro y de distinguir a 10 otro de si, y, por tanto, de ser tam-
bien consciente de la propia finitud frente a la infinitud de Dios, se abre
la posibilidad de que el hombre asuma y soporte humildemente ante el
Dios eterno su propia finitud, con la caducidad y el sufrimiento que ella
implica. Con todo, alabar aDios por haber creado este mundo, presu-
pone que las cos as no permaneceran para siempre en esta situaci6n. Por
eso observa justamente Wolfgang Trillhaas que no es posible ninguna
teodicea sin escatologfa 475. Una fe en la creaci6n desvinculada de la es-
peranza en la superaci6n escato16gica de la realidad de la maldad y del
mal ligados a la finitud, deberfa terminar enmudeciendo ante la cues-
ti6n de la teodicea. S610 es posible una respuesta si se tiene en cuenta la
conexi6n entre la creaci6n de Dios y la obra de la reconciliaci6n y re-
denci6n del mundo. Si s610 con la reconciliaci6n y redenci6n del mun-
do queda acabada la creaci6n, entonces el Creador es un aliado del
hombre en la lucha por superar el mal y por mitigar y curar el sufri-
miento en el mundo. S610 la consumaci6n escato16gica del mundo pue-
de mostrar definitivamente la justicia de Dios en su actuaci6n creadora
y, consiguientemente, tambien su divinidad.
La alabanza tributada aDios por la creaci6n, de la que hablan los
Salmos, se produce siempre como anticipo de la consumaci6n escatol6-
gica. A la luz de esta consumaci6n, la creaci6n esta ya alabando aDios
al permanecer como realidad finita, pues es asf como las criaturas son 10
que Dios ha querido que sean. Por eso alaban aDios incluso cuando pa-
san, ya que esto es propio de su finitud. En tanto en cuanto la criatura
afirma la existencia finita que Ie ha sido dada, vive su ser no como algo
que se funda en sf mismo, sino como algo que agradecer. Pero al dar
gracias aDios por su propia existencia, incluso en su propio pasar, la
criatura se une, mas alIa de su finitud, con la voluntad etema del Crea-
dor y entra a participar de la etema soberania de Dios.
475 W. TRILLHAAS, Dogmatik, '1972, 166.
Capitulo VIII
DIGNIDAD Y MISERIA DEL HOMBRE
La evoluci6n es impulsada por la productividad de la vida que se ma-
nifiesta constantemente en la aparici6n de nuevas formas de vivientes.
Esta realidad no permite suponer facilmente que, en la sucesi6n de las
figuras de la vida, una de ell as pudiera constituir el insuperable punto
supremo de toda la serie. El hombre es ciertamente el ser vivo mas evo-
lucionado. Por su adaptaci6n inteligente a las variadas condiciones de
la existencia, ha ampliado constantemente su dominio sobre el mundo
natural, manteniendose asf en la cumbre de la evoluci6n de la vida or-
ganica sobre la tierra. De ahf que, a no ser por una catastrofe que ex-
tinguiera al hombre en cuanto especie, y que no supusiera la extinci6n
de toda vida organica, resulte diffcil imaginar un progreso de la evolu-
ci6n que supere en principio el nivel del hombre. Sin embargo, s610 en
la perspectiva de la conciencia religiosa, y especialmente de la fundada
en la Biblia, sobre el destino del hombre a la comuni6n con Dios como
autor del universo, puede afirmarse con fundamento que toda la crea-
ci6n culmina en el hombre. Porque para ello se requiere: en primer lu-
gar, la posibilidad de tener en cuenta el mundo en su totalidad, no obs-
tante el caracter inacabado de la historia de la naturaleza; en segundo
lugar, una relaci6n con el origen del universo que privilegie al hombre
sobre las demas criaturas; en tercer lugar, suponer que en el hombre se
compendia y consuma el sentido de toda existencia finita.
La primera de estas condiciones se cum pIe en el reconocimiento de
Dios como Creador del mundo. La segunda y la tercera se hallan en es-
trecha interdependencia; concretamente, en cuanto que la singular po-
sici6n del hombre entre el resto de las criaturas tiene su fundamento en
la condici6n tercera, en la realizaci6n definitiva de la relaci6n adecuada
que la criatura en cuanto tal ha de tener con el Creador en el encuentro
del hombre con Dios.
203
190 VIII. Dignidad y miseria del hombre
Ahora bien, s610 ante la encamaci6n del Hijo etemo en la figura de
un hombre, puede afirmarse que la relaci6n de la criatura con el Crea-
dor haBe en el hombre su suprema y definitiva realizaci6n. La relaci6n
del Hijo con el Padre no es superable por ninguna otra forma de rela-
ci6n con Dios. La relaci6n de la criatura con el Creador ha alcanzado la
mas alta consumaci6n que en principio quepa pensar por el hecho de
que el Hijo etemo ha asumido la condici6n de hombre, haciendo posi-
ble que el resto de los hombres participen en El de la filiaci6n.
204 Desde su estado natural, los hombres s610 son acreedores a esa espe-
cial consideraci6n a causa de su comunidad de especie con el hombre en
el que ha tornado figura el Hijo. Por otra parte, este acontecimiento no es
extrinseco al ser humano del hombre. En el se manifiesta el destino del
hombre como individuo y como especie. Por su destino a la comuni6n
con Dios, que se ha realizado definitivamente en la encamaci6n del Hijo,
el mismo hombre en cuanto tal y, por tanto, cad a hombre concreto ha si-
do elevado por encima del mundo natural y, en cierto sentido, tam bien
por encima de las relaciones de violencia de la vida social en la que se en-
cuentra. El destino a la comuni6n con Dios hace inviolable la vida del
hombre en la persona de cada hombre concreto 1. Este destino funda la
intransferible dignidad que corresponde a toda persona humana.
Ya en la epoca precristiana existe la idea de una dignidad (dignitas)
no solo aplicable a los individuos destacados por su cargo 0 autoridad,
sino al hombre en general. El De oficiis I, 30,106 de Ciceron la funda-
ba en la excelencia de la razon que obliga al hombre a comportarse ra-
cionalmente. Con todo, en Ciceron, a diferencia del alcance moderno
del termino, la idea de dignidad no lleva todavia consigo la inviolabi-
lidad de la vida humana en cada individuo. Esta idea solo se da con la
ordenacion del hombre a una instancia superior que 10 sustrae al po-
der de disposicion ultima de otras instancias y, de un modo especial,
tambien a la dis posicion sobre el de otros hombres y de la sociedad.
Con razon, por tanto, ha buscado la tradicion cristiana el fundamento
de la dignidad personal del hombre en su creacion a imagen de Dios '.
I La fundamentaci6n legal dada en Gen 9,6 para la prohibici6n del homicidio se refie-
re a la creaci6n del hombre a imagen de Dios. En ese sentido tiene un caracter mas gene-
ral que la fundamentaci6n cristol6gica dada arIiba en el texto. En efecto, segun 2 Cor 4,4,
s610 en JesucIisto ha aparecido en figura humana la imagen de Dios, y, en todo caso, s610
aqu! puede descubIirse el destino del hombre a la comuni6n con Dios como sentido de su
condici6n de imagen de Dios, comuni6n presentada en el texto como fundamento de la in-
violabilidad de la persona y, por tanto, de su dignidad humana.
2 As!, ya TE6FILO DE ANTIOQUIA, ad Autol. II, 18; posteIiormente tambien, por ejemplo,
GREGORIO DE NISA en su eSClito sobre la creaci6n del hombre (MPG 44,123-256); as! como
AMBROSIO en su opusculo De digl1itate conditiol1is humanae (MPL 17,1105-1108). EI punto de
vista de la digl1itas de la naturaleza humana por su condici6n de imagen de Dios se en-
cuentra posteIiormente todavia en LE6N MAGNO (senno 24,2; MPL 54,205 A; cf. 27,6, ibid.,
220 B), Y en GREGORIO MAGNO (Moralia 9,49; MPL 75,900). En la teolog!a escoJastica ha sido
especialmente resaltado por BUENAVENTURA (I Sent. 25,2,1 opp. 2; Opera, ed. Quaracchi
VIII. Dignidad y miseria del hombre
191
El destino del hombre a la comunion con Dios constituye tam bien el
presupuesto inevitable de la funcion de la dignidad humana como
contenido de un principio juridico supremo y como base de los diver-
sos derechos humanos en las modernas declaraciones de estos dere- 205
chos 3. Las constituciones modernas, como la Ley Fundamental de la
Republica Federal de Alemania de 1949, han evitado un reconoci-
miento explicito de esta realidad. Se podria observar con toda razon
que la idea de la dignidad humana tiene tambien rakes distintas de las
cristianas. Asi, la idea de Ciceron de una dignidad que deriva de la ra-
zan humana y que obliga al hombre en su comportamiento ha sido
asumida y reelaborada especialmente por Samuel Pufendorf y tam-
bien por Immanuel Kant en el sentido de su fundamentacion de la eti-
ca sobre la autonomia de la razon 4. Con todo, la exigencia de Kant de
que cada hombre sea considerado siempre como fin en si mismo y
nunca como simple medio 5 difkilmente puede deducirse de la natu-
raleza racional del hombre. En Kant es realmente herencia del espiri-
tu cristiano, y su intento de darle una fundamentacion puramente ra-
cional ha logrado un exito mas bien dudoso. Algo parecido pas a con
la concepcion moderna de que la dignidad humana constituye el cri-
terio supremo del derecho. La conexion de esta concepcion con la
idea de una inviolabilidad de la persona de cada hombre concreto no
puede desligarse de su origen biblico, so pena de verse privada de una
fundamentacion salida. La fundamentacion biblica sobrepasa la idea
iusnaturalista de la igualdad de los hombres como seres racionales, y
tam bien la exigencia iusnaturalista de reciprocidad (la regIa de oro),
gracias al caracter absoluto que en ella tiene la instancia constitutiva
de la dignidad humana. En vano intentara reivindicar la razon este ca-
racter absoluto. La autolegislacion de la razon sobre la que Kant que-
ria fundamentar la idea de una inviolable dignidad de todo hombre, ya
hace tiempo que ha quebrado en aras de la autodeterminacion segun
el arbitrio individual y el consiguiente pluralismo. Pero de algun mo-
do la fundamentacion religiosa de los derechos humanos sigue toda-
1,442). En TOMAs DE AQUINO la idea de la dignitas aparece en conexi6n con el fin del destino
del hombre al conocimiento y al amor de Dios (S.c.G. III, 111), y tambien como caracteris-
tica de la persona por su natura il1tellectualis (De pot. 8,4 y 9,3 y otms lugares), pem, de otro
modo, no juega papel alguno en la doctIina del hombre como imagen de Dios.
. ] En la Carta de las Naciones Unidas de 26 de junio de 1945 se pone la fe en the dig-
mty and worth of human person en inmediata conexi6n con la fe en los derechos fund a-
mentales del hombre (F. HARTUNG, Die Entwicklung der Menschen- und Biirgerrechre von
1776 bzs WI' Gegemvart, '1972, 130). En el Preambulo de la Declaraci6n de los Dc'Tcchos
Humanos de 10 de diciembre de 1948, el reconocimiento de una <<inherent dignity de ca-
da uno de los miembros de la humanidad fundamenta la afirmaci6n de unos derechos
iguales e intransferibles de cad a hombre (ibid., 144; para ulteIiores referencias al res-
pecto, cf. 264 y 283). La Ley Fundamental alemana de 1949 va incluso mas alia, en cuan-
to que constituye la inviolabilidad de la dignidad humana, afirmada en el articulo 1,1, en
punto explicito de arranque <por eso) de la obligatoriedad de los derechos humanos en
el articulo 1,2.
, Sobre la fundamentaci6n que hace Pufendorf de los derechos humanos en la idea de
la dignidad del hombre, cf. H. WELZEL, 101m Wise und Samuel Pufendorf (Rechtsprobleme
111 Staat und Kirche, Hom. R. Smend, 1952,387-411, 392s). Con respecto a KANT, cf. su
Grundlegung zur Metaphysik del' Sitten, 1785, Akademieausgabe 4, 434ss.
, I. KANT, o.c., 428s.
206
192 VIII. Dignidad)' miseria del hombre
via viva en el respeto del moderno Estado de derecho por los derechos
personales que corresponden a cada hombre.
Lo caracterfstico de la dignidad que corresponde al hombre por su
destino a la comunion con Dios es que tal dignidad no queda suprimida
por ninguna dase de humillacion que de hecho pueda sobrevenir a un
individuo concreto. La faz del humillado, del privado de sus derechos,
del sometido al sufrimiento, solo puede ennoblecerse -pues ha queda-
do desposeido de cualquier otro prestigio- por el resplandor de esa dig-
nidad que ningun hombre posee por propio merecimiento y que tampo-
co debe a otro hombre, por 10 que tampoco nadie puede privarle de ella.
Muy otra es la situacion cuando los hombres no respetan la dignidad
de su destino divino y se comportan indignamente. De ese modo se de-
prava la imagen del hombre mas profundamente que por la opresion,
los malos tratos 0 las calamidades extern as de la vida. Sin duda, los con-
dicionamientos externos de la vida pueden ser indignos, injustos y hu-
millantes para el hombre. Pero los hombres no quedan por ello privados
de su destino. Esto solo sucede cuando el hombre lleva en la vida una
conducta contraria a su destino. No es que con ello se liberen de su dig-
nidad. Pero la dignidad de su destino se convierte entonces en juicio
contra su indigna conducta. Esto es 10 que constituye la verdadera mi-
seria de la situacion del hombre. Ni la carencia y la opresion, ni la pre-
carie dad y fugacidad de la vida, sino la oposicion entre la conducta del
hombre y su destino es 10 que hacia exdamar al Apostol Pablo: <<jPobre
de mi! (Quien me librara de este cuerpo de muerte? (Rom 7,24). La rui-
na de 1a muerte es caracterfstica de la miseria a la que esta sometida to-
da vida humana independientemente de las variadas situaciones de la
vida. Pero la raiz de esta miseria consiste en la oposicion contra el des-
tino de nuestra vida a la comuni6n con Dios 6.
Segun Agustin, es miserable quien se ve privado de 10 que desea y
de 10 que ama (El1n. in Ps 26,II,7: miser quisque dicitur quando illi
substrahitur quod amat, CC 38,157). Pem muchos son ya miserables
por el mero hecho de orientar sus esfuerzos hacia algo que no es ver-
digno de amor. Por ello, aunque consigan los bienes co-
dlclados, todavia mas infelices y dignos de compasion que otros,
pues se pnvan de 10 verdaderamente bueno hasta ellimite de no ser si-
quiera conscientes de su privacion (ibid. y De civ. Dei XII, 8: qui per-
verse amat cuiuslibet naturae bonum, etiamsi adipiscatur, ipse fit in
bono malus, et miser meliore privatus). Se entiende des de aqui la
concepcion de Agustin de que los hombres son inevitablemente mise-
rabIes mientras su vida sigue amenazada de muerte (De civ. Dei IX,
.6 Cf. tambien 2 11,1. Junto a la desgracia a la que sucumben quienes no sirven
a Dl?S, conoce esta carta la mise ria en sentido mas general a la que se halla so-
metldo tanto el ptadoso como el impio (9,4).
VIII. Dignidad)' miseria del hombre 193
15,1); pues, sepanlo 0 no, se privan de una vida que no acaba en muer-
teo Pem la razon de esta miseria es el pecado de apartarse de Dios (De
civ. Dei XXII, 24,3); pues quien no sirve aDios es ya miserable por el
hecho de que su comportamiento Ie priva de la com union con Dios (De
civ. Dei X, 3,2: "Si ergo non colit Deum, misera est, quia Deo priva-
tun> ).
Por consiguiente, es miserable el hombre que se ve privado de la co-
muni6n con Dios que constituye el destino de la vida humana. Este des-
tina no queda suprimido por la alienaci6n del hombre con respecto a el.
Es justamente su permanencia 10 que funda la miseria de los hombres,
pues su lejania de Dios los priva tam bien de la propia identidad. Por eso,
segun el agudo analisis de Agustin, los hombres son todavia mas mise-
rabIes justamente por no tener conciencia alguna de su miseria, y, por
tanto, no a causa de la des gracia, la enfermedad y la angustia de muer-
te, sino porque, en la abundancia de los bienes de este mundo, han 01-
vidado aDios, por 10 que, en medio del bienestar y dellujo, son infeli-
ces al experimentar su vida como vacia y carente de sentido.
El discurso sobre la miseria del hombre describe la situaci6n de per-
dici6n del hombre par alejamiento de Dios de un modo mas comprensi-
vo que la dasica doctrina teol6gica del pecado. En el concepto de miseria
se compendia el aislamiento y la independizacion del hombre con res-
pecto aDios, asi como las consecuencias que de ello se derivan. De ese
modo se adara la intima conexi6n entre pecado y consecuencias del pe-
cado mas de cuanto 10 hace el mismo concepto de pecado. Pero una am-
plitud semejante a la del concepto de miseria se encuentra tambien en el
de alienaci6n 7. En este segundo se percibe incluso la doble cara del as-
pecto de acci6n y el de situacion: uno puede alienarse de otro, pero tam-
bien encontrarse en estado de alienaci6n. La palabra alemana miseria
se hall a induso etimol6gicamente proxima a la idea de la alienaci6n a
traves de su proximidad con la idea del extranjero 0 tierra extrafia, que
implica la separaci6n de la patria*. El hombre alienado de Dios vive en la
miseria de la separaci6n de Dios, lejos de la patria de la propia identidad.
El Nuevo Testamento describe como alienacion la situacion de los
paganos en cuanto que estan excluidos de la vida de Dios
(01T1lJV,.OTPLWflEVOL nlS- (wijs- TOU 8EOU) , porque no conocen al Dios ver-
dadero y han endurecido sus corazones (Ef 4,18; cf. 2,12 Y Col 1,21).
De un modo semejante, la patristica cristiana referia el concepto de
alienacion a la relacion con Dios. Paul Tillich, por tanto, no habria te-
nido que referirse a Hegel como autor del concepto, al introducir la
Cf. al respecto el apartado Alienaci6n y pecado en mi libra Antropologia en pers-
pectiva teol6gica, 1993, 332-357 [1983, 258-278].
* Nota a la traducci6n espanola: en aleman miseria se dice Elend, y tiena 0 patJia,
Land. Elend sugiere, por tanto, privaci6n de la patJia.
207
194 VIII. Dignidad y miseria del hombre
idea de alienacion en la teologia para explicar la doctrina del pecado 8.
Con todo, la relacion consigo mismo, implicada desde la mistica me-
dieval en el concepto de alienacion, ha sido tematizada en un sentido
especifico por Hegel (y posteriormente por Marx) 9. En el concepto de
autoalienacion, tanto Hegel como Marx han destacado la actividad
humana como origen de la alienacion. Pero la analogia aqui existente
con la doctrina teologica del pecado se halla limitada a causa de la
vinculacion de autoalienacion y despojamiento. Aqui entra en juego
otra antigua raiz del concepto de alienacion, el punto de vista de la
208 enajenacion, que presupone la previa posesion de 10 enajenado. En
Hegel y Marx se presupone, por consiguiente, una originaria auto i-
dentidad del hombre, de la que este habria prescindido por autodes-
pojamiento y autoalienacion. Quiza exista aqui todavia una reminis-
cencia de la idea cristiana del estado original y la caida. Pero, en una
perspectiva cristiana, el hombre nunca ha estado directamente y por
si mismo en posesion de la propia identidad, sino que mas bien la ha
conseguido unicamente por su relacion con Dios como el otro con res-
pecto al hombre mismo y a todo 10 finito.
Tambien en la conciencia modema son experiencias de miseria y au-
toalienaci6n las que caracterizan la situaci6n del hombre en el mundo.
Particularmente la literatura y el arte han presentado enfaticamente la
concepci6n de la existencia que se manifiesta en estas experiencias. En
su doctrina del pecado, la teologfa trata del origen de esta situaci6n del
hombre en su relaci6n con Dios. Al hacerlo, presupone siempre la idea
de un destino del hombre a la comuni6n con Dios, desarrollada por la
teologfa cristiana en conexi6n con la afirmaci6n bfblica sobre la crea-
ci6n del hombre a imagen de Dios (Gen 1,26s).
Las dos afirmaciones antropol6gicas fundamentales de la teologfa
cristiana, sobre la creaci6n del hombre a imagen de Dios y sobre el pe-
cado, tomadas en conjunto, constituyen el presupuesto del mensaje de
que Dios redime al hombre por lesucristo. Pues el hombre esta necesi-
tado de redenci6n a causa del pecado, que constituye la rafz de su mi-
seria y de su alienaci6n de Dios y de sf mismo. Por otra parte, s610 se
puede hablar de redenci6n en la perspectiva de un acontecimiento que
proporciona libertad al redimido. La comuni6n con Dios por medio de
lesucristo s610 puede llamarse redenci6n a condici6n de que por ella el
hombre se haga libre. Esto es 10 que sucede cuando la comuni6n con
Dios Ie ayuda a conseguir la identidad consigo mismo, 10 que presupo-
ne que el hombre esta destinado por naturaleza a la comuni6n con Dios.
El destino del hombre a la comuni6n con Dios es tema de la doctri-
na de su creaci6n a imagen de Dios. Pero la exposici6n de esta doctri-
na requiere todavfa una fundamentaci6n antropol6gica mas general
8 P. TILLICH, Teologia sistemdtica II, Barcelona 1973, 67 [1957; ed. alemana 1958,53].
9 Documentaci6n en Amropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 335s [1983, 261].
VIII. Dignidad)' miseria del hombre 195
que garantice al mismo tiempo, por una parte, la conexi6n de la antro-
pologfa teo16gica con la doctrina de la creaci6n y, por otra, con la cris-
tologia. Esta funci6n la ha cumplido la tradici6n teol6gica desde la Pa-
trfstica mediante la doctrina de la naturaleza del hombre, no s610
psiquico-corp6rea, sino tambien espiritual: ella constituye el marco de
interpretaci6n de las afirmaciones bfblicas sobre el hombre como ima-
gen de Dios. Por eso, nuestra exposici6n se centrara en este punto, y al
final del capitulo volveremos una vez mas a tratar de la relaci6n con-
creta de la vida humana con el vivificante Espiritu de Dios, para dar asi
paso a la cristologfa.
Este capitulo de la exposici6n de la doctrina cristiana no intenta, por 209
tanto, desarrollar una antropologia completa. Para ello serfa preciso al-
go mas que la mera descripci6n del destino del hombre y de la situaci6n
de su alienaci6n de este destino. Una antropologfa teo16gica completa
deberfa tam bien comprender la realizaci6n del destino humano, que
constituye el objeto de la divina actuaci6n redentora, de su aplicaci6n al
hombre y de su apropiaci6n por el, y que s610 lograra su objetivo final en
la consumaci6n escato16gica 10. Ademas, una antropologfa completa no
s610 deberfa tratar de los fundamentos biol6gicos de la forma de vida hu-
mana, de su especificidad y de su situaci6n en el mundo, sino tam bien
de las relaciones sociales en las que se realiza la vida del hombre y que,
en el proceso de socializaci6n del individuo, son un condicionante mas
de su identidad 11. En el marco de la presente elaboraci6n sistematica to-
caremos una y otra vez este aspecto. Tambien 10 trataremos en conexi6n
con el concepto de Iglesia 12. Pero no estudiaremos directamente la natu-
raleza social del hombre por sf misma. De igual modo, todos los capitu-
los restantes de esta exposici6n de la doctrina cristiana haran alusi6n al
tema de la historicidad del hombre y a divers as relaciones con la histo-
10 En este sentido, O. H. PESCH ha puesto los temas del pecado y la gracia en el centro
de su exposici6n de la antropologia teol6gica (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthro-
pologie, 1983). De todos modos, tambien la cJistologia y la escatologia deberian incorpo-
rarse al ambito de los temas de la antropologia, la pJimera como fundamentaci6n del ser
en gracia y la segunda como su consumaci6n. Tampoco tendria que estar ausente la ecle-
siologia como desClipcion de la vida comunitaria, en cuyo marco se realiza concretamen-
te el ser en la gracia.
II Cf. mi libro Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993 [1983], tercera parte: EI
mundo camun (395-672 [305-517]), y especialmente los capHulos septimo y octavo sobre
los fundamentos de la cultura y sobre el orden institucional del mundo comun.
12 Este aspecto no puede encuadrarse bajo el punto de vista de una doctrina de las dis-
posiciones de laCl'eacion 0 de la conservaci6n: el orden social y politico de Ia convivencia
humana se halla teologicamente, como la Iglesia, bajo el cJiteJio del reino de Dios y ha de
tratarse en ese contexto. De modo semejante, la respectividad y convivencialidad de los se-
xos tiene su lugar teol6gico en la doctlina del matJimonio. Independientemente de esto,
se trata de una realidad creacional que se orden a en el marco de los pJincipios prehuma-
nos de la productividad de la vida (d., anteJiormente, cap. VII, 142s).
196 VIII. Dignidad y miseria del hombre
ria de la humanidad, medio en el que se realiza en concreto la vida hu-
mana, pero estos asuntos no senin objeto directo de nuestro estudio.
1. EL HOMBRE COMO UNIDAD PERSONAL
DE CUERPO Y ALMA
Toda interpretacion de la realidad del hombre ha de dar cuenta del
hecho de que este conduce y realiza su vida conscientemente. Se puede
intentar, como 10 hace el conductismo 13, reducir toda vivencia cons-
210 ciente a un comportamiento observable desde fuera; se la puede querer
explicar como fenomeno concomitente (epifenomeno) de funciones ce-
rebrales, 0 tambien como expresion de la actividad de un alma en prin-
cipio distinta del cuerpo 1-1. En to do caso, la realidad de la conciencia
constituye uno de los datos fundamentales de la vida humana, que cual-
quier antropologfa ha de procurar de una forma 0 de otra esclarecer
adecuadamente. Por otra parte, es igualmente innegable que la vida
consciente y la conciencia de uno mismo solo nos es conocida en la vi-
da corporal. Ademas, seglin los conocimientos actuales, toda vivencia
anfmica esta condicionada por funciones corporeas. Esto es tambien
aplicable a la autoconciencia. Pero no siempre ha sido igualmente evi-
dente esta forma de ser de la humanidad. Muchas culturas premoder-
nas han atribuido al alma humana, consciente de sf, una autonomia
frente al cuerpo muy superior a cuanto permiten los modernos conoci-
mientos cientfficos de las mutuas y estrechas interrelaciones entre el
acontecer corporal y el anfmico. En la historia del pensamiento moder-
no, el cada vez mas preciso conocimiento de estas conexiones ha con-
vertido en inverosfmiles las ideas tradicionales del alma como sustancia
fundamental mente distinta del cuerpo que, en la muerte, se libera de su
union con ells: (como podrfa la vida del alma, dependiente en todas sus
particularidades de procesos y organos corporales, desligarse del cuer-
po y seguir existiendo sin el? Segun las corrientes fundamentales de la
antropologfa moderna, alma y cuerpo son considerados como aspectos
13 G. RYLE, El concepto de 10 mental (1949), Buenos Aires 1967 ha defendido como po-
sici6n filosofica un behaviorismo radical de base analitico-lingtiistica, en enfrentamiento
polemico con el dualismo cartesiano, que habria presentado al hombre como espiritu en
la maquina. Sobre el behaviorismo de fundamento psicologico desde J. B. Watson hasta
B. F. Skinner, y sobre la cl'itica de las hipotesis que Ie sirven de base, d. del Autor, Antro-
polog[a en perspectiva teol6gica, 1993, 34-38 [1983, 26-29]'
" Asi, J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem in del' gege111viirtigen philosophischen Diskus-
sion. Eine kritische Analyse, 1979, 79ss.
" J. SEIFERT, O.C., 126s, cita entre los defensores de la concepci6n de cuerpo y alma co-
mo sustancias distintas, a Platon, Plotino, Descartes, tambien a Agustin, e incluso a To-
mas de Aquino a pesar de su doctrina del alma como forma esencial del cuerpo.
1. El hombre como unidad personal de cuerpo y alma 197
constitutivos e interdependientes de la unidad de la vida humana, no
reductibles el uno al otro. Alma y conciencia se hallan profundamente
enraizadas en la corporeidad del hombre, de igual modo que, a la in-
versa, el mismo cuerpo humano no es un cuerpo muerto, sino animado
en todas sus manifestaciones de vida 16.
Esta concepcion moderna puede verse plenamente en la lfnea de las 211
intenciones que han marcado los comienzos de la primitiva antropolo-
gfa cristiana. Frente al platonismo, que se habfa convertido desde me-
diados del siglo II en la filosofia dominante de la Antiguedad tardfa, ya
la primera Patrfstica defendfa la unidad cuerpo-alma del hombre como
fundamento de la antropologfa cristiana. Con todo, tambien se deja in-
fluir por la concepcion del alma como entidad autonoma, corrigiendola
unicamente en cuanto que consideraba tanto al alma como al cuerpo
como principios constitutivos de la realidad humana: son los dos juntos
los que constituyen al hombre concreto. De ese modo, a pesar de la
acentuacion de la unidad anfmico-corporea del hombre, tambien en-
contra cabida en la imagen cristiana del hombre el dualismo entre cuer-
po y alma. Pero aquf hay que ver una expresion de la participacion del
pensamiento cristiano en los conocimientos comunes en la cultura he-
lenfstica de la epoca, y no una concepcion perteneciente a la esencia de
la imagen cristiana del hombre.
Ya Tertuliano hablaba del cuerpo y el alma como dos sustancias})
distintas, aunque vinculadas entre S1 (De an. 27, Is; eeL 2, 1954, 822s).
El conceb1a su relaci6n, como antes 10 hiciera Taciano ", a la manera
de los estoicos: el alma es el aliento 0 el soplo de la vida que encuen-
tra su forma de manifestaci6n en el cuerpo (cf. Gen 2,7). De todos mo-
dos, Tertuliano, 10 mismo que Ireneo (adv. haer. II, 34), consideraba ya
al alma en S1 misma como inmortal (De an. 22,2; eeL 2,814), en con-
tra de la tesis de Taciano sobre su canicter mortal (Taciano ad Gr.
13,1). Ireneo apoyaba su concepci6n en el relato del hombre rico y del
pobre Lazaro (Lc 16,19-31), cuyo destino despues de la muerte presu-
pone, segun su concepci6n, la inmortalidad del alma.
" Iniciador de esta perspectiva fue H. BERGSON, Matiere et 1111hnoire. Essay sur la rela-
tion du corps a ['esprit, 1896. A ella se aproxima en mas de un aspecto la psicologia de
W. JAMES (1890) con su tesis de que el cuerpo constituye el nucleo (<<nucleus) del Yo del
que somos conscientes (Principios de psicologia, ed. de D. Bames, Madrid 1909, vol. II,
289ss). Sobre la relacci6n entre James y Bergson, d. H. Ey, La conciencia (1963), ed. de
B. Garces, Madrid, 1976,42-48. La obm de Ey sigue a su vez la direcci6n trazada por Berg-
son. Lo mismo cabe decir bajo otro punto de vista de M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia
de la percepci6n (1945), ed. espaiiola, Mexico 1957; de igual modo, en el ambito aleman,
de la linea de una antropologia filos6fica iniciada par M. SCHELER, ESe71cia y fonnas de la
simpatia (1913), ed. de J. Gaos, Buenos Aires 1943; El puesto del hombre en el cosmos
(1928), ed. de J. Gaos, Madrid 1936.
17 Sabre la antropologia de Taciano, d. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, 1960,
88ss.
212
198
VIII. Dignidad)' miseria del hombre
La interrelacion de cuerpo y alma en la unidad de la vida del hom-
bre ha sido especialmente subrayada por los teologos del cristianismo
primitivo en el contexto de la argumentacion apologetica en favor de
la esperanza cristiana en la resurreccion. Segun Atem'igoras, el destino
del hombre a la vida eterna alcanza en la intencion del Creador al
hombre entero. Por eso serfa necesaria tambien una resurreccion del
cuerpo; pues el alma por si sola no es el hombre entero (De res. 15).
Por su concepcion de la unidad animico-corporea del hombre, la
teologia cristiana, tan cercana a la doctrina platonica sobre Dios, hu-
bo de distanciarse del platonismo en una serie de puntos 18: en primer
lugar, la teologia cristiana -excluyendo las corrientes gnosticas- no
podia seguir las doctrinas orficas tomadas de Platon, segun las cuales
habrfa que considerar al cuerpo como carcel 0 tumba del alma (Gor-
gias 493a; Cratilo 400bs), por 10 que habria que contemplar a la muer-
te precisamente como liberacion del alma de su carcel (Fed6n 64e;
Gorgias 524b). Por el contrario, la doctrina cristiana f i r m ~ b que el
cuerpo, al igual que el alma, habia sido creado bueno por DlOS, por 10
que la union de ambos era expresion de su voluntad creadora.
En segundo lugar, aqui el alma no es, como en Platon (Republica
611e), algo divino, sino, 10 mismo que el cuerpo, parte constitutiva de
la naturaleza creada del hombre. Ya en el Dialogo con Trifon de Justi-
no, subrayaba el viejo en la playa de Efeso que el alma era creada y,
por tanto, perecedera como todo 10 que no fuera Dios (Dial. 5). Ella es
ciertamente el principio vital del cuerpo, pero no vive por sf misma y
tampoco se mueve a sf misma (Dial. 6), muy al contrario de la concep-
cion de Platon (Fedro 245e). Posteriormente, algunos teo logos cristia-
nos asumian ciertamente la idea de la inmortalidad del alma, aunque
haciendola depender de la voluntad del Creador, con 10 que se distan-
ciaban de la concepcion de su caracter divino. Se requeria su gratuita
iluminacion y elevacion para que el alma lograra su semejanza con
Dios y, mediante ella, su participacion en la inmortal vida divina I".
En tercer lugar, hay otro pun to de controversia entre la antropolo-
gia cristiana y la platonica, en estrecha conexion con los dos puntos
anteriores: el rechazo de la idea de la preexistencia de las almas y de
la consiguiente doctrina platonica de la transmigraci6n 0 reencarna-
cion (cf. Fed6n 76e-77d y 80c ss). Ya Ireneo se pronunciaba en .esta
cuestion de un modo explicito contra Platon, y junto con la memoria
de una vida prenatal del alma, negaba tambien la afirmacion de su
preexistencia (adv. haer. II, 33,2 Y 5). Origenes, por el contrario, asu-
mia la idea de la preexistencia, y concebia la union del alma con el
cuerpo, en el sentido de Platon (Fedro 248cs), como consecuencia de
fallos anteriores al nacimiento (De princ. II, 9,6s y I, 7,4s) 20. No tard6
en suscitar la controversia, y, ya en el siglo VI, seria condenado por la
Iglesia a causa de esta posicion 21. Por su parte, la doctrina eclesiastica
18 Cf. el Autor, Christentum und Platonismus: ZKG 96 (1985) 147-161, esp. 150ss.
I" Documentacion al respecto en la p. ISIs del articulo citado en la nota anterior.
20 Cf. la interpretacion de P. KUBEL, Schuld und Schicksal bei Origenes, Gnostikem und
Platonike111, 1973, 88ss, 95s.
21 En el Sinodo de Constantino pia de 543 (OS 403 y 410). Cf. al respecto F. P. FIOREN-
ZA Y 1. B. METZ, El hombre como ul1idad de cuerpo)' alma, en M),sterium Salutis III I , 1969,
661-715, aqui 693 [II11, 1967,584-636, aqui 615].
1. El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma 199
defendia que el alma humana es creada al mismo tiempo que el cuer-
po. Pero esta doctrina era a su vez objeto de diferentes interpretacio-
nes teologicas, segun se considerara al alma del individuo como pro-
ducida junto con el cuerpo mediante el proceso de la procreacion (asi,
el traducianismo de Tertuliano), 0 bien como creada inmediata-
mente por Dios. La segunda solucion (el llamado creacionismo) se
abria paso con Clemente de Alejandria y, mas decididamente aun, con
Lactancio", mientras que Agustin se mantuvo indeciso hasta el fin con
respecto a esta cuestion 23.
La vision bfblica de 1a unidad de alma y cuerpo en e1 hombre no se 213
10gro p1enamente en 1a antropo10gfa patristica, a pesar de sus correc-
dones de la idea helenfstica de hombre, y especialmente de la platoni-
ca, y ello a causa de las limitadones impuestas por e1 mode10 de 1a
union de dos sustancias. De entre todos los planteamientos filosoficos
de la Antiguedad solo 10graria hacer avanzar el pensamiento en este
punto el planteamiento aristotelico. Esto 10 consiguio el aristotelismo
cristiano de 1a Alta Escohistica mediante la concepcion de Tomas de
Aquino del alma como forma sustancia1 del cuerpo y, por tanto, tam-
bien del hombre en cuanto tal 24, concepcion que fue ratificada como
doctrina eclesiastica por el Concilio de Vienne de 1312 (DS 902). Segun
ella, el alma no es solo una de las partes constitutivas del hombre, sino
aquello que constituye al hombre en cuanto hombre en su realidad cor-
poral. A la inversa, el cuerpo es la figura concreta en la que el ser hu-
mana del hombre, su alma, adquiere su adecuada expresion 25.
Pese a su aproximacion a la vision bfblica de la realidad corporal del
hombre, existe en Tomas un desplazamiento de acento. Pero este no
consiste ante todo en el hecho de concebir el to do de esta realidad me-
diante el concepto de alma 26. Ya 1a historia yahvista de 1a creacion califi-
22 H. KARPP, Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philo-
sophische Ps),chologie bei den Kirchenvatel71 des dritten lahrhunderts, 1950, 92-171;
esp. 96s, con respecto a Clemente, y 135s y 143ss, con respecto a Lactancio. Sobre Tertu-
liano, cf. 49ss, y sobre su traducianismo, 59s (sobre el De an., 27).
23 H. KARPP, o.c., 243ss. La verdadera razon por la que todavia en el 418 titubeara
Agustin en su Carta a Optato (ep. 190) en sumarse a la concepcion creacionista hay que
buscarla en su doctrina del pecado Oliginai (o.c., 246). Una inclinacion al traducianismo
sigue dandose en los seguidores de Agustin y, por parecidas razones, mucho mas tarde to-
davia en Lutero (G. EBELING, Lutherstudien II, Disputatio de Romine 2, 1982, 46-59).
24 TOMAs DE AQUINO, STh 1,76,1, afirma que el alma espiritual (anima intellectiva) es la
forma sustancial del cuerpo humano (humani co/poris (onna). El articulo 4 de la misma
cuestion aiiade que el alma es la unica forma esencial del hombre. Cf. al respecto las ex-
plicaciones de F. P. FIORENZA Y 1. B. METz, en Mysterium Salutis II, 688ss [61Oss], y tam-
bien K. RAHNER, Espiritu en elmundo. Meta{isica del cOl1ocimie11to {il1ito segul1 Santo To-
rnas de Aquino, Barcelona 1963, 312ss, esp. 315s [21957, 325ss, esp. 329].
25 Cf. al respecto, en la linea de Tomas de Aquino, las afirmaciones de K. RAHNER, Pa-
ra una teologia del simbolo. Escritos de Teologia, Madrid 1964, 283-321, esp. 313ss [IV,
1960, 275-311, esp. 304ss].
26 As!, F. P. FIORENZA Y J. B. METz, o.c., 691 [613].
200
VIII. Dignidad)' miseria del hombre
caba la realidad total del hombre como alma viviente (nefeS
2,7). La diferencia con respecto a esta concepci6n se encuentra mas bien
en lavisi6n que Tomas tenia del alma, y particularmente de su espiri-
tualidad (como anima intellectiva). Ciertamente tambien la idea biblica
del alma se halla referida al espiritu, pera en un sentido totalmente dis-
tinto.
Segun Gen 2,7, el alma no s610 es principio vital del cuerpo, sino el
mismo cuerpo animado, el ser vivo en cuanto tal. En este sentido no po-
see la autonomia que se expresa en el concepto aristotelico-tomista de
sustancia. La designaci6n del hombre como nefes 10 caracteriza
como un ser necesitado y, por tanto, anhelante. Su misma vida reviste
la forma de la indigencia y del deseo. El significado basico concreto del
termino nefes como laringe, garganta 0 fauces sup one la imagen de la
garganta reseca 0 de las fauces hambrientas: Agua [Tesca en nefes se-
214 dienta, la noticia buena de un pais lejano (Prav 25,25); nefes saciada
pisotea la miel, para la hambrienta hasta 10 am argo es dulce (Prav
27,7). El hombre como nefeS es un ser del deseo, dependiente y en bus-
queda de cuanto pueda calmar ese deseo. Por eso, la vida animada no
vive por si misma, sino por el Espiritu de Dios que la vivifica con su
aliento.
La explicaci6n de la vida como indigencia y deseo puede compa-
rarse en mas de un aspecto con la descripci6n teleol6gica del viviente
en la filosofia aristotelica. De todos modos, no se puede asociar con la
idea de un desarrollo organico del ser vivo en el senti do del concepto
aristotelico de entelequia. Si se da un punto de contacto con el aristo-
telismo cristiano de Tomas de Aquino en cuanto que s610 Dios es
quien puede calmar el deseo de vida que constituye la vida del alma
(Sal 107,9; cf. Sal 42,2s). Con todo, la necesidad de Dios es, en la pers-
pectiva biblica, la naturaleza de la misma vida creada en cuanto que
la realidad divina se mantiene trascendente e inalcanzable para los se-
res vivientes, a menos que sea Dios mismo quien con su fuerza crea-
dora se incline hacia ellos.
Espiritu en senti do biblico no significa entendimiento, sino fuerza
creadora de vida, y su naturaleza es la del vient0
27
De aqui deriva la evi-
dencia plastica de la afirmaci6n de Gen 2,7: Dios insufla en el hombre
aliento de vida y asi vivifica la figura por el formada (Job 33,4): s610 el
soplo emitido por el Creador 10 hace ... un ser viviente, una persona vi-
viente, un individuo viviente 28. La criatura continuara ya siempre ne-
cesitada del espfritu-viento 0 del aliento de Dios. Ella no dispone de su
soplo, mientras que la interrupci6n de este supondria la muerte inme-
27 Cf. vol. I, 4055.
28 H. W. WOLFF, Antropologia del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 40 [1973, 43].
1. El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma 201
diata de la criatura: si Dios retirara su espiritu y retuviera su aliento
a una expiraria toda carne, el hombre al polvo volveria (Job
34,14s). Eso es 10 que, en efecto, sucede cuando muere el hombre:
... vuelva el polvo a la tierra, a 10 que era, y el aliento (ruaM vuelva a
Dios que es quien 10 dio (Qoh 12,7).
Estas ultimas expresiones permiten reconocer que el aliento de vida
(nismat del que habla Gen 2,7 no puede disociarse del espiritu
sino que ambos terminos designan la misma realidad (d. esp.
Gen 6,17). La condici6n mortal de la vida humana es consecuencia de
que el Espiritu de Dios no permanece en ella para siempre (Gen 6,3).
Por consiguiente, en cuanto carne, el hombre es perecedero 10 mismo
que todos los demas seres vivos. Esto indica, a la inversa, que, mientras
se mantiene, la vida del hombre se debe a la ininterrumpida actuaci6n
del aliento de vida que procede del Espiritu de Dios.
En todo caso, El Espiritu de Dios no se convierte, por su actuaci6n
en los seres vivos, en parte constitutiva de la criatura. De este modo se 215
expresa mas bien el caracter exocentrico de la vida creada, su depen-
dencia de la fuerza divina del espiritu que actua desde fuera en las cria-
turas. ElIas poseen ciertamente el aliento de vida, pera no pueden dis-
poner de el. De este modo, el verdadero duefio de la vida creada es Dios.
La Iglesia espanola de la Antiguedad tardia rechaz6 reiteradas ve-
ces 1a concepci6n atribuida a Prisciliano, segun la cual e1 alma huma-
na seria parte de Dios 0 una sustancia divina (<<Dei portionem vel Dei
esse substantiam, DS 201; cf. 190 Y tambien 455). Esto se halla en
consonancia con el rechazo de 1a doctrina plat6nica de 1a divinidad del
alma, rechazo que se remonta a los comienzos de la teo1ogia cristiana,
pues tal inmortalidad del alma no parecia poderse compaginar con la
afirmaci6n de su caracter creado. Sin embargo, esto no suponia la
condena de la idea de una actuaci6n vivificante del Espiritu de Dios en
cuanto principio que trasciende al hombre en la realizaci6n de la vida
creada. E1 espiritu no ha de entenderse, con todo, como una fuerza del
alma, sino como la fuerza de Dios que produce y conserva la vida del
alma, asi como la del cuerpo y, por tanto, como la fuerza que actua en
esa vida.
En todo caso, hay tambien un grupo de afirmaciones veterotesta-
mentarias que presentan la especial medida de actuaci6n del Espiritu
divino en determinados hombres como un carisma que se les ha conce-
dido y que posee cierta autonomia con respecto a la trascendencia del
Espiritu de Dios 29. Tal autonomia res alta sobre todo en la idea de un,
por asi decirlo, carisma negativo como el malo que Dios mand6
al rey Saul (1 Sam 16,14; d. 1 Re 22,20ss; Is 19,14). Finalmente, gene-
ralizando un poco mas, podria el espiritu de vida que actua en el hom-
" H. W. WOLFF, D.C., 575 [625).
216
202
VIII. Dignidad y miseria del hombre
bre por un tiempo determinado atribuirse tambien al hombre mismo
como su espiritu 30. Pero en el Antiguo Testamento no se
ninguna afirmacion que distinga fundamentalmente entre un rual;. dIVI-
no y un rual;. creado autonomo como parte esencial del ser
vivo. La concepcion de los procesos vitales como funClOnes de las par-
tes constitutivas esenciales del hombre y de su alma solo en el
pensamiento judio a traves del helenismo. Podria entonces
se el pneuma que actua en el hombre bien como un elemento constltu-
tivo del ser creado 0 bien como un constitutivo divino del alma creada.
Tanto en los escritos rabinicos 31 como en el Apostol Pablo parece
preferirse la primera de estas concepciones. Pablo describini al hombre
compendiando su ser como espiritu, alma y cuerpo (1 Tes 5,23), y po-
niendo frente a frente el espiritu divino y el del hombre (Rom 8,16s) e
incluso contraponiendolos (1 Cor 2,10s)32. (Ve el, no obstante, en el se-
gundo alTIvEUflU dado por Dios y en definitiva a un ajeno al
hombre? 33. (Obedece su formulacion al presupuesto taCltamente
breentendido de que todo pneuma actuante en las criaturas ha de reml-
tirse al creador Espiritu de Dios? En ese caso cabria esperar que tal pre-
supuesto se hiciera explicito alguna vez, al menos en el contexto de la
referencia de 1 Cor 15,45 a Gen 2,7. Pero no es este el caso: para nada se
menciona que el alma viviente haya sido insuflada en el primer Adan
por el Espiritu de Dios. El espiritu dador de vida 6,[lOTIOLOUV)
no se menciona en la creacion del primer hombre, smo solo como pro-
piedad del hombre escatologico. (Como puede entonces el hombre na-
tural que responde al tipo del primer Adan ser a su vez o. po-
seerlo (1 Cor 2,11), si solo ha sido creado como alma vlvlente, sm el
espiritu que se ha reservado para el hombre escatologico? se
inevitable mente necesaria una interpretacion mas alIa de las ahrmaclO-
nes explicitas del Apostol. Solo asi es posible reconstruir su unidad de
contenido. .
En cualquier caso, la unidad de contenido en la utilizacion paulma
del concepto de espiritu dificilmente puede buscarse en la linea de la ya
mencionada segunda posibilidad de interpretacion del pneuma como
constitutivo esencial del hombre 0 del alma humana. Se trata de la
plicacion de Gen 2,7 desarrollada en el judaismo conSI-
deraba al aliento de vida insuflado por Dios como partlclpaclOn del es-
30 H. W. WOLFF, o.c., 58ss [64ss]. "
31 Cf. al respecto las explicaciones de E. SJ?BERG,. ThWBNT 6, esp.
376ss sobre la idea con ello conexa de una preexlstenCla del alma esplntual creada Jnme-
diatamente por Dios.
E Otros ejemplos en R. BULTMANN, Teologia del Nuevo Testamento, Salamanca 1981,
255ss[1953,
33 As!, en contraposicion con Bultmann, E. SCHWEIZER, ThWNT 6,1959,433.
1. El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma 203
piritu divino en el hombre 3-1. Caracteristica de esta interpretacion es la
conexion de la comunicacion del espiritu con el conocimiento de Dios,
que se encuentra ya en los textos de Qumram 35. En su trasfondo puede
hallarse la concepcion de la sabiduria como carisma que se comunica a
los hombres por el Espiritu de Dios: el cumulo de afios no da la sabidu-
ria, sino que el Espiritu ilumina a los hombres, yel aliento del Todopo-
deroso los hace inteligentes (Job 32,8; cf. Dt 34,9). En la Sabiduria de
Salomon llega incluso a identificarse la sabiduria con el pneuma 36. Por
ello, el hombre, que segun Gen 2,7 ha recibido el aliento de vida, deberia
conocer a Dios en lugar de servir a los idol os (Sab 15,11). La conexion
entre espiritu y sabiduria podria conducir en la interpretacion heleni-
zante a concebir la razon del hombre como ese pneuma divino que se Ie
ha insuflado en la creacion. Esta trascendental vinculacion fue realizada
por Filon de Alejandria, si no es incluso anterior a e1
37
.
En la interpretacion de Gen 2,7 en el sentido de una comunicacion
de la razon por el Creador, se ha fundado una equiparacion entre espi-
ritu (humano) y razon, que resulto determinante en la teologia cristia-
na para la concepcion de una parte superior del alma, el alma espiritual
del hombre. De todos modos, la teologia cristiana se distancio de la idea
de la divinidad de este alma espiritual. En esto podria haber tenido un
papel notable de mediacion precisamente la gnosis cristiana.
Elpneuma, segun Gen 2,7, comunicado en la creaci6n de los hom-
bres, no podia ser el autentico pneuma divino, pues, para los gn6sti-
cos, la creaci6n no se debia al Dios redentor, sino al Demiurgo. S610
accidentalmente, como a espaldas del Demiurgo, pudo infundirse el
verdadero pneuma divino 38. De igual modo distingui6 Clemente Ale-
jandrino entre el aliento de vida de Gen 2,7 y la comunicaci6n del es-
piritu divino, concibiendo al primero, al igual que Fil6n, como insu-
flaci6n del nus, mientras que reservaba la comunicaci6n del Espiritu
divino para la redenci6n 39. De un modo semejante, en su tratado sobre
el alma, Tertuliano acentuaba, contra Herm6genes, el origen del alma
en el haIito divino, de acuerdo con Gen 2,7
4
, pero distinguia, por otra
" Con respecto a 10 siguiente, y especialmente a Filon, d. W.-D. HAUSCHILD, Gottesgeist
und del' Mensch. Studien zur fi'uhchristlichen Pneumatologie, 1972, 256ss.
35 I QH Frg. 3,14 (1. MAIER, Die Texte vom Toten Mea I, 1960, 120); d. HAUSCHILD,
o.c., 257.
36 Documentacion al respecto en W. BIEDER, ThWBNT 6, 1959, 369. Vease ya Eclo
24,3, donde se describe la sabiduria como aliento salido de la boca de Dios.
J7 HAUSCHILD, O.C., 258ss; BIEDER, O.C., 371s, con una concepcion un tanto desviada de
OJ?if. Mundi 135. En otro lugar (ReI'. Div. Her. 55), Filon ha identificado, tambien segun
Bleder, el nus en su funcion de fuerza principal del alma (Hegemon ikon) con el Pneuma
divino (372).
38 HAUSCHILD, O.C., 263ss.
39 HAUSCHILD, o.c., 268s, Y 18ss sobre St1'0111. V, 94,3 Y otros lugares, asi como 28ss so-
bre la funcion del Espiritu en la redencion.
,0 TERTULIANO, De an. 1,1 (CCL 2,781).
217
218
204
VIII. Dignidad y miseria del hombre

to, (De civ. Dei XIII, 24,2ss). Por contra-
G 2 7 no representaba ya un criterio declslVO para
no en ngenes, en , .' d 1 1 piritual
l' 1 ia pues el defendia la preexistencia e a rna
.a lugar de ello, fundamentaba el can'icter espmtual del
lUte creaci6n a imagen de Dios segun Gen 1,26s, argumer:-
fu e uida or la teologia posterior, como la de Gregono
su de la tesis de la preexistencia de las al-
en la Escohistica latina, debido al peso de de
1
., de Gen 2 7 en el sentI 0 e una co-
Agustin, se rechaz6 a 'd 'A . STh I 914 ad 3)
municaci6n del Espiritu de DlOS (Tomas e " ,

penetrada por el Espiritu (1 Cor 15,.45; AgustlU, De
D . XIII 244 n 6) Fue necesaria la vuelta a la hterahdad del texto
y
en la insuflaclOn del ::pmtu
l
e VI a . deel hombre era preciso, en
D' 'ntervenclOn en a creaClOn 'd

del E'spiritu divino en la creaci6n se extiende a todos los se-
res vivos 44.
La profunda diferencia entre la idea que fue
gl
'a patrfstica de un alma espiritual humana y la concepcllOn
d
I e
, . t que ni a escnpclOn
la relacion entre alma y espIntu se encuen ra en ., d
del hombre como alma viviente de Gen 2,7, e su ca-
racter de viviente designa 10 especfficamente dlstmtIvo del hombre
te a los demas seres vivos 45. Tambien animales cO:;2
0
2
ne
E
e5
h - (Gen 219) Y poseen espiritu de VIda (Gen 1,30, cf. 6,17 Y , ). n
. ayya t' I hombre participa de 10 que caracteriza a todos los seres
este aspec 0, e
2797) Vease tambien 4 1 (786), donde Tertuliano
41 TERTULIANO, De an. (CCL , d'l 1 El Hegem;nikon del alma es mencio-
acentua contra Plat6n el caracter cread)o e a n la Vl'Sl'o'n biblica del coraz6n co-
l
(D 15 lss 801 en coneXlOn co
nado por Tertu lano an. '. '1 S b 1 dependencia de la psicologia de Tertu-
d d 1 pensamlentos e lmpu sos. 0 re a 71
mI' 0 sede 1 eEos
t
cf H V'RPP Probleme altehristlieher Anthropologie, 1950, ss.
lano e a s oa, . . ,
42 HAUSCHILD, o.c., 269; d. 86ss, esp. Ima ha side creada a imagen de Dios
43 Segun ORiGENES, s610 la parte a la naturaleza intelectual
(De prine. II, 10,7; d .. III, 1,13) .. del Logos divino (De hominis opifieio 5;
del hombre (logos y dzanoza) a hlmaged l'd Ie una preexistencia de las almas, d. o.c.,
MPG 44,137 BC). Sobre su rec azo e a 1 ea
28; MPG 44,229.ss. ., h L t 0 de Gen 2,7 en su lecci6n del Genesis de
44 Sobre la mterpretaclOn qUIe ace G EBELING a la Disputatio de Lutero, De
1535/45 (esp. WA 42,63ss), d. e comentano e .
/wmil1e (Lutherstudien Il/2, 1982) 34-46.. 1', t 40s [1973 43s] La coincidencia
" H. W. WOLFF, tambien par J. MOLT
de todo viviente en la partlClpaclOn del,al.lendto I ' ., 1987 201 [1985, 195].
MANN, Dios el1la ereaeiol1. Doetrma eeolog!ea e a eleaeWl1, ,
1. EI hombre como unidad personal de cuerpo y alma 205
vivos y los distingue del res to de las criaturas. La peculiaridad que dis-
tingue a los hombres de los animales consiste, segun la concepcion del
Codigo Sacerdotal, solo en su semejanza con Dios y en el consiguiente
mandato de dominar a las demas criaturas de la tierra. Una concepcion
semejante se encuentra en SaI8,7ss. De aqui deriva, segun el relato mas
antiguo de la creacion, el privilegio humano de poner nombre a las otras
criaturas (Gen 2,19)46: en este lugar se contemplan las facultades del len-
guaje y (en conexion con ellas) las del conocimiento como peculiarida-
des distintivas del hombre. Pero tampoco en otras partes del Antiguo
Testamento se desconoce la importancia de la mente cognoscente y pla-
nificadora, aunque esta no se ponga tanto en la cabeza como en el co-
razon 47. Con todo, en relacion con 10 que constituye la excelencia del 219
hombre sobre las demas criaturas, 10 que se ha resaltado no es precisa-
mente su capacidad intelectual, sino su destino a la comunion con Dios,
asi como su posicion de dominio sobre las demas criaturas, como con-
secuencia de su cercania de Dios. De todos modos, para nuestra com-
prension, esta ultima se halla intimamente ligada a la funcion de la ra-
zan. En Gen 2,19 podemos encontrar al menos una indicacion en este
sentido. Pero para nada puede tratarse alli de una autonomia de la ra-
zan. La funcion de la razon, como todas las demas manifestaciones de
la vida, se remite a la permanente actuacion del Espiritu divino. En la
misma literatura sapiencial, que concibe la inteligencia como un extra-
ordinariamente valioso don del Espiritu (cf., junto a Job 32,8, tambien
33,4; Prov 2,6, y la Sabiduria de Salomon), no se identifica a esta como
una capacidad intelectual del hombre, sino que se valora como un don
no in nato en el hombre.
Por tanto, en la perspectiva del dato biblico, es preciso distinguir en-
tre razon y espiritu. Pero, a la hora de precisar esta distincion, los pun-
tos de apoyo biblicos resultan mas bien escasos. Si bien las afirmaciones
biblicas sobre el corazon del hombre muestran ya un cierto conocimien-
to sobre su capacidad de discemimiento y de juicio, la precision de es-
tas conexi ones ha dependido en incomparablemente mayor medida del
pensamiento griego. De ahi que para su comprension del hombre, la
teologia patristica haya concedido, con toda razon, gran importancia a
las concepciones griegas del nus y a su relevancia antropologica. En es-
te aspecto se ha vinculado la facultad cognoscitiva con el concepto del
alma especfficamente humana. Para ella podian hallarse puntos de apo-
yo en la utilizacion paulina del concepto de razon (Rom 7,23; cf. 1,20;
12,2 y otros lugares). Por otra parte, podia acercarsele la doctrina joa-
nica del Logos, en la linea de las concepciones griegas de la correspon-
46 Cf. G. v. RAll, Ellibro del Ginesis, 1977, 65ss [1950, 66s].
47 H. W. WOLFF, o.c., 63-86, esp. 70ss [68-95, esp. 77ss].
206
VIII. Dignidad y misena del hombre
dencia entre Logos y nus, conducir a considerar la razon humana como
participacion del Logos, que habrfa llegado a su consumacion en la en-
camacion del Logos en un hombre concreto. La explicacion de la seme-
janza del hombre con Dios como expresion de la participacion de su nus
en el Logos podia, por tanto, parecer plausible. Pero deberfa haberse
evitado una identificacion entre razon y espiritu. La actuacion vivifica-
dora del Espiritu de Dios en el hombre no se identifica con su razon. Es-
ta, 10 mismo que todas las demas funciones vitales, necesita ser actuali-
220 zada por el Espiritu creador de Dios48. Pero esto no excluye que la razon
se halle referida por naturaleza a tal actuacion y que, en cuanto funcion
principal del alma humana, Ie corresponda un papel decisivo en la rela-
cion del hombre entero con el Espiritu.
El primero de estos dos asuntos, aunque sin conexi6n con Gen 2,7
Y sin distinguir entre espiritu y raz6n, aparece, en el fondo, en la doc-
trina de Agustin sobre la dependencia de la raz6n de la iluminaci6n
por la luz de la verdad divina 49. De ese modo, partiendo de la idea pla-
t6nica de la iluminaci6n, ha desarrollado una concepci6n en amplia
analogia con la visi6n biblica (cf. tambien In 1,9). En cuanto interpre-
taci6n teol6gica de la raz6n humana, fue superior a la gnoseologia del
aristotelismo cristiano desarrollada por la Escolastica clasica latina.
Esta concebia la raz6n como magnitud aut6noma, aunque tambien la
refiriera, en un segundo momento, a Dios como su fin sobrenatural.
Por otra parte, Alberto Magno y Tomas de Aquino, al considerar al en-
tendimiento agente, unico inmortal segun Arist6teles 50, como parte del
alma humana y no como una fuerza suprahumana que actua desde
fuera en el alma, pusieron los fundamentos para una concepci6n, a su
modo tam bien de inspiraci6n cristiana, de la libertad subjetiva del
hombre en sus actos cognoscitivos
51
, en contraste con las antiguas teo-
rias del conocimiento que, de una u otra forma, concebian el conoci-
miento como recepci6n de una previa verdad de las cosas 52. La activi-
dad de la raz6n en el proceso del conocer especulativo seria mas tarde
especial mente acentuada por Nicolas de Cusa como productividad es-
48 K. BARTH ha afirmado con razon la identidad del Espiritu con Dios y su distincion
de la realidad creada. Contra eillamado tricotomismo, ha negado, por tanto, que pudiera
concebirse al Espiritu como parte del hombre (junto al alma y el cuerpo) 0 incluso como
parte del alma (KD III/2, 426ss).
49 EI paralelismo entre la doctrina de la iluminacion de Agustin y su doctrina de la gra-
cia ha sido profundizado por R. LORENZ, Gnade und Erkenntnis bei Augustinus: ZKG 75
(1964) 21-78.
50 ARIST6TELES, De an. III, 5,430a 23.
51 ALBERTO MAGNO, Metaphysica XI, tr. 1, c. 9 (Opera Omnia XVII2, 1964, ed. de B. Ge-
yer, 472, 69s); TOMAs DE AQUINO, S.c.G. II, 76 Y 78, asi como STh I, 79,4. Particularmente
en Alberto, la respuesta a esta cuestion se hallaba estrechamente ligada al tema de la in-
mortalidad individual, dado que, segun Aristoteles (cf. nota anterior), solo el entendi-
miento agente es inmortal.
52 Cf. mi articulo Rezeptive Vemunft: Die Antike Deutung del' Erkentnis als Hinnahme
vorgegebener Wahrheit, en H. NAGEL-DOCEKAL (ed.), Oberlieferung und Aufgabe (Hom. a
Erich Heintel en su 70 aniversario), 1982, vol. 1,265-301.
1. El hombre como unidad personal de cuerpo y alma 207
pontanea en correspondencia con el modelo de la libertad creadora del
Espiritu divino". EI concepto desarrollado por el Cusano de una liber-
tad del conocimiento racional humano", que actua, en analogia con el
conocimiento creador de Dios, por hip6tesis (conjeturas) sobre la rea-
lidad de las cosas creadas, tiene, con respecto al modelo de una sim-
ple aplicaci6n por el entendimiento de formas conceptuales previas y
aprioristicas al material suministrado por los sentidos, la ventaja de
explicar mejor la libertad productiva y la historicidad de la actividad
racional. De ese modo la fantasia aparece como autentico principia
creador en la actividad del espiritu humano, mientras que el entendi-
mien to se ocupa unicamente de someter a sus propias leyes 16gicas las
representaciones de la fantasia. Pero la actividad de la fantasia se apo- 221
ya a su vez en una forma superior de receptividad 5', QO en la facultad
de recibir las impresiones captadas por los sentidos ni tampoco en su
reproducci6n mediante la memoria, unida a una libre recombinaci6n
de sus contenidos, sino en una apertura que pone en relaci6n el fondo
infinito de la subjetividad con los datos finitos de la conciencia 56. Es-
ta realidad puede concebirse de acuerdo con las intenciones teol6gicas
de la doctrina agustiniana de la iluminaci6n.
La vida de la fantasia, que unifica receptividad y libertad, es indis-
pensable para la actividad del entendimiento y la razon, y permite cla-
rificar la dependencia de la razon de la actuacion del Espiritu como fun-
damento de la libertad subjetiva del hombre. Con todo, para conseguir
una comprension mas precisa resulta necesario alcanzar un determina-
do grado de claridad sobre la relacion del Espiritu con las funciones de
la conciencia.
La relacion fundamental de la conciencia con el fundamento infini-
to de la vida podria encontrarse en el sentimiento vital que, incluso en
53 NICOLAs DE CUSA, De Beryllo 6; cf. ldiota de mente 7. I
54 Cf. M. DE GANDILLAC, Nikolaus von Kues. Studien zu seiner Philosophie und philo-
sophischen Weltanschauung, 1953, 153ss, 164; asi como el escrito del Cusano, De coniec-
{uris.
35 H. KUNZ, Die anthropologische Bedeutung der Phantasie I, 1946; cf. tambien del Au-
tor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 473ss [1983, 365s].
56 J. G. FICHTE. en la primera redaccion de su Teoria de la ciencia, 1794, ha caracteri-
zado a la fantasia como una facultad que se mueve en el medio entre determinacion y
no-determinacion, entre 10 finito y 10 infinito (Werke I, ed. de I. H. Fichte, 1845/46,216).
De todos modos el ha atribuido esta facultad a la actividad del Yo que se extiende a 10 in-
finito (ibid.), mientras que el momento de la receptividad en la fenomenologia de la fan-
tasia (cf. nota anterior) hablaria mas bien en favor de una ordenacion de la fantasia (en
la terminologia de Fichte) al sentimiento, I, 289ss (cf. tambien I, 314ss, donde Fichte pa-
sa con todo igualmente por alto el momento receptivo en la vida de la fantasia). En este
contexto resulta instructiva la referencia a posteriores discusiones de Fichte en tOlno al
concepto de sentimiento (Wisse11Schaftslehre, 1797/98, ed. de P. Baumann, PhB 239,70s; y
tambien la Darstellung del' Wissenschaftslehre aus den iahren, 180112, ed. de R. Lauth, PhB
302,75ss y 179s). Cf. tam bien al respecto 10 expuesto por el Autor, en Antropologia en pers-
pectiva teol6gica, 1993, 304ss [1983, 237ss], sobre el concepto de sentimiento; asi como
473ss [365ss], sobre la fantasia.
208
VIII. Dignidad)' miseria del hombre
las vivencias del adulto, trasciende la diferencia entre el yo y el mundo,
mientras que en la esfera simbi6tica vital de los primeros afios de la ni-
fiez de ningun modo se distingue con claridad la parte objetiva y la sub-
jetiva de la relaci6n con el mund0
57
Sin embargo, mediante la cualidad
del placer 0 del dis placer del sentimiento, se produce ya a temprana
edad una relaci6n implfcita con el yo, un punto de referencia para la
posterior formaci6n de la autoconciencia en cuanto distinta de la con-
222 ciencia del mundo 58. Tal familiaridad implfcita con el yo, dada ya en el
sentimiento 59, la comparte el hombre con la vida animal e incluso con
toda forma de vida, pues todos los seres vivos, en cuanto autocataliza-
dores, son procesos de una autoorganizaci6n que se caracteriza en sf
misma por una referencia a la totalidad de la propia existencia 60. Por el
contrario, s610 se llega a la formaci6n de una autoconciencia explfcita
con la desapasionada objetividad de la conciencia de los objetos, carac-
terfstica del hombre, y que comienza a formarse en el comportamiento
57 Sobre la superacion de la diferencia sujeto-objeto, caracterfstica del fenomeno del
sentimiento, d. del Autor, Antropolog(a en perspectiva teol6gica, 1993, 312s [1983, 243s];
sobre la vinculacion simbiotica con el entorno, que Ie sit-ve de fundamento, d. o.C., 219ss
Y 254s. , 1 d'f
58 SCHLEIERMACHER ha considerado, en el 5,4 de su Glaubenslehre (-1830), a 1 eren-
cia entre 10 agradable y 10 desagradable como ligada al sentimiento (Gefuhl) solo a
de la relacion objetual de la autoconciencia sensible. Par otra parte, en el 3 conslde-
raba ya al sentimiento en cuanto tal como conciencia de S1. En pun-
tos es criticable a la luz de las descripciones modernas del senti mien to: el sentlmlento no
es ya conciencia de sf en contraposicion con la conciencia En el
el yo y el mundo no se hallan todavia separados; pem la relaclOn mlsmo, que. se
hace explfcita en la autoconciencia, se encuentra fundada en sentlmlento, en la medlda
en que este se halla determinado por cualidades de, placer y displaceI', pertenecen ya
ala situacion preobjetual (d. del Autor, Antropologw en perspectlVa teolog.lca, 1993, 3?8ss
[1983, 240ss]). En el 5,1 de su Dogmitica, se Clertamente mte-
resado tambien pOl' el aspecto de que, en el sentlmlento, no nos sltuamos ya a 10
otm concreto, pem el se refiere aquf unicamente al momenta de la dependencla, el
segun su exposicion, debe de contenerse ya en la conciencia inmediata de sf 4), mlen-
tras que, como 10 da a entender el mismo Schleiermacher en la de 4,2
(<<Actuacion reciproca del sujeto con 10 otro), presupone. la el
yo y el objeto en la conciencia sensible. La precedencla de la dlferenCla yo-obJ.eto hay
que ponerla mas radicalmente de 10 que 10 Schleiermacher en co.ncepto, de
sentimiento, el cual no puede, por tanto, cahflcarse ya como conClenCla de Sl, smo que
unicamente ofrece un punto de partida para su formacion, y precisamente a traves
cualidades de sentimiento de agrado y disgusto (d. Antropolog(a en perspectlVa teologlca,
312s [243]). Pero la conciencia de la dependencia, converti?a por ,en cla-
ve para la de scrip cion de la conciencia religiosa, no c?nstltuye en mo-
mento originario del sentimiento, sino que presupone Slempre una dlferenCIaClOn entre el
yo y el objeto. .
59 En la doctIina estoica de la oikeiosis, ha sido presentada como operante ya en el ms-
tinto de consel-vacion de los animales. Cf. M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen
Bewegung, 1959, 57s, 114s. Aquf se apoya 10 que W. JAMES :<calol' de los senti-
mientos de sf mismo (The Principles of Psychology (1980), relmpreSlOn 1981, 316s [trad.
esp.: d. nota 16]).
on Cf. supra, cap. VII; 136?s, 138s.
1. El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma 209
ludico del nifi0
61
: el estar con 1