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MYSTERIUM

SALUTIS
* * *
TEOLOGA
COMO
HISTORIA
DE LA
SALVACIN
III
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MANUAL DE
COMO HISTORIA
MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGA
COMO HISTORIA DE LA SALVACIN
Dirigido por
J O H A N N E S F E I N E R
Y
MAGNUS LHRER
I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Con la colaboracin de
JUAN ALFARO - HANS URS VON BALTHASAR
TIENNE CORNLIS - NOTKER FGLISTER
ALOIS GRILLMEIER - ADALBERT HAMMAN
WALTER KERN - ELMAR KLINGER
HERIBERT MHLEN . ALOIS MLLER
RUDOLF SCHNACKENBURG - RAPHAEL SCHULTE
CHRISTIAN SCHTZ - PIET SMULDERS
HERBERT VORGRIMLER - DIETRICH WIEDERKEHR
SEGUNDA EDI CI N
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRI D
Copyright universal de esta obra en
BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969
publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRI SS HEI LSGESCHI CHTLI CHER DOGMATI K
DAS CHRISTUSEREIGNIS
*
Tradujeron este tomo al castellano
GUILLERMO APARICIO y JESS REY
Los captulos X y XI fueron traducidos por
JOS SAGREDO, SJ
Supervisor de la edicin espaola
P. JUAN ALFARO, SJ
Profesor de Teologa,
Pontificia Universidad Gregoriana
Imprim potest:
DR. ENRIQUE PASCUAL
RICARDO,
Obispo Aux. y Vic. Genera] ,
Madrid, 15-111-71
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1971
Segunda edicin: 1980
Depsito legal: M. 22.0521980 ISBN: 84-7057-277-6
Printed in Spain
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
CONTENIDO
Prlogo 23
Cap. I: Cristo en la fe y en la historia [E. Klinger] 27
1. Estructura formal de la fe en Cristo 29
2. Dimensin metafsica de la fe en Cristo 37
3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia 45
Bibliografa 52
Cap. II: El acontecimiento Cristo, accin del Padre y accin del Hijo ... 55
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE [R. Schult e] 55
1. Reflexiones fundamentales 55
a) Teologa trinitaria y cristologa 56
b) Principios fundamentales 56
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia ... 59
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre 61
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo ... 61
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo 64
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia 66
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu ... 74
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre. 78
Bibliografa 81
Seccin segunda:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL HIJO [A. Hamman] 82
1. La obra del Hijo 86
2. El tiempo del Hijo 89
a) El Hijo y el tiempo 89
b) El Hijo y la historia de la salvacin 90
3. La misin del Hijo 92
a) El drama de la Cruz 92
b) La salvacin del mundo 92
Cap. I I I : Fundamentos veterotestamentarios de la cristologa del Nuevo
Testamento [N. Fglister] 94
1. El mediador real de la salvacin 95
a) La promesa a David y la historia del yahvista 96
b) Los Salmos reales 98
8 CONTENIDO
c) Isaas y Miqueas 101
d) Jeremas y Ezequiel 106
e) Ageo y Zacaras 108
f) Dutero-Zacaras 109
g) Textos intertestamentarios 114
2. El mediador sacerdotal de la salvacin 116
a) Textos veterotestamentarios tempranos 116
b) Textos veterotestamentarios tardos 119
c) Textos intertestamentarios 124
3. El mediador proftico de la salvacin 126
a) Textos preexlicos: el profeta mosaico 126
b) Textos exileos: el siervo de Yahv 129
c) La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Tes-
tamento y en el judaismo 146
4. El mediador celestial de la salvacin 149
a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv 150
b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina ... 152
c) El Hijo del hombre en la apocalptica 155
5. Implicaciones teolgicas 164
a) Aspecto aportico 164
b) Aspecto soteriolgico 166
c) Aspecto incarnatorio 171
d) Aspecto eclesial 176
e) Aspecto universalista 179
f) Consideraciones metodolgicas 182
Bibliografa ' 185
Cap. IV: Cristologa del Nuevo Testamento [R. Schnackenburg] 186
Cuestiones metodolgicas 186
Seccin primera:
LA RESURRECCIN DE JESS Y LA CRISTOLOGA DEL NT 188
1. La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en
Cristo 188
2. La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la
cristologa primitiva 194
Seccin segunda:
LA PRIMERA CRISTOLOGA DE LA IGLESIA 2 0 2
1. Estado de la cuestin 204
2. La cristologa de exaltacin 209
3. El Cristo xa-coc c pxa y Jtatc itvEiJwx 215
CONTENIDO 9
Seccin tercera:
LA CRISTOLOGA DE LOS SINPTICOS 2 2 1
1. Marcos 221
2. Mateo 232
3. Lucas 242
Seccin cuarta:
LA CRISTOLOGA DE PABLO Y DE JUAN 2 5 1
1. El himno cristolgico de Flp 2,6-11 251
2. Pilares de la cristologa paulina: el Mesas crucificado, el Hijo de
Dios, el Kyrios, el segundo Adn 262
3. Cristologa jonica: encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin
del Padre, descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Es-
pritu y glorificacin del Padre 273
Seccin quinta:
OTRAS MODALIDADES DE LA CRISTOLOGA DEL NT 2 84
1. La primera carta de Pedro y las pastorales 284
2. La cristologa de la carta a los Hebreos 291
3. La imagen de Cristo en el Apocalipsis 297
4. Unidad de la cristologa del Nuevo Testamento 303
Bibliografa 310
Cap. V: Desarrollo de la cristologa en la historia de los dogmas y en el
magisterio eclesistico [P. Smulders] 315
Seccin primera:
EL JUDEOCRISTIANISMO 3 1 6
1. Dos tipos de cristologa 316
2. Testimonios antiguos 317
3. Kerygmata Petrou y Hermas 318
4. Conclusin 321
Seccin segunda:
SNTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: I. LA PALABRA DE DIOS EN LA HIS-
TORIA HUMANA 3 2 2
1. Ignacio 323
2. Justino 325
3. Ireneo 327
10 CONTENIDO
Seccin tercera:
SNTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: I I . OCCIDENTE Y ORIENTE 3 3 2
1. Tertuliano 332
2. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes 335
a) Clemente 335
b) Orgenes 337
3. Visin retrospectiva 340
Seccin cuarta:
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS 3 4 1
1. De Malquin a Apolinar: negacin del alma humana de Jess ... 341
2. Nicea-San Atanasio-Concilio I de Constantinopla 344
3. La escuela antioquena 351
Seccin quinta:
LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA 3 61
1. Efeso: Cirilo contra Nestorio 361
2. El smbolo de unin del 433 366
3. El Concilio de Calcedonia 369
Seccin sexta:
EL CONCILIO I I I DE CONSTANTINOPLA 3 7 5
Observacin final 379
Bibliografa 380
Cap. VI: Esbozo de cristologa sistemtica [D. Wiederkehr] 382
Seccin primera:
INTRODUCCIN Y PRINCIPIOS GENERALES 3 82
1. Tarea de una cristologa sistemtica 382
a) Unidad y pluralidad de la cristologa 383
b) Necesidad e intentos de integracin sistemtica 384
2. Constantes de la cristologa 386
a) El sujeto histrico 387
b) El predicado teo-lgico 388
c) La unidad como diferencia e identidad 388
d) Significado soteriolgico *. 389
e) Lenguaje de confesin de fe 390
3. Exigencias que la cristologa neotestamentaria plantea a la siste-
mtica 391
a) Cristologa personal 391
b) Cristologa relacional 392
CONTENIDO 11
c) Cristologa dinmico-funcional 393
d) Cristologa atenta a la historicidad 394
e) Cristologa solidaria 395
f) Cristologa situada en la historia de la alianza y de la revela-
cin 396
g) Conexin entre cristologa y soteriologa existencial 397
Seccin segunda:
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACIN DE DIOS CON EL MUNDO 3 98
1. Consideraciones previas 398
a) Necesidad de un marco sistemtico 398
b) La relacin entre Dios y el mundo como marco 398
c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria 399
d) Validez de este marco para la sistemtica 401
2. Temtica de la relacin de Dios con el mundo sobre la base del
acontecimiento Cristo 402
a) La intervencin de Dios y la cristologa indirecta 402
b) Jess como intervencin de Dios 404
c) Concrecin escatolgica 405
d) Jess como intervencin escatolgica de Dios y la doctrina de
las dos naturalezas 407
3. Cristologa pascual y cristologa prepascual 411
a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesu-
cristo 412
b) La resurreccin de Jess, forma definitiva de la relacin de
Dios con el mundo 413
c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua) ... 418
d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios 421
e) Origen eterno de la misin del Hijo: preexistencia 423
4. La historia humana como forma posible de la relacin escatolgica
de Dios con el mundo 428
a) Libertad absoluta de Dios 428
b) Conveniencia antecedente 429
c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado 430
d) Posibilidad abierta por gracia 430
e) Antropologa cristolgica 431
f) Analoga entre relacin antropolgica y cristolgica con el
mundo 433
g) Antropologa soteriolgica 434
5. La filiacin eterna en la existencia humana de Jess 435
a) Predominio del concepto de naturaleza 435
b) Contrapeso del concepto de filiacin 436
c) La existencia humana de Jess como realizacin creada de la
filiacin (analoga) 437
d) Identidad del hombre Jess con el Hijo eterno 438
e) Recepcin humana del ser como historicidad 440
f) La historicidad como versin humana de la filiacin eterna ... 440
g) Significado del fin en la versin humana de la filiacin 441
12 CONTENIDO
6. La estructura filial de los rasgos humanos de Jess 443
a) La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misin 445
b) La voluntad y la libertad de Cristo en el cumplimiento de su
misin 447
c) Significado soteriolgico y antropolgico de la filiacin 449
d) Forma kentica y pleromtica de la relacin de Dios con el
mundo en la mediacin cristolgica 455
Jesucristo en cuanto relacin permanente de Dios con el mundo (re-
sumen) 458
Seccin tercera:
LA REALIDAD CRISTO EN EL HORIZONTE DE LA RELACIN DEL MUNDO CON
DIOS 460
1. Anlisis del marco sistemtico 460
a) Polaridad y sentido de la relacin 461
b) La mediacin cristolgica dentro de esa relacin 463
c) Carcter total de la mediacin cristolgica 465
d) La mediacin cristolgica como solidaridad y representacin. 468
2. El contenido de la relacin del mundo con Dios en virtud del
acontecimiento Cristo 471
a) Contenido preexistente de la relacin negativa con Dios 472
b) El contenido de la relacin positiva con Dios aportado por
Jess 473
c) Jess como fundamento de la nueva relacin con Dios 476
d) La relacin de Jess con Dios en su triple significado escato-
lgico 477
e) Fundamento de la efectividad escatolgica 479
f) Jess como acontecimiento escatolgico del hombre y la doc-
trina de las dos naturalezas 480
3. Dimensin histrica del puesto de Cristo en la relacin del mundo
con Dios 487
a) La muerte de Jess como culminacin de su relacin con Dios. 488
b) La muerte y resurreccin de Jess como dilogo existencial ... 489
c) El camino prepascual de Jess como camino filial 490
d) La encarnacin como obediencia 492
e) La relacin histrica de Jess con Dios como relacin eterna
de Dios consigo mismo (preexistencia) 493
4. La estructura filial de la relacin de Jess con Dios en sus actos
humanos fundamentales 496
a) Autotrascendencia filial e histrica de la ciencia de Cristo 497
b) Autotrascendencia filial e histrica de l voluntad de Cristo. 499
Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios (resumen). 501
Bibliografa 504
CONTENIDO 13
Cap. VIL Las funciones salvficas de Cristo como revelador, Seor y
sacerdote [J. Alfaro] 507
Seccin primera:
FUNDAMENTO BBLICO DE LOS MINISTERIOS DE CRISTO 5 0 7
1. Cristo como profeta 507
a) El profetismo en el Antiguo Testamento 507
b) Jess como profeta segn los sinpticos 510
c) Jess como revelador segn Juan y los dems escritos del
Nuevo Testamento 514
2. Cristo, sumo sacerdote 520
a) La teologa del Siervo de Dios en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento 520
b) La soteriologa paulina 523
c) Cristo, sumo sacerdote, en la epstola a los Hebreos 528
d) Carcter sacrificial de la obra de Cristo segn Juan 534
3. Cristo, el Seor 537
a) La concepcin del reino de Dios en el Nuevo Testamento ... 537
b) Cristo como Mesas y Seor en la Iglesia primitiva 540
c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn 541
Seccin segunda:
ESTUDIO SISTEMTICO DE LOS MINISTERIOS 5 4 4
1. Algunos datos sobre historia de los dogmas 544
a) La triloga ministerial 544
b) El ministerio sacerdotal de Cristo 547
2. Desarrollo sistemtico de los ministerios de Cristo a la luz de la
encarnacin 551
a) El ministerio proftico de Cristo 551
b) El ministerio sacerdotal de Cristo 557
c) El ministerio de Cristo como Seor 565
Bibliografa 568
Cap. VI I I : Los misterios de la vida de Jess 570
Seccin primera:
PANORAMA HISTRICO [A. Grillmeier] 571
1. Origen bblico 571
2. poca patrstica 575
3. Misterios de Cristo y teologa sistemtica 578
4. Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica 579
a) poca de los Padres 580
b) pocas medieval y moderna 581
Seccin segunda:
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESS [R. S c h u l t e ] 5 86
1. Encarnacin, concepcin y nacimiento de Jess 589
14 CONTENIDO
2. ...nacido bajo la ley 596
a) La circuncisin 597
b) La presentacin en el templo 602
c) A los doce aos en el templo 607
Bibliografa 610
Seccin tercera:
LOS MISTERIOS DE LA. VIDA. PUBLICA. DE JESS [ C h . S c h t z ] 6 1 1
1. El bautismo 611
a) Escenario 611
b) El comienzo ( wr ) ) 613
c) Grande Jordanis mysterium 616
d) El Cordero que quita el pecado del mundo 621
2. La tentacin de Jess 624
a) Prenotandos 624
b) El misterio de la tentacin de Jess 626
3. La transfiguracin de Jess 635
a) El dilema de la exgesis 635
b) En camino 636
c) La paradoja 638
4. Los milagros de Jess 639
a) Interpretaciones sinptica y jonica 640
b) Historicidad de los milagros de Jess 653
c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo 656
Bibliografa 659
Cap. IX: El misterio pascual [H. U. von Balthasar] 666
Seccin primera:
ENCARNACIN Y PASIN 666
1. La encamacin, orientada a la pasin 666
2. El testimonio de la Escritura 668
3. El testimonio de la tradicin 671
4. La knosis y la nueva imagen de Dios 674
5. La pasin en los autores espirituales 682
Seccin segunda:
LA MUERTE DE DIOS 686
1. El hiato 686
2. La palabra de la cruz y su lgica 688
3. Cruz y filosofa * 690
4. El puente sobre el hiato 696
5. Aproximacin experimental al hiato 699
a) En la antigua alianza 699
b) En la nueva alianza 701
6. Cruz y teologa 704
CONTENIDO 15
Seccin tercera:
CAMINO DE LA CRUZ (VIERNES SANTO) 7 0 6
1. La vida de Jess y la cruz 706
a) Obediencia hasta la muerte de cruz 706
b) Existencia consciente de que llega la hora 707
c) Existencia como anticipacin de la pasin? 709
d) Existencia compartida 709
2. Eucarista 710
a) Entrega espontnea ante la pasin 710
b) Pan y vino: banquete y sacrificio 711
c) Comunidad 712
3. El Huerto de los Olivos 713
a) La soledad 713
b) La hora del pecado 713
c) Reduccin a la obediencia 715
4. Entregado a los pecadores 717
5. Proceso y condena 720
a) Cristianos, judos y paganos en la condena 720
b) Postura de la Iglesia 722
c) Postura de Jess 723
6. Crucifixin 724
a) La cruz como juicio 724
b) Palabras desde la cruz 727
c) Los acontecimientos de la cruz 729
7. Cruz e Iglesia 731
a) El corazn abierto 731
b) Iglesia nacida de la cruz 732
c) Iglesia crucificada con Cristo 734
8. Cruz y Trinidad 735
Seccin cuarta:
ENTRE LOS MUERTOS (SBADO SANTO) 7 3 g
1. Prenotandos metodolgicos 738
2. El Nuevo Testamento 741
3. Solidaridad en la muerte 745
a) El sheol 745
b) El sheol como estado 747
c) Solidaridad 743
d) Ambigedad de la permanencia en el sheol 749
4. El Hijo de Dios estuvo muerto 75^
a) Experiencia de la segunda muerte 751
b) Experiencia del pecado como tal 753
c) Carcter trinitario 755
5. La salvacin en el abismo 75^
a) El purgatorio -yi
b) Rompimiento de las ligaduras 750
16 CONTENIDO
Seccin quinta:
EL RETORNO AL PADRE (DOMINGO DE PASCUA) 7 60
1. La afirmacin teolgica fundamental 761
a) Carcter nico de la afirmacin 761
b) Forma trinitaria de la afirmacin 771
c) El testimonio del propio Resucitado 780
2. Estado de la exgesis 785
a) La apora y los intentos de solucin 785
b) Opciones de la exgesis 791
3. Desarrollo simblico de los aspectos teolgicos 798
a) Necesidad de los smbolos 798
b) Cmo sucedi la resurreccin? 800
c) El estado del Resucitado 801
d) Fundacin de la Iglesia 803
e) Vivir el misterio pascual 807
Bibliografa 809
Cap. X: El efecto de la accin salvfica de Dios en Cristo [A. Grillmeier]. 815
Notas previas 815
Seccin primera:
DATOS BBLICOS 819
1. Antiguo Testamento 819
2. Nuevo Testamento 822
a) Los evangelios sinpticos 822
b) El Evangelio de Juan 826
c) Las cartas paulinas 829
d) Otras concepciones de la salvacin en el NT 840
3. Resumen 847
a) La salvacin, comunin con Dios en Cristo y en el Espritu ... 848
b) El hombre salvado 849
c) Dimensin comunitaria de la salvacin 849
d) Salvacin y consumacin 849
Seccin segunda:
TESTIMONIO DE LA TRADICIN 850
1. Smbolos y frmulas de fe 850
2. Teologa patrstica 852
a) Cristo, luz de los hombres 853
b) Cristo vencedor. La redencin como cbnquista 854
c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin 856
3. Problemtica moderna 860
a) Redencin del individuo 863
b) Redencin de la comunidad 864
Bibliografa 865
CONTENIDO 17
Cap. XI: Mara en el acontecimiento Cristo [A. Mller] 867
Seccin primera:
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTRICOS 867
1. La mariologa en el contexto de la cristologa 867
2. Simbolismo y mariologa 868
3. Comienzos de la mariologa 870
4. La mariologa y el Concilio Vaticano II 876
Seccin segunda:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGA 877
1. Cuestiones formales 878
2. Elaboracin del principio fundamental 880
Seccin tercera:
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 889
1. Predestinacin de Mara 889
2. Concepcin inmaculada, plenitud de gracia e integridad de Mara. 893
a) Concepcin inmaculada 893
b) Plenitud de gracia 899
c) Integridad 902
3. Ascendencia de Mara y desposorios con Jos 903
Seccin cuarta:
EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: MARA, MADRE DE DIOS 90 7
1. Significado de la anunciacin para Mara 908
2. La revelacin 909
3. La concepcin por obra del Espritu Santo 910
4. El fat de Mara 912
5. Papel de Mara como representante de la humanidad 914
6. La anunciacin y la maternidad como acontecimiento central en
la vida de Mara 916
Seccin quinta:
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 91 7
1. Encuentro de Mara con Isabel (Le 1,39-56) 918
2. Nacimiento de Jess 920
3. Matrimonio de Mara y virginidad perpetua 923
4. Presentacin en el templo 929
5. Huida a Egipto y destierro <Mt 2,13-21) 931
6. Jess entre los doctores (Le 2,41-51) 931
7. Mara en la vida pblica de Jess 933
8. Mara junto a la cruz 937
9. Mara en la Iglesia 939
2
18 CONTENIDO
Seccin sexta:
TRANSITO Y GLORIFICACIN DE MARA 94 1
Seccin sptima:
MARA Y LA REDENCIN 95 0
Bibliografa 955
Cap. XII: El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo
[H. Mhlen] 960
1. Relacin entre cristologa y pneumatologa 960
a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa 960
b) La accin del Espritu Santo, problema de teologa trinitaria. 963
2. El acontecimiento del Espritu en el acontecimiento Cristo 964
a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa 964
b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica. 968
c) El Espritu Santo en el tiempo 973
3. Prolongacin del acontecimiento Cristo en el acontecimiento del
Espritu 975
a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess ... 975
b) El Espritu se comunica en la Iglesia 978
c) Participacin en la plenitud de gracia de Jess por obra del
Espritu 980
d) La accin redentora de Jess se hace nuestra por medio de su
Espritu 983
Bibliografa 984
Cap. XIII: El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo 985
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA [ W. K e r n ] . 986
1. Problemtica extrabblica 986
2. Teodicea del Antiguo Testamento 990
3. La teodicea en la tradicin cristiana 994
4. El Nuevo Testamento: Cosmodicea y antropodicea en Cristo 1002
Bibliografa 1012
Seccin segunda:
REFLEXIONES TEOLGICAS SOBRE EL ATESMO [ H . Vo r g r i ml e r ] 1 0 1 3
1. Atesmo y conocimiento de Dios 1014
2. Atesmo, cristologa y soteriologa 1018
3. Atesmo e Iglesia 1022
4. La salvacin de los ateos 1025
5. Dilogo con los ateos 1028
Bibliografa 1029
CONTENIDO 19
Seccin tercera:
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES DE SALVACIN NO CRISTIANAS [ E . C o m l i s ] , 1 0 2 9
1. Qu son las religiones de salvacin 1030
2. Tipos de religiones de salvacin no cristianas 1034
a) La religin de Osiris 1034
b) Los cultos mistricos 1035
c) Las antiguas religiones indias 1036
d) Formas indias de religiosidad testa 1042
e) El gnosticismo 1044
3. La salvacin en Cristo y las religiones de salvacin no cristianas. 1048
a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas 1049
b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas 1051
c) Salvacin cristiana y budismo 1052
Bibliografa 1054
SIGLAS Y ABREVIATURAS 1 0 5 6
NDICE ONOMSTICO 1 0 61
NDICE ANALTICO
1079
COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN
ALFARO, JUAN, SJ
Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe-
sor de dogmtica en la Universidad Grego-
riana, Roma.
BALTHASAR, HANS URS VON
Naci en 1905. Doctor en filosofa y teo-
loga. Autor de numerosas e importantes
obras teolgicas.
CORNLIS, T1ENNE
Naci en 1915. Doctor en teologa. Profe-
sor de historia de las religiones y de filo-
sofa de la religin en la Universidad de
Nimega.
FGLISTER, NOTKER, OSB
Naci en 1931. Doctor en teologa. Pro-
fesor de exgesis del Antiguo Testamento
en el Colegio de San Anselmo, Roma.
GRILLMEIER, ALOIS, SJ
Naci en 1910. Doctor en teologa. Profe-
sor de dogmtica e historia de los dogmas
en la Facultad Teolgica SJ de Francfort
del Main.
HAMMAN, ADALBERT, OFM
Naci en 1910. Doctor en teologa. Profe-
sor de patrologa en el Studium Notre
Dame, Vanves-Pars y en la Universidad
Laval, Quebec-Canad.
KERN, WALTER, SJ
Naci en 1922. Doctor en filosofa. Profe-
sor de filosofa en el Colegio Berchmans
de Pullach.
KLINGER, ELMAR
Naci en 1938. Doctor en teologa. Asis-
tente de K. Rahner en la Universidad de
Mnster.
MHLEN, HERIBERT
Naci en 1927. Doctor en teologa. Pro-
fesor de dogmtica en la Escuela Teolgico-
Filosfica Superior de Paderborn.
MLLER, ALOIS
Naci en 1924. Doctor en teologa. Pro-
fesor de teologa pastoral en la Universi-
dad de Friburgo.
SCHNACKENBURG, RUDOLF
Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe-
sor de exgesis del Nuevo Testamento en
la Universidad de Wurzburgo.
SCHULTE, RAPHAEL, OSB
Naci en 1925. Doctor en teologa. Pro-
fesor de dogmtica en el Colegio de San
Anselmo, Roma.
SCHTZ, CHRISTIAN, OSB
Naci en 1938. Doctor en teologa. Es
profesor en la Abada de Schweiklberg,
Baviera.
SMULDERS, PIET, SJ
Naci en 1911. Doctor en teologa. Pro-
fesor de dogmtica e historia de la Iglesia
en la Escuela Teolgica Superior de Ams-
terdam.
VORGRIMLER, HERBERT
Naci en 1929. Doctor en teologa. Pro-
fesor de dogmtica en la Facultad Teo-
lgica de Lucerna, Suiza.
WIEDERKEHR, DIETRICH, OFM
Naci en 1933. Doctor en teologa. Pro-
fesor de dogmtica en la Universidad de
Friburgo y en el Seminario Teolgico de
los Capuchinos de Solothurn, Suiza.
PROLOGO
Este tercer volumen, adems de ocupar externamente el centro de toda la
obra, ocupa el centro temtico de una dogmtica histrico-salvfica, ya que nte-
gramente se dedica al acontecimiento Cristo. La historia de la salvacin brota
de su fin, cual es la realidad Cristo (cf. MS I, 145-152), y es en su esencia
ms honda la persona y el conjunto de la realidad que representa Jesucristo,
con todos sus elementos y todas sus dimensiones. Segn eso, el ncleo que da
sentido a toda la dogmtica ha de ser la exposicin de la persona y el aconte-
cimiento Jesucristo: hacia ah convergen todas las lneas, como centro en el
cual y desde el cual se coordinan todas eas.
Numerosas recensiones de los dos primeros volmenes preguntan por qu
Mysterium Salutis no ha partido de la exposicin de ese centro, para abordar
desde l, horizontal y verticalmente, el desarrollo de todas las implicaciones y
de todos los presupuestos contenidos en la realidad Cristo. La pregunta tiene
su peso. No vamos a discutir que en la elaboracin de una dogmtica se pueda
emprender con xito un camino as. Con todo, sigue parecindonos que tal pro-
ceder no es el nico posible y acertado para destacar la importancia objetiva de
Cristo en el conjunto de la dogmtica. El hombre no conoce ni se expresa de
una vez, sino que necesita un proceso; y cuanto ms amplio y polifactico es un
tema, tanto ms imposible es abordarlo de un nico modo. Si se tiene en cuen-
ta esto (y sin acudir en absoluto a la variedad de esquemas teolgicos que se
ha dado a lo largo de la historia), sera suficiente para abrirse a diversos modos
de proceder, siempre que lleven una coherencia interna y respondan de algn
modo al tema de la dogmtica, tema que desborda siempre todos los esquemas.
As, por ejemplo, el acentuar el teocentrismo (Dios en Cristo como sujeto de
la teologa) es tambin importante para entender rectamente y sin recortes la
realidad Cristo, como estamos hoy viendo en la discusin sobre el sentido
de la frmula de Calcedonia. Para la interpretacin del acontecimiento Chisto
tiene tambin su importancia elaborar como preludio de la cristologa las estruc-
turas antropolgicas generales, ya que antropologa y cristologa se condicionan
e iluminan mutuamente. En todo caso, debe quedar claro desde el primer mo-
mento y esto lo acentuamos expresamente en los dos volmenes preceden-
tes que a Dios, al hombre y a la historia que acaece entre Dios y el honibre
los pensamos siempre a la luz de la revelacin de Cristo, que la historia de la
salvacin que antecede a Cristo (incluida la que cronolgicamente le suceda) la
vemos como prehistoria de Cristo. Y a la hora de exponer temticamente
el ncleo del acontecimiento Cristo, debe quedar patente que se est abordando
el centro de una dogmtica histrico-salvfica, y que es desde aqu desde donde
todo lo dicho anteriormente adquiere su significado ltimo (sin quitar naca a
su sentido relativamente propio). Creemos que H. U. von Balthasar, en su crtica
24 PROLOGO
a la simplificacin cristolgica de K. Barth, ha indicado con acierto que tam-
bin la cristologa sale ganando si se le reconoce al orden de la creacin un
sentido relativamente propio
1
.
Vayan por delante algunas observaciones para aclarar la temtica y la con-
textura de este volumen:
1. Propio de una dogmtica histrico-salvfica es no plantear la cristologa
de modo puramente esttico, como era el caso de la mayor parte de los manua-
les con sus anlisis abstractos de la doctrina de las dos naturalezas y de sus
implicaciones. Lo propio de una dogmtica como la presente es que sin perjui-
cio, o mejor dicho, a causa de la originalidad de la persona de Jess, intente
desarrollar toda la dinmica del acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento.
Tres son los modos como llevamos a cabo esto en el presente volumen:
Partiendo de Dios, se describe trinitariamente la realidad Cristo como accin
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Este factor trinitario est claramente
expresado en la Escritura de modo econmico-salvfico. Tanta ms razn nos
asiste para destacarlo aqu cuanto que en la sistemtica trinitaria del segundo
volumen hemos insistido en evitar el equvoco tritesta. En comparacin con lo
dicho sobre Dios en el segundo volumen, en este tercero seguimos la direccin
contraria dentro de un crculo teolgico: en el tratado de Dios se intentaba en-
contrar y expresar la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica, presente en
el acontecimiento Cristo y en la comunicacin del Espritu, y saber quin
es Dios en s mismo a partir de su accin salvfica, que se nos revela eminen-
temente en Cristo. Ahora recorreremos el camino inverso para dilucidar el acon-
tecimiento Cristo desde la Trinidad: mostraremos cmo el Dios nico lleva a
cabo nuestra salvacin en la diferencia de su autodonacin trinitaria. Los diver-
sos aspectos de esta intervencin salvfica se exponen materialmente desde la
perspectiva de la accin del Hijo, pero el factor trinitario est presente en todo
el volumen, aunque con ms claridad en el tratamiento del misterio pascual y
tambin en el captulo VI, de carcter sistemtico, as como de manera expresa
en los captulos II y XI I .
En el captulo I I I mostraremos horizontalmente las races del acontecimiento
Cristo en el AT. Se impone una dilucidacin recproca, ya que si los enuncia-
dos veterotestamentarios constituyen el teln de fondo de la cristologa del NT,
las lneas divergentes de la idea veterotestamentaria de salvador y mediador no
alcanzan sino en el cumplimiento del NT el centro que las coordina y que desde
el AT es inalcanzable
2
. Supuesto que el AT en conjunto es preparacin del
acontecimiento Cristo, y supuesto que en el AT en conjunto y no tanto en
cada uno de sus enunciados ha de verse un argumentum ex profetia, se
precisa hoy una exposicin amplia del trasfondo veterotestamentario de la cris-
tologa del NT que incluya los resultados y la problemtica de la exgesis re-
ciente. Esta exposicin no se puede quedar en lo que era corriente antes:
barajar textos aislados, y ello desde una dogmtica y una apologa sin sensibi-
lidad histrica.
Finalmente, habremos de ocuparnos tambin de dilucidar dentro de la cris-
tologa el factor histrico concreto. Es lo que hacemos sobre todo en el cap-
tulo VI, de enfoque sistemtico, que desarrolla la, visin histrico-salvfica y
dinmica del acontecimiento Cristo dentro del marco de la relacin entre Dios
y el mundo; y al hacerlo, se parte, como en el mismo captulo IV, del aconte-
cimiento central de la resurreccin. Por lo dems, es lo que hacemos en los dos
1
Cf. H. U. v. Balthasar, Karl Barth (Colonia 1951) 253ss.
2
Cf. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/ 2: Alter Bund (Einsiedeln 1967).
PROLOGO 25
captulos dedicados a los misterios de Cristo (que tienen su paralelo en el cap-
tulo XI, sobre los misterios de la vida de Mara). Con ello tenemos conciencia
de que restablecemos una antigua visin, vigente an en santo Toms y en Su-
rez, y que en la dogmtica posterior fue perdiendo cada vez ms terreno. La
elaboracin de esos dos captulos se enfrenta hoy con difciles problemas. A una
dogmtica que afronta la historia de modo distinto a como lo haca la teologa
de concepcin escolstica le resulta insuficiente manejar el argumento de conve-
niencia, como se vena haciendo a base de aplicar al tratamiento de estos mis-
terios el concepto aristotlico de ciencia
3
. Y a ello se aade otra dificultad:
cmo puede esa teologa manejar el abundante material exegtico y responder
a la problemtica de la historicidad de cada uno de los acontecimientos de la
vida de Jess? Por lo que toca a la segunda parte de la pregunta, hay que no-
tar que la actual investigacin exegtica, basada en la historia de la redaccin,
permite dilucidar mejor la visin teolgica de los diversos evangelistas, con lo
cual se abren posibilidades nuevas para una teologa de los misterios de Cristo.
Al tratar cada uno de los misterios se descubre tambin cmo los Padres, a pe-
sar de la precariedad de medios exegticos, lograron dar con el ncleo de los
episodios con una asombrosa sensibilidad teolgica. Con ello no queremos en
absoluto poner en duda que la diseccin crtica de las diversas redacciones pro-
porcione una visin ms matizada. El cmulo de material no permite aqu
afrontar teolgicamente todos los momentos importantes de la vida de Jess.
El centro de gravedad de la exposicin radica en el tratamiento del misterio
pascual con sus diversos aspectos (triduum mortis et resurrectionis). De entre
los misterios de la vida de Jess, se dedica una atencin ms detenida a algu-
nos especialmente relevantes.
2. Como indica la ordenacin de los captulos, en este volumen renuncia-
mos a separar cristologa y soteriologa. Creemos que ni la Escritura ni la his-
toria de los dogmas dan pie a una distincin adecuada. Los enunciados bblicos
sobre Cristo han de entenderse todos como enunciados soteriolgicos. Y, a lo
largo de la historia de los dogmas, lo decisivo en la evolucin dogmtica es el
factor soteriolgico, como se indica en el captulo V. Slo sobre este trasfondo
adquieren toda su importancia las frmulas cristolgicas, sobre todo la de Cal-
cedonia, a la par que ellas sirven para asentar la realidad salvfica de Cristo.
Cristologa ontolgica y cristologa funcional no deben separarse; han de verse
como una unidad. Como indica la sistematizacin del captulo VI, los proble-
mas clsicos de la cristologa no deben sacarse del contexto soteriolgico total,
del cual se habla en los captulos siguientes.
3. En Mysterium Salutis se renuncia a hacer de la mariologa un tratado
autnomo, ya que esa autonoma ni responde a la jerarqua de verdades (De-
creto sobre el ecumenismo, n. 11) exigida por el Vaticano I I ni sera, en ltima
instancia, beneficiosa para la mariologa misma. Una vez que el Vaticano I I
mismo opt por el camino de integrar la mariologa en la Constitucin sobre la
Iglesia, no hay razn alguna para poner reparos a que la dogmtica siga ese
mismo camino. Al afirmar el principio de integracin no se decide todava dn-
de y cmo debe darse dicha integracin dentro del conjunto de la dogmtica.
Dnde ha de insertarse la mariologa: en la cristologa, en la eclesiologa o en
la teologa de la gracia? Las tres posibilidades pueden abonarse con buenas ra-
zones, lo cual nos est diciendo que ninguna de las tres puede tomarse como
exclusiva. Pero eso nos est diciendo que, a la hora de llevar a cabo esa inte-
gracin, han de entrar tambin en juego ciertas consideraciones prcticas sobre
3
Cf. A. Darlap: MS I, 52s, 62-66; R. Schulte: MS III, 59ss.
26 PROLOGO
cmo tratar todo el material. En esta obra hablamos de Mara en dos lugares:
la mariologa se integra y subordina a la cristologa como uno de los captulos
de la misma, en cuanto que se pregunta qu funcin representa Mara en el
contexto del acontecimiento Cristo. De la mano de este planteamiento salen a
escena los principales enunciados teolgicos sobre Mara, de modo tal que la
interpretacin histrico-salvfica de los misterios de Mara ocupa el primer pla-
no indisolublemente vinculada al acontecimiento Cristo. Por segunda vez se ha-
bla de Mara en la eclesiologa
4
, donde se la contempla como miembro emi-
nente en su significado ejemplar para la Iglesia. La formulacin del principio
mariolgico fundamental propuesta en este volumen indica que no falta en tal
exposicin la perspectiva propia del tratado de la gracia: Mara es la que ha
recibido la participacin suprema en la humanidad de Cristo, lo cual equivale
de hecho a que Mara es la llena de gracia.
4. Indicamos finalmente que una cristologa actual ha de tener en cuenta
los problemas que la actual situacin del mundo plantea al cristiano. Esa orien-
tacin ha de estar naturalmente presente en toda la cristologa, pero en este
volumen desempea un papel expreso en el primero y en el ltimo captulo.
En el primer captulo se pretende superar, a base de un esbozo formal y de
breves indicaciones sobre el puesto de Cristo en la historia, la comprensin pu-
ramente positivista del acontecimiento Cristo, evitando con ello la repugnancia
que semejante comprensin produce al hombre de hoy. En esta lnea se indica
cmo la fe, por su estructura esencial, se sita de cara a la realidad Cristo.
Vistos los problemas planteados por la investigacin (Jess de la historia, Cris-
to de la fe), es muy importante la cuestin de cmo puede tratar la dogmtica
lo que hay de real en el acontecer histrico. Las reflexiones de este captulo se
mueven en el mismo terreno en que se movan las de una teologa fundamen-
tal de la historia de la salvacin en el primer volumen, cuando haba que resol-
ver la apora de cmo unas verdades referentes a hechos concretos pueden ser
verdades salvficas. Y se mueven tambin en el mismo terreno que las reflexio-
nes sobre la relacin entre antropologa y teologa en el volumen I I . En este
sentido forman un todo con las reflexiones formales de los dos primeros vol-
menes, a la vez que abren un horizonte de tipo formal y fundamental para la
exposicin cristolgica que llevaremos a cabo en el presente.
Las reflexiones del ltimo captulo, no exhaustivas pero realmente impor-
tantes, dan entrada a los problemas planteados por la actual visin del mundo.
Partiendo del acontecimiento Cristo y de los elementos soteriolgicos en ella
implicados, se plantea el problema de las religiones soteriolgicas no cristianas,
de la teodicea (en relacin con el carcter velado de la redencin) y del ates-
mo. Un lugar adecuado para esos dos ltimos problemas habra sido tambin
el tratado de Dios y de la creacin (cf. la introduccin al volumen II). Pero al
insertarlos en la cristologa adquieren un significado especial. Al problema del
mal no puede responderse plenamente ms que desde la cristologa y la sote-
riologa; e incluso el problema del atesmo, como se ve en la discusin actual
en torno a la teologa de la muerte de Dios, es un problema plenamente
cristolgico. En el fondo no puede ser de otro modo. Desde el momento en
que Cristo es la interpelacin definitiva de Dios a? mundo, los problemas lti-
mos sobre Dios y el hombre slo puede resolverlos esa Palabra en la cual Dios,
de una vez por todas, ha asumido y superado nuestras preguntas con su res-
puesta.
Los DIRECTORES
4
Cf. MS IV/2, 312-331.
CAPITULO I
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA *
El problema decisivo a la hora de interpretar el acontecimiento Cristo es el
problema de Jesucristo mismo
2
. Este parece ser en principio un problema his-
trico, ya que quin fue Jess, cules fueron sus palabras y sus hechos, qu
realiz y qu padeci es algo que no sabemos por nosotros mismos, sino por
las fuentes que de l nos hablan y que, en cuanto fuentes, son objeto de la
investigacin y de la crtica histricas.
Lo que en Jess hay de histrico, el realismo y la pura facticidad de su
figura constituyen el punto de partida insoslayable a la hora de hablar de l.
Esto tiene una gran importancia, porque el concepto moderno de verdad
3
exige
la verificabilidad y no admite que se proceda sin controlar positivamente los
1
Este captulo no pretende desarrollar toda la cristologa en cada uno de sus puntos.
La materia concreta le obliga a limitarse a una seleccin, e incluso sta no puede ser
desarrollada.
De ah que en l se considere como metodolgicamente esencial exponer las lneas
bsicas de la cristologa eclesial a base de la problemtica histrica y descubrir en la
realidad de la fe los factores que hacen posible la confesin de fe en la Iglesia.
Aqu no podemos llegar a una discusin detallada de cada una de las tesis. Hemos
de contentarnos con unas cuantas indicaciones. De lo contrario invadiramos el terreno
de las colaboraciones ulteriores de este volumen. Por otra parte, no se poda pedir tanto
a esta introduccin, dado su carcter sistemtico, ya que una introduccin as ha
de fundamentarse desde dentro.
2
Sobre Jesucristo en cuanto meta de la historia de la salvacin, cf. MS I, 49-204,
sobre todo 137-154.
3
La moderna ciencia trabaja con un concepto crtico de verdad. No trata de las
cosas simplemente, sino slo en cuanto stas caen dentro del mundo fenomnico humano
y como tales son comprobables.
Leemos as en M. Schlick, Gesammelte Aufsatze 1926-1939 (Viena 1938) 91: Un
enunciado no tiene propiamente sentido ms que cuando resulta alguna diferencia com-
probable de que sea verdadero o falso... Una diferencia comprobable se da slo cuando
se trata de una diferencia en el dato mismo, pues comprobable no significa otra cosa
que determinable en lo dado. Por eso, cuando la ciencia neotestamentaria trata de
Jess, no habla de l en s, sino de l en cuanto puede pasar a ser objeto de inves-
tigacin histrico-crtica [P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jess: ThR 24
(1957-58) 55]. Cf. tambin a este respecto J. M. Robinson, Kerygma und historischer
Jess (Zurich 1960). De ah surge una modificacin considerable por lo que atae a la
dogmtica, pues si la dogmtica se ocupa del en s concbase como se conciba,
no son cosa suya los datos sin ms, ni tampoco lo histrico de dichos datos, sino lo
real en cuanto que, a pesar de darse tambin en los datos, los precede, se sita en
disparidad con ellos y es objeto de consideracin en cuanto tal en su propiedad y en sus
posibilidades manifestativas. Sobre la teologa como ciencia, cf. MS I, 977ss.
28 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
datos histricos; o a la inversa, porque la investigacin histrica a lo largo de
los ltimos doscientos aos
4
ha estado continuamente buscando caminos nue-
vos, en frecuente contradiccin con las ideas de la dogmtica y con excelentes
resultados en zonas parciales, para dar con la autntica ( = histrica) figura de
Jess. Esta situacin ha planteado a la teologa los verdaderos problemas (pin-
sese en toda la historia de la infancia, en la conciencia mesinica, en la espera
de la parusa inminente, en la fundacin de la Iglesia, en la misin entre los
paganos, por no citar ms que algunos). Pero lo histrico tiene en s mismo
importancia teolgica. La razn radica en que el cristianismo se presenta como
una religin histrica, una religin segn la cual en ella es constitutivo algo
realmente acaecido, una religin que cuenta entre sus elementos fundamentales
con unos documentos histricos y que, desde los evangelios los cuales, movi-
dos por un inters de fe, quieren remontarse hasta el Jess prepascual y pre-
tenden (a su modo) transmitir verdadera historia hasta las afirmaciones del
Vaticano 1
5
y de Po X
6
, las decisiones de la Comisin Bblica
7
, de Po XI I
8
y del Vaticano II
9
, est convencida de la objetividad y facticidad histrica de
la revelacin. En la lnea de la teologa fundamental clsica, el magisterio ecle-
sistico da por sentado que su comienzo es comprobable
I0
y expresa de muchos
modos que tiene entre manos algo realmente acaecido y que sin historia no se-
ra realmente lo que es.
Pero la teologa cristiana no puede contentarse con dilucidar datos histri-
cos. La fe misma se ve remitida al pasado. De ah que la teologa, como cien-
cia creyente, deba comprender esa referencia al pasado y exponer y desarrollar
el material dado de un modo siempre nuevo a lo largo de la historia, de acuer-
do con la constante variacin del mundo. La teologa contempla a su objeto
desde dentro. Sin ese propio compromiso con su objeto no puede acercarse a
los datos. La teologa debe desarrollar con sus razones propias subjetivas
que la salvacin va unida a datos histricos y que la fe es la nica respuesta
que da razn de los datos.
De ah viene el que las cristologas varen a lo largo de la historia y el
que, por ejemplo, Pablo y Juan, o los antioquenos y los alejandrinos, no puedan
reducirse a un denominador comn, ya que cada poca se acerca a Jesucristo
con su perspectiva propia. Incluso la investigacin sobre la vida de Jess en el
siglo xix, pese a sus pretensiones puramente histricas, estaba cargada de
inters teolgico: se quera encontrar la autntica enseanza de Jess y el ver-
4
Cf. a este respecto A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tu-
bnga '1951); W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme (Friburgo 1958); del mismo, Jesus-Forschung seit 1950: ThR NF 31 (1965-
1966) 15-46 y los cuadernos siguientes; J. M. Robinson, loe. cit.
5
DS 3009, 3033-34.
6
DS 3403, 3421-23.24, 3544-45.
7
DS 3512-14, 3521ss, 3561ss, 3568ss, 3581ss. Por discutibles que nos resulten hoy
todas estas determinaciones, y por ingenuo y falto de matices que sea el concepto de lo
histrico que en ellas se barajan, estn mostrando lo unida que la conciencia creyente
catlica se siente a la historia. ,
8
DS 3825ss. Sobre la evolucin de la comprensin de la Escritura dentro del magis-
terio eclesistico, cf. J. Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I
und II (Stuttgart 1966). Sobre ello, tambin MS I, 338ss, sobre todo 386-408.
9
Cf. a este propsito la Constitucin sobre la revelacin divina Dei Verbum, n. 19,
con los comentarios correspondientes.
10
Cf. tambin DS 800 y 3004. Lo mismo se ve en la doctrina de que la revelacin
est concluida: DS 1501, 3070, 3421. Sobre esta problemtica: MS I, 586-595.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 29
dadero cristianismo en lo que l pens y vivi y que le hace ser lo que es
segn las fuentes histricas
n
. No obstante, en ese terreno surgieron las ms
diversas imgenes de Jess. El fracaso de la investigacin histrica clsica est
diciendo una vez ms cunto pesa lo subjetivo en el conocimiento cristolgico.
El problema se reduce, sin duda, a saber si en el hombre mismo hay una di-
mensin que, sin mengua de su propia subjetividad, capte lo propiamente
objetivo.
Ahora se ve cmo la Iglesia creyente y su teologa, en cuanto magnitudes
subjetivas, no slo tienen derecho, sino tambin obligacin de exponer su pro-
pia confesin de fe. Remitidas como estn esencialmente al Otro por la fe,
llegan as al mayor desinters posible de s mismas y pueden ser muy bien un
principio hermenutico para captar la verdad en sentido pleno y, por tanto,
tambin en sentido histrico. Por su subjetividad, la Iglesia est obligada a
decir abiertamente y sin paliativos lo que ella misma, como Iglesia del siglo xx,
piensa realmente sobre Jesucristo, cmo se arregla ella para encontrarlo en el
sistema de coordenadas de nuestro mundo y cmo llega a llevar a cabo una
autntica proclamacin. Kant, Strauss, Schleiermacher, Schweitzer, Bultmann y
muchos otros dieron sus respuestas. Cul es la posicin de la dogmtica cris-
tiana?
Pero es que la dogmtica en cuanto dogmtica, esto es, en cuanto reflexin
sobre la doctrina de la Iglesia
12
, puede dar con lo real del acontecer histrico?
Quin le garantiza en el decurso de pocas distintas, y a pesar de la subjeti-
vidad de sus enunciados, la identidad con la objetividad del acontecimiento
original? Hay en el sujeto un mediador que por su misma existencia formal
est en relacin con Jesucristo y pueda con ello verter en el presente nuevo de
la Iglesia lo que realmente acaeci en Jess? O dicho de otro modo: no puede
probarse que hay una implicacin necesaria, y en ese sentido constitutiva, entre
el acto de fe y el objeto de la fe, de tal modo que la evolucin intrnseca del
uno haga patente la estructura formal del otro, y que ambos a su vez se des-
arrollen esencialmente en identidad consigo mismos en el mensaje expresado con
palabras?
Sea cual fuere la forma que se atribuya a esa implicacin, por razones cien-
tfico-tericas la cristologa debe ocuparse de la relacin entre acto de fe y rea-
lidad. Por eso nosotros ahora, al abordar el horizonte metafsico de expresin
y las consecuencias teolgicas del acontecimiento Cristo a lo largo de la historia,
hemos de hablar necesariamente del acto de fe en su significacin cristolgica.
1. Estructura formal de la fe en Cristo
El acto de fe, tal como lo describe la dogmtica catlica clsica
13
, posee
una estructura dialctica.
11
La investigacin histrica de la vida de Jess no parti de un inters puramente
histrico, sino que busc al Jess de la historia como ayuda en la batalla librada para
liberarse del dogma. Luego, una vez liberada de ese empeo, busc dar con el Jess
histrico al modo como en la poca era comprensible (A. Schweitzer, op. cit., 4).
12
Cf. K. Rahner, Dogmatik: LThK III (Friburgo 1959) 446.
13
Cf. a este respecto J. A. de Aldama, De fide, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III
(Madrid
3
1956) 737-789. Adems: R. Aubert, Le probleme de Vade de fot (Lovaina
1950); J. Trtsch, Fe y conocimiento, en Panorama de la teologa actual, 61-90 (biblio-
grafa); J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas I (Roma 1963; bibliografa); del mismo, Fe, en
Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129; MS I, 861-971, sobre todo, 909-
946.
30 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Se basa, por una parte, en la facticidad de datos objetivos que se pueden
alcanzar intelectualmente actus fidei versatur circa vera et revelata;
por otra depende esencialmente de la voluntad, cuyo asentimiento no se basa
en la evidencia intrnseca del objeto conocido, sino que viene determinado por
una confianza cada vez ms intensa en la autoridad de Dios. De ah que el
acto de fe tenga la propiedad de ser intrnsecamente oscuro: los acontecimien-
tos salvficos han de aceptarse como salvficos; lo que de ellos positivamente
aparece al exterior no es ms que su corteza externa (evidentia extema). Y de
ah tambin que el acto de fe tenga la propiedad de la seguridad infalible que
Dios le garantiza. A pesar de su diversidad, van unidas y convergen la raciona-
lidad del dato histrico, la cohesin intrnseca de los hechos que lo constituyen
y la autoridad divina. El acto de fe que entra en contacto con estos factores
debe encontrar su lugar propio dentro de ese mbito dispar, desde el momento
en que esa realidad le atae esencialmente por dispar que sea.
De ah procede la caracterstica casi paradjica de que el acto de fe sea libre
por impulsarlo Dios y no venir imperado por la evidencia de la pura objetivi-
dad, que sea a la vez necesario por ser el nico camino para alcanzar la reali-
dad misma de la salvacin, que vaya unido a la naturaleza humana por reali-
zarse en el seno de las realidades histricas naturales y que conserve a la vez su
carcter estrictamente sobrenatural por encontrarse con Dios mismo en el acon-
tecer histrico.
As entendida la estructura interna del acto de fe, es de importancia funda-
mental para el conocimiento de fe. Supuesto que conocer es la realidad con-
ciencial por la cual lo otro en cuanto otro pasa al campo del sujeto
14
, y supues-
to que la fe hace suya la realidad objetiva de la salvacin con lo que tiene de
oscuridad intrnseca, de acontecer libre y de afirmabilidad objetiva, el conoci-
miento de fe no puede considerar tal objeto como un dato bruto y casual que
simplemente se acepta en lo que tiene de negativo, en cuanto que pone al co-
nocimiento una barrera externa insalvable. Todo lo contrario: dichos obietos son
constitutivos esenciales de la propia realizacin; son, en cuanto tales y con la
estructura descrita, factores necesarios de su identidad especfica y estn en rela-
cin directa con la seguridad, la necesidad y la sobrenaturalidad del asentimien-
to dado ante la autoridad divina; proporcionan la sombra y el negativo de una
visin positiva que slo se entiende a s misma sobre el teln de fondo de esa
oscuridad.
O dicho de otro modo: si la fe tiene siempre que ver con el Otro, y si el
Otro como tal por definicin no se muestra ms que en el conocimiento, el co-
nocimiento mismo debe ser un componente intrnseco de la fe. La alteridad del
Otro abre a la fe su autntica dimensin. De ah que la fe, cuanto ms se acer-
que al Otro en el conocimiento, tanto ms consciente ser de que es inmani-
pulable y se percatar de que la diferencia que media entre ambos no se puede
salvar, ya que la afinidad constatada va de la mano con la constatacin de que
la diferencia es an mayor y crece en la medida en que crece la afinidad mis-
ma. Y a medida que va creciendo la disparidad, va siendo cada vez ms posible
el asentimiento intelectual de la fe. En la fe encuentra el conocimiento su
esencia propia por encontrar su esencia trascendente."
Como ser que en cuanto tal vive en el mbito de una disparidad radical,
como ser que cuanto ms penetra en la realidad del mundo, tanto mejor reco-
noce que esa realidad es insistematizable, que su origen se le escapa cada vez
14
Cf. tambin W. Kern, Einheit in Mannigfaltigkeit, en Gott in Welt I, 207-239,
sobre todo 224ss.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 31
ms, el hombre se ve abocado cada vez ms al Otro. El progresivo conocimiento
del mundo, la creciente desaparicin de Dios, la apertura del hombre y la con-
siguiente referencia al Otro son elementos correlativos.
Por consiguiente, cuanto mejor se conoce el hombre a s mismo y sus es-
tructuras internas tanto ms ha de pasar al primer plano el Otro, y con ello
la posibilidad de la fe. Slo desde el Otro encuentra la fe su esencia. Y esto en
medida tal, que el conocimiento mismo que da acceso al Otro queda superado
hasta no interesar de l ms que el hecho desnudo de su existencia. La fe es
el conocimiento que ha encontrado su esencia propia y ha hecho reflejo dicho
encuentro. O a la inversa: cuando la fe se reconoce a s misma, descubre que
est abocada a la realidad misma del Otro.
De esta relacin fundamental entre conocer y creer se deriva lo siguiente
para el conocimiento que se hace reflejo en la fe:
a) El conocimiento de fe alcanza en s mismo a la realidad. Si la fe ha
de realizarse en el mundo de los otros, es decir, de cara a realidades histricas,
y si el conocimiento de la insoslayable pluralidad de lo real en su aspecto ne-
gativo pertenece a ella, adquiriendo as lo real importancia para le fe, entonces
esa misma fe, por su estructura formal, debe estar positivamente vinculada a la
realidad que se le va de las manos. Para que madure la conciencia de fe debe
madurar su familiaridad con el mundo. Y el mundo, al hacerse cada vez ms
inabarcable, est proporcionando a la fe la oportunidad de llegar a ser lo que
debe ser.
Conocimiento, fe y conocimiento de fe van esencialmente unidos. Son inse-
parables en cuanto posturas humanas ante lo real. Abordan la objetividad desde
perspectivas propias y distintas. Dado que la fe se descubre a s misma en con-
tacto con el saber, su conocer tiene una relacin primordial con los objetos de
su saber. Cuanto ms se descubre a s misma tanto ms directamente accede a
la identidad propia de las cosas. Y a medida que las cosas se le van abriendo,
va ella encontrando su propia esencia. Por consiguiente, la fe radical no es po-
sible ms que cuando se da una apertura radical de lo real. Lo real se muestra
en su esencia slo a la fe. Y ambas cosas, lo real y la fe, tienen que ver en
ltima instancia con Dios.
b) Desde esta perspectiva adquiere un valor totalmente nuevo la tesis tra-
dicional de la dogmtica catlica, segn la cual la fe propter auctoritatem Dei
seipsum revelantis guarda relacin con el objeto de la fe y de l recibe su
fundamentacin intrnseca y su justificacin racional. Desde el momento en que
el hombre puede encontrarse a s mismo en el Otro y que ese Otro al abrirse
tiene una significacin positiva para la subjetividad del hombre, la subjetividad
humana debe encontrar su realidad ltima cuando aparece Dios, el absoluta-
mente otro. La fe, en su forma ms radical, slo puede darse frente a la reve-
lacin divina. Su yo autntico est en relacin directa con la apertura absoluta
del Otro. Y en el momento mismo en que dicha relacin se hace refleja puede
con poder absoluto desplegarse en palabras. La alteridad del Otro le garantiza
la presencia de Dios. Por eso existe tambin entre el acto de fe y su objeto una
correspondencia necesaria (salvficamente), y el objeto mismo de la fe puede
ser la razn intrnseca de la libertad de la decisin de creer. Lo Otro en este
sentido descubre al sujeto sus autnticas posibilidades, en su radical confronta-
cin con l le est indicando el camino hacia Dios. Es Dios mismo quien se le
muestra a la fe en el abismo del encuentro con el Otro. Por eso la fe puede
tener el ms alto grado de certeza y ser a la vez oscura; e, independientemente
de ambas cosas, puede tomar conciencia de elementos objetivos externos ( = his-
tricos). La necesidad de la relacin es tal, que en la patente inasequibilidad
32 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
del Otro se palpa la santidad de la oscuridad divina. Esa necesidad es as onto-
lgicamente distinta de la racionalidad de lo cognoscible por reflexin. El acto
de fe es de carcter estrictamente sobrenatural: en el mbito de realidades na-
turales realiza su referencia a Dios.
c) Conocimiento de fe y saber histrico, aun no siendo lo mismo, se en-
cuentran cuando est en juego el mbito independiente del sujeto. El uno no
puede existir sin el otro. Relacionada como est con el objeto, la fe incluye
siempre una referencia a lo comprobable, y lo comprobable a su vez, por su
contextura, sobrepasa el estado objetivo de la pura facticidad histrica.
La fe tiene lugar en el mbito del saber. La pluralidad y la discontinuidad
insalvable del saber es para la fe un hecho que debe aceptar simplemente. Pero
en el momento en que la fe integra lo conocido y esa integracin viene causada
por el objeto mismo, debe existir una relacin intrnseca dentro del campo
del conocer entre la constitucin del acto de fe y la constitucin del objeto
de la fe. De entre la pluralidad de saberes neutros sobresale el Otro en la me-
dida en que el yo propio se encuentra a s mismo en la dimensin de lo obje-
tivo. Objeto y acto de fe se condicionan mutuamente en su estructura intrn-
seca actual; y esa misma es la relacin que ambos juntos guardan con lo
puramente fctico, ya que conocimiento por contraposicin a saber se define
como aquello que hace patente al Otro en cuanto tal y ya que la identidad
del Otro es distinta de su manifestacin histrica externa.
Es la subjetividad del hombre, su relacin con las cosas y su funcin en el
conjunto del mundo lo que hace posible el conocimiento de fe. Y, por ello, la
identidad o la autoconstitucin del objeto de fe est en relacin ontolgica
estructural con el autoencuentro del acto de fe. La fe no se refiere nunca a un
simple hecho. Sobrepasa su dimensin intrnseca: posee validez objetiva en
cuanto que consigue adecuar la realidad creda. En el marco de la identidad
formal adquiere su afirmacin autnoma, a pesar de la distancia histrica, un
valor objetivo.
No se puede por ello decir que la afirmacin desnuda e inconcreta de la
historicidad de Jess proporcione una base suficiente para lo que se llama
creer
15
y que los diversos enunciados subsiguientes de la fe no gocen de valor
objetivo. No puede negarse, es cierto, que son grandes las diferencias que en
el campo del saber se manifiestan entre las afirmaciones histricamente com-
probables de pocas distintas. No pueden reducirse a un denominador comn.
La identidad y el hilo propiamente conductor no estn en el plano del saber,
sino en el mbito del acto mismo de fe, que llega a ser autntico en el encuen-
tro con el Otro en cuanto Otro, y eso por su misma estructura formal. As, el
acto de fe puede moverse dentro de los ms diversos modelos de representacin
y llegar con todo a enunciados objetivos vlidos y absolutamente vinculantes.
La fe, por su misma esencia, est sujeta a condicionamientos histricos. Pre-
15
Esta continuidad de que hemos hablado, es algo ms que el hecho indudable
de que el kerigma presupone la historicidad de Jess, es decir, es algo ms que la pura
afirmacin de que Jess tuvo una historia?... Que no hace jaita pasar de ah lo estn
diciendo, cada uno a su modo, Pablo y Juan. Pablo proclama al encarnado, crucificado
y resucitado: lo cual quiere decir que lo nico que de la vida de Jess necesita su ke-
rigma es el simple hecho de que Jess vivi y fue crucificado [R. Bultmann, Das
Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jess (Heidelberg
2
1961) 9]. Para la fundamentacin siguiente habra que preguntar tambin aqu si
historicidad y psicologa de la vida de Jess son las nicas alternativas posibles. Cf., por
lo dems, tambin R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben
und Verstehen I (Tubinga
5
1964) 245-267.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 33
cisa tiempo para desarrollarse, para sacar a la luz su ncleo, para entregarse al
Otro y para mantener su centro formal a medida que la disparidad ntica se
va haciendo mayor. La historia es el medio en el cual vive la fe. Incluso se po-
dra decir que la historia pertenece a los condicionamientos constitutivos de la
fe, ya que es claro que la fe ha hallado su hondura mayor all donde su con-
tenido especfico se expresa en el campo de lo distinto de ella.
Para la cristologa posee una importancia fundamental la estructura interna
del acto de fe. En su aspecto formal, el acto de fe garantiza la objetividad de
la relacin con el objeto central de la fe. Por encima de los datos materiales
logra dar con la realidad interna de los sucesos. La fe se constituye por su
forma y encuentra as su propio acceso a las cosas. Posee su propio objeto
formal y no responde a un prejuicio material. Aun cuando su decisin d con
la cosa misma, no est ah su autntico fundamento, ya que la decisin misma
brota de su propia esencia formal, esencia que se ve acentuada, pero no cons-
tituida por la decisin.
Por consiguiente, la estructura formal fundamental de la fe la inferimos por
el hilo conductor de los enunciados dogmticos; al proceder as caemos en la
cuenta de que se da una interrelacin ontolgica entre el acto y el objeto de
la fe, y la capacidad de emitir enunciados objetivos la medimos por lo que la
fe tiene de especfico. As se pone de manifiesto que la fe, lejos de contentarse
con asumir el hecho histrico bruto, capta su potencialidad histrica y lo entien-
de como condicin de su propia realidad actual. Los enunciados de fe no son
en cuanto tales de naturaleza histrica. Surgen de la relacin estructural con
el objeto de fe, y es ah donde tienen su valor objetivo.
Los enunciados de fe estn realmente vinculados al acontecimiento del cual
enuncian algo. La fe no puede tener lugar ms que en el marco de la cosa
misma y como tal toma nota de la importancia del fenmeno. En el camino
hacia s misma, la fe describe dentro de las posibilidades del sujeto la trayec-
toria que llev el suceso objetivo mismo. Lo que, por tanto, depende esencial-
mente de lo objetivo no es slo la objetividad en cuanto tal, sino tambin los
enunciados fundamentales emitidos acerca de la misma.
La consecuencia es que a la hora de hablar de Jess desde la perspectiva
de la fe y ste es el nico modo como la Iglesia cristiana ha hablado siem-
pre de Jess no son los hechos histricos los nicos que entran en cuenta
(aunque los hay), sino el fundamento intrnseco que los impulsa y los hace
operantes, y que en cuanto tal constituye el fenmeno de la fe. La posibilidad
del acto de fe se mide por la realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensio-
nes estn en relacin directa y funcional con la autodonacin del acto de creer
y que lleva en s mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afir-
macin de fe.
As, se puede entender que la muerte y la resurreccin de Jess desempe-
asen el papel central en la comunidad primitiva. Si la fe tiene realmente la
importancia que le atribuye el NT, si ha de transformar la vida desde dentro
operando la justificacin y si ha de tener como fundamento realmente obje-
tivo a Jess, ya que sin l no sera pensable y ya que secunda su vida con la
esperanza de lograr as la propia plenitud, entonces la distorsin interna que
produce la fe y el nuevo punto de partida de la existencia cristiana que vence
al mundo no son posibles ms que en la medida en que esa diferencia se realice
adecuadamente y a priori en la vida de Jess. Segn eso y segn su naturaleza
interna, la fe que existe desde el Otro debe entenderse a s misma como una
fe que al entregarse comienza de nuevo a vivir de un modo peculiar. La exis-
tencia de la fe se remite a la muerte y a la resurreccin de Jess, ya que es
3
34
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
ah donde la alteridad alcanza su autodonacin definitiva. Siendo como es algo
presente en el mbito interno de la naturaleza humana, dicha alteridad y su
contenido precede a toda representacin posible y no es producto de repre-
sentacin. Es en ella donde la fe afirma su esencia propia.
No es casualidad que el destino de Jess sea determinante en la predicacin
de la comunidad primitiva. De hecho, ese destino abarca todas las dimensiones
del hombre. Llega hasta la raz de nuestro ser. Muestra que en la muerte cul-
mina la vida, y en la resurreccin hace patente el significado y la vitalidad de
la muerte. La resurreccin hace que la muerte de Jess sepa lo que ella misma
significa, y abre as toda la amplitud de dimensiones de nuestra propia exis-
tencia.
Este acontecer ha de situarse en el orden de magnitudes de la creacin mis-
ma, ya que es ah donde culmina el orden de la creacin. Entonces dicho acon-
tecer descubre en pleno mundo la autntica esencia de Dios. Y el creyente, al
descubrirse ah a s mismo y a su propio destino, descubre en su relacin con
ese Jess la altura y la hondura, la amplitud, la apertura y la posibilidad de la
propia fe: descubre ah el significado de la propia existencia.
La cristologa de la comunidad, que tiene ah sin duda su origen histrico,
no necesita echar mano de hiptesis acerca de la resurreccin, de las cuales
haya de depender el planteamiento cristiano. La fe misma, en la medida en que
existe, se entrega a la muerte de Jess y descubre efl ella la posibilidad primi-
genia de salvacin: dada su orientacin especfica, descubre en s misma el
mbito cristolgico, y lo descubre en cuanto condicin de su propia predi-
cacin. Su profesin de fe la cual encuentra en la reflexin su propio origen,
llegando a ser as verdad de fe no podra existir ni podra tener una eficacia
liberadora y redentora en el kerigma si la referencia a Jesucristo no estuviera
fundada en su realidad, es decir, si ambas cosas fueran fruto de la predicacin.
La pregunta por la historicidad desfigura ya en s la verdad del aconteci-
miento. A esta pregunta responder negativamente quien entienda por hist-
rico algo externamente accesible a todos los hombres; en cambio, responder
positivamente quien cuente con lo extraordinario y se remita al testimonio de
los discpulos. Pero ninguna de las dos posturas penetra en la dimensin sin
la cual todo el fenmeno no puede abordarse como corresponde, es decir, en la
dimensin de la fe, la cual como hecho real tiene lugar en el mbito del ser,
del ente y presupone el acontecimiento Jess en cuanto que desde el mbito
del totalmente Otro conoce su propia vida. Para poder entender la base terico-
cientfica de una cristologa en la Iglesia no se puede, en relacin con la muer-
te de Jess, olvidar el hecho de la resurreccin, hecho que en s mismo, y no
por las palabras que lo interpretan, descubre el sentido de la muerte; ni en re-
lacin con la resurreccin puede olvidarse tampoco su referencia constitutiva a
la vida y a la muerte. Ambas, como factores que recprocamente se condicionan,
pertenecen indisolublemente a la misma realidad: en la radicalidad y entrega a
Dios en la muerte comienza la renovacin de la vida, as como la renovacin
definitiva de la vida presupone esencialmente la muerte de Jess: esta mutua
correlacin entre ambas es la que descubre la dime/isin interna de la realidad
del Seor.
Una previa reflexin terica no es el lugar adecuado para seguir la pista a
todas las indicaciones que para una cristologa proporciona el NT. Nuestra re-
flexin se ocupa solamente de la estructura formal de los enunciados que aqu
caben. Hemos de dejar sin tocar en este lugar problemas como el de la cristo-
loga en dos estadios, de exaltacin y abajamiento, de ascenso y descenso, el
problema de las cristologas del Logos y del Hijo del hombre, el del signifi-
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 35
cado de los predicados mesinicos (Hijo de Dios, Kyrios, Profeta, Siervo de
Yahv, Salvador, etc.), cul es el valor teolgico de los diversos planteamientos
de los autores del NT, hasta qu punto concuerdan con la fe de la comunidad
primitiva, cul es su coherencia, qu papel desempea en ellos la conciencia
histrica de Jess mismo desde el momento en que en el hecho Cristo tienen
su origen una serie plural de enunciados y qu consecuencias se derivan de ah
en orden a la evolucin dogmtica. Todos estos problemas los dejamos abiertos.
Sin embargo, no vendr mal recalcar en este momento que la diferencia
fundamental entre el Jess histrico y el Cristo de la fe no debe verse como
algo puramente negativo para la cristologa dogmtica. Una distancia sustancial
separa, es cierto, la predicacin de Jess de la predicacin de la comunidad
primitiva: Jess proclama el reino presente-futuro de Dios, cuenta con que el
fin est prximo, y es el Padre, no su propia persona, quien est en el centro.
En cambio, la comunidad sita a Jess en el centro de su mensaje, por l se
siente unida con Dios, l pasa a ser Kyrios, Hijo de Dios y Salvador. Vistas as
las cosas, hay una tensin insoslayable entre el Cristo de la fe y el Jess de la
historia. Y si adems se tiene en cuenta que no es el Jess histrico, sino el
Jess resucitado quien fund la Iglesia
16
, se ve con toda claridad hasta qu
punto dicha tensin afecta a la misma conciencia creyente.
Son realmente esas dos figuras la misma persona? O ser simplemente
que se les aplica el mismo nombre? Pero cul es la razn de que estn mutua-
mente relacionadas? Desde dnde puede entenderse tanto la diferencia como
la identidad que acompaa a la realidad Cristo? Es claro que ya en la tradicin
evanglica los creyentes mismos se han creado este dilema. Pero puede la fe
soportar esa tensin? O no ser que la tensin va en inters de la fe y que
la fe la necesita para entenderse a s misma? Cmo podra, si no, la fe hacer
patentes las dimensiones internas de la vida de Jess?
Sin duda, ya el Jess histrico se present a su modo con una pretensin
absoluta (Le 6,20ss), tena conciencia quiz slo indirecta de ser un hito
en la historia (Mt ll, 12ss)
17
, vio despuntar en su persona el reino de Dios y
por ello (con el colegio de los Doce?)
18
hizo valer frente a Israel su propia
pretensin universal; los discpulos, por su parte, hubieron de identificarse con
l y creer en l, aun cuando esa fe no hubiese logrado todava conciencia de s
misma (no saban propiamente a quin tenan delante). Con todo, en esta
respectividad hay una coherencia interna: como hemos visto, la fe no tiende
nicamente a una persona histrica con la cual uno se encuentra y de la
cual todo se espera, sino que sigue con identidad estricta los pasos de la evolu-
cin bsica de la vida de esa persona; por esa razn, la fe del discpulo no
puede descubrirse a s misma como fe, no puede existir como fe mientras Jess
no se haya mostrado como l mismo y no haya aparecido como lo que real-
16
El Jess prepascual no fund Iglesia alguna en su vida: H. Kng, La Iglesia
(Barcelona
4
1975) 90. La Iglesia existe desde que comenz a existir la fe en la resurrec-
cin (ibd., 94).
" Cf. sobre esta interpretacin tambin E. Kasemann, Das Problem des historischen
Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga
3
1964) 187-214, sobre todo
210s. Este texto es uno de los ms discutidos del NT. Cf. tambin R. Schnackenburg,
Reino y reinado de Dios (Madrid 1965). Adems, sobre todo el tema: H. Flender, Die
Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968) y MS I, 314-321.
18
Aqu no vamos a entrar en la discusin histrica planteada en torno a este pro-
blema. Cf. tambin A. Vogtle, Zwolf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445; W. Schmit-
hals, Das kirchliche Apostelamt (Gotinga 1961); G. Klein, Die zwolf Apostel (Gotinga
1961); tambin la referencia que sobre la investigacin da B. Rigaux, San Pedro y la
exgesis contempornea: Concilium 27 (1967) 149-177.
36 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
mente es. Entre la vida y la resurreccin de Jess se da una relacin dogm-
tica como la que se da entre fe y saber de la fe acerca de s misma, cuando
la fe tiene intrnsecamente que ver con Jess mismo. A la fe pertenece tambin
lo distinto de ella, y la conciencia de s misma tambin lleva consigo al Otro,
y ese Otro est para los cristianos en los sucesos mismos de la vida de Jess.
Asimismo y en el mismo sentido, la fe consciente de s misma depende por
su propia identidad de la identidad que media entre el Jess de la historia
y el Cristo de la fe. En esa identidad radica la esencia de la fe como realidad
actual, y sin ella la fe sera en s misma un puro contrasentido, no existira en
absoluto.
De ah que la diferencia interna que se da en la realidad del Seor, lejos
de diluirlo y hacer desaparecer su identidad propia, es lo que funda el mbito
de su modo universal de existencia. Esa diferencia en la vida de Jess es la
que hace que nadie ms que el creyente pueda saber de l y de su misterio,
que nadie ms que el creyente pueda dar con el ncleo de su esencia. Slo en
la fe se sabe quin es Jesucristo, puesto que ese es enuncia dimensiones que
significan la totalidad y a las cuales slo puede llegar quien constitutivamente
se ha situado en ellas.
Pero sera un gran malentendido deducir de ah que el Jess prepascual no
tuvo absolutamente nada que ver con la fundacin de la Iglesia, es decir, con
la constitucin de la fe de la comunidad
19
, y que todo ello no atae ms que
al Resucitado. Jess mismo ha existido ya antes de Pascua, y sea cual fuere la
intencin con que en este mbito espacio-temporal rene a los discpulos, stos
pertenecen esencialmente a su vida histrica. Por consiguiente, si la fe se en-
cuentra a s misma en el acontecer pascual, y si ese acontecer tiene que ver con
la vida precedente, esto significa que la fe se sita en el marco de la misma
diferencia. Aunque no se comprende a s misma hasta despus de Pascua, ya
antes ha existido de algn modo. La existencia prepascual de la comunidad
creyente es, en todo caso, el presupuesto para que el Resucitado pueda salirle
al encuentro y para que ella misma pueda ser la Iglesia de este hombre.
La mutacin que sufre la funcin del colegio de los doce despus de la re-
surreccin no contradice a la estricta universalidad y a la dimensin general del
encargo primero. En esa mutacin se refleja ms bien el nuevo comienzo y la
nueva conciencia de la vida de Jess mismo. Pero esto no significa que la
Iglesia haya de reasumir sin ms el anuncio del reino de Dios tal como hist-
ricamente se produjo. Ese anuncio debe seguir vigente a travs de la mutacin
de la conciencia eclesial. Y slo puede seguir vigente en la forma del mensaje
de la comunidad, que a su modo anuncia en adelante el futuro venidero del
reino de Dios.
19
H. Kng, op. cit., reproduce en este punto las posiciones de la exgesis moderna.
Pero el problema es si tales posiciones pueden en cunto tales dar pie a semejante
sistematizacin. Para la dogmtica comienza el problema cuando ha de preguntarse por
la razn interna de los fenmenos.
Una fe que existe a raz de la resurreccin misma se refiere con la misma necesidad
que la resurreccin a la historia, desde el momento en que la resurreccin supone la
vida y la muerte. No est exigiendo el mbito de esta diferencia que se entienda de
un modo distinto al de Kng la relacin entre el mensaje del reino de Dios y la
Iglesia (op. cit., 91-92 y 119-127)? Es claro que toda la predicacin de Jess pasa a
travs del tamiz de la reflexin creyente y slo as se sita frente a ella.
2. Dimensin metafsica
x
de la fe en Cristo
La idea que se tiene de Jesucristo viene determinada esencialmente por la
posicin formal desde la cual se considera su persona. La comprensin est con-
figurada segn las diversas categoras con que se aborde su persona. Puede
considerarse tambin la persona de Jess desde una perspectiva psicolgica, his-
trica o teolgica y existencial. Al margen de todos estos tipos posibles de con-
sideracin, nosotros intentamos aqu dar con una solucin dogmtica. El proble-
ma es el siguiente: cmo hace Jess posible con su existencia a la cual
pertenece todo el cuadro de su vida la realidad de la fe? Como ya vimos, es
claro que el secreto de la existencia cristiana est en la encrucijada de la muer-
te y la resurreccin. La resurreccin dilucida la vida desde dentro y precede as
siempre a toda representacin histrica.
Una cristologa que comience por la resurreccin no tiene nada que ver ni
siquiera en su punto de partida con un dogmatismo, ya que no absolutiza
hechos histricos, ni tampoco con una mitologa, ya que no es el caso de que
una metafsica presupuesta en un determinado momento histrico est recu-
briendo lo que se llaman hechos desnudos. No es dogmatismo porque los he-
chos mismos poseen su propia potencia intramundana, y slo en cuanto tales
han de aceptarse. Y no es mitologa porque el enunciado de fe, en cuanto pre-
tende ser vlido, nace constitutivamente y por la esencia misma de la cosa
de la afinidad con la realidad planteada en el suceso mismo y en cuanto tal
no puede engaarse ideolgicamente. Su validez absoluta reside en la realidad
misma de la fe, no en su representacin.
La cristologa tiene, por consiguiente, una forma esencialmente dinmica. Ya
desde su mismo origen y por su mismo ncleo se opone de plano a todo inmo-
vilismo objetivista, como si por fidelidad de fe estuviera uno obligado a anclar-
se como por ensalmo en puros datos que se aceptan sin pronunciar palabra.
Jesucristo es el acontecimiento central de la historia de la salvacin, un acon-
tecimiento que preludia todo lo ulterior y que por su propia plenitud interna,
por su fuerza y su dinmica, y no porque lo afirme una ortodoxia exange,
ensombrece y supera desde dentro todo lo futuro.
Y precisamente por eso su historia contina y no se queda limitada a su
pasado. Puesto que el acontecimiento en s mismo es insuperable y significa
la absoluta y definitiva consistencia de la historia, l mismo se crea el mbito
de su operacin ulterior. El encuentro con l no depende simplemente del que-
rer de cada uno. La fe no es algo que se pueda elaborar o conseguir del
cielo a fuerza de conjuros. La fe aparece ipso facto con la resurreccin, como
el reflejo histrico-salvfico necesario del acontecimiento Cristo dentro del recin-
to del mundo. La cristologa eclesial ha de verse desde la perspectiva de esta
relacin. A medida que avanza la evolucin, la fe emprende su camino como
lo que ella ha sido desde el principio, como la manifestacin de Jesucristo en
el mundo, manifestacin que continuamente se renueva y continuamente se est
reconstruyendo desde su misma base. La fe crece, penetra en espacios cada vez
ms amplios, adquiere una experiencia cada vez ms clara de la realidad y se
enfrenta con problemas que no haban existido en el pasado. Con ello resalta
2
^
o r
<
<meta
fsi
c
no entiendo aqu una entidad abstracta que se aade a la rea-
lidad emprica y que es creda. El mbito metafsico desempea una funcin muy
precisa dentro de la historia. Se puede concebir su actualidad como algo sustancial-
mente constitutivo de toda la realidad y no como algo que accede accidentalmente
a un algo annimo. La autotrascendencia de la historia hacia un futuro absoluto desen-
cadena progresivamente la conciencia humana de no pertenecerse a s en absoluto y
crea as al delimitarlo positivamente un espacio abierto para la propia decisin.
38 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
cada vez ms acusada y reflejamente, porque lo impone la naturaleza misma de
las cosas, su propia vinculacin a Jesucristo, pues en la nueva situacin Jesu-
cristo debe acreditarse de nuevo como l mismo.
De hecho, la creciente distancia histrica no puede poner en peligro el con-
tacto con Jesucristo. El Resucitado, al resucitar, ha superado ya todas las dis-
tancias, porque l est ya al final y porque la dimensin que ha irrumpido con
su resurreccin marca el autntico comienzo y no el fin de su obra. Ocurre
adems que la fe, por su misma orientacin interna, debe hacer real en s mis-
ma esa tensin: de ah que su evolucin ulterior y el aumento de la diferencia,
lejos de ser una desviacin del origen, haya de poner de manifiesto progresiva-
mente la trascendencia histrico-salvfica de dicho origen.
En su evolucin original el dogma cristolgico no es una concesin al mun-
do antiguo circundante; por eso, al desaparecer el mundo antiguo, ese dogma
no puede perder su propio valor. Y cuando el dogma cristolgico recab que
se le reconociera como verdad, siempre qued a salvo lo propio del aconteci-
miento Cristo. Asimismo, cuando en una dimensin nueva y, podramos decir,
ms universal aparecen nuevas perspectivas y nuevos saberes sobre el Seor
muerto y resucitado, su origen se hace visible de una nueva manera. De hecho,
este proceso de reconfiguracin cristolgica comenz ya en el mismo NT. Las
luchas cristolgicas de siglos posteriores no hacen ms que prolongar hasta el
lmite, desarrollndolas coherentemente, las tendencias ya existentes en el NT.
La fe cristiana, obligada como estaba por principio a entrar en contacto con
otras religiones, hubo de conservar su identidad dentro de la maraa de ideas
y se entendi a s misma en Jesucristo como la culminacin de la historia. Ello
la oblig con ms urgencia a reflexionar sobre el origen de la historia. Lo que
de nuevo tena su sentido de la vida haba de acreditarse precisamente de cara
al origen: la decisin ltima sobre su valor absoluto procede de Dios. Una fe
que se ve desafiada en su posicin ltima no puede reaccionar a base de razo-
nes externas pues en tal caso no podra mantenerse en pie frente a los de-
ms; por propio inters debe encontrar una respuesta que ataa a lo meta-
fsico de su esencia, es decir, a Jesucristo, principio y fin: una respuesta que
haga aparecer a Jesucristo en una luz ms autntica por presentarlo desde una
perspectiva ms universal. Si l es el final, debe ser tambin el principio.
El planteamiento metafsico se pregunta por el puesto de Jess en la totali-
dad de la realidad. Semejante pregunta est ms que justificada
21
. Si Jesucristo
es realmente como la fe le confiesa, si su resurreccin cambia realmente la his-
toria en profundidad y lleva al mundo a su culminacin de tal modo que la
fe puede en su nombre hacer frente a un mundo, de ah nace una nueva situa-
cin para toda la realidad, una situacin que afecta a toda la realidad en su
vertiente metafsica. La radicalidad de la situacin de la fe lleva necesariamente
a una profundizacin de la cristologa, pues si la fe ha de hacer frente a toda
la realidad penetrando cada vez ms intensamente en ella, su saber sobre Jess
se concentra en un saber sobre Dios, en quien toda la realidad tiene su origen.
Si la fe puede poner de manifiesto que Jess est esencialmente esto es, me-
tafsicamente unido a Dios, entonces su mensaje poseer la garanta y la
hondura que permitan abordar racionalmente el cambio que ella afirma: slo
as podr la fe existir en el mundo y enfrentarse a l.
O dicho de otro modo: si la muerte y la resurreccin (o la resurreccin en
21
Cf. K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139-
157; del mismo, La cristologa dentro de una visin evolutiva del mundo, en Escritos
de teologa V, 181-219; del mismo, Jesucristo, en Sacramentutn Mundi IV (Barcelona
1973) 34-72.
DIMENSIN METAFSICA DE LA FE EN CRISTO 39
cuanto culminacin de la culminacin de la vida) significan un hito fundamen-
tal en la base misma de la realidad, y si por otra parte toda la realidad est
sustentada por Dios, entonces su trascendencia absoluta estar en relacin in-
trnseca con Dios mismo. La hondura de lo acaecido est hablando de la inten-
sidad con que Dios se ve comprometido en ello. En Jesucristo, la dimensin
primordial de la intervencin divina se hace manifestacin ultramundana.
Accin y realidad no se dan originariamente en la pura existencia fctica,
sino en la correlacin de los hechos. Segn eso, la apertura universal del mundo
en Jesucristo no es una accin autnoma: cuanto ms a fondo se la consi-
dera tanto ms se descubre su relacin con Dios. Dado que un fenmeno no
se desvela sino en relacin con su origen, la figura de Jesucristo no se toma en
todo lo que realmente es, sino en cuanto que Dios se muestra en l como dis-
tinto del acontecer histrico-salvfico. La relacin que Cristo desarrolla en s
mismo con el mundo responde a la dimensin que Dios tiene en su mbito
propio de la creacin. El hecho de que Dios est en lo distinto de s hace posi-
ble que lo que no es Dios est en Dios; y ambas cosas se hacen realidad actual
en virtud de la renuncia y de la decisin interna por la cual el creyente se
vincula a Dios y a Jesucristo.
Hay una relacin intrnseca entre la apertura de Dios en s, la apertura del
mundo en Jesucristo y la apertura de Jesucristo en Dios. Y estas tres aperturas
juntas dan a entender qu es lo que en el fondo significa Jesucristo.
Cuando Dios est en lo distinto de s con toda la plenitud de su ser, sigue
siendo l mismo. De ah que tambin la criatura pueda llegar a ser de otra
manera y seguir siendo ella misma. En esta encrucijada no sucede algo arbitra-
rio que se pueda equiparar sin ms a otras mutaciones. Tiene lugar un descu-
brimiento y una superacin de las propias posibilidades que responde a la capa-
cidad comunicativa de Dios mismo. El descubrimiento y la superacin de las
propias posibilidades son de carcter absoluto. Las posibilidades del hombre
viven de las posibilidades de Dios. Son la actualizacin de las posibilidades de
Dios en el mundo.
Vistas las cosas as, es claro cules son las dimensiones que debe desplegar
el acontecimiento Jesucristo para que sea posible lo que de hecho en l ha
acaecido. La diferencia intrnseca de su vida es la que impulsa la fe de la Igle-
sia; y la culminacin cristiana del mundo no se puede afirmar dentro de un
marco universal si no se confiesa a la vez que la diversidad de Dios mismo se
realiza por medio de la diferencia de Dios y hombre en el acontecimiento Cris-
to. Cuando Dios, el ms ntimo y el ms hondo que puede haber, sale de s,
de tal modo que lo que est ms fuera de Dios puede, sin perderse a s mismo,
encontrar en Dios su interioridad, es que Dios y hombre son en Jesucristo lo
mismo en sentido real.
La fe cristiana vive de la preexistencia del Seor. Si la fe quiere de cara
a toda la creacin comprenderse a s misma con toda propiedad, es decir, si la
fe quiere entender que Jess es la clave del futuro de todas las realidades, debe
descubrir un trasfondo que, sobre la base de una diferenciacin totalmente ori-
ginaria y por su misma no identidad con Dios, est abierto hacia ambas ver-
tientes y cuya realidad se reconozca cuando en el mundo mismo aflore desde
abajo esa misma diferencia. La existencia dinmicamente preexistente del Seor
est en funcin directa de su significado intramundano: es la dimensin tras-
cendental que hace posible su significado intramundano. La fe cristiana no la
descubre a base de una especulacin incontrolada, sino a base de valorar y ra-
dicalizar el propio origen. La apertura del mundo en Jesucristo pierde en trans-
parencia en el momento en que no es Dios mismo quien en el mismo aconte-
cer y de un modo igualmente trascendental hace patente la identidad ms
40 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
propia del mundo con libertad absoluta. Dado que la apertura del fundamento
garantiza esencialmente la validez del fenmeno manifestativo, resulta que con
Cristo se hace patente el mbito mismo intradivino, o bien Cristo no es ms
que un episodio entre muchos en el mundo.
Sera una ilusin y un contrasentido pensar que la fe puede a la larga ha-
blar de la apertura escatolgica del mundo en Jesucristo dejando de lado lo
metafsico. Las pretensiones de la fe se basan en que en el destino del Seor
se ha descubierto totalmente el sentido de lo finito, y de tal modo que ese des-
tino refleja directamente en su dimensin propia lo intradivino. La apertura
definitiva del mundo en Jesucristo, la apertura definitiva de Dios en s mismo
y la apertura de la realidad Cristo en relacin con ambas se corresponden y se
condicionan, constituyen un mismo acontecer, son el mismo complejo onto-
lgico.
La preexistencia est en funcin del conjunto de la fe cristiana, pertenece
a sus enunciados centrales. Con este enunciado llega la fe a la conciencia de su
propia misin universal. El Logos es la dimensin natural que la fe debe
realizar en virtud de su vinculacin intrnseca con Jesucristo.
Entre el mbito intradivino y el intramundano, entre el nacimiento del Lo-
gos y la natividad de Jesucristo en el mundo se hace as patente una distancia
que supera todas las diferencias inmanentes de la historia. Aqu, en su suprema
unidad, adquiere la relacin cristiana de Dios y el hombre la suprema diferen-
cia y gratuidad. La distincin ntica de las naturalezas repercute en la ontol-
gica. A medida que se va acentuando la diferencia entre Dios y el mundo va
tambin cambiando su relacin indisoluble: esa relacin resalta tanto ms cuanto
ms se acentan los perfiles precisos de la relacin ntica. La conexin pura,
adecuada y personal se da cuando aflora la pura disparidad.
Cuanto ms se insiste en la distincin de las naturalezas en Cristo tanto
ms acusados y originales son los perfiles que adquiere el espacio intermedio
que constituye su conjuncin. La personalidad (en el sentido moderno del tr-
mino) crece en relacin con el hecho de la diferencia. Y si la diferencia alcanza
su punto culminante cuando Dios mismo sale de su ocultamiento, en ese mo-
mento la relacin ontolgica tiene que haber llegado a la pura identidad.
A partir de aqu adquiere una funcin positiva la distancia histrico-salvfica
que nos separa del acontecimiento Cristo. Si la fe se dirige a la persona del
Seor, es que se realiza necesariamente dentro de esa diferencia. La relacin de
la fe refleja en s misma el hecho cristolgico. Se puede decir que los espacios
inabarcables de la historia, la espera inminente no cumplida y la alienacin ul-
tramundana son el presupuesto imprescindible para que las dimensiones divinas
puedan en cuanto tales ser llevaderas para el hombre. El distanciamiento de los
sucesos del NT proporciona el espacio para que la fe se desarrolle; las coorde-
nadas universales son el espacio en el cual vive la fe; ah echa races la fe y
puede descubrir la fuerza expansiva de una identidad que demuestra su validez,
su alcance y su vigencia al ser sometida a pruebas infinitas, en las dimensiones
de un Dios para quien los milenios son como un solo da. La historia debe
trascenderse a s misma, debe alcanzar su punto /inal si quiere ver a Cristo.
La cristologa encuentra en la escatologa su dimensin adecuada y su verdad
plena.
En la fase tarda de la historia humana, y luego en la fase final misma, la
fe desvela su esencia propia. Slo la metafsica le da a la fe la posibilidad
de entenderse a s misma y su valor salvador. Slo se la puede entender como
signo salvador para todo el universo cuando ella explcita su esencia y da a
conocer las razones de por qu nunca y cuanto ms tiempo pase, menos
habr de ceder a fuerzas extraas.
DIMENSIN METAFSICA DE LA FE EN CRISTO 41
El problema de la posibilidad de esa fe lo plantea la dogmtica clsica en
relacin con el motivo de la fe. En ella se muestra cmo en el acto de fe con-
vergen el motivo y el objeto de la fe; cmo, por una parte, se condicionan, y
cmo, por otra, no puede realizarse su identidad sino por medio de la decisin
real. Pero lo que esa decisin tiene de resolutivo, el paso del motivo a la deci-
sin real bien se explique este paso msticamente, en la lnea de la teora
de la iluminacin; bien racionalmente, a base de los motivos de credibili-
dad de la teologa fundamental clsica, est ya dado por el hecho real de
la revelacin histrica. La revelacin tiene todos los elementos que constituyen
la fe: los ha unido en s misma, y por ello, por haberlos unido, puede conducir
a la decisin al hombre que a ella se abandona. La historia misma de Jess es
el factor dinmico en la evolucin de la fe, la chispa que enciende un movi-
miento que en cuanto tal es impulsado por Dios.
Y quin es ese Jess hemos de preguntarnos otra vez que puede
lograr todo esto? Es el Jess de la historia o el Cristo de la fe?
Pero es que alguien sabe quin es alguien? No somos distintos en la
niez y en la vejez? No somos unos al nacer y otros al morir? Quines so-
mos tras la muerte y quines ante Dios? No ser que lo que llegamos a ser
depende de lo que ya antes ramos?
Es claro que el es de un hombre abarca diversas dimensiones, cuando no
todas las dimensiones de lo real. De alguien decimos que es de tal o cual ma-
nera segn sea su puesto en el conjunto y segn se relacione con los diversos
mbitos de la vida. Si tenemos adems en cuenta que el hombre en el funda-
mento de su ser est en relacin con la totalidad y que es ah donde reside
persona est rationalis substantia singularis completa tota in se lo pecu-
liar de la personalidad, es evidente que la diferencia de lo personal debe estar
determinando la esencia humana como tal.
Esa implicacin de relaciones mltiples no permite que el ser de un hom-
bre se precise a base de una determinada fase de su vida. Todos los diversos
estadios del desarrollo del hombre tienen algo propio, que quiz no se haga
patente en su peculiaridad hasta que la vida, con sus discrepancias y con todas
sus cambiantes, haya transcurrido y mostrado de dnde venan las autnticas
fuerzas.
De ah que el problema de quin fue Jess y qu hay que pensar de l
es Dios u hombre, y qu significa que es ambas cosas a la vez? no lo
plantee la dogmtica tradicional de modo adecuado, ya que en ella no se exa-
mina ms que la vida de Jess y se remite a su conciencia de Hijo de Dios
y a que son precisamente los incrdulos quienes lo niegan: la resurreccin es en
este planteamiento de importancia secundaria: lo decisivo es la encarnacin
22
.
Pero tampoco se puede abordar esta problemtica como hacen determinadas
tendencias de la dogmtica moderna
23
remitindose nicamente a la resurrec-
22
Sobre las diferentes acentuaciones dentro de la cristologa dogmtica, cf. A. Grill-
rneier, Cristologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 59-73. Y sobre la valo-
racin actual de la resurreccin de Jess en los trabajos dogmticos por parte protes-
tante, cf. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh
2
1966; trad. espaola:
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 106-112.
23
A Pannenberg (op. cit., 131-169 y 368-378) habra tambin que preguntarle cmo
na de entenderse teolgicamente el carcter corroborativo y el sentido retroactivo
(135) de la resurreccin: es una simple interpretacin de lo anterior, que incluso puede
ser real (la unin de Jess con Dios), o es adems un momento estructural de su vida
misma? Pero entonces las cuestiones tradicionales se plantean de modo distinto de
como l las plantea. Tiene algo que ver realmente la renovacin de la teologa del
Logos con las ciencias de la naturaleza?
42 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
cin, como si la vida precedente de Jess no tuviera valor ni relieve dogm-
tico, como si fuese un fenmeno que, aunque recubierto en los evangelios de
representaciones de fe, en s no tuviera ms que un valor puramente histri-
co. Segn estas tendencias, fue la comunidad cristiana la que, con su interpre-
tacin pospascual, prest al Jess histrico un significado teolgico. La cristo-
logia del Logos, comprensible a la luz de la resurreccin, no podra coordinarse
con el Jess histrico, ya que, supuesta la resurreccin, no cabe pensar en se-
mejante vida histrica (cuyos puntos neurlgicos son el nacimiento virginal, los
milagros, las profecas). En tal caso, sera Hijo de Dios el Glorificado (Rom
1,3), no el Encarnado (Jn 1,1-14).
En todas estas teoras se desplazan las perspectivas autnticas. No se puede
confundir personalidad con facticidad inmediata. La personalidad no se identi-
fica con la vida representada nticamente ni con una fase determinada de su
desarrollo externo. Precede siempre a lo comprobable, se mantiene como la
autntica identidad a lo largo de las mutaciones y de las incidencias diversas
y da a lo histrico su valor personal: es el fundamento dinmico en el curso
de las incidencias externas. De ah que est tambin a cierta distancia de la
muerte y de la resurreccin. Ahora bien, si el Resucitado debi ya culminar su
vida, y esa vida culminada se consolida desde dentro, lo personal alcanza en tal
mbito su marco ms primigenio por ser el ms diferenciado. Aqu sale a la luz
toda la distancia que media entre el principio y el final, y queda as superada
la culminacin. La persona del Resucitado es la autoconsistencia de una perso-
nalidad que se ha culminado y cuya culminacin tiene vigencia para siempre.
Con Jesucristo no lleg al final una vida cualquiera, sino la vida de aquel
que anunciaba la irrupcin del reino de Dios, de aquel que se puso por encima
de la ley, de aquel que con su aparicin proclamaba el fin de la historia, de
aquel que, unido como estaba con Dios en su vida, tena un valor histrico-
salvfico. Su personalidad, que en cuanto tal se expresa tambin en su mensaje,
abarca un campo infinito: es, en amplitud y en profundidad, tangente con la
totalidad de lo real.
Si la vida de Jess no fue una pura farsa, si estaba cargada de un peso in-
terno, s sus pretensiones haban de tomarse en serio, si Dios mismo haba
comprometido su voluntad en esa existencia pues la existencia refleja en el
mensaje su propia sustancia, la resurreccin, que es cuando esa vida lleg a
ser ella misma, debi de ser tambin el momento en que el compromiso divino
lleg a abarcarse a s mismo. La consistencia absoluta de Jess va de la mano
con la conciencia creciente de su origen personal divino y con la creciente mun-
danizacin de Dios. La diferencia en Dios, la diferencia en la vida de Jess
y la aparicin personal del Logos en el mundo son as momentos distintos del
mismo acontecer. En el momento mismo en que Dios toma de modo sustancial
la Palabra en el mundo, adquiere un valor sustancial, tanto en el mbito divi-
no como en el humano, el momento en que esa Palabra llega a ser lo que es.
Dios se desvela a s mismo en la consistencia absoluta de la persona del Seor.
El lugar donde este hecho se realiza no es la teora ni la pura intelectuali-
dad, sino el mbito ms ntimo del hombre. La vida, la muerte y la resurrec-
cin son aqu los momentos decisivos. La identidad con el acontecer divino
penetra hasta lo hondo de la realidad, hasta el mbito del ser del ente, hasta
la personalidad.
El ser de Jess no contradice a su desarrollo. Ser y desarrollo estn en rela-
cin intrnseca directa. Lo que uno es debe realmente llegar a serlo para poder
ser realmente lo que es. Y uno no llega a ser ms que aquello que ya era.
De ah que lo propio de una vida no se haga manifiesto hasta que el hombre
se encuentra a s mismo y con ello la total identidad con su origen.
DIMENSIN METAFSICA DE LA FE EN CRISTO 43
El proceso por el cual la vida de Jess va siendo cada vez ms lo que es
prescindiendo del aspecto intelectual tiene lugar en el mbito interno de lo
personal, ya que precede con distancia real a la evolucin de la conciencia y
hace as posible el progreso del conocimiento. Por eso, cuando por una parte
nos encontramos con que la cristologa, en dos estadios de Rom 1,3, afirma
que Jess fue constituido por la resurreccin de hijo de David en Hijo de Dios,
y cuando por otra nos encontramos con que la cristologa incarnatoria atribuye
a Jess esa filiacin divina desde el mismsimo principio, esta divergencia nos
est diciendo cul es el camino que debe emprender la vida de Jess para llegar
a ser lo que es. Comienzo y fin son tanto ms autnomos y tanto ms esencial-
mente contrapuestos cuanto ms significan en s mismos, de modo tal que lo
absoluto del uno acrecienta lo original del otro, y ambos se condicionan mutua-
mente con su peculiaridad propia
24
.
Desde aqu habra que determinar el valor teolgico de la vida de Jess. Su
valor intrnseco da sentido a la resurreccin. Sin ella, la resurreccin sera una
farsa, algo puramente casual, extrnseco y accidental, un capricho de la natura-
leza. No sera en modo alguno lo que esencialmente es: la constitucin de
Jess en la verdadera filiacin divina. El mismo Jess no podra llegar a ser
nada en la resurreccin; a lo ms recibira un nuevo ttulo, sin que se pudiera
ver cmo determina intrnsecamente a su persona: tendra un significado mera-
mente metafrico.
Pero persona y realizacin se condicionan recprocamente. La identidad
( = el Logos) que subyace a ambas se hace tanto ms patente en lo que tiene
de determinante cuanto ms original y autnoma es la relacin que se entabla
entre ambos momentos. Dado que uno debe llegar a ser lo que es, y sin ese
llegar a ser no sera lo que era, lo nuevo de un desarrollo depende directa-
mente y sin determinismo alguno de su punto de partida. Por eso el Lo-
gos puede desarrollarse en el mundo del modo ms radical y sorprendente.
Y por eso Jess no puede hasta la resurreccin alcanzar su divinidad en senti-
do pleno, aun cuando de otro modo fuera ya antes el Hijo.
La esencia de Jess se desvela en la realizacin de su propia personalidad.
Y si la encarnacin significa el grado supremo de autovaciamiento de Dios, el
acto por el cual la encarnacin llega a ser ella misma debe tambin tener lugar
en el marco de una disociacin extrema. Es la diferencia de la muerte y la re-
surreccin la que hace patente la medida de ese vaciamiento. Por ello significar
tambin que Dios debe tener en el mundo una historia, es decir, que no puede
manifestarse como lo que es sino lenta y paulatinamente. La encarnacin se da
a s misma su propia posibilidad interna, actual y especfica de existir, y slo
al final encuentra su esencia. Ah es donde las incidencias concretas de la vida
de Jess adquieren su valor propio: son fragmentos que de algn modo contie-
nen la totalidad, pero que no pueden revelar el final ni el sentido pleno de
todo el acontecer.
24
La relacin entre Dios y el mundo la plantea la dogmtica de modo similar en
otro contexto. Cf. K. Rahner, Freiheit: LThK IV (Friburgo 1960) 331-336; M. Schmaus,
Hypostatische Union: LThK V (Friburgo 1960) 579-583; A. Halder, Geist: LThK IV
(Friburgo 1960) 611-614.
Si Jess estaba unido con el Padre en virtud de su nacimiento y no por una elec-
cin adicional, quiere decir que su diferencia con Dios pertenece a su misma unin
con l. En consecuencia, es claro que esa relacin slo se entiende de modo divino
si la diferencia va incluida tambin en la naturaleza divina, con lo cual esa autorre-
flexin est reflejando en s el acontecer mismo intradivino. Cuanto ms diferenciada-
mente se piensa al Logos, tanto ms radicalmente se da con el suceso central de la historia
de la salvacin (muerte y resurreccin de Jess).
44 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Desde aqu se dilucida tambin lo que puede significar en el contexto intra-
histrico una cristologa de ascenso y descenso: el descenso de Dios a la carne
se culmina en el ascenso, y el ascenso es la radicalizacin ltima del descenso.
Y ambos a la vez descubren con su reciprocidad la esencia de la persona del
Seor.
La persona misma de Jess es ya la obra salvfica. Y esto no slo porque
como afirma el tratado clsico la obra no tenga en el fondo ningn valor
sin la persona, sino porque la persona misma, por un camino exclusivo suyo,
lleva la obra a plenitud en s misma. A medida que Jess va siendo cada vez
ms l mismo y a medida que su propia evolucin evolucin que l mismo
realiza activamente va apareciendo con perfiles ms acusados, la salvacin se
va metiendo en la historia, cada vez con ms hondura y ms validez. Su efica-
cia no es algo que se aada desde fuera al acontecer propiamente dicho, como
sera el caso si esa eficacia se debiera a un acuerdo de Dios (acceptatio) que
de algn modo imputara a todos los hombres la accin de Cristo como justi-
ficacin, pudiendo Dios en realidad proceder de otra manera. No es as. Lo ms
hondo del acontecimiento Cristo y su eficacia se corresponden intrnsecamente
y son impensables el uno sin la otra. Y si intensidad y extensin tienen algo
que ver, tenemos que en la realizacin personal del Seor est tambin incluida
su fuerza universal insuperable. Como accin de Dios que es, l debe ser
aceptado y debe tener una validez inderogable para todos los hombres.
El acontecimiento Cristo es la redencin y la salvacin para todos los
hombres. Al abandonarse cada vez ms en Dios, va desplazando el pecado desde
dentro, hasta llegar as al final el gran da de gracia que proclamar que todo
el mal ha sido vencido de raz. El acontecimiento Cristo desvela as las posi-
bilidades extremas de nuestra existencia en el mundo.
Jess mismo es el hilasterion: es sacerdote y ofrenda a la vez. Por
su propia constitucin posee su esencia con la mayor distancia y libertad posi-
bles. De ah que, cuando se conoce a s mismo, pueda estar entregado en sen-
tido absoluto. Siendo Dios, es criatura plena, y en el cnit de la vida es a la
vez accin y obra, ambas en medida absoluta y ambas con la diferencia de una
distincin estrictamente ontolgica. Por haber llegado a ser lo que ya era desde
siempre, su obra pudo gozar de autodistanciamiento absoluto, de objetividad
y de fundamentalidad. El es intervencin activa, en el sentido pleno del tr-
mino, y es Hijo de Dios y Redentor. Y es en la muerte y en la resurreccin
donde esta duplicidad se realiza de una vez para siempre.
En lo que Jess es reside la importancia que para nosotros tiene. Desde el
momento en que en su vida tiene lugar la realizacin de lo humano como tal,
no tenemos ya que esperar a otro Salvador despus de l, pues no hay nada
mayor que lo absoluto. Es la hondura de lo acontecido la que garantiza que lo
acontecido es insuperable e inderogable.
Por eso mismo no puede considerarse como adicional y accidental la histo-
ria ulterior, como si en ella no pudiera suceder propiamente nada. Si la muerte
y la resurreccin del Seor estn irrevocablemente implicadas en la trama del
mundo y en cuanto historia de salvacin determinan en forma sumarsima la
totalidad de la realidad, eso quiere decir que de *ah le nacen al hombre espe-
ranzas totalmente nuevas. Cuanto los hombres ms se realizan y cuanto ms
relacionados se saben con la totalidad, es decir, con todos los hombres, tanto
ms se acercan a Cristo y tanto ms libres son en s mismos y en relacin con
sus propias posibilidades marcadas por la potencia del Seor. Jess no se ha
limitado a realizar la redencin: la plenitud de lo que l ha realizado es tal,
que ha metido la redencin en la entraa misma del mundo. Y el hecho de que
esa redencin haya de completarse hoy y aqu no quiere decir que lo acontecido
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGA DE LA HISTORIA 4 5
en Jess tenga un fallo, sino que es as precisamente como descubre su fuerza
interna y su significado. El empequeecimiento del otro no hace a Jess mayor.
El hecho de que hoy y aqu pueda repetirse lo que entonces ocurri est supo-
niendo que lo que entonces ocurri fue definitivo e inderogable, y est muy
lejos de hacerle la competencia, pues cuanto ms acabada y perfecta es una
cosa tanto ms directamente puede alcanzarse lo que tiene de propio, siempre
que la realizacin posterior tenga que ver con ella. La fe est realmente ame-
nazada por el historicismo fixista, no por la prolongacin dinmica del principio.
La historia posterior a Cristo es en el sentido pleno de la expresin la his-
toria de la humanidad redimida. En su curso se ha implicado ya la estructura
de la salvacin. Cristo pertenece ya efectivamente a sus componentes intrnse-
cos. De ah que cuanto la historia se haga ms consciente de s misma y cuanto
ms en cuenta tenga su totalidad, tanto ms evidente se hace su apertura y con
ella la posibilidad de hacer totalmente presente en s el misterio de Jess. Es
la distancia que de l la separa la que le ofrece un espacio cada vez mayor
para ello, tanto intensivamente por la realizacin del sacrificio en la Iglesia
cuanto extensivamente, en un plano universal por la relacin tensional entre
Iglesia y mundo. De estas dos maneras se hace Jess presente en la historia.
Puesto que la Iglesia, comunidad de los creyentes, se refiere a todos los hom-
bres, su existencia est atestiguando que todos estn llamados por Dios y pue-
den salvarse. Si la existencia de la Iglesia impide que el mundo se cierre sobre
s mismo y quiebra lo existente desde dentro, es que la estructura del hombre
esboza el conocimiento siempre creciente de la propia apertura. Esta correlacin
es la forma genuina en la cual la salvacin del mundo puede aparecer intrahis-
tricamente como fe. Dicho de otro modo: el desarrollo mismo de la hu-
manidad posee una estructura cristolgica.
Cuanto ms de manifiesto se pone la diferencia entre Iglesia y mundo, entre
Cristo y humanidad, entre su resurreccin y su muerte, tanto ms se descubre
el espacio interno que hace posible una redencin. Desde otra cara de la teolo-
ga podra venir la doctrina de la eficacia del Espritu a subrayar estas afirma-
ciones, puesto que en el plano central de la comunicacin de Dios por la gracia
pone positivamente de manifiesto que, tanto en el mbito intradivino como
en el histrico-salvfico, la identidad con el Absoluto no es radicalmente pen-
sable ms que a partir del Otro.
3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia
Jess, con su misma existencia, plantea una pretensin absoluta. Por su es-
tructura, l ocupa el centro del mundo. Quien le otorga este puesto no es una
autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que est en l contenida,
las dimensiones de la historia que l inaugura, el futuro, que con lo nuevo que
continuamente aporta le hace aparecer a l cada vez ms como lo que es, y as
se hace el futuro revelacin de su revelacin. La culminacin del mundo tendr
lugar cuando Jess realice definitivamente su esencia, es decir, con el retorno
del Seor.
El discutido problema de la espera de la parusa inminente tiene un valor
dogmtico propio. Este problema tiene tambin su relieve en otro aspecto, como
reparo escatolgico, como final an pendiente y promesa an por cumplir, y con
toda su complejidad puede socavar la fe cristiana. Adems de que el problema
es especficamente histrico, aqu no lo resolvemos porque en este contexto
abarca todo el misterio de Cristo, y eso desde una perspectiva intramundana.
Ni Cristo mismo resolvi el problema de la espera de su vida. Pero si la re-
46 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
surreccin se contrapone a esa vida como la culminacin de la misma, es que
Jess introdujo la resurreccin en la historia humana. La espera de la parusa
inminente es as la historia de la progresiva situacin lmite de una fe cada vez
ms radical: con la resurreccin adquiere una forma histrico-salvfica ontolgica.
Por eso la espera de la parusa sigue siendo en el fondo un factor esencial
de la fe cristiana, aun cuando en un sentido histrico fenomnico vaya perdien-
do paulatinamente intensidad al final del siglo i, hasta no desempear papel
ninguno inmediato en la conciencia explcita de la Iglesia
25
. La fe est en una
tensin escatolgica bsica con el mundo, y en tal medida que la fe debe libe-
rarse del mundo y contraponerse luego a l si quiere servirle. Esta tensin es
la que la une con Cristo, en quien se ha anunciado el fin.
Pero no debe verse el conjunto tomando como punto inicial de mira un
metafisicismo que comienza por ontizar los enunciados teolgicos para poder
reducirlos al absurdo con tanta mayor facilidad. Porque, qu puede significar
el enunciado de que el fmal haba de llegar en un determinado momento? Si
ese final se refiere a todo el mundo, es decir, a todo a la vez, entonces es evi-
dente que no cabe precisarlo de antemano en coordenadas intramundanas deter-
minando el momento de su llegada. Adems, si Cristo ha concluido la vida en
s mismo, ese final debe de haber quedado incrustado en el todo a su manera,
es decir, siguiendo pendiente, y slo desde l puede ser entendido: se convierte
en factor estructural de lo cristiano, y en el curso de la historia es donde pro-
piamente aparece en la forma de orientacin creciente y directa del creyente
hacia su Seor. Evolucin histrica significa en este caso conocimiento creciente
de que la salvacin est an pendiente, es decir, de que est an pendiente el
final siempre esperado con aoranza.
No es lo mismo la apocalptica en cuanto fenmeno histrico que la apo-
calptica en cuanto estructura bsica de la redencin que definitivamente irrum-
pe en Cristo
26
. Y si la dogmtica se entiende a s misma como ciencia de la fe
y no como ciencia de la religin, habr de tomar en consideracin la esencia
de ese fenmeno.
Cristo ha entrado a su manera en la gloria del Padre. Y si con l irrumpi
el reino para todos los hombres, su persona adquiri un significado definitivo
e inderogable para todo el mundo. Slo sobre este teln de fondo trajo su
muerte la salvacin. Tras haberse entregado definitivamente por todos los hom-
bres, recibi la confirmacin de la resurreccin y se vio entronizado en la glo-
ria para siempre.
La implicacin de Jess en la historia y en el destino del mundo recibe as
un acento totalmente nuevo. Dicha implicacin muestra que el abajamiento no
es un elemento accidental y casual en Jess, sino algo esencial en su vida. Su
exaltacin exige el abajamiento con toda su radicalidad, pues por otra parte la
realizacin de una esencia que rene en s las contradicciones extremas debe
dar expresin a dichas contradicciones. Es la autenticidad y la indeclinabilidad
de su dignidad la que a l, y slo a l, le permite enajenarse de forma abso-
25
Sobre la paulatina recesin de la tensin escatolgica en el primitivo cristianismo,
cf. E. Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung m den synoptischen Evangelien
und in der Apostelgeschichte (Berln 1957); H. Conzelmann, El centro del tiempo (Ma-
drid 1974); K. Thraede, Eschatologie: RAC VI (1966) 559-564.
26
Sobre esta problemtica, cf. tambin la discusin entre E. Kasemann, Die Anfange
christlicher Theologie: ZThK 57 (1960) 162-185; G. Ebeling, Der Grund christlicher
Theologie: ZThK 58 (1961) 227-244; E. Fuchs, ber die Aufgabe einer christlichen
Theologie: ZThK 58 (1961) 245-267; E. Kasemann, Zum Thema der urchristlichen Apo-
kalyptik: ZThK 59 (1962) 257-284. Con todo, en esa polmica no se elabor un con-
cepto teolgico reflejo de lo apocalptico en contraposicin con un concepto histrico.
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGA DE LA HISTORIA 4 7
luta y existir para los dems sin desaparecer l. Vistas las cosas as, su divini-
dad no tiene en ltimo trmino un efecto aislante, como si la consecuencia de
su divinidad hubiera de ser que l no pudiese morir de verdad y hubiera de
estar privado de lo humano que tiene nuestra muerte. Ocurre lo contrario: es
su divinidad la que le permite entregarse saliendo plenamente de s, ser total-
mente oprimido, llegar a ser el ms muerto de los muertos.
Si la muerte es el punto en que el hombre pierde el control de s mismo,
en que se ve desparramado en lo genrico, en que queda totalmente a merced
de lo Otro y se ve totalmente introducido en las coordenadas universales...,
o a la inversa: si el pecado ltimo del hombre consiste en querer aferrarse a lo
de ac, en encerrarse por miedo a que lo genrico se lo trague y por terror a
descender al reino de los muertos, tenemos entonces que la importancia salvfica
de la muerte de Jess debe residir en que l, el ms humano de todos los hom-
bres, al existir por todos los dems, ha agotado la posibilidad ltima de la
existencia. Este destino, esta funcin, esta entrega ltima de s mismo, hecha
posible por su esencia divina, quedaron absolutamente consolidados con la
resurreccin. El Crucificado, que lleva en el cuerpo los estigmas de las heridas,
el desechado y entregado por todos los hombres, es quien rige el mundo. El
Seor domina desde la cruz, Dios reina en el abajamiento. El Redentor, y no
otro, es el Seor.
sto vuelve a poner de manifiesto hasta qu punto la humillacin se requie-
re para la exaltacin. La cristologa metafsica ( = dos naturalezas) y la cristologa
histrico-salvfica se condicionan. El marco natural y el marco personal son in-
trnsecamente inseparables. Lo que ms acenta la humanidad del Seor no es
la teologa que renuncia a enunciados teolgicos en sentido estricto, sino la
teologa que considera tales enunciados como condicin de posibilidad y como
contrapunto de la realizacin humana.
El hombre vive en tensin entre Dios y el mundo. Esta tensin la ha vi-
vido Cristo y la ha apurado hasta la ltima gota. Y el que en esa situacin se
supiera unido con el Padre es uno de los elementos centrales de su conciencia
divina. Para creer no hace falta recubrir su vida con metafsica o, mejor
dicho, con pseudometafsica ni hace tampoco falta elaborar mitologa. Lo que
hace falta es ver cmo Jess es hombre, ms hombre que todos los dems
hombres. Entonces se conoce su misterio y se sabe lo que propiamente signi-
fica la unin hiposttica. No en vano vemos cmo en los evangelios Jess se
denomina normalmente a s mismo Hijo del hombre, sin meternos ahora en
ver lo que tal denominacin puede significar.
Si se quiere que revista todo su significado el enunciado de que Jess es
el cnit de la historia, hay que entenderlo desde esta perspectiva. Si Jess es
el centro, no lo es en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, en cuanto hombre
que conoce la extrema enajenacin de Dios y es l mismo esa enajenacin
extrema. El que su existencia sea una existencia por los hombres no se debe a
que a su persona se le haya propuesto autoritariamente que se rebaje, que
se digne, que sea bondadosa. Esto dara al traste con toda la cristologa. Si
existe por los hombres, es porque eso responde a su esencia.
Su vida va intrnsecamente unida a la historia humana. A medida que la
historia evoluciona, se va haciendo ms matizada y ms autntica y descubre as
sus alturas y sus honduras, sus abismos y sus posibilidades: y en este proceso
de hominizacin progresiva va adquiriendo una relacin cada vez ms intensa
con Jesucristo, quien de lleno y sin reservas se ha metido en ella y ha cambia-
do su curso desde dentro, viniendo a ser as el ms humano de los hombres.
La historia se concentra en el hombre. Pero antes de que el hombre entrara
en la vida ha dejado tras s una prehistoria insoslayable. Mucho antes de que
48 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
el hombre fuera creado exista ya un espacio temporal inconmensurable y una
realidad material inabarcable. La existencia del hombre es un producto muy
tardo dentro de ese mundo ilimitado. E incluso cuando apareci el hombre
necesit mucho tiempo para titubeante y nunca definitivamente emerger
del contexto de la naturaleza, encontrar su propia figura y construirse un mun-
do propio con sus propios medios. Ahora bien, aun cuando el hombre no es
ms que una parte del mundo, con el hombre tiene lugar la interiorizacin de
toda la realidad, en el hombre aparece lo hondo de la realidad. En consecuen-
cia, cuando el hombre se encuentra a s mismo como hombre y se contrapone
al mundo como parte del mundo, cuando en la cspide o en el centro de esa
evolucin aparece la humanidad pura, sta tiene que ser tal que en cuanto
futuro absoluto se preceda desde siempre a s misma de modo absoluto: pre-
existencia y redencin son los dos polos que con su diversidad se condicionan
recprocamente y de este modo fundan en el mundo el seoro absoluto del
hombre sobre el mundo.
Quien cree en el hombre y est convencido de su futuro, quien realmente
estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida
por l, se est creyendo en Jesucristo, pues cree en una posibilidad que slo
en Jesucristo puede hacerse realidad. Ahora bien, quien cree en Cristo, cree
tambin en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y en s mismo
le ha dado la posibilidad de integrar a los hombres.
Es cierto que la historia general de la salvacin discurre a menudo por ca-
minos muy soterraos y en largos tramos parece no tener nada que ver con
Dios. Con demasiada frecuencia se traba en sus propias fatalidades, se detiene,
se interrumpe, prosigue en una direccin totalmente errada. Pero, como historia
del hombre que es, est baada de Dios y es as la base para el acontecer cris-
tolgico. Esto no quiere decir que las diferencias queden allanadas, que las ten-
siones del mundo desaparezcan ni que a todos los hombres se les d la sal-
vacin sin necesidad de convertirse. Pero si Jess con su muerte realiza la
salvacin para todos, y si Dios mismo puede realizarse a s mismo en la radical
alteridad, desplegando sobre lo que no es l su ms autntica capacidad de
accin, es que el mundo, en la disparidad de s, en su alienacin radical, es
donde posee lo que hace especficamente posible la salvacin.
La muerte era la situacin por antonomasia en la cual Jess poda represen-
tar a toda la humanidad, trastrocando los frentes y hacindose de verdad com-
ponente del otro, de modo tal que el otro adquiriera la posibilidad de dar por
s mismo su conformidad a ese destino. La muerte de Jess es un ofrecimiento
universal, es la posibilidad de encontrar la salvacin en lo dispar. La alteridad
y la permutabilidad de la historia individual se convierten en fundamento de
la vida. En ningn otro lugar como en la nada de la muerte aparece con tanta
claridad lo vinculada que est al otro la propia subjetividad. Si la salvacin pasa
a travs del otro, entonces tenemos en la muerte lo ms nuclear de la posibi-
lidad de salvacin.
Hay una relacin intrnseca entre la historia general de la salvacin y la
muerte de Jess por un lado y la Iglesia en cuanto proclama el valor salva-
dor de esa muerte y la resurreccin de Jess por otro. Su dialctica muestra
cmo puede Dios desplegarse en el otro. La mediacin del totalmente Otro es
el quicio de la salvacin. El hecho de que la dualidad del acontecer, lejos de
obstar a la universalidad, sea lo que la garantiza, hace que lo especial sea en
este caso confirmacin de lo general. La historia especial y la historia general
de la salvacin, muerte y resurreccin estn en dependencia mutua, cada una a
su modo: nadie puede alcanzar la salvacin sin el otro, ni la Iglesia sin cuidarse
del mundo ni el mundo sin trascenderse en la Iglesia. La conjuncin de ambos
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGA DE LA HISTORIA 4 9
presenta la muerte y la resurreccin de Jess en el mbito de la historia hu-
mana. Y mientras Jess no haya sido manifestado a todos los hombres como
el Seor, no llegar el fin. Lo cual quiere decir que ambos, la Iglesia y el mun-
do, han de buscar la salvacin con temor y temblor.
La historia universal tiene a su modo una estructura cristolgica. Es el cuer-
po del Logos. En ella se hacen visibles su muerte y su resurreccin y en ella
despliega su eficacia la gracia de Dios. Reconocer valor salvador a la muerte de
Jess significa resucitar y significa tambin anunciar a todos los hombres la
salvacin.
Para desarrollar el concepto de una historia precristiana habra que partir
de ah: de que la vida, la muerte y la resurreccin de Jess inauguran la his-
toria y hacen as patente el origen del mundo. El que Cristo sea la cima y la
culminacin del mundo no se debe a un puro decreto autoritario de la voluntad
de Dios que haya de aceptarse sin ms y sobre el cual no haya ms que decir.
Se debe a que su existencia misma es la plenitud y a que con ella se sita en
el centro del mundo la actualidad intradivina. Fuera y dentro se correspon-
den asintomticamente de un modo tan perfecto, que puede decirse que lo
de dentro de Dios es lo de fuera del mundo, y lo de fuera del mundo lo de
dentro de Dios (comunicacin de idiomas): el mundo, una vez que Dios lo
abarca y lo contiene intrnsecamente, no puede considerarse naturalistamen-
te como fin de la existencia humana. Cristo est en relacin intrnseca con
toda la realidad. Como realizacin actual del significado ms hondo del hom-
bre y del mundo, l libera tambin a la prehistoria en su significado propio.
Se llama potencia aquello que precede al acto, lo hace intrnsecamente po-
sible y hace salir de s algo nuevo. Ahora bien, reconocemos en Jess la reali-
zacin por antonomasia ( = acto) de la existencia humana. Eso quiere decir que
la prehistoria, precisamente por ser distinta de Cristo, tiene una estructura
cristolgica.
Parece que en este contexto no basta con un concepto puramente formal de
gracia: por una parte, lo histrico tiene demasiados matices incluso esencia-
les como para que se pueda abordar de modo puramente formal; por otra,
en este caso no ocupa el primer plano la posibilidad de salvacin del hombre
anterior a Cristo, sino la totalidad de su religin, y con ello el modo como
Cristo pudo actuar en ella. El problema aqu es ver en qu sentido ese presente
es real y en qu sentido como hecho trascendental contiene en s mismo la indi-
cacin de que l haba de venir. Si el antiguo mundo haba de culminarse
desde dentro, su llegada ha impulsado los resortes que hacan posible la cul-
minacin.
En este lugar no podemos analizar los peculiares factores de la historia de
las religiones
27
. Pero no estara mal que la dogmtica intentara recapitular teo-
lgicamente, aunque no fuera ms que en esbozo, el material histrico que
ha venido a ser inabarcable y viera las estructuras religiosas en conexin con
la evolucin humana algo semejante es lo que llama Schelling en su filosofa
ltima el proceso mitolgico. Convendra asimismo que, en analoga con la
investigacin de la historia de las religiones y en relacin con el NT, valorara
teolgicamente determinados datos para la cristologa.
" Partiendo de un planteamiento de la teologa de la gracia, cf. sobre este tema
K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, 135-
156; del mismo, Historia del mundo e historia de la salvacin, ibd., 115-134;
H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22; Friburgo 1963);
J. Heislbetz, Theologiscbe Grnde der nichtchristlichen Religionen (QD 33: Friburgo,
1967); MS II, 789-823.
4
50 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
En este contexto es importante la relacin de lo cristiano con Israel
28
.
Tanto por la tradicin como por su contenido interno, el AT es desde el
punto de vista teolgico un libro inspirado. Pero si el producto de una historia
pertenece a esa historia misma, y no de manera superficial, sino que la determi-
na intrnsecamente, resultar que la historia juda, desde el momento en que la
Escritura pertenece esencialmente a ella y refleja sus propias experiencias, tiene,
por as decirlo, una esencia inspirada. Por medio de la Escritura se establece
entre la fe cristiana e Israel una relacin totalmente especfica.
Con ello se hace patente dentro de la historia humana una diferencia del
ms alto inters teolgico. No en vano la relacin entre judos y paganos
depende de la peculiaridad del Dios de Israel, y su revelacin definitiva tiene
que ver con el proceder de ese mismo pueblo (Rom 9-11). Israel, en cuanto
magnitud teolgica, es del mayor inters si se entiende cristianamente el ca-
rcter estrictamente judo del Jess histrico. Jess entra de lleno en el marco
de ese pueblo; su mensaje encaja dentro de las ideas de la apocalptica juda
tarda por esa razn Bultmann ve en l no un fenmeno cristiano primitivo,
sino una forma del judaismo tardo: Jesucristo fue un judo y no un cristia-
no
s
; se sabe enviado a Israel, por lo cual no quiere realizar milagros entre
los paganos ni misionar entre ellos
30
; a sus discpulos no los enva ms que a
las ovejas perdidas de la casa de Israel el dicho del envo hasta los confi-
nes de la tierra comienza con Judea y Jerusaln; cuenta con que el fin se
producir en el marco de esas fronteras antes de que hayis acabado con las
ciudades de Israel, vendr el Hijo del hombre (Mt 10,23); el apocalipsis
sinptico concibe el fin del mundo y la cada de Jerusaln como un mismo
acontecimiento
31
; la constitucin del colegio de los Doce, aun no teniendo una
relacin inmediata con la fundacin de la Iglesia, expresa la pretensin uni-
versal de Jess en Israel
32
; la comunidad primitiva necesit largo tiempo para
caer en la cuenta de su misin universal, paso ste que se inici con las perse-
cuciones por imperativo de las circunstancias, pero que slo tras duras luchas
internas se impuso; la joven Iglesia no encontr nada esencialmente extrao
en el culto del Templo y por s misma no se excluy de l... Todo esto y
otros muchos factores ms est demostrando que el Jess histrico y el pue-
blo judo van estricta e inseparablemente unidos, que su conciencia histrica
perdera todo valor teolgico en puntos cntricos sin la conciencia religiosa de
Israel. Todo ello ha repercutido en la Iglesia. La conciencia de la primitiva
comunidad encontr que la herencia juda era imprescindible, y por ello la
transmiti. Se ve tambin aqu el valor que tienen los ttulos cristolgicos
Hijo de David, Profeta, Hijo del hombre que proceden de ese trasfondo
judo.
Nunca se valorar suficientemente el valor teolgico y cristolgico de la pre-
tensin histrica que Jess plantea dentro de su pueblo. Est tocando el fondo
28
Cf. MS II, 825-880, y E. Klinger, Offenbarung im Horizont von Heilsgeschichte
(Einsiedeln 1969).
29
R. Bultmann, Das TJrchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zurich
3
1963) 76. '
30
Sobre el problema de la misin entre paganos, cf. J. Jeremas, La promesa de Jess
para los paganos (Madrid 1974); H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in
der Urkircbe, en Die Zeit der Kirche (Friburgo
3
1962) 90-107; F. Hahn, Das Verstandnis
der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963).
31
La vigencia que esta relacin tena en las comunidades cristianas primitivas se
trasluce en la redaccin del Evangelio de Marcos, que toma postura contra una conexin
demasiado directa. Cf. R. Pesch, Naherwartungen (Dusseldorf 1968) 218ss.
32
Sobre este problema, cf. nota 18.
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGA DE LA HISTORIA 5 1
mismo de la historia de la salvacin quien en un marco como aqul recaba una
importancia tal que se pone por encima de la ley y los profetas, quien hace
depender de su persona el destino futuro de los hombres y dice que por su
persona se movern incluso su Padre y los ngeles del cielo. Para nuestra actual
mentalidad, todas estas cosas son puramente accidentales, fruto de una poca.
Pero no por eso pierden valor histrico-salvfico para Jess mismo: desde un
remoto pasado hablan de su relacin con el Padre; en ellas se desarrolla su
existencia: el Hijo es el nico que por su esencia puede comportarse con
autenticidad para con la ley.
La persona de Jess alquiere su dimensin desde la historia de la salvacin.
Sin ese trasfondo no se puede entender la figura de Jess: su figura metafsica
se queda en algo abstracto y sin verdad. Es la historia de la salvacin la que
hace posible su aparicin. De ah que ese trasfondo, independientemente de sus
condicionamientos histricos, pertenezca tambin al mbito de la fe. Se plantea
aqu la cuestin de si nosotros esperamos nuestra salvacin de ese Jess que
era judo, que vivi en Israel y que se senta enviado a Israel y, si se quiere,
no a nosotros; si estamos convencidos de que es ah donde est la fuente de
nuestra propia vida y de que l, con su relatividad y su limitacin histrica,
es la Palabra y la manifestacin primordial del Padre. Prescindiendo por com-
pleto de si se puede o no escribir una vida histrica de Jess, su existencia
histrica posee un valor teolgico central a pesar de lo fragmentariamente que
nos ha sido transmitida, ya que desde una perspectiva intrahistrica muestra
cmo acta Dios en cuanto Dios.
Entre la fe en Israel y la fe en el Jess histrico hay una relacin directa.
Slo si a Israel le corresponde de verdad el puesto teolgico que l mismo se
atribuye, si por su misma peculiaridad est implicado en el destino total de la
humanidad y si su existencia es el marco donde se puede influir en la situacin
de todo el mundo ante Dios, slo entonces la estrechez casi angustiosa del Jess
histrico pierde su carcter acongojante. En su puesto dentro de todo el pueblo
se refleja su puesto ante Dios y en relacin con todo el mundo. Al asumir l
su funcin dentro de ese marco, al introducir l con su muerte la ruptura con
Israel, se pone de manifiesto lo fundamental y cntrico de su significado para
todos los nombres. Pasando por el enclaustramiento en el mbito propio, la sal-
vacin se realiza a medida que se va abriendo la alteridad del Otro. De este
modo, Dios mismo se hace patente desbordando toda limitacin intramundana.
Esto vuelve a poner de manifiesto que las tensiones que impulsan la perso-
na de Jess y las lneas de fuerza que en l convergen son tales que en su
realidad late el corazn del mundo. Su ser es de hecho el autntico misterio
de toda la teologa cristiana. Aun movindose dentro de contradicciones per-
manentes, su ser no se disuelve, sino que, a pesar y en virtud de todas las alie-
naciones, conserva su identidad propia e incluso saca de ellas sus energas. En
la altura y en la hondura, fuera y dentro, desde el comienzo al fin, desde su
nacimiento en Dios hasta su vuelta en un mundo que ha llegado a s mismo
y, por tanto, a Cristo, sigue siendo l mismo y se va haciendo l mismo
en la infinitud de las dimensiones, y en tales condiciones desarrolla la propia
fuerza expansiva e impulsiva. Todo esto, es decir, su ser, es lo que le hace
Hijo del Padre venido al mundo, fundamento de nuestra redencin y objeto
autntico de la fe de la Iglesia. Aqu radica la seguridad de la Iglesia, su con-
sistencia interna y su capacidad de supervivencia.
Jess crea en s mismo las condiciones que hacen posible un encuentro.
Estas condiciones no las cumple ni la curiosidad histrica, que no quiere saber
ms que de cosas interesantes, ni un fidesmo que se limite a esperar rdenes
divinas para aplicarlas a determinadas circunstancias. La nica postura que
52 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
responde a la realidad de Jess es contemplar el fenmeno cristolgico como
tal y realizarlo en s mismo.
De ah que el problema hermenutico se plantee para la fe de modo diverso
que para el historiador. Mientras la distancia que media entre hoy y entonces
se hace cada vez mayor para el historiador, porque cada vez resulta ms clara
y ms extraa la positividad del dato, para el creyente esa distancia se hace
cada vez menor con el paso del tiempo, pues slo con el paso del tiempo cuen-
ta el Otro con un espacio para manifestarse en la diferencia como l mismo
es, y esta mismidad es para l la autntica cercana. La distancia deja de ser un
abismo insalvable y se convierte en la condicin que hace posible conocer la
fuerza, la estructura y la objetividad del punto de partida. El creyente se en-
cuentra con el pasado, pero no en cuanto pasado como el historiador, sino
en cuanto que inaugura el propio futuro. Al encontrarse con su objeto pri-
mario, la fe cubre la distancia que la separa de su propio futuro, y tanto ms
se diferencia de otras perspectivas de futuro cuanto ms radicalmente se aden-
tra en Jesucristo. As se le abre al mundo de modo positivo el futuro absoluto,
absoluto por ser futuro trascendente.
Ese futuro no es algo puramente utpico. Su horizonte sigue siendo el
hombre, en el hombre es donde tiene que producirse el futuro. De ah que la
actividad autntica de la vida cristiana no se limite a la contemplacin plat-
nica del pasado ni a la simple contemplacin del espejo vaco de lo que est
por venir. Pasado y futuro se nos comunican en la situacin concreta. La fe en
Cristo se hace operante en la medida y en el modo como se aborde la situacin
concreta. Cuanto ms ocupe el otro el centro de la consideracin y de la accin,
cuanto ms se espere de su vida y cuanta mayor esperanza se deposite en l,
tanto ms intensa y directamente se entrar en contacto con lo autntico. Por-
que la fe se sabe unida al yo autntico del hombre, se diferencia de todas las
fuerzas que no alcanzan esa hondura. La nica va adecuada de acceso a Jesu-
cristo es el presente con su tensin escatolgica.
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CAPITULO I I
EL ACONTECIMIENTO CRISTO,
ACCIN DEL PADRE Y ACCIN DEL HIJO
SECCIN PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE
1. Reflexiones fundamentales
Por el ttulo mismo se ve que la visin del acontecimiento Cristo que en
esta primera seccin abordamos, sin ser totalmente nueva, apenas si ha sido
desarrollada expresamente
l
. Por eso no estar de ms el que comencemos por
exponer las razones por las cuales en una dogmtica de concepcin histrico-
salvfica no basta exponer la obra salvadora y el ser mismo de Cristo (captu-
los III-X), sino que es teolgicamente necesario contemplar tambin dicha obra
desde el Padre, entenderla en cuanto accin del Padre en Cristo. Por qu he-
mos de dedicar un captulo especial a hablar de la accin salvfica del Padre?
Hemos de exponer tambin los principios fundamentales que precisan cmo ha
de hablarse de una accin especfica del Padre.
No se piense que en este captulo vamos a exponer un material que en el
resto de la obra no se maneje en absoluto. No traeremos a colacin hechos sal-
vficos o enunciados dogmticos tan especiales que no aparezcan en otros con-
textos. Es ms, podemos comenzar formulando el principio siguiente: la accin
salvfica de Dios Padre y la accin salvfica del Hijo son objetivamente idn-
ticas. De ah se sigue que ni es necesario ni pretendemos exponer aqu por
extenso el acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento de salvacin. Esto
se hace en los captulos siguientes, que se dedican a ello ex professo. Queda,
pues, claro que aqu abordamos el acontecimiento Cristo ms bien formal que
materialmente, es decir, en cuanto que ha de entenderse tambin como accin
del Padre. Ya veremos hasta qu punto han de venir tambin a colacin deter-
minados contenidos materiales. Pero en general podemos decir que aqu presu-
ponemos lo que ha de exponerse en los captulos siguientes
2
. Dicho de otro
modo: en este captulo (y luego en el captulo XII) llevamos a cabo una labor
teolgicamente necesaria: insertar la exposicin especfica del acontecimiento
Cristo dentro de la economa total del Dios trino en relacin con la humanidad
y, por su medio, con el mundo todo.
1
Un desarrollo de este tema puede verse ante todo en K. Barth, Kirchliche Dogma-
tik, aun cuando en l parece ser ms caracterstico el cristocentrismo; cf. H. U. v Bal-
thasar, Karl Barth... (Olten 1951) 124-131, 335-372.
2
Vase ya en MS II, por ejemplo, La creacin en Cristo (Fr. Mussner) 380-385,
y fragmentos similares.
a) Teologa trinitaria y cristologa.
Cul es la razn por la cual afirmamos que el acontecimiento Cristo es
preciso verlo teolgicamente desde el aspecto de accin del Padre? Esta razn
est ya contenida en el punto de partida fundamental de esta dogmtica pun-
to de partida que hemos demostrado ser vlido: esta obra quiere ser un
esbozo de dogmtica histrico-salvfica, y ello en el sentido expuesto y razonado
en el volumen 1
3
. Pero ms esencial es lo dicho en el volumen II sobre la
teologa trinitaria. Es ms, supuesta la historia real de la salvacin y de la reve-
lacin, la teologa trinitaria no se pudo elaborar sino a base del acontecimiento
de la salvacin en Cristo, aunque por razones de exposicin sistemtica no
expongamos dicho acontecimiento hasta este volumen I I I . Son los acontecimien-
tos salvficos de la plenitud lograda en Cristo los que nos permiten hablar de
una economa de Dios tal, que por la correspondiente revelacin salvfica poda-
mos y debamos hablar de que cuando Dios acta ad extra, es decir, ad nos,
est en juego una economa divina tripersonal. Y es sta la que nos descubre
la Trinidad inmanente, y no al revs. Desarrollar dicha Trinidad inmanente fue
la labor del volumen I I
4
. Ahora bien, supuesta la concepcin histrico-salvfica
de esta obra, ese desarrollo se llev a cabo en un constante y vigilante contacto
con la economa ad extra, es decir, con el acontecimiento Cristo que histrica-
mente ya ha sucedido y cuya comprensin teolgica habamos hasta cierto punto
anticipado.
Este volumen significa, por tanto, que volvemos a recorrer un camino que
ya antes hemos recorrido; pero ahora lo recorremos a la luz de una visin te-
mtica y desarrollada del misterio interno de Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo; es decir, en sentido inverso, comenzando a la vez por la eternidad de
ese Dios tripersonal, partiendo de aquel principio del cual habla Jn 1,1.
Con ello se logra ver algo importante: teologa trinitaria y cristologa han
de complementarse mutuamente. En tal forma es as, que lo nico que nos
asegura que el tratado de la Trinidad no va a caer en especulaciones irreales
y que el acontecimiento Cristo no vamos a verlo como el logro de la humani-
dad que desde abajo y por sus propias fuerzas consigue superarse y redimirse
a s misma, es que el camino que lleva al conocimiento de ambos misterios lo
recorramos en uno y en otro sentido (siempre teniendo en cuenta que ambos
misterios constituyen el misterio nico de Dios)
5
. El pensamiento y el lenguaje
humanos imponen hablar sucesivamente incluso de realidades y verdades que
en s constituyen una unidad indivisible. Por eso es imposible exponer simul-
tnea y perfecta y detalladamente esa unidad de todo el acontecimiento Cristo
con todo el misterio trinitario. Con ello est enunciada la necesidad de que al
exponer uno de los aspectos tengamos la mira vigilante puesta en el otro, tanto
prospectiva como retrospectivamente. As es como hay que entender lo que
queremos decir al afirmar que en este volumen volvemos a recorrer un camino
que en cierto modo ya hemos recorrido, comenzando ahora por donde conclua
el camino anterior.
b) Principios fundamentales.
Estas observaciones nos han proporcionado tambin la clave de lo que aqu
vamos a exponer, ya que nos estn indicando de dnde hemos de sacar los
3
Cf. MS I, Introduccin (los editores) 25-46.
4
Cf. MS II, Introduccin (los editores) 21-26, as como los captulos II, IV y V.
5
Cf. a este propsito tambin MS II, 56-60, 90-123, 277-293. Vase tambin K. Barth,
KD 1/2; E. Brunner, Dogmatik I, 208-244.
REFLEXIONES FUNDAMENTALES
57
principios fundamentales de esta nuestra nueva exposicin. Dichos principios
podemos enunciarlos del modo siguiente:
Se trata de hacer temticamente consciente que tambin por lo que toca al
acontecimiento Cristo, y precisamente por lo que a l toca, es Dios el origen
de todo ser, aquel ex quo omnia (cf. 1 Cor 8,6, etc.), aquel que, por tanto, es
la fuente y el origen de toda accin. Dios no es alguien que da la capacidad
de actuar y luego pierde contacto con quien acta. Eso sera desmo. Dios no
se limita a poner en marcha algo. Dios es constantemente el origen vivo y vta-
lizador y configurador de todo ser y de toda accin, y eso mientras fuera de
l haya algo que es y acta
6
.
Con ello repetimos simplemente lo que dice con toda claridad la Sagrada
Escritura: todo cuanto es y toda capacidad de accin se remonta a Dios, nico
que es y nico que tiene la capacidad de ser el que acta; de modo tal que
todo ser y toda accin creatural no son ms que un ser y una accin que par-
ticipan del ser y del actuar de Dios. Y lo que sobre todo vemos en la Sagrada
Escritura por ser su horizonte ante todo un horizonte histrico-salvfico es
que toda obra salvadora, bien sea anuncio y promesa, bien realizacin y recep-
cin de la vida salvada y del gozo anejo de Dios, se remonta siempre en ltimo
trmino a Dios y slo a Dios.
Esto es ms claro an en el NT. En el NT es totalmente evidente cul ha
de ser aqu nuestro principio fundamental: que todos los enunciados sobre
Dios han de referirse originariamente a Dios Padre. Hemos visto ya en otro
lugar cmo el NT reserva a Dios Padre de modo especfico todos los enuncia-
dos divinos propiamente dichos que se encuentran tanto en el AT como en
el NT
7
. Este principio fundamental nos ha guiado ya en largos tramos de la
exposicin del misterio trinitario, sobre todo en su sentido bblico. Y esto es
lo que en este captulo debemos asumir, valorar y articular en relacin con el
acontecimiento Cristo. Al hacerlo no sera errneo, sino muy acertado, que todo
el acontecimiento Cristo, incluido su ser, tanto el conjunto como cada uno de
sus pasos, lo desarrollsemos articulndolo siempre a partir de este principio de
que Dios Padre es aquel ex quo omnia (con lo cual estara de sobra este cap-
tulo). Esto es lo que \>>2!D& que hacer en un estudio propiamente dicho de
teologa bblica: es claro que la Sagrada Escritura, a pesar, o mejor dicho: por
ser cristocntrica, es a la vez propiamente teogentica, o mejor an: patrogen-
tica (en su doble acepcin como trmino derivado de YEVvw o de Yyvoixcii,
respectivamente).
Esta expresin de teogentico y patrogentico se basa en la expresin
que sobre todo los Padres griegos utilizaron para hablar de la relacin de Dios
Padre con el Hijo. En la polmica arriana desempe un papel especial
[cf. MS I I , 135-167; M. Schmaus, Agennesie: LThK I (1957) 187s]. Al intro-
ducir esta expresin quisiramos evitar la palabra teocntrico, que normal-
mente hace pareja con cristocntrico. La palabra en s no es errnea, pero
pone al descubierto toda una problemtica propia [cf. a este respecto, por ejem-
plo, H. Kng, Cbristozentrik: LThK II (1958) 1169-1174 (bibliografa)]. Cris-
tocentrismo es un trmino adecuado en cuanto que Cristo, como Palabra (Hijo)
de Dios y como hombre Jess, es Mediador por antonomasia y en el sentido
pleno del trmino. En este sentido puede llamrsele con todo derecho centrum-
mdium del universo creado y de la historia toda. El fundamento ltimo est
en lo que la Palabra (el Hijo) de Dios es siempre dentro de la Trinidad.
6
Cf. a este respecto lo siguiente, as como tambin MS II, 195-231, 269-337.
7
Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166; MS II, 66-68,
81-83, 299-301.
5 8 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
Entendido as, como Palabra de Dios, Cristo es necesariamente medium-
centrum de toda teologa. Si la palabra teocentrismo se entiende en un sentido
anlogo que conscientemente incluye un cristocentrismo, es decir, si teocentris-
mo no constituye un paralelo estricto de cristocentrismo, no hay en principio
nada que oponer a semejante trmino. Ahora bien, el trmino puede (y debie-
ra) entenderse ms honda e inequvocamente, lo cual quiere decir que a la vez
que a Cristo se le reconoce el papel de centro, a Dios (Theos) Padre se le debe
asignar una expresin ms inequvoca y ms exacta, tanto trinitaria como cristo-
lgicamente, cual es la expresin de teogentco, e incluso en ltimo trmino
patrogentico .
Dada la estructura trinitaria y cristolgica (ambas en unidad primigenia) de
todo el orden de la creacin y de la salvacin, est plenamente justificado que
aqu volvamos a echar mano de la doble acepcin del trmino gentico, cono-
cido por las controversias trinitarias, y con una perspectiva exactamente inversa,
partamos de Dios Padre, y se lo apliquemos a todo lo que procede de l, segn
aquello del ex quo omnia: Dios Padre es origen de la Palabra, del Hijo a quien
engendra ("fevvtt), y por eso es l el ywriTOc; como tal y el nico que
engendra, es decir, que es Padre; en consecuencia, al Hijo hay que verlo desde
el Padre, patrogenticamente. Y, consiguientemente y servatis servandis, al
Espritu Santo hay que verlo tambin en esta lnea patrogenticamente por
el Hijo. Pues aun cuando el Espritu Santo es tambin activamente (co)espirado
por el Hijo, lo es por el Hijo en cuanto Hijo, esto es, con el Padre; resul-
tando que incluso en esta espiracin del Espritu Santo el Hijo es y sigue sien-
do el TtaTpo-ywriTO<;. Dentro de la Trinidad es y sigue siendo, por tanto, el
Padre el origen por antonomasia, en el sentido de ese ser origen que es
propio y exclusivo del Padre. Vistas las cosas as, el ser de todo lo que, o me-
jor, de todo el que incluso trinitariamente procede del Padre, es un ser patro-
gentico.
Ahora bien, dado que el Padre es siempre aquel ex quo omnia, incluso por
lo que toca a la creacin (y conservacin), todo lo creado es teoge#tico e
incluso (patrogetico (y-fW[m.i)- No debe olvidarse aqu ni dejarse en pe-
numbra que tambin la Palabra (el Hijo) y el Espritu Santo tienen su puesto
especfico en el acto nico creador de Dios. Pero ese puesto lo tienen en cuanto
Palabra (Hijo) y en cuanto Espritu. Con ello se cierra el crculo de nuestra
consideracin: se ve que Dios Padre, origen y autor por antonomasia, abarca
intrnsecamente a todos y a todo patrogenticamente (ad intra y ad extra).
Aadamos que al acuar este concepto no lo hicimos con la idea de introdu-
cirlo a toda costa en el aparato conceptual de la teologa. Pero en este caso es
bueno para poner de relieve el tema de este captulo: lo justo y lo necesario
que es considerar reflejamente que el acontecimiento Cristo es (tambin) accin
de Dios Padre.
Creo que con lo dicho ha quedado suficientemente claro que la teologa
dogmtica ha de atender siempre, y en ciertos momentos expresamente, al as-
pecto patrogentico de todo acontecer creador y salvador, lo mismo que atiende
al aspecto cristocntrico
8
. Y creo tambin que con lo dicho ha quedado claro
que el punto de partida patrogentico es el ms* primordial en una teo-loga
sistemtica.
Pero en este contexto hay que indicar tambin otro principio igualmente
8
Lo mismo puede decirse por lo que toca al aspecto pneumaiolgico. Dado nuestro
planteamiento, no podemos aqu entrar en l, como tampoco en la idea de que Dios
Padre es tambin aquel hacia quien en ltimo trmino todo tiende. Cf., sin embargo,
pp. 78-81.
REFLEXIONES FUNDAMENTALES 59
vlido, sin el cual este captulo se planteara de modo absolutamente inadecua-
do. Tan importante como el hecho de que Dios Padre es aquel ex quo omnia
lo es el modo como Dios (Padre) quiso revelarse, en su Palabra, en Cristo y
en el acontecimiento Cristo. La teologa tiene que contar con que Dios (Padre)
mismo quiso y quiere en cierto sentido quedarse en un segundo plano,
o mejor, que Dios Padre quiso y quiere ser y seguir siendo el origen y la fuen-
te: Dios Padre es el propiamente invisible
9
, y lo sigue siendo en un cierto
sentido incluso cuando la revelacin y comunicacin de s mismo llega a su
culminacin
10
. Para nosotros significa esto que en virtud del modo histrico de
la revelacin del Dios trino es adecuado exponer la accin salvfica, que prin-
cipalmente (en su doble sentido) es la accin del Padre, con la articulacin y la
dimensin que ella misma quiso revestir: como acontecimiento Cristo. En tal
sentido este captulo no es ms que la exposicin expresa y articulada de esa
realidad, es decir, este captulo no hace sino indicar el origen personal y propio
del acontecimiento Cristo. De lo dicho se sigue directamente que no es preciso
repetir aqu lo ya tratado en otros lugares y sobre todo lo que posteriormente
ha de tratarse expresamente. Lo que este captulo pretende es la integracin
formal del acontecimiento Cristo en el misterio total de la economa de Dios,
cosa que se impone por la Escritura y que acabamos de enunciar al formular
el punto de partida fundamental.
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia.
Supuesto que desde el acontecimiento Cristo se reconoce que los principios
recin enunciados son vlidos, y supuesto que se aplican como conviene, hemos
recuperado una plataforma fundamental para superar toda inadecuada teologa
de la conveniencia. Ya se expuso anteriormente lo discutible que es afirmar
que cualquiera de las personas divinas pudo haberse encarnado
n
. Esta opinin
se sigue a veces calificando de generalmente admitida y de teolgicamente cier-
ta (sententia communis et certa in thelogia)
n
, pero debera abandonarse, ya
que se oponen a ella razones histrico-salvficas, es decir, razones trinitarias y
cristolgicas cuyas races estn en la historia real de la salvacin y de la reve-
lacin. Adems debieran situarse en una luz correcta e integrarse mejor en la
teologa ideas teolgicas en s tan valiosas como las que hablan de que convena
que fuese precisamente el Hijo (la Palabra) de Dios quien se encarnara. Salta
a la vista cmo en los ltimos siglos las reflexiones teolgicas sobre la con-
veniencia de que fuera el Logos precisamente quien se encarnara no se han
desarrollado sino en la forma de deducciones del tratado de Trinidad. Al hacer
del misterio trinitario el punto de partida de tales conclusiones, se proceda de
tal manera que pareca como si dicho misterio se hubiera revelado antes, por
s y en cuanto tal, no habiendo de ser la cristologa sino una serie de deduc-
ciones de dicho misterio previamente conocido. Se olvidaba algo que los Padres
' Cf. 1 Tim 6,16; Col 1,15; 1 Tim 1,17. Adems, R. Schnackenburg-R. Schulte,
Unsichtbarkeit Gottes: LThK X (1965) 523ss.
10
Cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17. 1 Cor 15,12 con 15,20-28 y 1 Jn 3,2 (cf. Jn 17,3s)
estn indicando que slo en la vida eterna (Jn 17,2) se suprime la invisibilidad propia
de Dios Padre, en cuanto que entonces se deja ver tambin por toda la humanidad
como Padre. Cf. pp. 78-81.
11
Cf. MS II, 274-293, 299-305; cf. tambin K. Rahner, Problemas actuales de cristo-
logia, en Escritos I, 169-222; Sobre la teologa de la encarnacin, en Escritos IV,
139-157.
12
Cf., por ejemplo, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 1961) 59-66; la censura
teolgica, en la p. 60.
60 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
llevaban muy a flor de piel: la unidad entre Trinidad econmica e inmanente
y el acontecimiento Cristo. Se olvid que es fundamental en teologa que el
misterio trinitario se ha revelado precisamente por medio del acontecimiento
Cristo. El resultado lgico era que el autntico misterio cristolgico (de salva-
cin) se aclaraba a base del misterio trinitario, cuyo conocimiento se consi-
deraba previo: las razones de la conveniencia de que fuera precisamente la se-
gunda persona la que se encarnara radicaban en el misterio eterno de la
Trinidad, desentraado especulativamente. Por eso no eran ms que razones
de conveniencia.
Creemos, en cambio, que la dogmtica de orientacin histrico-salvfica ha
vuelto a indicar la relacin intrnseca que se da entre el acontecimiento Cristo
y la revelacin trinitaria. Un misterio no puede verse sin el otro. De ello se
ha hablado ya
I3
. De ah se sigue que una dogmtica de concepcin histrico-
salvfica ha respondido ya fundamentalmente a la justa pretensin de la teologa
de la conveniencia.
En el problema concreto de la conveniencia de la encarnacin del Logos,
o mejor, en el problema de la coherencia intrnseca entre acontecimiento Cristo
y misin intratrinitaria, no se puede ya hablar de una suma conveniencia.
Eso sera decir demasiado o demasiado poco. Demasiado poco si se quiere decir
que en relacin con que fuera el Logos quien se encarnara no se pueden lograr
por principio sino razones de conveniencia: no se ve que haya de excluirse el
que las otras personas puedan encarnarse. Aun reconociendo que Dios es abso-
lutamente libre a la hora de elegir el modo concreto de llevar a cabo la salva-
cin, no se ve por qu Dios pudo haber elegido otro modo concreto de realizar
la salvacin. Y sera decir demasiado si al hablar de esa suma conveniencia
se piensa haber encontrado una razn por la cual se ve que el modo concreto
como Dios ha realizado la salvacin era el nico modo posible para Dios, es
decir, que fue as porque necesariamente tena que ser as.
Por tanto, no se puede afirmar haber comprendido que era conveniente
que Dios actuara como actu, aun viendo a la vez que eran ms las posibilida-
des que en s habra tenido Dios en su mano. Ni se puede afirmar haber
comprendido y comprobado que las posibilidades de Dios se agotaron con la
encarnacin. En este problema no podemos hacer otra cosa que enunciar afir-
maciones de carcter doxoldgico y prctico. Y esto es un logro, y no un fracaso.
Lo que la confesin de fe en Cristo y en Dios tiene que hacer no es proclamar
que Dios puede actuar de este modo o de aquel, ni pregonar haber descubierto
las razones de conveniencia por las cuales Dios eligi libremente este modo
concreto de actuar (un aire de arbitrariedad va siempre acompaando tales pro-
clamas de libertad de Dios). Lo que la confesin de fe tiene que hacer es con-
fesar al Dios nico, que es (Yahv) y su nica accin salvadora. Esta accin va
tan estrechamente unida al ser de Dios tal como nosotros lo conocemos por
revelacin, que toda accin histrica de Dios es para nosotros los hombres a la
vez incomprensiblemente libre y necesaria. Es la plenitud inagotable de la
vida del amor: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. De cara a este Dios
y a esta su accin salvadora (y sta es la nica que conocemos), todo intento
de ver y de sopesar las posibilidades divinas de* ser y de actuar sera en reali-
dad un orgullo antidivino, ya que pretendera abarcar el misterio de Dios y
descubrir el ltimo fondo de Dios y de su designio eterno. Eso no sera ya
teologa cristiana.
Lo nico, pues, que cabe es reconocer y confesar con asombro y cada vez
ms hondamente la plenitud de ser y de vida en Dios: un conocimiento que
13
Cf. MS II, 56-60, 274-293, 299-305.
ACCIN DEL PADRE 61
a base del acontecimiento Cristo comprende y proclama quin es Dios: Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo; un conocimiento que al contemplar a ese Dios
trino que as se revela llega ms al fondo del acontecimiento Cristo, y al llegar
ms al fondo de este acontecimiento logra penetrar ms a fondo el misterio
trinitario.
Adems de darnos los antedichos principios fundamentales, nuestras reflexio-
nes bsicas han puesto de relieve que en la exposicin subsiguiente del aconte-
cimiento Cristo en cuanto accin del Padre es necesario mantener el ms estre-
cho contacto con los enunciados, e incluso con los modos enunciativos de la
Sagrada Escritura. Slo as podemos evitar el peligro latente de una especula-
cin petulante. Por otra parte, nuestra temtica es tal que est pidiendo una
ordenacin sistemtica de hechos que, vistos en s mismos y tambin en rela-
cin con su origen y su sentido, se tratan en otro lugar. Pero este tipo de sis-
temtica {a posteriori) no tiene nada que ver con deducciones artificiales. Su
justificacin est ya, como se ver con claridad, en la visin y en las exposi-
ciones mismas de la Sagrada Escritura. Por lo que toca a no pocos datos de la
subsiguiente exposicin hay que tener adems en cuenta que se trata de enun-
ciados doxolgicos y no de enunciaciones objetivas totalmente analizables y
deducibles
14
.
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre
Tras una consideracin oportuna de los enunciados fundamentales de la Sa-
grada Escritura pueden exponerse as los puntos que tocan a nuestro problema:
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo.
Hay en la Sagrada Escritura enunciados que de algn modo resumen el con-
junto del acontecer salvfico. Dichos enunciados apuntan inequvocamente a una
accin de Dios Padre prevista desde la eternidad. El NT ve en la aparicin de
Jesucristo el cumplimiento de las promesas de Yahv (cf. Is 46,8-13; Jr 31;
Gn 3, etc.), que en ltimo trmino expresan su designio eterno (cf. 2 Cor 1,20;
Le l,54s
;
Ef 1,4-11). Antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4; Jn 17,24;
1 Pe 1,20), Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor
1,3), concibi el plan salvador que en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4;
Ef 1,10) llev a cabo escatolgicamente en su Palabra y en su Hijo hecho hom-
bre (cf. 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 4,4; Col l,25s; Ef 1,10; 3,3-11; Rom
16,25ss; Heb 1,1-4). Todos estos textos de la Escritura nos muestran la misma
estructura: la salvacin acaecida en Cristo y ese mismo Cristo son originaria-
mente del Padre.
Para nuestro punto de vista es importante comenzar por destacar que el
designio salvador, la salvacin y el Salvador mismo brotan del Padre. Aluda-
mos en primer lugar al AT, que con la mayor insistencia acenta la iniciativa
divina: si hay salvacin y vida, no la hay ms que en Yahv y por Yahv
(cf. Sal 36,10; Jr 10,10-16)
I5
. Se recalca que Yahv planea y acta soberana-
Tngase en cuenta en este contexto que la serie de datos y hechos teolgicos
que se han de exponer aqu no tiene por qu seguir exclusivamente la serie que en los
tiempos de la Iglesia primitiva fue llevando a la correspondiente visin teolgica. En
el captulo IV se trata por extenso cmo se lleg histricamente al conocimiento del
misterio de Cristo en los tiempos apostlicos. Por ello, y sin olvidar ese hecho, podemos
regirnos aqu ms bien por puntos de vista de teologa sistemtica.
15
Adems de los textos aducidos, cf. Gn 2,7; Ex 3; 6,2-8; Dt 39,39; Nm 16,22;
7,16; 1 Sm 2,9; Is 46,8.13; Sal 104,29s; Sab 9,13-19.
6 2 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
mente, apoyndose tan slo en su voluntad absolutamente libre. Ni el designio
de salvacin ni su realizacin histrica surgen en Dios como de una necesidad
apersonal, inconsciente e indomefiada. Yahv aparece como aquel que tiene un
dominio absolutamente soberano y personal sobre s mismo, y consiguiente-
mente sobre el ser y la vida
16
. En este sentido ha de entenderse la expresin
veterotestamentaria de plan o designio (cf. Is 5,19; 28,29; as como Gn
45,8; Is 19,17; 41,26-29), expresin que en el AT se presenta a veces como
el resultado de las deliberaciones de un consejo. Y lo que ah se expresa no
es que Dios dependa de otros poderes igualmente independientes, sino que su
superioridad es tal (kebod Yahv, maiestas) que incluso puede ampliar al con-
sejo de otros el deseo de su corazn y su misterio ms ntimo (cf. Sal 33,11;
Jr 23,20; Ef 3,9; 1 Sm 2,35; Ez 28,2-10; Os 11,8) sin perder por ello lo sa-
grado y eficaz del mismo (cf. Ez 28,2-10; Is 30,1-5; Jr 23,[18].22; Am 3/7s;
1 Re 22,19-23; Sal 33,11). Su superioridad radical es tal, que es ella precisa-
mente la que a los poderes inferiores y sometidos les da la capacidad de
proceder libremente de cara a ese plan primordial y a los modos histricos de
realizarlo (cf. Dt 11,26-32; 30,15-20; Jos 8,34; 24,15; Jr 21,8; Prov 21,30s;
Job 15,8; 18,1-14; Is 5,19; Jr 23,16-22; Rom 9-11)".
En este sentido, pues, no es Yahv propiamente causa de todo lo creado
y de su historia, sino que antes es su origen personal eminente (cf. Is 40-49;
Ex 3,13ss y passim), y en cuanto tal es luego, en cierto sentido, principio
(principium, causa) de todo cuanto fuera de l es por ser por l (cf. Is 40-49;
Sal 36,10; Gn 2,7; Dt 32,39; 1 Sm 2,6; Nm 16,22; 27,16).
El NT ahonda indudablemente estos enunciados veterotestamentarios cuando
con una claridad reveladora definitiva atribuye a Dios Padre en cuanto origen
ltimo tanto el designio salvfico de Dios como todas sus promesas de salvacin
y todas sus obras salvadoras (2 Cor 1,20; Le l,54s; Ef 1,4)
18
. En la medida
en que se reconoce y proclama que Dios es Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo (Rom 15,6 y passim), en esa medida se sita todo el acontecer sal-
vador bajo este aspecto patrogentico
19
. Esto se acenta ya por el hecho de
que en el NT, que es el definitivo anuncio gozoso de la salvacin, se reserve
en cierto sentido a Dios Padre el nombre de Theos con su significado eminente
(trmino que para los oyentes judos expresaba el nombre veterotestamentario
de Yahv)
20
. El Padre es quien nos eligi en l mismo, desde la fundacin
del mundo, para que seamos santos e inmaculados ante sus ojos, en amor, des-
tinndonos a adopcin como hijos para l, mediante Jesucristo, segn la compla-
cencia de su voluntad; para realizar el cumplimiento de las ocasiones, recapitu-
14
Cf. Is 40,13s; 41,4.6; 42,9; 46,8-13; 48,3.6-8; Ex 3; 1 Re 19,25; Is 11,2; Sal 73,
24; Job 12,7-25; Prov 8,12; Sab 24,39-47.
17
En este contexto han de verse tambin los textos del AT en los cuales Yahv
refuerza sus promesas salvadoras concertando una alianza e incluso profiriendo un jura-
mento. Este juramento es la palabra de Yahv que vale para siempre y que al final
de los tiempos se revelar como la Palabra personal de Yahv, como Hijo de Dios.
Cf. sobre la alianza, por ejemplo, Gn 15,17; Ex 19-34; Lv 26; Dt 28; 30,5. Sobre
juramento, cf., por ejemplo, Ex 6,8; 34,23s; 37,25; Dt 9,5; 2 Sm 3,9; 7,5-16.25;
Nm 14,30; Neh 9,15; Sal 89; 132,11; Sal 2; 72; 110; Is 9,1-16; Jr 17,24s; 23,3ss; 30,3;
Ez 20,5s.28.42; Is 11,1-9; Miq 5,lss.
18
Cf., adems, Jn 17,24; Hch 2,29-36; 13,22s; 32-36; 15,16ss; 20,27; Rom l,2s;
8,28; 9,11; 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 3,16.19 (cf. Jn 8,56); Col l,25s;
Ef 1,11; 3,3-11; 2 Tim 1,9; 2,8; Heb 5,6.10; 6,17; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16.
" Sobre el cumplimiento del juramento de salvacin, cf., por ejemplo, Le 1,73;
Hch 2,30; Heb 6,13.17.
20
Cf. supra, p. 57, nota 7.
ACCIN DEL PADRE 63
lndolo todo en Cristo, lo de encima de los cielos y lo de encima de la tierra
(Ef 1,4-5.9-10). Y esta predestinacin de Cristo, en cuanto que la salvacin
personal que desde la fundacin del mundo el Padre predetermina y del Pa-
dre procede (cf. Hch 13,23; 13,32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20), se destaca a
veces tanto, que en una consideracin teolgica sistemtica no resulta siempre
fcil compaginarla con el hecho igualmente fundamental del acontecimiento
Cristo: de que el Hijo de Dios haya tomado carne de la cadena de generaciones
de la humanidad pecadora, es decir, con el hecho de que haya tomado la caro
peccati (cf. Rom 8,3; Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Gal 4,4; 3,10-14) y que slo en
ella proclame y opere la salvacin que viene del Padre (cf. Rom 8; Heb 2,
14-18; 4,14-5,10). Ambas cosas hay que verlas en esa unidad indivisible que ha
encontrado en Jesucristo, es decir, en la unin hiposttica, lo que, por ser reali-
dad cumplida de salvacin, es su signo revelador. Y entonces resalta an ms
lo inefable del misterio de este Padre: ms all de todo determinismo tanto
ad intra como ad extra puede predestinar y a la vez otorgar el poder de
decidirse libremente a favor o en contra de la salvacin predeterminada. Y ello
por ser l el origen inagotable del amor, que en cuanto tal es divino, es decir,
que trastrueca todas las categoras humanas (cf., por ejemplo, Rom 8,28;
9,15s; 9,22s; Flp 2,13; Jn 6,55.65; Me 10,40; Mt 25,34; Rom 11,2; 1 Pe 1,
2.20; 2 Pe 3,17). Esto no puede deducirse a priori a partir de un concepto de
Dios, sea cual fuere este concepto. Slo puede descubrirse en el acontecimiento
Cristo: la revelacin histrica de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios Palabra
de Dios en la carne pecadora es la nica capaz de hacernos saber (un saber
que a tientas barrunta) que Dios es el Padre. Y es ah, y slo ah, donde alcan-
za su meta escatolgica la revelacin de Dios, que es lo que a continuacin
vamos a considerar.
As, pues, aun siendo la eleccin y predestinacin de Cristo algo firme
ya desde la eternidad (cf. Is 40,8 en el contexto), hay que verla de lleno en la
lnea de la intervencin histrica de Dios, en la lnea de la preparacin, la rea-
lizacin y la culminacin (cf. Gal 4,4-7; 1 Cor 2,7 en el contexto concreto del
captulo). Por lo dems, a lo largo de la historia concreta de la salvacin se
deja ver una lnea donde se concentra la accin electiva de Dios Padre. Por
su Palabra cre al principio al hombre (a la humanidad), lo eligi y lo elev
a la comunin de vida en su Espritu Santo (creacin como alianza y eleccin).
Pero esa nica eleccin eterna haba de tener tambin su historia
21
. Es cierto
que comenz siendo la historia del mysterium iniquitatis. Pero el designio pre-
visor de Dios intervino e hizo que esa historia tuviera ms de mysterium
Christi, misterio que tras siglos de preparacin se hizo realidad histrica en la
plenitud de los tiempos (Gal 4,4; Ef 1,10; cf. tambin 4,13).
De entre toda la humanidad Yahv comienza eligindose un pueblo para ir,
con sucesivas obras salvadoras, preparando por medio de ese pueblo su salva-
cin para muchos (cf. Mt 26,28; Me 14,24; Rom 4,17s; 8,29; Gal 4,27)22.
Dentro de ese pueblo cumplen algunos un encargo salvfico especial
23
, culmi-
nando y concentrndose toda eleccin en el nico elegido por antonomasia.
El es el elegido, el bed de Yahv por excelencia
M
, de cuya plenitud participan
21
Cf. J. Scharbert, Promesa: CFT II (Madrid
2
1979) 453-460 (bibliografa).
22
Cf. las elecciones de Abrahn (Gn 12,lss), de Moiss, de los levitas, de los reyes,
de los profetas (cf. Jr 1,5; Is 6,8s; 46,10s, etc.). El carcter especial de la eleccin se
expresa tambin en la idea de alianza; cf. supra, nota 17. Cf. tambin Le 22,20.
23
Cf. MS II, 859-882, y el cap. VIII, 467ss.
24
Cf. Is 40-55; espec. Is 42,1.6; 49,1.7; as como Is 41,8s; 42,19; 43,10.20; 44,ls;
45,4; Jr 30,10. En el NT, por ejemplo, Mt 12,18; Mt 10,45 par. (cf. Is 53,12); Le 22,
37; Jn 1,34; Le 9,35; 23,25; Flp 2,7.
6 4 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
ya todos los antecesores. Y este nico es a la vez, por lo peculiar y pleno de su
eleccin, representante absoluto de todos cuantos Dios Padre eligi ya desde
el principio (cf. Rom 8,33; 16,13; Col 3,12; 1 Pe l, ls; 2,9; Ap 17,14; cf. tam-
bin 1 Cor 1,2; 6,11). El reuna en s, con su obediencia a su Dios y Padre
y las reuna tanto entitativamente como por decisin libre, las dos formas
del designio divino original de salvacin: la palabra del amor victorioso de Dios
Padre y la accin histrica del hombre en respuesta a la eleccin divina, aunque
dicha respuesta humana vaya esencialmente marcada por el pecado (cf. Ef 1,
3-14; Gal 4,4-7). Esa es la unin hiposttica, Jesucristo, y slo por l sabemos
si esto se puede llamar saber qu quiere decir que podamos hablar de
Dios Padre. Con asombro debemos confesar que este Padre tiene un Hijo y que
a este Hijo, precisamente por ser su Hijo, pudo llegar a hacerle pecado
(cf. 2 Cor 5,21; Gal 4,4-7 con 3,10-14) por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom
4,17s; 8,29), pues por medio de este Hijo suyo ha elegido y predestinado a
toda criatura, y en concreto a la humanidad, de tal modo que ni siquiera la
respuesta pecadora de la historia pudo ni puede eliminar la hondura y la efi-
cacia del designio paterno. No tiene por ello nada de extrao el que toda voca-
cin cristiana se remonte siempre en ltima instancia a Dios Padre, ya que
sus races estn siempre en la eleccin y predestinacin de Jesucristo (cf. Rom
1,6; 9, llss; ll, 28s; 1 Cor 1,9; 7,22; Gal 1,6.15; 2 Tim 1,9). Pues los llama-
dos son, en ltimo trmino, como comunidad de todos los elegidos, la nica
llamada o convocada: la zxxk"r\<xa, (cf. Rom l,6s; 1 Cor 1,2; 1 Tes 2,12;
4,7; Col 3,5; Ef 4,5). Pero esa ekklesa es la ekklesa de Cristo que en l se
pondr a los pies del Padre al final de estos tiempos (1 Cor 15,20-28).
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo.
Hemos hablado del eterno designio de salvacin y de la predestinacin
eterna de Jesucristo. Ese designio eterno se cumple histricamente cuando el
Padre enva a Cristo en la plenitud de los tiempos (cf. Hch 3,13-26; Heb 1,1-3;
Jn 1). La temtica de este volumen hace que aqu nos ocupemos preferente-
mente del envo salvador de Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre. En
otro lugar se trata del origen eterno del Hijo (de la Palabra) en Dios y de su
envo en la creacin y en la culminacin escatolgica de toda la historia
25
.
En la plenitud del acontecimiento Cristo aparece definitivamente que la
accin salvfica de Dios en la historia parte del Padre: Cuando lleg la pleni-
tud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para
rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condi-
cin de hijos... Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita:
Abba, Padre (Gal 4,4ss).
Dada la visin tanto histrica como trinitaria de este texto, podemos to-
marlo como punto de partida. La plenitud del NT comienza por volver a ilumi-
nar los hechos histrico-salvficos del AT y los principios de la intervencin
salvadora de Dios que de tales hechos se deducen. En la historia veterotesta-
mentaria de la salvacin se ha preparado, sin lugar a dudas, la intervencin de
su Hijo y por su Hijo (Palabra), accin que con' el NT se desvela definitiva-
mente
26
. Tanto para sus anuncios de salvacin como para sus sucesivas acciones
salvadoras encaminadas a la plenitud se sirve Yahv de determinados modos de
mediacin. Pero el que propiamente acta es siempre l. En este sentido es
como hay que considerar aqu lo que se llama profecas mesinicas (en su signi-
25
Cf. MS II, 306-386 (Creacin en Cristo), 389-398 (Dios crea por su Palabra).
24
Cf. a este respecto y tambin para lo siguiente MS II, 56-85, 195-231.
ACCIN DEL PADRE 65
ficado ms amplio), as como toda accin salvfica que tuvo lugar sobre todo
por la palabra eficaz de Yahv (debar Yahv). Asimismo, y sobre todo con
vistas a la meta de la salvacin, hay que atender a los enunciados veterotesta-
mentarios que califican ya a Israel de hijo de Yahv o de modos similares
(cf., por ejemplo, Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1; Jr 31,20). Esto est indicando
que la salvacin definitiva ha de disfrutarla el pueblo de Dios eternamente
y en virtud del don definitivo de la filiacin. Por medio del Hijo de Dios y
en el Espritu Santo ha sido redimido y agraciado este pueblo de Dios de tal
modo, que, con filiacin participada, sabe que Dios es Padre y que por medio
de su Hijo unignito quiere proceder para con Israel como tal Padre
27
. Valo-
rados a la luz del NT, ese tipo de enunciados y de vivencias provisionales de
la salvacin en el AT estn ya indicando el origen y autor ltimo de la pleni-
tud escatolgica de salvacin. Ni siquiera la eternidad podr agotarla, puesto
que ese Padre es Dios, y ese Dios es y seguir siendo eternamente el origen y
la fuente permanente de toda vida.
A esta luz adquieren su total dimensin e integracin histrico-salvfica los
enunciados neotestamentarios sobre la misin histrica de Jesucristo. Personal-
mente y de un modo insospechado entra en la historia aquel a quien Yahv
mismo anunci como su enviado, como Mesas y Redentor, como Siervo de
Yahv, y que ya estuvo en accin durante la historia veterotestamentaria de la
salvacin. En este hombre Jess se manifiesta de manera nica (cf. Hch 13,
23.32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20; cf. tambin Hch 2,14-36) la presencia per-
manente de la Palabra de Dios, Palabra que permanece eternamente (cf. Is
40,8)
28
. En su existencia de Hijo verdadero y de Palabra personal de Dios se
revela definitiva y escatolgicamente que Dios es Padre, un Padre que, a pe-
sar de la oposicin del proceder pecaminoso, tiene el poder de ser y de seguir
siendo Padre con una plenitud primigenia e inagotable, es decir, origen eficaz
de la vida (cf. Rom ll, 33ss; 9,20-24).
Por lo que se refiere a lo que Cristo siente y dice de s mismo en el cum-
plimiento de su misin reveladora y salvadora, hay que decir que lo caracte-
rstico es que l se sabe enviado y como enviado se acredita (cf. Rom 5,8; 8,32;
Jn 3,16 y passim). Incluso se puede ver que Jess pone un inters obsesivo
en que se entienda bien esta caracterstica suya. Slo as se cumple su misin
o, lo que es lo mismo, lo autntico; slo as se revela Dios Padre (cf. Jn 17,
4-8.21-26).
Al comienzo de la vida pblica de Jess se sita la escena de la sinagoga
de Nazaret. El hecho est lleno de sentido. Como clave de su misin cita Jess
Is 61,ls. En su contexto propio se refiere dicha cita con toda claridad a Yahv,
lo cual para nosotros ahora quiere decir que se refiere a Dios Padre como
origen de la voluntad y de la obra salvfica. De modo similar expresa Jn 9,7
el envo de Jess por el Padre: Cristo es el enviado (Siloam-missus). Es preci-
samente tpico del evangelio de ]uan que Jess encauce, con toda claridad, ha-
cia el Padre su misin, su ser y su obrar. El Padre es quien en ltimo trmino
es, acta, salva, ama
29
. Y ese Padre es quien enva a su Hijo. Y su Hijo no
hace nada por su cuenta, sino que todo lo hace por obediencia, es decir, escu-
27
Cf. Dt 32,6; Jr 31,9; tambin Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4;
Eclo 23,1-4; Mal 2,6-10.
2S
Cf., adems, Mt 1,1-17.23; Le 1,32; 24,49; Jn 8,56; Hch 2,29-36; 13,22s.32ss;
15,16ss; Rom l,2s; 15,8; 2 Cor 1,20; Gal 3,16.19; 2 Tim 2,8; Heb 5,6-10; 6,20; 7,11-28;
Ap 5,5; 22,16.
25
Cf. Jn 5,19-47; 12,45; 14,9.16.26; 16,7.13 (todo en el contexto de 14-17); tambin
Sab 9,10.17; 1 Pe 1,12; Le 24,49; Gal 4,6.
5
66 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
chando a su Padre, con la fuerza de la misin entitativa y personal del Padre,
que es la que le hace ser del Padre y que consiste precisamente en cumplir
la obra de ese su Padre
30
.
De modo similar se pueden aducir numerosos textos de las cartas paulinas
que ponen el origen de todo el acontecer salvador en el Padre y en el envo
de su Hijo
31
. Heb 1,1-3 y Jn 1 pueden servir de resumen de todos esos enun-
ciados neotestamentarios. Estos dos textos expresan de modo insuperable tanto
el aspecto trinitario como el histrico-salvfico: Dios Padre enva a su Hijo a
la carne del pecado para la redencin y la plenitud del mundo (cf. tambin
Hch 3,13-26).
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.
Especial inters reviste, sin duda, en nuestro tema la entrada de Jesucristo
en la historia en virtud de una iniciativa divina del todo especial. Aquel que
en su vida pblica haba de revelarse y acreditarse como el enviado de Dios
Padre, sale de la paternidad divina exclusiva e imbarruntable para entrar en la
vida y en la tierra de los hombres. De esto tenemos que hablar ms por
menudo.
No hay duda de que con la frase anterior aludimos tambin a lo que se
llama nacimiento virginal. Pero tngase en cuenta que elegimos tal formulacin
con mucho tiento. Una formulacin no sopesada o precipitada en este problema
puede trastrocar toda la visin teolgica cristiana del misterio redentor de Dios
y puede incluso taponar toda la apertura hacia el poder indomeable, original,
inesperado y soberano del amor de Dios. Por ello, digmoslo claramente desde
el principio, aqu no nos referimos propiamente al nacimiento virginal. En
diversos lugares de esta obra se hablar del tema que enuncia esa expresin
un tanto oscura y que incluye varios aspectos del misterio de Cristo
32
. Aqu
no nos referimos ms que al aspecto que corresponde al tema de esta seccin.
La expresin nacimiento virginal puede significar tantas cosas, que no parece
oportuno aducirla sin ms siempre que se trata del prodigio de la entrada de
Jesucristo en la historia
33
. Pero no podemos menos de explicar claramente lo
que teolgicamente quiere decir nuestra formulacin, elegida para poner de re-
30
Mi Padre sigue actuando hasta el presente y yo tambin acto... Pues s, os lo
aseguro: Un hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su
padre. Lo que el padre haga, eso lo hace tambin el hijo, porque el padre quiere a su
hijo y le ensea todo lo que l hace... Negarse a honrar al Hijo significa negarse a
honrar al Padre que lo envi... Yo no puedo hacer nada de por m; yo juzgo como me
dice el Padre, y mi sentencia es justa porque no persigo un designio mo, sino el designio
del que me envi (Jn 5,17.19-20.23.30; cf., adems, 5,31-47; 10,15-18.25.29.36-38).
31
Cf., por ejemplo, Rom 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 4,4-7; Col l,25s
(Ef 1,4-11; Heb 1,1-4).
32
Sobre ello se volver a hablar en los captulos VIII (Los misterios de la vida
de Jess) y XI (Mara en el acontecimiento Cristo).
33
K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, 187-221, habla del milagro de Navidad.
Barth podra haber evitado no pocas dificultades y crticas si hubiera diferenciado ms
all mismo. Aunque no sea ms que por la situacin y las discusiones actuales, sera
recomendable distinguir (no separar) muy exactamente lo que se quiere destacar en
concreto cuando se utiliza la expresin demasiado obvia de nacimiento virginal. As,
por ejemplo, los artculos correspondientes del LThK y del RGG (Jungfrauengeburt,
nacimiento virginal) dan claramente a entender que se quiere decir algo ms y ms
definitivo que nacimiento. As se podran reducir notablemente, si no superar, las
dificultades que nos salen al paso. En lo que sigue llevaremos a cabo un intento en
esta lnea.
ACCIN DEL PADRE 67
lieve y con ms claridad lo que normalmente se quiere decir con la expresin
nacimiento virginal. Nuestra argumentacin arrastrara un lastre insoportable
si dejramos en penumbra lo que creemos que ha de pensarse en este problema.
Es de sobra conocido cmo hoy se niega de plano ese misterio o se entiende
errneamente, por no hablar de cuando se sigue profesando con simpleza o por
obligacin.
Partamos de un hecho que la Sagrada Escritura atestigua inequvocamente
y del cual hoy nadie duda: Jesucristo fue real y plenamente hombre. Lo pri-
mero que se deduce de ah como cosa natural y obvia es que naci en un
da determinado. El nacimiento de un hombre puede considerarse objetivamente
desde el lado de la madre, de la parturienta, y desde el lado del hijo, del que
nace. El primero de estos dos aspectos ha de tratarse en otro lugar
34
; lo cual
no quiere decir que no tenga una relacin intrnseca con el misterio que aqu
hemos de exponer. En cuanto al aspecto segundo, tampoco corresponde al tema
de esta seccin
35
. Si tenemos en cuenta que el da del nacimiento, segn el uso
humano comn, es decisivo en cuanto da oficial de la entrada de un hom-
bre en la vida, no es eso a lo que nosotros nos referimos, ya que el ser parido
en cuanto tal no dice directamente nada de la paternidad misma. Nuestro pro-
blema se refiere directamente al aspecto paterno original de la entrada de Je-
sucristo en este mundo. Nuestra vida se dirige ms all del nacimiento mismo,
aunque dicho nacimiento sea de uno u otro modo un signo revelador. Nuestra
vista se remonta al momento previo, ms decisivo aqu, en el cual comienza
propiamente la existencia terrena de este Cristo, sin meternos a precisar crono-
lgicamente el momento. Con ello queda apuntado lo que puede llamarse con-
cepcin de Jesucristo. Pero la concepcin no la abordamos aqu primariamente
desde el punto de vista de la madre (que es lo que normalmente indica la pa-
labra concepcin). Tampoco la abordamos todava en cuanto vivencia del
hijo. A lo que aqu nos referimos primariamente es a la accin de Dios Padre
quien al Hijo que ha engendrado eternamente lo enva a la carne del pecado
en un momento preciso de nuestra historia. Es cierto que este envo supone
a la vez que el Hijo es enviado y que la madre concibe a dicho enviado, y ello
no sin el previo acuerdo de su aceptacin
36
. Pero nuestra atencin se dirig
e
aqu primariamente a la accin del Padre, a la accin del poder fontal del
amor de Dios, que es la que capacita a otros para actuar por s mismos. P
0 r
tanto, nuestra pregunta es sobre todo qu dice la Sagrada Escritura cuando se
plantea el problema del comienzo histrico de la existencia de Jesucristo y de
qu modo expresa la accin de Dios Padre encaminada a tal fin.
Si indagamos sin prejuicios en los textos correspondientes del NT nos en.
contramos con que la entrada del Jesucristo en este mundo se presenta ant
e
todo y esencialmente como una accin de Dios Padre. Junto a textos corno
Gal 4,4-7, que ya hemos examinado
37
, los textos que para nuestro problem
a
tienen ms valor, y que han de leerse sobre el trasfondo total del NT, son l
0<i
siguientes: Mt 1,1-17, sobre todo 16; Mt 1,18-2,6; Me 1,9-11 par.; Le 1,5-2,52.
Jn 1,1-34
38
. Lo que ante todo se ve en estos textos es lo que muy en gener
a

34
Cf. infra, cap. XI, secciones 4 y 5.
35
Cf. infra, cap. VIII, seccin 2.
36
Limitmonos a apuntar aqu que la que concibe no es slo Mara como indi
viduo, sino (en cierto sentido por su medio) la Iglesia, el pueblo de Dios, e inclu
s

la humanidad toda en cuanto que, creada por Dios para la comunidad^ personal con l
ha de decidirse libre y personalmente por la aceptacin de la vida divina. '
37
Cf. supra, pp. 61 y 64ss.
38
Aun reconociendo que los textos citados son especiales, no quisiramos consitj
rarlos como textos de segundo orden. Al interpretarlos hemos de tener exactament
68 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
hemos calificado ya de envo de Jesucristo por el Padre. Cada evangelista des-
taca lo especial de la entrada de Jesucristo en su existencia histrico-salvfica:
y cada evangelista lo destaca del modo que mejor cuadra con sus propias inten-
ciones teolgicas. Son sobre todo Mateo y Lucas quienes hablan del momento
de interseccin entre eternidad e historia, puesto que el envo eterno del Hijo
por el Padre ilumina este nuestro en como amanecer nuevo desde las alturas
(cf. Le 1,78), aunque comience por estar tan velado. Lo que as se anuncia no
es otra cosa que el preciso acontecimiento puntual, cuyo carcter de suceso
histrico expresa claramente, por ejemplo, el prlogo del Evangelio de Juan con
el aoristo: %od 6 A^oc, aapH, EYVETO %al crxfivciXTEV v Tjp,v (Jn 1,14)
39
.
Es importante tener en cuenta cmo todos los textos citados toman a Jesu-
cristo en el sentido pleno de su nombre, de su ser y de su misin, y no slo
al hombre Jess o la naturaleza humana de aquel que desde el primer mo-
mento de su existencia histrica es el Cristo. Si esto se pondera como conviene,
no cabe entonces duda de que el agente principal en todos esos textos es Dios
(Padre) y que Jesucristo mismo lo es en segunda lnea, es decir, como envia-
do, como redentor puesto por Dios, como Palabra de Dios, etc.; esto es, como
alguien que con toda su existencia est remitiendo a Dios Padre, cuya obra, la
salvacin, es el autntico EiaYY^i-ov que l tiene que proclamar (cf. Le 4,
14-27; Jn 10,15-38; 17,1.4.6-8.11.24-26).
Sin duda que esto plantea el problema un problema que no se debe esqui-
var sin ms de cmo fue la entrada de Jesucristo en este mundo, desde el
momento en que es tambin hombre de verdad. Ahora bien, el problema slo
es vlido si se plantea con el mismo respeto al menos con que se lo plante la
Sagrada Escritura misma. Integrando planteamientos actuales, la respuesta teol-
gica puede intentarse como sigue.
El enunciado fundamental de la Sagrada Escritura (del cual tenemos que
partir) y el consiguiente enunciado fundamental del dogma eclesistico afirma
que, incluso por lo que toca a su humanidad, la entrada de Jesucristo en esta
historia tuvo lugar en virtud de la sola y plena paternidad de Dios Padre. Si
lo primero o lo nico que se pone como dogma eclesistico es el enunciado
negativo de que Jesucristo entr en su existencia terrena sin padre (terreno),
tenemos un enunciado que, as aislado, es indudablemente absurdo y falsea
radicalmente la posicin bsica de la doctrina cristiana. Lo primero que hay que
enunciar es que en Jess se cumple de modo nico, directo, total y eminente
que Dios Padre es, en ltimo trmino, el nico autor de toda vida y de toda
salvacin. De l toma su nombre y su ser toda paternidad
40
. Se trata, pues,
desde el punto de vista teolgico, de que la absoluta paternidad de Dios se
revela actuando plena e incluso directamente. De esa paternidad viene el ser
y el poder de toda paternidad. Y ya por ello sera trastrocar la realidad mun-
dano-divina, fsico-ntica de todo ser y de toda vida, el simple hecho de decir
que aqu hay peligro de rivalidad o concurrencia (antinatural), peligro de injus-
el mismo cuidado que cuando interpretamos otros textos del NT. No hay por qu tener
un cuidado fundamentalmente mayor ni hay por qu proceder con reparos. Lo que
no se puede hacer es eliminarlos abierta o veladamentt del kerigma evanglico propia-
mente dicho.
3
' Cf. sobre este texto R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965)
241-249.
40
Cf. Ef 3,15 y, sobre ello, H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar
(Dusseldorf
5
1965) 167s. En Ef 3,15 tngase tambin en cuenta el E| O, que prctica-
mente coincide con 1 Cor 8,6: El absoluto JKXTTIQ se precisa ms al decir que del Padre
(| o), no 'por l' (<p' o), en el sentido de 'segn l', recibe su nombre toda familia
(jtaTQi) celeste y terrestre (Schlier, 167; los subrayados son nuestros).
ACCIN DEL PADRE 69
ticia, peligro de que nos encontremos con un ser humano incompleto. Ha-
blar de la directa y absoluta paternidad de Dios en la existencia histrica de
Jesucristo no quita nada a que Cristo sea hombre de verdad ni a que Mara
sea su madre humana en sentido pleno.
Por tanto, lo que directamente constituye la afirmacin propiamente dicha
de la Sagrada Escritura y del dogma eclesistico es que Dios Padre se revela
activa, plena, directa y personalmente ad intra y ad extra en la plenitud
personal nica del Hijo de Dios encarnado para llevar una existencia histrica
en la carne del pecado. Ya se ve que no es realmente muy feliz, aunque a
veces no quede otro remedio que hacerlo, hablar de que Dios tiene la paterni-
dad exclusiva de Jesucristo. Dicha paternidad no es una accin excluyeme ni
que ignore o lesione un derecho adquirido. A Jos no se le quita Jess, sino
que se le asigna; no se le hurta, sino que se le regala; y quien le hace este
don es el Padre mismo. No cabe, por tanto, ni en lo ms mnimo, hablar de
algo injusto o antinatural. Un padre humano tiene en cierta medida un derecho
sobre su verdadero hijo. Y cuando Dios le otorga a Jess, no le est quitando
a Jos ese derecho natural. Y dgase lo mismo de la decisin de Jos cuando
acepta a Jesucristo libremente, aunque tan slo a modo de hijo: con su deci-
sin recibi Jos de Dios a Jess como hijo suyo (cf. Mt 1,18-25). Y no se
puede decir que recibir a alguien a modo de hijo sea antinatural o indigno de
un varn. Por otra parte, Jos tiene un cierto derecho sobre Mara en cuanto
mujer en la medida que indican nuestras fuentes de revelacin, sobre todo la
Sagrada Escritura; es decir, Jos tiene un derecho sobre Mara en cuanto mujer
en el sentido y en la medida en que mutuamente se haban prometido (cf. Mt
1,18-25; Le 1,26-35). Y ah no leemos ni que Jos exigiera un derecho ni que
Mara se negara, ni nada que se le parezca. Lo que leemos es que se daba una
confianza que presupona y respetaba la libertad personal de Jos.
Con ello hemos logrado una primera respuesta a no pocas de las objeciones
que se alzan contra esta parte de la predicacin cristiana. Lo que el enunciado
directamente dice no se puede en modo alguno calificar de indigno de Dios o
de los hombres, ni tampoco de injusto o antinatural, ya que, cuando Jesucristo
entr en su existencia humana, fue asignado a Jos a modo de hijo, y Jos
libremente le acept como tal. Directamente se afirma que Jess no era hijo
corporal de Jos
41
. Tal como aqu planteamos la problemtica, no la afecta en
absoluto el problema de qu tipo de esponsales (o de matrimonio) fueron los
de Mara y Jos, ni tampoco el problema de si tuvieron adems otros hijos,
realmente corporales. Lo cual no quiere tampoco decir que carezca de impor-
tancia cristolgica lo que la Sagrada Escritura o la revelacin atestigen a este
respecto
42
.
Otro problema es el de la concepcin de Jesucristo por Marta como madre.
Esta es tambin una afirmacin directa del enunciado de la proclamacin cris-
tiana. En la anunciacin, esto es, en pleno acontecer del misterio, se dice de la
concepcin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cu-
brir con su sombra. Por eso el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de
Dios (Le 1,35). En este texto es tambin claro que todo sucede por iniciativa
de Dios. Y al decir esto queremos de momento prescindir de la parte de Mara
en este acontecer evidentemente dialogal
43
. Una cosa se dice con toda claridad:
Cf. Mt 1,18; Le 1,26-38; 3,23. No se ve por qu razn haya que silenciar este
testimonio.
42
Cf. a este respecto el cap. XI, as como J. Blinzler, Die Brder und Schwestern
Jesu (Stuttgart 1967).
43
Cf. el cap. XI, y en este mismo cap., pp. 73ss.
7 0 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
el que ha de nacer es totalmente de Dios Padre, pero de tal modo que tiene
una madre humana de verdad. Y sa es su madre por el Espritu Santo de
Dios, por la fuerza del Altsimo (Le 1,35). Lo que el texto en este sentido
dice no es: Este hijo tuyo que t vas a parir ser grande y por ello se llamar
Hijo de Dios. El texto no dice esto ni nada semejante. Lo que dice es: El
Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su som-
bra. Por eso (Sw) el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de Dios (1,35).
Es decir, el que va a nacer se va a llamar Hijo de Dios porque es de Dios y
en la medida en que es de Dios. El tiempo de futuro se debe al contexto de
la anunciacin y no a que aluda a una eleccin que no empiece a tener vigencia
hasta ms tarde, ni se refiere tampoco a una simple imposicin de un nombre
en virtud de una misin, como era el caso de los profetas anteriores. El sentido
es: el que va a nacer no tiene ms padre que a Dios; por eso es Hijo de
Dios en sentido nico; y por eso se llamar as. Es, sin duda, muy importante
para la historia de la revelacin (y tambin para la exgesis) el problema de
cmo y cundo se revel durante su vida esa filiacin divina de Jesucristo.
Ahora bien, se es un problema que presupone el tema que nosotros aborda-
mos aqu y que, sobre todo, no lo interfiere ni lo estorba.
Con las reflexiones anteriores hemos intentado exponer, por lo que toca a
la plena paternidad de Dios, la sencilla afirmacin fundamental de la Sagrada
Escritura y del dogma eclesistico en lo referente a la entrada de Jesucristo en
nuestra historia. Ahora bien, se ha planteado el problema problema que hoy
es de lo ms candente de si hemos de aceptar dicha afirmacin tal cual o si
no tendremos que deslindar la forma expositiva del mensaje propiamente dicho
que quiere comunicar el evangelio de Dios. Con las distinciones antes razona-
das y con la superacin as lo creemos del concepto desorientador de naci-
miento virginal hemos logrado plantear el problema de un modo ms acotado
y claro. Y as, y slo as, es como intentamos darle una respuesta. Por tanto,
recalquemos de nuevo que el problema dogmtico aqu no es (todava) el
natus ex virgine, sino el conceptas a virgine matre. Y esto mismo no es
sino una consecuencia y un aspecto pasivo de lo que propiamente nos ocupa
aqu: que Jesucristo procede del Padre de un modo total y nico (cf. Jn 16,28;
17,3-5.8.24-26). De ah que el problema dogmtico no haya de plantearse tam-
poco como problema de la generacin histrica de Jesucristo
44
. Esta expre-
sin, lo mismo que la de nacimiento virginal, puede con demasiada facilidad
inducir a error y plantear un problema que no existe cuando se valora plena-
mente la afirmacin de la revelacin, es decir, de la Escritura. Asimismo debe-
ra ya estar claro que esta paternidad plena de Dios para con Jesucristo no es
un enunciado a priori de la dogmtica como condicin indispensable de la
impecabilidad ni como condicin de la filiacin divina de Jess
4S
. Es, por el
contrario, una parte necesaria e inalienable de la confesin de fe en Jesucris-
to
40
, pero ello en el sentido del susodicho enunciado de la Escritura. Y aun-
que este enunciado se refiere en primer lugar al hecho de la llegada de Jesu-
cristo, no prescinde por completo del cmo ni prohibe que a su respecto se
44
Cf. a este respecto y sobre lo siguiente P. Althafls, Jungfrauengeburt: RGG III
(1959) 1068s. Cf., adems, P. Althaus, Die christliche Wahrheit (Gtersloh
3
1952) 437-
443 (Der Ursprung Jesu); E. Brunner, Die christliche Lehre von Schopfung und
Erlosung (Dogmatik, II; Zurich
2
1960) 372-379 (Die Menschwerdung des ewigen
Gottessohnes. Die Jungfrauengeburt); W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa
(Salamanca 1974) 175-187: Concepcin virginal y encarnacin, y la bibliografa all
aducida. A K. Barth ya hemos aludido antes (p. 66).
45
As, P. Althaus en el artculo Jungfrauengeburt (cf. nota anterior).
46
Ibd.
ACCIN DEL PADRE 71
plantee legtimamente un problema dogmtico y de teologa bblica. Nuestra
tarea subsiguiente es considerar sobre el trasfondo total de la revelacin y de
la (recta) comprensin de la misma la sencilla afirmacin de la Escritura sobre
la total paternidad de Dios para con Jesucristo. As podremos decir hasta qu
punto esa frase constituye una parte inalienable de la confesin cristiana.
Hacia la solucin nos encamina la teologa, hoy tan desarrollada, de la re-
surreccin de Jesucristo por Dios Padre. Es claro que ambos misterios, encar-
nacin y resurreccin, coinciden y se corresponden en que su origen es Dios
Padre. No pretendemos negar con ello que para la fe cristiana revista el miste-
rio de la resurreccin una determinada primaca. Pero hay que reconocer que
hay una correspondencia entre la resurreccin y la entrada de Jesucristo en este
mundo en virtud de que el Padre le enva y, consiguientemente, en virtud de
que Mara le concibe. Si hay un horizonte en el cual hay que ver este misterio,
ese horizonte es el mismo en el cual se sita la resurreccin de Jesucristo por
Dios Padre. Es evidente que ambos misterios ocurrieron en el silencio divino,
sin testigos oculares (ni hombres ni otro tipo de criaturas). Ambos sucesos
estn, pues, en el mismo plano, en cuanto que es la fe la nica que da acceso
a ellos: ninguno de los dos se puede probar, pero los dos cuentan con el testi-
monio de Dios mismo; los dos recalan directamente en lo que justifica la fe
misma en Dios como tal. La accin de Dios Padre resucitando a Jess y la
accin del Hijo al resucitar al Hombre-Dios no tienen ms testigos que stos:
Dios Padre y Dios Hijo. Eso quiere decir que no carecen de testigos. Ahora
bien, lo mismo se puede decir de la accin del Padre al enviar al Hijo a la
carne humana y de la accin por la cual el Hijo asume personalmente la carne
por obediencia a la misin y a la voluntad salvfica del Padre. Consiguiente-
mente, podemos afirmar que, al igual y por la misma razn que creemos y pro-
clamamos el hecho de la resurreccin y vemos en l el fundamento de la vida
del creyente cristiano, creemos y proclamamos tambin el misterio de la encar-
nacin y vemos en l el fundamento de la vida del creyente cristiano. Es ms,
con ambos misterios ocurre que slo en segunda instancia se atestiguan, se
creen y se proclaman, ya que en s mismos, en el acontecer propiamente di-
cho, no son ni experimentables ni visibles. Lo que ven y creen los apstoles
no es el resucitar mismo: el Seor resucitado se les muestra como ya resuci-
tado; e incluso ellos, los testigos privilegiados (cf. Hch 10,40ss), han de creer
que ha resucitado. Ellos no son testigos oculares de la resurreccin, sino testi-
gos creyentes del resucitado. Ocurre as tambin que el enviado y concebido
por Mara no se manifiesta sino ms tarde como el enviado y el Hijo de Dios
que desde el comienzo era; propiamente no se manifiesta como tal sino con la
resurreccin. Y quien acredita que es Hijo de Dios en sentido nico no es tam-
poco Mara, sino nicamente Dios Padre. As, pues, quien admita que ste es
el modo como se acredita el resucitado (con todo lo que eso incluye) debe admi-
tir del mismo modo y en virtud del mismo fundamento de fe el misterio del
envo y de la entrada totalmente peculiar de Jesucristo en este mundo
47
.
47
La equivalencia entre estos dos misterios fundamentales se extiende an a otros
diversos elementos. As, por ejemplo: 1) En la resurreccin de Jess no creemos en
virtud de la tumba vaca; en la especial concepcin de Jesucristo a que aqu nos refe-
rimos no creemos en virtud de la correspondiente aseveracin de Jos o de Mara. 2) En
la misin original y en la resurreccin creemos en virtud del testimonio ( = revelacin)
de Dios mismo, pero no sin un testimonio humano simultneo que nos viene a travs
de los apstoles y evangelistas (hagigrafos) comisionados por Dios mismo para ello.
3) En los casos en que es justo admitirlo, no se debe interpretar falsamente un cierto
inters de la comunidad primitiva por el misterio de la entrada de Jess en la historia.
En conjunto, este testimonio de la Escritura es semejante al referente a la resurreccin,
7 2 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
Para poder hacer frente en este problema a ciertas dificultades de teologa
sistemtica, bueno ser precisar qu quieren propiamente decir estos aconteci-
mientos salvficos. En este lugar podemos aprovechar lo que es ya notablemente
ms claro y generalmente admitido en relacin con la resurreccin de Jess
48
.
La Sagrada Escritura habla de la resurreccin de Jesucristo ante todo como
accin de Dios (Padre), que le resucita, sin que por ello niegue que es (tam-
bin) accin del Hijo, es decir, que es el Hijo quien resucita. Para nuestro
planteamiento podemos formular as el tema de este misterio cristolgico fun-
damental: la resurreccin es el trnsito operado por el Padre, en virtud del
cual Jesucristo pasa de existir dentro de este en a la plenitud escatolgica y
eterna de la vida del Padre. La resurreccin no es un hecho histrico -puro y
exclusivo de este en. Lo tpico suyo es precisamente que la existencia humana
de Jesucristo (que es eternamente Hijo de Dios) se concluye para este en al
modo de este en, y en la (muerte y) resurreccin por Dios se cumple el paso
al en eterno divino de las postrimeras. Se puede por ello decir con razn
que la resurreccin es un acontecimiento tanto histrico como eterno: sucede
exactamente en el punto de interseccin de esta historia (de la salvacin) y
de la eternidad definitiva, que es la eternidad de Dios. Lo mismo que el Hijo
eterno de Dios en la plenitud de los tiempos tom una existencia histrica hu-
mana, l (y slo l) toma parte en la historicidad de nuestra vida histrica de
un modo tal que no se aplica a la divinidad de Dios en cuanto tal, incluida su
inmanencia histrica. Aun cuando el Hijo de Dios en cuanto tal no depuso
nunca su eternidad, ha asumido una historicidad al tomar carne. Esta historici-
dad, en cuanto realizada dentro de este en nuestro (que contina), tiene su
final (del lado de ac) exactamente en el suceso histrico y eterno de la resu-
rreccin, es decir, ha encontrado su culminacin con el paso a la eternidad esca-
tolgica de Dios. Esto sucedi en el momento en el cual, en virtud de la accin
de Dios Padre, es decir, en virtud de la resurreccin, el Hombre-Dios Jesucristo
pas de esta historia all donde el Hijo estuvo y sigui estando siempre, aun
habiendo asumido en esta tierra una existencia histrica humana.
Ahora bien, con este trnsito de Jesucristo que es el final de su existencia
histrica entre nosotros
49
se corresponde exactamente su entrada en esa misma
existencia, que es el comienzo de su vida humana. Esa entrada podramos cali-
ficarla tambin de trnsito, aun cuando la expresin no sera del todo inequ-
voca. Se trata realmente del momento preciso en que el Hijo de Dios pas a
este tiempo histrico, a la carne del pecado. Tampoco este suceso es puramente
intrahistrico, sino que es el momento en que el Hijo de Dios desde su eterni-
si no se aplican patrones cuantitativos inadecuados. 4) Lo que propia y directamente
se atestigua acerca de ambos misterios no es el aspecto negativo (tumba vaca, no pater-
nidad de Jos), sino la revelacin afirmativa de la intervencin divina original del Padre:
resucitar y enviar a Jess a la existencia concreta para ser quien es y para cumplir lo
que ha de cumplir.
48
Cf. tambin a este respecto los caps. IV y IX.
49
Tngase adems en cuenta que este trnsito de Jesucristo en la resurreccin no
significa que el Hombre-Dios Jesucristo pasase con todo su ser humano y divino adonde
l ya antes y durante su vida terrena no estaba en modo alguno. En cuanto Hijo, segn
la divinidad, no haba abandonado nunca la eternidad. Hay que tener asimismo en cuenta
que la resurreccin no significa volver a entrar en esta historia humana,_ sino realizar
dicho trnsito. Como no es tampoco preciso insistir en que resucitar no significa cortar
absolutamente con nuestra historia: por su misma existencia de resucitado, Jess est
presente aqu desde su eternidad. En este sentido no es el trnsito de vuelta a la
eternidad de Dios una restauracin material del estado pre-histrico, sino una realidad
escatolgica.
ACCIN DEL PADRE 73
dad (sin abandonarla) entra en la historia. Lo decisivo es, por consiguiente,
que se da un nico envo del Padre, que prolonga la misin eterna del Hijo:
lo nuevo es que la misin eterna del Hijo adquiere una dimensin intrahis-
trica de existencia humana concreta que antes no tena. Y de este suceso
puntual decimos que se debe totalmente a la fuerza de Dios Padre, hecho
realidad como envo del Hijo eternamente engendrado a la carne del pecado.
Tenemos, pues, que el comienzo de la existencia humana de Jesucristo no
es el comienzo de la existencia de una persona humana, cual es el caso de todos
los dems hombres. En este sentido no es Jesucristo hombre como todos nos-
otros. En virtud del envo y poder del Padre es como el Hijo de Dios ha asu-
mido la naturaleza humana. El que es eternamente Hijo de Dios pasa a existir
personalmente como hombre. La entrada de Jesucristo en esta historia nues-
tra fue algo distinto y algo ms que la entrada de un hombre cualquiera en la
historia humana. Es el paso del Hijo de Dios de la eternidad divina (como
Dios estaba ya siempre en este mundo: Jn 1) a una existencia humana del tipo
del ser histrico de este en. Eso quiere decir que esa entrada o la concepcin
de Jess (objetivamente son lo mismo) no pertenecen total y exclusivamente a
este en. Es el suceso que tiene lugar en el momento en que la eternidad de
Dios comienza en el Hijo a llevar una existencia autnticamente histrica para
cumplirla a lo largo de toda una vida humana cuyo final ser el paso de la
resurreccin por la fuerza de Dios Padre.
Con ello queda claro que en este problema sistemtico debemos comenzar
hoy por tomar una decisin. Debemos comenzar por responder (aunque quiz
nada ms que provisionalmente) quin es ste de quien hemos de reconocer ese
tipo de entrada en la historia. De lo que ante todo no se puede hablar es de
una generacin de Jesucristo, a no ser que con ello se quiera decir que la
nica generacin de Dios Padre, por su plenitud divina, es la nica que tiene
el poder de hacer que ese nico originarse del Hijo viva tambin una existencia
humana ntrahstrca, incluso en la carne del pecado.
A lo dicho hasta ahora podemos aadir otros dos puntos de vista que pue-
den contribuir no poco a aclarar este problema. En general, podemos decir que
carece de fundamento el ver en lo que la Sagrada Escritura atestigua sobre la
entrada original de Jesucristo en esta historia nuestra un residuo o una remi-
niscencia del mito de la unin de Dios en cuanto Padre con una mujer humana
en cuanto madre. Esto se excluye de entrada, como se ve desde el momento
mismo en que se plantea la paternidad de Dios del modo como la entiende ya
el AT. Cuando el AT y sobre todo el NT hablan de la paternidad de Dios,
Dios aparece como origen total y nico de toda vida, hasta el punto que no
cabe hablar de un principio masculino (que se corresponde siempre con un
principio femenino). En la Sagrada Escritura no aparece para nada una visin
as. Es ms, no es raro que el comportamiento de Dios para con los hombres
y para con su pueblo se describa con imgenes tomadas de la esfera maternal
w
.
Por tanto, cuando se habla de paternidad de Dios ha de excluirse conscien-
temente todo tipo de alusin a un principio masculino humano o sobrehumano
del tipo que sea. Dicho con otras palabras: dado que Dios es la fuente abso-
luta, perfecta y nica de toda vida, debe darse en l original y perfectamente
lo que el hombre y la mujer cumplen activamente como generadores de vida.
." ^
-
.' P
ot e

em
pl> Is 66,lls; Mt 23,27; as como una serie de descripciones de la
accin divina en el AT, que expresan un cario maternal. Cf. tambin el uso de la raz
rom (entraas maternales): apiadarse, cuyo sujeto es precisamente Yahv. Asimismo
utilizan los Padres numerosos atributos maternales para expresar la plenitud providente
de la vida de Dios.
7 4 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
La fuerza generadora que cada uno de ellos posee para actuarla conjuntamente
en orden a engendrar un ser nuevo es una participacin especial y parcial en
el ser original de Dios, que otorga dicha capacidad y que, por su perfeccin
absoluta, no tiene ningn tipo de caractersticas sexuales. La paternidad de
Dios, a pesar de que a nosotros nos suene a principio generador masculino,
comprende la plenitud total, infinita, perfecta del poder activo generador de
la vida.
De ah se sigue y esto es lo segundo que esta paternidad de Dios para
con Jesucristo no se expresa con decir que Dios acta en lugar de un padre
terreno. No es que Dios cumpla directamente lo que en s y normalmente
corresponde al varn. Lo que en este caso quiere decir paternidad de Dios es
que Dios es el principio generador nico, por serlo perfectamente, de todo Jesu-
cristo, de modo que ni el varn en cuanto varn ni la mujer en cuanto mujer
(y esto no suele tenerse suficientemente en cuenta) son generadores de Jesu-
cristo todo. Esto es inmediatamente claro en el caso de Jos. Pero se es tam-
bin el caso de Mara si examinamos exactamente lo que la Escritura dice al
respecto. Mara llega a ser madre sin conocer en cuanto mujer a un hombre en
cuanto hombre (cf. Le l,34ss) y sin que un hombre la conozca en cuanto mu-
jer. En este sentido, Mara no engendra a Jess, sino que como madre lo con-
cibe de un modo especial. Este modo especial no incluye nada que se parezca
a la relacin con un principio masculino del tipo que fuere. Mara no es tam-
poco ningn tipo de co-principio junto con Dios. Eso es precisamente lo que
quiere decir que es madre en cuanto virgen. No es nicamente que Jos no sea
generador masculino de Jesucristo. Es que, adems, Mara no lo concibe por
medio de una activacin de su feminidad, ni a base de un varn, ni a base
de ningn tipo de principio masculino, ni a base de ningn tipo de relacin
en cuanto mujer. Pero esto no excluye el que Mara actuara su ser de mujer en
relacin con su Hijo, es decir, en relacin con el Hijo de Dios. Y lo hace en
cuanto madre. Y sigue siendo virgen en el sentido aqu indicado. Su materni-
dad divina para con el Hijo de Dios no incluye, por consiguiente, nada que
pueda sonar, ni remotamente, a una equiparacin con Dios Padre.
Llegados a este punto, hemos de afrontar el misterio mismo y preguntarnos
ms exactamente cmo sucedi el prodigio por el cual Mara se hizo madre.
El intellectus fidei se encuentra aqu con lo que ya dijimos antes acerca del
misterio similar de la resurreccin de Cristo: es una accin del Padre, y el ni-
co acceso a este misterio lo proporciona la fe. Es sabido cmo en los Padres se
encuentra con constantes variaciones la idea de que Mara concibi al Hijo de
Dios primeramente por la fe, y slo despus corporalmente
51
.
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu.
El momento en que comienza temporalmente el acontecimiento Cristo en la
plenitud de los tiempos es el comienzo histrico de la vida humana histrica
de Jesucristo, vida que l cumpli por encargo del Padre para redimir a la hu-
manidad y al mundo. Y es a la vez comienzo d* la plenitud escatolgica de
salvacin que, sobre todo por la misin del Espritu Santo, lleva a cabo la cul-
minacin del mundo.
De acuerdo con el principio que establecimos al comienzo, tratamos aqu de
resaltar que esa salvacin y culminacin del mundo viene totalmente del Padre:
es algo que el Padre hace en su Hijo y en su Espritu. Ahora bien, esto que
51
Cf. a este propsito el cap. XI, seccin 4.
ACCIN DEL PADRE 15
en s es una accin nica del Padre (as como del Hijo y del Espritu) hemos
de desarrollarlo cuando menos en dos pasos, sin que eso quiera decir que los
disociemos: por medio de la entrega del Hijo para la salvacin del mundo y
por la misin del Espritu Santo como principio vivificador y santificador del
mundo redimido por el Hijo ambos vistos en unidad divina lleva Dios Pa-
dre a cabo la culminacin histrico-salvfica del mundo y, dentro del mundo,
de la humanidad en particular. En comparacin con lo dicho sobre la entrada de
Jesucristo en esta historia nuestra, aqu podemos ser ms breves, pues en los
captulos siguientes tratamos por menudo lo que aqu no planteamos ms que
en su integracin formal en la economa total de Dios.
La misin salvadora del Hijo nos revela con la mxima hondura quin es
Dios Padre. Puede que la misin de la Palabra en la creacin y en la comunica-
cin graciosa de Dios indiquen ya en su sentido humano formal qu es la pater-
nidad de Dios. Pero la misin salvadora del Hijo, con su carcter de realidad
concreta histrico-salvfica, supera en absoluto todo atisbo de lo que realmente
significa que Dios es Padre. Podemos muy bien tomar aqu como hilo conduc-
tor las palabras del evangelio de Juan, muy semejantes a las de Pablo: Tanto
am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su Hijo al mun-
do para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,16s).
As que Pablo puede decir: Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar
en contra? Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo regale todo?... (Nada)
podr privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nues-
tro (Rom 8,31s.39). En este y en textos semejantes
52
es claro el aspecto patro-
gentico de la salvacin del mundo. Y esto en dos sentidos: no es slo que toda
salvacin redentora y culminadora proceda del Padre como autor y origen de
toda vida, sino que la salvacin es nada menos que la total entrega de quien
con perfeccin divina es del Padre, es decir, de quien con perfeccin divina
es Hijo: lo cual quiere decir que en l se ha expresado y entregado totalmente
el Padre a s mismo, como leemos, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de
Juan y en las posteriores profesiones de fe:' el Hijo (la Palabra) es Dios, Dios
de Dios
53
; y en cuanto tal es salvador y culminador del mundo. Esto hay que
desarrollarlo un poco.
De lo hasta ahora dicho se sigue obviamente que toda la salvacin del mun-
do, toda redencin y toda gracia procede de Dios Padre, pues ya vimos cmo
l es el origen de todo. Y ahora observamos algo nuevo: Dios Padre es hasta
tal punto origen y autor de todo ser y de toda vida, que ni siquiera el com-
portamiento pecaminoso (que por definicin es antidivino) puede cerrar el paso
a los efluvios de este manantial de vida personal. Desde el punto de vista
de la historia de la salvacin, hay que dar incluso un paso ms que nos lleva
a un misterio an ms inefable, contra cuya hondura no se debe atentar a base
de explicaciones precipitadas. Tras el pecado (por no decir por el pecado
M
) se
nos ha descubierto de un modo an ms incomprensible hasta qu punto es
52
Cf., por ejemplo, Jn 3,13-18.31-36; 5,19-30; 17. Tambin Flp 2,6-11; Col 1,18-23;
Ef 1,9-23; 2,4-10; Heb 5,1-10.
* Cf. Jn 1,1-3; DS 46, 48, 50, 75, 150. Cf. tambin MS II, 87-123, 269-336.
54
Cf. la frase del Exsultet: Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redim profuisset.
O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum
redimeres, Filium tradidisti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte
deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!. Cf. a
este respecto tambin Rom 5,6ss; 5,10s.l5-21; 8.
76 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
Dios Padre para el mundo fuente inagotable y desbordante de vida
55
. Lejos de
replegarse con el pecado el poder vitalizador personal de Dios Padre es tan
desbordante el poder original de su amor, que es apaz de volver a expresarse
y de modo nuevo, con su misma Palabra nica. Aqu tocamos el aspecto ms
hondo, ahora accesible, de la paternidad divina: de un modo insuperable en este
en s nos revela la incomprensible unidad entre Trinidad econmica e in-
manente. Cuando Dios engendra al Hijo (a la Palabra) y cuando, por con-
siguiente, el Hijo (la Palabra) surge de Dios, Dios se est expresando a s
mismo con una plenitud primera y postrera, por ser plenitud nica y primigenia.
En el surgir de este Hijo nico se est desvelandc) de modo nico, perfecto y
eminentemente personal la paternidad de Dios, ya que Dios Padre se transfiere
totalmente en la Palabra nica, en el Hijo nico.
Ahora bien, la plenitud inexpresable y desconcertante de este brotar del
Hijo nico (de la Palabra nica) no la descubrimos nosotros en su autntica
hondura sino por el acontecimiento Cristo, ya que slo en este acontecimiento
se nos ha desvelado a nosotros (y aun entonces pendiente de la plenitud final).
Este brotar de s mismo que Dios lleva a cabo al engendrar eternamente la Pala-
bra viva, que es nica por ser perfectamente divina, tiene tal potencialidad de
ser y de vida, que comprende incluso la forma de entrega que se expresa en la
muerte del Hijo de Dios en cruz; tiene tal potencialidad amorosa, que no se
tecat ni siquieta de enttegat al nico, ai nico Amado > k santidad del divino
amor original de Padre es tal, que depara y entrega un s que vence por amor
a todo no creatural. Y ese s es su Hijo nico, su Hijo amado. El es el
s primordial e insuperable de Dios. En su persona se ha pronunciado el s
a todas las promesas (cf. 2 Cor 1,20).
En Cristo ha aparecido y se ha hecho definitivo el s salvador y culminador
de Dios Padre. En l hemos recuperado el acceso al Padre, manantial original,
el nico inagotable de toda la vida (cf. Ef 2,18; 3,12; as como 1 Pe 3,18;
Rom 5,2). Ya vemos, sobre todo por el contexto de las antedichas citas de la
Escritura, cmo el amor del Padre por su Hijo nico es la fuente de nuestro
ser y de nuestra vida; y eso no slo en virtud del poder creador, sino en virtud
de algo que es mucho ms y an ms incomprensible: el amor salvador y re-
conciliador. El amor del Padre por su Hijo es el origen de nuestra redencin
y santificacin (cf. 2 Cor 1,19-22; as como Col y Ef). Ah es donde acabamos
de ver plenamente hasta qu punto Dios quiere ser y es nuestro Padre, hasta
qu punto Dios es en absoluto Padre: en este Hijo suyo y en lo que este Hijo
ha hecho es donde vemos al Padre (cf. Jn 1,18; 3,11-21.31-36; 5,16-40; 7,28s;
8,12-19; 10,34-38; 12,44-50; 14,8-11; 17; 1 Tim 6,16; Col 1,15). Por eso pode-
mos tener la osada de leer a la inversa la frase citada del evangelio de Juan:
tanto ama Dios a su Hijo nico, por quien lo ha creado todo, que por ello no
odia nada de cuanto ha sido hecho (cf. Sab 1,25), sino que, por su amor pater-
no a este Hijo nico amado y por la entrega de ese su Hijo, salva al mundo
y lo lleva a una mayor plenitud. Cierto que al enunciar esta frase hay que eli-
minar hasta la ltima apariencia de cualquier tipo de necesidad monista o pan-
testa en Dios. No obstante, sigue en pie que no sabemos quin es Dios en el
fondo y qu es lo que hace por nuestra salvacin sino por el acontecimiento
Cristo y que ese acontecimiento, una vez que ha sido realidad, no puede ya no
existir. Y es en el acontecimiento Cristo donde descubrimos la unidad indes-
criptible entre Trinidad econmica e inmanente, y con ello la unidad indi-
soluble de la paternidad de Dios para con todo lo que de l viene.
55
Sobre el aspecto de que la salvacin fluye sobreabundantemente, cf., por ejemplo
(adems de las correspondientes promesas del AT): Rom 5,20; Ef 1,8; 1 Tim 1,14; Jn 1,
14-18; 3,31-36; 10,10; 15,11; 17,13; Ef 2,4s; Rom 10,12-
ACCIN DEL PADRE 77
Lo dicho aqu vuelve a expresarse, y en cierto sentido con ms profundidad
an, al final del prlogo de Juan: Contemplemos su gloria: gloria de Hijo
nico del Padre, lleno de amor y lealtad... A Dios nadie le ha visto. El Hijo
nico, que es Dios y est al lado del Padre, es quien le ha manifestado
(Jn 1,14.18)
56
. Esta informacin que el Hijo nos trae no es otra cosa que su
propio ser del Padre, su ser de Palabra, que es lo que l era antes de toda
la creacin (cf. Jn 1,1-5.10; 17,24; Ef 1,4; 1 Pe 1,20) y ya en el principio
(Jn 1,1). Por ser la Palabra de Dios, l es la Palabra por antonomasia, y por
ello el lenguaje primordial del Padre en su relacin con los hombres. Si toda
criatura es palabra del Creador (cf. Sal 8; 19 y passim; Rom l,18ss), es decir,
si toda criatura proclama en ltima instancia que Dios Padre es el origen y el
autor de todo ser y de toda vida, eso lo hace porque participa del ser de Jesu-
cristo, que es la Palabra primordial del Padre y acerca del Padre. Ahora bien,
si se quiere saber qu es y qu abarca esa informacin primordial, de qu
modo desconcertante se pronuncia Dios en la Palabra, eso slo se puede saber
definitivamente en lo que Jesucristo mismo califica de testamento suyo y, con-
siguientemente, de testamento del Padre: la sangre del Hijo de Dios que se
derrama por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom 4,17s; 8,29; Gal 4,27; cf. Is
53,1 ls), que a nadie se niega, que nunca deja de fluir y que es el signe? de
alianza de Dios Padre. Vemos, pues, de nuevo cmo el pecado, que para nos-
otros es destructor, lejos de cerrarnos el manantial de vida de la paternidad de
Dios, lo ha hecho desvelarse en su profundidad ms recndita: la sangre derra-
mada en sacrificio por Jesucristo como corriente de vida o, como leemos en
otro lugar, las aguas vivas que fluyen eternamente del corazn del Redentor,
quien a su vez recibe el ser y la vida del corazn de Dios Padre (cf. Jn 1,18;
3,11-21.31-36; 4,13s; 4,32; 5,19-27.36-47; 6,53-58; 7,37-39 y passim; cf. tam-
bin Is 12,3; Ez 47 y passim) para fluir eternamente en borbotones de vida.
Al entregar a su Hijo cosa que para la sabidura humana es descabellada
(cf. 1 Cor 1,17-31; 2,1-16) se revela quin es Dios Padre como fuente inago-
table e insondable de vida y cmo ha evado su accin salvadora hasta el ex-
tremo. Al hacer por los hombres que su Hijo se haga pecado y sufra la muerte
del pecador, esto es, la cruz (cf. Is 53,12; Rom 4,25; 8,32; 1 Cor 11,23;
Gal 2,20; Ef 5,2.25 y passim), por la obediencia de su Hijo ha abierto su pro-
pio corazn tan perfecta y definitivamente, que sus mismos efluvios de vida
eterna emanan una virtud que lava y aniquila los pecados y a la vez, y ms
an, imparte una perfecta vida nueva.
Con esta misin salvadora y culminadora del Hijo se corresponde la misin
del Espritu Santo. Es ms, esta ltima no es ms que el otro aspecto de la
nica accin salvadora y culminadora de Dios Padre
57
. Es acertado el resumen
de Pablo cuando dice: Pero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos
a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que
sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que gfita:
Abba! Padre! (Gal 4,4ss; cf. Rom 8,14ss). Y en la carta a los Romanos apos-
tilla: se mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de
Dios; ahora, si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, cohe-
rederos con el Mesas (Rom 8,16s).
Entre lo ms importante del contenido de las promesas veterotestamentarias
estaba ya el que en la plenitud de los tiempos comunicara Dios su Espritu a
su pueblo de un modo totalmente especial, que todo el mundo podra contem-
54
Cf. para todo ello R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965).
57
Para la exposicin detallada de la misin del Espritu Santo, cf. el cap. XII.
7 8 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
piar y comprobar
M
. Fueron sobre todo los profetas quienes en su propia exis-
tencia comprobaron lo que significa la presencia del Espritu de Dios en ellos:
en virtud de dicha presencia cumplen con su misin proftica, y por el Espritu
de Dios explican el sentido y la fuerza de una vida (cf., por ejemplo, 1 Sm
10,5ss; 19,18-24)
s)
. En virtud de dicha vivencia del Espritu, aun no siendo
ms que proftica (cf., por ejemplo, Ez 11,18; 18,31), prometen la esencia
y la eficacia de la presencia plena del Espritu, presencia que constituye preci-
samente la caracterstica del tiempo de salvacin, es decir, del tiempo final
(cf. Jl 3,1-5; Is 32,15; 42,1-3; 44,3; 61, ls; Jr 31; Ez 26,27; 37,14; 39,29;
Ez 11,18; Mt 12,18; Le 4,18; Hch 2,1-36 y passim).
Lo que en el AT se preanuncia y en cierto sentido se pregunta, se convierte
con el NT en realidad totalmente patente de culminacin escatolgica. El punto
clave para nosotros en este captulo es que el Espritu Santo enviado por Dios
es el que hace que en el Hijo y con el Hijo los redimidos puedan dirigirse a
Dios mismo como Abba, Padre: en ese Espritu Santo quiere Dios Padre ser
para nosotros Padre de modo divino pleno. Lo que este Espritu nos certifica
no es slo que estamos redimidos y que Dios vuelve a aceptarnos como hom-
bres, lo cual sera lo mismo que decir que hemos escapado a la ira divina para
volver a estar en una relacin pacfica de criatura a Creador. Esto mismo es
profundo y maravilloso, por qu negarlo? Pero el sentido y el efecto de la
misin del Espritu Santo es que Dios Padre se nos descubre como Padre con
el perfecto cario que por naturaleza corresponde al Hijo unignito. Este es el
nuevo regalo de Dios Padre: en el Espritu podemos llamarle Abba, Padre.
Est con ello fundada la relacin filial totalmente real con Dios: Dios mismo,
a pesar o precisamente por seguir siendo Dios, se nos ha manifestado como
Padre nuestro que nos quiere con cario eterno. Por el Espritu divino as
otorgado nos llamamos hijos de Dios, y lo somos (cf. 1 Jn 3,1; cf. 1 Jn 4,5).
Es sobre todo el evangelio de Juan el que pone de relieve lo dicho aqu.
El evangelista no se cansa de presentar a Jess hablando del cario divino del
Padre en cuanto Padre por los suyos, esto es, por los hombres redimidos. Pode-
mos decir que, dado que el Espritu Santo es el amor divino perfecto que vive
personalmente entre Dios Padre y Dios Hijo, y dado que es precisamente
este Espritu el que el Padre nos ha otorgado, esto significa que en l partici-
pamos de la plenitud de la vida intratrinitaria, hasta tal punto que en este Es-
pritu en cuanto Espritu del Hijo (cf. Gal 4,6) podemos amar a Dios Padre
realmente como Padre nuestro. Con ello est dicho cul es el contenido y la
realidad de la culminacin de toda la humanidad y consiguientemente de todo
el mundo. Dado que Dios Padre, origen inagotable de todo ser y de toda vida,
quiere ser nuestro propio Padre y lo es por Cristo en su Espritu, la humanidad
escatolgica y el mundo todo tienen acceso a la divina plenitud de vida en su
perfeccin fontal: a la plenitud de vida en el Padre inagotable, quien por su
nico Hijo amado y en virtud del Espritu es fuente viva de donde nunca de-
jar de manar (cf. Rom 8,26-39) toda la plenitud del ser
60
.
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin, de la gloria del Padre.
Para terminar, y siempre dentro de nuestra temtica antes explicada
61
,
hemos de decir unas palabras sobre la realidad de la plenitud escatolgica defi-
58
Cf. a este respecto ya MS II, 61-76 (sobre todo, 73ss), 87-123.
59
Cf. N. Fglister, Profeta: CFT II (Madrid
2
1979) 432-453 (bibliografa).
60
Para el desarrollo objetivo de esta idea, cf. el cap. XII.
" Cf. supra, pp. 55-59.
ACCIN DEL PADRE 79
nitiva de la historia toda de la salvacin en cuanto accin del Padre, que inicia
dicha culminacin y la mantiene con una riqueza eternamente inagotable
62
.
Lo que esa culminacin lleva consigo se expresa en primer lugar con los diver-
sos enunciados que hablan de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo mismo,
es decir, del Hijo encarnado al final escatolgico de su existencia y su misin
histrico-salvfica. Esta glorificacin del Hijo vuelve a ser indicativo de algo
ulterior, ya que en ella, sobre todo en su irradiacin csmica hacia la humani-
dad y el mundo, se revela definitivamente y se comunica vivamente la gloria
misma de Dios Padre,
Exaltacin y glorificacin de Jesucristo las entendemos aqu como la accin
por la cual Dios Padre introduce en la gloria eterna perfecta al Hijo, que por
obediencia se encarn para culminar con ello su obra salvadora. Esto ocurre
cuando el Padre resucita a Jesucristo de entre los muertos, lo recibe en el cielo
y le imparte la dignidad divina sentndolo a su diesta. No olvidemos tampoco
que la Sagrada Escritura atribuye tambin preferentemente al Padre este aconte-
cimiento que culmina toda la obra salvadora. Aqu vamos a ocuparnos slo
de este punto, ya que sobre todo ello se habla ampliamente en otro lugar
63
.
La exaltacin y glorificacin de Jesucristo tuvieron lugar primariamente
como resurreccin de entre los muertos. Con ella se produce tambin la entro-
nizacin en la gloria de Dios. Esto quiere decir, en primer lugar, que a Jess
se le otorga la plenitud divina de vida que l, por obediencia a la misin re-
dentora del Padre, haba entregado y derramado por los muchos muriendo
voluntariamente, para recuperarla y poseerla eternamente de un modo totalmente
peculiar. La gloria que del Padre proviene la recibe l, lo mismo ahora que
antes, como Palabra e Hijo de Dios, con la particularidad de que ahora, recu-
perada por la muerte histrico-salvfica y elevada a plenitud definitivamente
victoriosa de poder, la pone a disposicin de todo el mundo. Como cabeza de
todo el cuerpo que es la Iglesia, pasa a ser aquel en quien habita la plenitud
de vida como tal, incluso corporalmente, para desde l y por medio de l
derramarse en todo el cuerpo y en cada uno de sus miembros
64
. Esto nos vuel-
ve a dar pie a comprender la plenitud del envo del Espritu Santo: es Jesu-
cristo exaltado y glorificado quien con el poder que el Padre le ha otorgado,
enva ese su Espritu a los suyos, a la Iglesia y a todo el mundo redimido
65
.
A los suyos les da la gloria que l mismo posea en el Padre ya desde antes
de toda la creacin, ya que l es el Hijo de Dios y por su entrega nos ha dado
acceso a dicha gloria
66
.
Esta glorificacin de Jesucristo se expresa tambin en el ttulo de Kyrios.
Tambin este ttulo est en estrecha relacin con la exaltacin tras el cumpli-
miento de la misin salvadora (cf. Flp 2,6-11). Dios Padre ha glorificado de tal
modo a Jesucristo, que es el primero en todo (Col 1,18). Todas las potesta-
des y dominaciones le estn sometidas (cf. Ef 1,19-22; Rom 10,12; 1 Cor 15,
23-28; 1 Pe 3,22). En este sentido, la confesin de que Jesucristo es Kyrios
viene a ser sinnima de la confesin propiamente dicha de Dios
67
. En este con-
62
El desarrollo del tema se encuentra sobre todo en el vol. V: Tiempo intermedio y
consumacin escatolgica, espec. en el cap. VIII.
63
Sobre la resurreccin y exaltacin de Jesucristo, cf. tambin los caps. IV y IX.
Cf. Col 2,9 (oco|MiTDca>5); as como Efesios, Hebreos, Juan.
65
Cf. sobre todo Jn 7,37ss; 14-17; Rom 8; 1 Cor 6,17 (cf. el contexto); 2 Cor 3,17s;
Ef 3,14-21 (1 Tes 4,8) y passim.
66
Cf. supra, pp. 74-78.
" Cf. 1 Jn, sobre todo 5 y 6; as como 1 Cor 12,3, etc. Cf. tambin el cap. IV, sobre
todo el apartado 4,2.
80 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
texto es digno de notar que los cristianos aluden a este ttulo de Kyrios cuando
dirigen sus plegarias a Cristo (cf. 1 Cor 1,2; 2 Tim 2,22; Hch 9,14.21; 2 Cor
12,8; 1 Tes 3,12; 2 Tes 3,2ss; 1 Cor 16,22).
Esto que aqu aparece como glorificacin de Jesucristo no es, por una parte,
ms que lo que el Hijo en cuanto Hijo y Palabra de Dios era ya desde antes
del tiempo y de la creacin: l es reflejo de la doxa de Dios Padre (cf. Heb
1,3). Pero, por otra parte, la doxa escatolgicamente definitiva de Jesucristo es
tambin un nuevo don que el Padre otorga a Jesucristo tras el cumplimiento
de su misin salvadora (cf. Flp 2,6-11, etc.). Es importante notar cmo, sobre
todo en el Evangelio de ]uan, adems de ser la glorificacin algo que al Hijo
le viene del Padre, es algo que como obra propia cumple el Hijo en la tierra
de cara al Padre (cf. Jn 13,31s; 17,1.4s; as como 7,39; 12,23.28 y passim).
Es en 1 Cor 15,24-28 donde vemos qu es lo ltimo de todo en el cumpli-
miento de la misin histrico-salvfica y escatolgica de Jesucristo en cuanto
Hijo y Palabra de Dios, que se hizo hombre en la carne pecadora: Entonces
viene el fin, cuando l (Cristo) devuelva el reino a Dios Padre, tras haber ani-
quilado todo seoro, dominacin y potestad. Pues l debe dominar 'hasta que
haya puesto a sus pies a todos los enemigos' (Sal 110,1). El ltimo enemigo
derrotado ser la muerte; pues 'todo lo ha puesto bajo sus pies' (Sal 8,7).
Y cuando dice que todo est sometido, se excluye evidentemente a aquel que lo
ha sometido todo. Una vez que todo le est sometido, el Hijo mismo se some-
ter a aquel que ha sometido todo a l, para que Dios sea todo en todos.
Con ello se pone plena y definitivamente de manifiesto ante todo el mundo
la gloria de Dios Padre.
Ya en el AT la gloria de Dios (kebod Yabwe) es un concepto clave, sobre
todo en cuanto se la concibe como lo ms santo y lo ms invisible del ser
de Dios. El deseo ms hondo y ms sagrado de los ms santos de la antigua
alianza era poder llegar a ver abiertamente y a experimentar el kebod de Yahv
(cf., por ejemplo, Ex 33,18-23; Ez 1,27; 43,3ss; 44,4; Job 19,25ss y passim).
Entendida as, la doxa de Dios es el resumen de toda la realidad escatolgica
y de toda plenitud experimentable de vida (cf. Sal 145, lls; Hab 2,14; Is 40,5).
Jesucristo, aparecido en la plenitud de los tiempos, era ya, en cierto sen-
tido, en la tierra reflejo de la gloria divina del Padre (cf. Jn 1,12-14; 2,20),
pero sobre todo en su transfiguracin (cf. Me 9,2-12 par.) y despus de su re-
surreccin. Todo lo que en cuanto a gloria posea y revelaba el Hijo tenda, en
ltima instancia, a la revelacin definitiva de la gloria del Padre. La meta de
toda la obra y de toda la historia salvadora es que todos los santos conozcan
a Dios Padre (cf. Jn 17,3) en su gloria original (cf. Jn 17) y le contemplen
como es (1 Jn 3,2).
Ahora bien, esa gloria del Padre consiste, en ltimo trmino, en que se ma-
nifiesta definitivamente y de modo inagotable como Padre eterno. El, que des-
de el principio es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, y que, por
tanto, es quien ha dicho la primera palabra, es tambin quien va a decir la
ltima palabra, que ser siempre la primera y la ltima, que ser siempre la
nica. El es, en sentido primero y postrero, el alfa y la omega. Y sta es pre-
cisamente la plenitud de su gloria y de su poder: <que en cuanto omega es capaz
de seguir siendo siempre el alfa. En cuanto Dios y Padre eterno es y seguir
siendo siempre el origen eternamente desbordante de toda la vida, de toda la
68
Cf. G. J. Botterweck, Gott erkennen itn Sprachgebrauch des Alten Testamentes
(Bonn 1951). En relacin con el texto citado de Job notemos que, segn investigaciones
recentsimas, puede tomarse como fundamentalmente correcta la traduccin de la Vul-
gata: cf. M. Dahood, Psalms I (Nueva York 1966) 98.
ACCIN DEL PADRE 81
salvacin y de todo el gozo. Si se da una verdadera eternidad, es precisamente
porque Dios Padre es eternamente l mismo, es decir, Dios y Padre.
Con la capacidad amorosa otorgada por Dios Padre puede todo el mundo
redimido reconocerlo, llamarlo, amarlo y alabarlo como Padre: ste es el n-
cleo ms hondo de todas las promesas hechas al representante de Israel (y con-
siguientemente a toda la humanidad): que pueda llamar a Dios Padre (cf. Sal
89,27). Esto ha hallado su cumplimiento en Jesucristo, Hijo de Dios y del hom-
bre, ya que Dios Padre nos ha comunicado el Espritu de ese su Hijo, en el
cual podemos clamar: Abba, Padre (cf. Gal 4,4s; Rom 8,14-17). Esto quiere
decir que la gloria del Padre no es algo que l no haya de encontrar hasta la
culminacin de toda la historia de la salvacin, sino que es algo que l es eter-
namente. Ahora bien, su revelacin ltima la pone de manifiesto a todo el
mundo como realidad aceptada, reconocida y degustada. Es ms, al ser eterna-
mente amoroso y agradecido (cf. Jn 1,1: -repc; TOV EOV), de modo que Dios
sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,28). La gloria plena de Dios Padre y de todo
cuanto de l proviene es eternamente el clamor insuperable que todo lo dice:
Abba, Padre.
RAPHAEL SCHULTE
B I B L I O G R A F A
I
Ya vimos en las reflexiones fundamentales cmo este captulo resulta un tanto espe-
cial. Por eso no tendra sentido aducir aqu una bibliografa propia detallada, ya que
habra de contener excesivas repeticiones. Por eso remitimos, en primer lugar, a las
bibliografas de los correspondientes captulos del vol. II, sobre todo a las pp. 85s, 123s,
189s, 231s, 268s, 335ss. Remitimos tambin a las bibliografas de los caps. IV, V, VIII,
X y XII.
II
1. ARTCULOS DE DICCIONARIO
CFT I, 2.
a
ed. (1979) 330-361: Dios (J. B. Lotz-H. Fries-J. Haspecker-J. Alfaro).
CFT I, 477-488: Espritu Santo (I. Hermann-O. Semmelroth).
CFT I, 804-834: Jesucristo (J. R. Geiselmann).
LThK II, 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier).
LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel-J. Moller-A. Deissler-F. J. Schierse-K. Rahner).
LThK V, 922-964: Jess Cbristus (A. Vogtle-R.Schnackenburg-A. Grillmeier-K. Rahner-
W. Pannenberg).
LThK X, 618-621: Vater (Vaterschaft Gottes) (J. Gnilka-J. Splett).
RGG I, 1745-1789: Christologie (G. Seventer-W. Pannenberg-A. Althaus).
RGG II, 1701-1741: Gott (K. Goldammer-E. Wrthwein-E. L. Dietrich-E. Fascher-
W. Pannenberg-E. Schlink).
RGG III, 619-653: Jess Cbristus (H. Conzelmann).
RGG VI, 1232-1235: Vatername Gottes (G. Mensching-H. J. Kraus-A. Althaus).
SM II, 59-73: Cristologia (A. Grillmeier).
SM II, 298-355: Dios (L. Scheffczyk-E. Simons-J. G. Caffarena-K. Rahner, etc.).
SM IV, 12-72: Jesucristo (I. Maisch-A. Vogtle-K. Rahner).
6
2. OTROS TRABAJOS
Althaus, A., Die christliche Wahrheit (Gtersloh
3
1952).
Balthasar, H. U. v., Herrlichkeit, 3/1 (Einsiedeln 1965).
Barth, K., Kirchliche Dogmatik (Zurich 1964), sobre todo 1/1, 1/2, II/ 2, III/ 2, I I I / 3,
IV/1, IV/2.
Brunner, E., Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zurich
3
1960); Die christliche
Lehre von Schpfung und Erlosung (Dogmatik II; Zurich
2
1960).
Cullmann, O., Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga
4
1966).
Pannenberg, W., Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974).
Rahner, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166.
Scheeben, M., Katholische Dogmatik (Friburgo 1959), sobre todo I, II, III-IV, V/ l ,
V/2.
Schmaus, M., Teologa dogmtica III (Madrid 1961).
SECCIN SEGUNDA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL HIJO
Antes de desarrollar la cristologa neotestamentaria (cap. IV) y sus presu-
puestos veterotestamentarios (cap. I I I ) , anteponemos a la parte ms importante
de la cristologa algunas reflexiones que iluminan el acontecimiento Cristo en
cuanto obra del Hijo, sobre todo desde el punto de vista de la venida del Hijo
a la historia' . Lo que aqu se apunta, se concretar y desarrollar luego al tra-
tar de los misterios de la vida de Jess, ya que el acontecimiento Cristo en
cuanto obra del Hijo no se reduce a su venida a la historia, sino que abarca
tambin su paso por la historia y su vuelta al Padre en el misterio pascual.
En el NT se encuentran palabras de Cristo del tipo de yo he venido...;
y se da tambin la formulacin de esa venida por boca de los apstoles, quienes
pronto comienzan a llamarla descenso, encarnacin o knosis, intentando con
tales enunciados expresar en palabras el misterio de Cristo. No vamos a entrar
aqu en la exposicin de estos temas con todo el detalle de la teologa bblica.
Para indicar cuando menos la temtica, apuntaremos que el tiempo de Cristo
est cargado de una actitud de espera que en Juan Bautista tiene su climax y su
encarnacin tpica
2
. Tanto para l como para su entorno, el tiempo mesinico,
que coincide con el escatolgico, inaugura la era de la salvacin. Su misin le
viene de Dios y se encuadra en la historia de las promesas que van camino de
cumplirse (Jn 1,6). Juan Bautista predica la venida (en presente) de aquel que
1
Las lneas fundamentales de esta seccin se han desarrollado muy poco en los es-
tudios teolgicos hasta nuestros das. Por eso la bibliografa es ms bien reducida.
Nuestra perspectiva la desarrollan, sobre todo, H. U. ton Balthasar, Teologa de la his-
toria (Ed. Cristiandad, Madrid
2
1964); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona
1968); A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten (Friburgo de Br., 1957). ^
2
Es significativo que los cuatro evangelios comiencen con la predicacin de Juan
Bautista, que significa continuidad con la historia de la promesa y cercana de su cum-
plimiento. La misin del que clama en el desierto apoya la profeca de Malaquas,
que anuncia la vuelta de Elias (Mal 2,23; Mt 11,10), y el libro de las consolaciones, al
establecerse la comparacin entre el papel del Bautista y el de Isaas en la teofana de
Yahv (Is 40,3), teofana que influye profundamente en la espera mesinica del judaismo.
ACCIN DEL HIJO 83
cronolgicamente viene tras l, pero que en poder y dignidad le es muy supe-
rior: El que me sucede me preceda, pues era antes que yo (Jn 1,15)
}
. El
nombre de Mesas no aparece en este texto. Pero el que viene (pxptevo^)
adquiere por su venida su relieve y misin. Juan va en este caso mucho ms
all que los sinpticos. Aun cuando el que viene es cronolgicamente poste-
rior, atestigua su superioridad en una existencia que trasciende al tiempo y con-
trasta con l.
En los sinpticos se presenta Jess como el enviado de Dios de quien habla
Isaas (61, ls)
4
. Lucas, en el episodio de la sinagoga de Nazaret, rene en un
nico relato las diversas visitas de Jess a Nazaret (4,16-22). El episodio equi-
vale a las visiones en que los profetas se sintieron llamados. Bajo el influjo del
espritu proftico encuentra Jess su misin y su momento en las promesas de
Isaas. Sabe que la profeca se cumple en l en este momento
5
y que co-
mienza la era del evangelio. Solemnemente proclama su misin mesinica, que
no le viene por va terrena, sino desde arriba, del Espritu y de Yahv
6
. Esta
proclama la encontramos tambin en Mateo (2,3), donde Juan Bautista comisio-
na a unos discpulos para que pregunten a Jess si es l el que viene (px-
IXEVOI;). Como respuesta remite Jess a los mirabilia que l realiza y que Isaas
atribuye a Dios mismo
7
. Para que dichos signos no se vean como expresin de
poder, sino como signos profticos, Jess da ms relieve al hecho de que los
pobres son evangelizados que al de que los muertos resuciten. En este tras-
trueque de las normas es donde ms claramente se manifiesta la venida de Dios.
Dios es lo que hace. Dios hace lo que es. Ah est el misterio de su persona.
Diversas veces explica Jess el sentido de su venida: l tiene conciencia de
su misin divina. En la primera persona se expresa con la forma negativa ofoc
TJX6OV (no he venido) o con la positiva fX.6ov (he venido). El aoristo expresa
la entrada en el tiempo en un momento determinado de la historia. El verbo
EpXo]JMXL se aplica a sucesos decisivos, como son, sobre todo, la venida de Dios,
de sus ngeles y de sus profetas. Est marcando el envo del Mesas: el que
viene en nombre del Seor (6 PXJJIEVO; v vpaTi TO ytvpov)
8
. Siempre
que Jess utiliza este trmino expresa su misin mesinica, explica su sentido
y rebate ideas e interpretaciones falsas. El ha venido para los pecadores, y no
para los sanos y justos (Me 2,17; Le 5,32; Mt 9,13). Su tarea primera es la de
traer la salvacin. Incluye el evangelio del reino que l quiere proclamar (Me
1,14.38). El viene a establecer un nuevo orden (Mt 10,34s; Le 12,51ss).
3
Bien expuesto en M. Scheeben, Handhuch der kath. Dogmatik II (Friburgo de Br.,
1878) 737.
4
Cf. P. Feine, Theologie des NT (Berln 1950) 32ss, donde se refiere a este pro-
blema.
5
En Lucas usan el or\\ieQov los ngeles (2,11) y Cristo mismo en la sinagoga de
Nazaret. Con la presencia de Cristo encuentran las profecas su cumplimiento ante los
ojos de los nazarenos. Cf. tambin E. Fuchs, Zyfiegov: ThW VII, 273.
6
A propsito del bautismo de Jess (Le 3,22), se cita tambin Sal 2,7: T eres
mi Hijo. Hoy te he engendrado. El libro de los Hechos (13,33) aplica el hoy del
salmo a la resurreccin de Cristo, en la cual se cumplen las profecas. Detrs del hoy
de la era mesinica aparece el de la generacin eterna.
Bien visto por D. H. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga
1901) 222, nota 2. Ya A. v. Harnack hizo un recuento y anlisis de estos textos: Ich
bin gekommen: ZThK 22 (1912) 1-30. R. Bultmann ha sometido los textos a una crtica
sistemtica en la lnea de su mtodo de la historia de las formas. Cf. R. Bultmann, Die
Geschichte der synopt. Tradition (Gotinga 1957) 165-176.
Cf. J. Schneider, "Egjro/tai: ThW II, 664, quien cita la Ascensin de Isaas, en la
cual (11,1) se habla de la venida del Hijo del hombre a la tierra.
84 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
Cuando Jess proclama su venida, hallamos a menudo una expresin que
nos lleva a lo ms profundo de su misin: el Hijo del hombre ha venido...
9
.
Este ttulo expresa dos realidades en una sola formulacin: la esencia de la per-
sona de Jess (realidad cristolgica) y la esencia de su misin (realidad soterio-
lgica). Reviste una importancia especial el hecho de que Jess se llame Hijo
del hombre cuando habla de la esencia de su misin. Cullmann ha mostrado
10
cmo esta expresin habra de traducirse simplemente por hombre. Tal expre-
sin quiere decir que Cristo cumple su misin en el seno de la creacin desde
que se encarn en la carne mortal, y no slo una vez que ha llegado a la gloria
escatolgica. El trmino barnasha (Hijo del hombre), lejos de excluir la otra
expresin de Ebed Yahwe (Siervo de Yahv), la est incluyendo. Ebed Yahwe
indica un aspecto esencial de la misin del Barnasha (Me 10,45; cf. 8,31). Lo
peculiar de este trmino es que incluye la redencin y a la vez acenta el aspec-
to ontolgico del hombre y de la creacin, que salen acabados de las manos de
Dios. La misin de Jess es esencialmente eficiente: viene a buscar y salvar
lo que estaba perdido (Le 19,10; cf. Le 9,56; Mt 18,2; Ez 34,16). El cumpli-
miento de esta tarea consiste en que Jess sirve (Ebed Yahwe) y entrega su
vida como rescate por la multitud. El Hijo del hombre no ha venido para que
le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos (Mt 20,28). Este
texto incluye un enunciado triple: la solidaridad de Jess con su tronco huma-
no, su representatividad en relacin con el conjunto de la comunidad y la sal-
vacin universal por representacin. El trmino Siervo de Yahv es la quinta-
esencia de este texto. Da fe de que los valores del orden del mundo han
quedado trastrocados: lo obvio es que el seor d rdenes. En cambio, Jess
se hace servidor y esclavo.
Que la redencin tiene lugar en el seno de toda la humanidad es lo que
est indicando tambin la genealoga de Lucas: el rbol genealgico de Jess
se remonta ms all de sus antepasados judos y de Abrahn, hasta el mismo
Adn: Hijo de Adn e Hijo de Dios (Le 3,38)
n
. Con Jess comienza la huma-
nidad nueva, nacida de arriba y del Espritu, humanidad para cuya salvacin
ha sido l enviado.
De su venida habla Jess ms a menudo en Juan que en los sinpticos
n
.
La misin del Hijo por el Padre es un tema que se repite como una constante
en casi todos los discursos del cuarto evangelio, en los cuales hace Juan uso
frecuente del verbo Epxec^ou. Cuando habla en primera persona (yo he veni-
do, yo soy, etc.), Jess explica el sentido de su misin. Recalca que su mi-
sin no la tiene por s mismo ni por sus antecedentes terrenos (7,28; 8,42).
Conoce su origen: no viene de l, sino del Padre (5,34). Entre Padre e Hijo,
Hijo y Padre se da una comunicacin sin lmites que precede a su misin y
constituye el secreto de su existencia. Esta comunicacin consiste en que mutua-
mente se conocen y conjuntamente actan. Esa misma unidad de accin se ma-
nifiesta en la misin del Hijo, que se expresa con el verbo TZ[IIZZIV (enviar)
13
.
El Hijo acta con el Padre. Al realizar el plan creador y salvador, est cum-
Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga
2
1958) 138-198.
10
O. Cullmann, Die Christologie des NT, 139. I^uede verse ms recientemente
J. Mateos, El Hombre/El Hijo del hombre, en El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad,
Madrid 1979) 930-935.
11
Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlosten, 54ss.
12
Cf. F. Bchsel, Theologie des NT (Gtersloh 1937) 65-75, y R. Bultmann, Theo-
logie des NT (Tubinga
3
1958) 385-391. ,
13
H. Rengstorf, 'Aoioorllm: ThW I, 404. El tema reaparece en la liturgia. Cf. Trad.
Apost., c. 4: Quem in ultimis temporibus misisti... misisti de caelis in matncem vir-
ginis.
ACCIN DEL HIJO 85
pliendo la obra del Padre hasta llevarla a su plenitud (5,36; 4,34; 17,4). Su
misin es presencia del Padre y epifana del amor paterno en el mundo (3,16).
El amor de Dios, amor hecho hombre en la encarnacin de Jess, es una luz
viva, un ser vivo, cuyas palabras y acciones todas reflejan el amor del Padre.
Es luz y vida para el mundo hundido en la tiniebla, en cuyas sombras estn
los hombres. La venida de la Palabra al mundo agudiza el antagonismo entre
la vida falsa, que es muerte, y la vida verdadera, que es amor. El envo del
Hijo es gracia para aquellos que la reciben y es, a la vez, juicio que desenmas-
cara la mentira del mundo. Este carcter de juicio no contradice al amor, ya
que del hombre depende el acoger la palabra de Jess y creer en su misin
(17,8).
La encarnacin es redencin. Muy lejos de contraponer ambos misterios, el
cuarto evangelio los auna. Cada uno de estos dos misterios tiene la hondura del
otro. La redencin da comienzo con la encarnacin. Jess lleva el pecado del
mundo. Juan no dice los pecados, sino el pecado del mundo, ya que los consi-
dera en conjunto, como pecado colectivo: cada uno es a la vez culpable y vcti-
ma juntamente con todos los dems. La muerte del Hijo aparece como ofrenda
total y como signo del amor inquebrantable de Dios que en el Hijo aflora
(10,17s). La muerte del Hijo es entenebrecimiento de la luz, triunfo del odio
y de la mentira. Pero en su sentido verdadero es a la vez exaltacin y glorifi-
cacin del Hijo, que atrae hacia s a la humanidad y la salva (12,32). La vida
brota del grano de trigo que muere (10,24). La entrega final de Cristo da paso
a la comunidad con el Padre, en la cual permanecer en adelante (14,27; 17,
22). La misma fuerza que le devuelve al Padre del cual haba salido le vincula
definitivamente a la humanidad redimida
M
.
En los dems escritos del NT se encuentra tambin la idea de la misin de
Jess en el contexto de una historia complexiva de la salvacin. Segn los He-
chos de los Apstoles, la misin de Jess se enmarca en la historia de su pue-
blo y en la historia del imperio. Cristo no es slo Hijo de David: Cristo es
mayor que David (2,30). No es slo Siervo y Mesas; es tambin el Santo y
Justo, al cual Dios ha elevado a Dominador. Todo el AT lleva a l: Abrahn
(3,25), Moiss (3,22), David (2,25; 13,33), los profetas (3,24; 25,22). Tambin
a Pablo se le revela Jess como el enviado de Dios de quien hablaron los Pa-
dres y como el Mesas prometido a su pueblo, Mesas al cual ha resucitado
Dios y lo ha convertido en Kyrios. En el trasfondo de la profesin de que
Jess es Kyrios profesin que Pablo comparte con la comunidad se dibuja
una visin de la historia basada en la paradoja de la encarnacin, paradoja que
Pablo esboza a menudo para deducir de ella la salvacin de los hombres (por
ejemplo, Rom 8,3; 2 Cor 5,21; 8,9; Gal 3,13; 4,4). Esta paradoja la expresa
antitticamente: Hijo de Di os-Hi j o de una mujer (Gal 4,4); Cristo xoc-rde
crpxa - X<XTC icve(Jia (Rom 1,3); resucitado - de la tribu de David (2 Tim
2,8). Esta confesin cristolgica adquiere su dimensin histrica cuando Pablo
hace entrar en juego tambin la historia de la salvacin que Jess cumple en el
tiempo determinado por el Padre. Al igual que los Hechos de los Apstoles,
tambin Pablo alude a Poncio Pilato para subrayar el carcter histrico y uni-
versal del plan de Dios y de la obra de Cristo. En Flp 2,6-11 se divide en tres
actos el drama de Cristo: preexistencia - vida terrena y crucifixin - exaltacin
y seoro universal.
El acontecimiento Cristo en cuanto venida al tiempo y a la historia se des-
cribe en trminos de descenso y encarnacin, as como en Pablo de knosis.
14
Cf. A. Hamman, op. cit., 77-87.
86 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
Tanto los textos correspondientes como el anlisis de su contenido teolgico se
encuentran en el captulo IV, seccin cuarta, apartados 1 y 3.
El acontecimiento Cristo, en cuanto venida del Hijo, se puede considerar
en una primera visin de conjunto desde un triple punto de vista: obra,
tiempo y misin del Hijo.
1. La obra del Hijo
Qu alcance tiene la obra del Hijo? Cundo y dnde comienza? Hable-
mos, en primer lugar, de la relacin entre creacin y redencin
15
. Una exposi-
cin teolgica clsica yuxtapone creacin y redencin como dos hechos mu-
tuamente irreducibles que luego se pretende, con cierta sinrazn, reducir al
binomio naturaleza-gracia. Una teologa que extralimita la contraposicin entre
creacin y redencin suele conceder demasiado relieve al pecado. Lo convierte
en foco de la historia, olvidando que la sabidura divina hubo de preverlo
cuando cre un hombre capaz de pecar. Una cierta teologa de la redencin
pierde de vista que la reconciliacin, con su carcter universal y csmico, es
ms importante que el estado original.
Hemos de buscar el lazo de unin entre creacin y redencin que nos per-
mita captar su coherencia y su distincin. Debe de haber algo que lo abarque
y lo resuma todo: el mundo material y el mundo espiritual, la humanidad y su
historia, independientemente del puesto y del rango de cada uno de ellos. La
estructura de la creacin exige y proporciona un orden, una jerarqua. Y la cris-
tologa nos dice que dicho orden y dicha jerarqua se encuentran en Cristo. Su
venida es ms que respuesta al pecado. Su venida ilumina el universo y da un
sentido al hombre.
A partir de esta visin hay que reconsiderar las genealogas de la Escritura,
la importancia de la expresin Hijo del hombre y el sentido de la afirmacin
paulina de que Jess es el nuevo Adn. La venida de Cristo da su sentido a
Adn, el primer hombre, y a Adn, el hombre cado. Es el modelo del uno y
el redentor del otro. En cuanto antropologa, la cristologa es una soteriologa.
Cristo ilumina y dilucida a Adn, el primer hombre. Parece ser el ltimo esla-
bn de la cadena genealgica, pero en realidad es su meta y su culminacin
y su sentido. Esta perspectiva, o mejor, este cambio de perspectiva, no debiera
perderse nunca de vista.
Si es verdad que el Padre es el autor de todo lo que Cristo nos ha revelado
que es lo que Pablo y la liturgia
16
expresan con la preposicin x, Cristo,
en cuanto Hijo, es en su esencia la imagen sustancial del Padre. El solo es la
revelacin perfecta del Padre. Esto es lo que determina a Juan a elegir el con-
cepto de Logos. Con l pretende el evangelista expresar el ser de Cristo, pero
tambin su misin. El ttulo de Efotov (imagen) de Dios, equivalente paulino
del Logos de Juan, apunta tanto a Dios como a la creacin. Pablo desarrolla
esta idea en dos lneas ascendentes: la una lleva del Cristo glorificado al pre-
existente, y la otra parte de la creacin. Todo ha sido creado en l, porque l
es la imagen del Padre desde antes de la creacin (Col l,15ss). Y la imagen
que constituye la personalidad de Cristo marca al mundo de dos maneras:
" Cf., por ejemplo, K. Rahner, Escritos I, 185: La originalidad esencial, lo inde-
ducible y lo misterioso de la realidad Cristo no impiden considerarla en una perspectiva
en la cual aparece como cima y conclusin, como meta que Dios de antemano seala
a su accin creadora.
16
Cf. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959) 146ss (edicin espaola:
El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959).
ACCIN DEL HIJO 87
primero en la creacin y luego en la redencin. A pesar de la diversidad de
planos y a pesar de la discontinuidad histrica, se da continuidad y progreso
entre ambas maneras. Ya la creacin en Cristo situ a la humanidad en un
estado de espera y de eleccin, y al mundo, en un anhelo de adopcin. El him-
no que Pablo entrelaza con la accin de gracias (Col 1,15-20) subraya la cohe-
rencia entre el orden de la creacin y el de la redencin, sin desconocer por
ello la diversidad de planos y la situacin antittica de ambos.
El mismo himno pone de relieve que Cristo es tambin causa eficiente y
final, y no slo causa ejemplar de la creacin. Todo ha sido creado por l
y para l. Este enunciado paulino concuerda con el todo fue creado en l
del prlogo de Juan. La encarnacin de la Palabra dilucida su papel mediador
en la creacin. Desde la creacin a la redencin acta constantemente el me-
diador, que en la creacin realiza los planes del Padre. La base de la unidad
est en el punto de partida. El mundo lleva la impronta de la unidad de Dios
en la cual participa y que revela al constructor del mundo. El mundo tiene su
origen en el Dios nico y en el nico Seor (1 Cor 8,6).
Nacido de la unidad, el mundo se mueve hacia la unidad. Cristo es la causa
final y la piedra clave de la creacin, que se encamina a l como a su culmi-
nacin. En Cristo y por Cristo alcanza la creacin su total desarrollo histrico,
llegando a ser Dios todo en todo. En esta visin aparece Cristo como la cima
y la meta misteriosa ya prevista desde el origen de la accin divina, que va
haciendo madurar hacia l el curso de la creacin. En esta visin paulina no
es la encarnacin un suceso tardo, adicional, condicionado por el pecado. Si
con la Escritura hacemos nuestra la perspectiva histrico-salvfica, descubrimos
que la encarnacin del Logos es la meta ontolgica evidente de la dinmica
de la creacin toda, no siendo todo lo anterior ms que su preparacin y su
entorno
17
. Desde el principio tiende hacia este momento, en el cual Dios se
le acerca de tal modo que hace de la creaturalidad algo ontolgicamente propio
y personal suyo.
Sera fcil mostrar la misma visin en el tema del Hijo del hombre, que ha
llevado al paralelismo entre los dos Adanes. La teologa juda se inclinaba a
identificar con el primer Adn y luego con el nuevo Adn al Hijo del hombre
anunciado por Daniel en cuanto persona escatolgica. La dificultad que aparece
por el pecado la esquiva Filn distinguiendo dos Adanes primeros
18
. Otros
dejan simplemente de lado la relacin entre el Hijo del hombre y el primer
Adn. El paralelismo entre ambos Adanes en Pablo da razn del primer hom-
bre y del pecado. Cristo es para l la figura histrica de Jess de Nazaret, que
llega en un determinado momento de la historia. Pertenece al mismo curso his-
trico que el primero. Los dos tienen la funcin de ser imagen y semejanza de
Dios. Ambos representan a la humanidad y ambos son solidarios con ella. El
Adn de la creacin no ha cumplido su tarea. El Adn de la salvacin la ha
cumplido con creces para el conjunto de los hombres. Con todo, a base de su
propia experiencia, el Apstol distingue dos perodos en la historia del mundo,
cuya coherencia e incoherencia es semejante a la que se da entre la luz y las
sombras. Los dos mbitos que abarcan toda la historia dan pie a Pablo para
hablar de dos economas, que equivalen a los dos Adanes.
Ireneo hace suyo el tema paulino y se afana por construir una cristologa a
base de los dos Adanes. Slo quien tiene ante la vista el relato de la creacin
17
K. Rahner, op. cit., 185. V. Lossky, Theologie mystique de l'glise d'Orient
(Pars 1944), ha mostrado que esta perspectiva est muy desarrollada en los Padres de
la teologa oriental.
18
En O. Cullmann, Die Christologie des NT, 151s.
88 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
puede entender la obra de Cristo. La cristologa de Ireneo tiene su punto de
partida en el Gnesis. Cristo es el segundo Adn. Cristo domina el papel que
Dios ha confiado al hombre en la creacin. El ptimer Adn fue formado a
imagen de Dios, con lo cual llevaba forma divina lo que era visible. La
Palabra de Dios que lo haba formado convers con el hombre en una prefi-
guracin de lo que haba de sobrevenir, cundo habra de vivir y hablar con
los hombres para ensearles la justicia
19
. La Palabra de Dios como segundo
Adn es, por consiguiente, ms que origen: es tambin la meta cuando lleg
el tiempo. Ireneo presenta al primer hombre como un nio que se vio elevado
a seor de la creacin. Sujeto a la ley del progreso, es vulnerable y viene a ser
vctima del tentador
20
. La venida del nuevo Adn cumplir el papel que el pri-
mero no pudo dominar. Mientras Pablo contrapone antitticamente las dos eco-
nomas, Ireneo muestra cmo la vida humana del segundo Adn, desde la
tentacin hasta la cruz
21
, va siguiendo paso a paso la vida del primero. La tarea
del segundo Adn no consiste para l tanto en corregir las faltas del primero
cuanto en conseguir plenamente lo que el otro no haba logrado. Entre uno y
otro se da continuidad. Creacin y redencin se entrelazan en un nico plan
salvador: la redencin no es un regreso a la creacin original, sino su culmina-
cin. A ese plan salvador lo llama Ireneo economa. Esta economa lo abarca
todo: el mundo, los hombres, la creacin y la redencin. No hay ms que un
Dios, el Padre..., y no hay ms que un Cristo, Jess, nuestro Seor, quien
viene en el curso de la economa universal y lo resume todo en s
22
. En la
teologa de la recapitulacin descubre Ireneo la continuidad del plan de Dios,
cuya realizacin no se vio impedida ni siquiera por el pecado, y que, a pesar
de todos los obstculos, trae en la persona y en la salvacin de Cristo lo que
en Adn habamos perdido: la imagen y semejanza de Dios
23
.
Berdiajew llama a la redencin la obra del da octavo
24
, y con la teologa
oriental recalca que en Cristo la creacin no slo fue salvada o restablecida en
su estado paradisaco previo al pecado, sino que en l encuentra una prolonga-
cin y recibe un nuevo brillo por llegar al en de la plenitud. No hay duda
de que Cristo salva al hombre. Pero a la vez lo vuelve a encarrilar en la voca-
cin recibida con la creacin. La redencin lleva a toda la creacin a una trans-
figuracin universal.
" Demonstr., 12.
20
El dueo, es decir, el hombre, era muy pequeo, y haba de evolucionar hasta
llegar al estado adulto. Y qu bello y bueno era este jardn: la Palabra de Dios se
recreaba en l constantemente y conversaba con el hombre en una prefiguracin de las
cosas futuras, ya que haba de ser su convecino, haba de estar y hablar con los hombres
para ensearles la justicia. Pero el hombre era an h nio y no posea an discerni-
miento plenamente desarrollado. Por eso le fue fcil al tentador engaarle (Demonstr.,
12).
21
El primer Adn naci de la tierra virginal. El segundo naci de la Virgen (Adv.
Haer. III, 21, 10).
22
Adv. Haer. III, 16, 6.
23
Adv. Haer. III, 18, 1.
24
En E. Porret, La philosophie chrtienne en Russie, en Nicols Berdiaeff (Neu-
chtel 1944) 122.
2. El tiempo del Hijo
s
a) El Hijo y el tiempo.
El Hijo de Dios parece estar totalmente libre en relacin con el tiempo.
Se aproxima, viene y se queda con nosotros, habla, acta y nos vuelve a dejar.
Viene y se vuelve a marchar
26
. Dentro de poco ya no me veris (Jn 16,16).
Este tema corre a todo lo largo del discurso de despedida del Seor en Juan:
Sal del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre
(Jn 16,28). Cristo es el hombre de la transicin, de lo provisional: El Hijo
del hombre no tiene donde reclinar su cabeza (Le 9,58). Es el hombre de otro
mundo que en relacin con el tiempo y la historia se toma la libertad de inicia-
tiva, actuando, yendo y viniendo. Esta movilidad y esta superior libertad marca
la venida del Hijo y su conexin con el tiempo.
Lo nico que hace la existencia terrena del Hijo es trasladar a la temporali-
dad y al marco de lo creatural la recepcin perfecta e ininterrumpida de todo
lo que l es de por s como don del Padre, quien desde la eternidad le ha
constituido Hijo (Jn 17,5). En su existencia terrena el Hijo acepta constante-
mente la voluntad del Padre cumpliendo la misin que se le ha confiado.
En el cielo no es el Hijo una persona por s que luego se pone al servicio
del Padre. Y en la tierra no es tampoco el Hijo un hombre por s que luego
se abre al Padre para escuchar y cumplir su voluntad. Esto de estar a la escu-
cha, de recibir, de obedecer y cumplir es lo que hace de l un hombre, pero
slo en cuanto hace de l este hombre
27
.
Esta apertura al Padre es lo que constituye el tiempo y la temporalidad de
su existencia terrena. Es la estructura bsica de su ser a partir de la cual recibe
l cada momento y lo hace suyo en orden a la misin recibida del Padre.
La existencia temporal no contradice a la atemporal, sino que es la que hace
que el Hijo, con la misma apertura, disponibilidad y sumisin, viva internamen-
te la condicin de Hijo del hombre.
El tiempo es don de Dios. En el momento presente expresa la voluntad de
Dios, pues Dios est presente en su don. Cristo posee temporalidad. No se anti-
cipa a la voluntad de Dios. Ireneo y Clemente consideran que el pecado del
paraso consiste en esa anticipacin. El hombre pecador se sale del curso del
tiempo, en vez de someterse a l para descubrir los designios de Dios. Pretende
asegurarse el futuro por medio de una especie de supuesta eternidad
28
. El Hijo
no toma la temporalidad del ser como un robo o como una tentacin de arre-
batar el conocimiento del futuro, que es un misterio del Padre, sino que la
recibe con sumisin constante como don de cada momento. Este es el sentido
de la paciencia a lo largo de la historia de Israel, que sin prisas avanza segn
el ritmo de Dios, de la paciencia que en el NT se convierte en la postura bsi-
ca de la existencia cristiana: superacin de la prisa incontrolada, coraje para
esperar, vigilancia constante y sabidura que deja que el tiempo madure y no
pretende anticipar ni forzar los acontecimientos
29
. Es sta una enseanza insis-
25
Seguimos aqu las importantes aportaciones de H. U. von Balthasar, Theologie
der Geschichte (Einsiedeln
3
1962) 23-46 (edicin espaola: Teologa de la historia, Ma-
drid
2
1964). Cf. tambin O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968).
26
Idea desarrollada por R. Bultmann, por ejemplo, en Theologie des NT, 386s.
27
H. U. von Balthasar, op. cit., 25.
28
Ihd., 28.
29
Cf., por ejemplo, Le 8,15 y 18,7. En Pablo aparece tambin una y otra vez esta
idea.
90 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
tente de las parbolas. Es la actitud del Cordero que se deja llevar (Hch
8
>31). , . .
J
La sumisin de Cristo al tiempo es evidente en el momento decisivo de su
misin
30
(Jn 2,4), cuando se expresa la voluntad del Padre y su designio sobe-
rano se cumple en el tiempo. El Hijo aguarda ese momento. Toda su existencia
y su historicidad estn pendientes de l. No pretende anticiparlo ni forzarlo.
Nadie, ni siquiera su madre, puede desviarle. Su momento lo acepta sin reser-
vas como culminacin y glorificacin de toda la existencia (Jn 12,53) en la tem-
poralidad y como el don sumo del amor del Padre. La superioridad del Padre
se manifiesta precisamente en que la sumisin al curso del tiempo hace al Hijo
de algn modo inexpugnable para sus enemigos (Jn 7,30; 8,10).
En su capacidad ilimitada de aceptacin, el Hijo recibe del Padre todo lo
que el tiempo lleva consigo. Recibe el tiempo exclusivamente como tiempo de
su Padre y lo pone al servicio del mundo. Lo que recibe, lo transmite. El Hijo
es Dios en la temporalidad, puesto que Dios abarca en l todo el tiempo de la
historia. En el plano salvador de la economa no es ya el tiempo un fenmeno
natural, sino un don de gracia ofrecido al hombre, que puede aceptarlo o re-
chazarlo. Aceptarlo significa encontrarse con Dios, significa tiempo de gracia;
rechazarlo significa volver las espaldas a Dios, lo cual sera privar al tiempo de
su sentido y trocarlo en una fatalidad absurda, en un antitiempo.
El tiempo de Cristo no es ni tiempo de Adn ni tiempo de Israel. Es supe-
rior a ambos. Los asume para colmarlos. Asume el tiempo del pecado y la hora
del extravo para encauzarlos. Por eso el tiempo de Cristo es un tiempo espe-
cial, un tiempo decisivo para todo lo largo de la historia, que abarca todos los
episodios y todas las corrientes y ha de llegar a ser el tiempo universal
31
.
b) El Hijo y la historia de la salvacin
32
.
La temporalidad del Hijo encarnado, temporalidad que significa gracia y sal-
vacin, tiene sus races en el designio eterno de Dios. Con unas categoras ms
fsicas que metafsicas, los evangelios remontan el curso del tiempo hasta llegar
a la creacin. La eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios:
y el tiempo del hombre no es ms que un fragmento del mismo recibido de
Dios. El evangelio de Juan habla en aoristo del tiempo de la historia y de la
revelacin, y en imperfecto del tiempo original, del tiempo de Dios, que prece-
de a la historia de la salvacin, pero que es un tiempo durante el cual el Logos
est ya en el Padre y se perfila la voluntad del Padre que el Hijo habr de
revelar.
Tomada en s misma, la existencia humana del Hijo no tiene significado.
El nico sentido que ha de expresar es el que le d el Padre: proclamar el
mensaje que ha de transmitir al mundo. En el Logos coinciden accin y con-
templacin, puesto que renuncia a construirse una existencia fuera de la misin
que le ha sido confiada. Tan ocupado est el Hijo en cada momento en cum-
plir la voluntad del Padre, que en l no puede darse tensin entre accin y
contemplacin, ya que en l se da una armona radical entre ambas
33
. La vida
30
Sobre el trmino hora, cf. W. Ltgert, Die johanneiscbe Christologie (G-
tersloh 1889) 24-27, y H. van den Bussche, L'attente de la grande rvlation dans le
4' vangile: NRTh 75 (1953) 1009-1019.
31
L. Thomassin, Dogm. theol. III, c. 4, escribe: Christus non universis tantum, sed
singulis etiam hominibus venit; singulis nascitur, crescit, moritur, resurgit, ideoque non
semel, sed semper venit, et etiam nunc, nunc venerit iam, venturus exspectatur.
32
Cf. sobre todo O. Cullmann, Cristo y el tiempo, cit.
33
Bien visto por H. U. von Balthasar, op. cit., 40s.
ACCIN DEL HIJO 91
humana del Hijo no es una pura aceptacin del momento presente, sino que da
constantemente fe de tener conciencia del plan salvador del Padre, plan que l
con su vida personal implanta en la historia. El es la manifestacin del Padre
en la temporalidad y la definitiva realizacin de su plan, que, aun cumplin-
dose en un momento preciso de la historia, tiene valor redentor para todo el
tiempo de la creacin, hasta la parusa.
Es de notar que esta originalidad de Cristo divide la historia en dos partes
lo que le antecede y lo que le sigue, siendo l el centro desde el cual se
determina la cronologa humana. Nuestras cuentas parten de ese centro hacia
adelante y hacia atrs: un reflejo de la verdad teolgica de que la venida de
Cristo a la historia es el centro temporal de todos los acontecimientos.
El Logos hecho carne comienza por iluminar la historia precedente. En ella
se encuentra como en su propia casa, por ser la obra del Padre y, consiguiente-
mente, su heredad. Aunque temporalmente venga despus, es antes. En la Escri-
tura est presente: en la ley y en los profetas sale al paso la Palabra de Dios,
que desde la creacin est en el mundo y ya antes de nacer ha hecho suyo un
lenguaje humano. El es el modelo de la Escritura: para l fue compuesta.
En ella encuentra l hasta los ltimos detalles del camino marcado por Dios.
Cada punto le es precioso por ser expresin de la voluntad de Dios. Observa
la ley y los profetas para llevarlos en s a cumplimiento. La Palabra hecha
carne no escucha a Abrahn y a Moiss, sino al Padre y al Espritu que los
han inspirado. El Hijo se somete a la voluntad salvadora del Padre, que expre-
san la ley y los profetas. Su sumisin a la ley es total y libre, puesto que la lee
desde dentro y en la letra descubre la intencin ltima: el amor que la inspira.
En la persona de Cristo convergen en una nica existencia la historia huma-
na y la divina. Jess es el Hijo de Mara, quien de modo natural le une con
la generacin de sus antepasados, hasta Abrahn. En su existencia encarna la
historia, con la cada de Adn, la infidelidad del hombre y las secuelas de la
misma, cuales son la condenacin y la muerte. En la knosis de la encarnacin
las hace suyas y las vive internamente en una situacin histrica en la estruc-
tura de la carne pecadora en virtud del pecado (Rom 8,3). No slo toma co-
nocimiento de la distancia entre el hombre y Dios, sino que conoce tambin
la lejana de Dios en que se encuentra el hombre debilitado por el pecado, la
tentacin que lo expone a las argucias del diablo, el cansancio ante la exigencia
de Dios y la tiniebla en la cual el hombre anda a tientas. En su existencia his-
trica concreta, Cristo se encuentra con la humanidad tal cual es y repite con
su obediencia al Padre la historia de Adn y Abrahn. Como indica la genealo-
ga en Lucas, l asume toda la historia de la humanidad, incluso el destino de
los paganos, quienes estn indisolublemente unidos con el pueblo de Dios.
En el escenario de esta historia, el Hijo del hombre, el hombre que se llama
Jess, realiza el plan salvador del Padre. Su misin se refiere a toda la crea-
cin, incluidos el cosmos y los ngeles. La Palabra hecha carne lleva en s toda
la creacin para salvarla y liberarla en la cruz.
La historia se cumple y se culmina en el misterio de su muerte y de su
resurreccin. El misterio pascual es el cp-rca^, el caso nico y definitivo cuyo
misterio afecta al tiempo todo y encierra ya en s la culminacin. Se refiere a
toda la humanidad y a la creacin toda, con la cual se ha revestido, y como
dice Ambrosio adornado con el universo irradia desde todo cuanto es
34
.
En la cruz, Cristo salva y reconcilia, renueva y unifica todo cuanto hay en el
cielo y en la tierra e incluso en el inframundo, que l se lleva consigo en su
resurreccin. El rbol csmico que describe el Pseudo-Crisstomo, por influjo
34
Ambrosio, De fuga saeculi: PL 14, 666.
92 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE Y DEL HIJO
de Hiplito de Roma, ha sido plantado para la salvacin eterna y universal,
y sus ramas son tan extensas como los cielos. Cristo aparece como pilar y sos-
tn de todo, como fundamento del universo y norte csmico, que rene y uni-
fica toda la pluralidad de formas de la naturaleza humana
35
.
3. La misin del Hijo
La misin del Hijo puede considerarse desde tres puntos de vista: uno doxo-
lgico, otro antagonstico y otro soteriolgico
3
. Puesto que en el captulo an-
terior se ha hablado ya del aspecto doxolgico, tocaremos aqu brevemente los
otros dos puntos de vista.
a) El drama de la cruz
37
.
A consecuencia del pecado, la encarnacin tiene una orientacin intrnseca
a la muerte redentora. Esta necesidad se basa nicamente en el pecado, y en
modo alguno en Dios o en Cristo, que es la santidad encarnada. A Cristo le
afecta en cuanto que l ha asumido libremente la naturaleza humana pecadora,
en la cual nos abarca a todos msticamente y ms realmente que el Adn cado.
Por ser su cabeza, es desde el principio de su existencia solidario con la huma-
nidad cada. Pero, a la vez, la humanidad con su pecado le opone resistencia.
El Redentor vive esta antinomia. La antinomia aparece ya en el episodio de la
tentacin al principio de su actuacin pblica
38
y alcanza su punto culminante
en el Calvario.
El drama del Calvario se desarrolla en el cruce de dos caminos: el camino
que recorre Dios, que ama a los hombres y se abaja y se entrega con amor per-
fecto, y el camino que, siguiendo su propia lgica de muerte, es desde el prin-
cipio y por su esencia el camino del pecado deicida. Dado que el pecado no
puede daar a Dios, daa al Hombre-Dios. El suceso de la cruz saca definitiva-
mente de las tinieblas a la humanidad y a la creacin y los lleva irresistible-
mente al reino de la luz. Para llevar esto a cabo ha sufrido Cristo en su muerte
hasta las ltimas consecuencias del pecado. Con su accin afect de lleno al
pecado en todo su alcance y en toda su profundidad. El llev a cabo lo que
el hombre debe hacer para volver a llegar a Dios.
La victoria del Redentor, desde la tentacin en el desierto hasta el descenso
a los infiernos, aparece as como el resultado del poder del Redentor que ani-
quila la astucia y la tirana del demonio. Dios no nos redime por medio de una
transaccin al demonio no le debe nada, sino por medio de la victoria que
logra con la pasin y la muerte de su Hijo. Su victoria demuestra la soberana
divina.
b) La salvacin del mundo
39
.
Cristo significa Jess, es decir, Redentor, definicin de su misin. Viene
por nuestra salvacin, como confesamos en el credo. Viene para reconciliar
9
35
Pseudo-Crisstomo: PG 59, 743.
36
La distincin procede de E. Stauffer, Theologie des NT (Stuttgart
3
1947) 110,
pero all se aplica en otro contexto.
37
Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 110-120, y en este mismo volumen
las reflexiones de H. . von Balthasar sobre el misterio pascual.
38
Sobre la tentacin de Jess, cf. en este volumen el trabajo de Ch. Schtz.
39
Cf. el cap. X de este volumen: El efecto de la accin salvfica de Dios en Cristo
(A. Grllmeier).
ACCIN DEL HIJO 93
al mundo con Dios y no a Dios con el mundo. Con el pecado ha roto el hom-
bre la amistad y ahora vuelve a Dios, a quien abandon. La cruz de Cristo,
en la cual el Padre ofrece a su Hijo como brahn ofreciera a Isaac por ser-
virnos de la comparacin de Ambrosio, cambia al hombre, pero con su con-
formidad y no en contra de su voluntad. Cristo le trae la salvacin, la justicia
y el amor del Padre, que le cien y le poseen y le renuevan internamente, de
tal modo que resulta de l una nueva creacin: la del da octavo y de la ple-
nitud.
La unidad restablecida derriba todas las barreras de razas, nacionalidades
y religiones. Ya no hay ni judos ni paganos, ni hombres ni mujeres: la huma-
nidad como tal pasa a ser hija de Dios. El pecado haba desgarrado a la huma-
nidad al romper el vnculo fraternal de los hijos e hijas del Padre. Una leyenda
cuenta que las letras de ADN fueron dispersadas a los cuatro vientos
40
. Ubi
multitudo, ibi peccatum: pluralidad y pecado van de la mano
41
. La gracia del
nuevo Adn rene a la humanidad en un nico pueblo (Jn 11,52). El rbol de
la cruz, que en los frescos de las catacumbas se representa como rbol florido
del paraso, es tan amplio como el cielo y abre sus dos brazos para abarcar al
universo
42
.
La redencin de Cristo no se limita al hombre, sino que alcanza al univer-
so todo. En l se ve que la creacin es un todo que progresivamente asciende
hasta la conciencia libre, hasta el hombre. Slo se salva lo que se asume.
Pero al hacerse Cristo carne, asumi toda la cosmognesis, el espritu y la ma-
teria, para restituirles el sentido pretendido por Dios. Cristo sembr en la
creacin una semilla de renovacin que hace que el cielo y la tierra participen
de la gloria del Salvador. El misterio de la resurreccin del cuerpo es el mis-
terio de esta reintegracin integral de la materia y el misterio de su inclusin
en la beatitud.
La unin de Cristo con la humanidad no es slo ontolgica. El es el sentido
profundo de la historia y del cosmos que l lleva a su culminacin. Despus de
su resurreccin sigue encarnado e indisolublemente unido con la creacin y con
su culminacin. El conduce el proceso de la evolucin hacia el punto Omega,
que es l mismo. La historia del mundo ni es rectilnea ni se desarrolla en un
proceso interminable. Tiene un final. Este final est ya anticipado en el Cristo
glorificado, punto final y meta de la unificacin universal y de la transfigura-
cin del cosmos.
ADALBERT HAMMAN
40
Agustn, ln Ps., 95, 15: PL 37, 1236, alude a ella: Pues Adn, como ya he
dicho repetidas veces, significa segn los griegos la totalidad de la tierra. Su nombre
consta de hecho de las cuatro letras A, D, A y M con las cuales comienzan en griego
los nombres de los puntos cardinales. Cf. tambin H. de Lubac, Katholizismus ais
Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 339 (trad. espaola: Catolicismo. Los aspectos sociales
del dogma, Barcelona 1963).
41
Orgenes, ln Ezecb. hom., 9, 1. Cf. H. de Lubac, op. cit., 10-15.
" Cf. L. Brhier, Les origines du crucifix dans l'art cbrtien (Pars
3
1908), y A. Ham-
man, op. cit., 171-175.
CAPITULO III
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
DE LA CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
La presentacin del acontecimiento Cristo como obra del Padre (cap. II),
as como la exposicin de ese mismo hecho como obra del Espritu (cap. XII),
permiten enmarcar el acontecimiento Cristo en la economa del Dios trino. En
este captulo y en los siguientes desarrollamos el contenido del acontecimiento
en cuanto obra del Hijo (sin olvidar por ello la referencia global trinitaria).
Comenzamos con un esbozo de los fundamentos veterotestamentarios del acon-
tecimiento Cristo, ya que el AT constituye el nico horizonte mental en el que
puede comprenderse todo el peso teolgico de la cristologa neotestamentaria.
Las razones expuestas en el volumen I I (cap. XI I , seccin tercera) sobre la his-
toria de la salvacin y la ordenacin salvfica del AT eran ya una introduccin
a este tema. De todas formas, en este captulo discutiremos, con ms deteni-
miento que hasta ahora, esos presupuestos veterotestamentarios.
Mediante la Sagrada Escritura, los que creen en Cristo deben... aprender
el conocimiento de Jesucristo, que a todo aventaja (Flp 3,8). El Concilio Vati-
cano I I prueba esta exigencia, formulada en la Constitucin sobre la revelacin,
con la famosa mxima: Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est.
Con esta densa frase resuma san Jernimo la utilidad y necesidad del AT para
los cristianos. Lo que, segn el contexto, se refera en particular al libro de
Isaas poda aplicarse, segn san Jernimo y sus contemporneos, a todo el AT,
pues contiene el conjunto de los misterios del Seor (universa Domini sacra-
menta)
l
. Esta afirmacin, evidente para la tradicin y la teologa a lo largo de
los siglos, y en la cual se basa esa interpretacin cristolgica ingenua del AT
que ha llegado hasta nuestros das, puede apelar al NT. Segn ste, efectiva-
mente, todo lo que afecta al ser y actuar de Jess se verific para que se cum-
pliera la Escritura es decir, el AT
2
, segn las Escrituras
3
; stas son,
por tanto, las que nos abren el paso a la comprensin de Cristo
4
. Sin embargo,
a nosotros esta comprensin tradicional de la Escritura, sobre todo por lo que
se refiere a esa demostracin tan central de su cumplimiento, se nos ha hecho
sumamente problemtica, debido a nuestra aguda conciencia histrico-crtica;
podemos buenamente explicarla y justificarla desde un punto de vista histrico;
lo que ya no podemos es llevarla a cabo personalmente de un modo fidedigno
5
.
1
In Isaiam, prlogo: PL 24, 17s.
2
Vanse, entre otros, Me 14,49 par,; Mt 1,22; Le 24,44; Jn 12,38; Hch 1,16;
cf. tambin Mt 5,17 (mXr)pow), as como Jn 19,28.30 (xskeiv).
3
1 Cor 15,3; cf. el Smbolo niceno-constantinopolitano: ... et resurrexit secundum
Scripturas....
4
Cf., adems de los discursos de Hch, Le 24,25ss.32.44s.
5
Vanse ms detalles en las pp. 169s.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 95
Siendo esto as, qu es lo que queda an del fundamento veterotestamen-
tario de la cristologa del NT? Mucho y decisivo. El marco de una dogmtica
basada en la historia de la salvacin patrocinar la idea de considerar al AT
en cuanto que es el primer proyecto de la historia de salvacin particular en
su orientacin teleolgico-intencional hacia Cristo; esta etapa ha sido ya cubierta
de una vez para siempre. La oscuridad del fracaso y de la perdicin, as como
el alborear de una esperanza que va creciendo y precisndose progresivamente
en la historia de la salvacin, configura, en calidad de presupuesto histrico, el
trasfondo del y en el que se destaca Cristo como fin y objetivo de una lnea
evolutiva que, desde el punto de vista teolgico, est dirigida hacia l por anti-
cipado. Este punto de vista, sumamente valioso sin duda, debe tenerse siempre
en cuenta, por graves que sean las dificultades exegticas que suponga. Ms im-
portante es, sin embargo, otro hecho, inseparable de la ya citada perspectiva
histrico-gentica, pero afortunadamente independiente de las simplificaciones
evolutivas y de sus complejas dificultades exegticas; nos referimos al hecho ele-
mental y evidente de que la figura y el acontecimiento Cristo han sido expresa-
dos e interpretados, fundamental aunque no exclusivamente, a base de imgenes,
conceptos, estructuras y categoras procedentes del AT y slo comprensibles con
justeza partiendo de l. Esto significa, dicho de un modo grfico, lo siguiente:
mientras el NT muestra quin es Cristo, el AT nos dice qu es Cristo;
si el NT proclama que Jess es el Cristo, nos remite al AT; a partir de ste
hemos de aprender qu significa ser ' Cristo'
6
(Hijo de David, Hijo de Dios,
Hijo del hombre y Siervo de Dios, as como las palabras expiacin, reconcilia-
cin, salvacin y redencin).
Las mismas tareas que se nos van imponiendo nos precisan las partes de
nuestro trabajo. Ante todo hemos de ocuparnos de las categoras bblicas fun-
damentales que hace suyas el NT refirindolas a Jess, en cuanto Cristo: la
categora del mediador real de la salvacin (1), del mediador sacerdotal (2),
del mediador proftico (3), al igual que del mediador celeste de la salva-
cin (4). Es preciso discutir los principales pasajes en su sucesin histrica,
trazando las lneas que unen al T con el judaismo contemporneo del NT.
Por desgracia, en lo concerniente a la interpretacin y datacin de los textos
hay muchos puntos que son meras hiptesis y que admiten interpretaciones
diferentes de la propuesta; tal es la impresin que nos da el estado actual de
la exgesis. Para terminar, aadiremos una breve serie de reflexiones de tipo
sinttico teolgco-bblco (5), destinadas a la comprensin global, en torno a los
puntos de vista ms importantes, de todos los estudios histrico-filolgicos pre-
cedentes, de modo que aparezca con la mayor claridad posible su importancia
dentro del mensaje de la salvacin y del Salvador neotestamentario y cristiano,
as como tambin, indirectamente, dentro de la cristologa y de la soteriologa.
1. El mediador real de la salvacin
El Cristo esto es, el Mesas, o simplemente el Ungido es, ante todo,
en cuanto Hijo de David y, por tanto, Hijo de Dios, una figura real. Este
se refiere a Jess ser grande; se llamar Hijo del Altsimo, y el Seor
Dios le dar el trono de David, su Padre, y reinar para siempre en la casa
de Jacob y su reinado no tendr fin (Le l,32s). De dnde vienen estas y
6
W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT, I: Das Gesetz (Munich
3
1936) 7 y 36.
Vase tambin, entre otros, H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im AT, en Beitrage
zur Traditionsgescbichte und Theologie des AT (Gotinga 1962) 148-161, sobre todo 156.
96 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
otras afirmaciones neotestamentarias parecidas, y qu es lo que significan?
El AT es el que nos da la informacin correspondiente
!
.
a) La promesa a David y la historia del yahvista.
El punto de partida de nuestra panormica histrica sobre el mediador regio
en los textos veterotestamentarios y judos es la llamada promesa a David.
El orculo que Natn transmite a David en 2 Sm 7 indica la raz histrica
tan simple como importante de la esperanza mesinica, que ms tarde habra
de elevarse a tan grande altura; el Mesas no es originariamente otra cosa que
el descendiente de David, que concluye, al final relativo o absoluto de la his-
toria, la serie de reyes de su estirpe
2
. El ncleo de la promesa, perteneciente
en su substrato ms antiguo (luego ampliado) al siglo x antes de Cristo, consiste
en que Dios garantiza la perennidad del reinado de David: Yahv quiere edi-
ficar una casa a David (v. 10b), esto es, la dinasta de David su reino y
trono debe durar eternamente (
c
ad
<
im: en primer lugar, por largo tiem-
po; despus, para todos los tiempos [v. 16; cf. Le l,32s]). Esta promesa
implica un pacto irrompible el trmino alianza eterna (b
e
rt

6ldm) aparece
en las arcaicas ltimas palabras de David (2 Sm 23,5)
3
, en virtud de las
cuales Yahv quiere vincular a s en lo sucesivo a todos los reyes davdicos:
Yo ser para l padre y l habr de ser para m hijo (v. 14a). La formacin
de la tradicin bblica halla aqu un nuevo centro de gravitacin: al lado de la
promesa a los patriarcas tenemos la que se hizo a David, junto al pacto del
Sina, el pacto davdico. El intento peculiar de nuestro texto es unirlos. La elec-
cin de David y de sus sucesores garantiza a Israel, pueblo de Dios, adems
del descanso prometido, la completa posesin de la tierra prometida a los pa-
triarcas (v. 10); la traslacin del arca de la alianza a Jerusaln (2 Sm 6) por
David le permite unir el centro anfictinico del pueblo de la alianza con la
antigua Sin cananea, a partir de entonces sede de la casa de David; la casa
1
Para las pginas siguientes, vanse, entre otros, H. Ringgren, Konig und Messias:
ZAW 64 (1952) 120-147; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956), sobre todo
3-186, 280-345; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956); A. Gelin,
Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212, sobre todo 1174-1190; S. Amsler, David, Roi
et Messie. La tradition davidique dans l'AT (Neuchtel 1963); J. Scharbert, Heilsmittler
im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964) passim, y sobre todo 251-258 (vase tam-
bin MS II, 849-859); S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung im AT, Ursprung
und Gestaltwandel (BWANT V/5; Stuttgart 1965); J. Coppens, Le messianisme royal.
Ses origines, son dvloppement, son accompssement: NRTh 100 (1968) 30-49, 225-251,
479-512, 622-650, 834-863, 973-975. Sobre la monarqua en general, vase R. de Vaux,
Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona
2
1976), sobre todo 150-168; J. A. Sog-
gin, Das Knigtum in Israel. Ursprnge, Spannungen, Entwicklung (Berln 1967).
2
A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palastina (1930), en Kleine Schriften
zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich
3
1964) 63s. Sobre 2 Sm 7 (aparte de MS
en la seccin indicada anteriormente) pueden verse L. Rost, Die berlieferung von der
Thronnachfolge Davids (1926), en Das kleine Credo und andere Studien zum AT
(Heidelberg 1965) 119-253, sobre todo 159-183; M. Noth, David und Israel in 2. Sa-
muel 7, en Gesammelte Studien zum AT (Munich
2
1960) 334-345, con versin francesa
en Mlanges hihliques... A. Robert (Pars 1957) 122-130; A. Caquot, La prophtie de
Nathan et ses chos lyriques (VT supl. IX; Leiden 1963) 213-224; R. A. Carlson, David,
the Chosen King (Estocolmo 1964), sobre todo 97-128; D. F. McCarthy, II Samuel and
the Structure of the Deuteronomic History: JBL 84 (1965) 131-138; P. J. Caldern,
Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966), resumido en VD 45 (1967) 91-96.
3
Cf. P. A. H. de Boer, Texte et traduction des paroles attribues a David en 2 Sa-
muel XXIII, 1-7 (VT supl. IV; Leiden 1957) 47-56.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN
97
que Yahv ha edificado a David (v. 11.16) y la casa que David, por su parte,
edificar a Yahv (v. 5 y 13) son, a partir de entonces, dos realidades insepa-
rables
4
.
Tambin puede datarse en el siglo x la obra histrica yahvista, escrita, con
gran verosimilitud, bajo el reinado de Salomn (971-931), que narra desde la
creacin hasta la toma de posesin de la tierra prometida y que sirve de base
al estrato literario ms antiguo de nuestro Pentateuco. Esta obra histrica tiene
tal parentesco con 2 Sm 7, que, entre otras cosas, trata de enraizar el reino de
David en la historia anterior de los patriarcas, legitimndolo teolgicamente.
El autor yahvista lo realiza valindose de una composicin artificiosa del mate-
rial precedente y describiendo en cuatro importantes puntos del proceso hist-
rico, cuatro promesas, relacionadas entre s y que van precisndose progresiva-
mente, referidas en ltimo trmino a David y al reino que entonces se halla en
pleno florecimiento; estos puntos, estas cuatro promesas, son el Protoevangelio,
la promesa de Abrahn, las bendiciones de Jacob y el orculo de Balan. Si se-
guimos la narracin en lnea retrospectiva nos encontramos, inmediatamente
antes de la toma de la tierra, en el orculo de Balan
5
, de Nm 24,15-19
(cf. tambin 24,7), con la alusin del vidente a la estrella que sale (o que
domina) de Jacob, al cetro que surge de Israel (v. 7) y que vencer a Moab
y Edom hasta aniquilarlos. Como evidencian las alusiones a la situacin poltica
contempornea, el autor piensa en David: lo representa, primaria y preferente-
mente, por medio de la estrella, que en el antiguo Oriente es smbolo de la
realeza (cf. Is 14,12 y tambin Ap 22,16)
6
. La bendicin de Jacob, que litera-
riamente est vinculada a los aos de la cautividad en Egipto uno de los pe-
rodos ms importantes de la historia, trata, en la bendicin de Jud de
Gn 49,8-12, de la preferencia regia de Jud, a quien se compara con un len
(v. 9; cf. Nm 24,9, as como Ap 5,5). A su estirpe le compete el principado
sobre Israel (cf. ms adelante 1 Cr 28,4s), y se le atribuye, bajo la figura del
cetro (cf. Nm 24,17), el reinado duradero sobre pueblos que le rendirn tributo
(v. 10)
7
; se le conceder tambin el motivo pertenece, como puede advertir-
se, a la ideologa regia davdica una fecundidad paradisaca (v. 11). La voca-
cin de Abrahn, comienzo propiamente dicho de la historia de Israel nos
encontramos esta vez en Mesopotamia, inmediatamente antes de la irrupcin
' Cf. la vinculacin de la monarqua davdica y del santuario de Sin con la pose-
sin pacfica de la tierra prometida, como cumplimiento de las promesas hechas a los
Padres, en la plegaria de la consagracin del templo de Salomn, que, sin embargo, est
redactada en perspectiva deuteronomista (1 Re 8,15s.25.34.36.53.56).
5
Cf. W. F. Albright, The Oracles of Balaam: JBL 63 (1944) 207-233; J. Coppens,
Les oracles de Bilam. Leur origine littraire et leur portee prophtique, en Mlanges
E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 67-80; S. Cipriani, II senso messianico degli
oracoli di Balaam (Num 23-24), en II Messianismo (Brescia 1966) 57-83.
6
Son notables las coincidencias terminolgicas con el Sal 110. Los LXX ponen
en el v. 17, en lugar de cetro, avfl-Qowtos (cf. ya en 24,7, as como el masculino
individualizante artg de Gn 3,15). Sobre la interpretacin mesinica de Nm 24,17
en el judaismo, cf. los targumn y los documentos de Qumrn: CD 7,19ss; QM ll,6s;
1 Qtest 9,13.
7
La significacin originaria del discutido v. 10 (ya se advierte en las traducciones
antiguas) parece ser que la soberana regia no se apartar de Jud hasta que se le
traiga (yb?) tributo (say lh; cf. Is 18,7; Sal 68,30; 76,12 sobre el tributo que los
pueblos rinden a Yahv en Jerusaln) y se le rinda la obediencia de los pueblos. As,
W. L. Moran, Gen 49,10 and its use in Ez 21,32: Bblica 39 (1958) 405-425; vase
tambin R. Criado, Hasta que venga Silo (Gen 49,10): Cultura Bblica 22 (1966)
195-219. Para Gn 49,8-12, vase, adems, J. Coppens, La bndiction de Jacob. Son
cadre historique a la lumire des parallles ougaritiques (Leiden 1957) 97-115.
7
98 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
de Abrahn en Palestina, est marcada, a su vez, por una promesa, la de
Gn 12,1-3 (cf. Gn 28,13s, la repeticin dirigida a Jacob). Esta promesa vale
ahora para todo Israel, en cuanto pueblo al que se asigna la tierra (v. 1, en
unin con v. 7: A tu descendencia le dar esta tierra): Har de ti un gran
pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre; t sers una bendicin; bendecir
a los que te bendigan, maldecir a los que te maldigan (cf. Nm 24,9). Con tu
nombre se bendecirn todas las familias del mundo (v. 2s)
8
. Israel ha de con-
vertirse en bendicin para toda la tierra habitada; para Jud esto se verificar
a travs de David y sus sucesores. Mediante David, a quien efectivamente
Yahv ha hecho un gran nombre, Israel obtiene propiamente la plena pose-
sin de la tierra prometida a Abrahn (2 Sm 7,9s); en el rey y por el rey dav-
dico Israel se convertir en bendicin para los pueblos: Con su nombre se
bendecirn (resp., se desearn bendicin) todas las familias del mundo (Sal 72,
17, salmo real). Pero la primera promesa que puede reconstruirse en este pasaje
y est en su fondo es el llamado Protoevangelio de Gn 3,15. Al referirse re-
trospectivamente al comienzo de la humanidad, el crculo se ampla ms an:
se trata ya de toda la humanidad. Pongo hostilidad entre ti y la mujer, entre
tu linaje y el suyo; l herir tu cabeza cuando t hieras su taln
9
. A pesar
del indudable carcter etiolgico de esta promesa, no quedan por ello relegadas
las variadas relaciones que unen el Protoevangelio con las promesas yahvistas
ya indicadas: estamos siempre en una perspectiva universal en la que aparece
la victoria sobre el enemigo
10
que en Gn 3,14, al igual que en otros varios
textos regios del AT que estudiaremos, tiene rasgos sobrehumanos o mticos.
El yahvista va especificando ms y ms, valindose del artificio de las distintas
promesas, quin es el vencedor final: la humanidad - el pueblo de Israel - la
estirpe de Jud - la dinasta davdica. Con otras palabras: la lnea parte de la
simiente (zera
1
: simiente, y despus, descendencia) de la mujer (Gn 3,15),
pasa por la semilla de Abrahn (Gn 12,7) y llega hasta la semilla de Da-
vid (2 Sm 7,12). La ltima precisin la da el NT, que lleva a trmino la lnea
comenzada en Gn 3,15
n
: la semilla sin ms, a la que se otorgan las prome-
sas, es Jess, en cuanto Mesas (Gal 3,19), hijo de David, de Abrahn y de
Adn, que por su parte era hijo de Dios (cf. Le 3,23-38).
b) Los Salmos reales.
Una tendencia parecida a la que alienta en la obra histrica del yahvista
acusa su impronta en el compendio histrico con intencin parentica del
8
Cf. entre otros J. Schreiner, Segen fr die Vblker in der Verheissung der Vater:
KL NF 6 (1962) 1-31; J. Coppens, Le prmessianisme vtrotestamentaire, en Ch. Hau-
ret (ed.), Aux grands carrefours de la rvlation et de l'exgse de l'AT (Brujas 1967)
153-179, sobre todo 154-165, as como, para la correlacin de la alianza con David y
con Abrahn, R. Cletnents, Abraham and David. Gnesis 15 and its Meaning for
Israelite Tradition, en Studies in Biblical Theology II/ 5 (Londres 1967) 47-60.
9
Sobre esta traduccin, cf. J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3,15: Weil du ihm nach
der Verse schnappst: Schol 36 (1961) 357-372; vase, adems, J. Coppens, op. cit., 173-
178. Adems, J. Coppens, Le protovangile. Un nfiuvel essai d'exgse: EThL 26
(1950) 5-36; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gense III, 14-15: RB 61
(1954) 321-348; M. Brunec, De sensu protoevangelii: VD 36 (1958) 193-220, 331-337.
10
Cf. Gn 3,14s-Gn 12,3: Yahv maldice al adversario de Abrahn, como en
Gn 3,14 a la serpiente, adversario de la humanidad; cf. Gn 49,9.10; Nm 24,17: el
aplastamiento de la cabeza de los enemigos (cf. tambin el Sal 110,1.6) recuerda algo
el de la cabeza de la serpiente (Gn 3,15).
11
Esta precisin haba sido preparada (vase nota 6) por los LXX, que vean ya en
la semilla indeterminada de la mujer a un individuo concreto.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 99
Sal 78, perteneciente probablemente a la misma poca: la historia israelita llega
a su meta con la eleccin de David a la vez que con la eleccin de Sin.
Es sta la actuacin salvfica de Dios que termina y corona toda la historia
precedente de Israel: Escogi a David, su siervo..., a pastorear a su pueblo,
Jacob, a Israel, su heredad. Los pastore con corazn ntegro, los guiaba con
mano inteligente (v. 70ss). Tambin otros salmos tratan del rey davdico.
Se les suele reunir en el grupo de los llamados salmos reales, a pesar de que,
mirndolos desde la historia de las formas, pertenecen a gneros literarios muy
distintos
n
. Si bien no proceden en absoluto de la era davdico-salomnica, per-
tenecen como reconoce la mayora de los exegetas modernos, al menos en
su estrato ltimo, al perodo preexlico de los reyes. Lo mismo que en la pro-
mesa de 2 Sm 7, tambin en estos salmos el rey del que o al que se habla
o que l mismo habla es, al menos preferentemente, un rey contemporneo del
salmista y, por tanto, de la estirpe davdica
13
. Su Sitz im Leben inmediato o
reflejo es la liturgia, sobre todo el rito de entronizacin del rey davdico, o tal
vez su celebracin ritual en la fiesta del ao nuevo. En esta celebracin un
profeta volva a proclamar y a reactualizar la promesa davdica, transmitindola
a su sucesor, tal como atestiguan los Sal 132 y sobre todo el 89
14
. Noticia del
ritual propiamente dicho de entronizacin nos han conservado los Sal 2 y 110,
aplicados frecuentemente a Cristo por el NT, adems de otros datos espordicos
que aparecen en los libros histricos (cf. 1 Re 1; 2 Re 11): el rey es entroni-
zado, ungido, coronado, y recibe, junto con el cetro, el decreto de legitimacin
(el as llamado protocolo regio), en el que figuran sus derechos y deberes como
hijo de Yahv y gobernante
15
. Al mismo ritual pertenecen los Sal 72 y 101;
en el Sal 101, el monarca, recin entronizado, anuncia su programa de gobierno,
mientras en el Sal 72 el pueblo presente en la entrada del rey pide a Yahv
un reinado lleno de felicidad y bendiciones
l
. Junto al Sal 45, que celebra pro-
bablemente el acto de entronizacin unido a la boda del rey, los Sal 20 y 21
suplican y prometen la proteccin divina en favor del rey en guerra (este moti-
vo quedar vinculado estrechamente a la temtica de la entronizacin); cuando
el monarca vuelve da gracias personalmente por la victoria obtenida merced
a la intervencin salvfica de Yahv (cf. el Sal 18, davdico al parecer, as como
el 144 y tal vez el 118) ". Estos Salmos reales, con sus anuncios y lamentacio-
nes, sus confesiones y peticiones, constitutivas tambin de la liturgia cristiana,
forman el substrato ms importante de la funcin salvfica del rey y su rela-
cin con Dios, que se ponen de relieve ms adelante (cf. sobre todo 5bc). Sobre
todo indican hasta qu punto la concepcin del reino davdico estaba influida
12
H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933) 140-171.
Cf. G. von Rad, Erwagungen zu den Konigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-222;
Theologie des AT I (Munich
s
1962) 331-336.
13
Vanse, entre otros en contra de la opinin de E. Tournay y A. Deissler
(nota 49), J. Coppens, M. Dahood, H. J. Kraus, S. Mowinckel, E. Podechard, G. von
Rad, A. Weiser. Para toda cuestin, vase A. Miller, Gibt.es direkt messianische
Psalmen?, en Miscelnea bacb (Montserrat 1953) 201-210.
14
Cf. E. Lipinski, Le pome royal du Psaume LXXXIX, 1-5.20-38 (Pars 1967).
15
Cf. G. von Rad, Das judaische Knigsritual: ThLZ 72 (1947) 211-216 = Gesam-
melte Studien zum AT (Munich
2
1961) 205-213.
16
Cf. P. Veugelers, Le Psaume LXXII pome messianique?: EThL 41 (1965)
317-343.
17
Esto no excluye que otros salmos (cf. Sal 28,8s; 61,7; 63,12; 84,9) hayan sido com-
puestos por o para el rey. Sin embargo, difcilmente puede mantenerse la opinin de
los exegetas escandinavos, segn la cual la mayor parte de los salmos y todo el con-
junto de las lamentaciones han sido originariamente poemas reales.
100 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
por las ideologas monrquicas extrabblicas del Oriente antiguo; primero por
los reinos-ciudades cananeos
18
, cuyas tradiciones locales preisraelticas hizo suyas,
al menos parcialmente, David, en cuanto rey de la Jerusaln jebusea (cf. entre
otros datos el Sal 110), y despus, sobre todo en el perodo davdico-salom-
nico, por los grandes Imperios mesopotmico y egipcio
19
; sus teologas y teolo-
gmenos influyeron ostensiblemente en la terminologa y temtica de los Sal-
mos reales
zo
. Esto no debe maravillarnos; la fe en Yahv no dispona en sus
primeros tiempos de unas posibilidades de expresin adecuadas al reino instau-
rado por Dios; este fenmeno era totalmente nuevo. Esta laguna la suple el
estilo palaciego del antiguo Oriente. Podemos considerarlo como un receptculo
en el que penetra la fe yahvista, obteniendo mediante el mismo una nueva
impronta
21
. Los atributos regios, con toda su grandilocuencia, poco consonante
con la precaria realidad histrica, no son simples frases estereotipadas del cere-
monial cortesano. Expresan ms bien un ideal y una esperanza comn a los
pueblos de la antigedad, cuya realizacin se prometa y se esperaba siempre
que era entronizado un nuevo soberano. Desde este punto de vista, puede y
debe decirse que los Salmos reales, basndose en las promesas a David y con
ayuda de elementos comunes a las ideologas monrquicas del Oriente antiguo,
a pesar de sus referencias histricas introductorias, hablan en realidad ms
bien del prototipo divino del reinado que de su concrecin histrica. O, me-
jor dicho, hablan del reino histrico partiendo de ese prototipo divino que
alienta en su espritu profetice Los Salinos reales muestran el reino y el oficio
del Ungido con arreglo a su doxa divina, oculta an, pero que tienen ya y que
puede revelarse en cualquier momento
22
. No sabemos hasta qu punto, desde
cunto tiempo los poetas y compositores de los Salmos reales estuvieron llenos
de confianza o si se les plante ya la duda: eres t el que ha de venir o espe-
ramos a otro?
23
. Puede decirse lo siguiente: dado precisamente su lenguaje
mtico-potico, los mismos textos se sitan en nuevos contextos histricos y
teolgicos, sin perjuicio de que, en las diferentes pocas, la referencia inmuta-
ble a la promesa davdica sea interpretada de manera diferente: de un manera,
en el perodo de los reyes antes del exilio; de otra, en el judaismo posexlico
sin monarqua, e incluso de otro modo que en el fondo es el mismo en
el NT.
18
Vase, a este propsito, J. Gray, Canaanite Kingship in Theory and Praxis:
VT 2 (1952) 193-220.
" Cf. H. Frankfort, Kingship and tbe Gods (Chicago 1948); C. J. Gadd, Ideas
of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres 1948).
20
Esta influencia ha sido exagerada por la aplicacin forzada de un supuesto esque-
ma Dios-Rey (Patternism), que se supone comn al antiguo Oriente, pero que en rea-
lidad es una construccin sacral-cltica artificiosa. Esta aplicacin se debe sobre todo
a la escuela de Upsala: J. Engnell, Studies in Divine Kingship in Ancient Near East
(Upsala 1943); G. Widengren, Sakrales Konigtum im AT und im ]udentum (Stuttgart
1955), as como, en una forma ms moderada, A. R. Johnson, Sacral Kingship in An-
cient Israel (Cardiff
2
1967). Adoptan una postura crtica M. Noth, Gott, Knig und
Volk im AT: ZThK 47 (1950) 157-191 = Gesammelte Studien zum AT (Munich
2
1960) 188-229; J. de Fraine, L'aspect religieux de la royaut isralite (Roma 1954);
W. von Soden, Sakrales Konigtum: RGG III (
3
1959) 1712-1714; K. H. Bernhardt,
Das Problem der altorientalischen Knigstdeologie im AT (Leiden 1961).
21
G. von Rad, Theologie des AT I, 334.
22
Del mismo autor, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-
222, 279s.
23
Del mismo autor, Theologie des AT I, 336.
c) Isaas y Miqueas.
Si se quiere dar razn del mediador salvfico regio al que se refiere la pre-
dicacin de los profetas es preciso no perder de vista lo dicho hasta ahora, esto
es, un punto histrico condicionado (el rey correspondiente a la poca), y el
principio histrico ocurrido una vez (la promesa hecha a David), as como tam-
bin un lenguaje y una esperanza que trascienden el dato puramente histrico.
Su momento cumbre, que apenas podr ser superado posteriormente, se sita
al principio del profetismo clsico que se nos ha conservado en el AT, concre-
tamente en el mensaje de Isaas predicado en Jerusaln, hacia el ltimo tercio
del siglo VIH antes de Cristo. Los textos que integran el amplio ciclo del Ema-
nuel (Is 6-9, resp. 11) son famosos: Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9 (cf. 32,1-5)
M
.
Tambin son conocidas las diversas dificultades exegticas que afectan a la
as llamada percopa del Emanuel, Is 7,10-17
2S
. De qu se trata? La situacin
histrica es la siguiente: el rey Acaz y toda la dinasta davdica reinante ve
seriamente amenazada su existencia en la guerra siro-efraimita (hacia el ao 733),
por su alianza con los reyes de Damasco y Samara (7,ls.4s). Segn el profeta,
slo hay una salvacin posible: creer en Yahv, permanecer tranquilos, pues si
no creis, no subsistiris (7,9; cf. v. 4). Esta confianza inquebrantable en
Yahv ha de concretarse en la renuncia a cualquier consideracin utilitaria pu-
ramente humana, derivada de la poltica de pactos (cf. 8,6; 30,15). Sin embar-
go, Acaz no se presta a ello; rechaza el signo que Isaas le ofrece de la presen-
cia auxiliadora de Dios (v. 11) y prefiere sus propias precauciones racionales
y polticas antes que la proteccin de Yahv, entregndose y sometindose como
vasallo al rey de Asira en demanda de auxilio: Soy tu siervo y tu hijo; ven
a salvarme... (2 Re 16,7). Esto constituye una alta traicin, por negar la pro-
mesa hecha a David, segn la cual el monarca es siervo e hijo slo de
Yahv, que es el gran rey. El profeta habla tambin de una ruptura: Yahv
est harto de Acaz y su parentela; el castigo aniquilador no tardar en llegar
(7,13.17).
Desde el punto de vista de la historia de las jornias, nuestro texto es un
orculo de amenaza dirigido contra la familia real de entonces, en el que, no
obstante, se ha incluido una promesa que tiene la forma tpica del anuncio,
24
Cf. W. Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen des kniglichen Zionfestes
(Zurich 1955); J. Lindblom, A Study in the Immanuel Section in Isaiah (Lund 1958);
H. W. Wolff, Frieden ohne Ende, Eine Auslegung von Jes. 7,1-17 und 9,1-6 (Neu-
kirchen 1962); G. von Rad, Theologie des AT II (Munich
4
1965) 175-181; Th. Lescow,
Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei Jesaja und Micha: ZAW 79
(1967) 172-207. Adems, A. Feulet, Le Messianisme du Livre d'Isaie. Ses rapports
avec l'bistoire et les traditions d Israel: RSR 36 (1949) 182-228; H. Junker, Ursprung
und Grundzge des Messiasbildes bei Isaas (Leiden 1957) 181-196; H. Renard, Le
Messianisme dans la premire partie du Livre d'Isaie, en Sacra Pagina I (Gembloux
1959) 398-407. La autenticidad isaiana de 11,1-9 y 32,1-5 es discutida (cf., entre otros,
G. Fahrer, Th. Lescow).
25
De entre las opiniones que van surgiendo citaremos, junto a los autores y obras
mencionados en la nota 24, y aparte de los artculos de los diccionarios sobre el
Emanuel, los siguientes: J. Coppens, La prophtie de la 'Almah. Is VII, 14-17:
EThL 28 (1953) 648-678; del mismo, La prophtie d'Emmanuel, en L'Attente du
Messie (Brujas 1958) 39-50; E. F. Sutcliff, The Emmanuel Prophecy of Is 7,14:
Estudios Eclesisticos 34 (1960: Mise. A. Fernndez) 737-765; J. J. Stamm, Die
I/nmanuel-Weissagungen und die Eschatologie des Jesaja: ThZ 16 (1960) 439456;
J. Coppens, L'interprtation d'ls VII, 14 a la lumire des tudes les plus recentes,
en H. Gross-F. Mussner (eds.), Lex tua ventas (Homenaje a H. Junker; Trveris
1961) 31-46.
102 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
tanto en el mbito bblico como extrabblico: se anuncia el prximo nacimiento
de un nio, su nombre y sus obras futuras (v. 14s; cf. Gn 16, lls; Le l,31ss).
Este gnero sugiere que el contenido de la promesa, al contrario de la amenaza
en que est incluido, es de naturaleza positiva. Al proponerle al rey un signo
de su presencia salvadora a discrecin suya, Yahv se mantendr fundamental-
mente fiel ste es el significado obvio del pasaje, a pesar de la negativa
de Acaz y de su desestima de David y de las promesas que por su medio fue-
ron hechas a Israel. Cabe otra observacin: se trata, sin duda, de un anuncio
proftico de juicio y salvacin, pero no hay propiamente un orculo en el sen-
tido tcnico de la palabra, ya que, sorprendentemente, falta la frmula de in-
troduccin: As habla Yahv. Se trata ms bien y as parecen indicarlo
otros pasajes como 9,1-6 y 11,1-5 de una visin proftica, que de por s re-
sulta ambigua incluso para el profeta, que apenas puede reducirla a palabras.
De hecho, tampoco la estructura sintctica y gramatical del texto es unvo-
ca, sino que, al parecer, est construida adrede en forma polivalente. Desde el
punto de vista lingstico, en unin de los datos histrico-formales que acaba-
mos de constatar, as como del clculo mtrico {siempre dudoso), podemos ela-
borar la siguiente traduccin bsica: Pues el Seor, por su cuenta, os dar una
seal: Mirad, la (resp. una) joven est encinta y dar a luz un hijo, y le pon-
dr por nombre Dios-con-nosotros (v. 14). Comer requesn con miel, hasta que
aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien (v. 15). Antes que aprenda el
nio a rechazar el mal y escoger el bien, quedar abandonada la tierra de los
dos reyes que te hacen temer (los reyes de Damasco y Samara) (v. 16). El Se-
or har venir sobre ti (Acaz), sobre tu pueblo, sobre tu dinasta, das como
no se conocieron desde que Efran se separ de Jud (v. 17)
26
. Con esta tra-
duccin no se pone de manifiesto el sentido de la frase proftica, pues sus con-
ceptos claves (seal, joven, Emanuel, requesn y miel, mal y bien)
son abigarrados y necesitan una clarificacin semntica.
Qu significa aqu seal?
27
. Al ser el propio Yahv quien est dispuesto
a ponerla, no se trata ciertamente slo de un signo proftico anunciador (en el
sentido de una accin simblica) ni tampoco de un signo de credibilidad, sino
ms bien de un signo protector que garantiza la salvacin otorgada por Yahv
(cf. Gn 9,12-16; Ex 12,13). Y qu significa el hebreo 'almh, traducido pre-
ceptivamente por la virgen? Los textos de Ugart han confirmado que se
trata de una muchacha sexualmente madura, en el perodo anterior al casamien-
to; pero tambin han mostrado que el concepto, precisamente en una frmula
de anunciacin cuyas palabras concuerdan perfectamente con Is 7,4, pudo haber
sido utilizado por el mito cananeo (cf. sobre todo el texto de Nikkal Z. 7) para
designar a una diosa, en relacin con las as llamadas bodas santas
a
. Aparecen
en Isaas representaciones y conceptos mitolgicos, como punto de partida o al
26
Las ltimas palabras del v. 17 (el rey de Asur) son una glosa. Para la versin
modal del l'dtf-t en el v. 15b, vase W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebraische Grammatik
(Leipzig
2S
1909) 158b; sobre la versin causal del >aser en el v. 16b, vase en la
misma obra 114.
27
Cf. M. Brunec, De sensu signi in Is 7,14: VD 33 (1955) 257-266, 321-330;
34 (1956) 16-29.
28
Vase documentacin en C. H. Gordon,
<
Almah in Isaiah 7,14: Journal of
Bible and Religin 21 (1953) 106, 240s; M. Rehm, Das Wort <-dmah in Is 7,14:
BZ NF 8 (1964) 89-101. La denominacin de doncella (glmt =
c
almb) y en uso
paraleles virgen (btlt = b'tlh = nagvos; cf. Is 7,14; LXX) se explica por la
concepcin cclica del mito de la vegetacin: lo mismo que el dios de la vegetacin
muere y resucita anualmente, esta diosa vuelve a ser nuevamente virgen en las bodas
sagradas de cada ao.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 103
menos como medio de expresin de sus visiones profticas? Habla de una
virgen, o, lo que parece gramaticalmente ms obvio, de la virgen, segn un
mito conocido de sus contemporneos, y tal vez vinculado ya a la ideologa
davdica? Ambas cosas son posibles. La segunda posibilidad no puede rechazarse
de antemano. Sera una desconsideracin para el genio de Isaas el querer en-
tenderle como algo liso y laso. Despus, Emanuel, el nombre del nio, tambin
es equvoco. Puede significar Dios con nosotros como una peticin de so-
corro o una jaculatoria, es decir, que Dios est con nosotros; pero tambin
puede indicar la confesin confiada de un hecho de fe Dios est con nosotros.
Prueba de todo ello es el nio, a quien un da (cf. Is 8,8) ha de pertenecer
la tierra. Esta segunda concepcin, que no tiene por qu excluir completamente
la primera, es ms clara, pues corresponde no slo al tenor de promesa del con-
texto inmediato, sino tambin al hecho verosmil de que Isaas haya recogido
en este pasaje una invocacin cltica de origen jerosolimitano (cf. 8,10 y Sal 46,
8.12). Es igualmente ambigua, al menos a primera vista, la expresin rechazar
el mal y escoger el bien, nica en esta frmula
s
. Segn la concepcin tradi-
cional, se refiere al momento en que el muchacho (es decir, el adolescente)
llega a la edad de la decisin y, por tanto, al uso de razn. Sin embargo, la
singular expresin, as como el contexto entero, abogan claramente por otra
interpretacin: rechazar el mal y escoger el bien quiere decir estar en dispo-
sicin de juzgar rectamente y, en consecuencia, gobernar con justicia, al contra-
rio que Acaz, esto es, ser, como Salomn (cf. 1 Re 3,7.9!), un rey segn el
corazn de Yahv. En estrecha relacin con esto se afirma que el muchacho
comer requesn con miel. Una vez ms nos encontramos con dos posibilida-
des de interpretacin. Requesn y miel son alimentos de la infancia, pero tam-
bin un alimento que se toma en caso de necesidad o que se recibe milagrosa-
mente. Los productos lcteos y la miel silvestre, al revs que el pan y el vino,
son fruto espontneo de tierras baldas; se alimentan de ellos los nmadas de
la estepa (cf. 7,22). Son tambin comida milagrosa, pues la leche y la miel (el
llamado melikraton) son para los antiguos orientales la comida de los dioses
y el alimento paradisaco. Esta concepcin parece muy de acuerdo con el colo-
rido mtico de nuestro texto y con sus afirmaciones de conjunto: al revs que
sus primeros padres, que pretendieron usurpar la ciencia divina, Emanuel se ve
capacitado para conocer el bien y el mal, en cuanto que Dios le concede el
alimento paradisaco (cf. Gn 3,5.22); o tambin desde un punto de vista
filolgicamente tan legtimo como el anterior, y an ms correspondiente a la
ideologa davdica podramos decir: en virtud de su rectitud de juicio y de
gobierno, Emanuel (con todo su pueblo) puede aspirar nuevamente al disfrute
de la plenitud de vida paradisaca
30
. Esto no excluye absolutamente el que,
como pone de manifiesto inmediatamente el v. 22 (tal vez secundario), puede
haber una referencia a la alimentacin nmada. La felicidad paradisaca que
garantiza Emanuel ser un nuevo comienzo que presupondr el abandono, esto
es, la destruccin por parte de Dios de la cultura cananea que contaminaba la
fe pura en Yahv. Dicho con palabras de Oseas, contemporneo de Isaas, aun-
que algo ms antiguo: ser un retorno al desierto, lo que es al mismo tiempo
Vase P. G. Dunker, Ut sciat reprobare malum et eligere bonum, Is VII, 5b,
en Sacra Vagina I (Gembloux 1959) 400-412.
30
El sentido modal a la hora de traducir el infinitivo l'dift (entendiendo =
al entender: el disfrute de la comida divina, debido a la restauracin del estado
paradisaco, es la consecuencia del seoro justo del rey) es preferible gramaticalmente
a la traduccin en sentido final (para que entienda o sepa: comer requesn con
miel facilitara la recta administracin de la justicia y la soberana).
104 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
juicio y gracia, la gracia de la cercana de Dios y del nuevo comienzo (cf. en
particular Os 2,14-23). Entonces, dice Isaas, el pas desierto (puede signifi-
car abandonado por sus cultivadores o por sus enemigos, o quiz tambin
todo el pas, abandonado por Yahv) se convertir nuevamente en tierra del
Emanuel (8,8: tu tierra, Emanuel), tierra de la presencia de Dios, de la pro-
mesa y del descanso, la tierra que, segn el lenguaje bblico tradicional, mana
leche y miel.
Quin es este Emanuel? Cundo ha de nacer? El texto no dice nada, tal
vez no quiere decir nada, pues el autor ni lo saba ni poda saberlo: Guardo
el testimonio, sello la instruccin para mis discpulos (se trata, pues, de un
futuro que no es posible determinar con ms detalles). Y aguardar al Seor,
que (durante la vida de Isaas) oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar
en l (8,16s). Sin embargo, podemos comprobar lo siguiente: 1) Isaas promete
un soberano ideal, que ser todo lo contrario que Acaz; con l comenzar, tras
la catstrofe, una era de felicidad paradisaca; 2) Dios sigue siendo fiel a sus
promesas hechas a David, pero, a causa de su negativa (de Acaz), interrumpe la
estirpe actualmente reinante e instaura un nuevo comienzo; 3) su principal eje-
cutor es Dios, que interviene personalmente (v. 14: El Seor, por su cuenta,
os dar una seal; sin embargo, para efectuar esa obra se servir de una
joven, emparentada de algn modo con David, la cual posibilita la existencia
de ese rey ideal, smbolo y garanta de la presencia de Dios; en efecto, la
joven, al contrario que Acaz, cree, y expresa su fe poniendo a su hijo el
nombre de Emanuel, esto es, Dios est (de hecho) con nosotros, como creer
Mara, joven virgen desposada con un descendiente de David (Le 1,26), median-
te la cual se cumple definitivamente la promesa (Le l,32s). Mara ha venido
a ser la madre de mi Seor (mi Seor quiere decir, en el Sal 110,1, el rey
davdico) por haber credo verdaderamente como sierva del Seor (Le 1,38.
43.45). As, Dios ha puesto su seal, que para unos ser juicio y para otros
salvacin (Le 2,34; cf. Ap 12,1). A la luz del NT, Is 7,10-17 parece cumplirse
de la siguiente manera: aun sobrepasando con mucho la conciencia del profeta
que, a pesar de todas las alusiones mitolgicas, no pensaba seguramente en
un nacimiento virginal propiamente dicho, la palabra proftica se hace verdad
en el NT de un modo inesperado e imprevisto.
Histricamente puede citarse tambin Is 9,1-6
31
, cuando ms si se tiene en
cuenta que el verso inmediatamente anterior forma parte de la percopa, como
pretenden no pocos exegetas. En un himno proftico canta Isaas la liberacin
de Galaad, Galilea y la llanura de Sarn, al norte de Israel, que desde el
ao 733 estaban bajo dominio asirio (8,23-9,4). Como siempre que se trata de
una guerra santa, es el propio Yahv el que tiene intervenciones salvadoras
(cf. v. 6c, as como v. 2s). Pero, segn la perspectiva del profeta, esta salvacin
est ligada estrechamente a la soberana justa, poderosa y eterna de un rey
davdico (v. 6): Porque un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Sus
nombres son: Maravilla de consejero (maravilla de un gobernante), Dios
fuerte (hroe dotado de una fuerza divina), Padre perpetuo (padre para
siempre), Prncipe de la paz (soberano que trae la salvacin).
31
Vase la nota 24, as como A. Alt, Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsnacht und Kr-
nungstag (1950), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich
3
1964) 206-225; H. Wildberger, Die Thronnamen des Messias Jes 9,5b: ThZ 16 (1960)
314-332; H. P. Mller, Uns ist ein Kind geboren... Jes 9,1-6 in traditionsgeschicht-
licher Sicht: EvTh 21 (1960-61) 408-419; J. Coppens, Le roi ideal d'Is IX, 5-6 et XI,
1-5 est-il une figure messianique?, en A la recherche de Dieu (Memorial A. Gelin'
Le Puy, 1961) 85-108.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN
105
Se trata aqu de un nacimiento fsico o de una entronizacin, figurada me-
tafricamente como una generacin o adopcin filial (cf. Sal 2,7)? Ambas cosa
son posibles. A favor del nacimiento estn, junto al trmino nio, la relacin
ineludible de este contexto literario con Is 7,10-17. A favor de la entronizacin
est ms que nada la coincidencia con las fases tpicas del ceremonial que po-
demos reconstruir a base, sobre todo, de textos egipcios, ceremonial que, a juz-
gar por las varias referencias de los salmos regios, era conocido tambin en la
corte jerosolimitana. De este ceremonial formaba parte la proclamacin de la
filiacin divina del rey (v. 5a; cf. Sal 2,7), la investidura mediante la coronacin
y la entrega del cetro (v. 5b; cf. Sal 110,s). En Egipto se daban tambin cinco
ttulos (v. 5c: el quinto nombre, a menos que sea el mismo Dios con nos-
otros, habra que reconstruirlo a base del final del verso, que, sin duda, est
corrompido); se otorga tambin la promesa de un reinado feliz (v. 6a; cf. Sal
72), la promulgacin de los principios fundamentales sobre los que se basar
la actuacin pblica del rey (v. 6b; cf. Sal 101); es decir, encontramos todos
los rasgos ms importantes que aparecen en los salmos regios. Esta constatacin
sugiere la pregunta de si aqu no se trata del nacimiento, esto es, de la instau-
racin en el trono, de un rey histrico determinado que podra ser el hijo
de Acaz
32
, a quien el profeta vincula su esperanza de salvacin. No cabe
rechazar de antemano esta posibilidad, e incluso, en teora, tiene una gran vero-
similitud. Sin embargo, vista desde el contexto literario e histrico del anuncio
isaiano, resulta completamente inverosmil; contradice el hecho comprobado de
la enorme reserva que mantuvo constantemente el sensato profeta ante la pol-
tica no slo de Acaz, sino tambin de Ezequas, llegando incluso a manifestar
su abierta oposicin (Is 7,10-17; 11,1-9).
Este ltimo texto de Is 11,1-9 encaja perfectamente, aunque nos falten deta-
lles concretos para comprobarlo, en los das que sucedieron a la invasin asira
(701). Sobre la casa real de David y sobre Jud ha irrumpido el juicio amena-
zador de 7,15; lo nico que queda son unos esculidos tocones y unas races
(v. 1; cf. 6,13). Pero de ellos brota no se dice cundo, como un reto-
o, un nuevo David. El profeta subraya cuatro aspectos principales en este
nacimiento revolucionario: 1) se trata de un nuevo comienzo, de una nueva
intervencin a la que, como en Is 7,10-17, precede el juicio (v. 1); 2) el nue-
vo soberano estar dotado, como los carismticos de los antiguos tiempos, de
la plenitud del espritu de Dios, que reposar sobre l (v. 2); 3) por ello est
perfectamente capacitado para regir justamente, sobre todo en favor de los po-
bres (v. 3-5; cf. ya en 9,7); 4) como consecuencia, una vez garantizadas las
relaciones justas entre los hombres y de stos con Dios la justicia y el co-
nocimiento de Yahv, mediante el soberano ideal, queda tambin restaurada
la paz paradisaca, que comprende todo el mbito sometido al hombre (v. 6-9;
cf. 7,15). Isaas se desenvuelve aqu con arreglo al mundo de representaciones
tradicionales. La novedad que aporta es que tal vez sea el primero en no diri-
gir su esperanza de salvacin a ningn rey actual, sino al descendiente definitivo
y antonomstico de David, que aparecer en un futuro an indeterminado,
y a quien cabe designar en el NT como el hijo de David o como el Ungido
sin ms.
Hasta qu punto la esperanza davdica de Isaas, sin perjuicio de su auto-
32
La cronologa bblica es incierta. Sin embargo, investigaciones recientes hacen
verosmil que Ezequas naci hacia el 732 y que el ao 727, tras la muerte de su
padre Acaz, es decir, a la edad de cinco aos, fue proclamado rey. Desde el punto
de vista histrico-cronolgico, no hay inconvenientes contra la identificacin del Ema-
nuel de Is 7,14s; 9,5s con Ezequas.
106 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
noma y su fuerza proftica, utiliz tradiciones muy arraigadas y extendidas en
el pueblo judo, nos lo indica la promesa de salvacin que formula su contem-
porneo Miqueas, a raz tambin de la inminente invasin asira. En l halla-
mos los mismos motivos fundamentales que en Isaas: 1) Yahv efecta un
nuevo comienzo; pero la casa real en el poder, al igual que su ciudad, Jerusa-
ln, est destinada a la ruina. Si Isaas 11,1 habla de la raz de Isa (Jes)
como punto de partida para una esperanza de cara al futuro, Miqueas menciona
tambin la insignificante Beln (es decir, la Efrata, donde se ha asentado la
tribu de Jud); de all saldr el nuevo David (v. 1; cf. Mt 2,6), igual que el
sol o que una estrella (cf. Nm 24,17) que emerge de la tiniebla del pasado.
2) Al igual que en Is 7,14, se habla tambin en Miqueas de la madre del futu-
ro soberano, la madre que ha de dar a luz (v. 2), en el contexto de la cats-
trofe que Yahv desencadenar
33
. 3) Lo mismo que en Isaas (cf. sobre todo
9,6), la salvacin prevista depende del nuevo jefe y pastor tambin evita
Miqueas el ttulo real, y consistir en paz (slm) y en la liberacin del
poder extranjero, lo que redundar en la restauracin del pueblo de las doce
tribus (cf. v. 2b, que tal vez sea una glosa). Investido de la fuerza de Yahv,
su Dios, aniquilar a los enemigos de Israel en esto, Miqueas se diferencia de
Isaas: Se mostrar grande hasta los confines de la tierra (v. 3-5). Es ste
el punto de unin con un tema que ya vena sonando desde haca dos siglos
en los salmos regios de Jerusaln y en la obra histrica del yahvista.
d) Jeremas y Ezequiel.
Con Isaas y Miqueas, la teologa de la salvacin vinculada a la monarqua
davdica ha alcanzado a la altura del siglo vm antes de Cristo su punto insu-
perable. Todo lo que sigue parece, comparado con lo anterior, algo plido y
epigonal. Esto se pone de manifiesto en la predicacin de Jeremas y Ezequiel,
los dos profetas que el uno en Jerusaln y el otro en el exilio babilnico
ejercieron su ministerio en los aos inmediatamente anteriores y posteriores
a la destruccin de Jerusaln (586) y a la consiguiente cada del reino dav-
dico
34
.
Jeremas, al revs que Isaas, vive y piensa dentro del marco de las anti-
guas tradiciones israelitas y de las categoras de la anfictiona predavdica, lo
que repercute no poco en sus esperanzas cara al futuro
35
. Lo que est en primer
plano no es Sin ni la dinasta de David, sino la tierra y el pacto, el retorno
a la tierra prometida mediante un nuevo xodo y la formacin de un nuevo
pueblo de Dios a partir de un nuevo pacto (31,31-34). Surgir nuevamente un
gobernante y un jefe (cf. Miq 5,1) as la frase de 30,21, asignada al pe-
rodo temprano de Jeremas; este jefe nacer del pueblo y estar particu-
larmente prximo a Dios. Piensa aqu Jeremas en un nuevo David, esto es,
33
Esa misteriosa mujer encinta del v. 2 la construccin gramatical hace supo-
ner que se trata de una aadidura, es una metfora de Beln (o Efrata), que
se opone a la estril y dolorida Jerusaln (4,9s) por su fecundidad (cf. la etimologa
de Efrata)? As opina B. Renaud, Structure et aaches littraires de Miche IV-V
(Pars 1964), quien sostiene, sin embargo, que Miq 4-5 procede de la poca posexlica.
Vase tambin J. T. Willis, Micah IV 14-V, 5-a unit: VT 18 (1968) 529-547.
34
Cf. K. Baltzer, Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage, en R. Rend-
torff-K. Koch (eds.), Studien zur Theologie der atl. berlieferungen (Neukirchen 1961)
33-43; J. Coppens, L'esperance messianique royale a la veille et au lendemain de l'exil,
en Studia Bblica et Semtica (Homenaje a Th. Chr. Vriezen; Wageningen 1966) 46-61.
35
Cf. A. Penna, II messianismo nel libro di Geremia, en II Messianismo (Brescia
1966) 135-178.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 1071
en una nueva serie de soberanos iguales a David y dignos de ser beneficiarios
de la promesa que se le hizo? Sea lo que fuere, Jeremas es consciente, como
lo eran un siglo antes Isaas y Miqueas, y como stos, debido a sus dolorosas
experiencias, de que la actual familia real ha claudicado y por ello se encuentra
sin futuro; de su estirpe (del rey Joaqun) no prosperar nadie que se sien-
te en el trono de David, que vuelva a reinar en Jud (22,29). Y a pesar de
todo, volver a darse un nuevo principio, aunque sea aqu ms exiguo que en
Isaas y Miqueas. Despus de reunir l mismo a las ovejas descarriadas, Yahv
no solamente les pondr pastores que las pastoreen (al contrario de los actua-
les gobernantes) (23,1-4), sino que as en Jr 23,5s en un futuro indeter-
minado suscitar a David un vastago (semah saddiq) legtimo (recto y autn-
tico) (cf. Is 11,1); reinar como rey prudente, har justicia y derecho en la
tierra. Su consigna ser Yahv es mediante el vastago de David nuestra
justicia (en lenguaje bblico, nuestra salvacin). Como consecuencia, Jud e
Israel, es decir, todo el pueblo de las doce tribus, habitar seguro (cf. la pro-
mesa a David en 2 Sm 7,10s) y ser salvado (por el propio Yahv). Es una
frase escueta y espordica, pero que expresa de un modo extraordinariamente
denso el ncleo de la promesa davdica y de las esperanzas que suscita.
Lo que acabamos de decir de Jeremas vale tambin a propsito de Eze-
quiel, con la diferencia de que en ste desempea un papel importante, mejor
dicho, el papel central, el nuevo culto y el nuevo templo (cf. sobre todo cap-
tulos 40-48) dentro de la esperanza de futuro del nuevo pueblo y de la nueva
tierra
36
. Aqu entra tambin, como muestra Ez 34,23s y 37,22.24s, un nuevo
jefe. En este sentido: 1) Yahv mismo, en cuanto que es el Seor, pastor y sal-
vador de Israel, es tambin, para el pueblo que l ha reunificado y para la
tierra a quien l da fecundidad con su presencia, la garanta del pacto eterno
de salvacin y paz, que comprender y transformar incluso la naturaleza (34,
25-29) resuena una vez ms el tema del paraso; suscitar para ellas un
pastor nico que las apacentar (34,23). 2) Este pastor que Dios enva como
gobernante es un nuevo David, en cierto sentido un David redivivo: Mi
siervo David ser su rey, prncipe para siempre (37,24s; cf. 34,23, as como
textos posteriores de Jr 30,9s; Os 3,5). 3) El nuevo David ser prncipe (nsP:
34,28s; 37,25; cf. 45,7.9.16s y otros) y rey (melek: 37,22.24). Slo en este
lugar emplea Ezequiel esta palabra hablando del jefe humano de Israel. Asumi-
r el oficio de Yahv, el nico pastor, y lo har visible (cf. 34,11-22): Mi
siervo David, l las apacentar, l ser su pastor (34,23; cf. Jn 10,11.16).
De dnde procede este nuevo David? En su demoledor discurso parablico
sobre los ltimos monarcas davdicos (hacia el 590) no fija Ezequiel la prome-
sa en un punto temporal concreto (17,22-24). Del rbol dinstico de David
tomar Yahv un vastago (cf. Is 11,1; Jr 23,5) y lo plantar en el monte alto
y sublime (es decir, el monte Sin, considerado como monte mtico paradi-
saco) y crecer all hasta convertirse en un rbol frondoso, un rbol universal
(otro concepto mitolgico), a cuya sombra se acogern todos los pueblos de la
tierra. As, pues, a pesar de la catstrofe y el juicio, hay una continuidad:
Yahv sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David.
Hallamos tambin una orientacin positiva en la seccin histrica deutero-
nomista, escrita aproximadamente en la misma poca y en idntico ambiente.
En ella desempea un papel importante la promesa hecha por Yahv a David
en 2 Sm 7. Esta seccin acaba en 2 Re 25,27-30 (cf. Jr 52,31-34), haciendo
36
Cf. H. Haag, Ezechiels Beitrag zur messianischen Theologie, en Mise. A. Miller
(Roma 1951) 276-285; A. Caquot, Le messianisme d'Ezchiel: Semtica 14 (1964)
108 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
constar de un modo escueto, pero sumamente significativo, que el ao 561 el
nuevo rey de Babilonia otorg gracia al rey Joaqun, que haba sido deportado
el ao 597, con lo cual pervive la posibilidad de una restauracin dinstica
37
.
e) Ageo y Zacaras.
La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que puede fijarse hacia el
520, en la poca inmediatamente posterior al exilio, indica hasta qu punto
aquella posibilidad pas a ser en seguida un dato que se tena en cuenta. Lo que
anima a estos profetas viene a ser algo as como una esperanza escatolgica
prxima. La finalidad del templo en reconstruccin ser la inminente venida
de Yahv, con la consiguiente irrupcin del tiempo salvfico en Israel y en todos
los pueblos. Ahora bien, la ereccin del templo, como en los tiempos de David
y Salomn, es asunto tpico de un prncipe davdico: Zorobabel, quien, nombra-
do gobernador por los persas, se queda en Jerusaln. Ageo le habla como a nieto
que lo es de Joaqun, dirigindole un orculo en nombre de Yahv (Ag 2,20-23):
Aquel da cuando ya haya sido sacudido el mundo y quebrado el mpetu
belicoso de los pueblos por la intervencin personal de Yahv (v. 21s) te to-
mar, Zorobabel-ben-SalatieL siervo mo; te har mi sello, porque te he elegido
(v. 23). Se trata aqu de la actualizacin de la ideologa regia davdica, como lo
demuestra la predicacin de Zacaras, contempornea y dirigida tambin a Zoro-
babel
38
. En Zac 3,8 habla Yahv de su siervo, el retoo que l har surgir.
Zacaras detalla en seguida quin es ese retoo y qu es lo que Yahv piensa
hacer con l (Zac 6,9-14): el profeta traer una corona y la colocar sobre las
sienes de Zorobabel diciendo: Mirad el varn que se llama germen: germinar
y construir el templo del Seor. Construir el templo del Seor y le vestir de
majestad. Se sentar en su trono para reinar (v. 12b, 13a). Esta doble desig-
nacin de germen (semah), que se refiere indirectamente a Is 11,1, conecta
con Jr 23,5 (cf. 33,13): Mirad que llegan das orculo del Seor en que
suscitar a David un vastago legtimo. Germen se ha convertido y es im-
portante advertirlo para toda la poca siguiente en un nombre propio, en un
ttulo mesinico
39
.
En esta espera mesinica inminente nos encontramos con un fenmeno que
nos afecta de modo particular. Viene a ser lo mismo en el fondo que lo que
ocurre, siglos atrs, con los Salmos reales. Zorobabel, descendiente de David,
ha sido elegido fundamentalmente para ser el representante e instrumento de
Yahv (cf. Ag 2,23: siervo y sello) en orden a la irrevocable promesa de
Dios a David. Pero Zorobabel no llega a ser rey. Una vez ms, como otras
muchas veces, parece rota la esperanza de Yahv y de Israel en un contempo-
rneo descendiente de David. Zorobabel desaparece en la oscuridad de la histo-
ria sin dejar rastro. La corona que le estaba destinada se quedar para adorno
37
Cf. E. Zenger, Die deuteronomisttsche Interpretation von der Rehabilitierung
Jojachins: BZ NF 12 (1968) 16-30.
38
Cf. A. Petitjean, La mission de Zerobabel et la Reconstruction du Temple
Zach III, 8-10: EThL 42 (1966) 40-71; G. Rinaldi, 1/ germoglio messianico in Zac-
eara 3,8; 6,12, en II Messianismo (Brescia 1966) 179-191.
3
' En Qumrn, por ejemplo (cf. 4 Qpatr 3s; 4 Qflor 1,11), el verdadero ungido
(es decir, el Mesas) es llamado germen de David. En Zac 3,8 y 6,12 (cf. Jr 23,5)
los LXX interpretan el germen con el trmino vaTo^tj = salida, perteneciente
al lenguaje astronmico, pero aplicado aqu con sentido mesinico; en el Benedictus
se dice que nos visitar el que sale de lo alto (o, tal vez, del Altsimo), para
iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte (Le 1,78), verso que
recoge aquella idea y que, al parecer, la mezcla con Is 9,1.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 109
y recuerdo en el templo de Yahv (Zac 6,14). Al igual que la corona, quedan
tambin en depsito parcialmente, en la forma modificada (cf. sobre todo
la disposicin actual de Zac 6,9-14), desmentidas en cierto modo por la his-
toria real y casi anuladas por completo, las esperanzas profticas. Hacia dnde
y sobre quin recaern ahora esas promesas? De momento pervive la esperanza,
aunque de forma muy vaga, en que algo ha brotado por debajo de l*.
Algunos suplementos posexlicos a los escritos de profetas ms antiguos
demuestran que, por lo menos en determinados crculos, perviva en la era del
judaismo incipiente la fe en la promesa de David y la esperanza en su cumpli-
miento, a pesar de la quiebra de la espera prxima. Uno de estos suplementos
es Jr 33,24-26, texto que recoge Jr 23,5s (cf. v. 15s) con influencias de una
teologa claramente sacerdotal y ligada al templo como la de un Ageo o un
Zacaras, desarrollndola despus en sentido escatolgico: No faltar a David
un sucesor que se siente en el trono de la casa de Israel (v. 17). Lo mismo
que el orden csmico, dispuesto por Dios de una vez para siempre, tambin
perdura el pacto de Yahv con David (v. 20s); lo mismo que a Jacob el pac-
to de Israel no puede pensarse ya sin el pacto de David, tampoco a David
le puede abandonar Yahv; pues es cierto que no rechazar al linaje de Jacob
y de mi siervo David, dejando de escoger entre su descendencia los jefes de la
raza de Abrahn, Isaac y Jacob. Porque cambio su suerte y les tengo compa-
sin (v. 26). En general se trata de que, segn el plan salvfico de Yahv,
habr siempre, junto al sacerdote descendiente de Lev, un rey descendiente de
David. En este sentido, Jr 30,9 otro de los suplementos indicados dice,
refirindose al descendiente de David: despus de la liberacin que Yahv reali-
zar en aquel da, los israelitas (obsrvese la estrecha relacin entre Dios y
el rey) servirn al Seor, su Dios, y a David, su rey, que les suscitar.
De igual modo, la ampliacin hecha en Os 3,5: despus de estar mucho tiempo
sin sacrificios y sin rey, volvern los israelitas buscando al Seor, su Dios, y
a David, su rey, y adorarn a Yahv, su bien, al fin de los tiempos. Buscar
es, como tambin servir, un trmino cultural. Finalmente, hay que citar en
este contexto Am 9,11: aquel da levantar la choza cada de David, tapar
sus brechas, levantar sus ruinas como en otros tiempos. Las afirmaciones se
refieren a la restauracin poltica (cf. v. 12.14s), pero tienen tambin una pro-
yeccin utpico-escatolgica que mira a la plenitud y fecundidad que traer con-
sigo la restauracin del reino davdico (v. 13). Resuena al mismo tiempo lo
que constituye un dato muy significativo para los escritos del judaismo tardo
un tema que, ya desde tiempos remotos (Gn 49,10s; Is 7,15; 11,6-9; Sal 72,
3.6.16s), formaba parte del conjunto armnico de la ideologa real.
f) Dutero-Zacaras.
Tambin el llamado Dutero-Zacaras (Zac 9-14), cuya composicin literaria
ha de fijarse probablemente hacia fines del siglo iv, recoge viejos temas bbli-
cos transponindolos y potencindolos dentro del contexto apocalptico-escatol-
gico de la catstrofe csmica y la renovacin universal, del mito de la guerra
de los pueblos contra Jerusaln y el reinado universal de Yahv. El pasaje que
40
Zorobabel aparece en las genealogas neotestamentarias de Jess (Mt l,12s;
Le 3,27). Es interesante destacar que en Le (en contra de Mt y de las genealogas
davdicas del AT) no est vinculado a David por la lnea de Joaqun y sus restantes
predecesores en Jud, sino por una lnea colateral que parte de Natn, hijo de David
(cf. 2 Sm 5,14, as como Zac 12,12). La ruptura y el nuevo comienzo que predican
Is 7,14; 11,1; Miq 5,1 y Jr 22,30; 23,5 expresan la misma idea.
110 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
ms nos interesa es el famoso texto, citado tambin por el NT (cf. Mt 21,5;
Jn 12,15), de Zac 9,9s: Mira a tu rey que viene a ti.... Se resume aqu, por
as decirlo, toda la ideologa real veterotestamentaria, y, por lo que parece, se
proyecta hacia el soberano ideal que se espera en el futuro, esto es, el Mesas.
Merecen destacarse los siguientes puntos: 1) No slo la terminologa y el con-
texto (Sin..., tu rey), sino tambin el hecho de que en el Dutero-Zacaras
desempee un papel importante la casa de David, atestiguan que se trata de
un descendiente de David: Aquel da de la batalla final la dinasta de Da-
vid ser como un dios, como el ngel del Seor que va abriendo camino
(12,8; vase tambin 12,12: junto a la casa de Lev viene la casa de David,
y sobre todo la familia de Natn cf. el rbol genealgico de Jess en Le 3,
31
;
en Jerusaln, con una peculiar significacin). 2) Se describe detallada-
mente la entronizacin; lo demuestra, adems de la mencin del asno (o de
la mua como cabalgadura tpica del antiguo ceremonial de coronacin: cf. 1 Re
1,39.44), que, como indica la clara referencia terminolgica, alude tambin a la
bendicin de Jud (v. 9c), el gritero jubiloso del pueblo en la proclamacin
del nuevo rey (v. 9a; cf. entre otros 1 Sm 10,24; 1 Re 1,40), que tal vez tiene
una reminiscencia de Is 9,2 (texto enmendado): Acreciste por el nacimiento,
esto es, por la entronizacin del rey salvador davdico la alegra, aumentaste
el gozo. 3) No hay que pasar por alto que las expresiones tu rey, Sin, cuya
venida es acogida por Jerusaln con alegra y gritos de jbilo, se refieren
en el antiguo texto bblico utilizado antolgicamente por el Dutero-Zacaras,
a Yahv, a su venida y a su reino (cf. sobre todo Sof 3,14-17, as como Nm
23,21; Sal 97,1.8; 149,2)
41
. Todo ello quiere decir que quien se hace presente
en el rey davdico, y mucho ms en el rey de los ltimos tiempos, es el reino
divino de Yahv. 4) Sin embargo, el rey que ha de venir es un perfecto hom-
bre: es humilde ('ni = humillado, pobre, y despus cf. Sof 3,12
'anaw, pobre y humilde; LXX: lapac,; Mt 11,29 lo aplica a Jess en unin
a las expresiones hallar descanso y tomar el yugo sobre s, que pertenecen
a la temtica regia, en parte davdica y en parte divina); es todo lo contrario
que un Alejandro Magno, tal vez contemporneo del profeta (cf. 1 Mac 1,3);
es, por tanto, lo ms opuesto a gran nmero de los antiguos reyes de la dinas-
ta davdica, que, como Acaz, por ejemplo, no tenan fe en Yahv, sino que
ponan su confianza en los medios militares y polticos, cuyo smbolo era el
caballo, importado del extranjero y destinado normalmente a la guerra, a dife-
rencia del asno y de la mua (cf. v. 9c con el v. 10a, as como Is 30,15s y 31,1
con Is 7,9). Con otras palabras: el rey humilde se sabe dependiente total y
absolutamente de Dios
42
; es justo (saddiq) y salvado (nstf), esto es, justificado
por Dios, al obtener de l y mediante l la salvacin, verosmilmente en el
combate con sus enemigos
43
. Esta idea de que el rey davdico no es tanto el
41
Esta unin de Yahv con el reino de David recoge probablemente una serie de
ideas anteriores; mediante la traslacin del arca de la alianza (o mejor, mediante su
conmemoracin ritual) parece que comenz a celebrarse la fiesta de la entronizacin
de Yahv junto con la del rey davdico; esta fiesta se celebraba con ocasin del ao
nuevo (cf., por ejemplo, el Sal 132, que alude a 2 Sm 6-7, lo mismo que el Sal 24).
42
En el Sal 132,1 se habla, si aceptamos la vocalizacin que presuponen los LXX,
de la mansedumbre de David. A Moiss se le califica en Nm 12,3 como el hombre
ms sufrido C-an) del mundo, mientras Is 53,7 habla del justo o justificado
siervo de Dios (v. 11) diciendo que se humill.
43
Cuando los LXX traducen el pasivo salvado por el activo OC^OJV = que
salva, que trae la salvacin (de modo semejante en el Targum de los profetas:
parq), se trata de una interpretacin, tal vez ya subyacente al texto hebreo de Sof 3,
17, empleado antolgicamente; lo que all se dice de Yahv El Seor tu Dios, en
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 111
liberador, sino sobre todo el que primero ha sido salvado por Yahv, for-
ma parte de la ideologa monrquica veterotestamentaria, como lo demuestran
frecuentemente los Salmos mesinicos (cf. sobre todo Sal 18, 20 y 21), pero es
tambin un constitutivo de la temtica mesinica neotestamentaria: en el acon-
tecimiento de Pascua Jess ha sido entronizado rey mesinico por y despus de
haber sido liberado por Dios del poder de la muerte y justificado (cf. entre
otros Heb 5,7, as como el himno cristolgico de entronizacin de 1 Tim 3,
16)
44
. Adems, la designacin justo tiene relacin con la idea constante de
que el soberano davdico ideal est capacitado, en virtud de la justicia que Dios
le ha infundido, para hacer justicia, mediante un juicio justo y salvador, a los
pobres y oprimidos (cf. 2 Sm 23,3, as como Is 9,7; ll, 3ss; Jr 23,5s; Sal 72,
l-7.17ss). 5) Dios mismo es el iniciador de la salvacin; as lo indica el v. 10a:
pondr fin a la guerra, destruyendo incluso las armas de Israel (cf. Is 9,4.11;
Sal 46,9s; Is 2,4; Miq 4, 3; 5,9), con lo que fundar el reino pacfico y salva-
dor del rey de Sin (v. 10b: salm; cf. Is 9,5 con Is 11,6-9, as como Ez 34,
23ss; Sal 72,3.6, y adems Miq 5,3s). 6) Este reino de paz y salvacin tiene,
como se advierte ya en los Salmos reales y en la teologa regia yahvista, un
colorido universalista: el rey hablar de paz (es decir, de salvacin) a los pue-
blos a quienes Yahv ha vencido anteriormente (v. 10b; cf. Sal 2,10ss; 72,17);
pues dominar de mar a mar cita literal del Sal 72,8; cf. tambin Miq 5,
1.3s, desde el Eufrates hasta los confines de la tierra (v. 10c). El rey salv-
fico queda as parangonado con Salomn, quien, posiblemente en vida del
cronista, vena a ser la figura idealizada del hijo de David, al que se desig-
naba con el ttulo de pacfico (cf., adems de 1 Re 5,4, 1 Cr 17,11-14;
22,9s)
45
. 7) Un ltimo punto de vista: la simultnea mencin de Efran ( = el
reino del Norte) y de Jerusaln ( = el reino de Jud) indica que, al igual que
en tiempos de David y Salomn, Israel volver a unirse, bajo un solo rey, al
tiempo de la salvacin, con sus doce tribus; con ello el autor hace suya otra
esperanza mesinica ligada a David (cf. ya Is 8,23-9,6; Miq 5,2; y despus so-
bre todo Ez 34,23s; 37,24). En resumen: el Dutero-Zacaras nos ofrece en dos
cortos versos (9,9s), sirvindose de diversas reminiscencias y alusiones a escritos
ms antiguos, un compendio reducido, pero muy denso, de las esperanzas me-
sinico-davdicas de su tiempo.
Es posible ir ms all? Se ha reducido el Dutero-Zacaras suponiendo
la problemtica unidad de autor de Zac 9-14 a recapitular las esperanzas
medio de ti (Jerusaln), es un guerrero (cf. Is 9,5, donde se dice del rey davdico
futuro que ser guerrero de Dios) que trae la salvacin (que salva) se transfiere
al rey davdico del futuro, en unin con los ttulos y el jbilo real.
44
Vase J. Jeremas, Das Neue Testament Deutsch, 9 (Gotnga
8
1963) 23s: en el
himno cristolgico se trata (al igual que en Flp 2,9-11; Mt 28,18-20; Heb 1,5-14) de
tres momentos que conocemos gracias al ceremonial de entronizacin del antiguo
Oriente, concretamente de Egipto...: 1) el rey recibe, en una accin simblica, los
atributos de Dios (exaltacin); 2) el rey divinizado es presentado al crculo de los
dioses (presentacin); 3) slo entonces se le confiere la soberana (entronizacin).
45
Aunque el cronista (de finales del siglo iv a. C.) tiene noticia de la validez
perenne de las promesas davdicas (cf. 2 Cr 6,16s; 13,5; 21,7; 23,3, as como inters
por la genealoga^ de la casa davdica hasta entonces, 1 Cr 3,17-24), apenas puede
hablarse al revs que en el Dutero-Zacaras de una expectacin mesinica cen-
trada en David y con significacin actual para el autor. Su inters se centra en las
figuras idealizadas (o si se quiere, mesianizadas) de David y Salomn, en cuanto fun-
dadores de las instituciones salvficas cultuales valederas para el presente y para el
futuro. Cf., a este propsito, A. Caquot, Peut-on parler de messianisme dans l'oeuvre
du Chroniste?: RThPh 99 (1966) 110-120.
112 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
mesinicas de entonces ligadas a David, situndolas, como hemos visto, en un
contexto abiertamente escatolgico, o tambin ha desarrollado (y sera el pri-
mero) una combinacin, tan audaz como rica en consecuencias, consistente en
relacionar al rey salvfico con el siervo de Dios paciente (de esto hablaremos
ms adelante en el apartado 3, prrafo b) de la lnea proftica? Cabra afirmar
el segundo trmino de la disyuntiva si 1) no slo Zac 9,9s, sino tambin Zac
11,4-17; 12,10-13,1 y 13,7-9, hablaran efectivamente de un mediador salvfico,
el cual 2) pudiera ser identificado con el rey que ha de venir, del que se habla
en 9,9s *. Los textos merecen atencin, sobre todo teniendo en cuenta que han
sido citados por el NT y referidos a Jess.
En Zac 11,4-17 y 13,7-9 (muchos comentadores unen ambos textos)
47
se
trata de un pastor, es decir, de una alegora del pastor. El texto de 11,4-17 es
particularmente misterioso y difcil de comprender, debido sobre todo a sus
varias alusiones a hechos histricos y a personas que no conocemos. El profeta
ha de presentar lo que es un buen pastor (puede tratarse de un gobernante,
pero tambin quiz del profetismo personificado); con ese buen pastor de
Israel se identifica Yahv, a cuyos cuidados y esfuerzos corresponden las ovejas
con desatencin e ingratitud: Ellos pesaron mi salario: treinta dineros, que
luego fueron echados al tesoro del templo (v. 12s; cf. Mt 26,15; 27,9). En
cambio, en 13,7-9 hace Yahv que sobrevenga la desgracia sobre su pastor, el
hombre de su confianza; el smbolo es la espada. No queda claro si se trata
aqu del pastor bueno, vilipendiado injustamente en 11,4-17, o ms bien de un
pastor malo, digno de castigo. El Jess sinptico recoge las palabras del profeta
en relacin con la muerte que le espera; en ellas ve profetizado su destino y el
de los suyos (cf. Me 14,27; Mt 26,31): Hiere al pastor, que se dispersen las
ovejas, volver mi mano contra las cras (Zac 13,7), las cuales, diezmadas y
acrisoladas durante su bsqueda de la patria, formarn de nuevo el pueblo de
la alianza.
No menos discutido es el pasaje de Zac 12,10-13,1, que, sin embargo, es
ms conocido: Derramar sobre la dinasta y sobre los habitantes de Jerusaln
un espritu de gracia y de clemencia. Me mirarn a m (texto hebr. y LXX),
a quien traspasaron (resp. a quien se traspas), harn llanto como llanto por el
hijo nico, y llorarn como se llora al primognito (v. 10). La consecuencia
salvfica de este llanto efectuada por Dios y motivado por aquel a quien tras-
pasaron, llanto que parece expresar un sincero arrepentimiento, consistir en
que aquel da se alumbrar un manantial a la dinasta de David y a los habi-
tantes de Jerusaln contra pecados e impurezas (13,1). Quin es este miste-
rioso traspasado con el que, segn el texto, se identifica Yahv, igual que con
el pastor? Hay alguna relacin con el siervo de Dios, que fue traspasado
por nuestras iniquidades y al final justificar a muchos (Is 53,5-11)? Pres-
cindiendo de que no hay coincidencia terminolgica (Zac 12,10: dqr; Is 53,5,
por el contrario, MI), la marcha del pensamiento es tambin muy distinta. No
habla el Dutero-Zacaras de una autodonacin voluntaria que realiza, igual que
el sacrificio expiatorio, la salvacin de los pecados. En Is 52,13 hasta 53,12 lo
que provoca la conversin de muchos al siervo y a Dios no es el sufrimiento
del siervo, sino su inesperada y milagrosa liberacin del sufrimiento. En Zac
* As, sobre todo, P. Lamarche, Zacharie IX-XIV. Structure littraire et messia-
nisme (Pars 1961): los cuatro pasajes del Dutero-Zacaras no slo forman una unidad,
sino que han sido formados en correspondencia con la unidad de los cuatro cantos
del siervo en el Dutero-Isaas.
47
Cf., adems de los comentarios, M. Rehm, Die Hirtenallegorie Zach 11,4-14:
BZ NF 4 (1960) 186-208.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN 113
12,10-13, por el contrario, es el traspasado como tal el motivo del arrepen-
timiento, en cuanto que ese arrepentimiento, provocado por l, hace posible tal
manantial que propiamente purifica, y que no es ms que una causa mediata
de salvacin. En otras palabras: el trasfondo de Zac 12,10-13 no es Is 52,13-
53,12, sino Ez 36,25-32: Yahv promete a los suyos un corazn nuevo y un
espritu nuevo (v. 26), con lo que sienten arrepentimiento y hasto de sus
maldades (v. 32), y as sern purificados de todas sus manchas merced al agua
pura que Yahv har brotar sobre ellos (v. 25; cf. con el manantial salvfico
que brota en la Sin escatolgica, segn Ez 47,1-12). En ese contexto habra
que entender lo del traspasado en sentido metafrico, equivalente a enfer-
mo, injuriado, refirindolo, de acuerdo con el original corregido, al propio
Yahv
44
. Este hecho en nada perjudica al NT, quien en Jn 19,37 y Ap 1,7 ve
en el traspasado la figura literalmente descrita del crucificado despus de la
lanzada (Jn 19,34). Ms bien lo que hace Jn es descubrir en Ez 36 un nuevo
contexto teolgico: Jess no es slo el que fue enviado por Dios como pastor
herido, sino que es tambin el Dios traspasado (cf. Jn 20,27s: Seor mo y
Dios mo, dice Toms despus de palpar el costado del resucitado); quien se
convierte, lo mismo que Jerusaln, y, tocado por el espritu de Dios, mira a
Jess con fe, participar del agua purificadora y vivificante que de l brota,
e incluso se convertir, lo mismo que Sin, en un manantial de agua viva
(cf. Jn 4,14; 7,37ss; 19,34). Realmente es muy inverosmil que en el Dutero-
Zacaras los personajes del traspasado y del pastor se hayan referido desde
el principio a un mediador salvfico mesinico y mucho menos al rey davdico
futuro. Verificar la unin entre el siervo de Dios paciente y el hijo de David
glorioso parece reservarse al NT como algo peculiarsimo de Jess.
De todo lo precedente podemos concluir cmo fue desarrollndose y expre-
sndose, a base de los textos bblicos ms antiguos, la esperanza futura que
tena como punto de mira al rey salvador davdico. Esos textos, combinados y
situados en diferente contexto histrico y con diversos horizontes teolgicos,
alcanzaron un sentido nuevo, ms amplio y profundo a veces. Sobre todo, los
Salmos reales que, como hemos visto, se referan originariamente a determina-
dos reyes del perodo preexlico, fueron adquiriendo nuevas interpretaciones
escatolgicas y mesinicas en aquellos crculos en que perduraba esta esperanza.
Al no existir ya un rey davdico contemporneo, la figura regia que presentan
esos poemas queda proyectada hacia el futuro y, en consecuencia, es interpreta-
da mesinicamente
49
. Este proceso de reactualizacin fue desarrollndose de un
modo fcil y espontneo, tanto ms cuanto que la ideologa monrquica conte-
nida en los salmos haba sido coloreada y acuada en razn de la promesa
hecha a David y la asimilacin de la temtica de las monarquas del Oriente
antiguo, con caractersticas de fuerte sabor mtico y arquetpico. Bastaba seguir
los textos palabra por palabra para advertir en ellos y anunciar por su medio
la figura del rey salvador futuro, es decir, del Mesas
50
.
48
As, M. Delcor, Un problme de critique textuelle et d'exgse. Zach XII, 10:
Et aspicient ad me quem confixerunt: RB 58 (1951) 189-199.
49
Otra cosa ocurrira, como en el caso de Zac 9,9s, si los Salmos reales hubieran
sido compuestos slo en el perodo posexlico con la utilizacin de poemas regios
preexlicos; en tal caso, se referiran desde el principio exclusivamente al rey salvfico
y seran directamente mesinicos. As opinan, sobre todo, R. Tournay, Le Roi-Messie
(Ps 2): Assembles du Seigneur, n. 88 (1966) 46-63; del mismo, Les affinits du
Ps XLV avec le Cantique des cantiques et leur interprtation messianique (Leiden
1963) 168-212; del mismo, Le Psaume CX: RB 67 (1960) 5-41.
50
Vestigios de esta nueva interpretacin (cf. anteriormente notas 6 y 39) se en-
cuentran ya en los LXX; entre otros, en la versin que dan del Sal 110(109),3: Del
8
g) Textos intertestamentarios.
Para la comprensin de la persona y el mensaje de Jess el suyo propio
y el del NT es de enorme importancia tener en cuenta la esperanza en el
Mesas davdico futuro
s l
durante el perodo posterior al AT, el inmediatamente
anterior al cristianismo. Esta esperanza constituye el trasfondo de aquel men-
saje. El que durante el perodo helenstico fuera un movimiento insignificante
52
,
para convertirse despus en marchamo caracterstico del judaismo oficial, se
explica, al menos en parte, por la reaccin contra la monarqua asmonea, no
davdica, que iba siendo considerada progresivamente como ilegtima. A este
respecto son sumamente instructivos los llamados Salmos de Salomn, escritos
alrededor del ao 63 (toma de Jerusaln por los romanos) en Palestina. Sobre
todo el Salmo 17 de Salomn es un compendio de las afirmaciones veterotesta-
mentarias relativas al futuro rey davdico, destinadas a la plegaria del pueblo
oprimido. Merecen destacarse algunos aspectos: 1) Se trata del cumplimiento
de la promesa a David de 2 Sm (v. 4), mirando al Mesas, esto es, al rey de
Israel (v. 42; cf. v. 21.32): ste es el hijo de David (v. 21) y el Ungido
( XPisr^) del Seor (v. 32; cf. 18,5.7)
H
. Conviene subrayar que es aqu
donde nos encontramos por primera vez con estas denominaciones, tan impor-
tantes en el NT, como ttulos propios del Mesas. 2) Sus caractersticas son:
estar adornado (Is 11,2) con la fuerza, la sabidura y la justicia del Espritu
de Dios (18,7; cf. 17,22s.26.29.37), pondr su confianza (cf. Is 7,9) no en los
medios del poder terreno, sino en el Seor (v. 33s.39); instruido por Dios
(v. 32) y temeroso de l (v. 40; cf. 18,7) estar limpio de pecado (v. 36). 3) Su
actividad consistir en aniquilar con su poder a los enemigos de Israel, los pa-
ganos y pecadores, valindose tanto de la guerra como de la fuerza de su
palabra (v. 22-25) citas del Sal 2,9 e Is 11,4, liberar a Jerusaln (v. 22.28)
y purificarla de sus pecados, exterminando el mal (v. 27.30.36.41), unificar el
pueblo de Dios (v. 26.31.44), bendecirlo (v. 35) y apacentarlo (v. 40); por lti-
mo, su reino su yugo y su juicio alcanzarn a todos los pueblos y tribus
de la tierra (v. 29ss.34s): Dichoso el que viva en aquellos das y vea la salva-
seno, antes del lucero, te engendr. Por otra parte, no se puede olvidar que el texto
original ha sido atenuado con relativa frecuencia. En Is 7,14, por ejemplo, donde se
habla de la virgen (t| jraQflivo?) que concebir (lo que no es necesario comprender
absolutamente en el sentido de una concepcin virginal), se atena tambin la significa-
cin de esta virgen (quitndole colorido mesinico) en cuanto que no es ella la que
pondr el nombre al nio, sino Acaz. Lo mismo ocurre con Is 9,5: los cuatro altiso-
nantes ttulos reales quedan reducidos al modesto ngel (enviado) del gran consejo.
Esto pone de manifiesto hasta qu punto es superficial y unilateral la opinin de que
los LXX prepararon con sus interpretaciones la inteligencia cristiana del AT a costa
del texto hebreo original.
51
Cf., adems de los estudios de S. Mowinckel y J. Klausner citados en la
nota 1, los de P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter
(Tubinga 1934) 173-229; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'AT, en La
venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, sobre todo 22-32.
52
En los libros tardos del AT (Tobas, Judit, Dintel, 1 y 2 Mac, Eclo, Sabidura),
como tambin en los apcrifos del perodo posterior (por ejemplo, Jubileos, Asuncin
de Moiss, Henoc etipico 1-36, 91-108), no se menciona nunca al rey davdico veni-
dero. Sobre esta evolucin puede verse, adems, U. Kellermann, Die politische Messias-
Hoffnung zwischen den Testamenten: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 56 (1967)
362-377, 436-448.
53
En el Sal 17,37 de Salomn (vase tambin el Testamento de ]ud, 24) el texto
dice: ygiaxbc, XQIO;; se trata de una modificacin cristiana del original ygvaTbc,
KMQOV = m''h) yhtvh.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACIN
115
cin del Seor que traer por su Ungido a la generacin futura (18,6; cf. 17,
44). 4) Con ello tocamos tambin otro punto digno de consideracin: la orien-
tacin teocntrica. A pesar del colorido poltico, se trata, en el fondo, de Dios,
el Seor; de l es de quien viene la salvacin mesinica, que redunda en gloria
suya (v. 31); Yahv es el rey; Israel, en cuanto pueblo santo de Dios (v. 26.32),
es su rebao (v. 40), su siervo (v. 21), sus hijos (v. 27).
Los textos de Qumrn nos facilitan una visin ms amplia de la esperanza
davdica inmediatamente precristiana
54
. Nos dan a entender que, bajo la figura
del Mesas sacerdotal del que an habremos de hablar ms adelante (cf. nme-
ro 2), y en unin con el maestro o profeta, del que tambin hablare-
mos ms adelante (cf. 3c), se esperaba tambin, por lo menos desde el siglo i
antes de Cristo, un Mesas davdico, el Mesas de Israel
S5
. A este personaje,
el verdadero Ungido
56
, es a quien se aplican, en sentido claramente mesini-
co, los textos escritursticos sobre el rey davdico, como, por ejemplo, Gn 49,
10; Nm 24,17; 2 Sm 7,14; Is 11,4; Jr 23,5; 33,15 y Zac 3,8; 6,12, as como
Ez 34,24; 37,25: l es el cetro, el vastago de David y el prncipe de
(toda) la comunidad
57
, que Dios har nacer de entre ellos
58
, para regir a
los pobres con justicia (cf. Sal 72,2.4); con su cetro devastar la tierra (cf. Sal
110,2.5s), con la fuerza de su boca herir a los pueblos y con el soplo de sus
labios matar al impo (cf. Is 11,4), y dominar sobre todas las naciones por la
fuerza con cuernos de hierro y uas de bronce, hasta que se le sometan y
le sirvan
59
. Como puede verse, el prncipe davdico del futuro el ttulo de
rey es evitado intencionadamente es un Mesas de caractersticas nacionales
y polticas.
La secta de Qumrn coincide en este punto de vista con las tendencias fari-
saico-zelotas del tiempo de Jess. Lo que dejan entrever constantemente los
evangelios lo declaran expresamente los apcrifos del perodo contemporneo
al NT: el Mesas esperado es ante todo un libertador poltico y un soberano
glorioso
60
. Diariamente se le dirigen splicas por la liberacin de Israel de la
54
Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde
von Qumrn (Assen 1957), as como M. Black, Messianic Doctrine in the Qumrn
Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441459; R. E. Brown, The Messianism
of Qumrn: CBQ 19 (1957) 53-82; K. Schubert, Die Messiaslehre von Qhirbet Qum-
rn: BZ NF 1 (1957) 177-197; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten
und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur: ZAW 70 (1958) 200-208;
A. S. van der Woude, Le Maitre de Justice et les deux Messies de la Communaut de
Qumrn, en La Secte de Qumrn et les origines du christianisme (Brujas 1959) 121-
134; J. Starcky, Les quatre tapes du messanisme a Qumrn: RB 70 (1963) 481-505;
R. Deichgraber, Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift: ZAW 78 (1966) 333-343.
55
Mesas de Israel, o (los dos) mesas de Aarn e Israel: 1 QS 9,11;
CD 12,23s; 14,19; 19,10s; 20,1 (el singular el mesas de Aarn y de Israel parece
ser una correccin posterior); cf. 4 Qtest 9-13.
56
4 Qpatr 3; literalmente: ... hasta que venga el ungido de la justicia ( = el un-
gido genuino, autntico), el vastago de David.
57
Cf. 1 QSb 5,20-27; CD 7,20; 4 Qflor li s.
58
1 QSa 2,12. De su nacimiento por (de?) Dios habla tal vez el fragmento de
Qumrn 4 QMess 11, an no editado, y que, segn todas las apariencias, se refiere
al Mesas davdico; vase, a este respecto, J. Starcky, Un texte messianique aramen
de la grotte 4 de Qumrn, en Memorial du Cinquantenaire de l'cole des langues
orientales anciennes de PInstitut Catholique de Pars (Pars 1964) 51-66.
1 QSb 5,21-29. Sobre el carcter guerrero del Mesas de Israel, cf. adems
1 QSa 2,11-21.
" As, 4 Esd 7,37-12,3; 13,31-38 (cf. 7,28; 13,52); 2 Bar 35-40; 69-74; cf. tambin
Hen etip 83-90. Sobre la identificacin supuesta del Mesas davdico con el Hijo de
hombre preexistente en el Hen etip 48,10 y 52,4, cf. infra, pp. 161s.
116 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
dominacin extranjera y por la restauracin de Jerusaln: Haz que brote en
seguida el vastago de David, tu siervo, y que su cuerno se eleve en tu salva-
cin; pues en tu salvacin esperamos da tras da. Alabado seas t, el Eterno,
que haces brotar la salvacin
l
.
2. El mediador sacerdotal de la salvacin
Segn el testimonio del NT, concretamente de la carta a los Hebreos, Jess
es, en cuanto Cristo, no slo rey, sino tambin sacerdote; en consecuencia, la
cristologa dogmtica habla del ministerio sacerdotal de Cristo. Esta funcin
sacerdotal del mediador salvfico neotestamentario tiene sus races en el AT y
en el judaismo. Aunque no podamos entrar con mucho detalle en la historia
del sacerdocio veterotestamentario, haremos un recorrido al menos por los tex-
tos ms importantes, atenindonos a su sucesin cronolgica
x
. Se insina en
ellos una triple divisin: a) textos veterotestamentarios tempranos; b) textos
veterotestamentarios tardos (que datan del exilio o del perodo posexlico), y
c) textos intertestamentarios no bblicos.
a) Textos veterotestamentarios tempranos.
Nuestra fuente ms importante para el oficio sacerdotal antes del exilio
(G. von Rad) es Dt 33,8-11, la bendicin de Moiss sobre la tribu de Lev't,
texto que tal vez puede remontarse al perodo anterior a los reyes
2
, y que en
perodo tardo, inmediato al cristianismo, habra de ser interpretado en sentido
mesinico
3
. Lo mismo que en la bendicin de Jud por Jacob se resalta su
carcter de tribu regia, en la bendicin de Moiss a Lev se pone de manifiesto
la identificacin de la tribu de Lev, es decir, el estado de los levitas, como
gestora del sacerdocio. Este sacerdocio se basa en una relacin particularmente
estrecha de confianza hacia Yahv y se reduce a la fidelidad a la palabra y el
pacto con Yahv, fidelidad absoluta que posterga toda clase de parentesco hu-
mano (v. 8s; cf. Ex 32,25-29). Lev es, al igual que el rey mesinico y que
David, el hombre de su (pacto) amor (v. 8: hsid). Segn el texto, el oficio
del mediador lev tico-sacerdotal comprende dos funciones principales. En pri-
mer trmino, la comunicacin de la voluntad de Dios, que se verifica de dos
maneras: unas veces consultndola mediante orculos de orden proftico (resp.
visionario), que sustituyeron en seguida a otros procedimientos ms antiguos
61
Schemone Esre (plegaria 18), 15. Sobre la expectacin davdica en el rabinismo,
cf., junto al material que ofrece Blerbeck, I, 6-14; II, 333-352; IV, 799-1015,
E. Lohse, Der Knig aus Davids Geschlecht. Bemerkungen zur messianischen Er-
wartung der Synagoge, en Abraham unser Vater (Homenaje a O. Michel; Leiden 1963)
337-345; K. Hruby, Die rabbiniscbe Exegese messianischer Scbriftstellen: Judaica 21
(1965) 100-122.
1
Puede consultarse A. Gelin, Messianisme: DBS V (1957) 1165-1199; J. Scharbert,
Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 268-280; J. Alon-
so Daz, Cmo y cundo entra en la lnea del mesianismo clsico l aspecto sacerdotal:
EstB 25 (1966) 283-298. Sobre el sacerdocio veterotestamentario en general: A. Gelin, Le
sacerdoce de l'ancienne alliance, en La tradition sacerdtale (Le Puy 1959) 27-60;
R. de Vaux, Instituciones del AT, 449-517.
2
Cf., aparte los comentarios, F. M. Cross-D. N. Freedman, The Blessing of Moses:
JBL 67 (1948) 191-210; R. Tournay, Le psaume et les bndictions de Moise: RB 65
(1958) 181-213.
3
En Qumrn (4 Qtest 14-20) se emplea Dt 33,8-11 como testimonium referido al
mesas sacerdotal tras el texto de Nm 24,15-17, que se refiere al mesas davdico.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN 117
(v. 8: los Tummim y Urim); otras veces, y de modo prevalente, mediante la
tradicin e interpretacin de la revelacin tradicional, oficios ambos constituti-
vos del sacerdocio autnticamente bblico. Esta revelacin tradicional comprende
no slo la ley de la alianza, sino tambin tradiciones histrico-salvficas origi-
nadas en diversos santuarios y lugares de culto, indisolublemente unidas a la ley
de la alianza (v. 10: ensearn tus preceptos a Jacob, y tu Tora a Israel;
Tora = instruccin, doctrina). Slo en un plano muy secundario aparecen, al
menos en la poca ms primitiva, funciones sacerdotales especficamente cultua-
les, consistentes sobre todo en el ministerio sacrificial (v. 10: ofrenda del in-
cienso y holocausto).
El sacerdocio, en cuanto oficio autnomo vinculado a una determinada con-
dicin, forma una institucin peculiar que constituye una casta propia y que
est unida como vocacin hereditaria a determinadas familias, esto es, a la per-
tenencia a la tribu. Junto a este sacerdocio oficial permanece todava durante
siglos el sacerdocio originario sin ministros oficiales, con arreglo al cual los
cabezas de tribu (patriarcas y jefes de familia) asumen oficios especficamente
sacerdotales como gestores de las sagradas tradiciones y realizadores del sacri-
ficio ritual
4
. De modo anlogo, los jefes carismticos del antiguo Israel (Moiss,
Josu, Samuel) ejercen tambin personalmente esas funciones sacerdotales, que
despus, durante la monarqua, sern asumidas por el rey, sobre todo por lo que
atae al culto. Los reyes, sobre todo David y Salomn, ofrecen el sacrificio
como representantes del pueblo
5
; y adems, facultados por Dios, y en esto a se-
mejanza de los patriarcas, bendicen al pueblo
6
. Sin embargo, normalmente el
rey delega su oficio sacerdotal en los sacerdotes ministeriales, quienes, en nom-
bre y por encargo suyo, y expresamente nombrados para ello, ejercen el culto
por l prescrito, ordenado y patrocinado
7
. Al igual que los dems funciona-
rios de la corte, tambin el sacerdote camina en presencia del ungido de
Yahv (1 Sm 2,35).
El sacerdote peculiar de Israel es, segn esto, el rey davdico en cuanto ca-
beza de su pueblo, aun cuando en todo el AT slo saciba ese ttulo expresa-
mente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo, el
Sal 110,4. En su entronizacin es constituido sacerdote por razn de (LXX:
segn el orden de) Melquisedec mediante un decreto solemne de Dios. Esto
quiere decir lo siguiente: David es entronizado rey de la antigua Jerusaln ca-
nanea; cada descendiente suyo en el trono, hasta el rey davdico del tiempo
salvfico, obtiene tambin el derecho de sucesin de aquel Melquisedec pre-
israelita, quien, segn la leyenda de Gn 14,17-20 sobre el culto y el santuario
de la antigedad, era a la vez rey de Salem (que significa Jerusaln) y sacer-
dote del Dios altsimo, creador de cielo y tierra
8
. Con esto tenemos ya una
4
Este estado de cosas se ha conservado en la celebracin anual de la Pascua, en
la que el padre de familia desempea un papel de verdadero liturgo: ejecuta el ritual
(cf., entre otros, Ex 12,21s) y transmite las tradiciones sagradas (Ex 12,26s; 13,8-14s;
cf. Dt 6,20-25).
5
Cf. David (2 Sm 6,13.17; 24,24s), que lleva el efod, vestidura sacerdotal (2 Sm
6,14), y hace sacerdotes a sus hijos (2 Sm 8,18), y despus Salomn (1 Re 3,4.15;
8,5.62ss; 9,25), y ms adelante, en pleno siglo vin, Acaz (2 Re 10,12s). En el reino
del Norte hacen lo mismo Jeroboam (1 Re 13,1) y Jeh (2 Re 10,24).
6
As, por ejemplo, David (2 Sm 6,18) y Salomn, en relacin con su plegaria por
el pueblo (1 Re 8,14).
7
Cf., entre otros, 2 Sm 8,17; 20,25s; 1 Re 2,27.35; 4,2; 2 Re 16,15s. En conse-
cuencia, compete tambin al rey la reforma del culto: 1 Re 15,12-15: 2 Re 18,3s:
23,4-27.
8
Sobre Melquisedec, cf. MS II, 833.
118 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
segunda raz del sacerdocio regio, que incluye el del Mesas: la ideologa mo-
nrquica del antiguo Oriente. Dentro de esta ideologa, el rey es esencialmente
sacerdote. Por una parte, est delante de Dios ofreciendo, expiando e interce-
diendo por el pueblo, como representante de sus subditos; pero adems, como
representante de Dios en la tierra, garantiza y comunica a su pueblo una con-
tinua bendicin y salvacin. Es, por tanto, mediador entre Dios y el pueblo
9
.
El Sal 110,4 alcanza su plena significacin en el NT. Jess es, en cuanto
hijo de David, sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Heb
5,6.10; 6,20; 7,21 y otros). Pero para la cristologa del NT tal vez sea ms
importante otra relacin que se da entre la monarqua davdica y el sacerdocio
jerosolimitano: la unin indisoluble entre el rey davdico y el santuario de Sin,
unin que hallar su prolongacin y su plenitud al identificarse el Mesas de los
ltimos tiempos con el templo escatolgico
10
. El templo es, ante todo, como
ocurre en general por todo el antiguo Oriente, el santuario real; el rey es quien
lo ha proyectado, construido y conservado
n
. El AT ha aprovechado teolgica-
mente este hecho desde poca muy antigua. En 2 Sm 6-7, y despus en Sal 132,
establece una estrecha relacin entre la casa (la dinasta) de David y la casa
(el templo) de Yahv, como tambin entre la eleccin de David y la de
Si n
a
: por David existe Jerusaln
u
, y si Yahv sigue dispensando su gracia
al pueblo, ello es debido a mi siervo David y a Jerusaln, a la que eleg
M
.
Esto significa que la rica teologa y esperanza centrada en Sin, que se remon-
ta probablemente a la poca preisraeltica, tuvo siempre una referencia a la
ideologa del reino davdico; de ello son testigos los Salmos de Sin anteriores
al exilio (Sal 46, 48, 76, 87, y entre otros, los textos profticos paralelos de
Is 2,1-5 y Miq 4,1-3)
ls
. Con ello, la mediacin cltico-sacerdotal, destinada a
garantizar de modo perdurable la presencia de la salvacin
16
, en estrecha unin
con el templo elegido por Yahv, toma, por lo menos en principio, una orien-
tacin escatolgica hacia el futuro salvfico: se convierte, al menos en germen,
en una mediacin mesinica.
9
Adems de la bibliografa citada en las notas 18-20 del apartado anterior, vase
R. Largement-P. du Bourguet, Mdiation dans la religin sumro-akkadienne et gyp-
tienne: DBS V (1957) 983-997.
10
Cf. Me 14,58 par.; Jn 1,14; 2,19ss; Ap 21,22, as como Y. M. Congar, Le
mystre du Temple (Pars 1958).
11
Cf., entre otros, 2 Sm 7,2ss; 24,18-25; 1 Re 5,15-6,38; 7,13-8,66; 2 Re 12,5-9;
16,10-18; 22,3-7.
12
Cf. tambin el Sal 78,67-72, as como 1 Re 8,16.
13
2 Re 8,19; 19,34 ( = Is 37,18); 20,6.
14
1 Re 11,13.32 (vanse tambin vv. 34 y 36).
15
Cf., adems, Is 10,27c-34 (en el actual contexto inmediatamente antes de la
promesa del rey davdico, 11,1-9; en el v. 10, aadido posteriormente, aparece el re-
too de Jes en su funcin universal de signo ante las naciones en el lugar del
monte Sin de los tiempos mesinicos, del que se habla en 2,2-4); 14,18-32; 17,12-14;
29,1-8; 30,27-33; 31,4-9. Sobre esta esperanza vinculada a Sin y su datacin anterior
a los reyes, consltese G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 439-
447 = Gesammelte Studien zum AT (Munich
2
1961) 2W-224; del mismo, Theologie
des AT II (Munich
4
1965) 162-175; H. Wildberger, Die Volkerwallfabrt zum Zion.
Jes II, 1-5: VT 7 (1957) 62-81; H. J. Kraus, Psalmen I (Neukirchen
2
1961) 342-345;
J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahivs Knigssitz (Munich 1963). Recientemente defien-
den una fecha tarda S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung (Stuttgart 1965)
103, 141-144; G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschicht-
lichen Zusammenhang (Berln 1966).
16
Su formulacin ms exacta, aunque con redaccin deuteronomista, es la plegaria
de Salomn en la consagracin del templo (1 Re 8,22-40).
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN 119
Al llegar aqu hay que mencionar otro dato: el parentesco temtico y termi-
nolgico entre los textos que se refieren al rey davdico y a Sin, sobre todo
en los salmos y en determinados textos profticos, particularmente en Isaas.
Este parentesco se manifiesta principalmente en tres motivos, muy significativos
tambin para la teologa neotestamentaria: 1) La lucha, que aparece en la forma
del as llamado mito de la lucha de los pueblos. Lo mismo el rey que Sin se
ven combatidos por un conjunto de pueblos que generalmente no es posible
determinar en concreto (cf., por ejemplo, Sal 2,1 con el Sal 46,7; 48,5), y por
ello estn expuestos al asalto de los poderes demonacos escatolgicos (cf., entre
otros, Sal 2,4s; 110,ls.5s con Sal 48,6s; 76,4ss). 2) La paz universal, merced a
la cual el sometimiento de los pueblos enemigos redunda al fin en su salvacin.
El rey y Sin son el centro del mundo, por ser manifestacin y garanta de la
presencia de Dios, escudo y defensa de la justicia, prenda de sm, esto es,
de la paz y salvacin universal (cf. Sal 2,10ss; 72,9s.l7 con Sal 46,10s.76,lls;
87,4-7, as como Is 9,4-7; 11,1-10; Zac 9,9s con Is 2,2-4; Miq 4,1-3). 3) El
motivo paradisaco, que conecta con la paz universal la esperanza de fecundidad
y plenitud de vida; esta esperanza, que con frecuencia viene relacionada con el
smbolo de la corriente del paraso que sala del monte de Dios (Gn 2,6.lOs
y Ez 28,13s), aparece tambin vinculada a Sin y al rey salvador davdico
(cf., por ejemplo, Sal 72,6.16; 110,3: s, yo mismo te engendr como roco
prenda de vida y fecundidad; 110,7: relacin entre el seoro derek
del rey y el torrente nabal; cf., adems, Sal 36,9s; 46,5; Ez 47,1-12).
b) Textos veterotestamentarios tardos.
Lo que ms llama la atencin en el perodo del exilio e inmediatamente
despus es, por lo que se refiere a la mediacin salvfica sacerdotal, el templo,
es decir, el monte Sin. El punto central y el manantial del que brota esa sal-
vacin, entendida ya y progresivamente, aunque con diversos matices, en sentido
escatolgico, es la nueva Jerusaln con su nuevo santuario prometido y espera-
do, lugar de la presencia de Dios, garantizada y celebrada mediante el sacerdo-
cio y el culto. Podemos advertirlo en la grandiosa visin del templo que des-
cribe Ez 40-48 (hacia el 573)
17
. Este templo, tan minuciosamente descrito, ga-
rantizar la presencia de Dios en medio de su pueblo (cf. 43,7; 48,35), que se
convertir en fuente de salvacin vivificante (47,1-12; cf. Ap 22,ls, as como
Jn 7,37s). Junto al ritual sacrificial de tipo levtico-aarontico, ya fuertemente
organizado desde Sadoc (cf. 44,4-31), aparece tambin el prncipe davdico
(nsV: cf. 34,24; 37,25). Su funcin, aunque poco acentuada, es de carcter sa-
cral, en cuanto que es responsable del culto sacrificial, sobre todo de suminis-
trar las ofrendas que han de ofrecerse tanto por l como por el pueblo (45,
17.22-25; 46,13s) y se le asigna un puesto particular en la liturgia del templo
(44,lss
;
46,12).
La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que gira tambin en torno
al nuevo templo, aproximadamente medio siglo ms tarde (hacia el 520), es
algo diferente. Tampoco surge de un inters exclusivamente cultual, preocu-
pado por la restauracin correcta de las solemnidades litrgicas, sino que se
proyecta en el mbito escatolgico. No obstante, al contrario que Ezequiel,
quien en cierto sentido desabsolutiza el templo, nos encontramos aqu con que
el advenimiento del tiempo salvfico depende de la terminacin del templo.
17
Aparte de los comentarios (sobre todo el reciente de W. Zimmerli), vase
H. Gese, Der Verfassungsentwurf Ezechiels traditionsgeschichtlich untersucht (Tubinga
1957).
120 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Estamos entonces en la concepcin de los antiguos profetas, aunque con una
flexin acomodada a las nuevas circunstancias: si el templo preexlico garanti-
zaba la seguridad de librarse de un tribunal, el templo posexlico deba con-
vertirse en puerta de acceso a la poca deseada de la salvacin
18
. Esto se ma-
nifiesta de modo claro sobre todo en los textos de Zac 6,9-14 (cf. tambin
4,6-10), que ya hemos estudiado. La edificacin del templo no es slo, como
para David y Salomn, la principal misin del Zorobabel davdico, sino tambin
el presupuesto indispensable del reino mesinico por l esperado. La termina-
cin del santuario, an por llegar, y el amanecer del reino se colocan en para-
lelo (cf. sobre todo 6,13a), pues es natural unir real y cronolgicamente la
ascensin al trono y la consagracin del templo. La esperanza de unir ambas
cosas deba realizarse en el NT, en el sentido de que la resurreccin pascual de
Jess significa no slo su entronizacin como Mesas, sino tambin la edifica-
cin del nuevo y definitivo templo, realizado y personificado por l
19
.
Lo especficamente nuevo, que aparece con creciente intensidad en los tex-
tos posexlicos, consiste en que a partir de entonces adquiere un relieve pre-
ponderante la persona del sacerdote como mediador salvfico propiamente dicho.
En Zac 4,l-6a.l0b-14, la visin de los dos olivos que representan a los dos
ungidos que estn en presencia del Seor de toda la tierra (v. 14), Zorobabel,
(futuro) ungido rey en cuanto portador del ministerio poltico, tiene a su lado,
con los mismos derechos, a Josu, ministro del culto y ungido sacerdote: El
resplandor de la antigua figura del Mesas se divide a partir de ahora en dos
(F. Horst). Estamos en el punto de arranque de una esperanza en dos Mesas,
que, como habremos de mostrar ms adelante (c), llega a su configuracin plena
en ciertas corrientes del judaismo contemporneo del NT. En una forma no
expresamente escatolgico-mesinica se encuentra ya en el texto posexlico de
]r 33,14-26: lo mismo que en el trono habr siempre un descendiente de Da-
vid, habr tambin en el altar un sacerdote levtico (v. 17s); ambas figuras
la davdica y la levtica estn igualmente unidas a Dios por un pacto
indestructible (v. 20s), y son beneficiaras especiales de la promesa hecha a
Abrahn en favor de su numerosa descendencia (v. 22; cf. Gn 15,5)
20
.
Un paso ms ha de sealarse en la evolucin de la mediacin sacerdotal.
Tras el catastrfico final de la monarqua, con la desaparicin, no se sabe cmo,
de Zorobabel en la oscuridad de la historia, el sacerdocio, dependiente hasta
entonces del rey, se independiza e incluso asume funciones propias de la rea-
leza. Ms an, en la persona del sumo sacerdote (el gran sacerdote, sucesor
del sacerdote jefe del templo durante el perodo preexlico) el sacerdocio asume
el papel del rey, en cuanto que durante el judaismo es el vrtice nico y pecu-
liar de la comunidad; en ltimo trmino, se convierte en nica instancia media-
dora absoluta, ya que el carisma proftico se encuentra en trance de extincin
y pronto de completa desaparicin. No es de extraar que durante el perodo
siguiente se tengan cifradas las esperanzas mesinicas en el sumo sacerdote.
Este es, al menos en principio, el caso de Zac 3,1-7: el profeta tiene una visin
sobre la investidura pontifical de su contemporneo Josu, el cual, a pesar de
*
18
O. Ploger, Priester und Prophet: ZAW 63 (1951) 157-192, 188.
19
Cf., entre otros, Hch 2,34ss con las palabras de Jess sobre el templo en Me 14,
58 par.; Jn 2,19ss. De igual modo, en la Carta a los Hebreos, la exaltacin de Jess
es al mismo tiempo una entronizacin regia y la introduccin en el santuario celeste
definitivo.
20
Sobre Jr 33,14-26, cf. tambin lo dicho en las pginas anteriores. Entra tambin
aqu 1 Cr 29,22 (hacia el 300): en la investidura de Salomn es ungido, juntamente
con el rey, el (sumo) sacerdote Sadoc.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN 121
ser combatido por Satn (v. ls), como representante de una comunidad peca-
dora y penitente (v. 4s), entra en la corte celestial y, atenindose a la ley de
Yahv, participa del derecho y la posibilidad de interceder eficazmente por los
suyos en cuanto mediador del tiempo salvfico (v. 7). El que saca las consecuen-
cias es un autor tardo que elabora el pasaje, ya indicado, de Zac 6,9-15. Este
autor coloca (comprese el v. 12s en el actual texto masortico), en lugar del
rey davdico incorporado originariamente por Zorobabel, el prncipe que ha de
ser coronado en el puesto suyo. El oficio regio, con todas las esperanzas salv-
ficas a l vinculadas, queda transferido al dirigente sacerdotal de la comu-
nidad
21
.
Lo que ya se iniciaba con el profetismo inmediatamente posexlico resulta
ya un hecho indiscutible hacia fines del siglo v antes de Cristo, como atestigua
el documento sacerdotal (P). El ministerio sacerdotal es, segn P, la nica
institucin que representa a Israel ante Yahv y de la que Yahv necesita para
tratar con el pueblo. La idea (preexlica) de que la misin del sacerdote sera,
como la de cualquier funcionario de la corte, 'entrar y salir en presencia del
ungido de Yahv' (1 Sm 2,35) es una idea totalmente extraa al documento P.
En este documento y en ello se distancia de la esperanza escatolgica fundada
en un mediador salvfico sacerdotal intilmente buscaremos la referencia a
representaciones o tradiciones mesinicas
22
; lo mismo que al principio la mo-
narqua, es ahora la mediacin sacerdotal la que procura y garantiza a Israel la
salvacin de Yahv en el momento presente. Esta mediacin salvfica se veri-
fica exclusivamente mediante el culto sacrificial, que se va haciendo cada vez
ms complicado con el paso del tiempo, concentrndose desde el exilio en la
idea de la expiacin; el sumo sacerdote, sucesor de Aarn, tiene en esta liturgia
un papel destacado, tanto en la ofrenda diaria de la maana y de la tarde
(Ex 29,38-42) como tambin y sobre todo cada ao, con ocasin de la fiesta de
la expiacin (Lv 16). La funcin primaria del sacerdocio en un principio, trans-
mitir la tradicin, va desvinculndose progresivamente del sacerdocio levtico,
despus de haber sido cumplida de modo ejemplar y trascendental en los co-
mienzos del judaismo por el sacerdote Esdras, secretario de la ley del Dios de
los cielos (Esd 7,12; Neh 8,10), para ser asumida como oficio independiente
por parte de los escribas, estamento que a partir de entonces comienza a for-
marse paulatinamente (cf. Eclo 39,1-11 y todo el NT). El sacerdocio levtico-
aarontico desempea, en la persona del sumo sacerdote descendiente de Sadoc,
el caudillaje poltico que en otro tiempo corresponda al rey. Sus ornamentos
son ornamentos regios (cf. Ex 28s), y es tambin, al igual que el rey de otras
pocas, el ungido (msi
a
h), en cuanto que a su investidura precede un rito de
uncin; es, pues, si se quiere, el mesas sacerdotal (LXX: lepEui; XP
t0
""
T<;)
23
. La analoga va ms all: lo mismo que el reino estaba vinculado a una
determinada familia (la de David) de una determinada tribu (Jud), tambin el
21
Sobre este proceso de interpretacin, cf. K. Elliger, Das Buch der zwolf Kleinen
Propheten II (Gotinga
5
1965) 130s: As, pues, el mesas ser rey y sacerdote...
(cf. Sal 110). La seccin 6,9ss es un buen ejemplo de cmo la revelacin de Dios se
ha introducido en la historia y cmo, al mismo tiempo, la revelacin permanece en
medio de todos esos cambios.
22
G. von Rad, Theologie des AT I (Munich
5
1966) 262.
23
Lv 4,3.5.16; cf. Nm 35,25. Para la uncin del sumo sacerdote, vanse Ex 29,7.36;
40,13; Lv 8,12. Esto se ampli, al menos en teora, a todos los sacerdotes (hijos de
Aarn): Ex 28,41; 29,21; 40,15; Lv 8,30. Un estudio ms detallado sobre la signi-
ficacin del sumo sacerdote en F. Stummer, Gedanken ber die Stellung des Hohen-
priesters in der atl. Gemeinde, en Episcopus (Homenaje al cardenal Faulhaber; Ratis-
bona 1949) 19-49.
122 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
oficio del sumo sacerdote pertenece, en virtud de una especfica eleccin divina,
a la familia de Aarn por Sadoc y a la tribu de Lev; a ambos David y Sa-
doc les ha prometido Yahv una casa perdurable
M
. Lo mismo que a David
le pertenece el reino eterno, a los sadoquitas se les promete un eterno sacer-
docio (Ex 40,15; Nm 25,13), basado, como el reino davdico, en una especial
alianza con Yahv.
En efecto, lo mismo que en el documento yahvista hay cuatro promesas,
referidas a la monarqua davdica, que articulan y describen la finalidad de la
historia (de ello hemos hablado anteriormente), as parece tambin que la obra
histrica del documento sacerdotal, que discurre paralelamente al relato yahvista,
se orienta conscientemente hacia la institucin central del sumo sacerdocio me-
diante tres pactos con Yahv, construidos artificiosamente como en tres crculos
concntricos. El primero, el de mayor amplitud, puesto que comprende a la
humanidad entera, es el pacto con No (Gn 6,18; 9,11-17). Ms reducido en
sus dimensiones es el de Abrahn, que tiene validez, lo mismo que la promesa
del yahvista, para todo Israel, pueblo de la alianza (Gn 17,7-9; cf. Ex 6,4). La
tercera y ltima concesin de pacto se refiere exclusivamente a la posterior
familia pontifical del sumo sacerdote Fines, nieto de Aarn, al que los sado-
quitas de la era posexlica retrotraan su rbol genealgico (cf. 1 Cr 5,27-41):
El Seor dijo a Moiss: El sacerdote Fines, hijo de Eleazar, hijo de Aarn,
celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi clera de los israelitas,
y mi celo no los ha consumido; por eso prometo: le ofrezco una alianza de paz:
el sacerdocio ser para l y sus descendientes, en pacto perpetuo; en pago de
su celo por Dios y de haber expiado por los israelitas (Nm 25,1 ls)
2 5
. Un
redactor sacerdotal de P, basndose conscientemente en la ideologa del pacto
davdico, habra desplazado a la familia del sumo sacerdote lo que originaria-
mente era cosa de toda la tribu (o condicin), el pacto de Yahv con Lev
(Jr 33,21; Mal 2,4-9; Neh 13,29; ya en Dt 33,8, como hemos visto, Lev, en
cuanto hasd de Yahv es objeto de su amor [o de su pacto]). El redactor
traza una buena analoga con la alianza davdica, aunque en ella se trata de
toda una tribu, y en sta slo de una generacin con la que Yahv establece
una relacin especialmente duradera. En ambos casos, el pacto con Yahv tiene
el sentido de una relacin de confianza duradera y, por tanto, hereditaria, de
un grupo humano ms o menos grande, con una funcin en la vida entera del
pueblo que slo a l corresponde
26
.
La teologa y espiritualidad posexlica, de un siglo ms tarde, halla su ex-
presin en las Crnicas (hacia el 300). Lo mismo que el documento sacerdotal,
este escrito est orientado hacia la realizacin de la salvacin en el presente
concreto y tiene un fuerte sabor cultual
27
. Tambin aqu los centros peculiares
de salvacin son el santuario y el culto, y los mediadores salvficos sin ms son
los sacerdotes; para esto han sido elegidos por Yahv (2 Cr 29,11; cf. 1 Cr
15,2), juntamente con el lugar del culto (2 Cr 7,2.16; 12,13; 33,7) y al igual
" Cf. el pasaje tardo referido a Sadoc (1 Sm 2,35) con la promesa davdica de
2 Sm 7,11.16; 23,5.
25
Cf. Eclo 50,24, as como el Sal 106,30s, donde Fines, al igual que el rey dav-
dico del Sal 72,17, es equiparado a Abrahn (Gn 15,6): su obra le ser computada
como justicia de generacin en generacin por los siglos de los siglos. La percopa
de Nm 25,1-18 presenta, desde el punto de vista de la crtica literaria, algunas dificul-
tades (vanse los comentarios), pero el tenor y finalidad expresamente sacerdotal del
pacto prometido a Fines supera toda clase de dudas.
26
A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 1953) 133.
27
Cf. G. von Rad, Theologie des AT I, 359-365, as como la nota 45 del apartado
anterior.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN 123
que David (1 Cr 28,4). Sin embargo, existen dos diferencias considerables: una
de ellas es el relieve concedido a los reyes davdicos; ellos son los iniciadores
y reformadores del culto, aun cuando se les nieguen las funciones especfica-
mente sacerdotales. Es muy importante a este propsito la figura fuertemente
idealizada de David; en cuanto fundador del santuario y del culto divino es
comparado David a un segundo Moiss, el del documento sacerdotal (vase en
particular 1 Cr 28, lls.l8s, comparado con Ex 25,9.40); por eso comienza con
l la historia de Israel del cronista, tan centrada en el culto del templo. En
correspondencia, la figura de Salomn, el constructor efectivo del templo, es
idealizada, segn podemos advertir en la recensin de la promesa de Natn
de 1 Cr 17,11-14, como la del hijo de David sin ms. As, pues, el concepto
de culto en las Crnicas es ms extenso que el del documento sacerdotal. En-
cargados del culto y, por tanto, mediadores de salvacin, son no slo los sacer-
dotes descendientes de Aarn, sino tambin los levitas, muy allegados probable-
mente al cronista y que haban perdido categora con el correr del tiempo. Su
funcin especfica, que David mismo les haba encargado, es el canto de ala-
banza en honor de Yahv (1 Cr 6,16s; 16,4-42), en el que se contina, en opi-
nin del cronista, el carisma proftico, ya extinguido en su tiempo
28
. Estas dos
intenciones tpicas del cronista subrayar el ideal del rey davdico como fun-
dador del verdadero culto y su orientacin esencialmente eucarstico-proftica
son recogidas y meditadas en toda su plenitud por el NT.
El libro de Jess Sirac delata, un siglo despus (su texto hebreo original se
remonta hacia el 180), el significado de la mediacin salvfica del sacerdocio
israeltico, que hasta entonces era pensada en contexto puramente intrahistri-
co
29
. Para nuestro autor, Yahv concluy con Aarn, igualado a Moiss, un
pacto eterno, al concederle el sacerdocio de su pueblo (45,6s.l5). Dentro
de este pacto sacerdotal de Aarn est el particular de Fines, en virtud del
cual le pertenecer a su descendencia la dignidad del sumo sacerdocio y el cau-
dillaje sobre el santuario y el pueblo para siempre (45,24). La concrecin
histrica de esa promesa y en consecuencia el portador de la gracia y mediador
de la bendicin divina a su pueblo es para el autor jerosolimitano, su con-
temporneo, el sumo sacerdote Simn I I , de la familia de Sadoc (50,24 tex-
to hebr.; cf. v. 4.20s). Al parecer, la promesa del sacerdocio gana aqu inten-
cionadamente a la promesa davdica: el sacerdocio permanece, mientras los reyes
han desaparecido de la historia (49,4); en tanto la promesa hecha a David slo
tena en cuenta a uno de sus hijos (cf. 1 Cr 17,11-14), la promesa a Aarn
afecta a todo su linaje (45,25). En consecuencia, lo que la Escritura dice de la
alianza con el rey David va transfirindose a la alianza sacerdotal con Aarn
(cf. entre otros 45,15 con Sal 89,21).
Sin embargo, la confianza que Jess Sirac pone en el sacerdocio aarontico-
sadoquita sufre poco despus un rudo golpe. Onas I I I , hijo de Simn I I , muer-
to este ltimo violentamente en el 170, era ya el ltimo sumo sacerdote sado-
28
1 Cr 25,1.5; 2 Cr 29,30; 35,15; en el NT, sobre todo Le 1,67, la alabanza caris-
mtica como profeca.
29
Cf. A. Caquot, Ben Sha et le tnessianisme: Semtica 16 (1966) 43-68.
30
Al revs que en el pacto de Aarn y Fines (45,7.15.24), en la mencin del
de David (45,25; 47,11) el predicado eterno, es decir, para siempre, es omitido
deliberadamente. Por eso tampoco la observacin de que Dios deja a David un vas-
tago del resto de Jacob (47,22) hay que entenderla en sentido mesinico, sino pura-
mente histrico. Sin embargo, el elogio introducido (posteriormente?) en el texto
hebreo despus de 51,12 menciona, junto a la eleccin de Sin y de los hijos de Jacob,
el cuerno que Yahv har salir de la casa de David (cf. Sal 132,17).
124
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
quita
31
. Con gran probabilidad este personaje es el ungido (ms
a
h), el
principe (nagid jefe), es decir, el prncipe de la alianza, del que se
habla en Dn 9,25s y 11,22
32
. Estos ttulos manifiestan una vez ms hasta qu
punto haban sido recogidos y absorbidos por el sacerdocio los ttulos davdicos
y toda la ideologa del perodo monrquico
33
. Esta tendencia a fundir funciones
y competencias sacerdotales y regias se advierte claramente despus en los Ma-
cabeos (o Asmoneos). Estos son a la vez (desde el 152) sumos sacerdotes y
prncipes, es decir (desde el 103), reyes del Estado judo, que vuelve a ser
independiente durante unos decenios
34
. Con todo, la apora decisiva en la
evolucin de la esperanza mesinica despus del AT va hacindose cada da
ms importante y aguda: los portadores de ese ministerio real-sacerdotal no
pertenecen ni a la lnea de la promesa davdica ni a la de Sadoc, aunque se
remitan a Fines (1 Mac 2,54). Su actuacin religioso-moral y su suerte hist-
rico-poltica desmiente esa promesa. La esperanza salvfica orientada a un oficio
y a una mediacin puramente intrahistrica se ve decepcionada y defraudada.
c) Textos intertestamentarios.
El florecimiento de la esperanza mesinica en el siglo inmediatamente ante-
rior al cristianismo ha de explicarse, al menos en parte, como reaccin ante el
continuo fracaso de los personajes mediadores meramente temporales o intrahis-
tricos. Como ya hemos indicado (apartado lg), es la figura del rey davdico
de los ltimos tiempos la figura mesinica peculiar, frente a los prncipes lev-
ticos asmoneos y a los herodianos idumeos que les relevan durante la domina-
cin romana; es sta la figura mesinica preponderante en la esperanza del
judaismo oficial (o que acabar siendo oficial) de tendencia farisaico-rabnica.
Slo en unin y por debajo de esta figura podr darse tambin la del sumo
sacerdote de los tiempos mesinicos
35
. Sin embargo, el Testamento de los Doce
Patriarcas, as como los escritos de Qumrn, dan a entender que en algunos
crculos de origen levtico-sadoquita se haba desarrollado al mismo tiempo la
esperanza de un Mesas sacerdotal, consecuencia lgica de la teologa que antes
hemos esbozado y que se refleja en el documento sacerdotal y en las Crni-
cas
16
. Mientras los escritos de Qumrn hablan de los (dos) mesas, de Aarn
31
Por eso el traductor griego de Eclo 50,24 (hacia el ao 120) cambia la peticin
de perennidad del pacto con Fines por un deseo general de bendicin sobre Israel.
32
Cf. 2 Mac 3,1-5; 4,5s.30-38; 15,12ss: Onas era un hombre virtuoso y devoto,
el ideal del sumo sacerdote que se entrega totalmente al pueblo y al santuario. Per-
seguido, depuesto y asesinado, se apareci, tras su muerte, a Judas Macabeo como
intercesor del pueblo, en unin del profeta Jeremas (15,12).
33
Dn 9,25s; 11,22 fueron entendidos durante la patrstica, al menos parcialmente,
como profecas directamente mesinicas: el ungido es Jess.
34
Cf. 1 Mac 9,30s; 10,20s, as como 14,41: Simn es, por lo menos hasta que se
pronuncie en otro sentido una decisin proftica autorizada aqu aparece la limita-
cin, r\yov]),vvoc, tmx O.QJQVC, el? xv altova. Segn Flavio Josefo (Ant., 13, 10, 7),
Juan Hircano (134-104), portador de la realeza poltica y del sacerdocio, recibi la
llamada bat qol (voz del cielo) del oficio proftico, mientras Hircano II (63-40) tena
el ttulo de sacerdote del Dios altsimo, que se refiere directamente a Melquisedec
y por ello, indirectamente, al rey davdico (Ant., 16, 6, 2; cf. Gn 14,18 y Sal
110,4).
35
Vanse los textos rabnicos en Billerbeck, IV, 460-465.
36
Vanse, adems de la bibliografa citada en la nota 54 del apartado anterior
(p. 115), J. Gnilka, Die Ertvartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften
von Qumrn und im NT: Revue de Qumrn 2 (1960) 395-426; A. J. B. Higgins,
The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67) 211-239.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACIN 125
y de Israel
37
, los Testamentos mencionan, adems del vastago y del cetro
procedente del reino de Jud
38
, un mediador salvfico que procede de la tribu
de Lev: el nuevo sacerdote, al cual el Seor despertar para el sacerdocio
(TestLev 18,1), es el sumo sacerdote ungido, esto es, el Mesas sumo sacer-
dote (pxispEUC, XPWFT<;)> 1
u e n a
de
v e n u
"
<<en
I
a
plenitud de los tiempos
(TestRub 6,8). En esta doctrina de los dos mesas es digno de notarse que el
mesas sacerdotal est subordinado al mesas rey; sacerdocio y realeza se rela-
cionan como el cielo y la tierra, como el sol y la luna
39
. Este sacerdote de los
ltimos tiempos no solamente tendr una funcin cultual, sino que volver a
asumir la funcin sacerdotal tpica desde un principio, la transmisin de la
revelacin. Para una parte de los escritos de Qumrn este sacerdote es el maes-
tro de la justicia, es decir, el verdadero y autntico doctor de los ltimos
tiempos
40
. A este personaje le han sido descubiertas todas las palabras del
Seor y en l descansa el espritu de entendimiento; por su mediacin, el
conocimiento del Seor ha sido difundido por la tierra como las aguas del mar
(TestLev 18,lss; cf. Is 11,2.9). El sumo sacerdote mesinico se presenta enton-
ces como mediador salvfico propiamente dicho. Revestido de la santidad y ma-
jestad de Dios har juicio de verdad, sujetar a Belial y vencer a los malos
espritus. En el tiempo de su sacerdocio se perdonar todo pecado, y los impos
dejarn de hacer el mal. Por eso para contento de los pueblos habr
paz en toda la tierra. Ms an: El mismo abrir las puertas del paraso y
dar de comer a los santos del rbol de la vida (TestLev 18,1-12)
41
. Como
puede verse, las esperanzas que aqu se atribuyen al mesas sacerdotal levtico
las atribuye el NT a Cristo. Aun siendo hijo de David, es tambin sumo sacer-
dote: sacerdote segn el orden de Melquisedec
42
.
37
Vanse los pasajes citados en la nota 55 de la p. 115.
8
Cf. Testjud 24 (con Gn 49,10; Is 11,1). En analoga con los escritos de Qumrn
hay que aplicar tal vez la estrella de 24,1 (cf. Nm 24,17) al mesas sacerdotal (vase
tambin el TestLev 18,3). Tendramos aqu entonces, lo mismo que en TestSim 7,2
en caso de que sea autntico, un testimonio no slo de la existencia contempo-
rnea del sacerdocio levtico y de la realeza judaica, sino adems de la irrupcin para-
lela del mesas sacerdotal y regio.
39
Testjud 21,2-5; TestNeph 5,3-5. Sobre la precedencia de Lev sobre Jud, cf., ade-
ms, Testjud 25,ls; TestSim 7,2; Testlss 5,7; TestDan 5,10, as como Jubileos, 31,
19s. Lo mismo ocurre en los textos de Qumrn; por ejemplo, en la descripcin del
banquete ritual de 1 QSa 2,11-22.
40
Cf., entre otros, CD 6,10s: ... hasta que aparezca un (o el) 'maestro de justicia'
al fin de los das, con CD 7,18s: ... la estrella (cf. Nm 24,17), tal es el buscador de
la ley; 4 Qflor 11: ... el vastago de David, que irrumpir con el buscador de la ley.
Este revelador escatolgico, mesas sacerdotal, no hay que confundirlo con el funda-
dor de la secta de Qumrn, llamado tambin maestro de justicia ( = verdadero
maestro).
41
En 4 QAh, fragmento arameo de Qumrn [cf. RB 70 (1963) 492], se habla de
un sumo sacerdote de la era mesinica que verificar el rito de expiacin (kpr) y
sufrir persecuciones y vejaciones, sin que ello suponga que se le asigne ninguna
significacin soteriolgico-expiatoria.
42
Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga
4
1966) 82-86, as como
F Hahn. Christologische Hoheitstttel (Gotinga 1963) 231-241: La repercusin de la
mea del sumo sacerdote mesinico, tal como la hallamos sobre todo en los textos de
Qumrn, no admite una prueba vlida en el NT (241). Mara puede haber sido de
origen levtico, como insina su parentesco con Isabel (Le 1,36; cf. 1,5); pero no pa-
rece que el NT conceda valor alguno a esta circunstancia. Sin embargo, es interesante
observar que Test XII no slo es utilizado ampliamente por el cristianismo primitivo
por su fuerte acento mesinico-levtico (incluso elaborando de cuando en cuando sus
textos), sino que todava en el siglo m haba gran inters por el mesianismo levtico;
3. El mediador proftico de la salvacin
Junto al ministerio poltico-cultual de tipo institucional, cuyos principales
portadores son los reyes y los sacerdotes, hallamos tambin en el pueblo de
Dios del AT una mediacin carismtica, relacionada con aquellas otras. Tal fun-
cin no ha surgido posteriormente como para completar o corregir las funciones
institucionales, sino que es lo especfico, primario y constitutivo de Israel, tanto
como la realeza o el sacerdocio, y a veces incluso en contraposicin a stos. La
funcin carismtica es especfica porque desde el punto de vista fenomenolgico-
religioso es algo peculiar y caracterstico de Israel, a pesar de ciertas analogas
existentes en otras religiones del Oriente antiguo. Es una funcin primaria
porque histricamente es la ms antigua y original. Es, por ltimo, una funcin
constitutiva porque, teolgicamente hablando, depende de ella la naturaleza del
pueblo de Dios su ser y su misin, basada en una particular relacin con
l. Si tenemos en cuenta que esta funcin carismtica halla su realizacin ms
importante en los profetas, y que en la cristologa del NT se hablar del oficio
proftico de Cristo, llamaremos a su ejecutor mediador proftico de la sal-
vacin
1
.
a) Textos preexlicos: el profeta mosaico.
El principio y fundamento de la idea de la mediacin especficamente pro-
ftica es la llamada ley sobre los profetas, que se remonta posiblemente al si*
glo VIII, es decir, al perodo de los profetas escritores y que procede segura-
mente del reino del Norte. Esta ley ha sido recogida en Dt 18,9-22, cuya parte
central es Dt 18,15-18, donde se habla de la naturaleza peculiar del profetismo,
enmarcndolo en una serie de declaraciones negativas sobre las prcticas adivi-
natorias ilcitas y sobre las eventuales degeneraciones del carisma proftico
2
. Al
legitimar teolgicamente esta funcin proftica, se trata, sin duda, del resultado
maduro de una larga reflexin sobre el profetismo existente en Israel desde
haca siglos. Israel, para el que Yahv ha dispuesto lo mejor, no tendr poi
qu recurrir, como los pases vecinos, a astrlogos y vaticinadores (es decir, la
adivinacin inductiva e intuitiva, v. 14). Yahv har surgir de en medio de
Israel un profeta como Moiss, a quien deben escuchar: Pondr mis palabras
en su boca y les dir lo que yo mande (v. 15 y 17). Este profetismo mosaico
es retrotrado por motivos etiolgicos a la conclusin del pacto sinatico. Fue
entonces cuando Israel, estremecido por la majestad impresionante y ardiente de
Yahv, pidi que Moiss hiciera de mediador (v. 16), para que, situado entre
Dios y el pueblo y merced al contacto personal con Dios (cara a cara), trans-
mitiera a Israel la palabra de Yahv (Dt 5,4s; cf. 5,24-31, y tambin Ex 20,
cf. para todo eso L. Maris, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte de Rome: RSR 39
(1951) 381-396.
1
Para la determinacin de la naturaleza del profeta y su institucionalizacin, vanse
L. Alonso Schokel, Los Profetas (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); N. Fglister, Profeta:
CFT II, 432-453. Vanse, adems, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford
1962); A. Robert, Mdiation: DBS V (1957) 1008-1011; H. Kramer-R. Rendtorff-
R. Meyer-G. Friedrich, neo^r^: ThW VI (1959) 781-863; W. Eichrodt, Teologa
del AT (Madrid 1975) 263-356; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich
5
1966) 105-
115; J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo
280-294.
2
Vase, adems de los comentarios [sobre todo el de Von Rad, ATD 8, y
R. E. Brown, A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Comentario Bblico San Jernimo
(Ed. Cristiandad, Madrid 1972) tomos I-II], R. A. F. MacKenzie, The Messianism of
Deuteronomy: CBQ 19 (1957) 299-305.
EL MEDIADOR PROFTICO DE LA SALVACIN 127
18-21). Como funcin de Moiss, el profetismo es, por lo menos para el Deute-
ronomio, el oficio de los oficios, mediante el cual Israel se une inmediatamente
con Dios. Esto quiere decir, como escribe G. von Rad, que el oficio por ex-
celencia, que sirve de medio indispensable para la relacin vital peculiar con
Yahv, es el oficio proftico, que nunca faltar en Israel. El profeta como
yo (es decir, como Moiss), a quien Yahv suscitar de entre sus hermanos,
es, a la luz del contexto, un personaje que, por lo menos en principio, ha de
entenderse distributivamente: en Israel siempre habr profetas (cf. Am 2,11;
Jr 7,25s). Sin embargo, el texto puede tomarse tambin, como ocurri poste-
riormente, en sentido singular: lo mismo que suscit Dios a Moiss al comien-
zo de la historia de Israel, tambin al fin de los das suscitar Yahv un
nuevo Moiss, caudillo del nuevo xodo y de la nueva alianza
3
.
Pero lo ms importante en este pasaje es la determinacin de la misin pro-
ftica, que se verifica de dos maneras. Primero, como ya hemos visto, presen-
tando el profetismo como prolongacin del oficio de Moiss y en paralelo con
l. Moiss, aunque por otra parte es ms que uno de los profetas habituales
(cf. Nm 12,6s; Dt 34,10), se convierte en el prototipo de profeta. Esto quiere
decir que la mediacin proftica se basa en una relacin personal e inmediata
con Dios y es, por tanto, de naturaleza carismtica y queda referida al
pacto con Israel, a su establecimiento y mantenimiento. En consecuencia, se
realiza en dos movimientos de oposicin mutua: por una parte, la lnea descen-
dente de Yahv a Israel, mediante la que se transmite la voluntad de Dios, y
luego en direccin ascendente, en la que el profeta, como otro Moiss, se consti-
tuye en intercesor por su pueblo, del que se siente solidario y responsable, y de
cuyos sufrimientos participa
4
. En segundo lugar, la confrontacin entre los di-
versos ministerios, de que expresamente se trata en Dt 17,8-18,22, contexto de
nuestro pasaje, destaca claramente lo especfico de la funcin proftica. Mien-
tras el profeta (deseado y pedido por el pueblo) es suscitado directa e indivi-
dualmente por Dios, tenemos al levita (el sacerdote) que slo tiene con Dios
una relacin particular en el sentido de que pertenece a una tribu elegida y al
santuario (18,5s; cf. 17,8ss); el rey, aunque tambin es elegido por Yahv (me-
diante designacin proftica en el reino del Norte), es elevado a la realeza por
el pueblo, igual que en los pueblos vecinos (17,14s; anlogamente, 16,18, ha-
blando de los jueces y ministros). Lo mismo resulta de la diferente relacin con
la palabra de Dios; mientras el profeta la recibe directamente, el rey ha de
atenerse a una ley anterior fijada ya por escrito, cuya conservacin y transmisin
ha sido encomendada a los levitas (17,18ss).
Debido precisamente a esa inmediatez con Dios tpica del profetismo, cons-
tituye ste un ministerio carismtico. Sin embargo, es tambin un oficio y, en
cierto modo, una institucin, como lo demuestra su equiparacin en este aspecto
al sacerdocio o a la realeza, as como la funcin mosaica de mediador de la
alianza, asumida por el profeta. El hecho es que en Israel se dieron formas
fuertemente institucionalizadas de profetismo; basta pensar en los profetas cor-
tesanos y en los del culto. Es difcil comprobar si se dio la institucin fija de
un mediador de la alianza de tipo cltico-proftico con arreglo al ceremonial de
3
Dt 18,18 se emplea en los textos de Qumrn 4 Qtest 5-7 como testimonio a favor
del profeta escatolgico, junto con los otros dos textos de Nm 24,15ss y Dt 33,8-11,
que aluden al Mesas davdico y sacerdotal; en el NT, Hch 3,22s; 7,37 (cf. Jn 1,21;
6,14; 7,40) lo refieren a Jess.
4
Informacin ms detallada sobre la idea del ministerio proftico y su vinculacin
a la figura de Moiss, tal como queda matizada en las diversas fuentes, en MS II,
837-844, 880 (bibliografa), y tambin en J. Scharbert, Heilsmittler im AT, 81-99;
A. Robert, Mdiation: DBS V, 999-1002; G. von Rad, Theologie des AT I, 302-308.
128 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
la alianza mosaica
5
. Lo que s se puede demostrar es que en la sucesin mo-
saica aparecen, o al menos la tradicin las ha situado as, una serie de figuras
profticas, si bien no ligadas a una institucin. La lnea viene de Josu a Sa-
muel, pasando por los jueces; de Samuel a Jeremas
6
, a travs de Elias, y, final-
mente, de Jeremas a Jess, pasando por el siervo de Dios. Esto demuestra
dos cosas: primera, cmo y hasta qu punto la promesa proftica hecha a Moi-
ss, lo mismo que la de realeza a David y la de sacerdocio de Lev, va concre-
tizndose intrahistricamente. Segunda, cmo, al igual que en el caso de la rea-
leza, el primitivo oficio totalitario de Moiss se fue limitando y concentrando
en lo especficamente proftico, la revelacin de la palabra por va carismtica,
al independizarse sucesivamente los oficios regio y sacerdotal. Tengamos en
cuenta que, segn la tradicin ms antigua, procedente del norte, Moiss no
era slo el profeta mediador de la alianza, sino tambin el liturgo sacerdotal
7
y, sobre todo, el caudillo poltico (al que correspondera la realeza)
8
. Este esta-
do de cosas, que ya se atisba en el Deuteronomio, tuvo una primera fase, liga-
da a la extincin del carisma de caudillaje blico de que gozaban los antiguos
profetas como Elias y Samuel; este carisma fue perdindose a medida que se
iba configurando el Estado, con la consiguiente secularizacin e institucionaliza-
cin. Jeremas y los dems profetas del perodo clsico llevaron a su plenitud
este proceso, aunque de un modo pasajero. El profeta tiene de algn modo
un carcter sacerdotal, en cuanto que, situado en presencia de Dios (cf. 1 Re
17,1; Jr 15,19), intercede por el pueblo; goza tambin de un poder regio en
Israel el profeta es siempre un factor poltico, pues con el poder de su pala-
bra interviene en la historia. En la mentalidad del antiguo Oriente la palabra
del profeta es eficaz y juzgadora, ensalza y humilla al mismo tiempo. En el
siglo ix, Elias (resp. Elseo) es, en virtud de su carisma proftico, no slo
padre, sino tambin el carro de guerra de Israel y su conductor (2 Re 2,12;
13,14); a finales del siglo vn, el profeta Jeremas es establecido por Yahv
sobre pueblos y reyes, para arrancar y arrasar, para destruir y demoler, para
edificar y plantar (Jr 1,10; cf. 5,14; 23,29).
5
Responde afirmativamente, entre otros, H. von Reventlow, Vrophetenamt und
Mittler-Vrophetie: ThR 28 (1962) 1-75, 235-297; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel
(Munich
2
1962) 122-133: el ministerio proftico de Moiss, a quien el propio Yahv
pone sus palabras 'en su boca', debe perdurar 'siempre'. Yahv 'suscitar' continua-
mente en Israel hombres que ocuparn el lugar de Moiss y actuarn como profetas
y mediadores poderosos en el culto de la renovacin de la alianza y del nuevo anuncio
de los derechos divinos, de donde resulta una coincidencia de ministerio y carisma
(130s). Desde un punto de vista crtico: M. Noth, Amt und Berufung im AT (1958),
en Gesammelte Studien zum AT (Munich
2
1960) 309-333; H. Gross, Gab es in Israel
ein prophetisches Amt?: EThL 41 (1965) 5-19.
6
Sobre Josu (cf. Eclo 46,1; LXX: sucesor de Moiss en la profeca, para sal-
vacin de los elegidos), Jueces y Samuel, vase MS II, 844ss; sobre el paralelo entre
Elias y Moiss, cf. sobre todo 1 Re 17-19, lo mismo que sobre los rasgos mosaicos de
Jeremas, de sus confesiones y de la visin de su vocacin (Jr 1); vanse tambin
W. L. Holladay, The Background of Jeremiah's Self-Understanding: JBL 83 (1964)
153-164; del mismo, Jeremiah and Moses: JBL 85 (966) 17-27; N. Fglister, Ganz
von Gott in Dienst genommen. Jeremas, en J. Schreiner (ed.), Wort und Botschaft
(Wurzburgo 1967) 178-195.
7
Cf. Ex 24,6: en el sacrificio de la alianza realiza Moiss el rito de aspersin con
sangre, que luego se reservarn los sacerdotes. Segn Jue 18,30, el sacerdocio de Dan
en el reino del Norte se remonta a Moiss. Cf. Ch. Hauret, Moise tait-il prtre?:
Bblica 40 (1959) 509-521.
8
Este rasgo es destacado en el documento yahvista y ms an en la figura elohsta
de Moiss; Oseas 12,14 (cf. tambin Is 63,lls) atestigua: Por un profeta sac Yahv
a Israel de Egipto, por un profeta lo guard.
b) Textos exileos: el siervo de Yahv.
Con la destruccin de Jerusaln y del templo (586) ha terminado definitiva-
mente la monarqua y, pasajeramente, tambin el sacerdocio. Lo que queda es
la funcin prof tica: La historia espiritual durante el exilio fue la historia de
los profetas y de los crculos profticos (A. Bentzen). Fue entonces cuando la
intensidad de la reflexin teolgica sobre el ministerio proftico alcanz su pun-
to insuperable en los llamados poemas del siervo de Yahv en el Dutero-Isaas
(Is 40-55), llegando, por primera vez segn parece, a la esperanza de un me-
diador salvfico por antonomasia, de carcter expresamente mosaico-proftico
9
.
La figura que es descrita en estos poemas habra de tener enorme significacin
para los estratos ms primitivos de la cristologa neotestamentaria, que insisten
en que el siervo de Dios del Dutero-Isaas prefigura el destino y funcin de
Jess
l0
.
En los llamados poemas o cantos del siervo de Dios se trata, en opinin de
gran parte de los exegetas, de cuatro unidades que originariamente estaban en
mutua dependencia temtica y literaria. Fueron readaptadas inmediatamente
antes del fin de la cautividad babilnica (538) por un autor annimo al que se
ha dado el nombre de Dutero-Isaas (vanse, por ejemplo, C. R. North, G. von
Rad), es decir, por uno de los discpulos del famoso profeta (Mownckel entre
otros), y posteriormente fueron colocados en sus actuales contextos. El primer
canto, Is 42,1,4 (cf. sobre todo la cita neotestamentaria de Mt 12,18-21),
contiene la designacin de siervo proclamada por el propio Yahv. El can-
to segundo, Is 49,1-6, es una confessio del profeta. Tambin se pone en boca
del siervo el tercer canto, 50,4-9, que recuerda las confesiones de Jere-
mas y que desde el punto de vista histrico-formal pertenece a los salmos
profticos de confianza o lamentos del mediador. Es complejo el cuarto can-
to, el ms importante, Is 52,13-53,12; contiene una confesin colectiva que
relata el destino del siervo (53,1-6; resp. l i a) y est enmarcada en un orcu-
lo de Yahv que habla, en forma futura, sobre el siervo. Los tres primeros
textos han sido interpolados, probablemente con el fin de adaptarlos a su con-
texto actual (cf. Is 42,5-9; 49,7-9a; 50, 10s)". En estrecho parentesco con los
9
Para los poemas del siervo y los diversos problemas exegticos que en ellos se
plantean, vanse, aparte de los comentarios (sobre todo recientemente el de C. Wes-
termann, ATD 19), A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn (Zurich 1948)
42-71; R. J. Tournay, Les chants du Serviteur dans la seconde partie d'Isa'ie: RB 59
(1952) 355-384, 481-512; W. Zimmerli, Der <ebed jhwh im AT: ThW V (1954) 655-
674; H. Cazelles, Les pomes du Serviteur: RSR 43 (1955) 5-55; V. der Leeuw, De
Ebed Jahiv Prophetieen (Assen 1956) [cf. L'Attente du Messie (Brujas 1958) 51-561;
C. R. Nordi, The Suffering Servant of Deutero-Isaiah (Oxford
2
1956, con referencias
concretas a ]a historia de la interpretacin); J. Coppens, Le Serviteur de Yahv. Vers
la solution d'une nigme (Gembloux 1959) 434-454; S. Mowinckel, He That Cometh
(Oxford 1959) 187-257; O. Kaiser, Der Konigliche Knecht (Gotinga
2
1962); J. Schar-
bert, Heilsmittler im AT, en especial 178-212; G. von Rad, Theologie des AT II
(Munich
4
1965) 260-270, 282-287, as como el amplio panorama bibliogrfico que nos
ofrece H. Haag, Ebed Jahwe-Vorscbung: BZ NF 3 (1959) 174-204; H. H. Rowley, The
Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism, en The Servant of
the Lord (Oxford
2
1965) 3-60.
10
Cf. J. Jeremas, nalg &eov im NT: ThW V (1954) 676-713; E. Fascher, Jesaja
53 in christlicher und jdischer Sicht (Berln 1958); E. Lohse, Martyrer und Got-
lesknecht (Gotinga
2
1964); O. Culmann, Die Cbristologie des NT (Tubnga
3
I963)
54-66; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 54-66; P. Massi, Teologa
del Servo di Jahv e i suoi riflessi nel NT, en II Messianismo (Brescia 1966) 105-134.
" S. E. Vogt, Die Ebed-Jahwe-Lieder und ihre Erganzungen: EE 34 (1960) 775-
788.
9
130
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
cantos del siervo de Dios est tambin, finalmente, la autoproclamacin pro-
ftica a Jess por el NT; el texto en cuestin es Is 61,1-3 (cf. Le 4,18s).
Quin es este siervo de que y de quien se habla en todos estos pasajes?
Aunque el NT haya dado ya la respuesta teolgica definitiva, debemos pregun-
tarnos, como ocurra en el caso de los textos referentes al rey davdico, por la
cuestin exegtica: a quin se refera el autor de los poemas? Y debemos aa-
dir otra pregunta: en qu personaje pensaba el redactor que coloc estos pasa-
jes en su actual contexto? Sin embargo, la cuestin principal y ms importante
para nuestro propsito es la siguiente: qu es el siervo?, en qu consiste su
mediacin y su funcin salvfica?
Lo mismo que al hablar de los profetas, siervos de Dios en general
(cf., por ejemplo, aparte de Is 44,26, Am 3,7; Jr 7,25; 2 Fe 17,3), y de Moi-
ss, el siervo de Dios en particular (Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5 y otros),
se trata tambin aqu de un (mejor, del) 'ebed yahweh (42,1; 49,3.5s; 52,13;
53,11; cf. 50,10)
u
. Por una parte, est predestinado, es decir, al igual que
Moiss y Jeremas (cf. Ex 2,1-10 y sobre todo Jr 1,5) ha sido formado por
Yahv y llamado desde el seno materno, elegido como objeto de su bene-
plcito (42,1.5; cf. 42,6); pero tambin ha sido establecido en su ministerio en
presencia del consejo celeste, al que de algn modo pertenecen los profetas
(1 Re 22,19.23; Is 6,1-13; Jr 23,22), mediante una proclamacin solemne del
propio Yahv (cf. 42,1-5 con 40,3-11). Protegido y resguardado por Yahv
(42,1; 49,2; 50,9) al igual que Jeremas (vase entre otros pasajes Jr l,8.17ss),
ha sido, como Moiss (cf. sobre todo Nm 11,25), revestido del espritu de
Yahv (42,1; cf. 63,1: el Espritu concede al profeta la uncin, entendida aqu
metafricamente. Todo esto acontece, tambin al igual que en el caso de Moiss
y los profetas, con vistas a una tarea, a una misin (42, ls; 49,2.5s; 50,4;
53,10; cf. 42,6s, as como 63,1: l me ha enviado).
A quin ha sido enviado el siervo? Los destinatarios a quienes se dirige
o a quienes concierne su misin quedan indeterminados: los abatidos (50,4;
cf. Mt 11,28) podramos pensar en una prolongacin de la pastoral del
profeta exlico Ezequiel o los ciegos y presos (42,7; 49,9; 50,10; cf., no
obstante, 61,lss; los pobres y afligidos de Sin), es decir, los muchos
que forman el nosotros coral del cuarto poema (53,1 ls; cf. 52,14)
13
. Se habla
lo mismo de Israel que de los pueblos. Por una parte, como da a entender el
segundo canto, el siervo ha de cumplir su misin cara a Israel. Esta misin
consiste en reunificar y reconducir a Yahv las antiguas tribus (es decir, las
anfictionas originarias: cf. 49,5s)
14
; el siervo es constituido por Yahv en
alianza del pueblo (42,7; 49, 8)
l s
en virtud de una expresin que aparece
u
Cf. C. Lindhagen, The Servant Motif in the Od Testament (Upsala 1950);
W. Zimmerli (vase, anteriormente, nota 9); R. Press, Der Gottesknecht im AT:
ZAW 67 (1955) 67-99; Chr. Barth, Mose, Knecht Gottes, en ?arresta (Homenaje a
K. Barth; Zurich 1966) 68-81.
13
Segn H. W. Hertzberg, Die Abtrnningen und die Vielen, ein Beitrag zu
Jesaja 53, en A. Kuschke (ed.), Verbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph;
Tubinga 1961) 97-108 (el muchos se refiere a los gentiles). En el NT, cf., entre
otros, Me 10,45; 14,24 par.; Rom 5,19; vase J. Jeremas, O noXXo: ThW VI (1959)
536-545. En la comunidad de Qumrn (por ejemplo, 1 QS 6,1.7.9.11-18.20s.25) se
entiende de un modo exclusivo el muchos, que en s es inclusivo, refirindolo a los
miembros de la secta: los muchos equivale a la comunidad o a la alianza.
14
En la adicin de 49,8 se habla tambin de la restauracin y nueva particin de
la tierra.
15
En la expresin ' u b'rit, 'am (pueblo) podra significar tambin el pueblo
de los hombres = la humanidad (cf. en 42,5-7 v. 5 con v. 6); en este caso, el siervo,
EL MEDIADOR PROFTICO DE LA SALVACIN 131
en los suplementos al primero y segundo canto. El siervo de Dios es, entonces,
comparado a Moiss; la misma estructura redaccional destaca este aspecto, en
cuanto que los poemas del siervo de Dios estn enmarcados, en parte al menos,
en un contexto que habla del nuevo xodo
16
. Dada la tesitura del poema, el
oficio del siervo de cara a Israel no ser de tipo poltico-militar, sino, por as
decirlo, de tipo proftico-espiritual; se trata de una restauracin y reanimacin
espiritual del pueblo de Dios, igual que en la vuelta del cautiverio (42,7;
49,9a; 63,ls). Por otra parte, los destinatarios ltimos y propios son los pue-
blos (42,1; 49,6; 52,15; cf. 42,6) y las naciones (49,1), como tambin sus
reyes (52,15), las islas (42,4; 49,1), la tierra (42,4; 49,6), la humani-
dad
17
. Lo que ya resonaba algunos decenios antes en la vocacin de Jeremas
pasa ahora a ser el punto central: el siervo ha sido constituido por Yahv
como profeta, no tanto sobre el pueblo cuanto para los pueblos (cf. Jr 1,5.10)
18
.
Claramente se advierte que esta funcin universalista del siervo consiste en
primer lugar en un ministerio de la palabra (cf. el primer canto) y que este
ministerio tiene un carcter expresamente proftico: Dios le ha dado boca y
lengua para predicar (49,2; 50,4; cf. entre otros Jr 1,9) y en el momento de su
vocacin se le ha abierto el odo (50,4s), para que reciba personalmente, como
un discpulo de su maestro, todo lo que ha de predicar
19
. El objeto de esta
predicacin es, por una parte, el dbr especficamente proftico, la palabra
(50,4), pero tambin la trh, que de por s se atribuye al sacerdote, e incluso
a veces una instruccin que procede del profeta (42,4)
20
. Es una explicacin
paralela a la sentencia justa (mispt), que el siervo ha de proclamar a los
pueblos (literalmente, ha de traer) e implantar en la tierra (42,1.3.4).
Qu significan aqu estos vocablos tan abigarrados? En principio caben dos
posibilidades: pueden referirse a la decisin justa de Yahv de hacer a los
pueblos participantes de la salvacin (C. Westermann) o, teniendo en cuenta
la instruccin paralela, es ms probable que se refieran (cf. Hab 1,4) a un
orden justo querido y revelado por Dios (G. von Rad, S. Mowinckel: la
religin recta), en cuanto que constituye la garanta y el presupuesto de la
salvacin universal. Las posibilidades de combinacin y asociacin que existen
entre los conceptos trh, alianza y luz (como signos salvficos) han
podido determinar el que, en 42,7, se le llame al siervo alianza del pueblo
a quien se refieren las adiciones, sera el representante y fiador de una alianza que
comprende a toda la humanidad.
16
El segundo poema ha sido introducido en una unidad textual originaria: 48,20s
y 49,9b-13, que trata del xodo y de los exiliados, mientras el cuarto poema est unido
a Is 52,lls, pasaje en que se habla de la salida de Babilonia relacionndola expresa-
mente con la salida de Egipto.
17
As ocurre con las adiciones de 42,7; 49,8 (vase anteriormente nota 15), en
el caso de que 'am signifique aqu efectivamente no slo el pueblo de Israel, sino en
general la humanidad.
18
Que junto a Israel aparezcan tambin positivamente los pueblos como objeto
de la actividad del profeta no es algo completamente nuevo. Elseo cura al arameo
Naamn (2 Re 5) y ya Moiss, transmisor proftico de la voluntad de Dios, intercede
por el faran de Egipto (Ex 8,4-9.24-27; 9,27ss.33; 10,16-19: J). Abrahn pide, tam-
bin en calidad de profeta, por Abimelec, rey de Gerar, para que Dios le conceda
vida y fecundidad (Gn 20,7-17: E); en el perodo posexlico, la figura de Jons, enviado
para la conversin de los gentiles, condensa la funcin proftica que compete a todo
Israel.
Cf. sobre todo 61,ls: el profeta-siervo de Dios ha sido enviado como un
heraldo para dar la buena noticia a los pobres (bsr pi./evayyeMteoftm; cf. Mt 11,
5) y proclamar la libertad.
20
Vanse, por ejemplo, Is 1,10; 8,16; 30,9; Zac 7,12.
132
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
(es decir, de la humanidad) y luz de las naciones en cuanto que es el que
trae la instruccin y el derecho.
Esta misin cara a Israel y a las naciones comprende y afecta a todo el ser
del siervo. Como consecuencia basta pensar en Moiss, Elias o Jeremas,
su persona y su vida estn marcadas por el sufrimiento, que ser mucho ms
intenso que el de todos los dems profetas; de las continuas dificultades por
las que ha de pasar se habla en los cuatro cantos (desde 42,4 hasta 53,12).
Se trata aqu del sufrimiento especfico del profeta, derivado de su funcin me-
diadora e indisolublemente unido a la misma, de las luchas interiores y exte-
riores. El siervo se ve combatido por dentro en el sentido de que su misin
parece no tener xito alguno, y, por tanto, su vida resulta absurda (49,4: En
vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas). Entra tam-
bin aqu el sufrimiento anmico del profeta al verse despreciado y rechazado
por los suyos, e incluso, dentro de la mentalidad veterotestamentaria, abandona-
do por Dios (53,2ss.8; cf. 49,7)
21
. A esto se aaden en los cantos tercero
y cuarto las insidias del exterior, cuyo alcance es difcil de determinar, puesto
que en el AT, sobre todo en las lamentaciones, suelen emplearse expresiones
estereotipadas como las de la persecucin por un tribunal injusto o las de la en-
fermedad; el siervo, al parecer, es difamado ante un tribunal y castigado como
un malhechor (50,6; 53,5.8.12); es un hombre de dolores, acostumbrado a su-
frimientos (53,3), marcado, humillado, triturado y herido (53,4s.7s.
10)
22
. Este sufrimiento corporal culmina en la muerte violenta: mediante la en-
trega y vaciamiento de su vida es arrancado de la tierra de los vivos
(53,8.10.12) y le dan sepultura con los malvados (53,9): La muerte del sier>
vo se comprende como el trmino que corresponde a su sufrimiento, la meta
en que ste deba terminar. La muerte forma una unidad con el sufrimiento.
Nos encontramos entonces con una existencia totalmente marcada por el do-
lor, desde su crecimiento miserable, sin figura ni belleza, sin aspecto atrayente
(53,2), hasta su enterramiento entre los malhechores (53,9)
23
.
Constituye, adems, una novedad, aunque no falten ciertos modelos en la
tradicin proftica, la actitud personal del siervo ante el sufrimiento. La pacien-
cia y mansedumbre con la que, a pesar de las dificultades, lleva a cabo su mi-
sin (42,2s; cf. 50,4s) recuerda a Moiss, el hombre de ms aguante del mun-
do (Nm 12,3; cf. Eclo 45,4, as como Mt 11,29). Se contina en la silenciosa
entrega al sufrimiento, semejante como Jeremas a una oveja (resp. corde-
21
Sobre esta com-pasin del profeta, cf., aparte de Moiss (por ejemplo, Nm 11,
10-15), Elias (1 Re 19,4.14), al igual que Jeremas en sus confesiones (Jr 11,18-21;
12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), de las que dependen los cantos del
siervo, tanto en su terminologa como en su temtica.
22
De estas asechanzas exteriores que sufre el profeta nos hablan, por ejemplo,
la persecucin de Elias (1 Re 18,10; 19,2); Miqueas de Jimia, abofeteado (1 Re 22,
24); Isaas, injuriado (Is 28,7-13); ras, ajusticiado (Jr 26,20ss); pero sobre todo la
historia de Jeremas, perseguido por los tribunales, encarcelado, torturado y condenado
a muerte (vase la biografa que incluye Baruc en el libro de Jeremas). Sobre la per-
vivencia de esta temtica en el judaismo, cf. H. J. Schoeps, Die jdischen Propheten-
morde, en Aus frhchristlicher Zeit (Tubinga 1950) 126-143. Hasta qu punto la per-
secucin y la muerte violenta son consustanciales a la condicin del profeta lo pone
de manifiesto el NT, por ejemplo, en Mt 5,12; Le 13,33.
23
C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 (Gotinga 1966) 214 y 210; cf. ibd.,
208: esta lnea (creci en su presencia..., le dieron sepultura) corresponde en
todos sus puntos a la confesin de la comunidad cristiana en el Smbolo de los Aps-
toles: nacido-crucificado-muerto-sepultado. Esta misma lnea estructural de la confesin
(tambin aqu hay una confesin de los redimidos) es de mayor importancia que las
simples citas ocasionales de Is 52s en el NT.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACIN
133
ro; LXX: jiv^) llevada al matadero
24
. Pero no se trata de una resignacin
que procede de la debilidad, sino de una constancia y una seguridad. El siervo,
como Jeremas o Ezequiel, se muestra duro e invencible ante el dolor, por la
confianza que tiene en la ayuda de Dios (50,7; cf. Jr 1,18; Ez 3,8s). Pero no
es esto slo. El siervo soporta el sufrimiento no en una pura actitud pasiva,
sino que da su s al dolor de un modo desconocido hasta entonces, con una
voluntariedad plena, dispuesto a aceptarlo activa y conscientemente. A diferen-
cia de Jeremas, el siervo no retrocede (cf., entre otros textos, Jr 20,7ss.14-18),
sino que se ofrece al dolor espontneamente (50,5s): Maltratado, se humillaba
(es decir, se hincaba de rodillas) (53,7), se dej contar entre los malhecho-
res (53,12) y expuso su vida a la muerte (53,10.12; cf. Jn 10,15.17s); y ello
siendo inocente (53,9; cf. 50,8). Como ya hemos visto, el dolor en todas sus
formas era desde el principio una caracterstica del mediador mosaico-proftico;
por un lado, era consecuencia ineludible de su misin mediadora, que exige la
entrega de la persona y la vida (cf. Ez 13,5; 22,30: el profeta, al llegar el da
de la batalla, resiste en la brecha para defender a su pueblo de la ira de
Dios, lo mismo que Moiss se puso en cierta ocasin en la brecha frente a l
[Yahv] para apartar su clera del exterminio); pero adems el dolor es la
expresin ms viva de la solidaridad con Dios, que sufre por su pueblo (cf. Jr
45,3ss) y con el pueblo, al que Dios ha cubierto de dolor
25
. Sin embargo, algo
fundamental ha cambiado con el siervo de Dios, algo nuevo ha entrado en la
historia de Dios con su pueblo y con el mundo. Del llanto del mediador, que
se ve atacado e injuriado a causa de su misin, resulta por vez primera la acep-
tacin positiva del dolor como tal, un dolor que lleva a la muerte e incluye la
muerte
26
.
Tambin la significacin soteriolgica que se asigna en el cuarto canto al su-
frimiento y a la muerte del siervo aparece aqu por vez primera y nica dentro
del AT. Pueden distinguirse los cuatro puntos siguientes:
1. Es Yahv quien causa el dolor del siervo; es decir, Dios no solamente
ha permitido ese dolor, sino que lo ha querido y ha contado con l, con vistas
a su plan salvfico (53,10) y al papel esencial que dentro de l ha asignado al
siervo: El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), el Seor
quiso triturarlo con el sufrimiento (53,10), a su siervo, a quien l prefiere
(cf. 42,1)
Z!
.
24
Cf. Jr 11,19. El punto de comparacin en Jeremas no es, a pesar de todo, el
hecho mismo del sufrimiento padecido, sino ms bien la inocencia con que se entrega
a sus perseguidores.
25
Cf., entre otros, Jr 8,18.21.23, como tambin Ex 32,32 (E), donde Moiss dice
a Yahv: Si Israel no ha de tener perdn y el exterminio con que le amenazas es
inexorable, 'brrame de tu libro'. El sentido obvio del pasaje pone de manifiesto que
Moiss se declara solidario del pueblo en su castigo, y no puede ni quiere seguir
viviendo sin el pueblo. Segn Dt 9,18.25, Moiss ayuna por los pecados de Israel,
mortificndose con el fin de subrayar ms intensamente la intercesin que le compete
en cuanto mediador.
26
C. Westermann, op. ct., 186. Sobre el problema del sufrimiento en el AT,
cf. J. J. Stamm, Das Leiden der Unschuldtgen in Babylon und Israel (Zurich 1946);
J. Scharbert, Der Schmerz im AT (Bonn 1955); J. A. Sanders, Suffering as Divine
Discipline in the Od Testament and Post-Biblkal Judaism (Rochester 1955); para
Is 53 en particular, J. Scharbert, Stellvertretendes Shneleiden in den Ebed-Jahwe-
Liedern und in altorientalischen Ritualtexten: BZ NF 2 (1958) 190-213.
27
Hay que tener en cuenta que aqu no se habla de la clera de Yahv: el su-
frimiento del siervo no es causado por la clera de Yahv ni tiene la finalidad de
aplacarla. Lo mismo ocurre en el NT con el sufrimiento de Jess.
134
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
2. El sufrimiento del siervo es consecuencia de los pecados de otros. Es
inocente (53,9) y padece por nosotros, es decir, por muchos. Ms exacta-
mente: a causa de nuestras rebeliones y crmenes, el siervo fue traspasado,
triturado, condenado a muerte (53,5.8). Este por o a causa de lo afir-
ma tambin de Moiss el estrato ms reciente del Deuteronomio, contempor-
neo tal vez del Dutero-Isaas, a propsito de Moiss: por culpa de los israeli-
tas se vio obligado Moiss a morir fuera de la tierra prometida
28
. El profeta
es, como claramente dice Ezequiel (3,20s; cf. 33,1-9), responsable de aquellos
que se le encomiendan, y si fracasa, ha de responder con la vida. Carga con el
destino de su pueblo, solidarizndose con l en el castigo de aquellos delitos que
no haya sido capaz de prevenir o contener; el castigo ser en cuerpo y alma,
como en el caso de Moiss o Jeremas, o simblico, como en el de Ezequiel,
quien en una accin proftica se ve obligado a cargar con la iniquidad de la
casa de Israel (Ez 4,1-4)
29
. Puede decirse que el cuarto canto del siervo va
por esta lnea, como insina la coincidencia terminolgica (cf. sobre todo 53,
4.12), pero llega mucho ms all.
3. El sufrimiento del siervo es un sufrimiento vicario por el pecado de
otros. El siervo no slo padece por nosotros, sino en lugar nuestro, puesto
que sufre y muere en el lugar que nos corresponda a nosotros y a muchos.
El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), y el siervo tom
el pecado de muchos (53,12). Esto quiere decir, si tenemos en cuenta ei
significado de culpa en hebreo (
c
wn) hecho pecaminoso, o consecuen-
cias de ese hecho, que el siervo ha cargado con nuestras enfermedades
y nuestros dolores, en cuanto que stos eran el castigo y azote que me-
recamos: El (Yahv o el siervo) quiso entregar su vida como expiacin (o
como resarcimiento o indemnizacin) (53,1o)
30
. Efecto de esta pasin del sier-
vo es la satisfaccin (satisfactio vicaria). Pero no en el sentido, por lo menos
explcitamente, de la doctrina dogmtica tradicional sobre la satisfaccin, segn
la cual se trata de satisfacer el dolor de Dios agraviado. Tampoco en el sentido
de una placatio, relacionada con la satisfactio, tendente a aplacar la ira de Dios,
provocada por el pecado, y a lograr una reconciliacin con Dios. Se trata ms
bien de una idea, basada en una representacin arcaica, que no admite muchas
aclaraciones racionales. Lo esencial de esta idea sera que las calamidades resul-
tantes del mal son realidades existentes en el mundo; estas realidades, lo mismo
que una deuda o un castigo, pueden y deben ser retiradas y canceladas
31
.
28
Dt 1,37; 3,26; 4,21: Yahv estaba encolerizado contra m y contra vosotros....
Al revs que en el cuarto canto del siervo, la muerte es aqu, por una parte, conse-
cuencia de la clera de Dios; pero, por otra, no se le atribuye ningn tipo de funcin
vicaria ni soteriolgica.
29
Vase a este respecto W. Zimmerli, Ezechiel (Neukirchen 1956) 117: Su vida
(de Ezequiel) est ntimamente compenetrada con el 'awn (culpa-castigo) del pueblo.
Sus ataduras simbolizan el peso de la culpa de Israel que recae sobre su propia vida.
No se puede perder de vista que aqu hay en raz una serie de ideas que habrn de
desarrollarse despus plenamente en Is 53, que presenta tambin una figura proftica.
30
La traduccin de este texto, oscuro en su construccin y en su contenido, se
basa en la lectura

emet (entendido adverbialmente) sitft 'sam nafs, en la cual pueden
ser sujeto tanto Yahv (como en las frases precedentes) como el siervo. Se discute
tambin si el 'aam hay que entenderlo en sentido cultual (sacrificio por el pecado)
o jurdico (indemnizacin, rescate). El NT lo entiende preferentemente en este
segundo sentido: Jess ha venido para servir (es decir, para ser siervo) y dar su vida
en rescate de muchos (XVXQOV avri noklarv) (Me 10,45 par.).
31
Esta representacin arcaizante sirve de base posiblemente incluso a la afir-
macin neotestamentaria de que hay que aadir lo que falta a la pasin de Cristo
(Col 1,24).
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACIN
135
4. El sufrimiento del siervo se convierte en causa de salvacin para los
dems. Al padecer en el puesto de los dems, lo hace tambin en favor suyo.
Al cargar con la culpa, la anula. Queda as puesta la condicin necesaria para
la salvacin, designada metafricamente como una curacin
32
: Nuestro castigo
saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (53,5). Esta salvacin (s-
lm) que hemos de agradecer al siervo consiste en un estado de integridad y
seguridad que resulta del apaciguamiento (salm es tambin paz) instaurado
en todos los mbitos de la vida humana, y que, como muestran sobre todo las
descripciones bblicas del estado original y de la salvacin escatolgica, se debe
en ltimo trmino a la paz con Dios. Puestos en este trasfondo teolgico-bbli-
co, cabe designar la eficacia soteriolgica del siervo paciente como una recon-
ciliacin de los hombres con Dios.
Hay, adems, otro aspecto no menos importante para la cristologa y sote-
riologa del NT: la pasin del siervo, que culmina en la muerte, tiene significa-
cin salvfica no slo para los dems para nosotros y para muchos,
sino tambin para l mismo: Porque expuso su vida a la muerte y fue con-
tado entre los pecadores (53,12); por eso tendrn xito perdurable su obra
y su salvacin, e incluso su persona, tras haber pasado y superado la muerte.
Esta idea del xito final, que vencer todas las dificultades, atraviesa todos los
poemas del siervo (cf. la promesa de Yahv en 42,2, y las afirmaciones del
siervo en 49,4 y 50,7ss) y culmina con la proclamacin de Yahv en el canto
cuarto. El siervo obtendr un xito inaudito e inesperado, para maravilla de
los pueblos y los reyes, subir y crecer mucho (52,13ss). Este anuncio
se ilustra mediante dos series de imgenes tpicamente bblicas; pertenece una
al mbito militar y guerrero por ser victoria en la batalla (53,12: le dar una
multitud como parte, y tendr como despojo una muchedumbre; cf. entre otros
Is 9,2); la otra, tomada del mbito forense, se refiere a la victoria de una
causa ante un tribunal (cf. 50,8s). El siervo es reconocido al final como justo
(53,11: saddiq), justificado por Dios mismo, al igual que quien, contra todas
las apariencias y esperanzas, es reconocido inocente
M
; Yahv, su Dios, en quien
el siervo ha puesto su derecho y su salario (49,4), le dar la razn (50,8;
cf. Jr 11,20; 20,1 lss).
En qu consiste esta exaltacin, esta victoria, esta justificacin? En que
el siervo, tras haber muerto y haber sido sepultado, ver la luz, en virtud de
su extraordinaria obra salvfica (cf. 52,15s). Esto significa en el lenguaje de la
Biblia y del Oriente antiguo que vivir y prolongar sus aos (53,10s).
El siervo podr incluso transmitir esa vida ms all de la muerte: ver su des-
cendencia (53,10). Despus de haber sufrido la soledad y el abandono, la se-
qua y la infecundidad (53,2.8; cf. Jr 15,17; 16,lss), ser padre de una nueva
generacin
M
.
32
Para la relacin entre curacin y salvacin, cf., entre otros, Jr 33,6, al igual
que Is 61,1: el profeta, que en muchos aspectos se identifica con el siervo, sabe que
ha sido enviado para vendar los corazones desgarrados.
33
Aqu hay que tener en cuenta que en el NT Jess no es solamente el exaltado
(cf. Hch 2,33) y el que ha vencido en la lucha (sobre todo Me 3,27), sino el que, al
ser exaltado, es tambin liberado, es decir, justificado (cf. 1 Tim 3,16 con Rom
1,14; Jn 16,10).
34
As puede tal vez aclararse la enigmtica designacin Israel, que Dios impone
al siervo en 49,3: lo mismo que Jacob, el siervo es patriarca y personificacin per-
sonalidad corporativa del nuevo pueblo de Dios, Israel (vase, adems, 44,5, en
el que todos los que han vuelto a Yahv mediante la liberacin son apellidados Is-
rael). Tambin cabe indicar Ex 32,10, donde Yahv dice que, tras el exterminio que
piensa realizar en Israel, quiere hacerle a Moiss un gran pueblo. En el NT (cf., ade-
136
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
En todo caso debemos afirmar que no solamente se atribuye una peculiar
significacin soterolgica a la pasin y muerte, sino tambin y sobre todo a la
rehabilitacin del siervo. Vuelto a la vida, transmite vida, y saciado de cono-
cimiento (53,11), es capaz de llevar a trmino su misin originaria de implan-
tar la verdad en la tierra en nombre de Yahv, e incluso como el mismo
Yahv (cf. 42,4 con 51,4s)
35
. Como siervo del justo que justifica a Israel
(45,21.25), tambin l es el justo, que justificar a muchos, porque carg
con sus crmenes (53,11). Tambin, o mejor, sobre todo, en cuanto exaltado
y glorificado, ejercer la misin mediadora especficamente mosaico-proftica:
e intercedi por los pecadores (53,12)
3
. Los pecadores, esto es, nosotros
y los muchos, se vern sacudidos y empujados a una confesin salvfica
(53,lss) por el impacto que ha de producirles este acontecimiento inaudito
de la rehabilitacin victoriosa y justificadora del siervo. En esta confesin pro-
vocada por el siervo despreciado y rechazado, en la que surge el amor confiado
en el sentido solidario de su pasin, se incluye tanto el reconocimiento de la
propia culpabilidad como el de la justicia de Dios, con lo que se lleva a cabo
la conversin a Yahv. El siervo y su destino provocan en los hombres que se
le unen mediante su confesin ese cambio total de mentalidad (jj,ETcvoia) que
conduce a la salvacin de Israel y de las naciones
37
. Mediante el siervo, es de-
cir, mediante su muerte y su glorificacin inseparables segn el NT, se
cumple felizmente el plan y la voluntad de Dios (53,1o)
38
. En y por el siervo
se revela a las naciones el brazo de Yahv, es decir, su poder creador
y redentor (53,1).
ms de las afirmaciones sobre el nuevo Adn en Rom 5,14, 1 Cor 15,21s.45ss, sobre
todo Heb 2,13) Jess aparece, despus de su exaltacin, como padre de los suyos.
35
Lo mismo ocurre con Jess en el NT: despus de su exaltacin y mediante el
Espritu que l enviar, conducir a los suyos a la verdad plena (Jn 16,12ss); por
medio de los apstoles, en los que l mismo est presente con toda su fuerza, estar
con ellos hasta el fin del mundo, porque le ha sido dada toda potestad (cf. Mt
28,18ss; Ap 1,8).
56
Colorido particularmente intenso tienen la intercesin proftica de Moiss (cf. Ex
32,llss.31ss; Dt 9,18ss.24ss) y de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 15,11; 37,3), que, segn
los escritos tardos del AT (cf. 2 Mac 15,14), perdura, al igual que la del siervo, des-
pus de su muerte. Eclo 48,20 habla de esta intercesin proftica con una terminologa
soterolgica: al tiempo de la invasin asira, Dios salv a Jerusaln por medio de
Isaas, por cuya intercesin fue aceptada, como muestra el contexto, la oracin del
pueblo. En el NT, el exaltado sigue intercediendo ante Dios por los suyos des-
pus de su muerte y en virtud de ella (cf. sobre todo Rom 8,34; Heb 7,25).
37
Cf. posteriormente Zac 12,10s (as como Jn 19,37; Ap 1,7): por iniciativa de
Yahv, la mirada al traspasado despierta el arrepentimiento, indispensable para la sal-
vacin escatolgica (ibtd., 13,1). Es preciso subrayar en este punto, como hace S. Mo-
winckel, He That Cometh, 21 ls, que el cambio de sentido no se verifica en Dios, que
reconcilia al hombre consigo, sino en el hombre, que se reconcilia con Dios: mediante
su siervo, y ms concretamente por su muerte y resurreccin, Yahv hace que vuelvan
a l Israel y los pueblos. Igualmente en el NT: Dios reconcili en Cristo al mundo
consigo, no teniendo en cuenta sus transgresiones... (sa es la 'voluntad' y la 'decisin'
cf. Is 42,1.3s que debe anunciarse a los pueblos). En nombre de Cristo, os supli-
camos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado (cf. Is 53,9) le hizo pecado
por nosotros (cf. Is 53,6.10.12; tal vez el sentido es como sigue: Dios le hizo pecado
es decir, vctima por el pecado: 'asarn), pata que vinisemos a ser justicia de Dios en
l (cf. Is 53,11) (2 Cor 5,18-21; cf. Ef 2,16, as como Col 1,20, donde la reconciliacin
del universo es presentada como un estado de paz y salvacin debido a la muerte de
Jess).
38
Cf. Is 55,11, donde, como eplogo del Dutero-haas, se habla con los mismos tr-
minos de la palabra enviada por Yahv.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACIN
137
Podramos dar razn de esta rehabilitacin del siervo su resurreccin,
segn S. Mowinckel, H. H. Rowley y otros atendiendo a la historia de la tra-
dicin y a la de las religiones?
39
. Modernamente se ha indicado que, sobre todo
en el cuarto canto, hay diversas resonancias temticas y terminolgicas del culto
babilnico-cananeo de Tammuz, en el que se celebraba el mito de una divini-
dad vegetal que mora y resucitaba en el ciclo anual
40
. Si fuera cierto este
hecho, cosa que parece exacta en este y en otros textos veterotestamentarios,
cabra siempre preguntarse si el autor alude conscientemente al mito de la fe-
cundidad o si ms bien ha recogido y empleado sin mayores intenciones un voca-
bulario y un material representativo meramente convencional y generalizado
haca tiempo. En todo caso, llama la atencin que el destino del siervo, a dife-
rencia del de Tammuz o Adonis, sea presentado como algo absolutamente ni-
co
41
. Si, a pesar de todo, quieren buscarse paralelos o puntos de contacto para
la pervivencia y efectos ulteriores del siervo muerto, se puede recurrir al anti-
guo relato proftico sobre la desaparicin de Elias (2 Re 2,1-18)
42
, al que,
durante el perodo posexlico, se asignaba tambin una funcin mediadora y
salvfica que rebasaba su muerte
43
.
Es, pues, evidente una vez ms el carcter fundamentalmente proftico del
siervo. Su persona y su misin estn plenamente en la lnea de la tradicin
mosaico-prof tica. Ms an: constituyen el trmino y la meta peculiar de la mis-
ma
44
. En los poemas del siervo llegan a su madurez y plena floracin compo-
39
En el texto no se habla expresamente de una resurreccin; sin embargo, es
seguro que la nueva actuacin de Dios en el siervo se da despus de su muerte y ms
all de ella. No se ha intentado an explicar en qu consiste esto; lo nico que se ha
hecho ha sido emplear conceptos y expresiones de la tradicin anterior para hablar de
esa actuacin de Dios al restablecer y exaltar al siervo, pero tales expresiones y con-
ceptos no expresan adecuadamente la singularidad de este hecho...; la exaltacin del
siervo, certsima e imprescindible en el relato de su muerte y exaltacin, es un hecho
indescriptible (C. Westermann, op. cit., 215).
40
As opinan, despus de los primeros planteamientos de H. Gressmann y L. Drr,
los representantes de la llamada escuela escandinava (H. S. Nyberg, J. Engnell, G. Wi-
dengren); puede verse A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn, 42-71; S. Mo-
winckel, He That Cometh, 234-241; F. Vattioni, Is 53,2a e i miti orientali: Rivista
Biblica 5 (1957) 288-298.
41
La existencia de una esperanza clara de la resurreccin en el AT slo puede de-
mostrarse en los textos inmediatamente anteriores al cristianismo (Dn 12,2s; 2 Mac 1,
9-11.14.23; 12,44s; 14,16). Sin embargo, la posibilidad de que Yahv resucite a los
muertos en determinados casos es reconocida ya en los textos del perodo anterior al
exilio (cf., por ejemplo, 1 Sm 2,6; 1 Re 17,17-24).
42
El trmino tcnico es, como en el caso de la desaparicin de Henoc (Gn 5,24),
tomar (Iqh: v. 3.5.9.10). La misma palabra aparece en Is 53,8, pero aqu significa,
como insina el texto al hablar de la sepultura (cf., adems, Jr 15,15), la muerte del
siervo ms que su asuncin.
43
Cf. Mal 3,23. En el perodo tardo del AT se asigna a Jeremas, entre otros (2 Mac
15,14), una funcin salvfica en el ms all; y en el judaismo posterior pervive la espe-
ranza de un retorno escatolgico no slo de Elias, sino tambin de Moiss, como ha-
bremos de estudiar ms adelante.
Cf. S. Mowinckel, He That Cometh: La figura del siervo compendia de algn
modo todo el movimiento proftico y sus experiencias a travs de las diferentes pocas
(233). La imagen del siervo es el supremo legado espiritual del movimiento proftico,
su trmino ideal (251). El siervo es la creacin legtima del movimiento proftico y
su realizacin suprema (257). Vanse opiniones parecidas de G. v. Rad, J. Scharbert,
C. Westermann, W. Zimmerli. En DBS V (1957) 1011-1015, A. Robert destaca sobre
todo los rasgos sapienciales del siervo, tal vez exageradamente; esto no supone nada
en contra de su oficio fundamentalmente proftico.
138
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
nentes decisivos del oficio mediador que estaban latentes o como en embrin.
Seran stos: el carcter positivo de la misin proftica, destinada en ltimo
trmino a la salvacin, la amplitud universal de la funcin salvfica que sobre-
pasa el mbito de Israel y abarca todas las naciones, al igual que el hecho de
que el ser mediador no slo ocupa toda la persona del profeta, sino que pre-
cisamente consiste en su persona y es idntico con ella. En los poemas del
siervo de Yahv reciben una respuesta la primera y la definitiva las cues-
tiones existenciales que con toda crudeza plantea la vida y el sufrimiento del
profeta: por qu lo que hacen los pecadores tiene xito, mientras el profeta,
que depende de Dios, padece el fracaso y la persecucin? Por qu se ha
hecho crnica mi llaga, y mi herida, enconada e incurable?. Y sobre todo:
Por qu sal del vientre de mi madre para pasar trabajos y fatigas y acabar
mis das derrotado? (Jr 12,1; 15,18; 20,18). Esta triple pregunta sobre el sen-
tido de la misin y el sufrimiento del profeta, aparentemente intil, para la
que Jeremas no tiene contestacin, queda contestada ahora en la figura del
siervo de Dios: la misin consigue sus frutos, y la persona del mediador perma-
nece no slo a pesar de, sino precisamente por razn y en virtud del sufrimien-
to y fracaso, aparentemente absurdos.
Lo dicho hasta aqu servir para tener una idea del siervo de Dios como
mediador. Pero podemos preguntarnos tambin, y en un plano an puramente
veterotestamentario, qu relacin existe entre el siervo y el llamado Mesas, el
rey davdico. Tiene el siervo rasgos regios o ejerce funciones reales? Y si se
contesta afirmativamente, puede identificrsele con el rey davdico, o eventual-
mente con el Mesas del futuro escatolgico?
4S
.
En poca reciente se intenta interpretar el cuarto canto del siervo, en unin
de diversos salmos de lamentacin referidos al rey davdico, sirvindose de una
unin artificial existente entre el mito de la vegetacin y la ideologa monr-
quica del Oriente antiguo*
6
. Segn este intento, el rey se lamenta por ejem-
plo, en el ritual babilnico del ao nuevo de un modo simblico, en cuanto
representante del pueblo
47
, e incluso pasa como el representante del llamado
Patternism de un modo ritual por la muerte y la resurreccin; el monarca
representa, mediante la reactualizacin escnica del mito, a la divinidad de la
vegetacin; en virtud de esta muerte y resurreccin, se concede anualmente una
nueva fecundidad, que garantiza vida y felicidad. Nuestra respuesta: prescin-
diendo de que la identificacin del rey con la divinidad, que muere y resucita
(ya en s muy hipottica), es una pura elaboracin, resulta de modo inveros-
mil que un ritual de este tipo haya sido aplicado al rey davdico, teniendo que
identificarlo con el siervo muerto y resucitado. La reminiscencia de la ideologa
monrquica del Oriente antiguo, como, por ejemplo, la del mito de la vegeta-
cin, que podran haber servido de medio de expresin y punto de arranque
para la formacin de la figura del siervo de Dios, se explican suficientemente
como puras reminiscencias o cliss lingstico-literarios.
45
Por el carcter primariamente regio del siervo s han pronunciado recientemente
sobre todo V. der Leeuw y O. Kaiser (cf. supra, nota 9). Cf. a este respecto H. H. Row-
ley, The Suffering Servant and the Davidic Messiab, en The Servant of the Lord (Ox-
ford
2
1965) 61-93.
46
Vanse los autores citados en la nota 20. Para la transferencia de la ideologa regia
al siervo de Yahv, cf. las crticas de S. Mowinckel, He That Cometh, 221-227.
47
L. Drr ha sido en su Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilands-
erwartung (Berln 1925) 125ss, el primero en ocuparse de la relacin entre el siervo
de Dios y el rey del ritual babilnico de Aktu.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACIN 139
Ms obvios e instructivos son los puntos de contacto que aparecen en el
Dutero-Isaas entre el rey Ciro, ungido de Yahv (45,1), y el siervo de
Dios. Ambos han sido llamados por Yahv (41,2; 45,3s; 48,15-49,1; cf. 42,6),
como objeto de su amor y complacencia (48,14-42,1), para llevar a cabo su
voluntad y su plan (44,28; 48,14-53,10). Pero a la vez surge un contraste,
sin duda intencionado. Mientras el belicoso Ciro destruye y arrasa todo en
la batalla, de modo que las islas se estremecen ante l (41,2.4.25), el siervo,
a quien esperan las islas, ejerce su oficio, tambin universal, callada y respe-
tuosamente (42,2ss). Esto quiere decir, sin duda, que, mediante su palabra y su
dolor, llegar a realizar en un nivel superior el proyecto de Yahv, que Ciro
no pudo ejecutar como rey y gobernante. Queda, pues, claro, que la persona
y funcin del siervo no es de naturaleza poltico-militar, sino prof tico-espiritual.
El siervo no es rey.
A pesar de todo, se perciben en los cantos del siervo de Yahv ciertas re-
sonancias de textos escritursticos referidos al rey salvador davdico. El siervo
de Yahv, designado y proclamado a la manera de un rey (cf. 42,1 y 49,3 con
Sal 2,7), es tambin, al igual que el rey davdico pasado y futuro, siervo de
Yahv y elegido de Yahv
48
, sobre el que reposa su espritu
49
. Tanto del
siervo como del rey, y en parte con el mismo vocabulario, se dice que, aun
siendo originariamente un pequeo brote (53,2-Is 11,1.10; cf. Ez 17,6.10), es
justo (53,11; cf 50,8-Jr 23,11; cf. Zac 9,9), ser alto y sublime (52,13-Nm
24,7) y tendr xito (52,13-Jr 23,5). Ambos el siervo y el rey traern ese
estado salvfico general (sdlm: 53,5-Is 9,5s; Sal 72,7), que est estrechamente
vinculado con el conocimiento de Dios (53,10; cf. 42,2ss-Is 11,9) y que lle-
var consigo, por ltimo, el sometimiento de los prncipes y pueblos operado
por Yahv y su mandatario (52,15; 53,12; cf. 42,2ss-Sal 2,8.10ss; 72,8-11.17.
Podramos citar despus a Jr 30,21). Segn este texto, el prncipe y jefe
del Israel restaurado ser tambin mediador de una alianza
50
y tendr rasgos
mosaico-profticos: Me lo acercar y se llegar a m, pues quin, si no, se
atrevera a acercarse a m?. Este atreverse tendra aqu el sentido de expo-
ner la vida. En ese caso, al igual que Moiss y que el siervo de Dios, tambin
el rey ejercera un ministerio de carcter proftico-sacerdotal con la entrega de
su propia vida. En realidad ocurre lo contrario; como hemos dicho anterior-
mente, las caractersticas que primariamente, en el perodo preexlico, pertene-
can al rey fueron transferidas al ministerio proftico (cf. sobre todo Jr 1,10.
18s). Es decir, radical y originariamente, todos los ministerios estaban contenidos
en la mediacin de Moiss. Esos ministerios o funciones competen al siervo de
Dios en cuanto que este personaje lleva en s la realizacin plena de la promesa
de un profeta como Moiss y la nica figura de mediador que queda tras el
fracaso de los reyes ungidos, tanto los descendientes de David como de Ciro.
De Is 55,3ss resulta que en el Dutero-Isaas ha perdido terreno la esperanza
48
Aparte de Moiss y los profetas, son llamados corrientemente siervos de Dios
los reyes davdicos, sobre todo David (cuarenta veces), que es tambin el elegido
(dieciocho veces), y despus el rey davdico futuro (Ez 34,23s; 37,24s; cf. Ag 2,23;
Zac 3,8, hablando de Zorobabel). La unin entre mi siervo y mi elegido que apa-
rece en 42,1 slo vuelve en otra ocasin en el AT: Sal 89,3, a propsito de David o
del rey davdico.
49
Is 42,1 (cf. 61,1), sobre el siervo; 11,2 (cf. 1 Sm 16,13) lo refiere al rey. En
el relato del bautismo (Mt 3,13-17 par.) es presentado Jess a la vez como siervo y rey,
en contexto en que se menciona al Espritu, mediante una combinacin de citas (Is
42,1; Sal 2,7)
%
50
Cf. la frmula de la alianza en 30,22, as como la promesa de la nueva alianza
en 31,31-34, que pertenece tambin al Libro de la Consolacin, al igual que 30,18-22.
140 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
salvfica referida a un monarca descendiente de David. La alianza, la promesa
y la funcin davdica quedan transferidas a todo el pueblo de Israel
S1
.
Al igual que a la realeza, tampoco se atribuye en el Dutero-Isaas signifi-
cacin salvfica alguna al culto ni al sacerdocio
52
. Ser porque tal vez el
siervo de Dios comprende tambin en su persona y obra las funciones de la
mediacin sacerdotal? Para empezar, advirtamos que efectivamente falta en los
poemas del siervo la terminologa y la temtica estrictamente sacerdotal. Sin em-
bargo, existen ciertos paralelos y puntos de contacto que, como ya hemos visto,
hacen posible en algunas ocasiones la interpretacin sacerdotal de la funcin
proftica. Lo que resulta difcil es determinar si, y hasta qu punto, estas
correspondencias tienen un fundamento slido desde el punto de vista histrico-
tradicional y han sido previstas por el autor de los poemas.
1. Cabe, en primer lugar, por lo que respecta a la idea de representacin,
central para el significado del siervo, indicar que la idea de la sustitucin de
un hombre por otro ante Dios como sacrificio se aplica a los levitas en el docu-
mento sacerdotal, que literariamente es tardo. Yahv ha elegido como propie-
dad suya a los levitas de entre los israelitas, en sustitucin de sus primogni-
tos, que legalmente pertenecen a Yahv (Nm 3,12s.41.44), y por eso han de
ser ofrecidos a Dios y condenados a muerte. Aparecen entonces determinadas
personas elegidas por Dios a quienes compete esta misin sustitutiva, misin
que en otros lugares es cumplida por el sacrificio de animales (Ex 13, llss.l5;
34,20), sin que se trate de borrar ninguna culpa ni de perdonar pecado alguno.
De eso se habla, y precisamente con expresiones parecidas a las del cuarto can-
to, en relacin con el sacerdocio, cuando se dice en el documento sacerdotal
que los hijos de Aarn cargarn con la culpa (en este contexto, con la res-
ponsabilidad) de los delitos cometidos en el santuario (nP 'wn: Nm 18,1;
cf. Is 53, lls).
2. Son tambin de tipo terminolgico ciertas relaciones que cabe establecer
entre el siervo de Yahv y las vctimas sacrificiales. Sin que se trate propia-
mente de una vctima, se atribuye al macho cabro la misin de llevar consigo,
a regin balda, todas las iniquidades de los israelitas (Lv 16,22), cosa que
acontece anualmente en la fiesta de la expiacin; de las vctimas expiatorias se
dice que Yahv las ha dado a los sacerdotes para que carguen con la culpa
de la comunidad, y expen as por ellos ante el Seor (Lv 10,17)
53
. El siervo
quedara sealado como vctima purificadora de los pecados en el caso de que
el hebreo 'sm, con el que se indica en Is 53,10 el alma (es decir, la fuerza
vital o la persona), significara no slo indemnizacin o sustitucin, sino
vctima de propiciacin en sentido estrictamente cultual. En tal caso, cabra
entender en sentido tambin cultual la singular expresin porque expuso su
vida a la muerte (53,12); en efecto, entre los ritos veterotestamentarios de
51
A. Caquot, Les graces de David. A propos d'Isaie 55,3b: Semtica 15 (1965)
45-69. Cf. tambin el Sal 105,15, que forma parte del mismo mundo de ideas y perte-
nece a idntico perodo: los patriarcas, que representan a Israel, son, al igual que los
profetas, ungidos de Yahv.
9
52
Lo mismo que en Is 53,3ss se transfiere a Israel la monarqua, poco despus, en
Is 61,6, se realiza eso con el sacerdocio.
53
Aunque en ambos casos aparezca la misma frase cargar con la culpa (ns
1
c
awn), se trata de dos perspectivas diferentes: mientras el macho cabro, en cuanto ob-
jeto de maldicin, es entregado a los demonios, las vctimas por el pecado son santas;
cf., por ejemplo, Is 42,1: el siervo, en cuanto vctima (vanse, entre otros, 2 Sm 24,23;
Miq 6,7; Mal 1,13), es objeto de la complacencia de Yahv. Por lo dems, hay que
tener en cuenta que el cargar con la culpa ya en Ezequiel pasa de los sacerdotes y de
los animales sacrificados a los profetas.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACIN 141
expiacin, el efecto salvfico peculiar, consistente en la purificacin de los peca-
dos, se atribuye a la sangre de la vctima, y adems la sangre se identifica con
el alma (cf. Gn 9,4; Lv 17,11) **. Puestos en este contexto, puede afirmarse
que la metfora de la oveja, aplicada al siervo (53,7), debe interpretarse en
sentido cultual
55
, si bien las afirmaciones del texto tomadas en su intencionada
profanidad parecen excluir semejante comprensin. En suma, no se llega de
todas formas a la impresin de que la funcin salvfica del siervo sea a-cultual,
ni mucho menos anti-cultual. El siervo de Yahv aparece entonces, desde un
punto de vista complementario, como una figura que est dentro de la autn-
tica tradicin proftica, segn la cual lo que Yahv quiere no es el culto, sino
ms bien la obediencia, el conocimiento de Dios y la solidaridad (hesed), como
lo atestiguan textos de Os 6,6; 1 Sm 15,22 y Sal 40,7-11; la ofrenda salvfica
de su vida es la consecuencia de su obediencia a Yahv (dicho en trminos ve-
terotestamentarios, es un efecto de su or y de su humillarse: cf. 50,4ss;
53,7), pero adems es expresin del amor con que se entrega por muchos.
3. Se le asigna, no obstante, al siervo cierto oficio sacerdotal, en el senti-
do de que es l quien ha de poner en prctica lo que en Is 2,1-5 (cf. Miq
4,lss) se espera del santuario de Sin. Ser de l, hecho luz (cf. 49,6 con
2,5) y exaltado maravillosamente (cf. 52,13 con 2,2), de donde saldr para
todos los pueblos la palabra y la instruccin (trh), mediante la cual
implantar Yahv el derecho entre las naciones, y con el derecha, la paz
(salm; cf. 42,1.3s; 49,6 con 2,3s). A la relacin, ya comprobada, entre el tem-
plo y el rey hay que aadir, pues, cierta correspondencia notable, si miramos
al NT, entre el siervo y el templo.
Ms clara es la semejanza e incluso la amplia coincidencia que se da en el
propio Dutero-Isaas entre el siervo y el pueblo de Israel. Esta coincidencia
es tan notoria y de tal alcance, que se llega a presentar al siervo de Dios como
personificacin del pueblo (es decir, de ese resto ideal que forma el nuevo Is-
rael)
56
. Tambin a Israel se le llama repetidas veces siervo de Yahv (resp.
siervo mo)
57
. Al igual que siervo de Dios (42,1), Israel es tambin el elegi-
do de Yahv (45,4; cf. 41,8s; 44,ls), ambos han sido formados por Yahv
desde las maternas entraas (49,1.5; cf. 42,6; 44,2.21.24; cf. 46,3) y objeto
de una vocacin (48,12), con ambos ha tenido un amor y una preocupacin
particular, les ha sostenido con su diestra y les ha cubierto con la sombra
de su mano (41,10; 51,16) *. Todo esto guarda cierta relacin con una misin
54
Tendramos una prueba clara de la existencia de un rito expiatorio con sangre
si en 52,15 la frmula hebrea yazzeh (nzh hifil) hubiera de entenderse en el sentido
litrgico de asperjar (Vulgata: asperget gentes multas). Sin embargo, el contexto
parece excluir este sentido.
55
El texto hebreo habla de una res de ganado menor que debe sacrificarse y de
una oveja madre que hay que esquilar. Sin embargo, ya los LXX hablan de un
cordero, el ms corriente y el preferido, para el sacrificio matutino y vespertino
(Tamid), as como para el sacrificio de la Pascua (a\ivq: cf. en el NT, a propsito de
Jess, Jn 1,29.36; 1 Pe 1,19).
56
As recientemente, entre otros, J. Coppens, R. J. Tournay, O. Kaiser (vase supra,
nota 9), as como P. Grelot, Sens chrtien de VAnden Testamenl (Tournai 1962) 379.
57
Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20. El ttulo siervo de Yahv es
empleado por primera vez por el Dutero-Isaas referido a Israel como colectivo. Pero
ya anteriormente se dice que Israel ha sido elegido y redimido para servir a Yahv
(
l
bd; cf., en el contexto del xodo el Dutero-Isaas habla del nuevo xodo, Ex 4,
23; 7,16.26).
58
En Is 51,16 podra tratarse de una transferencia secundaria de Is 49,2 a Israel.
Adems, en 44,3 se promete que Yahv enviar su Espritu (cf. 42,1) a la semilla
de Israel, su siervo elegido.
142 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
universal que, sin embargo, aparece poco acentuada: el siervo Israel es en-
viado por Yahv como mensajero (42,19), para ser su testigo ante los
prncipes de los pueblos (55,4s; cf. 43,10.12). La funcin regia de David queda
aqu, como puede verse, transferida y prolongada al pueblo de Israel
59
. Se da,
adems, cierto paralelismo entre el destino del siervo de los poemas y el siervo
Israel: tambin los israelitas como colectividad fueron humillados y maltratados
en el exilio (51,7-23; cf. 61,7), y fue el propio Yahv el que dispuso que el
pueblo pasara por todos estos sufrimientos (cf. 42,24; 43,28), a fin de que pa-
gara una deuda, contrada en este caso por sus propios delitos (40,2). Y, por
ltimo, tambin Israel pasar del sufrimiento a la gloria ante el asombro de
los reyes y los pueblos, que acabarn por sometrsele (45,14.16s; 49,23; 55,5s).
La glorificacin de Israel, como la del siervo, redundar en la glorificacin de
Yahv, que ser reconocido por todas las gentes (49,3; 44,23; 48,9ss; 49,26).
Pero, aparte del hecho indiscutible de que el siervo tiene una misin que
cumplir de cara a Israel (cf. 49,5s), hay tambin otras diferencias importantes
que nos impiden identificar primariamente al siervo de los poemas con el pue-
blo elegido. Al revs que el siervo, siempre animoso y dispuesto al sufrimiento,
siempre en actitud de escucha y obediencia, Israel es pusilnime y necesitado
de consuelo (cf., entre otros, 40,1), es un siervo ciego y sordo (42,19s;
43,8). El siervo es justo e inocente y su pasin es en favor de los dems; Is-
rael, por el contrario, es culpable, y no slo padece por sus propios pecados
(40,2; 42,24; 43,24s; 50,1), sino que, despus de haberlos expiado, an nece-
sita el perdn (44,22).
Qu explicacin cabe dar a todas estas mutuas concordancias y discrepan-
cias? La mejor sera que la figura del siervo de Yahv procede tanto de la re-
flexin sobre datos histricos concretos como de una visin del Israel ideal
su relacin con Dios, su misin y su destino que est an por realizarse.
Siendo esto as, puede ocurrir muy bien que la significacin soteriolgica del
sufrimiento, que se destaca en el cuarto canto, sea tambin la respuesta a la
torturante pregunta que plantea la dolorosa suerte de Israel, teniendo en cuenta
que, sin duda, haba muchos inocentes y que duraba incluso despus de la pu-
rificacin del exilio. Por otra parte, la rehabilitacin del siervo de Yahv, pre-
sentada como una vuelta a la vida, puede remitirse a la promesa de la restau-'
racin de Israel, anunciada poco tiempo antes en el mismo contexto histrico
por Ezequiel (Ez 37,1-14; cf. ya Os 6,2). Puede entonces decirse que en la
persona individual del siervo de Dios, destacada de Israel, aunque referida al
mismo, se condensa en una figura ejemplar la existencia de Israel ante Yah-
v
(0
, de forma que al siervo se le puede llamar justamente Israel
61
.
Aun cuando el siervo del que hablan los cuatro primeros cantos en su es-
tructura original unitaria e independiente sea una figura individual (as, entre
otros, S. Mowinckel, C. R. North, G. von Rad, W. Zimmerli), podra tambin
59
En Is 51,4s parecen transferirse a Israel las afirmaciones sobre la funcin prof-
tica del siervo; se trata probablemente de una amplificacin redaccional.
" G. von Rad, Theologie des AT II, 268. La formacjn de las relaciones teolgicas
entre el siervo e Israel (ibd.) puede haber sido facilitada por la categora bblica de
la personalidad corporativa (demasiado gastada en la explicacin de los poemas del
siervo); dentro de esta categora son sumamente fluidas las comunicaciones entre la
figura individual (por ejemplo, un patriarca o un rey) y la comunidad representada o
personificada (la familia o el pueblo por l); vase, en este aspecto, adems de la
interpretacin del ebed de C. R. North y H. H. Rowley (cf. sufra, nota 9), J. de
Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959), sobre todo 164-177 (versin espaola: La
Biblia y el origen del hombre, Bilbao 1966).
61
Is 49,3; vase la nota 34.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACIN
143
ocurrir que, al ser introducidos los poemas en sus actuales contextos en los
que Israel es siervo de Yahv, terminasen por adquirir secundariamente una
significacin colectiva; el siervo sera identificado con Israel mediante claras
coincidencias terminolgicas y temticas. Tal vez esto deba atribuirse al redactor
que ha introducido los tres primeros poemas en su actual contexto aadindole
algunas explicaciones. Es difcil determinarlas exactamente, pero muy bien po-
dran referirse a la teologa, casi contempornea, del Trito-Isaas, en la que
desempea un importante papel la funcin salvfica universal de la nueva Sin,
de donde resultara despus la referencia a Israel como verdadero siervo de
Dios
62
. Lo que s es cierto en cualquier caso es que la tradicin, al menos en
parte, entendi en sentido colectivo los poemas del siervo; de ello dan fe tam-
bin las alusiones de los textos tardos del AT y las traducciones anteriores al
cristianismo
63
. Esta compenetracin entre el mediador individual y el colectivo,
por una parte necesitado de salvacin y por otra mediador de la misma, tiene
una enorme importancia si atendemos al NT. Cristo personifica a Israel, pero,
a la vez, hay afirmaciones primariamente cristolgico-soteriolgicas que son trans-
feridas a la Iglesia y realizadas por ella, en cuanto que es el nuevo Israel de
los ltimos tiempos.
Pero nos preguntaremos una vez ms: quin es el siervo? Con slo haber
comprobado que se trata de una figura individual no ha quedado contestada
suficientemente la pregunta que habamos planteado al principio. De lo dicho
hasta ahora sobre la funcin del siervo resulta, no obstante, que su figura es
una composicin, tan artificial como artstica, si se quiere, es decir, una cons-
truccin obtenida mediante prolongadas y profundas reflexiones teolgicas que
tienen por objeto la mediacin proftica, as como el ser y la misin de Israel.
La materia y punto de partida de esta reflexin fueron una serie de tradiciones
(en parte ya fijadas por escrito)
64
y tambin los acontecimientos contempor-
neos y las experiencias por las que haba pasado el autor (tal vez el llamado
Dutero-Isaas), verdadero profeta y, por tanto, profeta doliente en medio de
la comunidad israelita del exilio. Todas estas tradiciones y experiencias medita-
das, asimiladas e integradas existencialmente (sobre todo la decepcin ante la
actitud de Israel y sus antiguas instituciones, al igual que el fracaso de las espe-
ranzas puestas en Ciro) se han concentrado y condensado en la figura del siervo.
Es decir, el siervo es una figura ideal imaginada, una figura ideal y, por tanto,
irreal, pues trasciende la realidad histrica concreta, dada su condicin de me-
diador salvfico definitivo y, en algn sentido, escatolgico.
La impresin de que nos hallamos ante una composicin artificial surge
tambin si consideramos sus caractersticas de lenguaje. Los conceptos y expre-
siones utilizados artificiosamente por el Dutero-Isaas en los poemas del siervo
como molde de sus reflexiones se han separado aqu de su originaria situacin
vital, convirtindose en expresiones literarias. No se trata por ello de recortar
su alcance respecto de la identidad del siervo. Sera una equivocacin querer
deducir del hecho literario de que en el segundo y tercer canto el siervo habla
en primera persona, al estilo de las confesiones profticas, que el siervo no es
62
As opina C. Westermann en su comentario (vase la nota 23) a Is 42,5-9; 49,7-12;
51,ls.4-8 (con 50,10s), as como 51,6. De modo semejante, A. FeuiUet, Le Messianisme
du Livre d'Isie. Ses rapports avec l'histoire et les traditions d'Isral: RSR 36 (1949)
182-288, sobre todo 207.
63
Para la historia posterior de los poemas del siervo, vanse las pginas siguientes.
Entre las versiones antiguas, los LXX han aadido Jacob-Israel en 42,1, refiriendo
as el cuarto canto a Israel.
64
Los poemas del siervo presuponen, aparte del texto del Dutero-Isaas, la predica-
cin de (o sobre) Jeremas y Ezequiel.
144 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
otro que el Dutero-Isaas
65
. Como tambin sera equivocado afirmar, basn-
dose en la confesin del nosotros en el centro del cuarto poema, que se trata
de una gran figura del pasado, simplemente porque los verbos referidos al sier-
vo, a su vida y pasin, van en perfecto *. A la cuestin de si el siervo es una
figura que pertenece al pasado, al presente o al futuro cabe responder que la
estructura literaria aboga preferentemente por una figura ideal-irreal y, por tan-
to, futura. Este trascender todo lo humanamente dado y conocido que se
manifiesta en esa forma de hablar, amplificada hasta el extremo, es una ca-
racterstica del lenguaje proftico
67
.
El siervo de Yahv es entonces el mediador esperado, absoluto, ideal (y, por
tanto, exclusivo) de caractersticas mosaico-profticas. Su funcin soteriolgica,
que comprende tanto a Israel como a los pueblos, se desarrolla en dos fases,
antes y despus de su muerte por muchos, que sigue a su pasin, pero a la
vez supera las limitaciones de una mediacin puramente intramundana. Por ello,
desde el punto de vista exegtico, no se puede decir ms, ya que es probable
que el autor humano de los poemas ni quiso ni pudo decir ms.
Sin duda alguna, en la figura del siervo de Yahv es donde la teologa ve-
terotestamentaria del mediador alcanza un o, mejor dicho, el punto culmi-
nante. Cabra entonces esperar que, al preguntarnos por la historia posterior de
los poemas del siervo de Yahv, hallsemos una influencia perceptible de la
figura del siervo en el pensamiento de las obras veterotestamentarias tardas.
Sin embargo, no ocurre as. Su influencia es francamente escasa. Podemos sea-
lar cierta referencia literaria, siempre muy hipottica, en dos pasajes del Dute-
ro-Zacaras de que ya hemos hablado
68
. En Zac 9,9s, texto compuesto con inten-
cin antolgica, se dice que el rey entronizado victoriosamente en Sin es
justo y pobre (o humilde: cf. Is 53,7.11), que dictar la paz (s-
lm) a las naciones y que as dominar hasta los confines de la tierra
(cf. Is 42,2ss; 49,6). Si se trata efectivamente del Ebed del Dutero-Isaas, cosa
que no es indispensable para dar razn de los paralelos temticos y terminol-
gicos, tendramos aqu una primera identificacin del Mesas-rey con el siervo
de Dios. En Zac 12,10, la enigmtica figura del traspasado, cuya mirada pro-
voca en Jerusaln el arrepentimiento necesario para el perdn escatolgico
(cf. 13,1), recuerda al cuarto poema del siervo, segn el cual muchos se adhe-
rirn, para su salvacin, a aquel que fue traspasado por sus pecados (Is 53,
5)
69
. La relacin literaria entre Dn 12,3 e Is 53,11 lleva otra direccin. Los que
han justificado a muchos (en el contexto son los sabios, que mediante su
doctrina han conducido a muchos a la justicia: Dn 11,33) brillarn eterna-
mente como estrellas
70
. Tambin en Sab 5,1-7.15 (cf. sobre todo 2,19 con
Is 53,7) puede haber una reminiscencia del cuarto canto del siervo de Dios.
^1 llegar el juicio escatolgico quedarn fuera de s los perseguidores y malhe-
65
Entre los exegetas recientes (vase nota 9; cf. tambin la nota 73) se pronuncian
a favor de esta interpretacin autobiogrfica A. Bentzen y J. Scharbert.
66
Esto es lo que ocurre segn gran parte de los intrpretes actuales con Moiss
y Jeremas (o Ezequas, Josas, Joaqun y Zorobabel).
67
G. von Rad, Theologie des AT II, 266. Ven en ai siervo un mediador bsicamen-
te futuro, entre otros, A. Feuillet (vase nota 62), A. Robert (DBS V, 1011-1015),
as como S. Mowinckel, C. R. North, H. H. Rowley (vase nota 9) y H. Ringgren (vase
nota 1).
68
Vanse los textos estudiados en el apartado anterior.
69
El traspasado puede depender de dos familias semnticas: Is 53,5 (MI); Zac
12,10 (dqr).
70
Vase H. L. Ginsberg, Tbe Oldest Interpretaron of the Suffering Servant: VT 3
(1953) 400-404.
EL MEDIADOR PROFTICO DE LA SALVACIN 145
chores por el asombro que les producir (lo mismo que en Is 53) el giro ines-
perado de la suerte del justo ejemplar a quien Dios galardona con la vida
eterna y la majestad regia. Por desgracia, esta ltima confesin llega ya dema-
siado tarde y no les sirve de nada. El sufrimiento del justo como tal no tiene
aqu una significacin soteriolgica para los dems.
Sin embargo, esta idea central en la temtica del siervo de Dios aparecer
despus, aunque sin una relacin clara a los poemas del Dutero-Isaas, en la
teologa de los mrtires en el ltimo perodo del AT y en el judaismo. En estos
textos tardos se ampla su significado, al adoptar expresiones del culto sacrifi-
cial y expiatorio refirindolas de modo inequvoco a la pasin y muerte vica-
ria
71
. As, en Dn 3,39s LXX (cntico de Azaras y sus compaeros en el horno
del fuego), la entrega de la propia vida podra efectuar ante Dios la expia-
cin de los pecados propios y los del pueblo en lugar del ritual del templo
(cf. 3,28-33), lo que redundara en la liberacin de Israel. En 2 Mac 7,32s.38
(confesin martirial de los siete hermanos) se pide que su muerte, aceptada
como castigo de sus pecados, obtenga la reconciliacin y la misericordia de Dios
y aplaque la clera del Omnipotente, que con encendida justicia vino a caer
sobre toda nuestra raza. La unin entre la idea de la sustitucin, propia de la
teologa martirial, con la temtica y terminologa expiatoria cultual se realiza
sobre todo en el apcrifo 4 Mac, que data de comienzos de nuestra era. Tam-
bin aqu los Macabeos comprenden su pasin y muerte como un castigo que
padecen por (6,28: nrp) conciudadanos. Su sangre, smbolo de la donacin
de la vida, es, lo mismo que la sangre de los animales sacrificados, un medio
de purificacin (6,29: ttaOpcxov; cf. 17,20: 5ca0ap^iv) y una vctima expia-
toria (17,22: ihaxrxrtpvov); al igual que el sufrimiento del siervo de Dios, es
tambin una sustitucin, es decir, un rescate (6,29; 17,22: VTt]A)X0v) Pt el
pueblo, que ha sucumbido por sus pecados ante el castigo de Dios; es, pues,
lo mismo que el del siervo, causa de salvacin: Por la sangre de estos justos
y por su muerte, aceptada como vctima de propiciacin, la providencia divina
ha salvado (Swwr^eiv) a Israel, tan duramente probado hasta entonces (17,
22). Vemos, pues, cmo gran nmero de trminos centrales en la soteriologa
neotestamentaria (sangre, expiacin, rescate, purificacin y redencin) estn
vinculados directa o indirectamente a la ideologa del siervo de Yahv
72
.
Pero cmo fue interpretada la figura del siervo del Dutero-Isaas por el
judaismo posterior al AT? En parte, me parece que ha sido identificado con
el Isaas que tan importante papel desempea en la apocalptica del judaismo
tardo y del cristianismo primitivo
73
. Por otra parte, la versin de Is 42,1 en
los LXX y los textos de Qumrn dan a entender la existencia de una interpre-
tacin colectiva: los predicados referentes al siervo (elegido, a quien pre-
fiero, adornado de conocimiento; cf. Is 42, 1; 53,11), as como sus funciones
(ser testigo de la verdad ante el juicio con la sentencia justa, estableci-
miento de la alianza, expiacin por el pas; cf., entre otros, Is 42,3.6), pasan
71
Cf. E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (Gotinga
2
1964), sobre todo 66-72;
J. Scharbert, Heilsmittler im AT, sobre todo 294-300.
72
La categora del mrito, que tan escasamente aparece en el AT, se va desarro-
llando progresivamente en el perodo del judaismo tardo: el dolor, tanto el de los ante-
pasados como el de los contemporneos, tiene, al igual que las buenas obras en general,
un valor salvfico.
73
Esta interpretacin autobiogrfica (cf. supra, nota 65) de la que da testimonio
tambin el NT (cf. Hch 8,34: De quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro?)
constituye el trasfondo de la versin que dan los LXX al cuarto canto; cf. K. F. Euler,
T>ie Verkndigung vom leidenden Gottesknecht aus Jes. 53 in der griecbischen Bibel
(Stuttgart 1934).
10
146 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
a ser referidos a la comunidad, o mejor, a los miembros del consejo
74
. Como
tercera y ltima interpretacin, hay que citar sobre todo la de los targumin
sobre los profetas, interpretacin del siervo de Yahv en sentido mesinico: el
siervo de Yahv es idntico al Mesas, es decir, al rey salvador davdico; con-
siguientemente, todas las referencias del texto hebreo a la humillacin y pasin
del siervo son modificadas o preteridas
7S
. Es muy verosmil que la identificacin
del siervo no slo con Cristo, sino tambin con el Hijo del hombre se haya
verificado slo y primeramente en el NT, partiendo, tal vez, precisamente, del
texto de Is 52,13-53, en que se habla de la eficacia del siervo en sus dos fases:
Jess, que tiene conciencia de ser el siervo de Yahv en la enseanza y en la
pasin, es exaltado mediante su muerte por muchos y entronizado Mesas.
En l, siervo de Yahv por antonomasia, se cumple definitivamente el plan
de Dios.
c) La expectacin proftica en los textos tardos
del Antiguo Testamento y en el judaismo.
En el perodo posexlico desapareci el profetismo de Israel y el carisma
fue absorbido por la institucin. En lugar de la palabra viva del profeta encon-
tramos la palabra escrita, administrada por los sacerdotes y por sus representan-
tes en el oficio de enseanza, los escribas. Pero como quiera que la realidad
proftica es esencial en el NT, se advierte una insuficiencia, que se manifiesta
y se condensa en el anhelo no slo de una nueva irrupcin del profetismo
escatolgico en general (cf. Jl 2,28), sino de la aparicin de un profeta, el
profeta de los ltimos tiempos
76
. Testigos de esa expectacin son, hacia media-
dos del siglo I I antes de Cristo, 1 Mac 4,46 y 14,41 (cf. tambin 9,22). Las
importantes cuestiones relativas al culto y al reino, a las que la Escritura no da
respuesta, quedan abiertas hasta que surja un profeta autntico que pueda dar
razn de ellas, con lo que tal vez podr ser tenido as lo insina la expre-
sin empleada como un (aunque no el) profeta igual a Moiss
77
. Ya antes
y con ms claridad se advierte esta esperanza de un mediador proftico veni-
dero en Mal 3,23s, frase que abarca el conjunto de textos de los profetas can-
nicos. En este apndice, slo posteriormente aadido al librito de Malaquas,
74
As, por ejemplo, 1 QS 8,5-10. Cf. H. W. Brownlee, The Servant of the Lord in
the Qumran Scrolls: Bulletin of the American Schools of Oriental Research 132 (1953)
8-15; 135 (1954) 33-38, segn el cual la funcin del siervo atribuida a la comunidad
se realiza en el llamado maestro de justicia; igualmente, M. Black, Messianic Doctrine
in the Qumran Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441-459.
75
Vanse en este aspecto P. Humbert, Le Messie dans le Targoum des Prophtes:
RThPh 43 (1910) 420-447; 44 (1911) 5-46; H. Hegermann, Jesaja in Hexapla, Targum
und Peschitta (Gtersloh 1954); J. Jeremas, IJaTs &eov im Spatjudentum: ThW V
(1954) 676-700; M. Res, berprfung einiger Thesen von Joachim Jeremas zum Thema
des Gottesknechtes im judentum: ZThK 60 (1963) 21-41; K. Hruby, Das Leiden des
Messias: Judaica 20 (1964) 193-212; del mismo, Die rabbinische Exegese messianischer
Schriftstellen: Judaica 21 (1965) 100-122. Es muy poco objetiva la teora de H. He-
germann y J. Jeremas, segn la cual los rasgos dolorosos de la imagen del Mesas fueron
eliminados con ocasin de la polmica anticristiana. Slo a partir de la alta Edad Media
reconoci el judaismo la significacin soteriolgico-expiatoria del dolor del Mesas
(cf. K. Hruby).
76
Cf. J. Giblet, Prophtisme et Atiente d'un Messie-prophte dans le Juda'isme, en
L'Attente du Messie (Brujas 1958) 85-130; R. Meyer, Propheten und Prophetentum tm
Judentum der hellenistisch-rmischen Zeit: ThW VI (1959) 813-828; F. Hahn, Christo-
logische Hoheitstitel, 351-404; O. Cullmann, Christologie des NT, 12-22.
77
Cf. 1 Mac 14,41 con Dt 18,15; Nm 12,7; Eclo 45,4.
EL MEDIADOR PROFTICO DE LA SALVACIN 147
se identifica al mensajero (ya hablaremos de l ms adelante, en 4a), que
preparar los caminos del Seor (Mal 3,1) con Elias, oculto en Dios (2 Re
2,11). Antes de su aparicin personal en el juicio tiene Yahv intencin de en-
viar al profeta Elias. Su misin ser la de reconciliar a los hombres entre s
como presupuesto para su reconciliacin con Dios: Convertir el corazn de
los padres hacia los hijos, y el corazn de los hijos hacia los padres (los LXX
lo entendern como una apocatstasis, extendindolo a las relaciones interhuma-
nas en general). El significado soteriolgico de esta misin queda explicado ms
concretamente en la alusin de Jess Sirac a Mal 3,23s desde dos aspectos:
Elias vendr en su momento para aplacar la clera, antes de que se inflame,
al igual que Moiss, o, como el siervo de Yahv de Is 49,6, para restaurar las
tribus de Jacob (Eclo 48,10s). Esta expectacin de Elias, que tiene tambin su
vestigio en el NT
78
, ejerci un amplio y profundo influjo sobre la apocalptica
juda y el rabinismo oficial, que calificarn al Elias que ha de venir precisa-
mente con la denominacin libertador de Israel. A Elias se le sita en el
mismo plano que al sumo sacerdote de los tiempos mesinicos, y en seguida
se le cita como figura independiente, al lado del rey Mesas y al verdadero
sumo sacerdote
79
. En este contexto mesinico puede ser considerada su misin
especfica (as lo indica el NT, confiando al Bautista la misin de Elias) como
consistente en legitimar, de parte de Yahv, al Mesas mediante la designacin
y la uncin; es una misin parecida a la que cumplan en el AT los profetas
con los reyes
80
.
En los textos de Qumran hallamos tres figuras distintas de carcter escato-
lgico. Tambin se habla en estos escritos de un rey ungido de Israel, de un
sacerdote ungido de Aarn y, adems, de un profeta de los ltimos tiempos
81
,
que, tal vez, al igual que los profetas del pasado, es denominado ungido
ffi
78
Los principales rasgos de la temtica de Elias en el NT son: 1) Elias aparece,
juntamente con Moiss, como prueba de la irrupcin de la era escatolgica (Me 9,4 par.;
cf. Ap ll,3s). 2) Juan Bautista hace suyas las funciones de Elias (entre otros, Me 9,13;
Mt 11,10.14), bien en el sentido de Mal 3,1.23s como quien viene a preparar el camino
de Dios que viene personalmente (Le l,17s.76), o bien en el sentido de la ex-
pectacin del judaismo, como precursor, cuya misin es dar a conocer al Mesas (Me
1,6-11 par.; cf. Jn 1,29-34). 3) Indicativamente parece presentarse Jess como el Elias
de los ltimos tiempos (cf. sobre todo Le 7,11-17).
" El llamado mesas de Efran o Mesas, hijo de Jos (cf. Billerbeck, II,
292-299), a quien son transferidas, al menos en parte, las funciones del mesas davdico
sobre todo la guerra contra los enemigos de Israel, es de origen posterior al cris-
tianismo.
80
Vase Billerbeck, IV/2, 787, as como Justino, Dilogo con Trifn (hacia el 150),
8, 4; 49, 1. Para la expectacin apocalptico-rabnica de Elias en general, vanse Biller-
beck, IV/2, 764-798; J. Jeremas, 'HX()iae: ThW II (1935) 930-943, sobre todo 930-
936; G. Molin, Elijahu. Der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des
Judentums und der Christenheit: Judaica 4 (1952) 65-94; M. J. Stiassny, Le Prophete
Elie dans le Judaisme, en Elie le Prophete II (Pars 1956) 199-255; G. Richter, Bist du
Elias?: BZ NF 6 (1962) 79-92, 238-256; 7 (1963) 63-80.
81
1 QS 9,11: ... hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarn y de Israel.
Sobre el mediador proftico en los textos de Qumran, vase, adems de la bibliografa
citada en la nota 76 y en p. 115), n. 54 (sobre todo K. Schubert, 178-181), R. Schnak-
kenburg, Die Erwartung des Propheten nach dem NT und den Texten von Qumran
(Berln 1959) 622-639.
82
En el texto, an no editado, 11 QMekh [cf. NTS 12 (1965-66) 306s] el ungido
del espritu podra ser idntico al profeta de 1 QS 9,11. Sin embargo, aqu, a dife-
rencia de otros pasajes en que se designa como ungidos a Moiss y a los profetas del
pasado (vanse ya 1 Re 19,16; Is 61,1; cf. CD 6,1 con 1 QS 1,3, as como CD 2,12;
1 QM 11,7), dicha designacin no ha de entenderse en sentido tcnico.
148 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
e identificado con Elias
83
. El conjunto de pasajes mesinicos, cuya preferencia
corresponde a Dt 18,18s, y luego a Nm 24,15ss (el rey davdico) y Dt 33,8-11
(el sacerdote levtico), demuestra que se le consideraba en todo caso como el
profeta igual a Moiss que Dios suscitara
84
. Es muy verosmil la identifica-
cin de este profeta mosaico con el maestro de la comunidad que preceder
ai ungido de Israel y de Aarn, personaje fundador u organizador de la secta
que vivi a mediados del siglo n antes de Cristo y era llamado comnmente
maestro de justicia (es decir, el verdadero maestro)
85
. De hecho, se le atri-
buyen ciertos rasgos mosaico-profticos. Slo l puede, debido a su calidad de
exegeta carismtico, interpretar los misterios de los profetas e implantar, en
calidad de legislador, el ordenamiento obligatorio de la comunidad con vistas
a la irrupcin de los ltimos tiempos
86
. Su destino parece haber sido tambin
el de los profetas: fue perseguido y muri tal vez violentamente
87
.
Determinados puntos que los miembros de la secta de Qumrn consideraban
ya cumplidos, al menos parcialmente, siguen siendo en el judaismo oficial objeto
de expectacin. As, por ejemplo, no tanto el rabinismo, pero s el pueblo
llano, segua esperando al profeta distinto de Elias y del Mesas
M
; este pro-
feta habra de ser, igual que Moiss, confirmado por Dios con signos milagro-
sos, maestro y libertador poderoso de Israel (cf. Hch 7,35ss)
m
. Caba tambin,
en lugar de la irrupcin de un profeta como Moiss, suscitado por Dios, el
retorno (as lo indican testimonios del Targum y del NT) de Moiss, resucitado
u oculto simplemente en el cielo; su aparicin escatolgica tendra lugar junto
a la de Elias o la del Mesas
90
. Siguiendo el paralelismo, ya iniciado por el AT,
entre la liberacin escatolgica y el xodo, el Mesas del rabinismo oficial en el
83
As aparece probablemente en el fragmento 4 QarP, an no publicado [cf. RB 70
(1963) 498].
84
4 Qtest 5-8 (cf. supra, nota 3).
58
Cf. CD 19,35s. El maestro de justicia, que, segn el texto, ya haba muerto,
no debe confundirse con el llamado sumo sacerdote de los ltimos tiempos, denominado
tambin maestro de justicia, a quien an se espera (cf. CD 6,10).
86
Cf. 1 QpHab 2,8s; CD l, lls; 6,7-11. El trmino legislador, resp. ordenador
(mhqq), que aqu se aplica al maestro, es el que presta la base a la enigmtica figura,
tambin levtica, llamada Taxo (xlarv = ordenador), y que aparece en la redaccin
originaria hebrea o aramea de la Asuncin de Moiss (9,lss; 4 a. C).
87
Cf. 1 QpHab, as como, en el caso de que el yo de su canto de agradecimiento
sea el maestro de justicia, 1 QH passim. Para la cuestin de si el maestro de justicia
fue considerado como el siervo de Dios, vase supra, nota 74; de todas formas, no
parece que se espere su retorno; cf. J. Carmignac, Le retour du Docteur de Justice a
la fin des jours?: Revue de Qumrn 1 (1958) 235-248, as como, para el maestro
de justicia en general, J. Jeremas, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Gotinga 1963).
88
Cf. Jn l,19ss.25: el Bautista no es ni el Cristo, ni Elias, ni el profeta.
85
Cf. especialmente H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia
1957), al igual que J. Jeremas, Ma>vof<;: ThW IV (1942) 852-878; G. Vermes, La figure
de Mdise au tournant des deux Testaments, en H. Cazelles (ed.), Mdise, Ihomme de
l'alliance (Pars 1955) 63-92; R. Bloch, Quelques aspects de la figure de Mdise dans la
tradition rabbinique, en ibd., 93-167. En la expectacin salvfica ms antigua del rabi-
nismo, Dt 18,15.18 no parece haber desempeado un papel importante. Al revs ocurre
entre los samaritanos: su Mesas (cf. Jn 4,25) es llamado Ta'eb (el que ha de venir,
es decir, el restaurador) y se le concibe como un Moses redivivus a base de Dt 18,
15.18; vanse a este propsito A. Merx, Der Messias oder Ta'eb der Samaritaner (Gies-
sen 1909); J. Macdonald, The Theology of the Samaritans (Londres 1964), espec. 362ss.
90
Vase la percopa de la transfiguracin en Me 9,4 (cf. tambin Ap ll,3s), as como
los targumim de Ex 12,42, que son sustancialmente anteriores al cristianismo: en la
ltima noche pascual han de venir del desierto el Mesas de lo alto (?) y Moiss a la
cabeza de su pueblo (?); cf. R. Le Daut, La Nuit Pasale (Roma 1963), espec. 263-338.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN
149
perodo posbblico va asumiendo de forma creciente una serie de rasgos propios
de Moiss: Como el primer libertador (Moiss), as ser el ltimo (el Me-
sas), proclama una frase que se hizo casi axiomtica y que lleva implcito el
carcter pascual de la expectacin mesinica
91
. Esta fusin del profeta mosaico
con el Mesas-rey aparece en el NT no slo como expectacin de los judos
n
,
sino tambin y de un modo anlogo como conviccin de la comunidad primi-
tiva, que fue quien adems uni expresamente la figura del profeta mosaico
con el siervo de Dios: Jess, que durante su actividad terrena demostr ser el
nuevo y superior Moiss, como lo atestiguan su enseanza y sus prodigios, que
recuerdan a los del xodo, es tambin el profeta prometido en Dt 18,5-18
(Hch 3,22s; cf. 7,37); en cuanto tal es, a la vez, el siervo paciente de Dios,
que, merced a su muerte por muchos, ha sido constituido Cristo, es decir,
Mesas-rey (cf. Hch 3,13ss.l8.26; 4,25ss)
93
.
4. El mediador celestial de la salvacin
De lo que llevamos dicho en las pginas precedentes sobre el mediador pro-
ftico de la salvacin ha resultado, de paso, que la actividad mediadora puede
perdurar tal vez ms all de la muerte, trascendiendo y completando la actividad
humano-terrestre. En unin del sumo sacerdote Onas I I I , muerto mrtir, el
profeta Jeremas sigue, aun despus de su muerte, orando, como amigo de sus
hermanos, por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,12-16). Del siervo
de Dios se dice que cumplir hasta el final su misin, no slo ms all de la
muerte, sino precisamente por ella (Is 52,13ss; 53,10ss). Aqu entra tambin la
idea de que los personajes a quienes Yahv arrebat en otro tiempo el AT
menciona la desaparicin de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; 49,14) y de Elias
(2 Re 2,11; Eclo 48,9; 1 Mac 2,58) pueden retornar y volver a desempear
una funcin salvfica al fin de los tiempos' . Ambos temas lo mismo el de la
eficacia posterior a la muerte que el retorno al fin de los tiempos han sido
recogidos por el NT para expresar aspectos esenciales de la doctrina cristiana
sobre la salvacin. Sin embargo, el AT establece adems algunas otras categoras
que sirven para aclarar y expresar funciones que corresponden a un mediador
de la salvacin celestial, es decir, supramundano-trascendental, funciones que,
por lo mismo, superan las barreras del espacio y del tiempo.
91
Cf. ThW IV, 864s, como tambin Billerbeck, II, 334-351. Sobre el carcter pascual
de la expectacin salvfica del AT y del judaismo, cf. las notas anteriores, as como
N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963).
92
Cf. Jn 6,14: con ocasin de la multiplicacin de los panes, que recuerda el milagro
del man (cf. v. 30s), Jess es reconocido como el profeta que ha de venir al mundo
y se quiere hacerle rey. Viceversa, en el TestLev 8,15 se trata probablemente de
una interpretacin cristiana se dice a propsito del rey que surgir de Jud y crear
un nuevo sacerdocio, que su aparicin es inexpresable como la de un gran profeta
(o tal vez: como la de un profeta del Altsimo) del linaje de nuestro padre Abrahn.
93
Jess es designado a la vez Mesas, Siervo de Dios y profeta escatolgico, mediante
una combinacin de citas, tambin en Mt 17,5 (cf. Le 9,35; Me 9,7): Este es mi Hijo
(cf. Sal 2,7, a propsito del rey davdico), el predilecto, en el que me complazco (cf. Is
42,1, a propsito del siervo de Dios); escuchadle (cf. Dt 18,15.19, a propsito del
profeta mosaico).
1
Al igual que Elias, tambin Henoc desempea un importante papel escatolgico
en el judaismo tardo y se espera tambin su retorno [cf., entre otros, Hen(et) 90,31].
a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv.
Como ya se ha hablado en otro lugar de la naturaleza y actividad de los
ngeles, nos contentaremos aqu simplemente con algunas indicaciones concer-
nientes a nuestro planteamiento especficamente cristolgico y soteriolgico
2
. Si
atendemos a su relacin con Dios, el ngel de Yahv del AT (es decir, el ngel
de Dios: maPak jhwh/[h] Hobim) aparece en cuatro formas distintas, a veces
relacionadas entre s: 1) En una serie de textos antiguos, el ngel de Yahv es
de hecho idntico a Yahv, del que no parece distinguirse adecuadamente. En
cuanto ngel de encarnacin (J. Hanel), es la forma con que se aparece el
Dios trascendente que se revela a s mismo y que acta dentro del mundo y de
la historia
3
. En estos textos, la palabra hebrea maPak, que se utiliza para
el uso profano de enviado (LXX: &Yyhoc), conservando tal vez su signifi-
cacin etimolgica originaria: actuar o actividad, y segn eso, una especie
de representacin o figuracin
4
. 2) En otra serie de textos, tambin muy
antiguos, aparece Yahv igualmente mediante su maPak, e incluso se hace pre-
sente en l y acta desde l, aunque se distinga claramente. En ellos el ngel
es, a la manera de un profeta o heraldo, una figura mediadora independiente,
el plenipotenciario o gran visir (F. Stier) de Yahv
5
y, por tanto, sabio,
poderoso y bueno*. Hasta qu punto es estrecha la relacin que media
entre Dios y su ngel lo indica la singular expresin nombre de Yahv, es
decir, Yahv en persona, en su interioridad, en forma que quien desobedezca
al ngel peca contra el propio Yahv (Ex 23,21). 3) As, pues, el ngel de
Yahv es considerado como el primero y el de mayor dignidad entre los miem-
bros del ejrcito celeste y entre los seres divinos (resp. hijos de Dios) y los
santos que forman la corte de Yahv. Mediante l tienen acceso hasta Dios
tanto los ngeles como los hombres
7
. 4) Por ltimo, cabe hablar, adems del
ngel de Yahv, de un ngel de Yahv, que de cuando en cuando, comisionado
por Dios con una misin temporalmente limitada, es enviado a la tierra en
compaa de otros ngeles
8
.
Por lo que respecta a la actividad salvfica del ngel (resp. de los ngeles),
de esa ayuda personificada de Yahv a Israel (G. von Rad), podran distin-
guirse tres funciones principales: a) En primer trmino est la funcin revela-
dora: el ngel de Yahv manifiesta (o comunica, si es que se trata de una per-
sona distinta de Yahv) la voluntad de Dios, como mensajero suyo
9
. Esta
2
MS II, 69 (R. Schulte), como tambin MS II, 736-744 (M. Seemann). Adems
de la bibliografa citada all, vanse G. von Rad, Theologie des AT I (Munich
5
1966)
298ss; R. North, Separated Spiritual Substances in the OT: CBQ 29 (1967) 419-449.
3
Cf., entre otros, Gn 16,7-12 (J); 31,lls (E); 48,15 (E); Ex 3,2 (J); Nm 22,22-35
(J); Jue 2,1.4; 6,11-22; 13,3-22, as como Os 12,4s.
4
El hebreo maPak es un abstracto derivado de la raz verbal Pk, obrar (?), que ya
en ugartico se emplea en su significado especial de enviar.
5
As, en especial, el ngel del xodo (E): Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16.
Cf., adems, Gn 24,7.40 (J); 1 Re 19,5.
6
Cf. la expresin ser como el ngel de Yahv, referida al rey; 2 Sm 14,17.20;
19,28; Zac 12,8.
7
Zac 1,11; cf. 3,ls.5s, como tambin Jos 5,13ss, donde la aparicin del capitn
(o el prncipe: sar) de las huestes de Yahv es descrita como una teofana. Este ngel
de Yahv pervive en la apocalptica del judaismo tardo en la figura del gran visir o
compaero del trono, identificado con Henoc bajo el nombre de Metatron; cf. a este
respecto DBS V (1957) 1035.
8
As, por ejemplo, 2 Mac 11,6; 15,23 (un ngel); Dn 10,13.21; 12,1 (Miguel); Tob
3,17 y otros (Rafael).
' Entre otros, Ex 3,2; Jue 6,11-22; 13,3-22 de una parte, y de otra, Ex 23,21s.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 151
mediacin reveladora es igual a la de los profetas, y por eso a veces se puede
designar al ngel con el antiguo ttulo proftico nombre de Dios
10
. A esta
funcin pertenece tambin la tarea del ngelus interpres, a quien corresponde
interpretar a los videntes del perodo tardo el significado de las visiones apo-
calpticas que tienen
u
. b) Ejerce el ngel de Yahv, adems, funciones propia-
mente soteriolgicas. Despus de haber liberado a Jacob de todo mal (Gn 48,
17), saca a Israel de Egipto bajo su proteccin y le conduce por el desierto
hasta la tierra prometida (Ex 14,19s
;
23,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16). Al
ngel enviado por Dios se atribuyen esas actividades salvficas fundamentales,
que, de no ser atribuidas a Moiss, rara vez aparecen si no es como obra del
propio Yahv. Yahv se cuida de Israel por medio de su ngel: el ngel dirige
a los enemigos del pueblo de Dios para librar a Israel (2 Re 19,35; cf. 2 Mac
11,6; 15,23) y cuida de Israel en el exilio (Bar 6,6). Podemos citar tambin
Zac 3,1-9: el ngel de Yahv defiende de Satans al sumo sacerdote Josu, que
representa a la comunidad israelita, y aparta de l su pecado con una ceremonia
simblica de investidura. Pero no slo Isarel, sino tambin cada israelita, puede
ser beneficiario de la actividad mediadora del o de un ngel que le gue (Gn
24,7.40), que cuide de l (Dn 14,34-39), que le defienda (Dn 3,49; 6,23; Sal
34,8; 91,11) y le cure (Tob 3,17). c) Estas dos mediaciones descendentes tienen
su correspondiente complemento en la funcin intercesora, que va de los hom-
bres a Dios, como lo insina ya el sueo de Jacob, en el que los ngeles suben
y bajan por la escalera que une tierra y cielo (Gn 28,12). La intercesin, que
es parte integrante del ministerio mosaico-proftico, pertenece tambin a la acti-
vidad salvfica del ngel. Los ngeles no solamente elevan a lo alto las ple-
garias de los buenos para entrar con ellas ante la majestad del Santo (Tob
12,12.15), sino que, como mediadores reveladores e intercesores (resp. intr-
pretes: mlis), interceden ante Dios por los hombres, bien espontneamente
por propio impulso, bien por haber sido destinados expresamente para ello
(Job 33,23s; cf. 5,1, al igual que el ngel de Yahv, Zac 1,12).
A la luz de lo que acabamos de decir, no habra por qu sorprenderse de
que, en el ambiente escatologizante del posexilio, la venida (resp. el envo) del
ngel de los ltimos tiempos fuera objeto de la esperanza salvfica. De hecho,
puede descubrirse una esperanza de este tipo en un pasaje, exegticamente muy
complejo, del annimo llamado Malaqufas (1,1: mal'ki = mi mensajero, mi
ngel), escrito hacia el 470: Mirad, yo envo a mi ngel (resp. 'mensajero':
maPaki; cf. 2,7) para que prepare el camino ante m. De pronto entrar en el
santuario el Seor a quien vosotros buscis, el ngel de la alianza (maPak
habb
e
rit) que vosotros deseis: miradlo entrar, dice el Seor de las huestes.
Quin podr resistir el da de su venida...? (Mal 3,1)
u
. El ngel de la
primera parte del verso, que ha de preceder a la venida de Yahv, podra haber
significado originariamente al propio profeta (cf. Is 40,3, hablando de la misin
del Dutero-Isaas), pero, como indica la aadidura de 3,23, que interpreta
nuestro pasaje sobre la aparicin de Elias, ha sido entendido prontamente en
el sentido de un mensajero celeste que vendr al fin de los tiempos
u
. Este se
10
Cf. Jue 13,6.8.10 con 1 Sm 2,27ss; 1 Re 13,lss. Por otra parte, el profeta es
tnaPak yhwh: Is 44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15; tal vez tambin Mal 3,1.
11
Ez 40,3s; 47,ls; Zac 1,7-2,5; 4,1-6.8; Dn 7,16-27; 8,15-26; 9,21-27; 10,10-21;
cf. tambin Job 33,23. Sin embargo, ya algunas veces se le comunica al profeta Elias
la voluntad de Yahv por medio de un (del) ngel: 1 Re 19,7; 2 Re 1,3.5.
12
Vase, adems de los comentarios, K. Elliger, Maleachi und dte kirchcheTradi-
tion, en E. Wrthwein-O. Kaiser (eds.), Tradition und Situation (Homenaje a A. Weiser;
Gotinga 1963) 43-48. . , , , .
13
En el NT, Me 1,2 y Le 7,27 combinan sorprendentemente la cita de Mal ),a
152 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
distingue tambin del ngel de la alianza, contemporneo de la venida de
Yahv. En el actual contexto parece no slo contemporneo de Yahv, que se
revela, sino idntico a l; ocurre aqu lo mismo que en las antiguas afirmacio-
nes (cf. sobre todo Gn 48,15 y Os 12,4s): el ngel de Yahv es idntico a l,
o por lo menos no se puede distinguir adecuadamente a uno de otro. Cabe
tambin la posibilidad de que nos encontremos aqu con una glosa introducida
en el texto con muy poca habilidad, con la intencin (igual que 3,23) de expli-
car la naturaleza y misin del ngel, prometido al comienzo del verso y que
Yahv ha de enviar. En cuanto ngel de la alianza (expresin nica en el
AT)
14
, habr de purificar y capacitar para el culto a los hijos de Lev, con
los que Yahv sell en otro tiempo una alianza particular (cf. 2,4s.8), quedando
as preparada la aparicin personal de Dios. Es significativo que ese mediador
salvfico celeste a quien se espera sea equiparado a Elias (cf. supra, 3c), pues
tanto al ngel de Dios como al profeta pertenecen, como ya hemos visto, las
mismas mediaciones salvficas.
b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina.
La aparicin y actuacin del ngel de Yahv, designado frecuentemente como
hombre
15
, era pensada por analoga con la de cualquier hombre. Se trataba
de una persona concreta, que hic et nunc entraba en la historia y actuaba hist-
ricamente. En el caso de la Sabidura, la cosa cambia. Aunque tambin se pre-
senta muchas veces como una persona que habla y acta, nunca llega a adquirir,
por lo menos en el AT, el carcter de una hipstasis, sino que se limita exclu-
sivamente a personificar ciertos atributos y obras divinas
16
. No obstante, hemos
de hablar de ella, siquiera sea brevemente
17
, primero, porque los textos corres-
pondientes iluminan an ms las figuras mediadoras y funciones salvficas de
que ya hemos hablado; segundo, y sobre todo, porque, segn el testimonio
del NT, las personificaciones de la sabidura en el AT se convierten, efectiva-
mente, en la persona de Jesucristo, y por ello sirven para expresar y hacer ms
comprensible importantes asertos de su ser y actuar.
En primer lugar, hemos de mantener actualmente que, sobre todo en la
literatura sapiencial, los conceptos de palabra, sabidura y espritu no
pueden distinguirse adecuadamente. Como demuestra su empleo paralelo y sin-
nimo, son muchas veces intercambiables, pues lo mismo palabra y sabidura
(Sab 9,ls; cf. Eclo 1,5; 24,3) por un lado que espritu y sabidura por
otro (Sab l,4ss; 9,17; cf. 7,22-27; Dn 5,11.14), as como palabra y espritu
(Sal 33,6; Prov 1,23; cf. 2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12), se condicionan mu-
tuamente, se interfieren y se pertenecen inseparablemente. Por eso la personifi-
(cf. tambin Mt 11,10; Le 1,17.76), que se aplica al Bautista, predecesor de Cristo, con
el pasaje de Ex 23,20, que trata del ngel de Yahv.
14
La idea, atestiguada tambin por el NT (Hch 7,53; Gal 3,19; Heb 2,2), de la
comunicacin de la alianza del Sina por medio de un pacto parece haber sido desarro-
llada solamente por el judaismo tardo (cf., entre otros, Josefo, Ant., 15, 5, 3).
15
Cf. Jue 13,6.8.10s, as como Jos 5,13ss; 2 Mac 3?25s y Ez 9,1-10,2; 40,3s; 47,ls
(Ezequiel no habla de ngeles, sino de un hombre o de hombres).
16
Las opiniones sobre si en el AT se puede o se debe hablar de hipstasis res-
pecto de la sabidura son muy divergentes. Para la discusin, cf., aparte de la bibliogra-
fa citada en las notas 18-20, P. Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im AT und
im Alten Orient (Mnster 1921); H. Ringgren, Word and Wisdom. Studies in the Hypos-
tatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund 1947).
17
Vase MS II, 72s (R. Schulte), donde se habla sobre la palabra, la sabidura y
el Espritu de Dios a propsito de la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 153
cacin de la sabidura que recoge el NT no puede separarse tampoco de la
personificacin de la palabra y el espritu. A la misma idea nos lleva el texto
de 2 Re 22,19-23 sobre los profetas, que se refiere a la personificacin del Es-
pritu. El espritu, que, al igual que los ngeles, forma parte de las huestes
celestiales, se ha ofrecido voluntariamente y ha sido enviado a la tierra por
Yahv, para engaar a los profetas cortesanos como espritu de mentira,
actuando y hablando por su medio, es decir, para ejercer una actividad que
normalmente se le reserva a Yahv. Tambin en otros pasajes realiza el esp-
ritu obras que suelen atribuirse a Yahv o a los ngeles. El espritu conoce
(Sab 1,7) y habla (2 Sm 23,2; cf. Neh 9,20), conduce a los israelitas (Sal 143,
10), como en otro tiempo a la comunidad elegida, en medio de la cual habita
(Ag 2,5); el pueblo puede entristecerle (Is 63,10; cf. Ef 4,30); el espritu
llev a los israelitas al descanso (Is 63,14). Tambin aqu es claro que la obra
salvfica del espritu es idntica a la de Yahv, que interviene en el mundo y
en la historia poniendo su santo espritu en los mediadores humanos por l
elegidos (Is 63,11; cf. Sab 10,16), para as actuar mediante ellos, mediante el
poder salvfico que stos han adquirido por el espritu. Este hecho resulta an
ms evidente en la descripcin de la eficacia y fuerza de la palabra de Yahv,
que habla, sobre todo, por medio de los profetas. Enviada por Dios, la palabra
corre como un mensajero (Sal 147,15; cf. Zac 9,1), no vuelve sin haber logrado
su propsito, hasta que, como el siervo de Dios, ha realizado con xito el plan
de Yahv (Is 55,lOs; cf. 53,10); pelea como Yahv o su ngel (Sab 18,14ss) y
trae la curacin (Sal 107,20; cf. Sab 16,12). Una vez ms se trata de la accin
y eficacia del ser divino, a base de la concepcin de la Biblia y del antiguo
Oriente sobre la dinmica de la palabra pronunciada
18
; la palabra, dentro de
esta concepcin, se independiza visiblemente, pero no llega a constituirse en
absoluto. Todo ello sigue vigente en el judaismo posterior al AT, segn el cual
la palabra de Dios, aunque va ocupando progresivamente el puesto de Yahv,
no llega a constituir una hipstasis propiamente tal
19
.
Los textos en que la sabidura aparece configurada como persona pertenecen
a estratos relativamente recientes de la literatura sapiencial
20
. Recogen y des-
arrollan todo lo dicho anteriormente sobre el Espritu y la Palabra de Dios, y
transfieren abiertamente las cualidades y funciones de los mediadores humano-
terrenos a la sabidura divina. As, en Prov 1,20-33 la sabidura aparece como
una persona que ejerce el oficio de un profeta; como los profetas, predica por
las calles y plazas (v. 20s; cf. Jr 5,1; 7,2); como los profetas, les llama a esa
conversin (v. 23), que podr alejar el juicio (v. 27), y tambin como los pro-
fetas, la sabidura choca con la resistencia y el rechazo (v. 24s; 29s). Junto a
estas coincidencias temticas y terminolgicas, se advierten tambin significati-
18
Vanse, a este propsito, O. Grether, ame und Wort Gottes im AT (Giessen
1934); L. Drr, Die Wertung des gottlichen Wortes im AT und im Antiken Orient
(Leipzig 1938); O. Proksch, Wort Gottes im AT: ThW IV (1938) 89-100; R. J. Tour-
nay-A. Barucq, La parole divine dans l'Ancien Orient: DBS V (1957) 425-442; A. Ro-
bert, La parole divine dans l'Ancien Testament: ibd., 442-465.
" Cf. Billerbeck, II, 302-333; V. Hamp, Der Begriff Wort in den aramaischen
Bibelbersetzungen. Ein exegetischer Beitrag zur Hypostasen-Frage und zur Geschichte
der Logos-Spekulationen (Munich 1938); J. Starcky-C. Mondsert, La parole divine
a l'poque notestamentaire: DBS V (1957) 465-479.
20
Los textos principales son Prov 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6, y dependiendo de ste,
Eclo 1,4-9; 24,1-24; Sab 7,22-8,1; cf. adems Job 28,12-28. Vanse R. Marcus, On
Biblical Hypostasis of Wisdom: Hebrew Union College Annual 23/1 (1950-51) 157-
171; G. Fohrer-U. Wilckens, lowia (AT-Judentum): ThW VII (1964) 476-514;
A. Feuillet, Le Christ, Sagesse de Dieu (Pars 1966).
154 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
vas diferencias. Al revs que los profetas, la sabidura proclama su propio men-
saje (v. 23); ella, y no Yahv, como en el caso de los profetas, es quien ga-
rantiza la salvacin (v. 33) y es rechazada (v. 24; cf. Jr 7,13); ella misma se
burlar de los que la desprecian (v. 26) y que en el momento del apuro la
invocarn en vano (v. 28; Jr 11). En la Sapientia Salomonis, la sabidura asu-
me parecida misin de predicar, aunque muy interiorizada e individualizada; al
igual que los profetas, est en ntimo contacto con Dios, que la ama y le ha
conferido ese saber (Sab 8,3s; cf., entre otros, Am 3,7; Is 42,1); es enviada
desde el cielo a fin de dar a conocer a los hombres la voluntad y el plan divi-
no, hasta entonces oculto.
La sabidura ejerce a la vez una funcin sacerdotal. El banquete al que
invita en Prov 9,1-6 recuerda el banquete escatolgico que el propio Yahv
preparar sobre el monte Sin (Is 25,6; cf. 65,13s). Este rasgo sacerdotal des-
taca ms an en Eclo 24,10: la sabidura dice de s misma: En la santa mo-
rada, en su presencia (de Dios) ofrec culto (XeiTOUpTEv) y en Sin me esta-
blec, con lo que parece que se piensa en la funcin sacerdotal de David o del
rey davdico.
Pero son sobre todo los ttulos reales los que, sin duda, han sido atribuidos
a la sabidura
21
. As tenemos, en primer lugar, la confesin de Prov 8,12-36,
que se pone en boca de la sabidura. Al igual que el rey, la sabidura es en-
gendrada por Dios (v. 24; cf. Sal 2,7; 110, 3)
2
; por l fue ungida o for-
mada (v. 23: nsk; en este sentido slo aparece adems en el Sal 2,6) y
adornada de los carismas mesinicos (v. 14; cf. Is ll, 2s). La sabidura pregona
la misma invitacin que dirige el rey davdico a los reyes y prncipes (cf. v. 32
con Sal 2,10ss); si el rey promete a los que le obedecen fecundidad y bendi-
cin, la sabidura ofrece a los suyos vida y felicidad (v. 34s; cf. Sal 72). A su
vez, en el Eclesistico, la sabidura dice que ejerce su poder en Jerusaln,
en medio de su pueblo; este poder o soberana ser eterno y se extender a
todos los pueblos y naciones (Eclo 24,1.6.9.11). El que quiera ser sabio debe-
r tomar sobre s su yugo real y sus honrosas cadenas (6,29s; cf. Sal 2,3.10)
23
.
Por ltimo, la sabidura es en la Sapientia Salomonis no solamente resplandor
e imagen de Dios (Sab 7,26; cf. Heb 1,3; Col 1,15) en el antiguo Oriente
el rey era, sobre todo, imagen de su Dios, sino la compaera de trono de
Dios (-rrpESpcx;: 9,4; cf. Prov 8,30; Eclo 1,1), la cual, al igual que el rey dav-
dico, se sienta junto a Yahv y toma parte en su soberana (cf. Sal 110,1). Su
reino se extiende tambin, invencible al mal, de un confn al otro (del mun-
do) (7,30s; cf. Sal 72,8; Zac 9,10).
A esta transferencia a la sabidura de la triple funcin mediadora (real,
sacerdotal y proftica) hay que aadir una nueva caracterstica, que ser de im-
portancia decisiva en el perodo siguiente: la sabidura es tambin mediadora
en la creacin, y como tal lo mismo que Cristo en el NT (cf., entre otros,
Jn l, lss.l0; Col l,15ss) tiene una juncin csmica. Sin duda ha pasado a la
sabidura una serie de atributos que originariamente se referan a la palabra
creadora de Dios
24
. Merced a la estrecha relacin existente entre palabra y sa-
21
Cf. A. Feuillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique: RB 6
(1953) 170-202, 321-346, espec. 321-346, as como J. Coppens, Le messianisme sapientiel
et les origines littraires du Fils de l'homme danilique (Leiden 1960) 33-41.
22
Tal vez tiene que ver con esto la enigmtica frase de Prov 30,4: cul es el
nombre de su (de Dios) hijo?.
23
Cf. Mt ll,28ss, as como la expresin rabnica tomar sobre s el yugo de la
majestad regia de Dios.
24
Cf. Gn 1,3.6; Sal 33,6-9; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,ls (paralelismo entre pa-
labra y sabidura).
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 155
bidura, puede decirse que Dios cre todas las cosas mediante la sabidura
(Prov 3,19; cf. Eclo 24,3; Sab 9,ls); desde entonces todo ha quedado penetra-
do por la sabidura y es constantemente vivificado por ella (Sab 7,22ss.27;
8,1), e incluso la idea es la misma la sabidura divina ha creado todas las
cosas; es la obra maestra de Dios, su consejero y su asistente en la creacin
del mundo (Prov 8,30; Sab 8,6; cf. 8,4; 9,9). De todo ello deriva lgicamente,
por decirlo as, la preexistencia de la sabidura; como mediadora ideal de la
creacin, ha nacido, dicho en sentido figurado, antes que los dems seres: El
Seor me estableci al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras anti-
qusimas. En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra
(Prov 8,22-23; cf. Eclo 24,9).
As, pues, la sabidura comprende bsicamente todo el conjunto de funciones
salvficas de mediacin. En ella y por ella (cf. el midrash histrico de Sab,
caps. 10-18) la salvacin estaba y est siempre presente y puede realizarse ya
aqu y ahora
25
; hasta tal punto es esto cierto, que la sabidura queda identifi-
cada expresamente con la ley israelita (Eclo 24,23-24; Bar 4, ls)
26
. Quien es
sabio y temeroso de Dios y vive con arreglo a su ley, posee ya desde ahora
la felicidad y la vida, es decir, la salvacin. Tenemos en este pensamiento un
punto de contacto entre la espiritualidad sapiencial y la teologa deuteronomis-
ta. Dentro de esta concepcin no hay motivo ni queda espacio, como tampoco
lo haba en el documento sacerdotal ni en las Crnicas, para una expectacin
escatolgico-mesinica propiamente dicha.
c) El Hijo del hombre en la apocalptica.
La soteriologa que acabamos de presentar, cuya caracterstica fundamental
es la falta de proyeccin escatolgica y la consiguiente garanta actual de la sal-
vacin, obtenida mediante la observancia de la ley (Deuteronomio, Sabidura)
y la realizacin del culto (documento sacerdotal, Crnicas), tena que mostrar
prontamente su insuficiencia. No poda resistir, ni de hecho resisti, la confron-
tacin con los datos existenciales e histricos de la vida de los individuos ni de
la historia del pueblo, confrontacin de todo punto inevitable. Por ello la expec-
tacin salvfica escatolgica volvi a irrumpir con motivo precisamente de la
crisis macabea (siglo n a. C.) en forma de espera inminente. Se produjo un
fenmeno semejante al de la poca inmediatamente posterior al exilio. Esta
espera inminente hall su expresin peculiar en la apocalptica, preparada ante-
riormente por los escritos de los profetas tardos (cf., entre otros, Jl 3-4;
Is 24,27). Debido a la decepcin provocada por el reiterado fracaso de las me-
diaciones e instituciones humanas, as como en virtud de su escatologa dualista-
trascendente, esta esperanza salvfica est orientada a perspectivas esencialmente
teocrticas. No obstante, fue en ella y a partir de ella de donde haba de surgir
25
En Sab 9,18 se atribuye a la sabidura una funcin estrictamente soteriolgica:
los hombres han sido salvados (ocp^eiv) mediante la sabidura. Se describe (caps. 10-19)
la actuacin salvfica de la sabidura en la historia: salv a Adn de su cada (10,1);
condujo, protegi y liber a los patriarcas (10,6.9s.l2); liber y sac a Israel de Egipto
(10,15.18) despus de haber sido metida en el alma del siervo de Dios (es decir, de
Moiss; cf. Is 63,11: Yahv puso su espritu en su interior). La sabidura ejerce, por
tanto lo mismo que el espritu, las actividades que los textos escritursticos ms
antiguos atribuyen a Yahv o a su ngel, y a veces a Moiss, como siervo de Dios.
26
Cf., entre otros, tambin Sal 119,97-100; Eclo 1,5 (adicin); 15,2; 19,20; 34,8.
Para la identificacin de sabidura y ley en el rabinismo, cf. Billerbeck, II, 353ss;
III, 131.
156 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
una figura mediadora de enorme significacin para el NT: el Hijo del hombre
de los evangelios
27
.
La primera y nica vez que el AT habla del Hijo del hombre es en Dn 7,
corazn del libro de Daniel (N. W. Porteus)
28
. El captulo se divide en dos
partes: en la primera se describe una visin (7,2-14) y en la segunda se inter-
preta (7,15-27). Aunque la percopa forma en su disposicin actual una unidad
compacta, pueden distinguirse, tanto en la visin como en su interpretacin,
dos estratos diferentes. La visin contiene, en primer lugar, el apocalipsis de
las bestias. Del mar, que representa las fuerzas del caos, opuestas a Dios, sur-
gen cuatro monstruos que figuran los cuatro imperios, tpicos de la tendencia
periodizante de la apocalptica (v. 2-8; cf. Dn 2,31-45). Estos imperios y el
acento recae particularmente sobre el cuarto, que es el contemporneo del autor
y cuyo exponente es el selucida Antoco IV (175-163) han sucumbido ante
el juicio de Dios, que ya ha empezado (v. l i s) . Es aqu donde aparece el lla-
mado apocalipsis del hijo de hombre. La visin describe una sesin del juicio
celeste (v. 9s) y una escena de entronizacin (v. 13s). Junto al anciano de
das, que representa a Dios, sentado en su trono, rodeado de los ejrcitos y la
corte celestial, participantes en el juicio, aparece tambin una figura celeste
que viene en las nubes del cielo
29
, un como hijo de hombre (v. 13) que
va a recibir la investidura: Le fue dado todo el seoro, la gloria y el imperio,
y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su dominio es dominio
eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer
(v. 14).
Quin es este hijo de hombre, o mejor, semejante a un hijo de hom-
bre, al que se otorga el seoro eterno? La expresin aramea que nos sale al
paso, bar 'enas, es, lo mismo que su anloga hebrea bn ''dm, un semitismo,
que en s mismo no significa ms que un individuo perteneciente al gnero
hombre, es decir: un hombre. El ser celeste que aparece en Dn 7,13 es, pues,
desde el punto de vista lingstico, como un hombre, semejante a un hom-
bre, una figura humana. En realidad, se trata, si tenemos en cuenta todo el
contexto de la visin, de su representacin simblica, la figura de un hombre
27
Para el hijo de hombre en el AT y en el judaismo en general, vanse S. Mo-
winckel, He That Cometh (Oxford 1956) 346-450; J. A. Emerton, The Origin of the
Son of Man Imagery: JThSt 9 (1958) 225-242; J. Coppens, Le Fils d'homme danilique
et les relectures de Dan. VII, 13 dans les Apocryphes et les crits du Nouveau Testa-
ment: EThL 37 (1961) 5-51; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'AT, en
La Venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, espec. 42-50; E. Dahnis, De Filio hominis in
Vetere Testamento et in iudaismo: Gregorianum 45 (1964) 5-59; F. Hahn, Christo-
logische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 13-23, 157s; O. Cullmann, Christologie des NT
(Tubinga
4
1966) 139-154; C. Colpe, 'O
v

s
xov avd-
e
>xov: ThW VIII (1967) 403-481,
espec. 404-433; cf. nota 21.
28
Para Dn 7 en particular, cf., adems de los comentarios (A. Bentzen: HAT 19;
N. W. Porteous: ATD 23; O. Ploger: KAT 18), L. Rost, Zur Deutung des Menschen-
sohnes in Daniel 7, en Gott und Gtter (Homenaje a E. Fascher; Berln 1958) 41-43;
H. Kruse, Compositio Libri Danielis et idea Filii hominis: VD 37 (1959) 147-161, 192-
211; J. Morgenstem, The Son of Man of Daniel 7,1%. A New Interpretaron: JBL 80
(1961) 65-77; J. Coppens, Le chapitre VII de Daniel: EThL 39 (1963) 87-94; M. Delcor,
Les sources du chapitre VII de Daniel: VT 18 (1968) 290-312.
29
La nube (ya en los LXX el con ha venido a parar en un sobre las nubes;
cf. Me 13,26 y 14,62 par.) es un dato estereotpico de las teofanas veterotestamentarias.
Adems, en Dn aquel a quien se sirve (v. 14: plh) es siempre Dios (cf. Dn 3,12; 14,
17s.28; 6,17.21), y, finalmente, en Dn 10,16.18 (aunque, al igual que Ezequiel, tambin
Daniel es llamado hijo de hombre en 8,17) se describe a un ngel como semejante
a un hombre.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 157
que viene del cielo, opuesta a los monstruos que emergen del caos; esta figura
tiende a visibilizar la superioridad del reino trascendente-escatolgico de Dios
frente a los imperios histricos de la tierra. Esta significacin colectivo-simblica
del semejante a un hijo de hombre subyace tambin a la interpretacin que
sigue. El hijo de hombre representa a los santos del Altsimo, o al reino
eterno que les ser dado (7,18.22.27). Estos santos del Altsimo indican,
en un primer estadio de interpretacin, y de acuerdo con el uso veterotes-
tamentario y judo, los ngeles
30
. Sin embargo, si tenemos en cuenta el contexto
actual, que supone ya una reinterpretacin (relecture) de la percopa, as como
la totalidad del libro de Daniel, hemos de decir que, adems, esos santos
significan aqu los israelitas perseguidos (7,21s.25). Esta idea no es, ni mucho
menos, un caso aislado en la Escritura
31
. En relacin con esta figura, tan im-
portante en el perodo subsiguiente, del hijo de hombre de Dn 7,13, puede
decirse, en resumen, lo siguiente: 1) Hijo de hombre no constituye, en este
pasaje, ninguna clase de ttulo. Slo en el NT la expresin \bc, t o vOp-
ITOU llegar a convertirse en un ttulo en sentido propio. 2) Este semejante a
un hombre no es aqu ninguna figura invididual concreta, sino el representante
de los santos del Altsimo, el smbolo corporativo de una colectividad. Hay
que tener en cuenta que precisamente aqu persona y personificacin se rela-
cionan ntimamente. Por una parte, esa figura unitaria del hijo de hombre,
o del semejante a un hombre, de 7,9s.l3s, que probablemente fue, al prin-
cipio, una figura autnoma, pudo muy bien haber indicado un ser celeste indi-
vidual. Por lo dems, lo mismo en nuestro captulo (cf. v. 23 con v. 17) que
en el libro de Daniel entero (cf. 2,44 con 2,37.39ss.44, y tambin 8,22s con
8,20s), los conceptos de seoro y seor, reino y rey, son muchas veces repre-
sentaciones intercambiables y convergentes, en virtud de la categora semita de
la llamada personalidad corporativa. 3) Este personaje no ejerce en este caso
ningn tipo de mediacin soteriolgica. El juicio sobre los imperios, mediante
el cual se realiza la salvacin, consistente en el dominio de los santos, es un
juicio que, por lo menos tal como est el contexto, ha sido verificado por Dios
ya antes de su entronizacin (7,13).
La apocalptica de los libros no cannicos, basada en Dn 7, va por otro
camino. Aun cuando, al parecer, la expresin hijo de hombre no se considera
an como un ttulo, indica la persona individual de un mediador. Los textos
ms importantes a este respecto se hallan en los captulo 31-71 del libro de
Henoc etipico (Hen[et ] 31-71)
32
, que se remontan probablemente al siglo
inmediatamente anterior al cristianismo y que proceden de Palestina. Adems
de los elegidos y los justos, aparece aqu el elegido, el justo, a quien se le
llama en dos ocasiones (48,10; 52,4) el ungido, pero ms frecuentemente
(sobre todo en el segundo discurso, cap. 45-57) el (este, ese) hijo de hombre,
o tambin el hijo de un hombre o del retoo de la madre de los vivien-
30
As, M. Noth, Die Heiligen des Hchsten, en Gesammelte Studien zum AT
(Munich
2
1960) 274-290; L. Dequeker, Daniel VII et les Samts du Trs-Haut: EThL 36
(1960) 353-392; J. Coppens, Les Saints du Trs-Haut sont-ils a identifier avec les milices
celestes?: EThL 39 (1963) 94-100.
31
En el AT, cf. Sal 149,7s; Sab 3,8; en el NT, Mt 19,28 (para los doce tronos,
cf. el trono de Dn 7,9, dispuesto para el juicio) y Le 22,29s, as como 1 Cor 6,2;
Ap 5,10 y 20,4.
32
El substrato del texto etipico que se conserva es una traduccin griega del original
semtico (probablemente hebreo) que podra ser en su conjunto de origen judo y no
cristiano, a pesar de sus sorprendentes coincidencias con el NT y de las diversas teoras
basadas en estas coincidencias; vase con ms detalle en E. Sjoberg, Der Menschensohn
im athiopischen Henochbuch (Lund 1946).
158 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
tes
33
. Por lo que respecta a su ser, este personaje tiene las siguientes caracte-
rsticas: Preexistente: no solamente ha sido nombrado y elegido por Dios desde
siempre (48,2s; 49,4), sino que est, ya ahora, junto a Dios, aunque an oculto:
Fue elegido y oculto en su presencia, antes que el mundo fuese creado, y (es-
tar) ante l por siempre (48,6; cf. 46, ls; 62,6s). Aun en el caso de que aqu
se trate de una preexistencia meramente ideal (cf. sobre todo 70,1), debemos
observar que este hijo de hombre del libro de Henoc permanece en completa
inactividad antes de su entronizacin y no ejerce funcin mediadora de ninguna
clase respecto al cosmos. Trascendente: este hijo de hombre es un ser que
pertenece absolutamente al mundo celeste. No solamente est junto a Dios, en
compaa de los ngeles y los justos, aunque por encima de ellos, sino que su
actuacin futura se desarrollar exclusivamente en el mbito celeste
34
. Numi-
noso: en cuanto ser celeste, no solamente est junto a Dios y por encima de los
ngeles (cf. 46,lss), sino que aparece incluso adornado de prerrogativas divinas:
en l habitan plenamente la justicia y la sabidura (entre otros, 46,3; 49,3), y
su gloria va de eternidad en eternidad y su poder de generacin en generacin
(49,2). Escatolgico: la gloria est an oculta; el hijo de hombre, aunque existe
ya, es esencialmente una figura escatolgica. Dios le glorificar propiamente (51,3;
56,8) cuando lo revele y lo coloque sobre el trono de su gloria (61,8; 62,2;
de modo parecido, 45,3; 51,3; 55,4; 69,27-29; cf. Mt 19,28; 25,31). La dimen-
sin y alcance de este acontecimiento escatolgico sern universales y csmicos;
el da del elegido (61,5; cf., entre otros, 1 Cor 1,87) traer consigo la re-
surreccin de los muertos, efectuada por Dios (51,1; 61,5; 62,15), y la trans-
formacin de todas las cosas (45,4ss; cf. 50,1). Escatolgica es tambin la acti-
vidad del hijo de hombre, que comienza y queda instaurada a raz de la epifa-
na de su entronizacin. Esta actividad consiste (y lo mismo ocurre en los
pasajes neotestamentarios que aluden a Dn 7,13, es decir, Me 13,26; 14,62 par.;
Jn 5,27) esencialmente en el juicio que realiza en nombre y en lugar de
Dios
35
. El hijo de hombre est capacitado para ello debido a su justicia inso-
bornable y a su total conocimiento de los corazones (cf. 49,1-4). Mediante el
juicio comenzar a ejercer, siempre para gloria de Dios (cf. Flp 2,10s), su seo-
ro universal y eterno (49,2; 62,5s): Todos los que viven sobre la tierra
ante todo los reyes y poderosos le adorarn y alabarn, cantando y cele-
brando el nombre del Seor de los espritus. Para eso fue elegido y estuvo
oculto... (48,5s; cf. 52,4; 62,9). Este juicio tiene la significacin soteriolgica
33
Aunque confluyan aqu varias tradiciones y eventualmente haya que distinguir
diversos estratos (J. Coppens habla de dos estratos: el del elegido y el del hijo de
hombre), se trata sin duda de una misma figura.
34
No se habla de una katbasis, es decir, de una encarnacin del hijo de hombre
(al contrario que en el NT; cf. Jn 3,13; 6,62); ni tampoco de una anbasis, es decir,
de una exaltacin de un hombre terreno a la dignidad de hijo de hombre celeste. En
un apndice a los discursos se dice de Henoc que ha sido exaltado (de la tierra) a
esa condicin de hijo de hombre y seor de los espritus (70,1), llamado tambin hijo
de varn o de hombre (71,14: T eres el hijo de varn que ha nacido para la justicia;
71,17: El anciano de das estar junto a ese hijo de homBre). Si se tratara aqu efec-
tivamente de una identificacin de Henoc con el hijo de hombre de Daniel, es decir,
si se diera una transferencia del oficio escatolgico del hijo de hombre al Henoc exaltado
(opinin que no cabe en el caso de que hijo de hombre signifique, en el contexto,
puramente hombre), tendramos una concepcin aislada, completamente secundaria
y heterognea frente al corpus que forman los discursos.
35
Al igual que en el NT, el mismo juicio escatolgico se atribuye tan pronto a Dios
mismo (38,4s; 41,2; 47,3; 50,4; 54,5s) como al hijo de hombre, entronizado y predes-
tinado para ello por Dios (45,3; 46,4s; 49,2ss; 51,3; 55,4; 61,8; 62,2; 63,11; 69,27ss).
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 159
que compete a todo juicio, en sentido bblico genuino. El hijo de hombre juzga
y aniquila todo lo malo y corrompido (49,2; 69,29) los violentos (46,4ss;
63,11), los pecadores (62,2; 69,27), junto con las potencias demonacas y sat-
nicas (55,4: Azazel y sus huestes), lo que significa la liberacin (51,2): Ese
da sern liberados los justos y elegidos (62,13) en el nombre del hijo de
hombre, vengador de su vida, en cuyas manos est su suerte (48,7; cf. Col
1,12); se vern libres de la violencia de los malos, de sus amenazas y seduc-
ciones (cf. 69,27ss), pues stos han sucumbido ante el juicio. En consecuencia,
remar una paz que afectar no solamente a los que han sido liberados, sino
a la realidad entera (52,8), y una alegra que transfigurar la tierra entera
(51,5). Los justos sern como los ngeles del cielo (51,4; cf. 12,25 par.) y re-
vestidos del ornamento glorioso (62,15s; cf. Ap 3,4s.l8, as como 2 Cor 5,3s)
se colocarn muy cerca de Dios y comern con el hijo de hombre (cf. Le 22,
29s; Ap 3,20), se recostarn y se levantarn por toda la eternidad (62,14s;
cf. 39,6s). Dios ha determinado, desde el principio del mundo, que l sea para
los justos y santos un bastn en el que apoyarse; l es el promedio, la luz
de los pueblos (cf. Jn 8,12), la esperanza de los atribulados (48,4).
La figura del hijo de hombre aparece tambin en la visin sexta del llama-
do Libro cuarto de Esdras (4 Esd 13), cuya parte principal, de origen judaico
y que se remonta al tiempo de la cada de Jerusaln (ao 70 de nuestra era),
contiene material apocalptico mucho ms antiguo, que seguramente es precris-
tiano
36
. A nuestro personaje se le describe algo as como un hombre, es
decir, como la figura de un hombre (3,3; cf. Dn 7,13), el (este) hombre
(13,3.5.12), o bien se le llama hombre al interpretar la visin (13,25.32.51);
Dios le designa como mi siervo (13,32.37.52)
37
. Tanto su ser como su actua-
cin corresponden al ser y actuacin del hijo de hombre del libro de Henoc,
y al igual que ste, es un ser preexistente. Procede, segn la visin, del cora-
zn del mar (13,2s), lo que quiere decir, en la interpretacin sugerida por el
texto, que el Altsimo lo ha tenido en reserva durante largo tiempo, hasta
que llegue la hora de su da (cf. Me 13,32 par.) y salga de su ocultamiento
inescrutable (13,25s.51s). Se trata aqu de una figura sobrehumana y supramun-
dana, trascendente y numinosa; al menos as lo insina la continua atribucin
de propiedades y actividades que el AT suele referir exclusivamente a Dios. La
epifana del hijo de hombre equivale a una teofana
38
. Las afirmaciones vete-
rotestamentarias referidas al hijo de hombre, as como el mbito y efecto cs-
mico-universal de su revelacin, confieren a este personaje un carcter expresa-
mente escatolgico: se habla de la reunin y restauracin de las doce tribus al
fin de los tiempos (13,39-48), de la nueva Sin, monte que descuella sobre
todos los dems (13,12-35s); encontramos, sobre todo, al igual que en el mito
de la lucha de los pueblos en el AT, el combate de los pueblos contra Israel
al fin de los tiempos, acompaado de cataclismos csmicos (13,3ss.8-11.27-33.
37s.49). Al revs que el libro de Henoc, el 4 Esd (cap. 13) describe la activi-
dad escatolgica del hijo de hombre no tanto como un juicio forense, sino
como un combate victorioso, idea de equivalente raigambre bblica. La afirma-
cin fundamental viene a ser la misma: la victoria sobre los enemigos de Dios,
36
Los textos que se nos han conservado en latn, sirio, etipico, rabe y arameo
se basan tambin en una traduccin del original hebreo perdido (tal vez arameo).
37
El mi hijo de las versiones se refiere con gran probabilidad al doble significado
de jtcu5 (hijo-siervo), cuya base es posiblemente el 'ebed hebreo (siervo).
38
Ante este que vuela sobre las nubes del cielo (cf. Dn 7,13) tiembla y se derrite
todo (13,3s; cf. Miq 1,4). Los reinos del mundo sern aniquilados por l (13,7; cf. Dn
2,45) y los hombres se ie acercarn con ofrendas (13,13; cf. Is 66,20).
160 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
interpretada aqu como un castigo (13,37s), trae consigo la liberacin, que, a
pesar de ciertos rasgos nacionalistas, es universal. El personaje semejante a un
hijo de hombre es aquel por quien el Altsimo quiere liberar a la creacin
entera (13,26).
Al llegar aqu surge la siguiente pregunta: hasta qu punto esta expecta-
cin, dependiente de Dn 7,13, testificada por Hen(et) 37-71 y por 4 Esd 13, y
centrada en la mediacin salvfica de un ser celeste, estaba extendida efectiva-
mente en el mbito del judaismo contemporneo del NT? Era exclusivamente
una esperanza que compartan determinados crculos apocalpticos, pero que
no tena popularidad alguna y a la que la gran masa apenas tena acceso?
39
.
Si se indica justamente que en los textos de Qumran hasta ahora encontrados
no se menciona al Hijo del hombre, hay que tener en cuenta, no obstante, que,
por una parte, como ya el mismo 4 Esd 13 da a entender, ha sido Jess
(resp. el NT) el primero en emplear la denominacin Hijo del hombre como
ttulo personal y propio
m
; por otra, ha sido descubierto recientemente un frag-
mento (11 QMelch) que habla de un malk sedeq (Melquisedec: rey de jus-
ticia = rey verdadero), figura salvfica que recuerda por muchos conceptos
al Hijo del hombre
41
. Se trata tambin aqu de una figura celestial y trascen-
dente, que est por encima de las potestades supraterrenas y no solamente pre-
senta rasgos de tipo divino-numinoso, sino que parece ser designado en calidad
de Dios o de divinidad QHohim). Su actividad soteriolgica en favor del pueblo
de Dios es, en ltimo trmino, como lo demuestra el contexto al hablar del
retorno de la cautividad y de la concentracin de gentes venidas de la dispora,
una actividad de naturaleza escatolgica consistente en el juicio sobre Belial y
sus ngeles **, unido a su propia entronizacin como rey
43
.
Tampoco en el judaismo rabnico oficial desempea papel alguno la idea
39
P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga
2
1934) 188. Igualmente, Billerbeck, I, 486.
40
En tres lugares (1 QS 4,23; CD 3,20; 1 QH 17,15) se habla de toda la gloria
del hombre (kol k'bd 'dm), que pertenece a todos los beneficiarios de la eterna
alianza, o a todos los que han sido destinados a la vida eterna, que se les ha
dado en herencia en la plenitud de los tiempos. A quin se refiere este hombre
(sin artculo)? A Adn, a la humanidad o al hijo de hombre? La misma cuestin se
plantea en la frase paralela y no menos enigmtica de Edo 49,16 (heb.): A todos
sobrepasa la gloria de 'Adn'.
41
Cf. A. S. van der Woude, Melchisedek ais die himmlische Erlsergestalt in den
neuaufgejundenen esch atlo gisch en Midraschim aus Qumran Hhle XI: OTS XIV
(1965) 354-373; D. Flusser, Melchisdk et le Fils de l'homme: Nouvelles chrtiennes
d'Isral 17 (1965) 23-29; M. de Jonge-A. S. van der Woude, 11 Q Melchizedek and
the NT: NTS 12 (1965-66) 301-326; J. A. Fitzmyer, Further Light on Melchizedek
irotn Qumran Cave 11: JBL 86 (1967) 25-41, as como, sobre el nombre, R. Meyer,
Melchisedek von Jerusalem und Moresedek von Qumran (Leiden 1966) 228-239. De
paso diremos que Filn (Leg. alleg. III, 79; De congr. erud. gr., 99) identifica a Mel-
quisedec con el Logos; cf. O. Michel, Ms^osdx: ThW IV (1942) 573ss.
42
En otra parte se habla del prncipe de la luz, esto es, del que, a la vez que
Dios, es llamado ngel de su verdad, que se contrapone diametralmente a Belial, y
viene en ayuda de los hijos de la luz (o de la justicia), cuya soberana le ha sido
confiada (1 QS 3,20.24; cf. CD 5,18). La misteriosa figura que se menciona en el frag-
mento arameo 4 QMess (vase, en este mismo captulo, apartado 1, nota 58) tiene
ciertas semejanzas con el Libro de Henoc y su hijo de hombre; tambin aqu se trata
del elegido, que, dotado de una extraordinaria sabidura, conoce todos los secretos
del hombre.
43
La afirmacin tu Dios es rey, que en Is 52,7 se refiere a Yahv, parece haber
sido transferida al Melquisedec celeste.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 161
del hijo de hombre como ttulo propiamente dicho
44
. Sin embargo, es cierto
que Dn 7,13 era un pasaje que se interpretaba en sentido mesinico, como lo
demuestran algunas alusiones pasajeras. As, en el himno de las cuatro noches
pascuales, probablemente anterior al cristianismo y anejo a los targumes palesti-
nenses sobre Ex 12,42, se dice que en la ltima y principal de esas noches el
rey-Mesas vendr de las alturas a (a la cabeza de) la extremidad de las nubes
(o rebaos)
45
. De todos modos, en textos posteriores a Cristo se llama al
Mesas el hijo de las nubes, es decir, el nublado, unindolo a 1 Cr 3,24,
donde el ltimo descendiente de David posexlico lleva el nombre de Anani;
los tronos celestes que se mencionan en Dn 7,10 estn destinados a Dios y a
David
46
. Se advierte claramente que estas caractersticas del hijo de hombre
han sido transferidas al Mesas nacional y poltico.
Este hecho nos sita ante un interrogante que tiene su importancia a la
hora de determinar en qu consiste la cristologa neotestamentaria y cmo se
ha elaborado: hay puntos de contacto o relacin entre los mediadores celestes
y los terrenos, entre el hijo de hombre trascendente y el Mesas davdico? Que
el hijo de hombre sea llamado el justo, el elegido e incluso por dos veces
el ungido (Hen[et ] 48,10; 52,4) y en 4 Esd 13 mi siervo no basta para
identificarlo con el Mesas-rey ni con el siervo de Dios. Estas denominacio-
nes incluida la de el ungido no fueron empleadas por el judaismo pre-
cristiano como ttulos de significacin unvoca. Incluso del hecho de que el ser
y actuar del hijo de hombre sean descritos con ayuda de los textos mesini-
cos es la luz de los pueblos, garantiza la paz universal, es rechazado
por los reyes de la tierra y posee la plenitud del Espritu
47
para juzgar con
rectitud y eficacia no deben sacarse excesivas consecuencias; este hecho prue-
ba, a lo ms, que el hijo de hombre ha de asumir parcialmente funciones que
anteriormente se atribuan al hijo de David y al siervo de Dios. Con todo, se
perciben continuamente diferencias fundamentales. Mientras la actividad del
Mesas-rey es concebida precisamente por los judos contemporneos de la apo-
calptica con caractersticas terrenas y nacionales, el hijo de hombre se presenta
con una actividad esencialmente supramundana y csmico-universal. Y, sobre
todo, el Mesas-rey, aunque sea una figura que se espera al fin de los tiempos,
es una figura que pertenece a la historia debido a su condicin de hijo de Da-
vid; por el contrario, el hijo de hombre es un ser trascendente y preexistente.
Una coincidencia de fondo entre el mediador regio y el celeste, de la que
podra derivar cierta clarificacin de los oscuros orgenes de la designacin hijo
de hombre ( hombre), consiste en que el judaismo precristiano e incluso
el propio AT parecen haber usado la palabra hombre como ttulo especfico del
rey. As, los LXX, en los textos de Nm 24,7.17, que ellos interpretan en sen-
tido mesinico, apartndose del texto hebreo llaman al futuro rey-salvador el
44
El Targum de los Salmos, al interpretar el hijo de hombre del Sal 8,5; 80,18
y 144,3, lo refiere al mesas davdico; cf. a este respecto Billerbeck, III, 682.
45
Tal es probablemente el texto en su versin original. Ciertos cdices leen en lugar
de desde las alturas (rwm') desde Roma (cf. a propsito de esta idea del rabinismo
tardo Billerbeck, II, 340; por la venida del mesas de las alturas abogan, por el con-
trario, Sib V, 414s con III, 47ss; 652ss), as como son la mayora en lugar de
nubes (<nn>) rebaos (V); cf. R. Le Daut, La nuit pasale (Roma 1963) 267-270.
46
Vanse las pruebas textuales en Billerbeck, I, 433-486, 956-959.
47
Cf. Hen(et) 48,8 con Is 42,6; 49,6, as como Hen(et) 48,10 con Sal 2,2; Hen(et)
49,3s y 62,2 con Is 11,1-4; Hen(et) 52,8 con Is 9,5 (pero cf. tambin Is 2,4; Sal 46,10);
Zac 9,10. La lucha contra los pueblos que sostiene el hombre es conducida en el
AT en parte directamente por Yahv y en parte por el rey davdico con ayuda de
Yahv.
11
162
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
hombre (av0pwroc,): Surgir (o vendr) un hombre de Israel (o del linaje de
Jacob)
4
*. Tal vez el Sal 80,18 puede servirnos de punto de referencia autnti-
co para este uso; el verso presenta al rey en paralelismo con el hombre de tu
derecha (es decir, de la derecha de Yahv) (cf. Sal 110,1) en calidad de hijo
de hombre (bn 'dddm; as tambin en el Sal 144,3) a quien Yahv ha confir-
mado'
19
. Esta designacin del rey como hombre pertenece en el contexto a la
ideologa monrquica del Oriente antiguo, segn la cual el rey es el hombre o
el varn sin ms, y como tal, la imagen verdadera de la divinidad
50
. Pero no
se trata de identificar al rey y menos al rey segn el modelo veterotestamen-
tario con el hombre primordial del antiguo Oriente (que, por lo dems, no
es ms que un postulado), sacando de ah conclusiones sobre el origen de la
representacin del hijo de hombre; este personaje bblico-judo no es, por lo
que concierne a su ser y actuar, ni el hombre primordial arquetpico, ni el
anthropos csmico de la gnosis posterior, ni un Adn celeste (primero o se-
gundo)
51
.
Otro punto de contacto entre la representacin del hijo de hombre y la
ideologa monrquica oriental nos lo brinda el hecho de que para hablar de
ambos se emplean conceptos y figuras tomados de la mitologa astral. La frase
de 4 Esd 13, segn la cual el hombre emerge del mar, pudo haber signifi-
cado que sale y asciende como un astro. Parece igualmente, como da a entender
la versin de vastago (semah, que designa al rey davdico futuro) por salida
(vaTOA-T)), que por lo menos en el judaismo helenstico se ha dicho del Me-
sas-rey
52
. Tambin esta idea tiene su precedente: el rey davdico saldr de
Israel como una estrella (Nm 24,17)
5}
.
El principal paralelo bblico entre el hijo de hombre y el Mesas-rey se
basa, no obstante, en el hecho de que la instauracin del hijo de hombre, que
constituye en Dn 7 y Hen(et) 37-71 el centro de las afirmaciones, es concebida
como una entronizacin regia. Hace poco se ha destacado justamente
54
que la
visin descrita en Dn 7,2-14 tiene un gran trasfondo y un notable substrato
del Oriente antiguo, del que su autor no es consciente por completo y que, sin
embargo, confiere al texto bblico fundamental sobre el hijo de hombre toda
su fuerza expresiva. Se pueden distinguir dos series de motivos fuertemente
48
As es quiz tambin en 2 Sm 23,1-7 LXX; adems, junto a Testjud 24,1 ( = Nm
24,17); TestNaph 4,5.
49
El judaismo interpret mesinicamente este texto, al igual que el Sal 8,5ss, donde
se habla del hombre y del Hijo del hombre, coronado por Dios de gloria y honor
y colocado por encima de la obra de sus manos; cf. nota 44. Habr que interpretar
tambin de acuerdo con la ideologa regia la misteriosa frase ley del hombre de 2 Sm
7,19 (cf. tambin Miq 5,4: los prncipes del hombre).
50
Cf. documentacin en K. H. Bernhardt, Das Froblem der altorientalischen Knigs-
ideologte im AT (Leiden 1961) 71, as como O. Loretz-(E. Hornung), Die Gotteben-
bildlichkeit des Menschen (Munich 1967), espec. llOss, 123-156.
51
Contra A. Bentzen y (en parte) tambin contra O. Cullmann y S. Mowinckel.
Las especulaciones sobre Adn ciertos paralelismos se encuentran ya en el NT (cf. Rom
5,12ss; 1 Cor 15,44ss; Col l,15ss) slo pueden documentarse en el judaismo pos-
bblico, no tienen en s mismas nada que ver con la figura del Hijo del hombre.
52
Cf. nota 39.
53
Tal vez hay que entender tambin partiendo de la mitologa astral Miq 5,2 (el
ms'ah, que se traduce por origen, se emplea en otros lugares referido a la salida
del sol), al igual que Sal 110,3.7 (en el v. 7, el drk podra tener una significacin astral
cf. Nm 24,17: en su salida beber del torrente [mtico]; por eso alzar la cabeza;
la idea es la misma que en 4 Esd 13).
54
Vanse las obras de J. A. Emerton, J. Morgenstern, C. Colpe (espec. 418-422)
y M. Delcor, citadas en las notas 27-28.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACIN 163
entrelazadas. La escenificacin de Dn 7,10s.l3s recuerda en seguida el mito-
logema cananeo, que aparece en los textos de Ras-Schamra, sobre el consejo de
los dioses: Yahv, designado singularmente como el anciano de das (v. 9),
ocupa el lugar del dios supremo y creador de los mundos, l, que es tambin
un anciano de blancos cabellos y que es llamado probablemente padre de los
aos. El hijo de hombre que viene en las nubes (v. 13) corresponde al joven
jinete de las nubes, Baal, que dio muerte al Dragn, y a quien se transmite
la soberana. Tal vez los rasgos de tipo celeste-numinoso del hijo de hombre
de la apocalptica veterotestamentaria y juda hayan de interpretarse a la luz
de esta correspondencia. Es cierto que en el contexto actual no es el hijo de
hombre, sino, al igual que en otros lugares del AT, Yahv en persona (Sal 74,
13; 89,10s; Is 27,1) el que vence a las potencias del caos (v. l i s ) ; ello puede
ser debido a que hay tambin otro mitologema subyacente, reelaborado secun-
dariamente en unin con el anterior y que proviene de las representaciones del
antiguo Oriente sobre la creacin. Los monstruos del mar, smbolo de las fuer-
zas del caos, y, por de pronto, los cuatro animales, recuerdan a las potencias
del caos, que, segn las cosmogonas mesopotmicas y cananeas, son condenadas
y aniquiladas finalmente por el dios creador, que es proclamado rey. Represen-
tante de este dios (en Babilonia lo era Marduk) es el rey, que, como imagen
suya, es y se llama el hombre. Con ocasin de la fiesta del ao nuevo (el
(Akitu babilnico), en la que se reactualiza anualmente de un modo ritual el
mito de la creacin, entra, al igual que el hijo de hombre de Dn 7,13s, a la
presencia de Marduk para ser de nuevo entronizado. Sea lo que fuere de una
doble celebracin en Jerusaln de la fiesta de la entronizacin de Yahv
(Yahv es rey) y de su representante, el rey davdico, el hecho es que la
entronizacin descrita en Dn 7 tiene sorprendente semejanza con la entroniza-
cin del rey davdico tal como aparece en el Sal 2 (proclamacin del rey por
Yahv en medio del gritero catico de los pueblos) y en el 110 (entronizacin
a la diestra de Dios y entrega de la soberana universal).
Pudo entonces el NT (cf. sobre todo Me 14,62 par.) combinar perfectamente
Dn 7,13 (es decir, el hijo de hombre que viene sobre las nubes del cielo) con
el Sal 110,1 (el rey davdico entronizado a la diestra de Dios). Esta completa
identificacin del hijo de hombre y del Mesas-rey result natural cuando Jess,
segn el testimonio del NT, fue elevado, despus de su muerte, a la dignidad
de Cristo y Kyrios, en virtud de su exaltacin celeste. Aun cuando esta relacin
entre el hijo de hombre y el Mesas-rey tuviera cierto fundamento en el AT,
e incluso hubiera sido introducida por el judaismo precristiano, la ulterior iden-
tificacin del hijo de hombre celeste con el rey davdico y luego con el siervo
de Dios, que sufre y muere, fue impensable en la mentalidad del AT y del ju-
daismo
55
. Precisamente en esto consiste la novedad inaudita del NT: el Hijo
del hombre, que desde ahora est sentado a la diestra de Dios y que ha de
venir sobre las nubes del cielo (cf. Me 14,62 par.), es el mismo que vino pri-
mero como siervo a servir y a dar su vida como rescate de muchos (cf. Me 10,
45 par.). Ese personaje celeste semejante a un hijo de hombre de Dn 7 es
era y sigue siendo efectivamente un hombre; la presencia liberadora y la
sabidura omnipotente de Dios no es slo una personificacin, sino una perso-
na, un t.
55
Podra advertirse cierta preparacin de esta idea (siguiendo a J. Coppens) en
Dn 7,21.25; segn este texto, los santos a quienes se ha de dar la soberana de los
ltimos tiempos, simbolizada en la figura del semejante a un hombre, sufren primero
persecuciones.
5. Implicaciones teolgicas
Deseamos sacar de todo lo dicho unas cuantas conclusiones de importancia
para nuestro planteamiento, situarlas en el horizonte de la teologa bblica y
resaltar ciertos puntos de vista complementarios que de ellas se derivan. Dada
la enorme complejidad de la materia, nos limitaremos a apuntar una serie de
indicaciones, sin aspirar a que sean completas.
a) Aspecto aportico.
De las consideraciones precedentes ha resultado la existencia de una plura-
lidad de personajes, funciones e instituciones mediadores de la salvacin. Pue-
den reducirse todos a un comn denominador? Ante esa pregunta, ineludible
para cualquier cristiano, es preciso hacer las observaciones siguientes:
a ) Pluralismo inconciliable. El rey, el profeta y el sacerdote son, prescin-
diendo de los mediadores celestes, tres tipos distintos de mediador, a quienes
competen funciones especficas. La pluralidad que esto supone se redobla an
ms si tenemos en cuenta que cada uno de estos tipos lo mismo en su reali-
zacin histrica que en su expectacin cara al futuro se concreta de maneras
muy diversas. As, por ejemplo, la esperanza davdica en su forma dinstica
puede concebirse bien como una continuidad ininterrumpida de la casa real o
como una reanudacin de la sucesin interrumpida, pero en su formulacin me-
sinico-escatolgica se orienta hacia un rey salvador individual y definitivo, a
quien se puede asignar una significacin central (como en Isaas) o perifrica
(en Ezequiel) en el desarrollo de la salvacin. Este estado de cosas, ya de por
s refractario a la sistematizacin, se complica an ms debido a otros dos he-
chos. El primero consiste en que hay textos y estratos veterotestamentarios muy
importantes que tratan de la absoluta soberana de Dios (teocracia) y la oponen
expresamente a las mediaciones humanas, a las que se olvida e incluso se re-
prueba. La salvacin estriba en que Yahv ser el nico rey de Israel (entre
otros, vase Is 33,22), el nico maestro de Israel (cf. Is 30,20; Jr 31,34), su
nico salvador y liberador (Is 43,3; 45,22.24s y otros)
1
. As, pues, la esperanza
de futuro, aun concediendo que se haya dado siempre (cosa difcil de probar,
ya que falta en partes muy extensas y notables del AT, concretamente en todos
aquellos pasajes que hablan de la salvacin como algo que est garantizado por
la seleccin y el pacto y puede realizarse actualmente mediante la ley la sabi-
dura y el culto
2
), tiene una estructuracin pluriforme: se habla de una es-
peranza prxima o lejana, intra o suprahistrica, de una escatologa nacional
y universal, perspectivas todas que es muy difcil hacer coincidir
3
.
1
Cf. una formulacin posterior a Cristo en el midrash del Sal 36,6 (R. Jochanan,
siglo ni): Los israelitas fueron esclavos en Egipto; entonces apareci Moiss y los
liber. Despus fueron esclavos en Babilonia; entonces surgieron Daniel, Ananas, Misael
y Azaras y los liberaron. Fueron esclavos en Elam, Media y Persia; entonces surgieron
Mardoqueo y Ester y los liberaron. Luego fueron sometidos a esclavitud por Grecia;
entonces surgieron los Asmoneos y sus hijos, y los liberafon. De nuevo los israelitas
cayeron esclavos en Edom ( = Roma); entonces dijeron: he aqu que volveremos a ser
humillados, esclavizados, liberados y de nuevo esclavizados. Lo que ahora queremos es
que nuestra liberacin no sea ya por la carne y la sangre, sino que nuestro libertador
sea el Seor de los ejrcitos, cuyo nombre es 'el Santo de Israel'.
2
Sobre lo que podramos llamar escatologa realizada, cf. lo dicho anteriormente
a propsito del mediador sacerdotal (pp. 121-123, 154s).
3
Para la problemtica de la escatologa veterotestamentari^, cf., entre otros, L. Lind-
blom, Gibt es eine Escbatologie bei den atl. Propheten?: Studia Theologica 6 (1952)
IMPLICACIONES TEOLGICAS 165
3) Convergencia y divergencia. Como hemos indicado frecuentemente ya de
paso y precisaremos en Dreve, se da cierta convergencia de las varias institu-
ciones y funciones mediadoras en el seno del AT. Esta convergencia se basa
en dos datos. Por una parte, los diversos oficios, unificados en un principio en
el oficio primordial, han ido surgiendo progresivamente con arreglo a la cre-
ciente especializacin. As, el de Moiss, por difcil que sea su reconstruccin
histrica, comprende, segn los datos escritursticos, rasgos profticos, sacer-
dotales y reales
4
. Podramos indicar tambin el dato tiene importancia para
la cristologa neotestamentaria que la funcin sacerdotal, vista desde la feno-
menologa religiosa, es en s misma una parte integrante del oficio real, con el
que est ligada siempre de algn modo, incluso en Israel
5
. El prototipo de
rey primordial y escatolgico es presentado, adems, casi siempre como un per-
sonaje carismtico, y por lo mismo, est adornado en cierta medida con rasgos
profticos
6
. Por otra parte, pueden observarse tambin en el judaismo del pe-
rodo neotestamentario tendencias que aspiran a unificar en una misma persona
los tres ministerios clsicos que la dogmtica asigna a Cristo
7
.
No obstante, como ocurre siempre cuando se hacen intentos armonizadores
artificiales, saltan a la vista profundas divergencias: el rey davdico no puede
ser el sumo sacerdote levtico, y mucho menos desde que la teologa sacerdotal
posexlica forma parte de la revelacin, y viceversa, la pertenencia a la familia
levtica-sadoquita excluye por lo menos la descendencia del linaje de David,
tpica del Mesas-rey. Ambos personajes, lo mismo el beneficiario de las pro-
mesas del reino escatolgico que el de las promesas del sacerdocio escatolgico
y eterno, no son, como tampoco lo es el siervo de Dios proftico, un personaje
celeste preexistente y, por tanto, no reza con ellos la expectacin del Hijo del
hombre. Este hecho, imposible de eliminar con intentos armonizantes, nos lle-
vara a la conclusin de que el judaismo esperaba diversas figuras mesinicas
de carcter y origen davdico, sacerdotal y proftico, relaciones entre s de mu-
chas maneras. Esta coexistencia final supera las rupturas temporales habidas
entre los distintos oficios salvficos de Israel. As, el ungido rey sin exceptuar
al carismtico David no puede prescindir del profeta en su trato con Dios
(vanse, entre otros, 2 Sm 7; Sal 110,1.4) y se somete a la ley, transrnitida
e interpretada por los sacerdotes (cf. sobre todo, Dt 17,18ss). No estar de ms
recordar aqu que la rivalidad entre los distintos oficios era frecuente motivo de
colisiones, sobre todo entre la monarqua y el sacerdocio oficios ms institu-
cionalizados y el profetismo, esencialmente carismtico. Este antagonismo fina-
79-114; Th. C. Vriezen, Prophecy and Escbatology (Leiden 1953) 199-229; H. Gross,
Die Entwicklung der atl. Heilshoffnung: TThZ 70 (1961) 15-28; H. P. Mulle*, Die
Frage nach dem Ursprung der biblischen Escbatologie: VT 14 (1964) 276-293; G. Fohrer,
Die Struktur der atl. Escbatologie, en Studien zur atl. Propbetie (Berln 1967) 32-58
[cf. ThLZ 85 (1960) 401-420].
4
Cf. supra, pp. 126ss.
5
Cf. supra, pp. 116ss.
6
Cf. la monarqua de Sal, que nace del carisma y lo reemplaza (1 Sm 10; 10,fjs), lo
mismo que la de David (1 Sm 16,3; 2 Sm 23,2); cf. tambin la descripcin del futuro
rey carismtico en Is 11,1-5.
7
Segn Josefo, Ant., 13, 10, 7, el sumo sacerdote asmoneo Juan Hircano, que ejerci
el poder poltico-regio (135-104 a. C), fue juzgado digno de or la voz de Dios (el
as llamado bat qol), en lugar de las audiciones profticas. Filn, por el contrario, con-
centra en Moiss (De vita Moysis II, 1-3) las funciones regias y legislativas, el sumo
sacerdocio y el profetismo. Cf. adems el TestLev 8,15 (donde puede tratarse de una
interpolacin cristiana): Surgir de Jud un rey y traer un nuevo sacerdocio para
todos los gentiles, segn el modelo de los gentiles. Pero su aparicin es inefable como
la de un alto profeta del linaje de nuestro padre Abrahn.
166 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
liz cuando las funciones carismticas fueron casi completamente absorbidas por
los oficios institucionales; es ste un fenmeno general en todas las religiones,
sin exceptuar la cristiana. Debido a la progresiva agregacin y disgregacin de
las funciones mediadoras y a las divergencias que necesariamente surgan, el
AT termin en una apora.
y) Discontinuidad en el desarrollo. Como resultado ulterior de las investi-
gaciones precedentes debe destacarse con firmeza precisamente en esta dog-
mtica orientada en la lnea de la historia de la salvacin que el desarrollo
histrico de la teologa de la mediacin, que sin duda existe, no puede conce-
birse a la manera evolutiva. La exgesis se pronuncia contra la idea de que en
el AT se haya pasado en lo concerniente a las mediaciones y funciones salvf-
cas de un estadio rudimentario e incompleto a otro ms profundo, orientado ya
hacia el NT de un modo claro. Por el contrario, en lugar de un desarrollo con-
tinuado y cada vez a mayor nivel, nos encontramos con que en muchos puntos
importantes quedan bloqueadas las mejores perspectivas y aspiraciones. La ideo-
loga davdica alcanza su punto culminante poco despus de su nacimiento,
como lo demuestra la teologa yahvista, los salmos reales y el profeta Isaas.
La figura del siervo de Yahv, concebida en el perodo del exilio, es la culmi-
nacin sobresaliente de una lnea anterior, pero es a la vez por lo menos en
el plano veterotestamentario su punto final; no tiene un desarrollo ulterior
en el perodo posexlico ni se ve superada por ninguna otra. Por lo que res-
pecta a los mediadores celestes, la concepcin teolgica subyacente a la figura
del ngel de Yahv en los estratos ms primitivos no es, ni mucho menos, de
rango inferior a la angelologa de los escritos tardos, a pesar de sus amplias
reflexiones teolgicas.
A todo esto los ejemplos podran multiplicarse sin dificultad hay que
aadir otra cosa: el desarrollo teolgico de las mediaciones salvficas no es una
lnea evolutiva, sino ms bien la historia de un fracaso. Ha fracasado ante
Dios y ante la historia la monarqua davdica; ha fracasado el sacerdocio,
no slo en determinados representantes individuales, sino en cuanto tal, porque
ha llevado a absolutizar el culto y la ley; ha fracasado tambin el profetismo,
en parte debido a su institucionalizacin profesional litrgica o cortesana y
en parte por dejarse absorber por el funcionarismo de sacerdotes y escribas.
En una palabra: todas las esperanzas puestas en los mediadores intramun-
danos se fueron perdiendo. Incluso muchas veces los destinados y llamados a
ejercer una mediacin salvfica resultaron, a la hora de la verdad, mediadores
de la desgracia
8
. Desde esta perspectiva, el AT no termina precisamente en un
punto culminante ni siquiera relativamente hablando, sino que, a la luz de
los textos y las teologas del antiguo Israel, acaba prcticamente en punto cero.
b) Aspecto soteriolgico.
A pesar de este constante fracaso que describe, podramos decir, una trayec-
toria antisalvfica, lo cierto es que diversas figuras de mediadores veterotesta-
mentarios tienen una significacin teolgica importante, lo mismo en la narra-
cin de los acontecimientos pasados que en la reflexin sobre las circunstancias
presentes y en la esperanza cara al futuro. Tal vez sea conveniente, sobre todo
8
Para lo referente a los reyes, cf., adems de la polmica de los profetas anteriores
al destierro, la obra histrica del deuteronomista y el cronista: la infidelidad de los reyes
ha trado la desgracia a todo Israel. Para los reyes y profetas, vanse, entre otros, Mal
1,6-12; 2,8; resp. Dt 13,1-6; 18,9s; Jr 27,9-40; Ez 13,1-16; Is 43,27s; 56,10; 59,16.
IMPLICACIONES TEOLGICAS 167
teniendo en cuenta la soteriologa del NT, articular las diversas actividades sal-
vficas de los mediadores veterotestamentarios en tres grupos, que corresponden
a los tipos fundamentales: el rey, el sacerdote y el profeta
9
.
ce) El concepto real. Liberacin y justificacin. El cometido principal del
rey es extrapoltico y consiste en traer la salvacin al pueblo de Dios (a mi
pueblo) librndolo de la mano de sus enemigos (1 Sm 9,16; 10,1 LXX;
2 Sm 3,18; 2 Re 13,5). Del Mesas davdico futuro se espera tambin la libera-
cin del poder de las naciones extranjeras (Miq 5,5), por lo cual el Mesas-rey
del judaismo posterior es llamado tambin frecuentemente el liberador
10
.
Inseparable de esto es el aspecto agnico: la liberacin de los poderes enemigos
acontece mediante la lucha, por lo cual el rey es ante todo guerrero. La monar-
qua veterotestamentaria, que originariamente es de tipo carismtico y que apa-
rece espordicamente en momentos de apuro como organizadora de la guerra
santa, acaba por convertirse en una institucin duradera
n
. Hasta qu punto
esta funcin guerrera era un componente constitutivo de la ideologa davdica
lo da a entender la circunstancia de que no hay un solo Salmo real que no
hable de los enemigos y del combate que hay que mantener contra ellos
12
.
Es importante subrayar que esta temtica y terminologa soteriolgica de colo-
rido agnico ha estado y est vinculada tambin con el tema del xodo, aconte-
cimiento fundamental y prototipo de la historia de la salvacin en el AT.
En aquel entonces y aqu desempean la guerra santa y el combate un papel
importante en los tres estratos narrativos del Pentateuco Israel fue arrebata-
do de la esfera de poder e influencia de sus enemigos, fue liberado, radi-
cando aqu su salvacin
u
. El mediador de esta liberacin es Moiss, llamado
por el judaismo tardo el liberador de Israel, como queriendo indicar su
primer libertador pues el segundo ser el Mesas
14
. Es importante obser-
var que estos conceptos, traducidos por los vocablos griegos parOai, kfya.vptlG-
Qai y ax^Eiv
e n
I
a
versin de los LXX, pasaron ya en el AT por un proceso
de espiritualizacin. No solamente sirven para expresar la liberacin de los pe-
ligros y las tribulaciones, sino que significan tambin la liberacin del poder
de los impos, del reino de la muerte y del pecado
1S
, es decir, de ese mbito
antisalvfico en el que se cumple tambin la redencin cristiana. En consecuen-
cia, el NT utiliza, junto a sus peculiares categoras y representaciones, este ele-
mento conceptual veterotestamentario a la hora de expresar la liberacin, pasa-
da o futura, del poder de Satans, del pecado y de la muerte.
Otra categora soteriolgica fundamental de gran importancia para el NT
es la de la justificacin realizada mediante el juicio forense. Teniendo en cuenta
que la victoria total del rey davdico sobre los enemigos extrapolticos en el
9
Los mediadores celestiales de la salvacin asumen funciones que en otros lugares
son atribuidas a los mediadores humanos. As, por ejemplo, el dominio y la realeza que se
atribuyen al hijo de hombre son fundamentalmente funciones regias.
10
Cf. los targumim sobre Ex 40,9.11; Lam 4,22.
11
Cf. A. Alt, Das Knigtum in den Reichen Israel und Juda (1951), en Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich
3
1964) 116-134, espec. 118s.
12
Cf. Sal 2,2.9; 18,8-20.36-43.44-51; 20,2-10; 21,9-13; 45,4ss; 72,8.11; 89,23s; 101,8;
110,2.5s; 132,18; 144,ls.5-10.
13
Cf. Ex 3,8 (con Hch 7,34); 5,23; 6,6; 14,30; 15,2; 18,8ss; Jue 6,9; 1 Sm 10,19s;
Sal 81,8; 106,8.10.21; Is 63,9; cf. sobre el xodo escatolgico Is 43,3; 50,2. Ms deta-
lles sobre esto y sobre todo lo siguiente en N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha
(Munich 1963), espec. 166-174 y 193.
14
Cf. Billerbeck, I, 86s, as como Hch 7,35, donde Moiss es llamado, por referencia
a Cristo, CQXCOV y "KviQoyzr\^.
15
Cf., entre otros, Sal 17,13; 39,9; 40,14; 79,9; 86,13; 130,8.
168 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
nombre de Yahv es denominada juicio (cf., por ejemplo, Sal 110,6), juzgar
es el cometido especfico intrapoltico del rey, tanto del rey histrico concreto
como del rey ideal futuro (cf. junto a 2 Sm 8,15 y otros, sobre todo Sal 72,
2ss.l2ss e Is 9,6; 11,2-5; Jr 23,5; Salmos de Salomn, 17,27-36), como tambin
ya lo hemos dicho del Hijo del hombre apocalptico, entronizado por Dios
precisamente para ejercer esa funcin tpica del rey
16
. Al igual que en otros lu-
gares del Oriente antiguo, el rey es tambin en Israel guardin de la voluntad
de Dios (G. von Rad) y, en consecuencia, esencialmente juez. Aqu merecen
destacarse sobre todo tres factores constitutivos de la idea de juicio, tanto para
el AT como para el NT. Son los siguientes: 1) El juicio es, considerado en s
mismo, un asunto que compete a Dios (cf., entre otros, Dt 1,17); Yahv lo
transmite al rey (Sal 72,ls), adornado de las cualidades que el oficio requiere
justicia y sabidura, pero tambin constancia y energa (cf. 2 Re 3,28;
Is ll, 2s.5). 2) El juicio del rey se realiza sobre todo en favor de los pobres
y humildes, quienes, oprimidos por los ricos y violentos, encuentran en el rey
su refugio y quien les juzgue a fin de obtener sus derechos (Sal 72,2.4.12ss;
Is 11,4), lo que necesariamente lleva consigo el castigo de los opresores (Sal 72,
4; 101,3.5.8; Is 11,4; lo mismo que en el combate uno queda libre slo
cuando derrota al enemigo, el rey-juez slo ser amante y cumplidor de la jus-
ticia si odia la injusticia (cf. Sal 45,8) y reduce a los malhechores a la impoten-
cia (Sal 101,8). 3) Pero lo principal como en el caso de la lucha es la fina-
lidad esencialmente soteriolgica del juicio: cuando el rey juzga, libera a los
pobres, les redime y les trae salvacin (Sal 72,12ss; cf. Jr 23,6)
17
. El rey
se convierte entonces, lo mismo en el juicio que en la guerra, en el libertador,
redentor y salvador de los suyos y de todos aquellos que se refugian en l.
Hablaremos ahora de los bienes salvficos que el mediador regio garantiza.
Los conceptos son intercambiables ya en el AT, pero, sobre todo en una pers-
pectiva bblica total, despiertan multitud de asociaciones y relaciones, que en
los contextos neotestamentarios adquirirn toda su resonancia soteriolgica.
Estos bienes son la justicia (Sal 72,3.7; Jr 23,6; cf. la temtica paulina de la
justificacin) y, basada en ella, la tranquilidad (2 Sm 7,10; Miq 5,4) y la paz
como compendio de la salvacin (slm: Sal 72,3.7; Is 9,5s; Miq 5,3). El rey
se comporta como pastor del pueblo que le ha sido encomendado
18
.
3) El concepto de sacerdocio: bendicin y expiacin. Los levitas han sido
segregados para estar en presencia de Yahv y bendecir en su nombre
(Dt 10,8; 18,5; 21,5; cf. 2 Cr 30,27); en el judaismo tardo se reserva a los
sacerdotes de Aarn, por eleccin de Yahv, pronunciar solemnemente la ben-
dicin sobre Israel: As invocarn mi nombre sobre los israelitas y yo les ben-
decir (Nm 6,23-27; cf. Lv 9,22s; Eclo 50,20s). Esta bendicin sacerdotal es,
pues, una bendicin eficaz, porque en ltimo trmino es una palabra pronun-
ciada por Dios. Realiza lo bueno, es decir, segn el antiguo pensamiento
bblico, trae vida y fecundidad (cf. 1 Sm 1,17; 2,20)
w
. Sin embargo, esta fun-
cin ha sido transferida muy secundariamente a los sacerdotes. El portador pri-
" Cf. supra, pp. 158s.
17
LXX: Qgom, XtnQoCokxi, oc^eiv (son tres conceptos clave para la comprensin
de la soteriologa del NT).
18
Se trata aqu de un ttulo regio comn en Oriente y que en el AT es aplicado
no slo a Yahv, sino tambin a David (2 Sm 5,2; 1 Cr 11,2; cf. Sal 78,71, as como
el nombre de entronizacin padre para siempre de Is 9,5), al rey davdico de los
ltimos tiempos (Ez 34,33; 37,24) y, en relacin con el xodo (Is 63,11), a Moiss.
19
Cf. a este propsito J. Scharbert, Piuchn und Segnen im AT: Biblica 39
(1958) 1-26; H. Junker, Segen ais heilsgeschichtliches Motivwort im AT, en Sacra
Pagina I (Gembloux 1959) 548-558.
IMPLICACIONES TEOLGICAS 169
mario de la bendicin y quien por derecho propio ha de pronunciarla es, como
veremos en las narraciones de los patriarcas, el padre de familia o el cabeza de
estirpe, as como, dentro de su descendencia, Moiss (cf. Dt 33) y el rey da-
vdico. No slo pronuncia la bendicin con motivo de la presentacin de ofren-
das sobre el pueblo reunido para la celebracin (2 Sm 6,18; 1 Re 8,14.55),
sino que todo su ser y su persona se convierten existencialmente en una bendi-
cin para el pueblo y para los pueblos, para la tierra y para el mundo (cf. Sal
21,7; 72,17).
Por el contrario, el concepto de expiacin de la poca posterior a la monar-
qua est orientado al culto sacrificial y dentro de una perspectiva exclusiva-
mente sacerdotal
20
. A partir del exilio, el culto se sita cada vez ms bajo el
signo de la expiacin. Los sacrificios ante todo los sacrificios por el pecado
y por la culpa, as como las ceremonias litrgicas de la fiesta de la Expiacin
(Kippur; cf. Lv 16) tienen por objeto efectuar la expiacin, es decir, segn
el concepto bblico de expiacin, deben lograr la curacin de todos aquellos
que estn afectados y perjudicados por el pecado. Esta es la funcin tpica de
la sangre de las vctimas: el propio Yahv ha dado la sangre para uso del altar,
para expiar (en hebreo, kippr; LXX: i%ik.<TXZ(Tai) por vuestras vidas. Por-
que la sangre expa por la vida (por el alma) que en ella vive (Lv 17,11).
Queda dicho con ello en qu consiste en ltimo trmino la expiacin, concebida
como purificacin y curacin; se trata de una restauracin, de una reno-
vacin y una recuperacin de las fuerzas vitales perdidas o debilitadas por el
pecado. Es sta una idea que encontrar su realizacin completa en el NT, en
el cual la expiacin queda vinculada a la sangre de Jess
21
.
Los bienes salvficos efectuados por las dos funciones mediadoras cltico-
sacerdotales, la bendicin y la expiacin, tienen un comn denominador: la vida.
Si tenemos en cuenta el hecho histrico-religioso de que la funcin cltico-sacer-
dotal pertenece originariamente a la competencia del rey, es interesante observar
que el AT tiene tambin noticia de esa antigua concepcin oriental segn la
cual dependen del rey la vida y la fecundidad del pueblo y de la tierra: el un-
gido de Yahv es el aire de nuestro aliento (Lam 4,20), como la lluvia que
fertiliza la tierra o el roco vivificante (Sal 72,6.16; 110,3), de tal manera que
en los ltimos tiempos, cuando se realice plenamente el ideal del rey davdico,
el mundo nuevo ser, como el paraso, una esfera de plenitud vital, de paz y
fecundidad (Is 11,6-9; cf. 7,15 como tambin Gn 49, lls)
2 2
.
y) La componente proftica: revelacin e intercesin. La instruccin del
pueblo de Dios es, sin duda, uno de los deberes peculiares del sacerdocio: los
sacerdotes o los levitas no han de reducir su tarea a decidir las cuestiones sobre
20
Cf. Eclo 45,15s: juntamente con la bendicin y el sacrificio, la funcin especfica
de Aarn consiste en verificar la expiacin de Israel.
21
Hay que destacar que ni en el AT ni en el NT es Dios objeto de expiacin: ex-
piacin y perdn de los pecados por un lado y reconciliacin y satisfaccin por otro son
realidades ntimamente relacionadas. Para la idea veterotestamentaria de expiacin,
cf. N. Fglister, op. cit. (nota 13), espec. 77-84, 255-265.
22
En el TestLev 18 son transferidas todas estas funciones salvficas al mesas sacer-
dotal, a quien han sido reveladas todas las palabras del Seor. El mismo har el juicio
de la verdad sobre la tierra..., y habr paz en toda la tierra (el AT atestigua que los
sacerdotes y levitas participan en la sentencia, es decir, que se les transfiere esa parti-
cipacin; cf. Dt 17,8-13; 21,5)... El espritu de entendimiento y de santificacin reposar
sobre l... y durante el tiempo de su sacerdocio se perdonarn todos los pecados, y los
impos dejarn de hacer el mal. Se abrirn incluso las puertas del paraso... y dar
de comer a los santos del rbol de la vida, y el espritu de santidad estar en l. Y de-
jar atado a Belial....
170 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
lo puro y lo impuro, lo lcito y lo ilcito, de las que depende la idoneidad para
el culto y en ltimo trmino la articulacin del pueblo de Dios y la pertenen-
cia de los israelitas a Yahv (cf., entre otros, Ez 44,23; Sal 15; 24,36); les ha
sido confiada ms bien la ley, que contiene la voluntad de Dios (vanse sobre
todo Dt 31,9-13; 33,8-10). Esta ley constituye el mayor regalo salvfico de Dios
a su pueblo, presupuesto de esa fuente de consuelo y de alegra que nunca
faltar en Israel. Pensemos en la felicidad que lleva consigo la posesin de la
tierra como prenda de la cercana de Dios (Sal 119). Es, en una palabra, la
verdad que, ya en el AT, hace libres (cf. Jn 8,32) y que en cuanto tal tiene
un significado soteriolgico. Pero el mediador especfico de la revelacin es
decir, de la voluntad amorosa de Dios que trae la salvacin no es tanto el
sacerdote cuanto el profeta. Esto proviene de la conviccin que tiene el israelita
de que la ley ha sido comunicada por Moiss, a quien se presenta en este caso
como prototipo de profeta
23
. Esta funcin mediadora de Moiss en el plano
de la revelacin, fundamental para la existencia y peculiaridad de Israel, se
contina de hecho por medio de los profetas. El profeta es el hombre de la
palabra (cf., entre otros, Jr 18,18), a travs del cual habla Dios al pueblo
en momentos concretos. Mientras el sacerdote y ms adelante el escriba, su
sucesor, transmiten y conservan de generacin en generacin la ley que fue reve-
lada en su momento, el profeta proclama una palabra que se hace viva en el
presente gracias a su contacto carismtico, personal e inmediato con Dios, para
de este modo activar y actualizar nuevamente el contenido de la revelacin,
que es de origen divino.
Es preciso mencionar aqu dos caractersticas: una es la eficacia de la pre-
dicacin proftica. Dentro de la mentalidad semtica, que pervive en el NT,
la palabra es un acontecimiento dinmico y efectivo. Pero, sobre todo, teniendo
en cuenta que la palabra del profeta es tambin palabra de Dios, no slo comu-
nica su voluntad, sino que en cierta medida la realiza. La palabra que Dios
enva a Israel por medio del profeta (Is 9,7) da a su debido tiempo el fruto
que contena en s desde el principio (cf. Is 55,lOs). El profeta arrasa y derri-
ba con su predicacin; la palabra de Dios en su boca es un fuego devorador
y un martillo destructor (Jr 5,14; 23,29), pero tambin planta y edifica (cf. Jr
1,10). El profeta es entonces mediador de la palabra y de la salvacin. A esto
hay que aadir la segunda caracterstica, de gran significacin en el NT: la pre-
dicacin proftica es una predicacin de hechos, y en este sentido es una procla-
macin existencial. No acontece slo en la predicacin, sino que abarca toda
la existencia del profeta, su persona y su vida. A las acciones simblicas aisla-
das (cf., entre otros, 1 Re ll,29ss; Jr 19,2.11) puede aadirse el ser todo del
profeta, que forma parte de su predicacin y que es predicacin (por ejemplo,
Is 20,2s; Ez 4,4; Os 1,2-9). El profeta se convierte en signo (Is 8,18) y,
finalmente, en el caso del siervo de Yahv que satisface vicariamente, viene a
ser sacramento de la salvacin
24
.
En este punto, la funcin mediadora de tipo proftico, que es la primaria
y que consiste en servir de vehculo a la palabra y accin de Dios con el pue-
blo, entra en relacin con esa otra funcin complementaria en virtud de la cual
el profeta se orienta hacia Dios intercediendo por el pueblo: la intercesin.
Hay sin duda otros mediadores como el rey (1 Re 8,30-53), los sacerdotes
(Zac 3,7; Sab 18,21-25; 2 Mac 1,23-29; cf. Heb 5,1) y tambin los ngeles,
mediadores celestes (entre otros, cf. Tob 12,12) que pueden interceder por el
pueblo en virtud de su particular pertenencia a Dios; sin embargo, el mediador
23
Cf. supra, pp. 126s.
24
Cf. supra, pp. 132-136.
IMPLICACIONES TEOLGICAS 171
propiamente dicho, en prolongacin del oficio de Moiss a travs de los tiem-
pos, es el profeta. La funcin intercesora del profeta est destacada con tal relie-
ve en el AT, que debe ser considerada como rasgo esencial del profetismo
2S
. Lo
que ya hemos dicho al referirnos a la predicacin proftica vale tambin y sobre
todo en lo que respecta a su actividad intercesora: no es una pura actividad
verbal, sino una actitud existencial. Los profetas tienen conciencia de su solida-
ridad con el pueblo al que han sido enviados, y por eso, al igual que Moiss
y que el siervo de Yahv, llegan a ofrecer a Dios su propia persona y su vida
como expiacin por el pueblo
2
. En esto estriba el punto de partida bblico que
facilita la justa comprensin de las ideas del mrito y la satisfaccin, tan poco
destacadas en la Escritura (incluido el NT). El mrito y la satisfaccin son una
oracin existencial; es decir, si se hace en lugar y a favor de otros se convierte
en una intercesin personal: la persona del mediador es, incluso despus de su
muerte, una apelacin permanente a Dios, que apreciando esta entrega de la
vida, se acuerda y se apiada de Israel
27
.
Si, por fin, buscamos un concepto comn y superior que comprende ambas
funciones profticas y los bienes salvficos que aportan, se nos impone la pala-
bra bblica fundamental: la alianza. Es cierto que tambin las mediaciones
sacerdotal y regia giran en torno a la alianza, que no es sino la unin de Dios
y el pueblo. Mediante su actividad judicial, el rey procura el reconocimiento
del ordenamiento que la alianza trae consigo, y en cuanto cabeza del pueblo
y patrono del santuario central de la anfictiona, es competente para renovar
la alianza
w
; al sacerdote se le atribuye el oficio de transmitir la ley de la alian-
za, as como el de hacer al pueblo idneo para la restauracin del culto y de la
alianza. Sin embargo, es sobre todo al carismtico profeta igual que Moiss
a quien compete el restablecimiento de esa unin directa en la que consiste la
esencia y el poder salvfico de la alianza; esta competencia es debida a la total
comunicacin existente entre Yahv y el pueblo mediante su persona. En su
versin ms perfecta es decir, en ltimo trmino, en Jess, verdadero siervo
de Yahv no solamente comunica la alianza, sino que es en s mismo la
alianza (Is 42,6; 49,8); es, por tanto, no slo mediador y garante, sino presen-
cia real y viviente de esa salvacin que fluye de la comunicacin indestructible
con Dios y que consiste en la plenitud de vida.
c) Aspecto incarnatorio.
Los diversos tipos de mediadores que aparecen en el AT encarnan tal es
el resultado de nuestra exposicin esas funciones salvficas que el NT reco-
ge para aplicarlas a Cristo, nico mediador. Cristo es quien libera y justifica,
quien bendice y expa, quien se revela a s mismo como el revelador y el inter-
cesor. De l dependen, por consiguiente, la salvacin, la vida y la alianza nueva
y eterna. Este hecho pone de manifiesto hasta qu punto la soteriologa, aspec-
to primario de la cristologa del NT, tiene sus races en el AT. Puede decirse
lo mismo de su aspecto encarnacional? Es cierto que ya en el AT es Yahv un
25
Cf., entre otros, 1 Sm 12,17-25; 15,11; Am 7,2.5; Jr 18,20; 42,2ss, as como
2 Mac 15,14.
26
Cf. supra, pp. 127, 132s.
27
Cf. lo dicho ya sobre el siervo de Yahv. Entra tambin aqu la expresin deute-
lonomista de que Yahv cuida de Israel por amor de David (1 Re ll,12s.32.34; 15,4s;
2 Re 8,19; 19,34; 20,6).
28
Cf. especialmente la renovacin solemne de la alianza por el rey Josas en 2 Re 23,
3 = 2 Cr 34,29ss, as como, para toda esta problemtica, G. Widengren, King and
Covenant: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 1-32.
172 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Dios que se hace continuamente presente, que trae permanentemente la salva-
cin a su pueblo, que sin interrupcin le libera y ayuda. La cuestin es exclu-
sivamente sta: cmo y en qu medida est presente en los mediadores vetero-
testamentarios?, cmo y en qu medida el Dios trascendente (en lenguaje b-
blico: el Dios santo) est inmanente en ellos (encarnndose en ellos, en cierto
modo)?, cmo y hasta qu punto acta mediante ellos y desde ellos? Formu-
lado de otra manera: en qu consiste la relacin especfica de los mediadores
veterotestamentarios con Dios? La respuesta viene dada por el contenido bbli-
co y el substrato oriental de esos tres ttulos centrales que aplicar ms adelante
el NT a Jess de Nazaret: siervo de Dios, ungido de Dios, hijo de Dios.
a) Siervo de Dios. Esta designacin es comn a todo el conjunto de los
mediadores veterotestamentarios. Siervo de Yahv pebed jahweh) es, en pri-
mer lugar, el rey, sobre todo David (por ejemplo, Sal 89,4.21.40) y el rey dav-
dico del tiempo salvfico (Ez 34,23s; 37,24; Ag 2,23; Zac 3,8), al igual que el
profeta, sobre todo Moiss y el misterioso siervo de Dios del Dutero-Isaas'
29
,
pero incluso el sacerdote y el ngel
30
. Tambin tuvo gran importancia el ttulo
hombre de Dios, aplicado a Moiss (Dt 33,1 y otros) y a los profetas (1 Re
17,18.24), despus al ngel de Yahv y ms adelante a David (2 Cr 8,14; Neh
12,24).
Siervo en el AT no tiene slo el significado peyorativo de esclavo o ser-
vidor, sino el alcance honorfico de ministro, de alto funcionario o consejero
de un gran personaje (sobre todo del rey; cf., entre otros, 2 Re 5,6; 22,12),
con el cual goza de gran confianza y familiaridad. Adems, podemos indicar
que en el antiguo Oriente tambin un rey puede ser siervo. En el sentido
profano, un rey vasallo es siervo del gran rey a quien se ha sometido y con
el cual se ha aliado mediante un pacto (cf. en el AT 2 Re 16,7; 24,1). Y en el
mbito y lenguaje religioso, el rey es incluso el gran rey de Egipto o Meso-
potamia siervo de su Dios, que es quien le ha elegido y establecido como
representante en la tierra de su reino celeste. El rey davdico es llamado siervo
de Yahv, pero al mismo tiempo ha firmado con l una alianza la alianza
de David (cf., entre otros, 2 Sm 23,5; Sal 89,4.29.35.40), cuya estructura re-
cuerda en muchos puntos a la de los tratados de vasallaje y es representante
de Yahv, el verdadero rey, y su funcionario (cf. Is 9,5: sor)
31
.
Tanto el mediador real (entre otros, 2 Sm 6,21; Sal 78,70; 89,4) como el
sacerdotal (por ejemplo, 1 Sm 2,28; Sal 105,26) y el proftico (cf. Sal 106,23;
Is 42,1) han sido elegidos por Dios como siervos. Dios los ha santificado (cf. Jr
1,5; Lev 21,8.15 y otros); del sacerdote se dice expresamente que es santo
para Yahv (Lv 21,6, as como Ex 28,36). Esto quiere decir, si nos atenemos
al concepto bblico de santidad, dos cosas: el mediador est, por una parte,
segregado y separado del mbito profano; por otra y ste es el aspecto posi-
tivo, inseparable de aqul, pertenece a Yahv de un modo particular en vir-
tud de esa santidad; es propiedad exclusiva del Dios tres veces santo (Nm 8,
14.16; 18,6; cf. 3,9; 8,19). Lo que aqu se dice de los levitas es vlido para
25
Cf. la p. 130 y la bibliografa de la nota 12.
30
De los sacerdotes lo dice slo el Sal 134,1 (?); He los ngeles, Job 4,18; para
stos es ms corriente la expresin servidor (m'srt: cf. Is 61,6; Jl 1,9; 2,17, resp. Sal
103,21). Sin embargo, el servicio litrgico se expresa pot medio de la raz
c
bd (ser
siervo); as, por ejemplo, Dt 10,8; 17,12; 21,5. De la sabidura se dice tambin que
sirvi en