ESBOZOS FILOSFICOS I.

Trasegares.













Segunda edicin aumentada













UNIVERSIDAD SANTO TOMS
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
BOGOT, 2010.















Ningn Filsofo, ni siquiera el mayor, est en posesin de la verdad. []
Lo que se recoge histricamente debe resultar un estmulo; debe o bien llamarnos la
atencin o bien hacernos poner en cuestin.

Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2001, p. 150.






















CONTENIDO
Prlogo a la segunda edicin.

I. El legado de Kant al derecho internacional.
II. El arte como afirmacin de la vida en Nietzsche.
III. Nietzsche y el nazismo.
IV. Nietzsche, el Estado y el Derecho.
V. La autenticidad en la utopa poltica de Jos Mart.
VI. El vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno.
VII. La lucha por el Individuo en los Escritos Polticos de Hermann Hesse.
VIII. Jos Saramago: un crtico de nuestro tiempo.
IX. E.M., Cioran o el arte de calumniar la vida.
X. Diagramas de poder y sujeto en Foucault.
XI. Antonio Negri y Michael Hardt: la resurreccin de la utopa comunista?
XII. Recordando a Martn Heidegger. A los 120 aos de su nacimiento.
XIII. Aurora y crepsculo de la modernidad.
XIV. Enrique Dussel: crtica del eurocentrismo y la modernidad.








Prlogo a la segunda edicin:
Aclaraciones necesarias.

Escribir es una necesidad vital. Por eso se escribe. Y se escribe tanto para comunicar algo
que queremos compartir, como para desahogarnos. En el primer caso se escribe porque se
considera que se tiene algo que decir y porque se valora lo que se hace. Lo que implica que
nos queremos as mismos (y de suyo a los dems) y nos tenemos confianza. En el segundo
caso, se escribe como terapia, tal como escriba E.M. Cioran. Aqu lo que interesa es la
escritura como confesin, es decir, esa confesin donde la verdad subjetiva, nuestro interior,
se reconcilia con la verdad, con nuestra verdad. Sin esto, no existiran las Confesiones de
Rousseau, San Agustn o parte de los escritos de Mara Zambrano.

Este libro, cuya segunda edicin me complace presentar, en especial, despus de haber
publicado el volumen dos de Esbozos filosficos (Ministerio de Cultura, Secretara de
Educacin del Tolima, 2008), es testimonio de ese ejercicio escritural, es parte de m, de mis
anhelos y mis sueos, de mis impulsos y compulsiones; es un legado de mi vida. Tal vez sea
un texto que contiene excesos, mal tan propio de un aprendiz o de un principiante, pero con
todo, as estuvo en libreras y aqu est de nuevo. Lo importante fue que se escribi. Por que
hay que escribir, hay que errar, hay que acertar y, dado el caso, hay que corregir. Todo esto
slo se aprende escribiendo. No se puede esperar toda la vida para empezar hacerlo
quizs el tiempo nos consuma primero.

En este prlogo quiero explicar por qu el texto ha sufrido modificaciones, al igual que
explico por qu mantengo todava ciertas posiciones. Si err tengo derecho a rectificarme y a
cambiar de posicin, pero tambin tengo derecho a reafirmarme y a explicarme mejor si es
pertinente.

El ensayo sobre Kant, escrito para conmemorar los 200 aos de su muerte, lo sigo
considerando vigente. Estoy totalmente de acuerdo con Boaventura de Sousa Santos cuando
dice: En cuanto a la promesa de paz perpetua que Kant formul de un modo tan elocuente,
mientras que en el siglo XVIII murieron 4,4 millones de personas en 68 guerras, en el siglo
XX murieron alrededor de 99 millones en 237 guerras. Entre los siglos XVIII y XX la
poblacin mundial se multiplic por 3, 6, mientras las bajas en combates se multiplicaron por
22, 4. Luego de la cada del muro de Berln y del final de la Guerra Fra, la paz que varios
creyeron al fin asequible se convirti en un espejismo cruel en vista del incremento de
conflictos entre los Estados y al interior de los mismos
1
.

Los tres ensayos siguientes sobre Nietzsche se mantienen igual. Nietzsche es uno autor
siempre vigente; un pensador fundamental para la juventud de cualquier persona, un genio
que atrae, que encadena, pero que no obliga a seguirlo; un intelectual honesto que nunca
quiso discpulos, que marc y nos sigue marcando a muchos. Nietzsche es dinamita- como el
siempre lo supo- puesta en la base de la cultura occidental cristiana que el quiso hacer
pedazos y que hoy est en cuidados intensivos con respiracin artificialtal vez en coma.

A propsito de Nietzsche, sera preciso recordar unas palabras suyas de la primera parte de
As habl Zarathustra: En verdad, este es mi consejo: Alejaos de m y guardaos de
Zarathustra! Y an mejor: avergonzaos de l! Tal vez os ha engaado
2
. Y recuerdo esto
precisamente para rechazar lo que muchos posmodernos han hecho con l y su
pensamiento. Ellos se han convertido en sus apstoles (en realidad apstatas) y le han
construido un altar, lo han convertido en un dios. Si bien es cierto que la filosofa de
Nietzsche es crtica de la razn y del concepto metafsico y tradicional de verdad, que
rechaza los fines en la naturaleza y en la historia, no es posible llevar a Nietzsche hasta un
subjetivismo y un relativismo absolutos para justificar las filosofas y las loas a la libertad
absoluta (en verdad libertad sin restriccin y lmites) que reclaman ciertos posmodernos
desencantados. Lo que quiero decir concretamente es que la interpretacin posmoderna
donde Nietzsche aparece avalando cualquier opcin de vida, en ltimas ninguna; lo mismo
que cualquier decisin, todo desencanto, todo nihilismo, es equivocada. Eso es hacer del
pensamiento de Nietzsche una bveda sin fondo por donde puede pasar cualquier cosa.

En primer lugar, no se puede acudir a Nietzsche para rechazar la utopa. Sabemos que los
posmodernos rechazan el concepto de Utopa; ste aparece como un metarrelato. Aqu el
problema no es la utopa, es la concepcin que se tenga de ella. Claramente la utopa no es

1
DE SOUSA SANTOS, Boaventura, La cada del ngelus novus: Ensayos para una nueva teora social y una
nueva prctica poltica, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, ILSA, 2003, p. 27.
2
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 122.
una camisa de fuerza para sujetar la realidad: la utopa se construye da a da, aunque
requiere siempre un horizonte, una ms all que trascienda la realidad dada que se quiere
superar. El problema es que los posmodernos no aceptan ese horizonte, pues lo consideran
opresor o lo asimilan a revolucin dogmtica o a una filosofa de la historia. A ellos cabra
preguntarles: no rechaza Nietzsche todo fin de la historia y a la vez, no proclama la utopa
de un mundo nuevo, de una superacin de la modernidad, en fin, la famosa transvaloracin
(o transmutacin) de todos los valores? La respuesta tiene que ser afirmativa. Es decir, en
Nietzsche est tambin la utopa (bien concebida). Eso es claro cuando en su juventud le da
a la filologa clsica la misin de luchar a favor de un tiempo venidero tal como sostiene en
su libro Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida
3
; lo mismo hizo en As
habl Zarathustra donde su filosofa se torna altamente propositiva.

En segundo lugar, lo mismo pasa con el concepto de libertad. Con todo, no hay en Nietzsche
un concepto de libertad sin lmites. Todo lo contrario, tal como l lo expone en Crepsculo de
los dolos: qu es la libertad? Tener voluntad de autorresponsabilidad
4
. En este mismo
texto al hablar de las instituciones, el filsofo alemn sostiene que: Para que haya
instituciones tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo, que sea
antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradicin, de autoridad, de responsabilidad para
con siglos futuros
5
. No se trata en ltimas de defender a Nietzsche, el mismo lo desaconsej
cuando dijo: Es absolutamente innecesario, y ni siquiera deseable, que alguien tome partido
por m, se trata de poner de presente que para Nietzsche la libertad implica
responsabilidades, lmites; de que se comprenda como ha dicho Savater que la voluntad de
poder es sobre todo autodominio
6
. Es decir, Nietzsche no es un apstol de la libertad a
secas, como exteriorizacin absoluta de una interioridad.

Lo mismo puede decirse de los valores. Se ha utilizado a Nietzsche para justificar la
disolucin de los valores y la aceptacin de cualquier valor. Pero, es esto lo que realmente
sostiene Nietzsche en sus libros? Creo que hasta un colegial podra discernirlo. Nietzsche
sabe que hay valores que debilitan la vida, como los cristianos, liberales y socialistas; y que
hay valores que fortalecen la potenciacin, el crecimiento y el dominio de la vida misma.

3
NIETZSCHE, F., Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, EDAF, 2004, 37.
4
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 123.
5
Ibd., p. 123.
6
SAVATER, Fernando, Idea de Nietzsche, Barcelona, Ariel, 5 edicin, 2003, p. 162
Nietzsche toma claramente partido por stos ltimos. Es la vida misma la que valora. Esos
valores no son trascendentes, valga aclarar de paso. Lo cierto es que la vida necesita elegir
para mantenerse.

Sucede igual con quienes hacen la lectura esteticista de Nietzsche y se centran en el arte
para justificar sus ansias desembocadas de libertad (con lo cual dejan de lado el ascetismo
til a la vida que Nietzsche practic, as como la subvaloracin del placer que puso de
presente en su obra). Con la excusa del arte y de la creacin artstica quieren justificarse as
mismos. Esto implica, por lo menos, dos desconocimientos: el primero, el del acto creador
como tal, cuya potencia segn el psicoanlisis (del que Nietzsche fue un claro precursor)
est en el inconsciente, pero cuya objetivacin requiere la mediacin del yo y la conciencia.
Es as por ejemplo en los aspectos tcnicos que requiere un cuadro; el segundo
desconocimiento tiene que ver con la estructura formal de la msica, el arte que Nietzsche
ms valor. Para Nietzsche la msica es dionisiaca si se mira desde los efectos que sta
produce sobre la fisiologa (sin desconocer que l rechaz la posicin schopenhaueriana y
kantiana de la contemplacin esttica), pero, especialmente, en la parte creativa, donde la
msica, para su expresin, tiene que ser traducida en una estructura formal, esto es, en
armona y proporcin. En este acto creativo se funden realmente lo apolneo y lo dionisiaco,
tal como se lograba en la tragedia de acuerdo al primer libro de Nietzsche.

Es curioso, pero Nietzsche en el libro citado Sobre los perjuicios de la historia para la vida
critic los dragones conceptuales que en su poca creaban los filsofos (p. 153). Hoy
pululan precisamente ese tipo de dragones creados por parte de la filosofa francesa
contempornea (y no soy francfobo) en su ferviente afn de reconocimiento y originalidad.
Gran parte de estos filsofos pilluelos han creado conceptos por deporte creyendo que con
ellos tratan problemas nuevos, cuando en realidad estn tratando problemas que ya trat la
filosofa clsica. Y con filsofos pilluelos de ninguna manera me refiero al gran Foucault, a
Deleuze o Guattari, quienes ya gozan de la aceptacin por gran parte de la comunidad
acadmica mundial (especialmente Foucault), pues han creado nuevas formas de
interpretacin de la realidad histrica y actual. Por lo dems, parte de esa filosofa francesa a
la que me refer primero, le hace el juego a lo efmero, lo pasajero, lo gil, etc., con lo cual se
pone del lado de la masa, de esa masa que tanto critic Nietzsche.

El ensayo sobre Mart queda intacto. De hecho hoy, de frente al Bicentenario, slo queda
recordar la lucha martiana por la dignidad de Amrica y por su integracin. Una utopa
inconclusa, pero que goza de gran aceptacin entre la intelectualidad crtica latinoamericana.
Igualmente intactos se mantiene los ensayos sobre Michael Hardt y Antonio Negri y el texto
titulado Aurora y crepsculo de la modernidad. El ensayo sobre Hesse sufri unas ligeras
modificaciones en su parte final, modificaciones que son ms bien precisiones; por su parte,
al ensayo sobre Unamuno le he cambiado el nombre. En esta edicin aparece como El
vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno, que me parece expresa mejor su
filosofa.

Por otra parte, en esta edicin he suprimido los ensayos Rafael Gutirrez Girardot: entre la
crtica rigurosa y la diatriba desmedida y El Vitalismo csmico de Daro Botero Uribe y la
filosofa en Colombia. En el primer caso, porque he matizado las apreciaciones sobre la obra
de Gutirrez Girardot, lo cual es claro en mi libro La concepcin de Hispanoamrica en
Rafael Gutirrez Girardot, publicado en la coleccin Summa Cum Laude de la Universidad
Santo Toms, donde realizo un estudio detallado sobre la obra del profesor colombiano
fallecido en Alemania en mayo de 2005. En el segundo caso, porque mi estudio y mi
valoracin sobre la obra de Daro Botero Uribe se encuentra en el extenso ensayo Una
mirada crtica al Vitalismo Csmico de Daro Botero Uribe, contenido en mi libro indito
Estudios sobre el pensamiento colombiano, Vol., I. Sin duda, en esta segunda edicin an
permanece parte de la impronta que el pensamiento de Botero Uribe dej en mis primeros
escritos, pero sta ha ido desvanecindose en estos ltimos aos. Ahora comprendo mejor
que la labor de un maestro es estremecer y hacer despertar la inquietud filosfica en sus
discpulos, pero en ningn caso buscar adhesiones y seguidismos y, mucho menos, caer en
las garras del dogmatismo proselitista.

En esta edicin incluyo cuatro ensayos nuevos: uno sobre Jos Saramago, una presentacin
del pensamiento de Cioran, un texto sobre Heidegger, y un ltimo sobre el pensador
latinoamericano Enrique Dussel.

Hay un problema que considero fundamental tratar aqu. Es el de Michel Foucault. He
reescrito la parte final del ensayo y he suprimido gran parte de la misma. Esto se debe a un
estudio ms detallado sobre su obra. Ya no creo que pueda sustentarse sin ms que el
ltimo Foucault no brind una perspectiva al sujeto. Sin embargo, esa perspectiva o
posibilidad no puede exagerarse, ni sobredimensionarse porque el mismo Foucault lo
expres claramente. Es decir, si bien reconocemos la influencia de Nietzsche sobre Foucault,
no podemos hacer de Foucault el hroe que predica la libertad rebosante, ni el predicador de
formas inditas de modelos novsimos y adnicos de vida. Creo en este sentido que Foucault
no es posmoderno, si bien parte de sus religiosos epgonos lo han querido mostrar as.
Tampoco es estructuralista como l mismo lo afirmaba con insistencia. Est Foucault,
entonces, entre el estructuralismo y el posmodernismo francs? Creo que s. Foucault no es
estructuralista porque no determina absolutamente al sujeto, pero tampoco es posmoderno
(cierto posmodernismo) porque no cree en la absolutizacin de la libertad del sujeto. l sigue
siendo, en cierto sentido, moderno, aunque acrrimo crtico de la modernidad
7
.

Por ltimo, cierra este libro el debate en torno a la modernidad y la posmodernidad. El lector
encontrar extrao que dos ensayos tan distintos se encuentren en el mismo libro. El primer
ensayo, Aurora y crepsculo de la modernidad fue escrito cuando an yo no haba
ingresado al crculo de lo que se ha llamado Teora crtica latinoamericana. Por eso ese
ensayo presenta la lectura clsica de la modernidad, la lectura que aprendemos en cualquier
texto de filosofa y de historia. Esa historia de la modernidad siempre ser eurocntrica. Y, en
el fondo, indica que nosotros no nos hemos situado histrica y crticamente como pueblo
latinoamericano. Ese ensayo es el que apareci en la primera edicin de este libro. Ahora,
junto a l, he puesto el ensayo Enrique Dussel: crtica del eurocentrismo y la modernidad,
que contiene una crtica radical a esa lectura tradicional de la modernidad. Es as porque lo
primero que hace Dussel es criticar el eurocentrismo. Las tesis de Dussel han sido acogidas
y ampliadas en Amrica Latina por el llamado Grupo Modernidad/colonialidad del que forman
parte Arturo Escobar, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gmez, Walter D. Mignolo, Anbal
Quijano, entre otros. Cercano a ese grupo y con afinidades tericas han estado intelectuales
como Boaventura de Sousa Santos e Inmanuel Wallerstein. En el caso de Wallerstein su
teora del sistema mundo ha sido fundamental para desprovincializar la modernidad. De
tal manera que el lector encontrar aqu dos lecturas contrapuestas, lo cual es mejor, pues
genera inevitablemente serios cuestionamientos. De hecho es un ejercicio fructfero que,

7
Mi cambio de posicin en torno a la obra de Foucault implica que el apartado La sociedad moderna: una
sociedad disciplinaria. El aporte de Foucault, contenido en mi libro La civilizacin unidimensional. Actualidad
del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogot, Ediciones Desde Abajo, 2008, pp. 83-99, sea leda en la
perspectiva expuesta en este libro.
como en mi caso, contribuye a desaprender lo mal aprendido. Con todo, no es la
caracterizacin de ciertos elementos de la modernidad lo que me interesa cuestionar, sino,
especialmente, la dimensin geopoltica de la modernidad. Es decir, aqu no se discute, por
ejemplo, que la razn sea el nuevo demiurgo de la modernidad o que sta est relacionada
con la tcnica. En eso el contenido del primer ensayo sigue siendo totalmente vlido. Lo que
me interesa resaltar es que la lectura habitual es eurocntrica y que la modernidad y el
colonialismo se constituyen mutuamente. Asimismo, que la modernidad slo se constituye
mundialmente. Me interesa descentrar la modernidad y, especialmente, esclarecer que la
modernidad no es un producto autopoitico generado aisladamente en Europa. Todos estos,
en realidad, son aportes de Enrique Dussel, Wallerstein y Mignolo, entre otros.

El ensayo Aurora y crepsculo de la modernidad contiene tambin el debate sobre la
posmodernidad. En ese sentido, mi posicin anterior tambin fue un poco dura. Y lo fue
porque no visibiliza las nuevas interpretaciones de la realidad que la posmodernidad permite
hacer. La posmodernidad es efectivamente la crisis de los supuestos tericos o fundamentos
de la modernidad, si bien no los fundamentos tcnicos de dominio; es, as mismo, como lo ha
mostrado Santiago Castro-Gmez en su libro Crtica de la razn latinoamericana, la
autocrtica de la modernidad. La posmodernidad, en un sentido, ha permitido visibilizar el
pluralismo, defender la diversidad de visiones del mundo; visibilizar otras formas epistmicas,
derrumbar viejos mitos como las filosofas de la historia, pero por otro lado, y en esto me
reafirmo totalmente, la posmodernidad ha sido peligrosa porque ha desechado de suyo
cualquier pretensin de utopa e incluso de revolucin. Y justamente en estos dos aspectos,
pienso que la historia, mientras exista, nunca dir la ltima palabra. En este sentido negativo,
la posmodernidad se ha vuelto afirmativa. Ese apego a lo efmero que cantan algunos ha
provocado un alejamiento de la crtica, de la reflexin, ha puesto al hombre a nadar en el
marasmo de imgenes que da a da invaden las mentes humanas y que hoy estn ms
volubles y maleables que nunca.

En un libro titulado Hacia un saber sobre el alma de Mara Zambrano, publicado en 1950, la
genial filsofa espaola deca que: Los europeos hemos perdido la resistencia para el
vrtigo, el valor heroico y necesario de vivir en la inseguridad
8
. Eso es lo que sucede hoy, y

8
ZAMBRANO, Mara, Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, S.a., 2005, p. 182.
no slo en Europa. La inseguridad permite vivir en inquietud y quien vive en inquietud
reflexiona, se cuestiona. Hoy, por el contrario, la dictadura de la veloz realidad, la dictadura
de lo fugaz, imposibilita esa reflexin. El resultado de eso no es la inseguridad y la inquietud,
sino todo lo contrario, el deseo de permanencia, de impavidez y resignacin. Y como el
hombre no puede entonces estar inquieto, busca seguridad. Y esa seguridad se la ofrecen
miles de escapismos. Hoy asistimos a los carnavales orgasticos de los escapes fciles: de
ah muchas prcticas juveniles, la magia, la autoayuda, lo extico. Asistimos a la feria de la
vacuidad, de una vacuidad que llena los cerebros an ms vacos. Son miles de embelecos
que buscan reconfortar a un hombre incapaz de vivir en peligro, en tensin. Esa misma
situacin se viva hace exactamente un siglo. Basta que alguien inquieto revise la bibliografa
de los aos 20 en Alemania y en la Europa masificada para que compruebe la emergencia
de los falsos dioses, dioses que se constituyeron en la medicina de las almas enfermas de la
poca. Eso lo advirti, por ejemplo, y para slo citar a uno de los grandes genios de la poca,
Max Weber en su famosa conferencia de 1919 titulada La ciencia como profesin.

Hoy hasta la filosofa ha cado bajo la frula de los falsos dioses. Ya existe metafsica de la
cocina. Y dentro de la filosofa escapista encontramos varios autores de finales del siglo XX.
Francia ha sido prolija en esas exquisiteces. Filosofas que han sustituido el pensamiento y la
densidad intelectual por imgenes tan esclarecedoras, que luego el contenido se le escapa
de las manos a cualquiera. Es decir, la filosofa empez a ser amiga de la confusin. De tal
manera que lo menos que se les puede pedir es claridad conceptual. Esas filosofas,
queriendo estar a la vanguardia, tal vez de ciertas expresiones del arte (que se ha convertido
en el escampadero de ms de un moderno renegado), se han embriagado de conceptos, de
dragones conceptuales y han desembocado en una borrachera que no lleva a nada.
Despus de escuchar una exposicin filosfica de tal calibre, atiborrada de conceptos o,
mejor, de semiconceptos, el espectador queda ebrio, percibe algunas imgenes y tal vez
siente alguna terapia momentnea en su cerebro, pero despus puede preguntarse
tranquilamente si lo que oy tena algn sentido o algn mensaje o fue solo una experiencia
sensitiva.

No est dems terminar este extenso prlogo con el siguiente texto: Suele calificarse a esta
poca como irreligiosa. Ms acertado sera descubrir las religiones que la pueblan
clandestinamente. Clandestinamente porque tiene por carcter estas solapadas religiones
que sus fieles no las aceptan como tales; sus creyentes no quieren del todo creer en ellas y
las sirven, a pesar suyo, sin voluntad, sin conciencia, sin responsabilidad. Pasamos por un
momento de Dioses extraos, que en vez de mostrar su rostro como lo han hecho o
permitido siempre los Dioses, lo ocultan y desfiguran. Oscuras religiones y dioses, que no
osan mostrarse, que necesitan de toda la debilidad de la conciencia actual para vivir. Dioses
a los que el hombre despierto se avergenza de servir. De ah que la mejor parte de las
energas de los hombres se vayan en simular, en preparar los argumentos encubridores de la
falsedad en que viven. Pues viven en mentira, no solamente por adorar falsos dioses, sino
por no tener el valor suficiente para confesarlo
9
.





















9
Ibd., p. 116.
I. El legado de Kant al Derecho Internacional
10



Presentacin.

La conmemoracin del bicentenario de la muerte de Kant, por paradjico que parezca, slo
nos muestra la pervivencia del filsofo alemn entre nosotros o en pocas palabras, su
inmortalidad. Deca Miguel de Unamuno, al referirse al hambre de inmortalidad humana: Si
al morrseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mo para distinguirme de m mismo,
que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara... entonces no es
nuestro trabajado linaje humano ms que una fatdica procesin de fantasmas
11
. De acuerdo
con esto, Kant tiene su inmortalidad asegurada, pues sus aportes a la teora del
conocimiento, a la ciencia, a la tica, a la esttica, etc., son legados de los cuales la
humanidad le estar eternamente agradecida. Por mi parte, y desde mis disciplinas, pretendo
en este ensayo mostrar ese legado que Kant dej al derecho internacional como tal.

Mostrar hoy la preocupacin que tuvo Kant por el Derecho Internacional, por la convivencia
mundial, est a la orden del da, en especial, cuando en estos ltimos aos- despus del
ataque de Estados Unidos a Irak sin el consentimiento del Consejo de Seguridad de la ONU-
se ha venido hablando de la crisis ( o la muerte) del Derecho Internacional. De tal forma que
ese anhelo kantiano por un orden mundial en paz es una utopa an inconclusa. Kant, es, sin
duda, un precursor de las actuales instituciones internacionales de Derecho Pblico.

Kant y el derecho internacional

El asunto de una paz cosmopolita fue tratado en varias obras de Kant, entre ellas Idea de
una historia universal en sentido cosmopolita (1784), La paz perpetua (1795) que es donde
mejor trata el tema y, por ltimo, la Metafsica de las costumbres (1797), en una de las partes
referidas a la Doctrina del derecho conocida tambin como Principios metafsicos de la
doctrina del derecho. Kant saba que esa paz perpetua no se alcanzara definitivamente,

10
Ensayo publicado inicialmente en: Revista Jurdica, rgano de difusin de la Sociedad Jurdica, 3
Generacin, de la Facultad de Derecho, Ciencias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, 2005,
pp. 93-99
11
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 65.
pues tal anhelo era un ideal, y como todo ideal lo mximo que podemos hacer es acercarnos
a l, por eso al final de los Principios metafsicos de la doctrina del derecho sostiene:
...No se trata de saber si la paz perpetua es posible en realidad o no lo es, ni si nos
engaamos en nuestro juicio prctico cuando opinamos por la afirmativa, sino que debemos
proceder como si este supuesto, que tal vez no se realizar, debiera no obstante,
realizarse
12


Si bien, al parecer no hay mucho optimismo sobre la posibilidad de la paz, Kant sostiene en
La paz perpetua que la naturaleza dirige al hombre hacia ese fin. Cuando Kant se pronuncia
sobre la garanta de la paz perpetua sostiene: La garanta de la paz perpetua la hallamos
nada menos que en ese gran artista llamado naturaleza
13
. De tal forma que al ser la paz
internacional un fin inmanente, de la naturaleza, es decir, un fin al que necesariamente
tendera la humanidad, esto slo se puede explicar desde una filosofa de la historia. Toda
filosofa de la historia, segn Max Horkheimer, filsofo de la Escuela de Frankfurt, tiende a
encontrar legalidades que sirvan como instrumento para la realizacin de ese sentido y de
esa razn. Gianbattista Vico fue quien abri este camino
14
. En Kant se cumplen plenamente
estos requisitos que da Horkheimer. Entonces, emprendamos el camino desde la naturaleza
hasta esa federacin de Estados organizados y hacia esa ciudadana cosmopolita, en la cual
el hombre ya est ms cerca de ese ideal, de esa utopa inconclusa denominada paz
perpetua.

El hombre sale de la naturaleza gracias a la razn. La razn es esa chispa que lo lanza ms
all de su hbitat natural. El hombre en este estado puede estar de dos formas: en una
violencia incontenible o en una pacfica convivencia. Lo cierto es que en tales estados no se
puede permanecer. Si el hombre decidiera vivir, sostiene Kant, en Idea de una historia
universal desde el punto de vista cosmopolita, en la naturaleza, en un estado natural
armnico, esa maravillosa facultad, que es la razn, nunca hubiera aflorado, ni hubiramos
cosechado sus frutos: Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si
le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado domstico, y no habran
llenado el vaco de la creacin con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como

12
KANT, I., Principios metafsicos de la doctrina del derecho, Mxico, UNAM, 1968, p 196
13
KANT, I., La paz perpetua, Mxico, Porra, 12 edicin, 2000, p. 229.
14
HORKHEIMER, Max, Historia, metafsica y escepticismo, Madrid, Alianza editorial, 1982, pp. 117-118
naturaleza racional; y, respecto al segundo estado, al de guerra, sostiene:
Agradezcamos, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa vanagloria de la
rivalidad, por el insaciable afn de posesin o poder! Sin eso todas las excelentes
disposiciones de la humanidad estaran eternamente dormidas y carentes de desarrollo
15
.

Para Kant, a pesar de que el hombre quiera vivir en concordia, en paz, en armona, dentro de
la naturaleza, sta lo empuja desde esa inactividad hacia la actividad. Slo de sta forma es
posible que el hombre explote, utilice, su racionalidad. El paso de la necesidad natural a la
libertad, no es un salto tranquilo; la libertad trae miles de problemas al hombre: los egosmos,
las envidias, los intereses personales, las rencillas. Pero el surgimiento de estos problemas
son necesarios, pues slo de esa forma el hombre empieza a escalar el camino desde la
animalidad hasta la moralidad; slo as se empieza a obrar por s mismo: la naturaleza no
parece haberse ocupado, en absoluto, para que (el hombre) viva bien, sino para que se eleve
hasta el grado de hacerse digno, por su conducta, de la vida y del bienestar
16
. La moralidad
es, entonces, un plan de la naturaleza.

El hombre en el estado natural, estado de libertad salvaje, no tiene seguro absolutamente
nada. Su propiedad es provisional, pues cualquier hombre puede arrebatrsela en cualquier
momento. En el estado natural no se puede garantizar lo tuyo y lo mo. Esa conflictividad
es, sin embargo, necesaria para Kant, pues de ah surge el principio segn el cual el
antagonismo es el motor de la historia ( lo que les ha sonado supremamente bien a los
marxistas). Son las guerras y las mismas inclinaciones humanas quienes jalonan el proceso
histrico y lo dirigen hacia la meta. As reza el cuarto principio de su escrito Idea de una
historia universal desde el punto de vista cosmopolita: El medio de que se sirve la naturaleza
para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de las
mismas dentro de la sociedad, por cuanto ste llega a ser, finalmente, la causa de su orden
regular.
17


Kant explica por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, la
inclinacin que los llevar a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante

15
KANT, I., Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en Filosofa de la historia,
Buenos Aires, Editorial Nova, 1964, p. 44
16
Ibid., p. 43
17
Ibd..
resistencia que amenaza de continuo con romperla. De tal forma que ante la penuria que
implica vivir en un estado natural, el hombre, empujado por la misma naturaleza (en realidad,
la providencia), entre obligadamente al estado civil. Sin esa insociabilidad las facultades
humanas hubieran quedado sepultadas eternamente. De tal forma que al estado civil se
ingresa por necesidad; slo en sociedad le es posible al hombre desarrollarse ntegramente;
esta- dice Kant- es la mayor de las necesidades.

El individuo ingresa al estado civil voluntariamente. Es aqu donde es notoria la influencia de
Rousseau sobre Kant. En El contrato social Rousseau se propuso explicar el modo por el cual
el hombre pasa del estado natural al estado civil. El contrato social slo puede comprenderse
como una eleccin hecha por cada individuo. Cuando todos los individuos se renen y
deciden fundar su pacto de convivencia nace la voluntad general. El hombre al decidir
voluntariamente ingresar a la sociedad se est dando, autnomamente, su ley; l ha elegido
la ley que se le aplicar, entonces, en ltimas, cada ciudadano se est obedeciendo a s
mismo. As se expresa Rousseau: Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja
con toda la fuerza comn a la persona y los bienes de cada asociado, por la cual, unindose
cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y permanezca tan libre
como antes.
18


Kant reconoce el mismo principio en los siguientes trminos: no ser posible otra voluntad
que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidir sobre s
mismo), puesto que nadie estar dispuesto a injuriarse as mismo; en otro lado agrega: con
respecto a un pueblo, lo que ste no puede decidir sobre s mismo, tampoco puede decidirlo
el legislador
19
. Kant siempre admir la agudeza de Rousseau en cuestiones morales, es ms,
el imperativo categrico tiene su origen en la nocin de ley rousseauniana. Por otro lado, en
materia poltica, Kant toma el republicanismo de Rousseau, el cual ha influido en hombres del
siglo XX como Habermas y Rawls.

Para Kant, cuando el hombre ha ingresado al mundo civil (la ciudad), ha dejado su libertad
salvaje y se ha sometido a un orden jurdico y la dependencia a esa legalidad es parte de su

18
ROUSSEAU, J.J., El contrato social, Barcelona, Ediciones Orbis S.A., 2 edicin, 1985, p. 165
19
KANT, I., Acerca de la relacin entre teora y prctica en el derecho poltico, en Filosofa de la historia, Op.
Cit., pp. 164 y 167.
propia voluntad legislativa. De tal manera que una vez dentro del Estado, es el derecho el que
garantiza a los hombres su libertad exterior. No olvidemos que para Kant el derecho es, por
esencia, coactivo. Ahora la propiedad, que en el estado natural era provisional, pasa a ser
definitiva. El Estado por su parte, se encarga del bienestar pblico. Ahora las acciones de los
hombres en conjunto, de los ciudadanos, son vistas como hechos empricos, entonces el fin del
Estado es dirigir ese mundo sensible hacia el ideal, es decir, hacia la perfeccin moral humana.
De tal manera que el Estado y el derecho tienen la importante funcin de mediadores: estn
entre el mundo sensible y el mundo inteligible, entre el fenmeno y el nomeno. Son el Estado
y el derecho, los encargados de llevar a sus administrados hacia ese fin por el cual opta
necesariamente el hombre. Pero si observamos, es en realidad la historia la que acerca a la
humanidad como especie hacia ese fin. Este papel de mediador dado a la historia, al derecho,
al Estado en la teora de Kant, es reconocida por Angelo Papacchini y por Emilio Esti, ste
ltimo, autor del ensayo introductorio a la Filosofa de la historia, de la edicin aqu citada
20
.

En este progreso desde la naturaleza hasta la paz cosmopolita hemos dicho, en resumen, lo
siguiente: El hombre racional no puede permanecer en el estado natural, que en estricto
sentido, es un estado de guerra, entonces para superar ese estado de conflicto permanente
debe ingresar a la sociedad, debe someterse al derecho y al Estado, ante el cual no puede
rebelarse; esa rebelin sera un crimen
21
. Ese ingreso a la sociedad lo hace cada individuo para
formar un ser-comn, de tal forma que la sumisin ante el Estado es totalmente voluntaria. En
Kant ese ingreso es parte del plan de la naturaleza y por tanto, ese ingreso debe verse como un
mal necesario: el Estado es un mal del cual no se puede prescindir.

Una vez en este punto, Veamos cmo debe llegarse hasta la paz cosmopolita.

Para Kant, el camino hacia la paz perpetua implica tres pasos: 1) La organizacin del hombre
dentro de un Estado. 2) La organizacin de los Estados, a su vez, en una federacin de
Estados. 3) La ciudadana mundial. El primero es un derecho pblico interno; el segundo,
derecho de gentes o Jus gentium; el tercero, derecho cosmopoltico o Jus cosmopoliticum.

20
Vase PAPACCHINI, Angelo, Libertad, derecho e historia en Kant, en revista Ideas y Valores, No. 66-67,
Bogot, Universidad Nacional, 1985, pp. 133-134 y Emilio Esti, La filosofa kantiana de la historia, en
Filosofa de la historia, Op. Cit., pp. 35-36.
21
KANT, I., Acerca de la relacin entre teora y prctica en el derecho poltico, en Filosofa de la historia, Op.
Cit., p. 170 y ss.
Para Kant el derecho pblico es un sistema de leyes para un Estado, o para un conjunto de
Estados, que estn constituidos de tal forma que ejercen los unos con respecto a los otros
una mutua influencia, tienen necesidad de un estado jurdico que los rena bajo una influencia
nica; esto es, de una constitucin a fin de ser partcipes en el derecho
22
.

1. Derecho pblico interno. Del hombre dentro del Estado ya hicimos mencin. Sin embargo
debemos decir que la constitucin que rige a tal Estado debe ser republicana, representativa.
Los fundamentos de esa constitucin, en la cual hay una separacin del ejecutivo con el
legislativo, son tres: 1) la libertad del individuo en cuanto hombre, donde por ejemplo, a nadie
se le obligue a seguir determinado canon de felicidad, 2) El principio segn el cual todos los
ciudadanos son dependientes de una misma ley y, 3) el principio de la igualdad de todos
como ciudadanos
23
. Kant exige que en caso del Estado verse necesariamente abocado a la
guerra sta debe hacerse con el permiso de los ciudadanos, pues son stos los que sufrirn
las consecuencias.

2. Derecho de gentes. Cada Estado es visto as mismo, como si fueran dos individuos en el
estado natural. Es decir, cada Estado est respecto a otro en estado salvaje, en libertad
salvaje. De tal forma que entre s cada uno es un peligro para el otro, y carece de cualquier
seguridad; es un estado de zozobra y desamparo. De tal manera que tales Estados deben
ingresar y someterse, tal como lo hicieron los individuos al pasar del estado natural al estado
civil, a una autoridad que los cobije a todos. Esto est expresado en Idea para una historia
universal en sentido cosmopolita, La paz perpetua y los Principios metafsicos de la doctrina
del derecho e, incluso, en otros artculos ms. Expongamos, in extenso, la idea general en
palabras del propio Kant: Los pueblos, como Estados que son, pueden considerarse como
individuos en estado de naturaleza- es decir, independientes de toda ley externa-, cuya
convivencia en ese estado natural es ya un perjuicio para todos y cada uno. Todo Estado
puede y debe afirmar su propia seguridad, requiriendo a los dems para que entren a formar
con l una especie de constitucin, semejante a la constitucin poltica, que garantice el
derecho de cada uno. Esto sera una sociedad de naciones...Tiene, pues, que establecerse
una federacin de tipo especial, que podra llamarse federacin de paz.
24


22
KANT, I., Principios metafsicos de la doctrina del derecho, Op. Cit., p. 139
23
KANT, I., La paz perpetua, Op. Cit., p. 221
24
Ibd.., pp. 224 y 226.

En otro lado Kant sostuvo: En lo que se refiere a la autonoma o la propiedad, ningn
Estado tiene un instante de seguridad con respecto a otro. (...) contra esto no hay otro medio
posible que un derecho internacional fundado sobre una ley acompaada del poder pblico,
al que todo Estado se tendra que someter (en analoga con el derecho civil o constitucional
que rige a los hombres individuales)
25


Para Kant es la razn la que obliga a tal unin. Kant propone, por otro lado, que todos los
pueblos se integren en este tipo de federaciones. Esto debe ser as por lo siguiente: puede
haber un Estado que tenga su constitucin jurdica interna, pero que no est bajo la
federacin, ste Estado podra atentar cuando a bien lo tuviera contra un miembro de la
federacin de paz. El Estado agresor sera para los Estados miembros de la federacin, un
Estado en estado natural o en estado salvaje. En caso de presentarse este caso, la
federacin tendra derecho a defenderse. Igualmente, sostiene Kant, cada Estado puede
retirarse de la federacin si as lo quisiese. Aunque lo ideal es que esto no suceda y que la
unin de Estados logre mantenerse. Kant es claro al sostener que no intenta fundar una sola
repblica mundial, pues esto equivaldra a anular la libertad externa que cada Estado tiene
como tal. Por otra parte, Kant rechaza los tratados de paz, porque stos representan en
verdad un cese al fuego o un armisticio; en cambio la federacin de Estados asegura una
paz definitiva.

En La paz perpetua, Kant propuso unos artculos preliminares para lograr la paz entre los
Estados. Mencionemos algunos de ellos: hacer tratados de paz con transparencia; no
inmiscuirse por la fuerza en la constitucin y el gobierno de otro Estado; evitar la guerra
sucia al no utilizar asesinos, envenenadores, traidores, cuando los Estados estn en guerra;
la desaparicin de los ejrcitos permanentes, etc. Pero en rigor, estos principios no son
necesarios una vez establecida la sociedad de naciones. Por ese motivo tales artculos son
preliminares.

3. Derecho cosmopoltico. Kant sostiene que en este caso se trata no de filantropa sino
de derecho. El derecho cosmopoltico aboga por una ciudadana mundial. Es la libertad de

25
KANT, I., Sobre las relaciones entre la teora y la prctica en el derecho internacional, consideradas desde
un punto de vista filantrpico-universal, es decir, cosmopolita, en Filosofa de la historia, Op. Cit., p. 188
cada ciudadano de estar en cualquier parte del globo, adems nadie tiene ese derecho por
encima de otra persona. Esa libre locomocin se justifica porque, en estricto sentido, nadie
es dueo de la tierra como tal: fndase este derecho en la comn posesin de la superficie
de la tierra. El derecho a la ciudadana est referido tambin a la hospitalidad que debe
recibir un extranjero, el cual no debe recibir mal trato por el solo hecho de llegar a otro
Estado. Sin embargo, el ciudadano del mundo no puede quedarse definitivamente en
territorio extranjero, pues para ello se requerira un contrato con ese Estado. Sostiene Kant
que la idea de un derecho de ciudadana mundial no es una fantasa jurdica, sino una
condicin ms que completa el cuadro del derecho pblico al interior del Estado y entre los
Estados. Es una condicin necesaria para que pueda abrigase la esperanza de una
continua aproximacin al estado pacfico.

Es loable destacar en Kant su lucha contra la ignorancia
26
, el respeto de la dignidad
humana, pues el hombre siempre debe tomarse como fin en s mismo y nunca como
medio
27
, etc., estos son postulados con los que se completa su ideal de la paz perpetua, de
paz cosmopolita y que hoy muestran una vigencia innegable.

Una vez en este punto, podemos decir que la idea de Kant de agrupar los Estados en
federaciones de paz se ha materializado en la historia. Un primer antecedente notable es la
Santa alianza, acta firmada en 1815, por los emperadores de Rusia, Austria y Prusia. En ella
se invoc el derecho divino y las antiguas tradiciones hereditarias de los reyes y el fin era
restaurar los lmites que el imperio napolenico haba instaurado. Era un regreso al Antiguo
Rgimen. Esta Alianza buscaba detener el ideario de la Revolucin Francesa; segn la
Alianza tal revolucin haba resquebrajado la paz de Europa
28
. Habra que decir, que si bien
la Santa Alianza fue una configuracin de Estados, tal como lo haba soado Kant, sus
objetivos eran algo que el filsofo alemn no hubiera compartido, pues implicaba arrasar con
el ideario de la Ilustracin manifestado en tal revolucin.

Una segunda materializacin del ideario internacionalista de Kant fue La Sociedad de las
Naciones, firmada en 1919 despus de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de las

26
KANT, I., Respuesta a la pregunta qu es la ilustracin?, en Filosofa de la historia, Ob. cit., pp. 58-67
27
KANT, I., Crtica de la razn prctica, Mxico, Porra, 2000, p. 182
28
URIBE VARGAS, Diego, La paz es una tregua. Solucin pacfica de conflictos internacionales, Bogot,
Universidad Nacional de Colombia, 3 edicin, 1999, p. 56
Naciones surge del rechazo a la barbarie demostrada por las partes en los 4 aos de guerra.
La Sociedad fue suscrita buscando, en adelante, mantener la soberana de los Estados y la
seguridad nacional, al evitarse, en lo posible, las guerras como mecanismo de solucin de
conflictos. Sin embargo el objetivo de la paz permanente entre los Estados estaba muy lejos
de alcanzarse, pues no se prohibi totalmente la guerra, sino que se instaur la figura de la
moratoria de la guerra, segn la cual, sta deba postergarse hasta el fallo dictado por los
jueces pertenecientes a la sociedad. Con este mecanismo se puso fin a la guerra entre
Colombia y Per en 1933
29
. El fracaso de la Sociedad de las Naciones fue evidente, pues no
pudo evitar los horrores que acaecieron en la Segunda Guerra Mundial.

Por ltimo, el ideario kantiano tomara forma en la Organizacin de las Naciones Unidas
(ONU), organismo internacional que nace despus de una de las pocas ms violentas de la
humanidad, donde se cometieron los peores crmenes contra la dignidad humana. En sta
poca se habla de la muerte de occidente; toma fuerza la filosofa existencialista, en manos
de Camus, Sartre, y otros. El objetivo de la Organizacin es contundente. Reza el numeral 4
del artculo 2 del pacto: Los miembros de la organizacin, en sus relaciones internacionales,
se abstendrn de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza contra la integridad territorial o
la independencia poltica de cualquier Estado, o en cualquier otra forma incompatible con los
propsitos de las Naciones Unidas. Lo cierto es que la ONU no ha resultado, hasta hoy, muy
eficiente. Si bien es cierto se han logrado avances en la paz internacional, su inocuidad se
mostr en el reciente ataque de Estados Unidos a Irak, donde las mltiples oposiciones de
los miembros de la Organizacin no pudieron evitar la agresin de los norteamericanos. Se
ha venido hablando, desde entonces, de la necesidad de reformar la estructura interna del
Organismo y de revaluar las relaciones de poder de la misma, as como de las potestades de
los miembros permanentes del Consejo de Seguridad.

Es preciso decir, que Hans Kelsen fue una de las figuras protagnicas en la creacin de la
ONU, pues l particip directamente en la materializacin de la Carta de San Francisco que
la antecedi. Lo que indica que no slo la filosofa trascendental de Kant lo influy, sino
adems, sus postulados sobre la paz internacional, asunto al que Kelsen dedic gran parte
de su vida.

29
Ibd.., pp. 96 y ss.

Como corolario podemos decir, que ese anhelo de Kant, de ver una paz cosmopolita, es una
utopa inconclusa que la historia ha de realizar. Kant fue un utopista, en el buen sentido del
trmino. Si la utopa es la discordancia entre la realidad y el deseo, la razn que an no se
ha manifestado en la historia, el filsofo alemn siempre tuvo presente que esa distancia que
separa la realidad de la idea, aunque nunca se tocaran, era algo que deba aminorarse, y
actuar para acercar tales extremos se converta en un deber moral para la humanidad.
Entonces Kant nos invita a buscar esa utopa, nos anima en la bsqueda de ese sueo.

























II. El arte como afirmacin de la vida en Nietzsche.
El arte y nada ms que el arte. l es el que hace posible la vida,
gran seductor de la vida, el gran estimulante de la vida!
30



Al final de la quinta parte de El nacimiento de la tragedia Nietzsche sostiene slo como
fenmeno esttico estn eternamente justificados la existencia y el mundo
31
. Creo que sta
cita ilustra suficientemente la importancia que el filsofo alemn dio al arte en toda su obra;
ningn filsofo ha tenido el arte en tan gran estima en la historia de la filosofa y en la historia
de la esttica, pues para Nietzsche el arte es una condicin sine qua non de la existencia, de
la conservacin y potenciacin de la vida misma; sin el arte, de acuerdo con Nietzsche, la
vida carece de sentido y posibilidades.

Ese concepto de arte en Nietzsche est relacionado con los grandes conceptos creados por
el filsofo, por ello es imposible una comprensin de su teora artstica sin relacionar el arte
con la voluntad de poder, el nihilismo, el eterno retorno, la transvaloracin de los valores, el
superhombre, etc., as las cosas, intentar explicar el arte en Nietzsche implica enfrentarse
con un doble problema. Primero, el cmulo de interpretaciones acertadas, desacertadas e,
incluso, contradictorias que existen sobre estos conceptos y, segundo, la asistematicidad
misma de su obra.

Hechas las anteriores advertencias, el presente ensayo busca ofrecer una exposicin, lo ms
clara posible, sobre la importancia del arte en la obra de Friedrich Nietzsche, mostrando la
manera en que su teora artstica se enmarca inescindiblemente dentro de su gran
constructo filosfico; por tal razn en este escrito se har constante mencin a la relacin del
arte con los conceptos arriba mencionados.

En la primera parte har alusin al arte en El nacimiento de la tragedia, obra que esboza la
visin madura de Nietzsche en torno al arte y su filosofa en general. En la segunda parte
muestro cmo para Nietzsche es el hombre quien crea el mundo en el cual se mueve; se
muestra, adems, que ese crear es parte de su voluntad natural de arte. Seguidamente,

30
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, en: Obras completas, Tomo X, Buenos Aires, Aguilar, 1958, p. 90.
31
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 69.
relaciono el concepto de voluntad de poder con el arte. Se demuestra que para Nietzsche el
arte es la forma ms pura y cristalina, donde mejor se materializa, esa voluntad de poder. En
la cuarta parte se hace una relacin entre los conceptos de arte, nihilismo y eterno retorno;
esta relacin deja ver que el arte en la concepcin nietzscheana es el mayor paliativo para el
terror de la existencia; el arte permite reafirmar el mundo diciendo un s dionisiaco frente a la
fealdad que ste nos encara. En la ltima parte, hago alusin a la unin filsofo-artista que
Nietzsche plantea como una de las mayores expresiones de la voluntad de crear y la
voluntad de saber, a la vez que ilustro cmo para el filsofo alemn el arte debe verse desde
la perspectiva del creador, para as posibilitar la plasmacin de esa fuerza innata en la obra
de arte.

1. El arte en El nacimiento de la tragedia

Es insoslayable para el estudio de la teora del arte y de la filosofa en general en
Nietzsche, acudir a El nacimiento de la tragedia, la primera gran obra del filsofo; incluso
puede asegurarse- afirma Andrs Snchez Pascual- que Nietzsche nunca fue ms all de lo
que en stas pginas dice. De aqu la importancia de las mismas. Podr, s, expresar lo
mismo con otra ptica, desde perspectivas distintas. Pero se trata nicamente de
reformulaciones de lo mismo
32
. En efecto, en sta obra se encuentra prefigurado la mayor
parte del pensamiento de Nietzsche, pero no puede desconocerse que en su obra posterior
hara importantes revisiones a ciertos conceptos. Por otro lado, en su Ensayo de autocrtica y
en el Ecce Homo el Nietzsche maduro hara la crtica a lo por l expresado en su primer libro.
Entre ellas menciona haber expuesto lo apolneo y lo dionisiaco de manera metafsica y en
sentir el hegelianismo de un modo bastante escabroso, tambin se lamentara de no
haberse desprendido lo suficientemente de Schopenhauer
33
.

En sta obra Nietzsche expone dos de sus ms importantes conceptos: Lo apolneo y lo
dionisiaco- l bautiza as a estos dos principios de acuerdo al nombre de dos divinidades
griegas: Apolo y Dioniso; ambos son mostrados como dos instintos contrapuestos y
contradictorios de la naturaleza, pero que logran aparearse al engendrar la tragedia, la cual
es a la vez apolnea y dionisaca y es la meta comn de ambos instintos. En muchos de sus

32
SNCHEZ PASCUAL, Andrs, ensayo introductorio a El nacimiento de la tragedia, ob. Cit.
33
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1997, p. 83
libros Nietzsche expres lo que cada uno de estos instintos significaba. Por ahora basta
decir, que lo apolneo es el sueo, la mesura, los lmites, lo escultrico, lo arquitectnico, lo
delimitado, el sosiego, la simplificacin, el reposo; por su parte, lo dionisiaco es la
embriaguez, la fiesta, la exaltacin, lo orgistico, lo desenfrenado, la desmesura, la msica
armnica, la pasin, el canto, la danza, la sexualidad, la voluptuosidad, pero slo en los
misterios dionisiacos, en la psicologa del estado dionisiaco se expresa el hecho fundamental
del instinto helnico- <<su voluntad de vida>>...El s triunfante dicho a la vida por encima de
la muerte y del cambio...
34
. Lo apolneo era propio de Grecia, pero a este instinto se le
contrapone lo dionisiaco, instinto que vena de Asia: as Apolo salva al mundo griego al
permitir la incorporacin de ste: esta combinacin caracteriza el punto culminante del
mundo griego: originariamente slo Apolo es dios del arte en Grecia, y fue su poder el que de
tal modo moder a Dioniso, que pudo surgir la ms bella alianza fraterna
35
. Veamos, ahora,
cmo es que el apareamiento de estos dos instintos desemboca en la afirmacin de la vida
en el mundo griego.

Dar respuesta a este interrogante requiere obligadamente hacer referencia a Schopenhauer
y a su concepto de voluntad. Para Schopenhauer la voluntad es una y el mundo que
percibimos fenomnicamente es slo esa voluntad individualizada, es decir, en las cosas
determinadas la voluntad- que es el todo, se nos presenta como una. Esto es lo que se
conoce en Schopenhauer como el principio de individuacin: aqu la parte refleja, por medio
de la representacin, el todo
36
. En Schopenhauer la voluntad no tiene ninguna relacin con el
intelecto, no est sujeta a l, por el contrario, el intelecto es esclavo de la voluntad. Ahora
bien, Nietzsche concibe el mundo como uno y mltiple, y esa es la forma como la tragedia,
el arte, nos lo muestra. En un primer momento, ese mundo de la individuacin, limitado, en
reposo, definido (lo apolneo) se nos presenta como un todo; pero una vez, en esa totalidad,
el mundo se muestra aterrador, espantoso, en su ms pura contradiccin. Es aqu, donde
segn Nietzsche, el principio de individuacin se ha roto
37
. Pero Apolo nos sale de nuevo al
encuentro como la divinizacin del principio de individuacin, slo en el cual se hace realidad
la meta alcanzada de lo Uno primordial, su redencin mediante la apariencia: l nos muestra

34
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 142, (vase: Lo que yo debo a
los antiguos)
35
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Ob. Cit. Vase La visin dionisiaca del mundo.
36
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Bruguera S.A., Barcelona, 1984, pp. 36 y 37. Traduccin
de Andrs Snchez Pascual.
37
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Op. Cit., cuarta parte,
con gestos sublimes cmo es necesario el mundo del tormento, para que ese mundo empuje
al individuo a engendrar la visin redentora.
38


En la unidad de ambos estados se nos muestra la violencia de lo general-humano y de lo
universal natural; es en este estado, este mundo intermedio, entre la horrible verdad sobre la
fealdad del mundo (pesimismo) y la embriaguez (la belleza), donde la voluntad se muestra
dbil, cuando la voluntad de vida entra en accin, por medio del arte, para redimir al hombre
de la fealdad del mundo; es aqu donde se reafirma la vida: Dioniso ha entrado en escena.
Slo cuando vemos el mundo trgicamente, en su desgarramiento, cuando esa percepcin
nos produce una nusea insoportable, el hombre se ve en la necesidad de acudir al arte para
hacer soportable la vida. As lo resume Germn Melndez: como resultado de esa
transfiguracin del mundo, el sufrimiento que antes podamos contemplar calmadamente
como una suma de infortunio ajeno e individual es ahora, a la vez, padecimiento universal y
propio. Es entonces cuando la voluntad de vida encara el mximo peligro. (Entonces) Un
impulso de auto-negacin se apodera de quien participa de sta visin contemplativa del
mundo. Es el momento en el que la redentora produccin de ilusin, el arte, ha de entrar en
accin, es por sta razn que el arte es una fuerza reactiva. Su impulso proviene del efecto
repulsivo de la verdad
39
.

El arte dice s a la vida, dir Nietzsche. Es por sta razn que la afirmacin de Schopenhauer
segn la cual la tragedia llevaba a la resignacin, es errada. Por primera vez se ensea en
sta obra- dir Nietzsche en Ecce Homo- cmo los griegos lograron acabar con el
pesimismo, cmo lo han sobrepujado. Precisamente la tragedia es la mejor prueba de que
los griegos no eran pesimistas. Schopenhauer se ha engaado en esto como en todo, y en
La voluntad de dominio contina: La tragedia no ensea resignacin...Representar las cosas
terribles y enigmticas es ya en el artista un instinto de poder y soberana; no le teme. No
hay un arte pesimista...El arte afirma
40
.

En sta obra Nietzsche muestra al arte como negacin de la verdad y como afirmacin de la
existencia. Por otro lado, de acuerdo con Germn Melndez, el filsofo no logra escapar a la

38
Ibid., pp. 249 y 260. Los resaltados son mos (D.P)
39
MELNDEZ, Germn, El nacimiento de la tragedia como introduccin a la filosofa posterior de Nietzsche, en:
Revista Ideas y Valores, Nro. 102, Dpto. de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia, 1996, p. 60 y 62
40
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, ob. cit., p. 83 y La voluntad de dominio, ob. cit.,Tomo X, p. 70, (aforismo 820)
tentacin del romanticismo alemn de darle al arte la funcin de transparentar el todo a
travs del Uno.

Por ltimo, y es un asunto que lamentara Nietzsche hasta su muerte, y que lo mencionar
reiteradamente en toda su obra, ese formidable papel que los griegos dieron al arte, termin
cuando Scrates, el gran corruptor de la juventud antigua, el padre del racionalismo
exacerbado, quien introdujo el optimismo arrasador del papel de <<Lo negativo>>, asesin
con su filosofa la tragedia.

2. El hombre como creador del mundo
La filosofa no trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los
sentidos, sino sobre el complejo de ideas, imgenes, nociones, percepciones, etc.,
incorporadas en el lenguaje y que nuestros antepasados nos trasmitieron con l. Lo
que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradicin social. Nos lo dan hecho.
El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el universo, ni a ser un
fenmeno objetivo ms. Quiere salvar su subjetividad vital o pasional haciendo vivo,
personal, animado al universo todo
41
.

Antes de entrar al problema del hombre como creador del mundo, es necesario, primero,
indagar por lo que Nietzsche entiende por mundo o por la realidad, o mundo exterior. Esa
realidad o ese mundo real son contrapuestos por el filsofo al mundo verdadero; en otras
ocasiones Nietzsche contrapone mundo verdadero con mundo aparente, para significar-
despus de la muerte de la metafsica y del mundo inteligible de Platn, lo cual expone en
Crepsculo de los dolos- que para el hombre slo este ltimo es lo que existe, lo que hay; el
mundo verdadero, entonces aparece como una quimera que muere dejando solo el reino de
este mundo. Por el momento basta decir que el mundo real es aquel entendido como Physis,
como lo natural, el mundo donde reina el devenir, donde todo nace, perece, cambia; es el
reino del dolor, de la contradiccin; en palabras del propio Nietzsche: Y sabis qu es para
mi el mundo?...Este mundo es un prodigio de fuerza, sin principio, sin fin;...no es cosa que se
desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que est inserto como fuerza,
como juego de fuerzas y ondas de fuerza, que es al mismo tiempo uno y mltiple,...un mar de

41
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 161
fuerzas corrientes que se agitan en s mismas, que se transforman eternamente, que corren
eternamente, un mundo que tiene innumerables aos de retorno...
42


Por su parte, el mundo verdadero es el mundo moderno, con sus prejuicios, su
dogmatismo, su moralina, su idealismo, su cristianismo. Es el mundo donde ha reinado la
metafsica y donde se ha querido matar al devenir; pero, ante todo, podemos decir que ese
mundo verdadero, es aquel que niega la vida. As el mundo de ficcin del cristianismo ha
negado, en medio de su odio, el mundo natural, es decir, el mundo real
43
. Pero en Nietzsche
el concepto de mundo verdadero, al igual que toda contradiccin, en todo dualismo,
necesariamente hace referencia a un mundo real o mundo aparente, lo mismo que cuando
al hablar de lo verdadero lo contraponemos a lo falso, de tal manera que cuando Nietzsche
en su filosofa radical mata al mundo verdadero, desaparece tambin el mundo
aparente
44
.

Veamos, ahora, en qu sentido Nietzsche sostiene que el hombre es el creador del mundo.
Cmo se inicia este proceso? Parte de esta respuesta la podemos soportar basndonos en
el aforismo 354 de la Gaya Ciencia. En este aforismo Nietzsche muestra cmo nace la
conciencia- tema del cual se ocupa tambin en el segundo tratado de La genealoga de la
moral- y cul es su relacin con el lenguaje. Nietzsche sostiene que la conciencia nace con la
necesidad de comunicacin
45
. Segn Nietzsche, el hombre era el animal que ms peligros
corra, el mayormente expuesto a los vaivenes, quien necesitaba ayuda y proteccin, por tal
razn necesitaba de sus semejantes para hacerse entender, para expresar lo que
necesitaba; es, entonces, cuando aparece la conciencia como un instrumento til para su
supervivencia. Nietzsche aclara que el lenguaje est compuesto slo por el pensamiento
consciente, que a su juicio es el ms superficial y por ende el desarrollo de la conciencia va
de la mano del desarrollo del lenguaje. Pero en este aforismo encontramos el fundamento
racional de la sociedad. Nietzsche sostiene que al ser el lenguaje una necesidad para la
supervivencia del hombre, ste implica crear un cmulo de sentidos, de signos comunes que

42
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, en: Obras completas, Tomo X, ob. cit., p. 195, (aforismo 1066).
Aqu Nietzsche expone parte de su teora sobre el eterno retorno, al cual har alusin ms adelante.
43
NIETZSCHE, F., El anticristo, en: Obras completas, Buenos Aires, Aguilar, Tomo X, 1958, p. 308, (aforismo
15).
44
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal. Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 64 (aforismo 34). Introduccin,
traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual. Vese, igualmente, Crepsculo de los dolos.
45
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, pp. 182 y ss.
permitan la interaccin de los miembros de esa sociedad, y por tal razn el lenguaje empieza
a soslayar lo individual (lo no consciente) en aras de una totalidad. Nietzsche sostiene que
todos nuestros actos son muy individuales, pero al trasladarlos a la conciencia ya no parecen
tornarse as, pues en ella slo est lo que sirve al grupo (al rebao), es decir, lo consciente.
De aqu surge la tesis de Nietzsche- que sera la misma de Freud en El malestar en la
cultura- de que la sociedad implica la negacin y la represin de los instintos del hombre. Es
tambin de sta crtica a la conciencia de donde parte Nietzsche para atacar la sociedad
racionalista de su tiempo y su dogmatismo.

La conciencia, nos dir Nietzsche, se ha desarrollado gracias a nuestra relacin con el
mundo exterior. Pero la conciencia no implica un mayor conocimiento de ste, pues acceder
a la objetividad no es posible, esto se logra necesariamente inventando esos medios, lo
que no sugiere un acercamiento a la verdad, al mundo Real. Lo que nos pide Nietzsche que
comprendamos es que el lenguaje, los signos, los conceptos, que ha creado el hombre son
necesarios para aligerar la vida, para mitigar el terror de la existencia, pero teniendo en
cuenta que esas creaciones no tienen que ver con una verdad revelada. El hombre ha tenido
que hacerse esa ilusin como una forma de reafirmacin de la vida. En el aforismo 301 de
La gaya ciencia, titulado La ilusin de los contemplativos, Nietzsche sostiene:
Nosotros los que pensamos y sentimos somos los que en realidad hacemos de continuo
algo que an no exista: todo el universo, en incesante crecimiento de apreciaciones, de
colores, de evaluaciones, de perspectivas, de matices, de afirmaciones y negaciones. (...)
Aquello que slo tiene valor en el mundo actual, no lo tiene de suyo, por su propia
naturaleza, pues la naturaleza carece siempre de valor; se le dio y asign un da cierto valor,
y nosotros fuimos los donantes y los tasadores. Nosotros hemos creado el mundo que
interesa al hombre! Pero precisamente carecemos de conciencia de ello, y si por un instante
la adquirimos, enseguida se nos escapa...
46


Por otro lado, el hombre social, que est inmerso en una comunidad, en una organizacin
poltica, debe ser conciente que la conciencia le proporciona el parmetro de su mundo; la

46
Ibid., p. 146. En el aforismo 121 de sta misma obra sostiene Nietzsche: Hemos arreglado para nuestro uso
particular un mundo en el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, lneas, superficies, causas y
efectos, movimiento y reposo, forma y substancia, pues sin estos artculos de fe nadie soportara la vida. Pero
esto no prueba que sean verdad tales artculos. La vida no es un argumento; entre las condiciones de la vida
pudiera figurar el error.
conciencia es aqul constructo que le exige que para vivir en comunidad l debe tener un
sentido de responsabilidad, de obligacin; teniendo en cuenta, adems, que esa conciencia
ha sido preformada por la sociedad. As lo explica en El viajero y su sombra: La fe y la
autoridad son las fuentes de la conciencia; sta no es, pues, la voz de Dios en el pecho del
hombre, sino la voz de algunos hombres en el hombre
47
.

En resumen, el hombre al verse frente a un mundo catico, aterrador, inseguro, cruel, tal
como es el mundo natural, se vio en la necesidad, para poder conservarse y potenciarse, de
crear, de darle sentido, de dominarlo, de aprehenderlo, de encasillarlo, de definirlo, de
limitarlo, de convertir lo voltil en algo seguro, esttico. Y esta voluntad de crear el mundo
es slo una manifestacin de su natural voluntad de arte, lo que denominar Nietzsche, en
su Ensayo de autocrtica, escrito en 1886 como introduccin a la tercera edicin de El
nacimiento de la tragedia, como el arte del consuelo metafsico, es decir, un arte que hace
ms ligera la vida.

3. Voluntad de poder y arte en Nietzsche

Nietzsche define el ser de las cosas, el total del mundo, el mundo natural (Physis), el ente,
como voluntad de poder. sta es la forma como Nietzsche, de acuerdo con Heidegger,
responde a la pregunta directora de la filosofa, esto es, la voluntad de poder es la respuesta
a la pregunta por lo que es el mundo
48
. En esa denominacin entra tanto lo orgnico como
lo inorgnico: La voluntad de poder es lo que dirige tambin el mundo inorgnico, o mejor
dicho, que no existe un mundo inorgnico
49
. El ser se identifica con el querer. La vida no
trata simplemente de conservarse, sino de potenciarse; la vida est en una constante
apetencia. Esta es la razn por la que Nietzsche rechaza con frecuencia en sus textos la
teora de Darwin, pues la conservacin slo es una consecuencia y la vida va mucho ms
all de ese propsito. En el Zarathustra Nietzsche dice: donde divis un ser vivo, all
encontr tambin voluntad de poder: e incluso en la voluntad del siervo encontr la voluntad

47
NIETZSCHE, F., El viajero y su sombra, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1994, p. 51, (aforismo 52). Vase,
igualmente, La genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1997, tratado segundo, pp. 73-124
48
HEIDEGGER, Martn, El libro La voluntad de poder, en: A propsito de Friedrich Nietzsche y su obra,
Bogot, Norma, 1992, p. 55
49
NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, Bogot, Norma, 1992, p. 131
de ser seor
50
. La voluntad de poder es voluntad de dominar unas condiciones, por eso la
conservacin es slo un medio para permitir el dominio de lo dbil. Pero la necesidad de que
la vida se potencie no implica aspirar a una meta, a un fin. El mismo Nietzsche sostuvo que si
todo tuviera un fin podramos preguntarnos: qu es lo que ha impedido alcanzarlo? La vida
tiende a potenciarse por s misma, en cuanto s, no porque se busque un fin como tal, porque
de alcanzar esa meta, se eliminara el devenir, lo cual es inconcebible, ya que la voluntad de
vida se estara aniquilando as misma.

Veamos, ahora, la relacin de la voluntad de poder con el arte. La conexin fundamental
entre estos dos conceptos se da a travs del artista. Para Daro Botero, la voluntad de poder
es una fuerza instintiva, configuradora de la personalidad
51
. En este caso se tratara de la
personalidad inmanente del artista prefigurada por una ordenacin de fuerzas especficas.
Esa aptitud de artista es instintiva, es innata. Es justo decir que para Nietzsche el hombre es
en s un artista genrico, pero en cada uno las fuerzas se encuentran dispuestas de una
manera diferente; es esa disposicin de fuerzas la que lleva a que existan hombres
superiores y hombres dbiles, es decir es gracias a esta disposicin de fuerzas que
encontramos grandes artistas y artistas mediocres. En Humano, demasiado humano, uno de
los libros del joven Nietzsche, publicado en 1878, Nietzsche contina mostrndonos al artista
como un medio por el cual se expresa la naturaleza. All el genio, la capacidad artstica, es
mostrado como instintiva, como producto de una voluntad de arte; voluntad, desde luego, no-
consciente. As se expresa Nietzsche en el aforismo 162: ...Nos persuadimos de que el
talento de produccin es un verdadero milagro, una casualidad rarsima, y si an tenemos
sentimientos religiosos, de que es una gracia de lo alto...La actividad del genio no parece
muy diferente de la actividad del inventor en mecnica, del sabio astrnomo o del historiador,
del maestro en tctica...Todas estas actividades se explican, si uno se representa los
hombres cuyo pensamiento es activo, con una direccin nica que utilizan absolutamente
como materia prima, que no cesan de observar diligentemente su vida interior y la del otro, y
que no cesan de combinar sus medios. El genio no hace ms que aprender a colocar las
piedras y enseguida construir
52
.


50
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1992, p. 135
51
BOTERO URIBE, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, Universidad Nacional, 4 edicin, 2002, p. 78
52
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Mxico, Editores Mexicanos Unidos, S.A., 2000, p. 141,
(Vase el captulo VI titulado: Del alma de los artistas y de los escritores).
En este libro Nietzsche contina lo expuesto en El nacimiento de la tragedia, donde el artista
apareca como un medio por donde se expresaban los impulsos artsticos de la naturaleza.
Refirindose a Humano, demasiado humano, afirma Vattimo: en esta obra...es arte toda
actividad embestida de lo externo por parte de lo interno, de imposicin a las cosas de las
imgenes, fantasas, valores simblicos, etc., inventados por el sujeto bajo el estmulo de
emociones e impulsos instintivos
53
. Lo que expresa Vattimo aqu es que el hombre crea,
gracias al arte, el mundo; el hombre enviste de sentido y crea una realidad para l, tal
como lo anuncibamos anteriormente. Es decir, aqu Nietzsche sigue el rasgo fundamental
de su primer libro. As lo reconocera en su poca madura cuando escribe sobre el arte en El
nacimiento de la tragedia: La metafsica, la moral, la religin, la ciencia, son consideradas
en este libro como diversas formas de mentira: con ayudas de ellas se cree en la vida. La
vida debe inspirar confianza: el tema, puesto de esta manera, es enorme. Para cumplirlo el
hombre debe ser ya por naturaleza embustero; debe ser artista ante todo. Y lo es:
metafsica, moral religin, ciencia, son partes de una voluntad de arte, de mentira, de miedo
de la <<verdad>>, de negacin de la <<verdad>>
54
.

Frente a un mundo del devenir, inseguro, catico, cruel, el hombre se ve en la necesidad de
inventarse la religin, el mito, la ciencia, la metafsica, etc., slo con el fin de poder vivir en
l. Es a esto lo que Nietzsche llama voluntad de engaarse, de mentirse, esto es voluntad
de apariencia. Por eso en Crepsculo de los dolos sostiene: El mundo <<aparente>> es el
nico: el <<mundo verdadero>> no es ms que un aadido mentiroso
55
. Lo que Nietzsche
reprocha es que el hombre no tome conciencia de que es l el que da sentido al mundo y
este sentido que nosotros otorgamos es voluntad de podero. Slo el mundo comprendido
as es verdadero, pero el mundo del hombre donde este no tiene conciencia de que ese
sentido es otorgado por l y por eso asume posiciones dogmticas, cree tener la verdad
revelada, no acepta otros puntos de vista, es decir, el mundo moderno, este mundo
verdadero es falso.


53
VATTIMO, Gianni, La voluntad de poder como arte, en: Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de
Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Pennsula, 3 edicin, Traduccin de J.C gentile.
54
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo X, p. 89, (aforismo 852). El miedo a la verdad, a
que alude Nietzsche en este aforismo, no significa otra cosa que el miedo al mundo Real, al mundo como
Physis.
55
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Op. Cit., p. 52 (vase La razn en filosofa)
Cuando desde el interior embestimos (para usar la palabra de Vattimo) al mundo exterior
estamos siendo artistas y entonces ese mundo creado resulta siendo el nico mundo
verdadero para nosotros. Por eso es que Nietzsche sostiene que el arte es ms valioso que
la verdad
56
, puesto que la embestida del mundo es una voluntad de vida materializada
utilizando como medio la voluntad de mentira, de engao. La verdad es necesaria para la
vida, pero el hecho de que sea necesaria no implica que lo que ella representa sea cierto en
s mismo. Lo importante es que debemos saber que nos estamos engaando, pero esta es
una verdad que tenemos que soportar: la verdad es un tipo de error sin el cual no podra
vivir una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en ltima
instancia
57
. Para afirmar que el arte es ms valioso que la verdad, el hombre debe acudir al
valor, a las valoraciones. A la necesidad del valor slo se llega si aceptamos el nihilismo, es
decir, si llegamos a la conciencia de que el mundo no tiene ningn sentido, entonces, el
hombre se ver en la necesidad de aportar ese sentido, de hacer ciertas valoraciones. Los
valores nos ofrecen perspectivas de utilidad, las cuales nos sirven para el mantenimiento y
la potenciacin de formas de dominio humano; el valor es algo falso proyectado en la
esencia de las cosas
58
. A la necesidad del valor se llega porque no hay verdad, por que no
hay en absoluto un mundo verdadero. Por eso necesitamos una apariencia perspectivstica
cuya procedencia est en nosotros, (en cuanto nosotros necesitamos constantemente un
mundo ms estrecho, ms abreviado, ms simplificado)...La medida de la fuerza est en
hasta qu grado podemos aceptar la apariencialidad, la necesariedad de la mentira, sin
sucumbir
59
. Slo si llegamos a esa concepcin, a ese pesimismo sobre el mundo, el
hombre podr decir un s dionisiaco. As las cosas, la vida es el criterio: qu vida encarno,
cmo soy capaz de vivir...el valor no es ms que el destello de una cierta mirada. Y lo que
decide es el cruce de fuerzas que hace de m una apuesta radical
60
.

En Heidegger el arte tiene una relacin problemtica con la verdad. Esa verdad se revela en
la obra de arte, la cual ha subsumido la creacin. La creacin es para Heidegger slo una
forma de hacer acontecer la verdad del ser. Esa verdad del ser se revela como una lucha,

56
NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, Op. Cit., p. 157
57
Ibid., p. 80
58
Ibid., p. 65
59
Ibid., pp. 46,47 y 54. Resaltados en el texto. Supresiones mas, (DP)
60
VSQUEZ, Carlos, El espejo de Dionisos. Apuntes sobre lo trgico, en: Nietzsche en perspectiva, Bogot,
Siglo del Hombre Editores, 2001, p. 160
en el claro, entre el ocultamiento y el des-ocultamiento, entre Tierra y mundo
61
. Esto es
bien diferente en Nietzsche porque la relacin arte y verdad puede tomarse en dos sentidos:
en un primer momento, cuando se ha develado la fealdad del mundo, el arte es quien hace
esa denuncia, el arte muestra aqu la crueldad del devenir; en un segundo momento, cuando
el arte es voluntad de apariencia, ese mundo aparente se constituye en el mundo verdadero
para el hombre, pero ste tendr la conciencia de que es una apariencia necesaria para la
vida, es decir, aqu lo que el arte es, es as porque as lo hemos valorado. Heidegger, por el
contrario, pretende aprehender la verdad del ser en ese ente, ente en el cual se ha
convertido la obra de arte.

Analizadas las relaciones entre el arte, la verdad, el valor, la voluntad de apariencia, esto es,
la voluntad de poder como arte, podemos comprender por qu Nietzsche ataca la moral, el
cristianismo, la metafsica, el dogmatismo:

1. En primer lugar, por la pretensin de tener una sola verdad, es decir, por la falta de
perspectiva, lo que desemboca en una absolutizacin de sus valores. Nietzsche le
critic a la civilizacin occidental cristiana y burguesa el haber convertido sus visiones
del mundo en dogmas. Ellos, mediante las palabras trataron de hacer ms fijas las
cosas y as le atribuyeron al mundo real (el mundo como Physis) las caractersticas
del <<mundo>> soportable para el hombre: un mundo descifrado, quieto, limitado,
esttico, seguro; es decir, asesinaron el devenir. sta crtica es clara en Aurora:
Ahora- se refiere al mundo moderno- para alcanzar el conocimiento, hay que ir
tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras y es ms
fcil romperse una pierna al tropezar con ellas que destruir una de esas palabras
62
.
2. En segundo lugar, y sta es la razn ms importante, por negar la vida. Los
cristianos, los modernos con la absolutizacin de los valores, se han vuelto contra la
naturaleza, contra el hombre, contra la vida misma; esto le permite llamarlos:
aduladores de la muerte, carroeros, negadores de lo natural, del cuerpo, del goce,
de la sensualidad, de la embriaguez. Nietzsche, en su Ensayo de autocrtica de 1886,
sostuvo que un cristiano no poda ser a la vez artista, esto era una contradiccin en

61
HEIDEGGER, Martn, El origen de la obra de arte, en Arte y Poesa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1997, p. 33-123
62
NIETZSCHE, F., Aurora, Medelln, Bedout, 1972, p. 46, (aforismo 47). Los resaltados son mos (D.P)
sus trminos. Su crtica en trminos generales es como sigue: Toda vida se basa en
la apariencia, en el arte, en el engao, en la ptica, en la necesidad de lo
perspectivstico y el error. El cristianismo fue desde el comienzo, de manera esencial
y bsica, nusea y fastidio contra la vida sentidos por la vida, nusea y fastidio que no
hacan ms que disfrazarse, ocultarse, ataviarse con la creencia en <<otra>> vida
distinta o <<mejor>>. El odio al <<mundo>>, la maldicin de los afectos, el miedo a la
belleza y a la sensualidad, un ms all inventado para calumniar mejor el ms ac....

El arte afirma lo que el cristianismo niega. El arte permite la belleza, la cual no es ms que la
alta disposicin de fuerzas en el artista, la belleza muestra una armona que elimina la
violencia; el arte devela la fealdad del mundo; el arte conserva el ser, trae al presente el
pasado
63
. El artista es creador de simbolizaciones y esas simbolizaciones son una nueva
realidad redentora de la crueldad reinante en el mundo del devenir. Desde el arte el hombre
puede ver la ciencia, la voluntad de saber, la pasin por el conocimiento, como voluntad de
apariencia, como voluntad de crear y sta es la mayor afirmacin de la vida. El arte
configura la existencia ms cristalina de la voluntad de poder.

4. Arte, nihilismo y eterno retorno.

Hay entre los conceptos principales que conforman el constructo terico de Nietzsche una
relacin inescindible. As podemos decir que entre el nihilismo, el pesimismo, el eterno
retorno y la voluntad de poder existe un vnculo, que slo en conjunto puede explicar la
relevancia del arte en la obra de Nietzsche. Veamos cmo.

El nihilismo significa la ausencia de todo significado, sentido o valor. Es la creencia de que
nada es; es negacin del mundo verdadero, si bien el nihilismo lleva, gracias a la
negacin de la nada, a una afirmacin; es la negacin de la negacin de Hegel. Es el
convencimiento de que no existe la verdad, de que todo es mentira; el nihilismo es lo que
Nietzsche nos revela despus de mostrar cmo la metafsica occidental ha falsificado el
mundo del devenir al ponerle trminos, nombres, que lo han convertido en algo
absolutamente fijo. Con el nihilismo Nietzsche reafirma y le devuelve su carta de

63
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 132 (aforismo 147)
presentacin al mundo natural, al reino del devenir. El nihilismo tambin es producto de la
muerte de Dios, pues cuando el hombre se convence de que su destino no depende de un
ser supremo, cae en un abismo, del cual slo puede salir tomando la iniciativa por s mismo
y en torno a s mismo. El nihilismo significa que los valores han perdido su crdito, significa
que falta un fin, falta la contestacin al por qu
64
. El nihilismo deconstruye la realidad, crea
la certeza de que no hay cosa en s, de que las cosas no poseen ninguna cualidad en s,
sino que hemos sido nosotros quienes se las hemos puesto. La ms extrema forma de
nihilismo sera la creencia de que toda fe, todo tener por verdad algo, es necesariamente
falso
65
. Cabe decir, que la funcin del pesimismo sera la misma del nihilismo, es decir, la
desvaloracin del mundo. Veamos, ahora, qu es el eterno retorno, para enseguida pasar a
mostrar cmo se articula con el nihilismo.

El eterno retorno (o lo que Nietzsche llama el martillo) es un trmino que el filsofo alemn
toma prestado de los antiguos, es un trmino que denota un fenmeno relacionado con el
tiempo y en algunas interpretaciones tambin como una doctrina tica radical
66
. El eterno
retorno aparece por primera vez en As habl Zarathustra. En la conversacin Zarathustra le
dice al loco: Mira este instante! A partir del portn llamado Instante corre hacia atrs una
calle sin fin: detrs de nosotros yace una eternidad
67
. Ese instante arrastra tras de s a
todas las cosas venideras; el hombre debe retornar eternamente. Cada instante que pasa se
repite eternamente un nmero infinito de veces, pues nadie podr deshacerlo; en el mundo
hay cosas cclicas. El eterno retorno indica la presencia eterna de cada uno de los instantes.
Esa eternidad existe, pues si empiezo a contar hacia atrs nunca terminar, lo mismo que si
lo hago hacia delante. Es una concepcin que afirma que el mundo es, por eso Nietzsche
ha dicho que el eterno retorno es una aproximacin al ser: que todo retorna, esta es la
mxima aproximacin de un mundo del devenir al mundo del ser:

cumbre de la
indagacin
68
. El eterno retorno muestra que el perdn, el olvido, no existen. El devenir es

64
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo IX, p. 27
65
Ibid., p. 33
66
BOTERO URIBE, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, Op. Cit., pp. 104 y ss. De acuerdo a la
interpretacin que Botero hace partiendo de M. Kundera, el eterno retorno como doctrina tica significa, ante
todo, que el hombre asuma la responsabilidad por las consecuencias de sus actos. Si el hombre cometi un
crimen, ese crimen ser siempre crimen, pues ese hecho no puede ser borrado del eterno devenir histrico por
medio del perdn y del olvido, pues stos no son retroactivos, puesto que no deshacen lo que ya ha sido
materializado fcticamente por medio de una accin. As, la memoria histrica resulta necesaria precisamente
para evitar que actos atroces sean perpetrados de nuevo sin ningn estupor.
67
Nietzsche, As habl Zarathustra, Op. Cit., p. 180, (vase De la visin y del enigma, Parte Tercera)
68
Nietzsche, Fragmentos pstumos, Op. Cit., pp. 189 y 191
eterno, por eso el mundo no tiene una meta en s, porque de tenerla llegara al ser pleno
realizado y entonces el devenir se aniquilara; el mundo no tiene una cspide, porque de
tenerla ya la habra alcanzado; el devenir no tiene ninguna intencin final; debemos de
expurgar del devenir la idea de que desembocar en un ser, o de que tiene un motor, un
Dios que lo impulsa y lo lleva hacia determinada finalidad. Aqu lo que Nietzsche plantea es
el complejo problema del ser y el devenir. Por ltimo, el eterno retorno posibilita la libertad
del hombre frente a la naturaleza, no es un determinismo, es libertad de espritu: es lo que
le permite- al hombre- ser en el movimiento inmanente de todas las cosas en el devenir
69
.
Pero, cmo se articulan nihilismo y eterno retorno?

La respuesta a sta pregunta es bastante sencilla: Si el mundo carece de valor, de sentido,
estara dispuesto el hombre a soportar un eterno sin-sentido? La respuesta de Nietzsche
es: se requiere verdaderamente del mejor humor del mundo para soportar un tal mundo del
eterno retorno como lo ense a travs de mi hijo Zarathustra
70
. Para Germn Melndez la
articulacin entre la doctrina del eterno retorno y el nihilismo no es fortuita, pues Nietzsche la
haba prefigurado en sus planes sobre el libro La voluntad de poder. En efecto, esto es claro
en los Fragmentos pstumos: Consideremos este pensamiento en su forma ms terrible: la
existencia, tal y como es, sin sentido ni meta, pero retornando inevitablemente, sin un final
hacia la nada: el eterno retorno. Esta es la forma ms extrema del nihilismo: la nada (la
ausencia de sentido) eternamente
71


Aqu el eterno retorno aparece como una radicalizacin, una consumacin del nihilismo.
72

Cuando Nietzsche une eterno retorno y nihilismo est mostrando la condicin existencial en
su ms alto grado de exasperacin. La forma de soportar el eterno retorno es a travs de la
transvaloracin de todos los valores, es decir, despus del rechazo del hombre a este
pesimismo exacerbado, no queda otro camino que decir s a la vida. El hombre ahora debe
introducirle sentido a la historia, as ese pesimismo desemboca en un s al mundo, hasta el
deseo de su retorno y su eternidad absolutos. El eterno retorno lleva a la decisin de optar o
no por la vida, eso lo decide cada hombre: tanto el dbil como el fuerte.

69
BOTERO URIBE, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, Op. Cit., p. 101
70
NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, Op. Cit., p. 13. Resaltados en el texto.
71
Ibid., p. 34
72
MELNDEZ, Germn, El nacimiento de la tragedia como introduccin a la filosofa posterior de Nietzsche,
Op. Cit., pp. 69 y ss.

Para Nietzsche es claro que en semejante estado el hombre optara por la creacin, es decir
por el arte, pues los instintos creativos son ms fuertes que todos los sentimientos
valorativos, ya que los sentimientos creativos son las madres de los valorativos y
encuentran en el eterno engendrar, sublime consuelo por el sucumbir de sus hijos. Una vez
en este punto, cuando la voluntad de poder se ha encargado de permitir ese incesante
devenir de la vida, el hombre empieza su camino hacia el superhombre, hacia los seores
de la tierra, pues el hombre, ante todo el moderno, es una realidad imperfecta y por ello
debe ser superado
73
, tal vez en este estado, el hombre est en su gran medio da, es
decir, ya ha recorrido la mitad del camino que separa a la bestia del superhombre.

5. El filsofo-artista como legislador del mundo.

Creo que si la vida slo est justificada como experiencia esttica, este es el concepto que
mejor se acopla a la vida misma de Nietzsche. Acaso su teora del arte no es aplicable a su
propia experiencia vital? Nietzsche tuvo varios fracasos en su vida, en especial, los
amorosos, pero tambin sinti el rechazo de la intelectualidad alemana, tal como lo haba
sufrido Schopenhauer unos aos atrs. Pero a pesar de esos infortunios, a los cuales se les
suma sus problemas de salud, Nietzsche hizo de la vida un canto a la sabidura, a la pasin
por el conocimiento y la reflexin. Nunca abandon su pasin por la msica, la expresin
artstica que ms disfrutaba; tampoco claudic en los planes de crear un hombre superior
(en cultura, por supuesto), una humanidad con unos nuevos valores, una humanidad que no
negara la vida, una humanidad que le dijera eternamente s a la alegra, a la belleza, al
goce; as lo resume Thomas Mann: El conocimiento y el ejemplo de Nietzsche fueron que
la filosofa no es una abstraccin fra, sino una experiencia vital, un sufrimiento y un sacrificio
a favor de la humanidad
74
.

Hay un cierto tipo de hombre que es privilegiado por Nietzsche: este es el filsofo-artista: El
concepto ms elevado del arte. Este artista es quien puede crear formas con los hombres.
El filosofo-artista es un hombre excepcionalsimo, el hombre que tiene un estado fisiolgico
especial, un hombre que tiene de forma innata una disposicin de fuerzas que se

73
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Op. Cit., pp. 25 y 36.
74
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Op. Cit., p. 170
exteriorizan en la obra y hacen de l un gran artista. El filsofo-artista goza de una
embriaguez, de una sensacin de podero constituyente. Es aquel que comprende que no
existen verdades, que todo es falso y por ello la mentira, la comicidad, son parte de su
voluntad de vida.

El filsofo es alguien que est ms all del bien y del mal; es quien ha comprendido que el
mundo verdadero se ha convertido en una fbula. Para el filsofo que es legislador del
mundo: La filosofa es ese instinto tirnico mismo, la ms espiritual voluntad de poder, de
<<crear el mundo>>, de ser causa prima (causa primera)
75
.

El filsofo como legislador tiene una voluntad fundamental de espritu, voluntad que desea
dominar y sentirse dueo de s mismo, es una voluntad que desea domar y someter. Es por
lo tanto, un ser con voluntad de apariencia; un fundador del mundo; es quien impone rasgos
culturales, quien funda parmetros: Pero los autnticos filsofos son hombres que dan
rdenes y legislan: dicen: <<as debe ser!>>, son ellos los que determinan el <<hacia
dnde>> y el <<para qu>> del ser humano...su <<conocer>> es crear, su crear es legislar,
su voluntad de verdad es voluntad de poder.-
76
. Hay un aparte en La gaya ciencia que
dice: Todo lo que me es semejante en la naturaleza y en la sociedad me habla, me alaba,
me impulsa hacia delante, me consuela: lo dems no lo escucho o procuro olvidarlo
77
.
Cuando Nietzsche se refiere al hombre superior est haciendo alusin a una persona bien
dispuesta intelectualmente y culturalmente. Una persona con una fisiologa especial. En todo
caso- segn Nietzsche- no el hombre moderno.

Es posible plantear la unin de los dos conceptos: el del filsofo como legislador y el de
artista. sta es la unin entre la filosofa y el arte, pero no en el sentido de Hegel y Schelling
que confundieron, al parecer de Benedetto Croce, religin, arte y filosofa
78
. En Nietzsche
ambos casos son manifestacin de la ms alta voluntad, de saber, en el filsofo; de
apariencia, en el artista. La unin del filsofo-artista es posible gracias a que la ms alta
voluntad de saber es, a la vez, una gran voluntad de apariencia, el deseo de movernos en
un mundo creado a la medida del hombre. El conocimiento, al igual que el arte, busca unas

75
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal, Op. Cit., p. 31, (aforismo 9)
76
Ibid., p. 166, (aforismo 211). Las supresiones son mas, (D.P)
77
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Op. Cit., p. 121, (aforismo 166)
78
CROCE, Benedetto, Breviario de esttica, Madrid, Espasa-calpe, 1979, p. 26
mejores condiciones de vida; son medios para enfrentar la verdad horripilante que se nos
revela en el pesimismo.

Por otro lado, desde el siglo XVII la esttica europea se vio bastante influida por la
concepcin cientfica y racionalista del mundo. Al arte le fue difcil separarse de los cnones
racionalistas impuestos entre otros por Descartes y que se manifest especialmente en la
esttica clsica de los siglos XVII y parte del XVIII. Pero en la ilustracin- de acuerdo con
Cassirer- se logra poco a poco la independencia del arte con la razn. En la ilustracin se
humaniza la sensibilidad: La filosofa de ste siglo no slo define los derechos de la
imaginacin, sino tambin los de los sentidos y los de las pasiones sensibles
79
.
Evidentemente Inmanuel Kant se enmarca dentro de ese movimiento que le da licencia
propia a la esttica y al arte de su tiempo, pues en su Crtica del juicio, muestra la
independencia del juicio artstico con los juicios lgicos. En Kant el juicio esttico no es
reductible a conceptos y el arte tiene una finalidad meramente formal, es una esttica
contemplativa
80
.

En lo relacionado con la esttica, as como con su filosofa, Kant sufrira los constantes
embates de Nietzsche. Nietzsche se opona al hecho que Kant considerara la esttica
pasivamente, pues para l el arte estaba en funcin del artista; en esta perspectiva, el arte
posibilita plasmar la genialidad del artista. As se expresa en la Voluntad de dominio:
nuestra esttica ha sido hasta ahora una esttica de mujeres en el sentido de que slo los
capaces de recibir el arte han formulado sus experiencias acerca de lo bello
81
. La funcin
del artista es dar, no producir algo, que slo ser determinado como bello por un espectador.
El artista tiene la excitabilidad en la donacin, en la entrega de la obra de arte; exigirle al
artista una obra bella es presionarlo, es disminuir sus propias posibilidades. Slo el artista
con fuerza posibilita esa Gracia-para usar el trmino de Schelling- que nos causa
impresin en una obra; slo l fija belleza, la cual es expresin de una voluntad victoriosa,

79
CASSIRER, E., La filosofa de la ilustracin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 385, (vase en
especial la sptima parte denominada Los problemas fundamentales de la esttica)
80
CARRILLO CASTILLO, Lucy, El problema de la experiencia esttica en Kant, en: Revista Ideas y valores,
No. 64-65. Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia, 1984, pp. 57-70
81
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo, X, p. 64, (aforismo 810)
de una armonizacin de todos los deseos violentos; por el contrario la fealdad es producto
de una defectuosa coordinacin de deseos, es un rebajamiento de la fuerza organizadora
82
.

El ataque de Nietzsche a la esttica kantiana es ms explcito en La genealoga de la moral.
All en la tercera parte, dedicada al ideal asctico, sostiene: Kant pensaba que haca un
honor al arte dando la preferencia y colocando en el primer plano, entre los predicados de lo
bello, a los predicados que constituyen la honra del conocimiento: impersonalidad y validez
universal...Lo nico que quiero subrayar es que Kant, al igual que todos los filsofos, en
lugar de enfocar el problema esttico desde las experiencias del artista (del creador)
reflexion sobre el arte y lo bello a partir nicamente del espectador y, al hacerlo, introdujo
sin darse cuenta al espectador mismo en el concepto de lo bello.
83


Esta crtica tambin la hace Nietzsche a Schopenhauer, quien en esttica y en gran parte de
su filosofa segua a Kant. Para Schopenhauer: La contemplacin de las obras de arte, nos
hace libre de los deseos, como si estuviramos por encima de la atmsfera de la tierra;
estos son los instantes ms felices que conocemos
84
. Nietzsche critica, ante todo, el hecho
de que su maestro considerara que el estado esttico liberaba al hombre del impulso tirnico
de la voluntad y el de percibir, supuestamente, la belleza como algo desinteresado.

Por ltimo, es preciso decir, que una funcin pasiva del arte en Nietzsche es sencillamente
inconcebible, tal como se mostr a lo largo del presente ensayo, pues si la vida es voluntad
de poder y la forma ms transparente de la voluntad de poder es el arte, lo ms lgico es
que se conciba la existencia como el arte de vivir en continua creacin y esa continua
creacin es accin, es querer; esa creacin exige llenar de sentido la vida, la historia.





82
Ibid., p. 54,(aforismo 799)
83
NIETZSCHE, F., La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 135
84
SCHOPENHAUER, Arthur, El arte de saber vivir. La moral. El arte de tener siempre la razn, Mxico, Aguilar,
Taurus, Alfaguara, 2002, p. 171.
III. Nietzsche y el nazismo
85

La guerra misma es una comedia y una especie de mscara y
todos los medios enmascaran siempre el fin.
NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal.
Presentacin.

La obra de Nietzsche no est concebida sistemticamente. El filsofo alemn expone sus
ideas a lo largo y ancho de sus libros, sin un orden especfico, sin una coherencia explcita,
sin una hilaridad manifiesta. Es el lector quien debe descubrir el orden del discurso de
Nietzsche. Esta falta de sistematicidad ha dificultado el desciframiento y ha contribuido, en
parte, a las mltiples y contradictorias interpretaciones sobre el verdadero significado de los
conceptos capitales de su filosofa.

Una de esas interpretaciones sostiene que en Nietzsche est teorizada parte de la doctrina
hitleriana, posicin que no comparto en absoluto. Quien haga semejante afirmacin no ha
entendido un solo rengln de la obra de Nietzsche. El nacional- socialismo tiene como base
unos principios totalmente opuestos al pensamiento de Nietzsche, cuestin que pretendo
demostrar en este ensayo. La relacin que han querido hacer entre Nietzsche y Hitler parte
de una lectura acomodaticia del pensamiento del primero. Parece que quienes hacen tales
aseveraciones carecen de ese instinto histrico del que precisamente han gozado hombres
como el mismo Nietzsche y Michel Foucault. No tienen la disciplina de lo que Nietzsche
llamaba rumiar; no se han tomado la molestia de hacer una lectura holista y profunda de
su pensamiento.

A diferencia de lo sucedido con Heidegger
86
, la vinculacin de Nietzsche con el nazismo es
totalmente infundada. El objeto de este ensayo es mostrar, partiendo de la propia obra de
Nietzsche, la impertinencia de tal relacin. Para ello har una breve caracterizacin del
nazismo y, posteriormente, confrontar esos principios con la doctrina filosfica
nietzscheana.



85
Publicado en Peridico Desde Abajo, Nro. 78, Abril 15 a Mayo 15 de 2003, Suplemento Des-rbita, Nro. 3, p.
6 y ss.
86
STEINER, George, Heidegger, Fondo de la Cultura Econmica, Mxico, 2001, pp. 204 y ss.
Breve caracterizacin del Nacionalsocialismo.

El proyecto que Hitler ide para su pueblo era grande, fastuoso, magnificente. Era un
proyecto basado en este principio fundamental: la cuestin de la sangre y la raza es la clave
de la historia del mundo
87
. La superioridad de la raza aria es la nueva cosmovisin. Hitler
estaba convencido que la pureza de sangre se alineaba perfectamente con los preceptos
divinos; crea que la mezcla de las mismas era una ofensa contra Dios. La dems ideologa
hitleriana envolva esta base fundamental.

Hitler buscaba por medio de una praxis radical permitir la eclosin del pueblo alemn como el
pueblo superior; quera convertir su doctrina en una nueva religin. Su proyecto abarcaba
diferentes aspectos. Veamos slo parte del programa de los 25 puntos que dio a conocer al
pueblo alemn en 1920: regeneracin racial, obligacin de la educacin fsica y deportiva,
reforma del sistema de enseanza, nacionalizacin de la prensa, reunin de todos los
alemanes en una Gran Alemania, supresin de las cadenas de Versalles, restitucin de las
colonias alemanas, creacin de una clase media sana
88
, etc. As las cosas, el Estado tena
una doble misin: en el interior, conservar y mejorar la raza; en el exterior, conquistar el
espacio necesario para la vida y la dominacin de la misma. En el interior ese objetivo se
lograra a travs de la propaganda y la educacin; en el exterior, continuando con la poltica
interior reclutando, adems, compaeros de armas que permitieran dominar los territorios
requeridos por la raza. Para ello, se necesita un tipo especial de Estado; as puede
caracterizarse el Estado requerido por Hitler: Un Estado que tiene una misin, un Estado
<<tico>>, que se orienta hacia un absoluto. Es un Estado antiliberal, antiparlamentario,
antipartidos; un Estado fundado en el principio y en la mstica del jefe, del conductor, y cuyo
motor es un partido nico, intermediario entre las masas y el jefe. Es un Estado radicalmente
antimarxista (an afirmndose antiburgus), antiigualitario, jerrquico y corporativo,
empeado, en fin, con ahnco en nacionalizar, en hacer no simplemente nacionales, sino
agresivamente nacionalistas a esas masas que el marxismo judo quera desnacionalizar,
internacionalizar.
89



87
CHEVALIER, Jean Jacques, Las grandes obras polticas. Temis. Bogot. 1997, p. 347
88
Ibd., pp. 343-344
89
Ibd., p. 348.
La lucha fundamental de Hitler era contra el marxismo y contra el judasmo. Para Hitler los
judos haban creado el marxismo con el propsito de dominar y engaar a las masas para
su propio provecho. El judo no era un pueblo inteligente, su inteligencia se deba a la
formacin que reciban de los Estados en los cuales se sentaban como parsitos. Por ser un
pueblo errante, Hitler consideraba que el judo no tena sentido de nacin, ni de pertenencia
con ningn lugar. En su libro Mi lucha, dice Hitler: la nacin juda, con todas sus cualidades
intelectuales evidentes, no posee una cultura verdadera, por lo menos una que le sea
peculiar. Porque sea cual fuere la cultura que el judo aparente poseer esta ser hoy, en lo
principal, propiedad de otros pueblos, corrompida, eso s, gracias a sus manejos
90
. En esa
lucha contra judos y marxistas Hitler propuso un nacionalismo radical y un socialismo, pero
donde no se diera lucha de clases; esta era una consigna contra la pretendida revolucin
universal de Marx. La pureza de la raza era fundamental, pues ningn animal se acopla ms
que con un congnere de la misma especie y los fines por l propuestos no podan
conseguirse con mestizos, pues stos impedan el advenimiento de la raza superior. Para
Hitler la nacionalidad era cuestin de sangre, no de idioma. Por eso era preciso limpiar y
depurar la sangre alemana, pues- sostena-: cada vez que se ha introducido sangre extraa
en el cuerpo de nuestra nacin, hemos sufrido sus desdichados efectos, consistentes en
quebrantar nuestro carcter nacional.
91


Como conclusin, podemos decir, que el nazismo era una doctrina nacionalista-universalista,
para cuya realizacin requera de un Estado fuerte y de un amplio apoyo de las masas,
quienes deban estar dispuestas a dar la vida si era necesario por la causa de Hitler. En
adelante har alusin a la obra de Nietzsche para desvirtuar cada uno de los caracteres del
nacionalsocialismo mencionados.

1. La concepcin del Estado en Nietzsche.

El proyecto de Hitler requera, evidentemente, un estatismo. El nacionalismo que propugnaba
deba darse en el marco de Estado. La unificacin entre todos los alemanes buscaba crear
un gran pie de fuerza por medio de un patriotismo pletrico. El fin inicial de Hitler era la
consolidacin de su propio Estado alemn para posteriormente iniciar con los procesos

90
HITLER, Adolfo, Mi lucha, Bogot, Ediciones Modernas, s.f, p. 112
91
Ibd.., p. 139
expansivos. sta expansin no slo aniquilara los posibles enemigos (especialmente
Francia y Rusia) sino que la expansin misma se convertira en prueba fehaciente de esa
autoproclamada superioridad. Este autoconvencimiento fue el que se dio efectivamente
cuando se iniciaron las victorias militares. A pesar de lo anterior, Hitler consideraba que el
Estado no era un fin en s, sino un medio para alcanzar una humanidad superior
92
.

La concepcin nietzscheana del Estado es totalmente opuesta a cualquier concepcin
apologtica. Como es sabido Nietzsche senta especial repulsin por el Estado. En su libro
As habl Zarathustra, dice: Estado es el nombre que se da al ms fro de todos los
monstruos fros
93
. Nietzsche no solo odiaba el Estado, tambin senta aversin por sus
administradores: su dolo, ese monstruo helado me huele mal: todos me huelen mal, esos
servidores del dolo
94
. El Estado impide el surgimiento del superhombre. En Ms all del
bien y del mal, Nietzsche afirma: La existencia de rebaos humanos es inmoral (cofradas
sexuales, comunidades, tribus, naciones, iglesias y Estados)
95
. Para Nietzsche es claro que
el Estado es una totalizacin absoluta que intenta identificarse con el pueblo, pero esa
identificacin no es posible, ya que implica un grado tan alto de homogeneidad que llevara a
la uniformizacin de los instintos del hombre. El Estado no es ms que una mquina que
amolda a la poblacin bajo sus instituciones
96
.

Por otro lado, recordemos que el Estado alemn utiliz la ciencia para crear todo un
engranaje tcnico-militarista. Era la ciencia y la tcnica al servicio de la guerra, al servicio de
la causa nazi. Gracias a esta poltica armamentista Alemania pudo mantenerse durante
largos aos en la guerra iniciada en 1939, donde ya el nazismo era poderoso tanto en capital
humano como tcnico-cientfico: en esto consista la fortaleza de Alemania. Nietzsche- y este
es otro punto donde su filosofa difiere de los presupuestos del nazismo- no estaba de
acuerdo con la alianza militarismo e industrialismo; hay en Nietzsche (como tambin la hubo
en Heidegger) una crtica al tecnicismo. Esto es claro en El viajero y su sombra:
La mquina, que es ella misma el producto de la ms alta capacidad intelectual, no pone en

92
Ibd.., p. 140
93
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra. Obras maestras del pensamiento contemporneo. Editorial Planeta-
De Agostini, S.A. Barcelona. 1992. p. 66
94
Ibd., p. 69
95
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal. Edicomunicacion. S.A. Barcelona. 1999. p. 125.
96
NIETZSCHE, F., La genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1997. p. 111. Traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual.
movimiento, en sus servidores, ms que las fuerzas inferiores e irreflexivas. Es verdad que
su accin desencadena una suma de fuerzas enormes, que, de otro modo, hubieran
permanecido aletargadas, dormidas; pero no fomenta el anhelo de elevarse, de hacer las
cosas mejor y ms artsticamente. Nos hace activos y uniformes, lo que produce a la larga un
efecto contrario: un aburrimiento desesperado se apodera del alma que aspira, por la misma
mquina, a una ociosidad dinmica.
97


2. Nietzsche y su crtica a la masa.

Hitler detestaba la masificacin que el socialismo haba creado, pero soslayando, a la vez,
que su proyecto estaba fundado sobre el mismo principio. El nazismo era un proyecto que
necesitaba de la masa para su materializacin. Los combatientes que conformaran los
ejrcitos alemanes saldran del pueblo, luego de una minuciosa seleccin. Era necesario
purificar la estirpe del pueblo alemn, y contar con hombres fuertes y hbiles en las lides de
la guerra, por ello Hitler instaur criaderos humanos (lebensborn). El xito del
nacionalsocialismo se debe, principalmente, a la masa, quien legitim la doctrina del rgimen
y posteriormente las acciones del partido. Hitler era consciente del valor del pueblo, por ello
la propaganda desplegada por el movimiento era claramente efectista y emotiva; la
propaganda era un medio que permitira la legitimacin de los fines. La masa es la materia
prima de toda gran revolucin. Hitler era consciente de esto; por otro lado, quera evitar que
su pueblo, su masa, cayera bajo las ideas del socialismo sovitico.

Nietzsche jams pens en utilizar a la masa. La masa es para l signo de debilidad, de
uniformidad, de sumisin, de igualitarismo, etc. La masa es en cierta forma ignorante: se deja
engaar. La masa no es confiable en temas polticos, pues cuando el populacho se mezcla
en razonamientos, todo est perdido
98
. Nietzsche denomina a la masa las moscas del
mercado. El pueblo comprende poco lo grande, esto es, lo creador. Posee en cambio gran
olfato para todos los actores y comediantes que simulan cosas grandes
99
y por ello cual si
fueras un dios o un demonio, te van adulando, mientras lloriquean ante ti. Pero djalas: no

97
NIETZSCHE, F., El viajero y su sombra, Edicomunicacion, S.A., Barcelona, 1994, p. 115
98
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, S.A., Mxico, 2000, p. 245.
99
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, ob. cit., p. 70
son ms que aduladores y lloricones
100
. La masa es sinnimo de obediencia. La
masificacin es para el pensador alemn la reduccin del hombre a un patrn nico de
pretensiones iguales. La masa es el sujeto pasivo de una determinada moralidad, por ello la
moral es el instinto del rebao en el individuo.
101


3. El anti-germanismo de Nietzsche

El odio de Nietzsche por Alemania se debe a cuestiones estrictamente personales. Cuando
Nietzsche public su primer libro- El nacimiento de la tragedia- en 1872, la obra fue
rechazado por la mayor parte de intelectuales de Alemania, en especial, por los fillogos
102
;
es ms, el reconocimiento de Nietzsche se da primero en otros pases. Pero el odio de
Nietzsche no es slo por su Alemania, sino que incluye a parte de la humanidad moderna.
As se expresa en El anticristo: Y para no dejar ninguna duda sobre que es lo que desprecio
y a quien desprecio: es al hombre de hoy, al hombre de quien fatalmente soy
contemporneo. El hombre de hoy me asfixio con su sucia respiracin
103
.

Nietzsche, es, sin duda, el mayor de los aptridas alemanes. En el Crepsculo de los dolos
el filsofo dedica un capitulo a Lo que los alemanes estn perdiendo. Para Nietzsche es
claro que el poder lo corrompe todo y por ello Alemania se aleja de la cultura y descuida la
educacin: Lo que las <<escuelas superiores>> de Alemania logran de hecho es un
adiestramiento brutal para hacer utilizable, aprovechable para el servicio del Estado, con la
menor prdida de tiempo, un gran nmero de jvenes
104
.Como puede verse, en este
fragmento se critica el servilismo ante el Estado; se critica una poltica de Estado que inocula
a los individuos como piezas tiles de su funcionamiento. El filsofo atacaba igualmente las

100
Ibd., p. 72. Es claro que la propia masa puede avanzar hacia su aniquilacin o, mejor, la sociedad misma.
Esto dice Nietzsche en Ms all del bien y del mal: En la historia de la sociedad hay un punto de delincuencia
y de debilidad enfermiza, en que la sociedad misma toma partido por quien la perjudica.
101
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Sarpe, 1984, p. 105
102
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 1998. Vase el ensayo introductorio
de Andrs Snchez Pascual.
103
NIETZSCHE, F., El anticristo, Panamericana editorial, Bogot. 2001. p. 74.
104
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 88. Traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual. Para Nietzsche, la inteligencia no debe estar al servicio de la poltica, as se expresa
en Aurora: Todas las condiciones polticas y sociales no valen la pena de que precisamente las inteligencias
ms capaces sean las que tengan el derecho de ocuparse de ellas; un despilfarro tal de inteligencias es mucho
ms grave en un estado de miseria. La poltica es la esfera de accin de los cerebros medianos, y sta esfera
no debera abrirse a los espritus ms elevados aunque la mquina se hiciera pedazos, Bedout, Medelln, 1972,
p. 141.
costumbres alemanas, en especial, su excesivo amor por la cerveza, que junto con el
cristianismo, eran los narcticos preferidos de Europa.

El odio por Alemania, llevado al extremo, es puesto de manifiesto por Nietzsche en su libro-
casi autobiogrfico- Ecce Homo: Donde quiera que pone la mano Alemania corrompe toda
manifestacin de cultura, Por donde quiera que pasa Alemania corrompe la civilizacin;
Siendo como soy instintivamente refractario a todo cuanto sea alemn, hasta el punto de
que la vista solamente de un alemn me corta la digestin, la primera vez que habl con
Wagner fue el primer instante de mi vida en que pude respirar libremente, ms adelante
cuando Nietzsche termin su amistad con Wagner, el filsofo dira: Pobre Wagner! Dnde
haba ido a parar! Si al menos hubiese cado entre cerdos! Pero... entre alemanes!
105


En Ms all del bien y del mal Nietzsche afirma que Alemania ha sido un pueblo engaador,
que su alma es compleja, heterognea, compuesta de elementos superpuestos, con
mezcolanza y confusin de razas. Piensa que los buenos tiempos de la msica alemana han
muerto y que los intelectuales alemanes son <<pobres>>, incluido aqu Kant a quien, en El
anticristo califica de idiota. En sntesis, - dice- la pretendida profundidad alemana no es a
menudo ms que el signo de una digestin penosa y lenta
106
.

Como he demostrado, es imposible decir que Nietzsche era nacionalista. En primer lugar,
Nietzsche aborrece las masificaciones, detesta todo lo que allana, lo que unifica, lo que
masifica, detesta la debilidad humana, la ignorancia, la idolatra, la humildad, la sumisin.
Nietzsche es enemigo de los encasillamientos y de los totalitarismos; por eso el odio por la
religin, especialmente por el cristianismo, por las patrias, por los partidos, etc., es notorio en
toda su obra. Nietzsche no simpatiz con ninguna de las corrientes polticas del siglo XIX.
Aqu cabe, por supuesto, el socialismo
107
.




105
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Edicomunicacion, S.A., Barcelona, 1997, pp. 52, 56, 57 y 99.
106
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal, Op. Cit., p. 189.
107
NIETZSCHE, F., Aurora, Op. Cit., p. 143. All Nietzsche dice: Si ellos (los socialistas) llegaran algn da a
hacer leyes, seguramente pondran cadenas de hierro y practicaran una disciplina terrible: se conocen. Y
soportaran estas leyes pensando en que se las haban dado as mismos: el sentimiento del poder es
demasiado halageo para ellos, y todo lo sufren por l.
4. Era Nietzsche antisemita?

Jean Jacques Chevallier, refirindose a la doctrina nazi, afirma: pangermanismo, racismo,
antisemitismo, tales son los ms resonantes de estos temas. Expresan ellos una concepcin
del mundo aristocrtica, jerrquica, anti-igualitaria, antidemocrtica, y, en su raz profunda,
anticristiana. Se siente uno tentado a evocar, un poco precipitadamente, el pensamiento de
Nietzsche y, seguidamente agrega: Ahora bien: es fuera de Alemania, cosa extraa, es en
Francia y antes de Nietzsche, donde naci el turbio torrente racista, que vino a engrosar, a
finales del siglo XIX, el ancho ro del pangermanismo
108
.

Rafael Gutirrez Girardot, en el prlogo a El anticristo, se pregunta: Las muchas opiniones
negativas de Nietzsche sobre los judos no prevalecen sobre las positivas, pero plantean un
problema: fue Nietzsche antisemita, hasta qu puntos se debieron sus juicios negativos
sobre los judos a la tradicin luterana de su hogar o al antisemitismo virulento del imperio
alemn guillermino?
109


Definitivamente el odio por los judos que caracteriz a la Alemania nazi no provena de
Nietzsche, sino de la herencia del imperio guillermino y tal vez, es mi hiptesis, el mismo
Hitler vio en este pueblo un peligro para la grandeza alemana. No olvidemos que el
socialismo, teorizado por un judo, estaba en plena efervescencia a principios del siglo XX.
Respecto al antisemitismo nazi, tambin es posible que Hitler, a partir de una lectura de
Nietzsche, haya visto en los judos un peligro. Nietzsche le reprocha continuamente al
pueblo judo la inversin de valores que hizo
110
, lo culpa de enfermar a la humanidad, pero
no los desacredita como pueblo que luch por imponerse. Es ms, Nietzsche llego a afirmar:
Los judos son, incontestablemente, la raza ms enrgica, ms tenaz y ms pura que existe
actualmente en Europa; saben imponerse a las ms difciles y penosas condiciones, quiz
ms brillantemente que a las ms favorables, gracias a ciertas virtudes de las que se quieren
hoy hacer vicios.
111



108
CHEVALIER, Las grandes obras polticas, Op. Cit., p. 359.
109
NIETZSCHE, F., El anticristo, op. cit., Vase el prlogo, p. XLIX.
110
NIETZSCHE, F., La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 46 y ss.
111
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal, Op. Cit., pp. 197-198.
Nietzsche afirma que Europa le debe a los judos cosas saludables, pero, especialmente, una
que es la mejor y la peor: la moral grandiosa, los smbolos infinitos, el sublime romanticismo
de los problemas morales, etc., tambin era consciente que en su poca los alemanes
detestaban a los judos y que sentan miedo de ser desplazado por una raza ms vigorosa.
En El anticristo afirma: Calculando psicolgicamente, el pueblo judo es un pueblo con una
fuerza vital pertinaz, que al estar bajo condiciones imposibles toma voluntariamente partido,
desde su ms honda inteligencia, por la autoconservacin.
112


Indubitablemente Nietzsche no es el forjador, al menos directamente, del antisemitismo nazi.
Nietzsche no subvaloraba a los judos. Segn l, los judos haban tenido entre todos los
pueblos la historia ms penosa, pero siempre se sobrepusieron, a ellos se deba el hombre
ms digno de amor (Cristo), el sabio ms ntegro (Spinoza), el libro ms poderoso (La Biblia),
y la ley moral ms influyente del mundo.

5. La voluntad de poder: un concepto mal interpretado.

Cmo lleg a relacionarse a Nietzsche con Hitler? Daro Botero, en su libro La voluntad de
poder de Nietzsche, afirma: Elizabeth Frster [...] la hermana del filsofo, a quien sobrevivi
bastantes aos, contrajo matrimonio con un antisemita pronazi, en vida de Nietzsche. ste
protest y estuvo muy alejado de su hermana y de su cuado durante los ltimos aos de su
vida. Quiso confrontarse con el seor Frster, pero no tuvo oportunidad de hacerlo. Lo cierto
es que la seora Frster se entrevist con Hitler, y con la enorme capacidad de
encubrimiento y de falsificacin que demostr en el manejo del archivo Nietzsche, en un
gesto simblico regal el bastn de su hermano a Hitler, quien aprovech con fines
propagandsticos el prestigio del pensador
113
.

Es indudable que los conceptos de Nietzsche ms tergiversados fueron: la voluntad de poder
y el superhombre. La voluntad de poder fue concebida por los filateros nazis como hambre
por el poder poltico. Sabemos que la filosofa de Nietzsche no tiene la ms mnima relacin

112
NIETZSCHE, F., El anticristo, Op. Cit., p. 46
113
BOTERO URIBE, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, 4 edicin, Universidad Nacional, Bogot, 2002,
p. 48.
panegirista con la poltica, con el Estado, con los gobiernos, con la opresin del aparato
estatal.

Para Nietzsche la vida misma es voluntad de poder; sta se halla presente en la totalidad del
reino de la vida: donde divis un ser vivo, all encontr tambin voluntad de poder: e incluso
en la voluntad del siervo encontr la voluntad de ser seor
114
. Gracias a la voluntad de poder
la vida se potencia, se engrandece, se eleva hacia las alturas. La voluntad de poder es un
querer dominar las condiciones adversas, por ello puede concebirse como una fuerza que
dirige lo vivo hacia la cima de su realizacin. La voluntad de poder es una pulsin que mueve
a cada persona a ser mejor. El hombre que tiene voluntad de poder persevera por alcanzar
su proyecto de vida; en l, la voluntad de triunfar de una pasin no es ms que la voluntad de
una o de varias pasiones. El hombre es una pluralidad de <<voluntades de poder>>: cada
una con una pluralidad de medios de expresin y de formas
115
. La voluntad de poder es algo
inmanente e inherente que configura, determina y proyecta al hombre: Lo que Nietzsche
quiere sealar es que la voluntad de poder es una fuerza instintiva, configuradora de la
personalidad. Para un escritor, por ejemplo, la voluntad de poder que organiza toda su vida
es la de escribir.
116


La voluntad de poder de Nietzsche no tiene ninguna relacin con el poder poltico. Hitler, en
cambio, opta por el poder desmesurado, por la sumisin, por la obediencia, por la
masificacin, por la uniformidad, por la violencia... por la animalidad.

Nietzsche y el superhombre.

Reconozcamos que Nietzsche siente pasin por la aristocracia, ste aristocratismo est
concebido en trminos culturales. Es la aristocracia la portadora de la gran cultura, de las
buenas maneras, de las bellas formas. Nietzsche llega a este pensamiento como contracara
de su crtica a las masificaciones tan comunes en la Europa del siglo XIX, especialmente, en
Francia. Digamos, pues, que en Nietzsche la vida no busca la conservacin, busca algo ms:
su filosofa busca la potenciacin de la vida: as las cosas, la conservacin es slo una

114
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, ob. cit., p. 135
115
NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, Norma, Bogot, 1992, p. 145. Traduccin del alemn y notas de
Germn Melndez.
116
BOTERO URIBE, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, Op. Cit., p. 78
consecuencia: En todo lo viviente se puede mostrar clarsimamente que lo hace todo no
para conservarse sino para devenir ms
117
. Con esto, Nietzsche se opona a Spinoza y a
Darwin. Igualmente es preciso afirmar que ciertas frases de su obra pueden inducir al lector
a pensar que el hombre debe alcanzar sus objetivos sin importar los medios. Su obra est
llena de frases <<inmorales>>, de frases fuertes que en determinado momento pueden herir
la susceptibilidad del lector. Pero lo anterior, simplemente es el estilo que caracteriza a
Nietzsche. Para leer a Nietzsche se necesita ser cauteloso, se necesita leer con sospecha,
se requiere la naturaleza de una vaca, es decir, su capacidad para rumiar, de lo cual
carece, segn sus propias palabras, el hombre moderno.

Qu significa el concepto Superhombre u hombre superior. En La genealoga de la moral,
Nietzsche se refiere a Napolen como la sntesis entre el ser inhumano y el superhombre.
Qu hubiera pensado de Hitler? El camino hacia el superhombre de Nietzsche significa
pasar por encima de todos los dems? Cabra un dictador dentro del concepto de
superhombre? La respuesta es como sigue: el hombre es una posibilidad. Napolen es slo
muestra de ello. Para Nietzsche: El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el
superhombre: una cuerda sobre un abismo. Tal vez Hitler fue slo la bestia.

Cuando Nietzsche se refiere al ms fuerte- asunto mal interpretado por el nazismo- hace
alusin al superhombre. En los Fragmentos pstumos Nietzsche se pregunta: Quines
habrn de evidenciarse como los ms fuertes? y- responde: los ms mesurados, los que no
necesitan dogmas
118
. Evidentemente, el ms fuerte es un hombre libre, sin prejuicios, sin
dogmatismos absolutos. El hombre del nazismo, por el contrario, es un ser obnubilado por la
ideologa, por el credo, por el poder; es un ser sometido por la religin del partido.

El ms fuerte en Nietzsche es el hombre superior, pero, Qu es, en ltimas, el
superhombre? El superhombre de Nietzsche es el hombre del futuro (la contraparte de esa
realidad imperfecta que es el hombre moderno), alejado de prejuicios, con conocimientos,
con una gran cultura, aqul que est ms all del bien y del mal, es quien ha subvertido los
valores y ha creado unos nuevos, es aqul con una gran voluntad de poder repotenciada por
el eterno retorno, es el hombre que ha asumido la muerte de Dios. La muerte de Dios en

117
NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, Op. Cit., p. 160.
118
Ibd.., p. 39
Nietzsche no significa otra cosa que despegar del cielo, de la metafsica, su relacin con las
cosas, con la vida; significa obrar por s mismo, significa ser autorresponsable, significa
ocuparse de su propia vida. Ese superhombre es el asctico Zarathustra.

El superhombre debe alejarse de la masa, nos dice Nietzsche en As habl zarathustra. Hitler
no pensaba lo mismo, Hitler necesitaba la masa, necesitaba que sta le reconociera. Un
reconocimiento que llev al pueblo alemn a luchar por alcanzar la potencialidad que vieron
en su raza; sta era la forma de superar el presente dado y de constituirse- como lo llamaba
Hegel- en <<hombres histricos>>.

El superhombre de Nietzsche deja a los dems seres sumirse en su ocaso. No hay en l
pretensin de salvar al pueblo, pues eso implicara formar las detestables masas. Salvar al
dbil implica ser compasivo, pero la compasin no fortalece al hombre, por el contrario, lo
empequeece ms. El hombre debe por s mismo elevarse hasta las alturas; en As habl
Zarathustra, Nietzsche dice: vosotros- se refiere al hombre mediocre- miras hacia lo alto
cuando queres elevaros. Yo miro hacia abajo, porque estoy en las alturas
119
. El
superhombre nietzscheano no se aprovecha de la escisin y la ignorancia de la <<plebe>>,
ni pretende atropellar todo a su paso. El ascenso hacia el hombre superior requiere esfuerzo,
tenacidad. Se debe lograr por s mismo y no con la adulacin ajena. Nietzsche tambin
pretende que el Superhombre se regule, que no actu inverosmilmente, pues si se
obsesionara por tales deseos los absolutizara y todo lo que se absolutiza se convierte en
religin y dogma. Por eso Fernando Savater ha dicho acertadamente que en Nietzsche la
voluntad de poder es tambin Autodominio.

Es preciso decir, como lo ilustra Danilo Cruz Vlez, que muchos intelectuales a comienzos
del Siglo XX no estuvieron de acuerdo con la manipulacin del Nietzsche-archiv por parte de
la hermana del filsofo, Elizabeth, y de su sobrino Max Oehler, ste ltimo, director del
archivo. El sobrino de Elizabeth Foster- Nietzsche haba escrito un libro titulado Friedrich
Nietzsche y el futuro de Alemania en el que sostena que Hitler estaba realizando el
superhombre teorizado por Nietzsche. Uno de los intelectuales que se opuso a la
manipulacin de la filosofa de Nietzsche fue el autor del controvertido libro Decadencia de

119
NIETZSCHE, F., As habl zarathustra, Op. Cit., p. 58
occidente, Oswald Spengler, quien ante la instrumentalizacin de la filosofa de Nietzsche
renunci al Nietzsche-archiv. En realidad la verdadera nazi era la hermana de Nietzsche,
prueba de ello es la carta que le enva a Spengler al enterarse de su renuncia. Cito in
extenso: Con gran pesar he sabido que usted se retira del Nietzsche-archiv y que no quiere
volver a saber nada de nosotros. Yo lo lamento extraordinariamente, pero no puedo
encontrar la razn que lo movi a ello. He sido informada de su actitud contraria al III Reich y
al Fhrer y de que esto est en relacin con su salida del Nietzsche-archiv, el cual
permanece de parte del Fhrer con sincera veneracin. Yo misma he sido testigo del tono
tan enrgico en que usted habla contra nuestro amado ideal [...]
120


Por otro lado, creo que la siguiente cita de Thomas Mann, resume magistralmente parte de
los argumentos que he esbozado en este ensayo para mostrar la falacia terica que subyace
a la relacin Nietzsche-nazismo: Es necesario que no nos dejemos engaar. El facismo
como trampa para las masas, como plebeyismo extremo y como el ms msero de los
filistesmos de la cultura que ha hecho historia, es ajeno en lo ms hondo al espritu de aquel
para el cual todo giraba en torno a la pregunta <<qu es aristocrtico?>>. El facismo queda
completamente fuera de la imaginacin de Nietzsche. El hecho de que la burguesa alemana
confundiese la irrupcin nazi con los sueos de Nietzsche acerca de la barbarie renovadora
de la cultura, fue el ms estpido de los malentendidos.
121


Nietzsche no senta admiracin por nada de su tiempo: el hombre moderno lo asfixiaba, la
moral construida a partir del legado judo atentaba contra el superhombre; el autoritarismo,
las ideologas, la estadolatra, el nacionalismo, cercenaban. Un pensamiento con tales
presupuestos no pudo haber originado una ideologa tan brutal y sanguinaria como la nazi.
Tal relacin slo la lograron hacer quienes posean intereses mezquinos; quienes le
apostaron a la supremaca de un pueblo por encima de los cnones mismos de humanidad.





120
Vase CRUZ VLEZ, Danilo, Spengleriana, Ensayo incluido en su libro: Tabula rasa, Bogot, Planeta,
1991, p. 221
121
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Bruguera, S.A., Barcelona, 1984, pp. 156-157.
Traduccin de Andrs Snchez Pascual.
IV. Nietzsche, el Estado y el Derecho.


Presentacin.

Nietzsche es, sin lugar a dudas, uno de los grandes intelectuales del siglo XIX. Un filsofo
equiparado, gracias a su genialidad, a pensadores como Marx y Freud. Estos tres
pensadores, denominados los maestros de la sospecha, no slo trasmitieron un gran saber,
sino que mostraron al hombre nuevas posibilidades. Su pensamiento es revolucionario, es
crtico, denuncia el horror del mundo y las falsas bases sobre las que descansa la sociedad.
El pensamiento de estos tres quijotes le mostr al mundo una nueva posibilidad, si bien la
metodologa e instrumentos que emplearon fueron bastante diferentes. Nietzsche lleva en su
mano la filologa, a la cual le adiciona la reflexin filosfica; a Marx sus conocimientos de
filosofa, historia y economa le brindaron herramientas para aprehender la realidad
crticamente y a partir de all vislumbrar su utopa emancipadora; Freud, por su parte, se vale
del psicoanlisis y la prctica clnica y as logra mostrar un nuevo continente: el inconsciente.
Este pequeo parangn sirve, nicamente, para delimitar el estatus del pensamiento de
Nietzsche, de quien me ocupar en adelante para mostrar algunas de sus apreciaciones
acerca del Estado y el Derecho. Es preciso decir, y es cosa que valorar el lector, que los
planteamientos de Nietzsche en torno al Derecho y, en especial, al Derecho Penal y al
Estado, conservan una vigencia innegable, pues muestra la realidad que subyace bajo
ciertos conceptos del Derecho y la forma dantesca como nace la organizacin social. Una
cuestin interesante aqu es determinar la valoracin que Nietzsche da a los procesos que
llevaron a los resultados que l vio materializados en su tiempo. Las conclusiones de
Nietzsche son innovadoras, conclusiones a las que llega gracias a su rigurosidad
genealgica.

El biologismo de Nietzsche

Para Marx el Derecho es un instrumento de dominacin, con el que la burguesa somete al
proletariado. En Nietzsche la cuestin del Derecho puede relacionarse con la nocin del ms
fuerte, con lo noble, lo aristcrata, etc., tipologas que Nietzsche resalta y aprecia, pero que
no confunde con la tipologa burgus, a quienes consideraba rateros y usurpadores
carentes de la clase y la cultura tpica de la nobleza. Con estas precisiones podemos
delimitar su postura de la marxista. A pesar del aprecio de Nietzsche por esas tipologas, el
filsofo alemn nos muestra la forma horrenda como han surgido ciertos conceptos del
Derecho tales como obligacin, deber, responsabilidad, obediencia, sociabilidad, etc.,
conceptos que se originan en la interaccin entre los hombres nobles y la plebe, entre los
fuertes y los dbiles. Esto nos lleva directamente al problema del biologismo en Nietzsche.

Para Nietzsche el Derecho es puesto por los fuertes (tanto biolgica como culturalmente) y el
filsofo alemn justifica tal imposicin. Nietzsche es despectivo con la plebe, con los
compasivos, con el piadoso, con los dbiles. El filsofo alemn justificaba lo que los hombres
grandes hacan; les reconoca su grandeza de espritu, su enorme voluntad de vida, su
tenacidad. En esta perspectiva se encuentran afirmaciones como: Como si la esclavitud
fuese un contra-argumento y no, ms bien, una condicin de toda cultura superior, de toda
elevacin de la cultura
122
. Nietzsche deca que era absurdo exigirle al hombre superior que
no buscara sobreponerse, esto era como pedirle a las grandes aves rapaces que no cazaran
corderitos: Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un
querer-enseorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo
como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza
123
.

Estas afirmaciones de Nietzsche son las que llevan a Johan Fischl, quien prologa la edicin
de la Editorial Porra de La genealoga de la moral, a afirmar que hay en Nietzsche rastros
de darwinismo, es decir, la nocin de la lucha por la existencia y la seleccin natural donde
nicamente sobrevivirn los ms fuertes. Nietzsche sostuvo que no era darwinista, pues
para l lo importante no era conservar la vida, sino potenciarla. Si bien Nietzsche neg el
darwinismo, es claro que en su obra hay presencia de biologismo.

Thomas Mann afirma que la recomendacin de Nietzsche de matar a los enfermos, castrar a
los desvalidos, pasaron a la prctica en el nacionalsocialismo, aunque...sin una relacin a

122
NIETZSCHE, Friedrich, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 201, aforismo 239.
Introduccin, notas y comentarios de Andrs Snchez Pascual.
123
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza editorial, 1997, p. 59. Introduccin, notas
y comentarios de Andrs Snchez Pascual.
sabiendas con l
124
. La afirmacin mencionada de Thomas Mann es fcilmente comprobable
en As habl Zarathustra: Ms a los mendigos habra que suprimirlos por completo. En
verdad, igual molesta el darles que el no darles
125
. Sin embargo, estas posturas de
Nietzsche deben entenderse teniendo presente uno de sus principales conceptos: La
voluntad de poder, concepto en el cual est presente lo valorativo. La voluntad de poder es lo
que determina la personalidad del hombre, su fortaleza y potencialidad excepcional. Este
concepto est relacionado con una disposicin determinada frente a la vida en la cual el
hombre libre no se ha acogido a valores decadentes, como prejuicios morales, dogmas,
absolutizaciones. El hombre con una voluntad de poder fuerte no acoge valores como la
compasin, pues sta es propia de valores cristianos que en vez de exaltar la vida, la niegan.
Como puede verse, en la concepcin de la voluntad de poder sta explcito un elemento
biologista, unido junto a uno valorativo. El valor implica tomar partido por la vida y en sta
toma de partido Nietzsche, al decir de Gianni Vattimo, elige criterios fisiolgicos como:
fuerza-debilidad, salud-enfermedad
126
, etc. Nietzsche prefiere los instintos fuertes que
buscan sobrepujarse sobre las adversidades, por ello quienes no los poseen estn llamados
a perecer.

Esto tambin nos lleva a otro concepto de Nietzsche, donde el filsofo alemn no slo utiliza
cnones biologistas, sino que los complementa con la superioridad cultural: el superhombre.
El superhombre de Nietzsche, por ejemplo, es un hombre que ha superado en cultura al
hombre moderno; es quien ha hecho la transvaloracin de todos los valores, es un hombre
superior en trminos intelectuales. El superhombre de Nietzsche es aquel que ha asumido la
muerte de Dios y se ha convertido en responsable de sus propios actos. El superhombre
inaugura una nueva cultura, una nueva civilizacin. Este concepto fue ampliamente teorizado
por Nietzsche en As habl Zarathustra, obra que inicia la produccin propositiva de
Nietzsche.

La filiacin de Nietzsche con el biologismo es clara, a mi juicio, en el siguiente pasaje de La
Gaya ciencia: Todo lo que me es semejante en la naturaleza y en la sociedad me habla, me
alaba, me impulsa hacia delante, me consuela: lo dems no lo escucho o procuro

124
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche, y Freud, Barcelona, Editorial Bruguera S.A., 1984, p. 156.
Traduccin de Andrs Snchez Pascual.
125
NIETZSCHE, Friedrich, As habl Zarathustra, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 108.
126
VATTIMO, Gianni, Introduccin a Nietzsche, Barcelona, Pennsula, 2001, p. 148
olvidarlo
127
. De sta forma el filsofo alemn justifica una desigualdad social que tenga
como base una desigualdad natural, pues es la desigualdad natural la que permite que un
hombre se sobreponga a los dems, es sta desigualdad la que otorga los derechos. As se
expresa en El anticristo: la desigualdad de los derechos es, en primer lugar, la condicin
para que de por s existan derechos. Un derecho es un privilegio
128
. En este sentido
biologista Nietzsche trata otros temas, tales como el castigo, la venganza, la justicia. El
Derecho en Nietzsche, a mi juicio, debe ser entendido como un orden impuesto por los ms
aptos tanto por sus caractersticas biolgicas como por las culturales.

Pese a todo lo anterior, es claro que Nietzsche no tiene nada que ver con el nazismo. En
primer lugar, Nietzsche es un duro crtico del Estado y del nacionalismo; en segundo lugar,
hay en su obra una profunda crtica a la masa, al rebao; en tercer lugar, Nietzsche no fue
antisemita. Si bien culp al pueblo judo de invertir los valores morales, siempre les reconoci
su tenacidad como pueblo. Por ltimo, conceptos suyos como la voluntad de poder y
superhombre, nada tienen que ver con poder poltico o superioridad racial. La vinculacin de
Nietzsche con el nazismo surgi principalmente por las tergiversaciones que su hermana
Elizabeth y su sobrino hicieron del Nietzsche-archiv, tal como ha sido ampliamente
reconocido por la crtica.
129


Gnesis de la sociedad y del Derecho.

Veamos, ahora, de acuerdo con Nietzsche, cmo se form la sociabilidad y derivadamente
el Derecho. Para Nietzsche este proceso puede explicarse como una disciplinacin del
hombre. La sociabilidad trae consigo la represin de ciertos instintos humanos. Hacer que el
hombre sea sociable requiere hacerlo uniforme, sujeto a reglas, hacerlo igual entre iguales.
Esto lo podemos explicar perfectamente si lo ponemos en boca de E.M Ciorn, otro
nietzscheano: Cunto debieron embotarse nuestros instintos y flexibilizarse su
funcionamiento antes de que la conciencia extendiese su control sobre el conjunto de
nuestros actos y nuestros pensamientos!
130
. La posicin de Nietzsche es la misma de Freud.

127
NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, p. 121, (aforismo 166)
128
NIETZSCHE, Friedrich, El anticristo, Bogot, Panamericana Editorial, 1997, p. 133.
129
PACHN SOTO, Damin, Nietzsche y el totalitarismo nazi, en: Peridico Desde abajo, Nro. 78, abril 15 a
mayo 15 de 2003, Vase el suplemento des-rbita, p. 6 y ss.
130
CIORAN, E. M, Breviario de podredumbre, Madrid, Suma de Letras, S.L., 2 Edicin, 2001, p. 180
El psicoanalista judo sostuvo en El malestar en la cultura que la civilizacin es represora. La
cultura para Freud es la que nos permite diferenciarnos de los animales y la que permite, a la
vez, la socialidad. Pero entre la cultura y el hombre siempre habr una tensin: la cultura
necesitar reprimir los instintos agresivos del hombre para poder permitir la sociabilidad. Esta
represin crea el sentimiento de culpabilidad, el cual lleva al individuo a abstenerse de
quebrantar el orden social. Pero sta es una contradiccin insalvable, pues la agresividad
siempre estar latente. Para Freud el xito de la civilizacin depende del grado en que la
cultura reprima al hombre: El destino de la especie humana ser decidido por la
circunstancia de si- y hasta que punto- el desarrollo cultural lograr hacer frente a las
perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresin y de
autodestruccin
131
. Nietzsche, quien desde la filosofa prefigur parte de las teoras
freudianas, sostuvo que crear la sociabilidad, en primer lugar, implic la creacin de la
conciencia. Slo la conciencia permitira amoldar al individuo. La conciencia nace de la
relacin con el mundo exterior como necesidad de comunicacin. La conciencia es un
instrumento que permite la intercomunicacin del hombre. Pero, Cmo se logr que la
gente adquiriera conciencia? La explicacin resulta tenebrosa. La adquisicin de la
conciencia slo pudo ser posible gracias al dolor, a la prctica de ciertos actos de barbaridad,
pues el dolor constituye el instrumento ms poderoso de la mnemotcnica
132
. La formacin
de la conciencia requiere mtodos brutales, pues slo gracias a ellos el individuo no olvida lo
que debe hacerse, slo as se logra arraigar el sentimiento de responsabilidad en el hombre.
La sociabilidad se construy haciendo memoria. Esta toma de conciencia es un proceso
jalonado, desde luego, por los ms fuertes. Resumamos lo expuesto en palabras del propio
Nietzsche: Con la ayuda de tales imgenes y procedimientos se acaba por retener en la
memoria cinco o seis no quiero, respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin
de vivir entre las ventajas de la sociedad, y realmente! Con ayuda de esa especie de
memoria se acab por llegar <<a la razn>>- ay, la razn, la seriedad, el dominio de los
afectos, todo ese sombro asunto que se llama reflexin, todos esos privilegios y adornos del
hombre: que caros se han hecho pagar!, cuanta sangre y horror hay en el fondo de todas
las <<cosas buenas>>!
133



131
FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, En Obras Completas. Vol. 17, Buenos Aires, Ediciones Orbis.
S.A., 1993, p. 3067.
132
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 79
133
Ibid., p. 81
Es quien domina quien le dice a los sometidos cules son los actos de los que debe
prescindir para poder vivir en sociedad. Son ellos quienes han creado la conciencia de la
sociabilidad. Cabe aqu la asercin de Nietzsche en otro lado: La fe y la autoridad son las
fuentes de la conciencia; sta no es, pues, la voz de Dios en el pecho del hombre, sino la
voz de algunos hombres en el hombre
134
. Es la conciencia la que origina la obligacin, el
deber, la responsabilidad, pero esto slo es logrado gracias a la performacin del hombre,
gracias a la uniformidad, a la represin de su querer. Gracias a la socialidad se crea el
sentimiento de responsabilidad social, responsabilidad que los dominadores exigen para con
ellos: en todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto del
querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca
135
. La conciencia misma resulta siendo
una imposicin y de ah se deriva un parmetro con el cual las personas deben medir sus
actos, canon con el que la sociedad debe actuar, pues de contrariarse se est atentando
contra la estabilidad que los fuertes desean. Ese parmetro es la racionalidad. La
omnipotente razn moderna tiene, segn Nietzsche, un origen macabro.

En la consolidacin de la memoria juega un papel relevante el castigo, el castigo no es slo
una venganza, sino una forma de prevenir futuras infracciones. Lo que los penalistas llaman
la prevencin general, es slo un espectculo donde a partir del sufrimiento de unos se les
muestra a otros lo que no deben hacer. As el castigo ayuda a reforzar la sociabilidad, pues
invita a los dems miembros de sta a que acten cautamente para que no sean igualmente
castigados. El castigo crea un miedo social. Nietzsche sostiene, en La Genealoga de la
moral, que: En particular la dureza de las leyes penales nos revela cunto esfuerzo le
costaba a la humanidad lograr la victoria contra la capacidad de olvido y mantener
presentes, a estos instantneos esclavos de los afectos y de la concupiscencia, unas
cuantas exigencias primitivas de la convivencia social
136
.

En su libro Ecce Homo, libro autobiogrfico, Nietzsche sostiene que por primera vez l
presenta la crueldad como uno de los ms antiguos y ms necesarios fundamentos de la
civilizacin
137
. Por otra parte, Nietzsche sostiene que la compraventa, con los elementos

134
NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Barcelona, Edicomunicacion S.A., 1994, p. 51
135
NIETZSCHE, Friedrich, Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 74. Introduccin, notas y
comentarios de Andrs Snchez Pascual.
136
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 80
137
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce Homo, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1997, p. 131
psicolgicos adicionales, es ms antigua que cualquier forma de organizacin social. En esa
relacin Nietzsche encuentra el origen, tan arraigado en los sistemas penales, de que hay
una equivalencia entre dao y dolor. Pues como es sabido, el deudor que incumpla su
obligacin quedaba sometido al acreedor quien lo poda esclavizar, vender o matar. Si el
deudor tena varios acreedores su cuerpo poda ser dividido segn el nmero de stos.
Segn Nietzsche, el acreedor satisfaca su deuda con el placer que le produca humillar a su
deudor. Ese castigo dignificaba al acreedor y le permita reafirmar su posicin social.

Esa relacin deudor-acreedor es transpuesta a la comunidad, para quien el infractor es un
deudor, por ello debe pagarle a la comunidad con el sufrimiento, ya sea la prisin, los
castigos o el destierro. Pero cuando la comunidad es fuerte puede optar por perdonarlo.
Nietzsche ve el perdn como la potestad del ms fuerte. Cuando la comunidad es fuerte el
Derecho Penal se suaviza, pero cuando es dbil, ya sea porque est amenazada por otros
agentes, el Derecho Penal reviste formas ms duras. Esto es fcilmente aplicable a la
situacin colombiana actual, donde el miedo institucional pretende solucionar la problemtica
de orden pblico endureciendo las penas.

Pero el castigo, que surge de esta relacin contractual, tambin trae otras consecuencias,
como aquella que lleva al castigado a sentirse, de una vez por todas, como alguien dbil,
que no puede realizar ciertas cosas; el castigo crea un sentimiento de incapacidad y reafirma
conceptos como obligacin, deber, responsabilidad. As lo que el hombre poda exteriorizar,
es reprimido. La represin a causa de una coercin externa crea una interioridad conflictiva
en el hombre. Nietzsche sostiene: Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se
vuelven hacia dentro, esto es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre
138
. A este
autocastigo del hombre, a esta obligacin de pretermitir de sus pasiones, de reprimir sus
instintos, Nietzsche llama mala conciencia, es decir, la moral que nos prescribe qu es lo
que debemos hacer y cmo debemos comportarnos. Por eso para Nietzsche la moral es el
alimento de los hombres de rebao. Esa mala conciencia nos juzga e impide transgredir el
orden social.


138
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 109
Es preciso decir que lo que Nietzsche llama la mala conciencia fue llamado posteriormente
super-yo por Freud. Nietzsche y Freud negaran la legitimidad de la defensa social para
castigar a los infractores, ya que la exteriorizacin de las conductas resulta necesaria para
evitar la neurosis en el individuo, neurosis producida por la represin y que en caso de no
exteriorizarse, enferma al hombre. En caso de llegarse a la neurosis su descarga
normalmente se hace a travs de la violencia. As lo explica el criminlogo Alessandro
Barata
139
.

La justicia, un concepto central en el Derecho, fue al principio potestad del ms fuerte, fue
ste quien utilizando la ley dijo qu era lo justo y qu era lo injusto. La justicia y la injusticia
aparecen con la ley y no con el acto ofensivo: lo que hace e impone la voluntad suprema, en
cuanto tiene fuerza para ello, contra la supremaca de los sentimientos contrarios y reactivos,
es establecer la ley y declarar imperativo todo lo que a sus ojos ha de aparecer como
permitido y justo, y lo que ha de aparecer como prohibido e injusto. El Derecho, igualmente,
representa la lucha llevada a cabo por los poderes activos y agresivos contra los poderes
reactivos buscando forzarlos a compromisos. Por otro lado, la justicia despus de que la
mayoritaria plebe corrompi con sus valores a la civilizacin, slo es producto del
resentimiento, de la guerra que la chusma emprendi contra los valores nobles. De tal suerte
que lo que ellos consideran injusto, es en realidad justo. El hombre noble se define por los
valores que proyecta, el hombre dbil slo reacciona resentidamente contra los mismos.

Otro sentido de justicia que podemos encontrar en la obra de Nietzsche, es el relacionado
con lo que Foucault llam poder o relaciones de fuerza. En este caso, la justicia, en un
concepto ms cercano al de equidad, tiene que ver con una transaccin, con algo recproco
que dos personas poderosas se exigen entre s. En este caso cada uno reclama su derecho,
su pretensin: La justicia es una compensacin y un trueque en la hiptesis de un poder
casi igual: por eso originariamente la venganza pertenece al reino de la justicia, pues es un
cambio.
140



139
BARATTA, Alessandro, Criminologa Crtica y crtica del Derecho Penal, Mxico, Siglo XXI Editores, 4e
edicin, 1993, pp. 45 y 46.
140
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado Humano, Madrid, EDAF, 2003, pp. 92-93, aforismo 92
La filosofa de Nietzsche no es un sistema, empezando porque l mismo lleg a
considerarlos falsos, debido a su pretensin totalizadora. Por tal razn las aserciones de
Nietzsche sobre el Derecho se encuentran diseminadas en su obra y no hay una exposicin
sistemtica de tales apreciaciones, por ello el lector debe buscarle una hilaridad y descubrir
lo que l entenda cuando se refera, por ejemplo, a la pena, al castigo. En adelante har
unas breves consideraciones sobre la percepcin de Nietzsche en torno a la pena y al
lenguaje.

La crtica nietzscheana de la pena.

La crtica de Nietzsche a la pena es importante. En primer lugar, Nietzsche critica la
legitimidad de imponerla, pues considera que los crmenes son sociales, ya que la sociedad
resulta siendo igualmente responsable, pues ha sido ella quien ha moldeado por medio de la
autoridad y la moral la configuracin del hombre. As las cosas, para Nietzsche los maestros,
los educadores, los padres y, podra agregarse que, el mismo juez, son responsables de la
delincuencia social: A qu se debe que toda ejecucin nos repugne ms que un
asesinato? Se debe a la sangre fra del juez, los penosos preparativos, la idea de que un
hombre es utilizado en aquella circunstancia como medio de aterrorizar a otros. Pues la falta
no se castiga, aunque la hubiese: reside en los educadores, en los padres, en el ambiente,
en nosotros; me refiero a las circunstancias determinantes
141
.

Nietzsche sostiene que cuando un criminal delinque est obligando a la sociedad a
retroceder, pues sta debe aplicar unos correctivos para lograr un orden social y esas
medidas lo nico que logran es deprimir, antes que elevar, a quienes no son delincuentes. El
castigo y la pena significan un retroceso al estado primitivo, pues hacen recordar al individuo
lo dbil que es cuando la comunidad decide maltratarlo y expulsarlo de ella
142
. En cuanto al
procedimiento en los procesos penales Nietzsche califica como injusto el hecho de que el
juez imponga la pena de acuerdo al conocimiento que se tienen de los hechos, pues no
existe un hecho, sino hechos. No se puede tener certeza absoluta sobre lo que realmente
sucedi, por ende deducir la pena de este conocimiento resulta atentatorio contra la equidad.
Adems, la pena se aplica contra el pasado, sta es incapaz de deshacer lo hecho, no

141
Ibid., p. 86, aforismo 70; vase, igualmente, NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Op. Cit., p. 40
142
Ibid., pp. 35 y 98
puede deshacer el as se quiso que consum el delito. As la culpa resulta infundada:
aunque los jueces ms sagaces y las mismas brujas estuviesen persuadidos de la
culpabilidad que haba en entregarse a la brujera, esa culpa era ilusoria. Lo mismo sucede
con las dems culpabilidades
143
. Para Nietzsche la pena es injustificada e intil, esto es
claro en Humano, demasiado humano: Quien ha comprendido plenamente la teora de la
irresponsabilidad completa ya no puede colocar en la categora de justicia lo que se llama
justicia de las penas y las recompensas, suponiendo que la justicia consista en dar a cada
uno lo que le pertenece. Pues el que es castigado no merece el castigo; es utilizado
simplemente como un medio de prevenir en adelante ciertos actos por (medio del) el
terror.
144
Nietzsche afirma que las penas y el castigo no deshacen las acciones, ni se
relacionan con la culpabilidad, a menos que la voluntad termine por redimirse as misma, y
el querer se mude en no-querer
145
.

Con la crtica a la pena, Nietzsche busca fundar la responsabilidad del hombre, lo cual se
entrelaza con su concepto del eterno retorno. Cada acto, cada accin que el hombre
materialice sobre la tierra, no puede ser des-hecho; ese acto permanecer eternamente
presente en el devenir. El hombre lo recordar por siempre. Lo que debe hacer el hombre es
asumir las consecuencias de sus actos. La pena no tiene ninguna relacin con el dao, por
lo tanto resulta infructuosa. Por tal razn, es preferible que el hombre autorregule su
comportamiento para que pueda vivir en sociedad de una forma ms armnica y tica.

La crtica al lenguaje.

Para el Derecho resulta relevante la crtica que Nietzsche hace del lenguaje, pues de ah se
deriva una crtica a la pretendida pureza que se le atribuye a los textos jurdicos. Nietzsche
comprendi antes que Wittgenstein que en el lenguaje de un determinado sujeto se
encuentra los lmites del mundo de ese sujeto. El lenguaje, para el filsofo alemn,
evoluciona a la par de la conciencia; con el lenguaje el hombre se comunica, crea sentidos,
construye el mundo en el cual se mueve; el lenguaje no aprehende la cosa en s, slo hace
denominaciones; el lenguaje encarcela y unifica, y a la vez que incorpora, puede excluir; por

143
NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, ob. cit., p. 129.
144
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 103, aforismo 105
145
NIETZSCHE, Friedrich, As habl Zarathustra, Op. Cit., pp. 164 y 165
eso el lenguaje se presta para el encubrimiento de los hechos, y de stos ltimos existen
tantos, como observadores haya. El lenguaje es una creacin humana que nos ayuda a
navegar por el mundo, fue inventado por el hombre por la utilidad que representaba, as las
cosas, el lenguaje es slo un instrumento til a la vida humana, a su existencia. Esto le
permite a Nietzsche criticar aquellas concepciones- como la cristiana- que des-historizan el
lenguaje y lo toman como algo eterno e inmutable. El problema del cristianismo reside que
en la absolutizacin transhistrica del lenguaje absolutizan de paso los valores.

Nietzsche sabe que detrs del texto hay otro texto. Para Nietzsche las palabras son como
unos bolsillos donde se va metiendo muchas cosas a la vez
146
; incluso lleg a decir que toda
palabra es un prejuicio. En Mi hermana y yo, libro que algunos tildan de apcrifo, sostiene:
Las palabras son slo las telas del ropaje de las ideas, y como las leyes son el ropaje de
las emociones gubernamentales ms que las emociones mismas, tienen una propia
limitacin en ello
147
.

Un nietzscheano como Cioran entiende perfectamente que definir algo implica abstraerlo, y
en este sentido, se dejan muchas cosas por fuera en el afn de capturar otras, por eso
sostiene: El vicio de definir ha hecho de l un asesino gracioso y una vctima discreta
148
.
En Nietzsche el lenguaje no es garanta de ninguna certeza, por eso se puede caer en el
campo del interpretacionismo y el perspectivismo. La vigencia del pensamiento de Nietzsche
en torno al lenguaje ha sido ratificada, en especial, durante el siglo XX con la Filosofa del
Lenguaje y la Filosofa Analtica, corrientes de vasta incidencia en el Derecho actual.

El Estado en la concepcin de Nietzsche
El Estado (...), ese total de todos los egosmos individuales, ha depositado los
derechos de cada uno en manos de un poder infinitamente superior...As quedan en
las tinieblas el desmedido egosmo de casi todos, la perversidad de muchos, la
ferocidad de algunos.
149



146
NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Op. Cit., p. 42
147
NIETZSCHE, Friedrich, Mi hermana y yo, Madrid, Editorial EDAF S.A., 1984, p. 63
148
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p.38
149
SCHOPENHAUER, Arthur, El amor, las mujeres y la muerte, Barcelona, Edicomunicacion S.A., 1998, p. 113.
Las supresiones son mas.
Aristteles sostena que el hombre era social por naturaleza. Esa afirmacin presupona una
esencia social en el hombre, pero el concepto de esencia ha sido refutado, especialmente,
por los existencialistas. La esencia implicara algo fijo, esttico, inmutable, eterno,
presupondra una verdad revelada; la esencia contrariara al devenir, pues reflejara una
verdad absoluta. As se expresa Sartre: El hombre empieza por existir, se encuentra, surge
en el mundo,...despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya
hecho. As, pues, no hay naturaleza humana... y ms adelante agrega: si en efecto la
existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar la referencia a una naturaleza
humana dada y fija
150
. Para Daro Botero Uribe, un filsofo colombiano, ex-alumno de
Habermas, esa categora puede reemplazarse por una nueva: la categora de la
persistibilidad
151
. La cual si reconocera el cambio. Esta postura podra verificarse si
atendemos a Heidegger cuando no hablaba de humanismo, sino de humanismos. Hubo un
humanismo romano, uno renacentista, uno ilustrado
152
, etc. La referencia al humanismo es
una inquietud planteada a travs de la historia, pero desde diferentes pticas, en este
sentido esa idea ha persistido; igualmente sucede con los Derechos Humanos. La
persistencia indica que algo se ha mantenido, aunque con diferentes matices, a travs del
tiempo: Lo mismo no se podra decir de la esencia, pues la etimologa de la palabra remite al
ser. En el sentir de Botero el hombre no es social por naturaleza, sino que devino social en
la medida que fue integrando organizaciones ms amplias.

La presunta sociabilidad del hombre ha sido muy relevante para la teora poltica moderna,
en ella se ha fundado parte del contrato social. Pero sta nocin contractualista ha tenido
que pasar por varios artificios para lograr justificar la necesidad de un estado civil. As lo
expone el gran jurista y filsofo italiano Norberto Bobbio, para quien, por ejemplo, el estado
de naturaleza, sera una ficcin utilizada por filsofos polticos del siglo XVII como Hobbes
y Locke
153
.


150
SARTRE, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, en: Doce textos fundamentales de la tica del
siglo XX, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 134-162
151
BOTERO URIBE, Daro, Vitalismo Csmico, Bogot, Siglo del hombre Editores y Universidad Nacional, 2002,
pp. 28 y 280..
152
HEIDEGGER, Martn, Carta sobre el humanismo, Revista Politeia, Nro. 21, Bogot, Universidad Nacional de
Colombia, 1997, pp. 294 y ss.
153
BOBBIO, Norberto y BOVERO, Michelangelo, Sociedad y Estado en la Filosofa Poltica Moderna, Mxico,
Fondo de la Cultura Econmica, 1986. pp. 69 y ss.
En Nietzsche se da una negacin a ese contractualismo y, por supuesto, a la supuesta
esencia social que podra fundarlo. Para Nietzsche, el Estado surge cuando una horda
cualquiera, fuerte, guerrera y organizada, y con capacidad de organizar, se lanza sobre un
pueblo nmada, desorganizado y lo amolda bajo sus parmetros. Es decir, que el Estado
inicia con el sometimiento de pueblos a formas sociales ya preestablecidas. En La
genealoga de la moral Nietzsche dice: El <<Estado>> ms antiguo apareci, en
consecuencia, como una horrible tirana, como una maquinaria triturada y desconsiderada, y
continu trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de
semi-animal no slo qued por quedar bien amasada y maleable, sino por tener tambin una
forma.
154
Seguidamente, agrega: He utilizado la palabra Estado: ya se entiende a quien me
refiero- una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y
seores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin
escrpulos alguno sus terrible zarpas sobre una poblacin tal vez tremendamente superior
en nmero, pero todava informe, todava errabunda. As es como, en efecto, se inicia en la
tierra el <<Estado>>: yo pienso que as queda refutada aquella fantasa que le haca
comenzar con un <<contrato>>. Quien puede mandar, quien por naturaleza es <<seor>>,
quien aparece desptico en obras y gestos, - qu tiene l que ver con contratos!...En poco
tiempo surge all donde ellos aparecen, algo nuevo, una concrecin de dominio dotada de
vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexin, en la que no
tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un <<sentido>> en el
orden del todo
155
.

Lo anterior puede evocarnos una afirmacin de Foucault, desde la perspectiva del poder,
cuando alguna vez afirm que los tericos se haban preocupado demasiado por establecer
el origen del Estado cuando de lo que se trataba simplemente era del arte de gobernar
156
.
Segn Nietzsche, son la camisa de fuerza social y las costumbres, quienes han hecho
calculable al hombre dentro del Estado. Nietzsche es consciente de que el Estado somete al
individuo, el Estado oprime, moldea, acomoda, cercena, encarcela. Para Nietzsche, el
Estado limita al hombre y as impide el surgimiento del superhombre; el Estado es una
totalizacin mentirosa que se atreve a afirmar: Yo, el Estado, soy el pueblo. Nietzsche es

154
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 111
155
Ibid. Las supresiones y los resaltados son mos (D.P).
156
FOUCAULT, Michel, La gubernamentalidad, en: Espacios de poder, Madrid, Ediciones de La Piqueta,
1992, p. 25.
crtico de todas las totalizaciones que implican sustraer al individuo, su punto de vista es
radicalmente diferente del de la teora poltica clsica; Nietzsche se dirige al hombre, al
individuo, escudria su interioridad y descubre que el Estado menoscaba la potencialidad
humana, pues representa un poder omnipotente que pesa demasiado para las pulsiones, las
pasiones y los instintos.

Es preciso decir, igualmente, que en lo relacionado con el Estado, el filsofo crtico del
cristianismo vuelve a aplicar a su teorizacin el problema de la moral. Hay una relacin
directa entre la moral, la masa y la conservacin de un pueblo, una comunidad, un Estado.
En este sentido, el Estado es conservador, pues se sostiene sobre la tradicin. Dice
Nietzsche: Todos los Estados y rdenes de la sociedad: las clases, el matrimonio, la
educacin, el derecho, todo esto no tiene su fuerza ms que en la fe que tienen en ello los
espritus siervos; por consiguiente, en la ausencia de razones, o, por lo menos, en el hecho
de que se dejan a un lado, las cuestiones concernientes a sus razones.
157
Esa
conservacin del Estado, se produce plenamente cuando el vulgo, los gobernados, han
convertido las costumbres en instintos. En lo relacionado con la conservacin del Estado, la
religin juega, igualmente, un papel fundamental, pues ayuda a la preservacin de la
comunidad estatal.

Nietzsche consider que la interiorizacin general de la obediencia, conllevaba a un
debilitamiento de la vitalidad cultural del Estado. En Nietzsche el motor del cambio, el
progreso, etc., no es la estupidizacin total o la masificacin de una determinada creencia,
sino las contradicciones que se pueden producir en el seno de la sociedad. Es decir, el
conflicto es la clave de las culturas superiores.

Nietzsche y la crtica del <<Estado>> socialista.

Nietzsche fue un crtico acrrimo del socialismo, pues lo consideraba un monstruo
demasiado opresor. El socialismo era un sistema contrario al sentido mismo de la propiedad,
pues despojaba a la persona de su amor por la posesin; por otro lado l prevea que el
parlamento cuando se adueara de los bienes y se enriqueciera se iba a convertir en una

157
NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 173, aforismo 227
clase media que nada tena que ver con la socializacin de la propiedad. Esta visin de
Nietzsche se materializ efectivamente en la Rusia Sovitica, cuando el partido nico puso
en las manos del Estado, que eran ellos mismos, las propiedades sin dar el segundo paso:
la socializacin de los medios de produccin. El socialismo implicaba una reglamentacin
excesiva y un igualitarismo insoportable, era la creacin de hombres masa. Para Nietzsche
el Estado deba ser lo menos interventor, su ingerencia deba ser mnima. l abogaba por la
menor cantidad de Estado posible y el socialismo negaba este postulado, pues para que la
permanencia de esa sociedad fuera posible se requeran cadenas de hierro y una disciplina
terrible.
158
El aforismo 473 de Humano, demasiado humano, resume la crtica de Nietzsche:
El socialismo es el fantstico hermano menor del despotismo casi difunto, cuya herencia
quiere recoger; sus esfuerzos son, pues, en el sentido ms profundo, reaccionarios, pues
desea una plenitud tal de poder del Estado como slo el despotismo la tuvo, e incluso rebasa
todo lo que ensea el pasado, porque trabaja en el aniquilamiento formal del individuo: como
ste le parece un lujo injustificable de la naturaleza, es por eso que debe ser corregido (sic)
en un rgano til de la comunidad.
159


Otro de los problemas que Nietzsche detecta en el socialismo, es su marcada aversin por
la cultura. En el Estado socialista, el igualitarismo reinante atacara a la gran inteligencia y
en una sociedad tal, el genio sera casi imposible. Vemos como Nietzsche prefigur parte de
lo que sucedi despus de 1917, cuando el partido nico y, especialmente, bajo el gobierno
de Staln, fueron expulsados y asesinados gran parte de la intelectualidad rusa.

Nietzsche tambin analiz otros aspectos de la vida estatal, entre ellos el carcter mismo de
los polticos, el uso dado a la prensa, la manipulacin del pueblo, etc., crtica que est
expuesta en el libro VIII (Ojeada sobre el Estado) de Humano, demasiado humano. En la
crtica a estos aspectos tambin podemos ver la agudeza de Nietzsche. En general, el
pensador alemn tuvo en baja estima a la actividad poltica; consider incompatibles la
cultura y la inteligencia con la poltica. Para nuestro filsofo, el genio intelectual no deba
desperdiciarse en una actividad tan ruin: Casi todo poltico experimenta, en ciertas
ocasiones, tal necesidad de un hombre honrado que, semejante a un lobo hambriento,

158
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora, Medelln, Editorial Bedout S.A., 1972, pp. 141 y 143
159
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 264
irrumpe en un redil; ms no para devorar al carnero raptado, sino para ocultarse detrs de
sus lomos lanosos.

En la evolucin histrica del Estado, Nietzsche se percata que siempre ha existido una
clase poltica como un arriba y un pueblo a gobernar, que es visto como lo subordinado o
un abajo. Esa es una relacin de dominacin, la cual habra que aquilatar: se debe
ensear ahora, que el gobierno no es nada ms que un rgano del pueblo, y no un
previsor y respetable arriba con relacin a un abajo acostumbrado a la modestia.
160

Esa clase poderosa, los de arriba, tiene sus propios mtodos para subyugar a los de
abajo, pues un hombre que posea dinero e influencia puede hacer de cualquier opinin
la opinin pblica.
161
Es aqu donde la prensa juega un papel relevante, y sobre todo
cuando sta es partidista: De ordinario, dice su opinin, pero a veces no la dice, para
servir a su partido o a la poltica de su pas o, en fin, a s mismo. Con stos mtodos es
posible manipular al pueblo, y una forma de poner al pueblo de nuestro lado es, por
ejemplo, introducindole cosas en la cabeza (necesidades, deseos) y luego
cumplindoselas o dndoselas.

***
He intentado en el presente ensayo mostrar las posturas de Nietzsche en torno a dos
temas de suma importancia: El Derecho y el Estado. La visin de Nietzsche es diferente.
Nietzsche utiliza la filologa, la cual le da un segundo sentido de la historia y as puede
mostrarnos su verdad. La filologa le permite un mayor conocimiento histrico, lo que a su
vez, le posibilita un mayor seguimiento de la forma en que aparecieron ciertos conceptos e
instituciones. La mirada de Nietzsche es psicolgica, muestra un mayor conocimiento del
hombre y de su interioridad; tal vez tenga razn, cuando en Ecce homo sostuvo: antes de
existir yo, no existi la psicologa
162
. La aplicacin de ese conocimiento psicolgico es
fundamental en Nietzsche, porque permite mirar desde otra ptica la forma como surgi el
Derecho, una vez establecidas las primeras formas de relacin social del hombre.



160
Ibd., p. 252, aforismo 450.
161
Ibd., p. 251, aforismo 447
162
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce Homo, Op. Cit., p. 153

V. La autenticidad en la utopa poltica martiana.
Todo lo que divide a los hombres, todo lo que los
especifica, aparta o acorrala, es un pecado
contra la humanidad
163

JOS MART
Mart y el problema del pensamiento latinoamericano

Fernando Savater afirma: la utopa es el sueo de uno y la pesadilla de todos. Creo que la
utopa martiana fue una verdadera pesadilla para los espaoles, no para su pueblo. Esto se
debi, principalmente, a que Mart era un pensador de su tiempo. l pens en las
condiciones concretas y en las necesidades especficas de la Cuba del siglo XIX. Una Cuba
vida de libertad y de deseos de progreso. Una Cuba joven, vigorosa, que deseaba, para
utilizar la expresin de Herman Hesse, romper el cascarn del mundo para lanzarse como
pueblo libre a la universalidad de la humanidad.

La filosofa y la utopa no son ahistricas, parten de determinadas condiciones. Se refieren a
algo concreto y prefiguran un futuro posible. La utopa comprende que el hombre est en el
reino de la posibilidad y como tal, puede proyectarse sobre un mundo soado por l. Esto es
claro en el pensamiento de Mart. Mart es un pensador de su tiempo tal como lo fue Marx.
Mart conoci las necesidades y las carencias de su pueblo, por ello su pensamiento es un
pensamiento que corresponde al imaginario colectivo y que busca dar respuestas a ese
sueo cubano.

Mart es, a mi juicio, uno de los pocos pensadores latinoamericanos que no se enfrasc en la
unilateralidad procedimental de muchos americanistas. En efecto, los pensadores
latinoamericanos han fluctuado entre un chovinismo excesivo o continentalismo pletrico y un
esnobismo vulgar y acrtico. Los primeros no reconocen el legado, ni la influencia cultural de
Europa y abstraen al ser latinoamericano como un ente puro, lo desarropan de su pasado y,
en cierta forma, de su esencia histrica; los segundos son colonizados(...); se reconocen en

163
MART, Jos. Por Nuestra Amrica. (Compilacin). Editorial El Bho, Bogot, 1986, p. 66
un mundo que los niega y niegan el mundo que podra afirmarlos
164
. Los primeros no
quieren aceptar unas categoras conceptuales que Europa nos ha facilitado. No entienden
que nada parte de la nada. Los segundos se sumergen acrticamente en ideologas
transocenicas y extraas y las trasponen en Amrica Latina para dar respuesta a
problemas propios, creando as una abrupta disonancia entre la teora y la realidad concreta.
A estos ltimos Mart, en Nuestra Amrica, les dice: Y el buen gobernante en Amrica no es
el que sabe cmo se gobierna el alemn o el francs, sino el que sabe con qu elementos
est hecho su pas, y cmo puede ir guindolos en junto, para llegar, por mtodos e
instituciones nacidas del pas mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se
conoce y ejerce (...). El gobierno ha de nacer del pas
165
.

En el primer grupo, que llamo chovinistas, segn Larran Ibez
166
, encontramos las
corrientes indigenistas, antihispanistas, esencialistas radicales, etc.; en el segundo grupo
encontramos intelectuales como Sarmiento y Alberdi, llegando hasta los exponentes
posmodernos de la identidad cultural. Estas dos posiciones extremas no brindan la mejor
solucin al problema de la filosofa latinoamericana, pues se tornan unilaterales, excluyentes,
unidimensionales.

Para tratar de desenredar el problema, quisiera traer a colacin el ejemplo que nos muestra
Vctor Frankl. l aduce que los pueblos hispanoamericanos se encuentran frente al
pensamiento europeo en la misma posicin como se encontraban los pueblos romanos-
germnicos de la Edad Media frente al pensamiento antiguo. En el caso de Europa, los
pensadores del medioevo utilizaron las bases del pensamiento antiguo y construyeron una
filosofa autntica. Frankl sostiene que los intelectuales latinoamericanos no tienen por qu
desechar un material conceptual que en gran medida est inserto en nuestras percepciones
y en nuestra forma de ver el mundo; opina que los pueblos jvenes, en el decurso histrico,
han sido ms propensos a crear una filosofa autntica, pero precisamente esa juventud
implica recurrir a modelos conceptuales que les permitan comprender mejor esa singularidad
para de esta forma poder expresarse autnticamente. Por ello propone: Usar la filosofa

164
BOTERO URIBE, Daro. El proyecto de Bolvar es una realidad en marcha. Reportaje con el filsofo
mexicano Leopoldo Zea. En Revista Politeia Nro. 20, Cultura e identidad en Amrica Latina. Universidad
Nacional, Bogot, 1997, pp. 26-27.
165
MART, Jos. Nuestra Amrica. En Antologa. Biblioteca General Salvat, Espaa, 1972.
166
LARRAN IBEZ, Jorge. Modernidad, razn e identidad en Amrica Latina. Editorial Andrs Bello, Chile,
1996.
europea para comprender ms profundamente la realidad americana y para expresarla (la
realidad nuestra) en una autntica filosofa americana
167
.

Lo que pone de presente Frankl (quien en Colombia en los aos 50 jug un papel
francamente retardatario, pues nos llamaba a revivir la Edad Media; por eso de aqu slo
tomo su reflexin frente al problema que abordo) es que los pueblos pueden crear nuevas
categoras epistemolgicas y conceptuales y unirlas con conceptos preestablecidos ya sea
por legado o por influencia cultural (esto presupone una visin abierta y rica de Cultura
donde sta no se desdibuja sino que se alimenta constantemente), y as poder crear
respuestas a sus problemas especficos, pensar su mundo concreto, crear un pensamiento
nuevo. La asuncin y la posterior transformacin de un sistema conceptual no implica que el
producto no sea original ni genuino, pues nadie duda de la riqueza filosfica de la
escolstica y nadie puede aseverar que San Agustn, San Anselmo, Santo Toms no fueron
originales. Lo que quiero decir es que el pensamiento tiende a la universalidad y por ello no
podemos descartarlo como una herramienta til y necesaria para el despliegue del espritu
de un pueblo.

Pero, como lo anot arriba, Mart se aleja de esos extremos restringidos. l comprendi lo
que Zea expondra muchos aos despus: las utopas parten de sus propias topas, de
realidades que han de ser negadas y superadas. Pero realidades siempre. Se quiere aquello
que no se tiene, pero se parte de lo que se tiene. No se parte de la nada bblica...
168
. Esta
primera premisa, que hace nfasis en el ser latinoamericano, se une en Mart con su
universalismo. l, gracias a su heterognea formacin intelectual, facilitada por su trasegar
por Europa, los Estados Unidos y, por supuesto, Latinoamrica, no poda concebir al hombre
aisladamente. Mart entendi que las culturas no son cerradas, entendi que stas reciben
influencias externas, influencias que la cultura receptora debe asimilar y procesar sin
desdibujarse. Esto es claro en Nuestra Amrica cuando afirma: Injrtese en nuestras
repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas. ste pensamiento
universalista no opta por crear discordancia entre los pueblos; Mart ana por la convivencia

167
FRANKL, Vctor. Hispanoamrica y el pensamiento filosfico europeo. En Espritu y camino de
Hispanoamrica. Ministerio de Educacin Nacional, Bogot, 1953, pp. 64 y 80
168
ZEA, Leopoldo. Amrica como autodescubrimiento. Instituto Colombiano de Estudios Latinoamericano y del
Caribe, Publicaciones Universidad Central, Bogot, 1986, p. 40
pacfica en Amrica: ni ha de suponerse, por antipata de aldea, una maldad ingnita y fatal
al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma...

Hay en Mart un humanismo tan acentuado -que lo acerca ms a esa universalidad en
cuanto a la concepcin de los pueblos y del hombre mismo- que se refleja en su rechazo al
racismo: El hombre es ms que blanco, ms que mulato, ms que negro
169
. El humanismo
de Mart, es de una perspectiva antropolgica rica, es un humanismo que aboga por la
construccin del ser, de la bondad, es un humanismo cuyo eje central es la dignidad
plena.
170


A pesar de la insistencia de Mart en partir de las realidades, lo que es bastante notorio en
su principal escrito Nuestra Amrica, l logra un equilibrio perfecto entre lo que debe ser el
puesto de un pueblo en relacin con la interaccin con los dems y lo que significa pensar
por uno mismo, pensar para servir, pensar para la realidad latinoamericana. En cuanto al
problema de un filosofar y de un pensamiento propio es preciso decir, que Mart se ubica en
una posicin que hermana los dos extremos absolutos desde donde, a mi juicio,
errneamente, se ha pensado a Amrica Latina.

tica y autenticidad en la utopa poltica martiana
Slo con la vida cesar entre nosotros la batalla por la
libertad
171

JOS MART
La utopa es la discordia entre el deseo y la realidad, pero para llegar a esa realidad deseada
se requiere accin. No se logra lo que se desea en la pasividad vegetante del espritu. Esto
es difano en el pensamiento, obra y vida de Mart, que al igual que nuestro mrtir Camilo
Torres, muri luchando por sus sueos: Estos tiempos no son para acostarse con el pauelo
a la cabeza, sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las
armas del juicio que vencen a las otras. Para Mart el hombre debe ser activo, no debe
esperar que la divinidad se ocupe de sus designios, pues l es el dios de la humanidad y el

169
MART, Jos. Mi raza. En : Por Nuestra Amrica. Edit., Cit., p. 67
170
GUADARRAMA GONZLEZ, Pablo. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 2001, p. 163
171
MART, Jos. Queremos a Cuba?. En: Por Nuestra Amrica. Edit., Cit., p. 154
artfice exclusivo de su destino
172
. Al igual que Protgoras, consideraba que el hombre era la
medida de todas las cosas.

Pero la actitud activa de Mart parte de una postura tica. Actitud que indica, como l lo
muestra en sus apreciaciones sobre la naturaleza humana, que el ser se construye
histricamente en su hacer. El hecho de hacer hincapi en las realidades, en las
necesidades presentes en su tierra, en su Cuba, implica de fondo un compromiso que ira
dirigido a superar esas desavenencias. Eso fue lo que busc Mart con su humanismo.
Busc construir un hombre nuevo que empleara sus fuerzas en la materializacin de su
utopa, de la utopa cubana.

Hay en Mart un rescate del si-mismo, esto es, asumir el ser con radicalidad, su pueblo
mismo, con sus races, lo cual implica un amor profundo por su gente, por su pueblo, por su
sangre, por su pas. Mart quera hacer de Cuba lo que l haba soado de ella, pero su
gente, su carisma, su personalidad lo hacan pensar de una manera ms amplia: Mart
dedic gran parte de su obra al anlisis de la realidad latinoamericana.

La autenticidad es el primer elemento de la identidad, sta ltima implica reconocerse
perteneciente a una cultura propia y, adems, implica una relacin con el jus sanguinis y el
jus solis, esto es una relacin sangre- tierra
173
. A eso apunta el pensamiento martiano: a la
defensa de su Cuba y a la defensa de su pueblo, de sus consanguneos. La utopa martiana
parte, si se quiere, del postulado socrtico: concete a ti mismo, pues en innumerables
textos apela a la necesidad de que el pueblo latinoamericano se autodescubra, se
reconozca. Por ello criticaba a quienes estudiaban en Europa y luego venan a Amrica a
experimentar con sus teoras y su aprendizaje ajenos a las problemticas latinoamericanas.
Mart comprendi como Nietzsche que: Ningn pueblo habra podido vivir si antes no
hubiera hecho sus valoraciones; ms si quiere [ra] conservarse, no puede [da] valorar como
valora [ba] su vecino
174
.


172
GUADARRAMA GONZLEZ, Pablo. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Edit., Cit., p. 168
173
BOTERO URIBE, Daro. Manifiesto del pensamiento latinoamericano. Tercera Edicin. Editorial, Magisterio,
Bogot, 2002, p. 55 y 58
174
NIETZSCHE. As habl zarathustra, Planeta Agostini, Barcelona, 1992, p. 77
La autenticidad, para lograr un proyecto histrico nacional, implica un alto grado de
autonoma, esto era bien claro en Mart, que al igual que Bolvar vea en los Estados Unidos
un peligro para nuestra Amrica. Mart vea en Estados Unidos la pretensin de hacer
realidad la doctrina Monroe. En uno de sus innumerables escritos dijo lo siguiente: Psose
de pe en las montaas del istmo y abri los brazos para impedir el paso a pueblo alguno
de Europa, para dejar a los Estados Unidos como seora Exclusiva de Amrica
175
. Mart
no slo critic las polticas imperialistas de los Estados Unidos, sino que atac su perverso
amor por el dinero, por la riqueza: all hay una sociedad donde no existe ms elemento
espiritual que el ansa de posesin carente de la comunidad de amor, sostuvo. Los Estados
latinoamericanos para poder proyectarse en el mundo deban evitar esas injerencias nocivas
del pas del norte. ste era una amenaza para la autonoma que requeran los pueblos del
hombre natural para lograr materializar su utopa.

Mart, al igual que Kant, vi imposible la escisin entre poltica y moral, entre poltica y
tica
176
. El ejercicio poltico y el buen gobierno son compromisos ticos. l vea la poltica
como una herramienta conciliadora, una herramienta que facilitara la convivencia pacfica de
los pueblos: La poltica es el arte de combinar, para el bienestar creciente interior, los
factores diversos u opuestos de un pas, y de salvar al pas de la enemistad abierta o la
amistad codiciosa de los dems pueblos
177
.

En su escrito Pobres de la tierra Mart nos dice al respecto: el gobierno de un pueblo es el
arte de ir encaminando sus realidades, bien sea rebeldas y preocupaciones, por la va ms
breve posible, a la condicin nica de paz, que es aquella en que no hay un solo derecho
mermado
178
. Mart era consciente de que la poltica, en muchos casos degeneraba al
hombre, pero l defenda un tipo de poltica, la poltica que buscara hacer felices a los
hombres: Cuando la poltica tiene por objeto poner en condiciones de vida a un nmero de
hombres a quienes un estado inicuo de gobierno priva de los medios de aspirar por el
trabajo y el decoro a la felicidad, falta al deber de hombre quien se niegue a pelear por la

175
DAZ GRANADOS, Jos Luis. Jos Mart, pensador del siglo XX. En: Revista Politeia Nro. 18, Universidad
Nacional de Colombia, Bogot, 1996, p. 73
176
KANT, Inmanuel. La paz perpetua. Editorial Porra, 12 edicin, Mxico, 2000.
177
MART, Jos. Por Nuestra Amrica. Edit., Cit., p. 8
178
MART, Jos. Los pobres de la tierra. En por Nuestra Amrica. Edit., Cit., p. 19
poltica que tiene por objeto poner a un nmero de hombres en condicin de ser felices por
el trabajo y el decoro
179
.


Indubitablemente Mart y Bolvar son los pensadores ms grandes que han brotado del seno
de Nuestra Amrica. Un intelectual, un luchador, un revolucionario, un humanista, un
universalista, un hombre para Amrica, para Cuba y, por supuesto, para la humanidad.
Mart, el poeta que expres su delirio libertario con el canto melodioso de su literatura, de su
poesa. Mart el esteta de las letras, el esteta de la poltica. Un modelo del hombre poltico,
honrado, comprometido con su pueblo; tipo humano que anhelan y aoran hoy las
repblicas latinoamericanas. Mart: la encarnacin de un pueblo y, finalmente, el hombre
humilde y sencillo que reconoci que: no es que los hombres hacen los pueblos, sino que
los pueblos, con su hora de gnesis, suelen ponerse, vibrantes y triunfantes, en un
hombre
180
. Ese hombre, en quien se enarbol Cuba, fue Jos Mart.

















179
MART, Jos. La poltica. Nueva York. 1892. En: Cuba, poltica y revolucin. Obras completas, Editorial
Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 336
180
MART, Jos. La fiesta de Bolvar. Patria, Nueva York, 31 de octubre de 1893.
VI. El vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno.
Eternidad!, eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo
que se llama amor entre los hombres; y quien a otro ama es que
quiere eternizarse en l. Lo que no es eterno tampoco es real.
181

Presentacin.

El problema de la inmortalidad del alma no es nuevo, pues tiene sus antecedentes en la
antigedad. Werner Jaeger, uno de los mayores conocedores del mundo griego, lo ha
mostrado muy bien en su interesante libro La teologa de los primeros filsofos griegos. El
problema se lo haban planteado tanto los poetas como los filsofos. Por ejemplo, en Homero
haba ya una prefiguracin de la existencia del alma despus de la muerte. Cuando el cuerpo
mora, quedaba una sombra que se diriga al Hades: As, ya en los primeros versos de la
Iliada leemos que las almas de los hroes, esto es, sus sombras, fueron precipitadas en el
Hades, mientras que ellos mismos se volvieron pasto de los perros y de las aves de
rapia
182
.

El alma de Homero, (Psyque), despus de la muerte revoleteaba en el Hades. Esa alma
contena lo animal del hombre. Es decir, que en sta concepcin no se tena an la idea del
alma como un yo consciente que perviviera y que pasara a otro mundo, tal como lo
representa la concepcin cristiana. Recordemos, igualmente, que la idea del alma fue
relacionada con la doctrina del aire como principio de todo, teora que haba expuesto
Anaxmenes. Aqu el aire era el sostn de la vida. Las sectas rficas del siglo VI a.n.e
tomaran la teora de Anaxmenes y elaboraran la doctrina de la transmigracin de las almas,
en cuyos postulados en el alma se da la conservacin de la identidad del yo as antes como
despus de la vida
183
. Este pensamiento tuvo una influencia directa en Empdocles, quien
sostena: Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata, y un pjaro, y un mudo pez de
mar...
184
. Posteriormente la idea de la inmortalidad del alma sera retomada en la filosofa
platnica.


181
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 62
182
JAEGER, Werner, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992,
p. 78
183
Ibd.., p. 88
184
Ibd.., p. 148
Platn dedicara su Fedn al problema de la inmortalidad del alma. En ste dilogo se
muestra cmo Scrates, basado en tal doctrina, expresa su deseo de morir, pues slo la
muerte acerca al hombre a las verdades eternas. Dice Scrates, poco antes de beber la
cicuta: Si esto es as, mi querido Simmias, todo hombre que llegue a verse en la situacin en
que yo me hallo, tiene un gran motivo para esperar que all, mejor que en otra parte, poseer
lo que con tanto trabajo buscamos en este mundo; de suerte que este viaje, que se me ha
impuesto, me llena de una dulce esperanza, y har el mismo efecto sobre todo hombre que
se persuada que su alma est preparada, es decir, purificada para conocer la verdad
185
.

El asunto de nuestra inmortalidad sera el problema- el nico problema, como l mismo dira-
que aquejara al filsofo espaol, Don Miguel de Unamuno, nacido en 1864 y fallecido en
1936. Los crticos concuerdan en decir, que la nica cuestin netamente filosfica, y
teolgica, de la que se ocupara Unamuno en sus escritos filosficos sera el de la
pervivencia del alma despus de la muerte. En efecto, este el tema central de su libro ms
importante Del sentimiento trgico de la vida, publicado por primera vez en 1913. Ese
problema es el objeto de estudio del presente ensayo.

Del sentimiento trgico de la vida es uno de los libros ms bellos, a mi juicio, de la literatura
ibrica. Es un libro con un estilo exuberante; en l Unamuno se debate entre
argumentaciones, contradicciones, esguinces de sentido, reflexiones luminosas; todos esos
tpicos son bellamente expuestos por medio de una escritura potica y fluida. En este libro
se muestra el Unamuno poeta, mstico, filsofo, ensayista. Este libro, en el cual me centrar
durante este escrito, es, como afirman muchos, un libro fuera de su tiempo; la inquietud que
en l se presenta, es una inquietud preponderantemente medieval. Un tema que no
corresponda a la edad de la ciencia y de la tcnica; una preocupacin que la filosofa
cartesiana (francamente atea), la legalizacin de la naturaleza desde el siglo XVII, la filosofa
de Nietzsche, haba colocado en un segundo plano: En Unamuno se reflej en forma
dramtica el empeo de los espaoles de querer prolongar, en Medio de la poca Moderna,
una Edad Media tarda.
186



185
PLATN, Dilogos, Bogot, Editorial Panamericana, 5 edicin, 1998, p. 430
186
CRUZ VLEZ, Danilo, La inmortalidad del alma en Unamuno, ensayo incluido en su libro Tabula rasa,
Bogot, Planeta, 1991, p. 74
Del sentimiento trgico de la vida, es un libro que muestra una preocupacin netamente
existencial; en l, Unamuno no se ocupa de grandes utopas, ni proyectos histricos, ni
revolucionarios; sta obra obedece a su nico problema: la condicin msera del hombre
frente a la muerte. Es notoria la influencia de Kierkegaard en este libro, autor que Unamuno
dio a conocer en Espaa y que lo llev a aprender dans exclusivamente para leerlo en su
idioma natal. Esa cuestin existencial prefigura la filosofa de Martn Heidegger, la de Sartre
y Camus, si bien no tuvo influencia directa en ellos. Hay adems en Unamuno un
existencialismo mezclado con vitalismo, vitalismo al mejor estilo de Schopenhauer,
Nietzsche o Bergson. Esa mezcla terica es reflejo de la convulsionada vida de Unamuno,
vida que se materializa en un pensamiento agitado, heterclito, confuso, oscuro. El mismo
Unamuno se ufan de su reticencia a expresar un pensamiento seguro, claro, definitivo. Su
pensamiento es reflejo de su angustiada alma y de su guerra interior frente al problema del
ms all.

Unamuno fue un hombre supremamente culto. Aprendi griego, latn, dans, francs, ingls,
alemn. Era un gran conocedor de la literatura espaola e, incluso, de parte de la filosofa y
del pensamiento latinoamericano. Unamuno dedic ensayos al Quijote de Cervantes, tema
al que dedic un libro; a Bolvar, al argentino Domingo Faustino Sarmiento, etc. Sin
embargo, a pesar de su acervo literario y filosfico, sus interpretaciones sobre la filosofa de
Spinoza y de Nietzsche son inaceptables; pueden calificarse de livianas y ligeras. A esto
har alusin posteriormente. Dentro del legado filosfico y literario de Unamuno podemos
mencionar las siguientes obras: Andanzas y visiones espaolas, La agona del cristianismo,
El caballero de la triste figura, Del sentimiento trgico de la vida, Vida de Don Quijote y
Sancho, Paz en la guerra, Niebla, La ta Tula y San Manuel Bueno, mrtir, entre otras.
Adems de su labor de intelectual en Espaa, Unamuno fue un gran traductor, realizando un
papel similar, aunque menor, del de Ortega y sus compaeros.
187


1. La inmortalidad del alma como problema capital en la filosofa de Unamuno.
La razn humana es tan incapaz de demostrar por s
misma la inmortalidad del alma que la religin se ha visto obligada
a revelrnosla. El bien comn de todos los hombres exige que se

187
CABRN, R. Miguel de Unamuno. Traductor de Spencer, Anuario del Departamento de Filosofa,
Universidad Autnoma de Madrid, 1986-1987.
considera al alma inmortal; la fe nos lo ordena; no hace falta ms
y la cosa est decidida.
VOLTAIRE
188


Unamuno parte de un hombre concreto, un hombre como cualquier mortal. El hombre que
del que trata Unamuno no es un hombre unidimensional, racional, ahistrico; es un hombre
existente en su mundo, que siente, sufre, llora, re, se desespera, se angustia (o se
acongoja), se inquieta, etc. Es un hombre de carne y hueso que piensa y busca el
conocimiento. El conocimiento es un instrumento para la vida: El conocimiento est al
servicio de la necesidad de vivir, y primariamente al servicio del instinto de conservacin
personal. El conocimiento nace del hambre, de nuestra realidad mundana; el conocimiento
(en el sentido de la ciencia) sirve para explorar el mundo sensible. Aqu juega un papel
relevante la razn, razn, que como dice Unamuno, es un producto social.

Pero Unamuno tiene en mente otro conocimiento. Un conocimiento que nace del amor.
igase bien: del amor! Ese mundo hijo del amor es el mundo ideal. Es en este mundo
donde Unamuno ubica la filosofa, por ello acude a Cicern para decir que la filosofa es la
ciencia de lo divino y de lo humano. Unamuno hace la diferencia entre la ciencia y la
filosofa. La ciencia tiene objetos parciales de conocimiento; la filosofa se ocupa de la
totalidad de las cosas, del fundamento, de lo existente, del porqu y especialmente del
para qu. La filosofa, pues, se ocupa de la finalidad. Segn el filsofo de Bilbao cuando
nosotros buscamos la causa, en realidad estamos buscando la finalidad, pues conocemos
para algo. Dice Unamuno: Y la causa suprema, Dios, qu es sino el supremo fin? Slo
nos interesa el porqu en vista del para qu; Slo queremos saber de dnde venimos para
poder mejor averiguar a dnde vamos
189
. Con sta ltima expresin Unamuno ya se
abalanz a su nico problema filosfico. Ya lanz su mirada al abismo, como deca
Nietzsche, abismo que despus empez a mirarlo a l.

Aqu insurge el problema de nuestra perpetuacin despus de la muerte, problema
totalmente vlido. Unamuno sabe que sta pregunta no es racional, pero s es una pregunta
vital. Unamuno dice que el hombre no es slo racional, sino tambin afectivo y sentimental,

188
VOLTAIRE, Cartas filosficas, Barcelona, Ediciones Altaya, 1993, p. 69
189
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 55
por eso propone cambiar la famosa frase de Descartes pienso, luego existo por siento,
luego soy e, incluso, por el quiero, luego soy, de Nietzsche: Y sentirse, no es acaso
sentirse imperecedero? Quererse, no es quererse eterno, es decir, no querer morirse?
190
,
se pregunta.

El hombre de carne hueso tiene una fundamental preocupacin: la pervivencia de su
conciencia, de su yo individual, en la eternidad. Esto es lo que Unamuno llama el hambre
de inmortalidad. De esa angustiante pregunta surge el sentimiento trgico de la vida. Un
sentimiento que se ubica entre nuestra vida perecedera y ese deseo personal de
inmortalidad. Desde luego que este sentimiento no es racional, es una cuestin afectiva,
sentimental, pasional. Para Unamuno lo racional es antivital, puesto que la vida es un
continuo, y lo que hace la razn es clasificar, separar, calcular, en sntesis, reducir la vida a
un concepto. Estos eran los mismos postulados de Bergson.

Unamuno fundamenta su problema desde la filosofa de Spinoza. Toma para ello la famosa
asercin del filsofo judo que reza: Cada cosa, en cuanto es en s, se esfuerza en
perseverar en su ser
191
. Segn Unamuno lo que Spinoza expresa en sta parte es el deseo
de todo ser humano de seguir viviendo despus de la muerte, interpretacin en la que
evidentemente yerra, pues Spinoza se refiere a un asunto totalmente diferente, que tiene
que ver con su concepto de potencia y de connatus. Spinoza alude a un poder inmanente
del hombre, algo que es en s, que lucha contra obstculos externos. Es ms, de la misma
filosofa de Spinoza, segn la cual Dios es la naturaleza, se desprende que el alma muere
con el cuerpo
192
. As las cosas, Unamuno fracasa en su intento por fundamentar su
problema capital desde la filosofa moderna
193
. La errnea interpretacin de Spinoza lleva a
Unamuno a proclamar: Es decir, que t, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que
este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual
194
. La falta de rigor
filosfico de Unamuno se ve posteriormente cuando afirma que el pantesmo de Spinoza es

190
Ibd.., p. 58
191
SPINOZA, B., tica, Madrid, Sarpe, 1984, p. 130, proposicin VI de la parte tercera.
192
BOTERO URIBE, Daro, Spinoza, precursor del Vitalismo Csmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismo,
ensayo incluido en su libro El poder de la filosofa y la filosofa del poder, Tomo I, 3 edicin, Bogot,
Universidad Nacional, 2001, pp. 226 y ss.
193
CRUZ VLEZ, Danilo, Unamuno y la filosofa moderna, ensayo incluido en su libro Tabula rasa, Op. Cit., p.
64
194
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 30. Vase igualmente la pgina 219.
francamente ateo
195
. Esto es cierto, pero Unamuno sin darse cuenta, est tumbando su
propia fundamentacin filosfica. El otro error de Unamuno con respecto a Spinoza es el
siguiente: Unamuno siempre rechaz el racionalismo moderno, empezando por Descartes y
ahora resulta que pretende poner los pivotes de su filosofa en el racionalismo spinocista
que llev a la cima el racionalismo cartesiano, al construir una tica geomtrica.

Una vez Unamuno fundamenta su problema capital, se propone mostrar esa situacin
existencial del hombre y su principal preocupacin. Esa preocupacin que l ubica como la
esencia del catolicismo. En esto tena razn Unamuno, si no hubiera sido por la vida futura,
que en realidad prometi Pablo, la resurreccin de Cristo y la fe en tal hecho, el cristianismo
nunca se hubiera convertido en una religin universal
196
, lo mismo que sin las facilidades
para la predicacin, terreno que abon el helenismo griego
197
. En adelante Unamuno se
ocupar exclusivamente de describir, de una forma aterradora, cmo esa ansia de
inmortalidad, desgarra y carcome internamente al hombre. Unamuno empieza a jugar con la
congoja (la angustia), con la muerte como terror metafsico. Cito in extenso: Porque no
quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no
muero, qu ser de m?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres soluciones: a) o s
que me muero del todo y entonces la desesperacin irremediable, o b) s que no muero del
todo, y entonces la resignacin, o c) no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces la
resignacin en la desesperacin o sta en aquella, una resignacin desesperada, o una
desesperacin resignada...
198


Unamuno muestra ese sentimiento trgico que surge en el hombre cuando se sumerge en el
problema de la lucha entre la razn y la fe frente al tema de la inmortalidad. Muestra cmo
la razn es la peor enemiga de la fe, y a la vez cmo ella misma desemboca en el
escepticismo. Y el escepticismo no significa otra cosa que la autodestruccin y la disolucin
de la misma razn. Llega a la conclusin que la razn no puede probar ni puede negar la
inmortalidad del alma, asunto que ya haba demostrado Kant. Incluso sostiene que la razn
misma no es ms que fe disfrazada. Arguye: Y todas las elucubraciones pretendidas

195
Ibd.., p. 108.
196
GUIGNEBERT, CH., El cristianismo antiguo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997, p. 54
197
JAEGER, Werner, Cristianismo primitivo y paidea griega, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999, p. 14
198
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 56
racionales o lgicas en apoyo de nuestra hambre de inmortalidad, no son sino abogaca o
sofistera
199
.

La razn no puede destruir la fe, ni la fe puede destruir la razn, entonces, si llegamos a
sta conclusin, el hombre queda en el limbo. Unamuno recurre, sin mencionarlo, a la
filosofa prctica Kantiana, para concluir que debemos creer en esa inmortalidad, como
postulado prctico, as no la podamos demostrar: Sin embargo, s, hay que anhelarla, por
absurda que parezca; es ms, hay que creer en ella, de una manera u otra, para vivir.
Unamuno concluye diciendo que no hay, en rigor, fundamento ms slido para la moralidad
que el fundamento de la moral catlica, pues en ella el fin del hombre es la felicidad eterna,
que consiste en la visin y el goce de Dios por los siglos de los siglos
200
. El acento de Don
Miguel no es conformista, Unamuno no se da por derrotado. En esa lucha entre la razn y la
fe, como puede verse, sta ltima termina triunfando, pues la fe es asunto del corazn y no
de la inteligencia; la religin no se demuestra, se siente.

Tener fe no es otra cosa que creer, ms precisamente, querer creer, y cuando se quiere se
crea el objeto en el cual se tiene fe. Es decir, somos nosotros, en medio de nuestra
desesperacin, quienes creamos a Dios: Es la esperanza en Dios, esto es, el ardiente
anhelo de que haya un Dios que garantice la eternidad de la conciencia la que nos lleva a
creer en l; ms adelante sostiene: Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es
Dios el que nos da la fe en l, es Dios el que (se) est creando as mismo de continuo en
nosotros.; La fe- sostiene- es cosa de voluntad, es movimiento del nimo hacia una verdad
prctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan slo comprender la vida.
El hombre tiene amor a Dios y ese amor no es ms que esperar algo de l; as, la fe es
cuestin de esperanza, porque Dios no muere, y quien espera en Dios vivir siempre. Esa
fe nos lleva a la bondad, a la caridad, al amor al prjimo y a las dems criaturas; esa bondad
nos lanza, despus de la muerte, a esa conciencia universal que es Dios. Con la muerte
todo llega a ser uno, todo se realiza en Dios.

La fe tiene sus races en la incertidumbre y la desesperacin. As las cosas, nosotros
personalizamos el universo, las relaciones con los otros, con base en nuestra fe. Es el amor-

199
Ibd., p. 111
200
Ibd.., pp. 263 y 272-273
el mismo que produce el mundo ideal- el que nos lleva a esta creencia: No es, pues,
necesidad racional, sino angustia vital, la que nos lleva a creer en Dios
201
. Vemos cmo
aparece Kierkegaard en sta afirmacin. El filsofo Dans, despus de un largo estudio
sobre la angustia del hombre ante la nada, el pecado, el Dios santo, lo demonaco, haba
postulado la unin de la angustia y la fe como nico medio posible de salvacin para el
hombre
202
.

Es preciso decir, que el concepto de Dios en Unamuno es bastante complejo. Unamuno al
igual que Kierkegaard critic severamente a la iglesia catlica, y al catolicismo, al que
Unamuno llamaba la locura de la cruz. Unamuno no piensa en un Dios objetivo, fuera del
hombre, tal como se conceba en la Edad Media; el de Unamuno es un Dios interior sui
genereris.
203
La complejidad de la postura religiosa de Unamuno tal vez se debe a la falta
de claridad en los planteamientos del filsofo Rector de la Universidad de Salamanca.

Tambin hay en Unamuno expresiones cristianas tradicionales y retrgradas, pues al
referirse al dolor, lo relaciona con la materia, pero despus de la muerte, ese dolor se
desvanece en Dios: Es el dolor, en efecto, la barrera que la inconsciencia, o sea la materia,
pone a la conciencia, al espritu; es la resistencia a la voluntad, el lmite que el universo
visible pone a Dios, el muro con que toca la conciencia al querer ensancharse a costa de la
inconsciencia, es la resistencia que sta ltima pone a concientizarse
204
.

Lo que se pone de manifiesto en esta cita es la posicin del cristianismo de ver el mundo
como sufrimiento y dolor; sta posicin subvalora el mundo sensible y desdice de la
sensualidad, el placer, el goce. Aqu Unamuno no ha avanzado un solo paso sobre la
concepcin agustiniana de Dios.

Por otro lado, el vitalismo de Unamuno es bastante problemtico, porque las concepciones
catlicas que asume son totalmente antivitales. Hay rastros de Nietzsche en su filosofa,
pero el Nietzsche que fue ateo, el mayor crtico del cristianismo occidental, resulta
teologizado por Unamuno. Cuando Unamuno se refiere al eterno retorno, sostiene que el

201
Ibd.., p. 196.
202
KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia, Madrid, Espasa- Calpe, 1979, pp. 181 y ss.
203
MARAS, Julin, Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1943.
204
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 222
filsofo alemn haba expresado en l su ansia de eternidad y de inmortalidad: ...ah tenis
a Nietzsche, que invent matemticamente (!!!) aqul remedio de la inmortalidad del alma
que se llama la vuelta eterna, y que es la ms formidable tragicomedia o comitragedia.
Siendo el nmero de tomos o primeros elementos irreductibles, finitos, en el universo
eterno, tiene que volver alguna vez a darse una combinacin como la actual, y por lo tanto,
tiene que repetirse un nmero eterno de veces lo que ahora pasa. Claro est, y as como
volver a vivir la vida que estoy viviendo, la he vivido ya infinitas veces, porque hay una
eternidad hacia el pasado, a parte ante, como la habr en el porvenir, a parte post
205


Unamuno acusa a Nietzsche de racionalista, lo cual es un error garrafal. Para Nietzsche la
razn es slo una dimensin del hombre, dimensin que contiene lo menos importante para
nuestra vida: Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura.
206
Por otro lado, el
eterno retorno en Nietzsche nada tiene que ver con la inmortalidad del alma, pues para el
autor de Zarathustra las almas son tan mortales como los cuerpos
207
. El eterno retorno es,
simplemente, el eterno devenir del mundo.

El Vitalismo de Unamuno est mezclado con una filosofa de la existencia, pero sta ltima
no est tomada radicalmente como en Heidegger o Sartre, sino que tiene ms relacin con
el existencialismo de Kierkegaard. Es un existencialismo extremadamente religioso. El
vitalismo de Unamuno puede identificarse, en gran parte con el de Henry Bergson. En
ambos hay una crtica al determinismo y al mecanicismo. El existencialismo de Unamuno
es un existencialismo atenuado, porque de ser radical tambin entrara en contradiccin con
su vitalismo. La vida es un continuo, es duracin (Bergson), es un proceso, es un camino,
un proyecto, etc., y el existencialismo, asumido heideggerianamente, representa la
existencia en el momento, el instante, el ahora, de tal forma que para ste existencialismo
un proceso que prefigure un proyecto de vida, resulta inconcebible, pues existimos en este
instante y en el siguiente ya no lo sabremos
208
.


205
Ibd., p. 119
206
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p.61
207
Ibd.., p. 303
208
BOTERO URIBE, Daro, Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, Bogot, Universidad Nacional,
2004, pp. 77 y ss.
Por ltimo, habra que decir que Unamuno tampoco tuvo claridad absoluta o, mejor,
digamos, conviccin definitiva sobre su problema capital, pues en Del sentimiento trgico de
la vida, en las primeras pginas, haba sostenido que la inmortalidad del alma no se daba en
la obra: Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el universo, son vagas
elucubraciones con que slo se satisfacen los que padecen de estupidez afectiva [...] Estos
estpidos afectivos con talento suelen decir que no sirve querer ahondar en lo incognoscible
ni dar coces contra el aguijn. Es como si se le dijera a uno a quien le han tenido que
amputar una pierna, que de nada le sirve pensar en ello.
209


Pero en la etapa final de su carrera, en su libro La agona del cristianismo toma partido por
la posicin que haba negado en Del sentimiento trgico de la vida. En este libro asume la
posicin tradicional, segn la cual, es en la obra donde queda el legado humano, aqul que
cada individuo ha dejado como testimonio de su existencia. La obra se convierte en
afirmacin de nuestra inmortalidad, de nuestro paso por este mundo: El fin de la vida es
hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma que es la propia obra. Porque al morirse se
deja un esqueleto a la tierra, un alma, una obra a la historia. Esto cuando se ha vivido, es
decir, cuando se ha luchado con la vida que pasa por la vida que queda.
210


En las pginas anteriores hemos visto al Unamuno filsofo; telogo, si se quiere. Un hombre
acosado por la angustia, la incertidumbre, la desesperacin, el desasosiego frente al mundo;
un hombre a quien el problema de la inmortalidad no lo dejaba dormir, lo atormentaba; le
roa y le corroa el alma y los huesos; un hombre con deseo de absoluto, de ms all. Vimos
tambin al Unamuno confuso, dubitativo, de formacin heterclita, con poca claridad
respecto a los conceptos filosficos. Por otra parte, quien lea el libro, podr constatar el gran
talento literario de nuestro filsofo.

2. Miguel de Unamuno y el alma espaola: el quijotismo de un pueblo
Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida
de mi inmortalidad individual, la necesito; sin ella, sin la fe en ella,
no puedo vivir, y la duda, la incredulidad de haber de lograrla, me

209
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 39. La supresin es ma.
210
DE UNAMUNO, Miguel, La agona del cristianismo, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 28.
atormenta. Y como la necesito, mi pasin me lleva a
afirmarla...
211


Unamuno pertenece a la generacin del 98 espaola, a finales del siglo XIX. poca de
introspeccin en Espaa, pues los ibricos acababan de perder sus ltimas colonias en
Amrica. Es en sta poca donde se habla de la decadencia espaola. En los aos
posteriores algunos intelectuales, entre ellos Ortega y Gasset, empezaran una labor
titnica: europeizar a Espaa. El proyecto de estos pensadores tena como fondo la
preocupacin por la falta de espritu filosfico y cientfico de la madre patria. Surgi la
conciencia sobre el atraso de Espaa respecto al resto de Europa; se puso de manifiesto el
aislamiento de Espaa, durante ms de tres siglos, de las corrientes filosficas que
jalonaron la modernidad en Francia y en Alemania. Es entonces cuando Ortega comienza
una labor parecida a la ejecutada por los traductores de la Escuela de Toledo en el siglo XI,
con la diferencia de que sta vez Espaa s asimilara el pensamiento moderno y lo pondra
al servicio de un proyecto filosfico autntico; por lo menos esa era la intencin. En efecto,
Ortega, que se forma inicialmente en la filosofa kantiana, inicia la traduccin de parte de la
obra alemana, entre ella, la de Husserl. Ortega puso a hablar filosficamente a Espaa.
Mientras tanto, pensadores como Unamuno iniciaban una obra bastante dispersa. Unamuno
cultiv varios gneros, entre ellos el ensayo, la novela, la poesa, el artculo periodstico, etc.
Por ello, si bien Unamuno fue una de las primeras referencias filosficas para
Latinoamrica, su legado no es determinable, no es claro. Tal vez la mezcla de estilos
impidi que tomara una lnea definida de pensamiento. l logr impactar las conciencias de
stas tierras, especialmente, por su estilo irreverente y por la forma revolucionaria de
plantear ciertas ideas
212
. En este periodo Unamuno apoy la europeizacin de Espaa, as
lo manifest en su escrito de 1895: En torno al casticismo, pero ya en 1906 termina
oponindose a su concepcin inicial, es decir, la de la europeizacin de Espaa. En su
escrito Sobre la europeizacin
213
invierte el asunto y ahora de lo que se trata es de
espaolizar a Europa.


211
DE UNAMUNO, Miguel, Sobre la europeizacin. (Arbitrariedades), incluido en Don Quijote y Bolvar y otros
ensayos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Coleccin Fondo 2000, 1999, p. 37
212
CRUZ VLEZ, Danilo, Unamuno, nuestro primer maestro hispano, ensayo incluido en su libro Tabula rasa,
Op. Cit., p. 55 y ss.
213
DE UNAMUNO, Miguel, Sobre la europeizacin. (Arbitrariedades), Op. Cit., p. 17 y ss.
El cambio de perspectiva de Unamuno se debe a un descubrimiento que hall como
producto de sus reflexiones: el de que el espritu espaol era diferente, si no opuesto, al
espritu europeo. Centrmonos un poco en su texto Sobre la europeizacin.

Unamuno empieza su reflexin lamentando que lo que se pide para la salvacin de Espaa
sean dos trminos: europeo y moderno: tenemos que ser modernos, tenemos que ser
europeos, hay que ir con el siglo. Para l, ambos trminos expresan ideas vagas, esto
forma por s mismo una arbitrariedad. Unamuno se pregunta soy europeo?, soy
moderno? Su respuesta es un no rotundo. Y vuelve a cuestionarse: Y eso de no sentirme
ni europeo ni moderno, arranca acaso de ser t espaol? Somos los espaoles, en el
fondo, irreductibles a la europeizacin y a la modernizacin? Y en caso de serlo, no
tenemos salvacin? No hay otra vida que la vida moderna y europea? No hay otra
cultura, o como quiera llamrsela?
214


Unamuno responde que desde su posicin personal, su espritu siente una repugnancia
frente al espritu cientifista europeo. Y siente repugnancia frente a la ciencia porque sta
atenta contra la sabidura del hombre y lo convierte, ms bien, en un fantasma cargado de
conocimientos. La sabidura para Unamuno se ocupa de la muerte, tal como lo pensaban los
msticos espaoles; a la sabidura le atae el problema de la inmortalidad personal. Para
Unamuno esa es la razn por la cual el espritu espaol es refractario a la cultura moderna.
Frente a esto ltimo dice Unamuno: Es que no se puede vivir y morir, sobre todo morir,
morir bien, fuera de esa dichosa cultura? Efectivamente se puede vivir fuera de esa cultura,
sin necesidad de dejar de lado la ciencia, ello por las mismas razones por las cuales el
hombre a pesar de saber que la vida es una preparacin para la muerte, no se suicida. As
como Francia toma de Espaa lo que les es menos adverso a su espritu, Espaa puede
tomar de otro lado, lo que menos vaya contra su esencia, pero para ello es preciso
espaolizar a Europa y as poder digerirla; slo matando ese espritu (el europeo) es posible
asimilarlo. El filsofo espaol aduce que no se puede forzar el alma espaola, ni deformar
su espritu para asumir la cultura europea, pues de sta forma ni se es lo que se quiere, ni
se es uno mismo. Ello no es posible por que Espaa es una nacin de sentimientos, Francia

214
Ibd., p. 19
y Europa lo son de la lgica, del conceptismo: Y nosotros los espaoles somos, en general,
ms apasionados que sensuales, y ms arbitrarios que lgicos.

La posicin anterior es consecuente con la crtica de Unamuno al progreso, crtica que haba
planteado en noviembre de 1898. Ese progreso obliga a los pueblos a emborracharse con el
negocio, la ciencia, el trabajo. El progreso es una supersticin, un dolo que esclaviza las
almas fatigadas. El amor por el progreso no es ms que idolatra y avaricia; es la
encarnacin del ideal de convertir los medios en fines. Con el mito del progreso la cultura se
convierte en oro, es decir, en un instrumento de cambio. Dice Unamuno, en seal de
profundo rechazo: Hay que producir, producir lo ms posible, en todos los rdenes, al
menor coste, y luego que desfallezca el gnero humano al pie de la monumental torre de
Babel, atiborrada de productos, de mquinas, de libros, de cuadros, de estatuas, de
recuerdos de mundana gloria, de historias!
215


stas reflexiones son cronolgicamente anteriores a las expuestas en Del sentimiento
trgico de la vida, libro que termina con un captulo titulado Don Quijote en la tragicomedia
europea contempornea. En este captulo, Unamuno sostiene que el sentimiento trgico
planteado en los captulos anteriores tambin lo sienten y lo viven los pueblos. En efecto, el
nombre completo del libro, escrito por Unamuno en 1912, y comentado a travs de ste
ensayo es Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos. El objetivo
del captulo final es mostrar cmo Espaa es un pueblo quijotesco, adjetivo con el que
Unamuno quiere poner de manifiesto la diferencia de Espaa frente a Europa.

El hombre que representa Espaa, que encarna el ser espaol es el Quijote de Cervantes, a
diferencia del espritu fustico europeo. Espaa est lejos- sostiene- as como Rusia, de
pertenecer a la tradicin europea. Espaa no se ha preocupado por la ciencia, pero s por
algo ms importante: la inmortalidad; lo que constituye una posicin religiosa y, a la vez,
esttica. Para Unamuno, Espaa con sta preocupacin ha sabido ponerse en ridculo, tal
como lo hizo Don Quijote, lo cual es una virtud: Hay que saber ponerse en ridculo, y no
slo ante los dems, sino ante nosotros mismos!. Este es el ser espaol, no importa si no
ha tenido tradicin filosfica, ni cientfica. Con profunda conviccin exclama el filsofo de

215
DE UNAMUNO, Miguel, La vida es sueo.( Reflexiones sobre la regeneracin de Espaa), incluido en Don
Quijote y Bolvar y otros ensayos, Op. Cit., p. 62.
Bilbao: Pues abrigo cada vez ms la conviccin de que nuestra filosofa, la filosofa
espaola, est lquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra accin, en
nuestra mstica, sobre todo, y no en sistemas filosficos
216


La filosofa espaola es concreta: Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanta o
ms filosofa que en Hegel?, se pregunta audazmente Unamuno. Esa filosofa espaola
est insita en la lengua, porque cada lengua es una filosofa potencial que se ha heredado
del pensamiento de un pueblo: la sangre del espritu es la lengua. Es el lenguaje el que da
la realidad, y no como mero vehculo de ella, sino como su verdadera carne. Para
Unamuno el hroe del pensamiento espaol no es ningn filsofo de carne y hueso, sino
un ente de ficcin y accin, ms real que los filsofos todos: Don Quijote. Don Quijote
representa la locura espaola, la locura de la contrarreforma, los conquistadores, la locura
de Loyola, la locura y la mstica de San Juan de la Cruz, mstica que representa una
caballera andante del sentimiento divino. Eso es Espaa. Una mezcla de locura, ficcin,
frontera entre lo real y lo ideal. Espaa, hija de la locura de la cruz! La de Espaa es una
filosofa quijotesca, una quijotesca filosofa; la filosofa espaola es ciencia de la tragedia de
la vida, reflexin del sentimiento trgico de ella: Otros pueblos nos han dejado sobre todo
instituciones, libros: nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto,
por cualquier Crtica de la razn pura.
217


Espaa representa la lucha entre la razn y la fe; entre lo que el mundo es y lo que se
quiere que sea: Espaa personifica el delirio de Don Quijote. Dice Unamuno: Sintome con
un alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria [...] Y el quijotismo
no es sino lo ms desesperado de la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que
sali de ella. Espaa, pues, no es moderna, tampoco lo fue Don Quijote, lo cual trae una
ventaja inmensa: no estn cansados de la vida, no sienten tedio vital.

Don Miguel de Unamuno termina su libro exaltando esa pasin espaola por lo inmortal, lo
pasional, lo religioso y lo mstico; l capt el espritu de su pueblo, lo defendi con pasin,
con amor, con conviccin; tom como escudo su fe, dura como el acero, para proteger el
ethos de sus coterrneos. Unamuno es la mejor prueba de que el hombre es hijo de su

216
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Op. Cit., p. 311
217
Ibd., p. 324
tiempo, tal como deca Hegel; eso fue Unamuno: una de las grandes encarnaciones del
espritu espaol. Por ltimo, con Unamuno tambin comprobamos sta sentencia de E. M.
Cioran: Toda santidad es ms o menos espaola: si Dios fuera cclope Espaa le servira
de ojo.
218





























218
CIORAN, E.M., Adis a la filosofa, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 163.
VII. La lucha por el individuo y la defensa del arte en los Escritos polticos de
Hermann Hesse

El hombre no es de ninguna manera un producto
firme y duradero (...), es ms bien un ensayo y una
transicin; no es otra cosa sino el puente estrecho y
peligroso entre la naturaleza y el espritu
219


Hermann Hesse y su tiempo.

El Siglo XX representa, en trminos generales, el gran colapso de la razn. Las dos guerras
mundiales y los totalitarismos reinantes en Europa hirieron de muerte la gran tradicin
filosfica que se haba originado, en especial, en los siglos XVIII y XIX. El siglo XX despide
definitivamente la utopa desplegada en el Siglo de las luces. Los sucesos acaecidos en uno
de los siglos ms violentos de la historia representaron el hundimiento de parte de los
anhelos latentes a lo largo de la historia del hombre: La libertad, la paz y, por supuesto, el
progreso, tan caracterstico de las filosofas del siglo XIX.

Esa decadencia de occidente originara la Posmodernidad. Una poca (una nueva edad
histrica?) caracterizada por la cada de la razn, de la idea de progreso, de la idea de una
continuidad coherente de la historia; una poca en la que todo vale. La Posmodernidad
llev a pensar en el hundimiento de las ideologas y, lo que es ms discutible, el ocaso de la
filosofa, postulados que se manifiestan en la direccin unilateral asumida por las sociedades
en los ltimos tiempos.

Esa decadencia de occidente, es captada por las corrientes culturales en general. El
existencialismo, como corriente filosfica, es prueba fehaciente de ello: el Existencialismo
constituye una expresin tpica de un mundo cultural envejecido, decadente, y que (sic) sus
significados ms significativos se refieren exclusivamente a un mundo tal, a un mundo que se

En este ensayo utilizar los dos volmenes que conforman los Escritos polticos (Barcelona, Editorial
Bruguera, S.A., 1978)de Hermann Hesse. Se citar, en el texto, la abreviatura EP, seguidamente del nmero I
romano para indicar los escritos polticos de 1914 a 1932, el nmero II para sealar los escritos polticos de
1932 a 1962 y, seguidamente, se indicar la pgina respectiva.
219
HESSE, Hermann, El lobo estepario, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 65
acerca a su muerte y que posee cierta autoconciencia de su situacin vital
220
. El
Existencialismo acab con los sistemas, cuyo mayor ensalzamiento se haba manifestado en
la filosofa hegeliana del espritu; el Existencialismo representa la despedida del racionalismo
idealista, del positivismo; es una recuperacin del hombre concreto, por eso su punto de
partida es la experiencia existencial del ser humano, de su cotidianidad. Esto es claro, ante
todo, en Heidegger, uno de sus mximos representantes. Una de las caractersticas ms
sobresalientes del Existencialismo, es la crtica de la masa, y la sobrevaloracin del
individuo; es la lucha, por lo que Heidegger llamaba la autenticidad, en contraposicin a la
cada, al hundimiento del Dasein en las habladuras, en el Uno, en las colectividades
221
.

El hombre es posibilidad, esa es una verdad bien sabida en filosofa. Busca perseverar en el
ser, como deca Spinoza, potenciarse y elevarse hacia las alturas, como escriba Nietzsche,
an en los momentos ms difciles. Es tambin en esta poca donde surge un humanismo
vitalista, sin precedentes en la historia, Vitalismo con races en el siglo XIX, Con Nietzsche,
especialmente, y continuado por Bergson, Unamuno, Ortega y Gasset y, por su puesto, en
Hermann Hesse, entre otros. Ese nuevo humanismo se hace presente en la literatura, en la
filosofa. En sta poca, Sartre escribe su famoso ensayo El existencialismo es un
humanismo, si bien el mismo Sartre en La nusea, publicada a finales de los aos treinta, se
haba burlado del humanismo
222
. Este <<s>> a la vida, a pesar de la pesadumbre,
demuestra- como deca Marcuse- que el hombre es el reino de la posibilidad, en el reino de
la necesidad.

Es en este clima histrico en el que se encuentra Hermann Hesse, uno de los grandes
intelectuales de la historia. Hesse fue espectador y partcipe ( a su manera) de los hechos
desencadenados aos despus de Bismarck, en especial, de la apoteosis del nacionalismo
germano y de las dos guerras mundiales, al igual que del facismo italiano y el rgimen
sovitico. Vivi en Austria desde 1912, siendo testigo de los acontecimientos diarios de la
guerra, de la situacin poltica que rodeaba a Alemania, de las peripecias armamentistas y
blicas de uno y otro bando. l vivi esa agonizante poca que atravesaba la humanidad de
su tiempo, por ello ese pesimismo, ese existencialismo, permean su pensamiento y, por su

220
FRANKL, Vctor, El Existencialismo y la realidad Hispanoamericana, en: Espritu y camino de
Hispanoamrica, Bogot, Ministerio de Educacin Nacional, 1953, p. 191.
221
STEINER, George, Heidegger, Mxico, Fondo de la cultura econmica, 1999, pp. 190 y ss.
222
SARTRE, Jean-Paul, La nusea, Madrid, Unidad Editorial S.A., s,f, pp. 130 y 131
puesto, su obra. Hesse afirmaba que gracias a esa barbaridad, el hombre de su poca
estaba ms cerca del gorila que del hombre, por tal razn la llamada Historia Universal no
era la de los libros, ni la de los textos de lujosas publicaciones ilustradas, sino un mar
continuo de sufrimientos.

Hesse sostena- al igual que Freud cuando le responda a Einstein que era imposible
desterrar el mal del hombre y por consiguiente las guerras
223
- que el mal est en la
humanidad, en el mundo y que por tal motivo l no crea en ningn dogma religioso, ni en un
Dios creador de los hombres que les permitiera asesinarse con hachas de piedra ni con
bombas atmicas y, que adems, les hiciera sentir orgullosos de ello: no creo, pues, que tan
sangrienta Historia mundial tenga <<sentido>> en el plan de un soberano divino, que de esa
forma haya querido darnos algo que no comprendemos, pero que es celestial y magnfico
(EP, II, 120)

Pese a lo anterior, la experiencia vital de Hesse es un canto a la vida, una apuesta por la
humanidad en todo el sentido de la palabra. Eso est reflejado en su obra literaria: Demian,
El lobo estepario, Juego de abalorios, Siddharta, etc., entre otras. Estas obras reflejan su
guerra interior y su deseo emancipatorio a pesar de la cruda realidad. Es gracias a su
dedicacin y pertinancia que produce el legado literario que hoy conocemos y que lo
llevara a recibir el Premio Nobel de literatura en 1946. Premio que obtiene en medio de una
intensa polmica, despus de haber sufrido inmensamente la censura por parte del gobierno
alemn.

La vida de Hesse fue una vida trgica. En su obra se refleja la vida de un intelectual preso en
la coyuntura, asediado por la poltica, por los partidarios de Hitler. Esta situacin est
plasmada en sus Escritos polticos, los cuales recogen parte de las 35.0000 a 40.000 cartas
que Hesse recibi y escribi en el periodo entre guerras y en la posguerra y, que, a la vez,
guardan una inescindible conexin con su obra literaria. En la obra de Hesse se demuestra
que en la literatura, si bien el papel ms importante lo tienen la imaginacin y la creacin
libre, el artista es, ante todo, un hombre de su tiempo, de su poca.


223
EINSTEIN, Albert y FREUD, Sigmund, Por qu la guerra?, en: Seal que cabalgamos, Bogot,
Departamento de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, 2002, pp. 13-31

Hermann Hesse frente al rgimen nazi. La lucha por el individuo.
La multitud es mentira. De aqu que nadie tiene ms desprecio
por lo que es ser hombre que aquellos que del conducir a la multitud
hacen su profesin
224
.


En el periodo que abarca entre 1912 y 1962, debe distinguirse, al menos, dos posturas de
Hesse respecto a la poltica alemana. En la primera etapa, que abarca hasta 1919, el escritor
acepta la coyuntura de la guerra, critica fuertemente a los pases enemigos de Alemania,
especialmente a Inglaterra y su espritu materialista, corrompido y oportunista. Hesse siente
como deber, tal vez llevado por presiones, apoyar a su pas. En 1914 escribe: Yo sera el
ltimo en querer renegar de la patria, en estas circunstancias, y nunca se me ocurrira
apartar a un soldado del cumplimiento de su deber (EP, I, 53); en 1915 escribe: La
Alemania que desde hace un ao se encuentra en guerra, est lgicamente penetrada por la
idea del Estado y, desde luego, dispuesta a renunciar mientras dure la lucha a muchas
opiniones personales y a ms de una crtica interna. Pero esto debe suceder en toda nacin
en guerra, tanto en Francia o en Rusia como en el Imperio alemn (EP, I, 64).

En esta etapa la nota distintiva del pensamiento de Hesse, es la creencia en la renovacin
moral que necesariamente surgir despus de la guerra; l presenta que as se destruira un
mundo viejo
225
: Yo, personalmente, tengo desde luego una gran confianza en Alemania, e
incluso aunque otros sueos queden sin realizar, creo que esta gigantesca sacudida moral
tiene que resultar til y conveniente, de alguna manera a pesar de las vctimas (EP, I, 48);
en 1915 sostiene: Lo importante, dicho con claridad, es conseguir que en el mundo reine
un espritu nuevo. Hay que poner en claro si el mundo ha de seguir siendo gobernado
solamente por el dinero y los negocios, o han de intervenir en ello el amor, la justicia y la
grandeza del alma (EP, I, 61). Es ms, en 1915 Hesse criticaba acrrimamente a quienes
crean que el espritu libre, que desde el Siglo XIX caracterizaba a Alemania, haba
desaparecido (EP, I, 66). Es preciso decir, que tal forma de pensar representa la aceptacin

224
KIERKEGAARD, Sren, Mi punto de vista, Madrid, Sarpe, 1980, p. 154. (Traduccin cedida por Aguilar, S.A)
225
HESSE, Hermann, Demian, Bogot, Editorial La Verdad, 2000, p. 191.
de una coyuntura bastante difcil de soportar y que llev a Hesse a tomar partido por esa
opcin.

La postura de Hesse, debe, sin embargo, ser comprendida en ese contexto especfico. Por
otro lado, Hesse siempre fue crtico de la guerra, del nacionalismo exacerbado, de la poltica
militarista y belicosa de la Alemania de su tiempo, una Alemania, que en palabras del
profesor Enrique Biermann estaba bajo la influencia de los militares en las decisiones
polticas, el montaje de sectores armamentistas en la industria y, ante todo, la aceptacin de
que el estamento militar se consolidara como casta sin obligacin de rendir cuentas o
legitimarse ante la sociedad civil
226
. Esa postura de Hesse respecto a la guerra es puesta de
presente en su diario: ridculos son, por cierto, los esforzados intentos de todas las naciones
por justificarse y echar la culpa de la guerra a los dems, intentos todos ellos meramente
formales, que no imponen a nadie; tampoco los alemanes (EP, I, 18); el jueves 27 de agosto
de 1914 escribe: llevo aos sabiendo que no es la razn la que impera en este mundo
prctico, pero la brutalidad de la guerra y el fracaso casi absoluto de las fuerzas culturales
razonables y pacficas es ms triste (EP, I, 25). El 10 de octubre del mismo ao sostiene:
Cada vez me doy ms cuenta de que, en la guerra, no slo no vale nada la vida del
individuo, sino que se impone una valoracin totalmente distinta, y todo aquel que no sabe
adoptar y mantener una postura varonil y valiente, es condenado a muerte sin miramientos.
Hesse consideraba indispensable mantener los ideales de una paz mundial, tolerancia
internacional, de un futuro hermoso, fructfero, sin guerras, los que eran ms provechosos
que cualquier ideal nacionalista.

Hesse fue presintiendo las consecuencias que para l traera el estado de cosas: el muro de
odio y estpido celo nacionalista tras el que ahora nos toca vivir, se har pronto insoportable
para toda persona de mentalidad y miras ms elevadas (EP, I, 46). Ese presentimiento se
materializara despus con las persecuciones a intelectuales como Thomas Mann,
Horkheimer, Adorno, Marcuse, Walter Benjamn, Freud, etc. La asercin de Marcuse, segn
la cual el ataque al pensamiento crtico e independiente, forma parte del control
totalitario
227
, se haca realidad.

226
BIERMANN, Enrique, Alemania Siglo XIX y XX, Bogot, Universidad Nacional, Facultad de Ciencias
Humanas, Serie cuadernos de Trabajo, 1998, p. 33
227
MARCUSE, Herbert, Razn y revolucin, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994, p. 394

Iniciada la guerra en 1914, Hesse se dedica a seguir diariamente los acontecimientos,
plasmndolos en si diario, mientras tanto cultivaba flores en su jardn. En agosto de 1914
escribe esta estrofa que forma parte de un bello poema titulado El jardinero:

As pues,
hasta que llamen al ltimo landsturm,
haremos lo nuestro y cuidaremos las flores,
Tanto si sirve, como si no.
Llegar el da en que hagan faltas rosas.
Siempre hay nios y jovencitas.
El mundo no muere, y por encima de nuestras tumbas
nueva juventud va en busca de nuevas ilusiones (EP, I, 28).

Hesse se haba presentado como voluntario para la guerra, al igual que muchos otros artistas
y, por su puesto, la inmensa cantidad de jvenes regocijados con la belicidad reinante, sin
embargo, fue rechazado debido a su miopa. Pese a esa situacin, Hesse decidi participar
activamente en la guerra, dedicndose a actividades meramente humanitarias: visitaba a los
enfermos, animaba moralmente a los soldados que se encontraban en campaa, a las
familias de los soldados cados, haca gestiones para la consecucin de libros destinados a
los enfermos en los hospitales
228
. Mientras tanto segua con su escalpelo crtico en los
diferentes peridicos alemanes y suizos, escritos que posteriormente le acarrearan grandes
problemas con las autoridades nazis y con sectores de intelectuales del rgimen. Hesse
logr seguir con su actividad literaria, pero a menudo se quejaba de la falta de tiempo para
sus labores intelectuales: Para escribir necesito tiempo y recogimiento, en lo que ahora no
se puede ni pensar, porque mi despecho se ha convertido en una oficina para la ayuda de los
prisioneros, donde a diario he de escribir un montn de cartas y donde no hay tiempo ni
ambiente para la poesa. Ojal no se prolongue mucho esta situacin! (EP, I, 83). Hesse
decidi llevar una vida activa dentro del conflicto, por eso lleg a atacar a los pacifistas y a su
panfletera inocua, pues con ella no se estaba salvando ninguna vida, ni se estaba ayudando
a la necesitada poblacin alemana.

228
Hesse escribi, posteriormente, que todo el dinero producto de la venta de sus libros y de los dos nicos
premios que recibi antes del Nobel, lo haba dedicado a su labor humanitaria (EP, II, 96)

Pese a la penosa situacin, Hesse no renunci nunca a su ideal de humanidad: Me siento
muy alemn- escriba en 1914- pero lo primero es, para m, la humanidad (EP, I, 56), la
civilizacin humana consiste en el ennoblecimiento de los instintos animales mediante la
vergenza, la fantasa y el entendimiento. Que la vida vale la pena de ser vivida, es el
supremo contenido y consuelo de todo arte, pese a que todos los enaltecedores de la vida
han tenido que morir (EP, I, 55)

Mientras esto suceda, aparecan peridicos cuestionando la crtica de Hesse y su labor de
periodista: No est bien que t, querido Hermann Hesse, en la hora decisiva de tu pueblo,
tomes el partido de los tibios, los hipcritas, los internacionalistas. Tu puesto estaba a
nuestro lado. Deberas haber defendido nuestra causa con toda decisin y todo tu
temperamento (EP, I, 88). stas posiciones beligerantes contra Hesse, se intensificaran
despus de los treinta y, en especial, una vez iniciada la segunda guerra.

El pensamiento de Hesse y su posicin francamente abierta contra el rgimen alemn,
empezaba a vislumbrarse en su obra literaria. l saba que sus posturas (cautelosas) lo
conduciran a la ruptura con su patria, pero estaba decidido a aceptarla (EP, I, 113). Es as
como llegamos a la segunda etapa, donde Hesse la emprende violentamente contra la
poltica alemana.

Ya en 1917, Hesse criticaba los pocos esfuerzos realizados por la diplomacia alemana en
aras de la paz; senta un profundo desasosiego por el nmero de personas que haban
perdido la vida en la guerra. Saba que la intensificacin de la guerra alejaba cada da ms la
posibilidad de una paz, pues los continuos combates y el despliegue armamentista creaban
ms rabia y ms odio entre las naciones implicadas en el conflicto. Tambin se lamentaba de
la ineptitud de los intelectuales y de la sociedad; criticaba su pereza y su falta de decisin
frente a la contienda blica: No podemos fijarnos en nimias vanidades nacionales, ahora que
nos hemos manchado de tal manera de sangre (EP, I, 139)

En su libro Demian, publicado en 1917
229
, Hesse vislumbraba los nuevos ideales de la
humanidad. Es una obra, si se quiere, existencialista. Aunque no tomara todo el sentido que
tuvo el existencialismo francs de Sartre y Camus. En este libro sostuvo: Volver a renacer
(la solidaridad) del conocimiento del individuo por los individuos y durante algn tiempo
transformar el mundo. La (solidaridad) que hoy existe no es ms que espritu gregario. Los
hombres se unen porque tienen miedo los unos a los otros, los seores se asocian, los
trabajadores se asocian, los sabios se asocian. Y por qu tienen miedo? Slo se tiene
miedo cuando se est en disensin consigo mismo
230
. Hesse estaba manifestando aqu
algo que la poltica no haba entendido nunca: que slo a travs de la emancipacin
individual es posible la emancipacin y la liberacin social.

Es aqu donde se manifiesta con todo su esplendor la lucha que Hesse emprende a favor del
individuo: la lucha por el s mismo que lo hizo famoso. Este ser su catecismo (en el buen
sentido de la palabra) con el que responder a los miles de jvenes que angustiados por la
decadencia europea de la poca se preguntaban: qu hacer? Recordemos que por la
misma poca la respuesta a la misma pregunta dada por Lenin era: la revolucin!

Es as, como en 1919, una vez terminada la guerra, Hermann Hesse, tomando el nombre del
Zarathustra de Nietzsche (de quien tena un profundo conocimiento) publica su escrito
annimo: El retorno de Zarathustra. Una palabra a la juventud alemana. De un alemn (EP,
I, 163-192). Es preciso decir, que Hesse public muchos artculos bajo el nombre de Emil
Sinclair, uno de los personajes de su novela Demian. l se estaba protegiendo de los
alemanes partidarios del rgimen, pero sin embargo buscaba manifestarse de una u otra
forma. sta es la razn por la cual El retorno de Zarathustra aparece inicialmente de forma
annima. En este escrito Hesse se convierte en Zarathustra. Es tal vez uno de los escritos
ms importantes del artista. El escrito narra un encuentro entre unos jvenes, que haban
participado en la guerra con el sabio Zarathustra (Hesse); en l desprecia la poltica-
reafirmando su autoproclamada apoliticidad-, invita al conocimiento del s mismo como pilar
fundamental de la libertad: No debemos empezar por detrs, con las formas de gobierno y
los mtodos polticos, sino por delante, por el principio, por la formacin de la personalidad, si

229
Sobre este libro hice un estudio particular, puede verse, al respecto: Etca y crtica a la Europa del Siglo XX
en Demian de Hermann Hesse, Revista Phoenix, No. 6, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de
literatura, Bogot, Universidad Nacional, 2003, pp. 70-73
230
HESSE, Hermann, Demian, ob. cit, p. 168
de veras queremos volver a tener espritus y hombres que nos garanticen un futuro. El
futuro slo se garantizar con el individuo asumido libremente, no con las masificaciones y
las colectividades colricas. El hombre debe comprender su destino, unir su yo con su
destino, sta es la forma de comprender que es a partir de la accin individual como se
alcanzar la libertad. El destino no es algo impuesto, ni preestablecido, es saber que somos
nuestros propios dioses; el destino es algo que se descubre, es voluntad de poder
desplegada. Entender el destino de tal forma, implica ser consciente de que en l hay cadas,
pero cada hundimiento, cada padecer, genera una nueva fortaleza, una nueva forma de
prefijar el mundo que queremos. El destino que cada individuo debe vivir, es aquel que cada
uno encuentra dentro de s mismo.

Hesse, pregonando el ascetismo que Nietzsche haba teorizado en el tercer tratado de la
Genealoga de la moral, invitaba a los jvenes al recogimiento, a la soledad, a los espacios
donde se pudiera sentir la imperturbabilidad del espritu. Esa soledad no se impona, no se
elega, simplemente surga como una necesidad slo si nuestro espritu y nuestro interior
tenan una atraccin hacia ella, hacia ese destino descubierto. Slo de sta forma se poda
reformar el mundo, no con la obediencia caracterstica del pueblo alemn. Hesse explicaba
su sentencia final as: Amigos, lo que necesita nuestro pueblo, y como el vuestro cada otro
pueblo, son hombres que hayan aprendido a ser ellos mismos y que reconozcan su destino.
Slo ellos se convertirn en el destino de su pueblo. Slo ellos no se conforman con
discursos y decretos y con toda esa burocracia temerosa e irresponsable.

A partir de 1919, la posicin de Hesse cambia radicalmente. Ahora no es slo la poltica
alemana lo que critica, sino al pueblo alemn en general. Un pueblo donde no se poda creer
en la opinin pblica, que haba tolerado la lucha contra el sentido de humanidad, que tena
una responsabilidad moral frente a lo sucedido, tal como lo pregonara Karl Jasper. Por tal
razn su distanciamiento de Alemania es definitivo: Ahora me hallo menos expuesto a los
sucesos de la <<gran poca>> y conservo una distancia mucho mayor (EP, II, 36). Ese
deseo de alejarse del nacionalsocialismo y todo lo que tuviera que ver con l, lleva a Hesse a
renunciar a una peticin de Thomas Mann, su gran amigo, en la que, el tambin Nobel, le
solicitaba reingresar a la Academia Prusiana de Artes, de la cual se haba retirado por
diferencias polticas (EP, I, 240). Recordemos, tambin, que es en los aos posteriores a la
primera guerra cuando Hesse renuncia a la nacionalidad alemana y adopta la suiza.

Ese radicalismo contra el rgimen alemn est reflejado en sus Escritos polticos de 1932 a
1962. El nacionalismo demonaco y perverso, que haba encarcelado a ms de treinta mil
personas por sus opiniones polticas, es visto como el ms grande peligro contra el mundo
de su poca y, Hesse es consciente de que tal nacionalismo originar una segunda guerra
mundial y, de una manera proftica, el artista sostiene que sta guerra tambin ser perdida
por Alemania (EP, II, 27). En 1932 escribe: la negacin de toda culpa en la guerra, el
achacar toda la responsabilidad de la situacin de Alemania a los enemigos y a Versalles,
crea en Alemania, en mi opinin, un ambiente de tontera, mentira e inmadurez poltica que
mucho habr de contribuir al origen de una nueva guerra (EP, II, 9). Su crtica al rgimen
nazi era abierta: no tengo contra el Tercer Reich ms rechazo y oposicin del que siento
contra cualquier imperio, cualquier Estado y cualquier uso de la fuerza, la del individuo contra
la masa, la calidad contra la cantidad, la del alma contra la materia (EP, II, 38)

El distanciamiento de Alemania y la agudizacin de su crtica le acarrearan serios problemas
a Hesse. En Alemania se da la orden de no publicar ninguno de sus libros. Por otro lado, es
suspendido el envo mensual de dinero de ese pas y Hesse se ve en serios aprietos
econmicos. La editorial de Hesse en Alemania es cerrada y su editor Peter Surhkamp, un
judo, quien haba logrado gracias a sus gestiones, mantener en operacin a la editorial, es
enviado a un campo de concentracin (EP, II, 84). Mientras tanto, la falsificacin de la vida
de Hesse en Alemania se hace intensa, con el nico propsito de mostrarlo como enemigo
del pueblo germano. Hesse es tachado de intelectual burgus y de anti-humanista. Segn los
opositores, el de Hesse es un humanismo abstracto, subjetivista; su concepcin del individuo
es transhistrica y alejada del sujeto inmerso en un mundo real. Para los opositores Hesse
es un traidor que no slo ha dado la espalda a su pueblo, sino que se ha dedicado a
despotricar de l. Por su lado, Hesse estaba convencido de que con su crtica y su obra
literaria haba hecho ms por su antigua patria que cualquier militar, intelectual del rgimen
o poltico balbuceador.

Por otro lado, para Hesse el Premio Nobel de Literatura era concedido por conveniencias
polticas y econmicas. En el mismo ao en que le fue otorgado (1946) Hesse escribi: el
Premio Nobel de Literatura es concedido, en general, segn las conveniencias de la poltica
comercial, o sea, que lo dan casi siempre a un pas al que, por motivos de economa, se le
quiere tener una atencin. Si le tocara el turno otra vez a Suiza y yo todava viviera, sin duda
me lo concederan. Pero yo no soy amigo de sta clase de homenajes y, aunque lo aceptara,
prefiero no verme en ese compromiso. Ms ilusin me hara que en Alemania volvieran a
publicar mi obra totalmente destruida... (EP, II, 94). Hesse acert nuevamente en su
profeca. Esto le trajo otro problema: Una vez acept Hesse el Nobel, el gobierno alemn se
dedic a nacionalizar a Hesse. Hesse, otrora censurado, perseguido, calumniado, era de
nuevo un sobresaliente ciudadano alemn.

Intento hasta aqu dejar esbozada esa trgica vida de Hesse. Estas son las peripecias de un
escritor, un intelectual y un artista, en medio de, tal vez, la poca ms oscura de la
humanidad. Sin embargo Hesse nunca olvid sus ideales, su credo, como l mismo lo
llamaba. Estaba convencido que el camino hacia el s mismo era lo nico que lo acercara
de una forma sublime a Dios, al universo, a la humanidad. En tal utopa- un sincretismo entre
la filosofa psicologista occidental y oriental- su concepcin artstica, su concepcin trgica de
la vida, aquella que segn Unamuno (cuya obra conoca Hesse) implica afectividad y
sentimiento con el todo, con la unidad, juega un relevante papel. Hesse, al igual que
Nietzsche, justificaba el mundo estticamente, por tal razn la defensa del arte, del artista, es
una de las notas caractersticas de su pensamiento. Este importante asunto ser abordado
inmediatamente.

La independencia del artista y la defensa del arte en los Escritos polticos de Hesse.

En El Lobo estepario, publicado en 1927, libro en el cual hace una contundente crtica a la
cultura de su tiempo, Hermann Hesse expone su concepcin del artista. En el artista existe
lo demonaco y lo divino, al igual que una capacidad de ventura y de sufrimiento que lo
colocan por encima de la fealdad del mundo; los artistas tienen la capacidad de irradiar con
su arte a otras personas, al mundo; es en ellos donde surge la idea de que el hombre no es
slo un animal, sino un hijo de los dioses destinado a la inmortalidad; los artistas son
personas medio lobos medio hombres. Estas son las cualidades de Harry Haller- el
protagonista de su novela. Harry era un hombre que amaba la independencia, la libertad de
espritu y por ello era lobo, era asceta. Para Haller ninguna idea era ms horrible que aquella
de ejercer un cargo, someterse a una distribucin del tiempo, obedecer a otros
231
. Hesse
describe a Harry como el artista semiburgus que, sin embargo, odia los modales grotescos
de la burguesa. Harry es un artista de finos modales, de buen gusto por la msica clsica,
las grandes obras literarias de la poca, los buenos vinos; Harry es, ante todo, un hombre
que sabe amar la soledad, la independencia de su espritu.

Es bastante difcil separar a Hesse de sus personajes. Por lo menos en Demian y en El lobo
estepario, Hesse parece ser Emil Sinclair o Harry Haller. Esta aseveracin es algo que se
puede corroborar si se estudian sus Escritos polticos. En ellos se manifiesta ese amor por el
ascetismo, esos deseos de independencia y libertad. Hesse escribi en 1932 que el gran
problema psquico y moral en que lo haba inmiscuido la primera guerra era el conflicto entre
el espritu y el amor a la patria. Conflicto que hizo de su vida lucha y tortura (EP, I, 234). Sin
embargo, Hesse siempre mantuvo la independencia de su espritu: siempre dijo no a lo que
l llamaba la politizacin del espritu.

Tal vez Hesse encuadre en la descripcin del filsofo que hizo Karl Jaspers en su libro La
filosofa desde el punto de vista de la existencia
232
. Para Jaspers la independencia del
filsofo se manifiesta en que no tiene necesidades, al ser libre frente al mundo de los bienes
y por su comportamiento asceta; el filsofo es independiente porque no toma participacin
en la vida del Estado ni en la poltica. Para Hesse el artista puede ser ms objetivo, pues no
se encuentra inmerso en los vejmenes de la inmediatez. El artista no se encuentra acosado
como el poltico que debe tomar decisiones pensando en las consecuencias que pueden
producir stas. La poltica es cuestin de clculo, de pros y contras. El artista debe
procurarse independencia de juicio y sta no se logra sentndose con los ricos aduladores
del lujo (EP, II, 43) El arte no tiene nada que ver con la poltica, pues sta nunca est cerca
de lo divino y lo humano: A mi no me va la poltica. De otro modo hara tiempo sera
revolucionario...>> <<Es cosa sabida que, una vez bajo el signo de la poltica y del partido, al
hombre ya no le obliga sentimiento ni mtodo humano alguno, sino nicamente lo poltico y
lo guerrero (EP, II, 145, vase el Eplogo), sostena Hesse.


231
HESSE, Hermann, El lobo estepario, Op. Cit., pp. 48-49
232
JASPERS, Karl, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, Mxico, Fondo de la Cultura
Econmica, 2001, pp. 110 y ss.
Para Hesse era claro que la poltica y el aire blico de su tiempo coartaban su libertad y, en
general, la libertad del artista, por eso lamentaba con frecuencia el que desde el ascenso de
Hitler nadie escribiera con franqueza: todo el mundo tiembla ante el espionaje, la polica
secreta, los denunciantes (EP, II, 37). Esa situacin la vivi l de una manera muy profunda,
al igual que su amigo Thomas Mann, a quien Hesse tuvo que hospedar en su hogar para
protegerlo del rgimen alemn. Esa falta de independencia haba creado, para Hesse, una
cultura alemana mediocre, vendida, oportunista; los escritos de los intelectuales nazis eran
un manifiesto de la vulgaridad que haba adquirido la lengua germana.

Sobresale en los Escritos polticos la constante defensa que Hesse hizo del arte. Para Hesse
era inconcebible que la guerra creara una separacin cultural entre los pueblos. A causa de
la guerra era un crimen impedir que un ciudadano del mundo (francs, ingls, ruso, etc) se
privara de la posibilidad de leer a Goethe, Dostoievski o a Shakespeare: el arte figura entre
aquellas funciones de la humanidad que se ocupan de que la humanidad y la verdad sigan
existiendo, de que no todo el mundo ni toda vida humana se descompongan en odios y
partidos, en una serie de Hitler y Staln. El artista ama a sus congneres, padece con ellos y
no es raro que les conozca de manera mucho ms profunda que cualquier poltico o
economista... (EP, II, 58)

El arte es seal de inmortalidad; representa ese acercamiento del hombre con lo divino as
como las religiones buscan acercar al hombre a Dios. Esa inmortalidad del arte es la que lo
diferencia de la poltica y de las revoluciones idealistas. Las revoluciones, los partidos, las
sectas, han sido a travs de la historia universal, perecederas, momentneas; han sido
producto de cierto fanatismo, rencor y odio, a diferencia de las grandes creaciones
espirituales que han permanecido por siglos. Hesse escribe en 1937: A lo largo de los siglos
hubo mil <<ideales>> y partidos y programas, y mil revoluciones que transformaron el mundo
y (quiz)lo hicieron avanzar. Ms ni uno slo de sus programas y credos sobrevivi a su
tiempo. Las imgenes y palabras de algunos verdaderos artistas, en cambio, y tambin las
palabras de algunos autnticos sabios, de hombres amantes de la humanidad y dispuestos a
sacrificarse por ella, s que han sobrevivido a su tiempo, y miles de veces han alcanzado y
despertado a hombres despus de siglos y siglos, una palabra de Jess o de un poeta griego
o de otra poca, abrindoles los ojos al dolor y al milagro de la humanidad (EP, II, 60-61)

Hay en Hesse una profunda creencia en el hombre. Hesse siempre supo que el hombre no
era definitivo, ni acabado, sino que estaba en un constante proceso de transformacin. El
hombre es un proyecto, un intento, un ensayo, es proyeccin y anhelo; el hombre siempre
busca nuevas formas y posibilidades (EP, I; 145). El hombre no se apaga ante la peor de las
degeneraciones, ni ante las desventuras, es siempre un camino. Hesse siempre supo que la
materializacin de esa utopa requera que cada uno pasara por el s mismo, ste es el
nico camino; la posibilidad de cambio radica en ese secreto, no en los dems, ni en las
colectividades. Slo en esto consiste la probabilidad de la salvacin del mundo, la cual
implica, de suyo, un amor a la humanidad. Esa pretensin de salvar al mundo, que como
anotaba Unamuno, no es ms que hambre de eternidad y amor a la vida
233
, significa que
Dios, el Uno, vive en cada uno de nosotros, que cada puado de tierra es hogar, cada
hombre un pariente, un hermano, que la comprensin de esa unidad divina desenmascara
como trasgueo y engao toda divisin de razas, pueblos, ricos y pobres, confesiones y
partidos: ese es el punto al que volvemos cuando una terrible angustia o una tierna emocin
nos abren el odo y confieren capacidad de amar a nuestro corazn (EP, II, 90).

Hermann Hesse frente al Comunismo
Carlos Marx tuvo mucha comprensin para la poesa y
el arte del pasado; por ejemplo, para todo lo griego,
y si bien en algn punto de su doctrina no fue, quiz,
totalmente sincero, pudo deberse a que, pese a
ser conocedor de las artes, no vio en ellas
un rgano de la humanidad, sino slo
un trocito de <<superestructura ideolgica>>

HERMAN HESSE, Escritos Polticos, Tomo I, p. 247


Recordemos que la utopa marxista, el futuro del hombre dentro del comunismo, est
expuesta de la siguiente manera por Marx y Engels en La ideologa alemana: ...en la
sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de
actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la
sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible

233
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Op. Cit., pp. 67 y ss.
que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar,
por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place,
dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico,
segn los casos.
234


Como es sabido, este ideal ha sido seriamente criticado por muchos intelectuales, entre
ellos, Hans Kelsen, para quien tal deseo era materialmente imposible, pues necesitaba como
presupuesto una comunidad de hombres, casi santos; la sociedad comunista implicaba
eliminar cada inters particular del individuo. La confianza en una comunidad solidaria, en la
que todos tienen una sola y, en consecuencia, buena voluntad, se basa o en el
desconocimiento de la naturaleza humana o en la confianza de su cambio radical
235
. Kelsen
sostena, igualmente, que la comunista era una visin infestada por un economicismo
demasiado optimista, y que para el logro de la mencionada solidaridad se requera un
aparato represivo y un acuerdo, quiz, difcil de lograr. Por otro lado, es preciso aclarar, que
la crtica al ideal socialista se vena manifestando desde el Siglo XIX. Entre los crticos de
esa poca encontramos a Nietzsche y Kierkegaard.

Nietzsche no sinti simpata alguna por el socialismo que conoci en su poca (que no fue el
de Marx). Sostena que la permanencia de una comunidad tal requera de cadenas de hierro.
Para Nietzsche, el socialismo era el fantstico hermano menor del despotismo, era muestra
de un espritu reaccionario: desea una plenitud de poder como el propio despotismo no tuvo
jams; sobrepasa lo que ensea el pasado, porque trabaja para reducir a la nada al
individuo, aqu el individuo se vuelve un rgano til de la comunidad. El Estado en el
socialismo se prepara silenciosamente para la dominacin por el terror, y hunde en las
masas medio cultas, como un clavo en la cabeza, la palabra <<justicia>>
236
. Como vemos,
Nietzsche tena la razn, por lo menos, en la versin sovitica del socialismo.

Kierkegaard, el filsofo dans, tena una visin semejante a la de Nietzsche. Para l, lo
individual era una categora del espritu por lo cual deba pasar toda la historia humana, lo

234
MARX, Carlos y ENGELS, Federico, Feuerbach. Oposicin entre las concepciones materialista e idealista.
(Primer captulo de La ideologa alemana), en: Carlos Marx y Engels, Obras escogidas, Tomo I, Mosc,
Editorial Progreso, 1976, p. 33
235
KELSEN, Hans, Socialismo y Estado, Mxico, Siglo XXI Editores, 1982, pp. 221 y ss.
236
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Mxico, Editores Mexicanos unidos, 5 edicin, 2000, p. 266
individual es lo ms contrario que existe frente a la poltica, ya que todo lo que sta
justificaba, se converta en mentira cuando se transfera a lo intelectual, a lo espiritual, a lo
religioso
237
. Kierkegaard, al igual que Nietzsche, puso al individuo por encima de cualquier
totalizacin, si bien su concepcin del individuo es la concepcin cristiana. Esa defensa del
individuo lo llev a criticar, por las mismas razones de Nietzsche, al socialismo. ste pasaje
del libro Razn y revolucin, que escribi Herbert Marcuse sobre la filosofa de Hegel, lo
ilustra suficientemente: no hay duda, afirma, de que <<la idea de socialismo y comunidad es
incapaz de salvar la poca>>. El socialismo es uno entre los muchos intentos de degradar a
los individuos igualndolos a todos con el fin de eliminar <<todas las distinciones y
diferencias orgnicas y concretas>>. Es funcin de un resentimiento por parte de los ms en
contra de los pocos que poseen y representan los ms altos valores; el socialismo forma
parte, pues, de la rebelin general contra los individuos extraordinarios
238
. Hay, pues, en
Kierkegaard, como en Nietzsche, una visin aristocrtica, que los llev a rechazar cualquier
pretensin de totalidad poltica que pudiera menoscabar la potencialidad del sujeto concreto,
del sujeto de carne y hueso existente.

He trado a colacin algunas posturas que discreparon con el socialismo y la utopa
comunista, slo porque stas estuvieron muy cerca de la postura de Hesse. Nietzsche,
Kierkegaard, Kelsen, Hesse, y muchos otros, tuvieron la conviccin de que el socialismo
arrasaba con el individuo; si bien el socialismo que Nietzsche y Kierkegaard conocieron no
fue el mismo que conocieron Kelsen y Hesse, pero los autores decimonnicos lograron
proyectar sus tendencias autoritarias.

Hesse fue un duro crtico del socialismo, ante todo, por la amenaza que representaba para el
arte y el artista y no por el peligro que implicaba mostrar simpata por esta doctrina en
Alemania. Hesse afirmaba, en 1929, que en el socialismo oficial vea las mismas
caractersticas del rgimen alemn: la falta de ingenio, el odio al intelecto, a la cultura, la falta
de sentido por toda tradicin y por la propia lengua. La socialista era una doctrina donde
haba una indolente falta de conocimientos y donde abundaba la charlatanera y la
sabihondez ms vulgar (EP, I, 231). La crtica de Hesse puede verse ms claramente en una
carta escrita en 1931 (Carta a un comunista), donde sostiene que si bien el Comunismo

237
KIERKEGAARD, S., Mi punto de vista, Op. Cit., p. 156
238
MARCUSE, Herbert., Razn y revolucin, Op. Cit., p. 262
representa una posible salida para la poca de crisis, lo cierto es que no va a solucionar los
grandes problemas espirituales que han afectado a la humanidad a travs de la historia:
Que el Comunismo, a parte de su razn al defender el derecho de todo hombre a que no le
falte el pan y se le reconozca un valor, sea mejor que cualquier otra forma anterior de fe, no
lo creo. Segn Hesse, el Comunismo tena sus races en el siglo XIX, un siglo intelectualista,
y Marx se haba formado en ese ambiente y por eso su visin de la historia era de un
economicismo extraordinario, pero esa visin no le permita a Marx ser ms <<objetivo>>,
por ello su genialidad (la de Marx), no resida en un espritu ms elevado, sino en su decisin
de actuar. Para el escritor alemn, la influencia de Hegel en Marx explicaba el por qu este
ltimo haba desechado una verdadera preocupacin por el espritu autorrepresentativo y
haba optado, ms bien, por un espritu general, colectivo.

Hesse criticaba el que el socialismo no valorara al poeta, por ello sostena que no haba duda
que el ideal de vivir en comunidad era atractivo, pero l no estaba dispuesto a pertenecer al
Partido, ni mucho menos poner su trabajo literario al servicio de tal programa: el poeta slo
tiene un valor y slo merece que se le tome en serio si no se vende y no permite abusos con
l, si prefiere sufrir o morir antes que ser infiel a lo que considera su vocacin (EP, I, 247),
pues lo que el poeta escribe para s mismo, sin motivo externo, es mejor que lo que produce
por encargo o por presin.

Para Hesse el Comunismo haba sido antipotico desde Marx, y no tena sentido de la
calidad, por ello en tal sistema los poetas pasaran a ser peones. Sin embargo, preconizaba
Hesse, llegara el da en que tener el estmago lleno no bastara y, entonces, las masas y los
individuos crearan nuevas necesidades, nuevos sueos, y su alma tendra deseos de hacer
todo lo que la humanidad pensaba y ansiaba (EP, I, 248)

Hesse criticaba el economicismo marxista. Pensaba que si Marx hubiera tomado el espritu y
las condiciones psquicas del hombre, al menos, con la mitad de importancia con que tomaba
el fenmeno del capital, su obra sera ms simptica y mostrara muchas cosas ms all del
capital y del trabajo (EP, II, 13). Es justo decir, que en los Escritos polticos, Hesse no se
preocupaba en diferenciar, en muchos aspectos, los postulados de la teora marxista, de lo
que fuera posteriormente el socialismo real. En el caso del arte, afirmaba que en Marx
siempre hubo reticencia hacia el arte y que tal situacin era, sencillamente, peor en el
socialismo de su tiempo.

Tal vez, son las razones anteriores las que lo llevan, en 1933, cuando responde una carta a
sus amigos, en la que le solicitan explicar por qu no se pone de parte de los comunistas,
afirmar: Antes caer asesinado por los comunistas que ser yo mismo comunista! (EP, II, 14)



























VIII. Jos Saramago: un crtico de nuestro tiempo.
La prensa es hoy un ejrcito con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales
y los lectores son los soldados.
OSWALD SPENGLER
239
.
La cabeza de los seres humanos no siempre est completamente
de acuerdo con el mundo en que viven, hay personas
que tienen dificultad en ajustarse a la realidad de los hechos
JOS SARAMAGO
240
.

Presentacin
Jos Saramago en el contexto del siglo XX.

En 1918 apareci en Alemania el primer tomo de La decadencia de Occidente del fsico y
filsofo Oswald Spengler. El segundo tomo apareci en 1922. La traduccin al castellano
estuvo a cargo de Manuel Garca Morente, el mismo autor de las escolares Lecciones
preliminares de filosofa. En el Prlogo a la versin castellana, Jos Mara Ortega y Gasset
se refiri al libro de Spengler como la peripecia intelectual ms estruendosa de los ltimos
aos
241
. Ortega no exageraba. No era para menos. Europa haba vivido la Primera Guerra
Mundial y en Alemania sus consecuencias se sentan ms que en otros lugares. Una crisis
de valores embarg a los germanos. Se aoraba un pasado glorioso (el siglo XIX y el
principio de siglo), pero se tena desconcierto ante el futuro. El libro era el testimonio de una
poca.

La peripecia intelectual de Spengler contena una filosofa de la historia. Conceba las
culturas como una planta que nace, crece, madura y muere. Dentro de este singular crculo
determinista de la historia, Europa estaba en su etapa final: en la decadencia o en el
hundimiento como tradujo don Miguel de Unamuno. Por otro lado, el libro contribuy al
advenimiento del nazismo. Era crtico de la cultura burguesa, del tecnicismo, los efectos de la
modernidad y loaba el dominio (en una pseudointerpretacin de Nietzsche), la fuerza y se
refera al sentimiento csmico de lo racial, entre otra terminologa emparentada despus
con Hitler y su rgimen. Con todo, los dos tomos de Spengler, si bien eran reaccionarios,

239
Citado en: ADORNO, Theodor. Crtica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32
240
Ensayo sobre la lucidez, Bogot, Santillana, 2006, p.155.
241
SPENGLER, Oswald. La decadencia de Occidente: En: http: //foster.20megsfree.com/spengler1.htm.
conservadores, se apegaban a los hechos, etc., testimoniaban los efectos nocivos de la
civilizacin: la pauperizacin de las ciudades, el dominio de los hombres por los medios de
comunicacin, la propaganda y el arte de dominar a las masas, las formas de dominio
poltico, la tendencia de la democracia a convertirse en dictadura, etc. Todas fueron
profecas, como dijo Theodor Adorno, que se cumplieron aos despus cuando el libro de
Spengler haba sido olvidado. Esas profecas se materializaron con el ascenso del nazismo,
pero tambin fueron manifestaciones de la sociedad capitalista imperante. Spengler se limit
a poner de presente esa crtica y nada ms. l no era amigo de la utopa
242
.

Esa poca fue crtica de la modernidad, los efectos de la tcnica, la ciencia, los excesos de la
razn y la destruccin de la cultura. Fue una poca de malestar. Ya Nietzsche haba
profetizado el nihilismo desde el siglo XIX y haba puesto de presente la necesidad de una
transvaloracin de los valores, de un nuevo hombre y de una nueva cultura. Es ese malestar
el que posibilita en la poca las llamadas filosofas de la vida, las cuales criticaron el
sometimiento de la vitalidad por la civilizacin, la tcnica, el industrialismo. As se hicieron
posibles obras como Del sentimiento trgico de la vida (1912) de Miguel de Unamuno; El
tema de nuestro tiempo (1923) y La rebelin de las masas (1930) de Ortega y Gasset, parte
de la obra de la genial Mara Zambrano; lo mismo que la de Henri Bergson en Francia y la de
Max Scheler en Alemania. La obra de Heidegger, especialmente, Ser y tiempo de 1927,
tambin puede inscribirse en ese ambiente espiritual. Todas ellas apuntaban en una misma
direccin: aoraban el pasado, criticaban fuertemente el presente y vean el futuro de forma
apocalptica.

Tras la Segunda Guerra Mundial las profecas sobre la decadencia de la civilizacin europea
se fortalecieron. Apareci la demoledora crtica a la civilizacin de Adorno, Horkheimer,
Marcuse, Hannah Arendt, Foucault y algunos de los posmodernistas. En la literatura el
ambiente espiritual tambin se manifestaba: Sartre, Camus, Hermann Hesse, George Orwell,
Ernesto Sbato y, por supuesto, en lengua portuguesa, Jos Saramago. No estara de ms
incluir en esta lista al Premio Nbel de 1950, el filsofo y matemtico ingls, Bertrand
Russell, que ya en 1924 haba alertado sobre la hecatombe a la que nos poda llevar la
ciencia en su corto librito caro o el futuro de la ciencia; y al filsofo alemn Edmund Husserl

242
ADORNO, Theodor, Op. Cit., pp. 23-56.
con su Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental publicado
pstumamente en 1954.

Con todo lo anterior slo se quiere decir que la segunda mitad del siglo XX materializ e hizo
reales las profecas de muchos intelectuales que desde dcadas atrs venan observando el
rumbo de la civilizacin. Jos Saramago se inscribe en esa plyade de intelectuales crticos,
que a travs de una singular literatura ha realizado una crtica demoledora a esa civilizacin.

En lo que sigue, me centrar en algunos aspectos de la crtica de Saramago a la civilizacin
actual (o lo que con muchos debates a cuestas se ha llamado posmodernidad), centrndome
en tres de sus novelas: Ensayo sobre la ceguera, Ensayo sobre la lucidez y La caverna.
Asimismo acudir a algunas entrevistas concedidas por el autor. Es un ejercicio necesario y
til que muestra las relaciones entre literatura y sociedad.


1. Un escritor insular.

En el mencionado libro de Spengler, tambin se ha haba comprobado la impotencia del
intelectual en la sociedad burguesa. Spengler no slo haba hecho la comprobacin, sino que
l mismo desterraba al intelectual de la vida social y haba reprochado sus pretensiones
humanistas y salvadoras. Reprochaba adems el que todo pueblo produce esa basura
histrica
243
. Por otro lado, fuera de Alemania, en Francia, desde el famoso caso Dreyfus, los
intelectuales, la basura histrica de Spengler, haban empezado a tener otra connotacin,
ms precisamente, haban conquistado un puesto en la sociedad. Como se sabe, todo se
remonta al Manifiesto de los intelectuales que firmaron en 1898 Anatole France, Emil Zola y
Marcel Proust, entre otros, denunciando las injusticias cometidas por el Estado francs
contra el general judo Alfred Dreyfus. Ese manifiesto fue acompaado por el panfleto Yo
acuso de Emile Zola. En ese momento el intelectual surgi con la misin de combatir el
militarismo, el antisemitismo, la corrupcin poltica, la injusticia como sistema
244
. Este es el
intelectual comprometido que toma parte en los asuntos de la sociedad y que participa como
inteligencia en el esclarecimiento de los acontecimientos sociales. Es el intelectual que,

243
Ibd., p. 53.
244
GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael. El intelectual y la historia, Caracas, La Nave Va, 2001, p. 21.
guardadas las proporciones, se asemeja al intelectual orgnico y democrtico de Antonio
Gramsci o al intelectual francotirador o librepensador de Lucien Goldmann
245
. Ya no es el
intelectual cuya conciencia es de carcter vacilante, como lo refiere Lukcs en Historia y
conciencia de clase
246
(1922) o a la inteligencia flotante a la que alude el socilogo alemn
Karl Mannheim en Ideologa y utopa (1919), para connotar la ausencia de lazos del
intelectual con la sociedad burguesa, en ltimas, su aislamiento.

Jos Saramago no es un intelectual en la torre de marfil. Todo lo contrario, ha hecho
pblico su compromiso poltico y ha participado en eventos sociales y polticos de talla
mundial como el Foro Social Mundial de Porto Alegre. Es un intelectual comprometido con la
realidad y consciente de que el mundo no est bien o como dira Ernesto Sbato: los cielos
y la tierra se han enfermado
247
. Con todo, paradjicamente, Saramago no parece un
escritor de hoy, pues su novela no ha sucumbido a la trivializacin general de la literatura,
que con algunas excepciones, se volvi la regla general en la segunda mitad del siglo XX.
As ha descrito ste fenmeno el gran crtico y filsofo colombiano Rafael Gutirrez Girardot
(1928-2005) al referirse a la desintelectualizacin de la literatura producida por la sociedad
de masas: La densidad intelectualfue sustituida por una exuberancia verbal y de imgenes
que satisface a un amplio pblico lector habituado a las sonoridades y monumentalidades de
pelculas y transmisiones televisivas de coronaciones y bodas y funerales aristocrticos y de
los llamados dolos de masas, artistas de cine, futbolistas, industriales
248
. Saramago, pues,
no ha sucumbido ante la trivialidad publicistica de la era de la tcnica y la informacin que ha
facilitado novelones como los de Jorge Restrepo o libros para amas de casa desesperadas y
desocupadas como Los caballeros las prefieren brutas de Isabella Santo Domingo; o libros
para lectores morbosos como los de Virginia Vallejo y Gustavo Bolvar; asimismo, textos para
los consumidores de la religin denominada autoayuda como los de Walter Riso y Jaime
Duque Linares, entre otros de una lista que sera interminable.

En los libros de Jos Saramago estn presentes las reflexiones filosficas sobre la vida, la
realidad, el tiempo e, incluso, sobre elementos constitutivos de la vida cotidiana de las

245
FERNNDEZ, Jorge. Creacin literaria, visin del mundo y vida social en Lucien Goldmann. En:
Argumentos, Nos. 10/11/12/13, Bogot, 1985, p. 143.
246
LUKCS, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 11.
247
SBATO, Ernesto. Antes del fin. Bogot, Biblioteca El Tiempo, 2004, p. 117.
248
GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael. Heterodoxias, Bogot, Taurus, 2004, p. 324.
personas. Por eso es un escritor insular. As lo puso de presente Daro Botero Uribe en una
entrevista que le hizo al Nbel en el ao 2001, junto a Ricardo Snchez ngel, Daro Henao
y Marino Caizales: [Saramago] es un escritor de la estirpe de Dostoiewski, de Len Tolstoy,
de Thomas Mann, de Sartre, de Borgespara quienes la vida intelectual y artstica no es
ajena a la narrativa. Es por sta razn un autor insular en el mundo de hoy, en donde pululan
los cuenteros con habilidad para narrar historias insulsas de la vida cotidiana, haciendo de la
literatura un pasatiempo
249
.

Jos Saramago, proveniente de una familia portuguesa humilde, un escritor tardo cuya obra
fundamental la desarrolla a partir de los 60 aos a pesar de que haba publicado su primera
novela a los 25 aos; un amante de los perros y del ascetismo, un ateo declarado, refleja su
talante crtico de la actual civilizacin en varios aspectos de su obra y de su vida.
Personalmente, decidi recogerse en la isla de Lanzarote debido a una censura del
gobierno de Portugal por su novela El evangelio segn Jesucristo (1991). Ese aislamiento
tiene un tinte de oposicin a la sociedad actual. Refleja la incomodidad de permanecer en la
ciudad y en la sociedad de masas. Es algo tpico de algunos escritores. Es la necesidad de
tranquilidad, ataraxia y, en este caso, de contacto con la naturaleza, la que los lleva a elegir
un estilo de vida asctico. Saramago ha dicho que le gusta Lanzarote por el hecho de que
es un pueblo. La gran ciudad ya no la soporto, nunca la soport. Es consciente de que la
ciudad es afable con quien tiene posibilidades, pero para quien carece de ellas, puede ser un
infierno.

Este tipo de crtica es comn desde finales del siglo XIX. No solamente en Europa, sino en
Hispanoamrica. La ciudad represent ante todo un nuevo ritmo de vida, un nuevo estilo de
vivir, que por lo mismo, significaba tambin la prdida o paulatino desaparecimiento de los
valores tradicionales, lo mismo que su modo tradicional de existencia. La ciudad es, tambin,
la hija de la racionalizacin moderna, del proceso de aburguesamiento de la sociedad; es hija
de la era del capital para decirlo con Eric Hobsbawn. La ciudad de masas reflej las
consecuencias de la modernizacin. Eso tambin lo puso de presente Spengler en La
decadencia de occidente. Uno de las notas de la ciudad de masas moderna es que en ella ya
no se vive en comunidad, sino en la sociedad (F. Tnnies) donde reina el anonimato, la

249
BOTERO URIBE, Daro, et al. Jos Saramago: la lucidez al servicio de la emancipacin. En: Revista
Politeia, No. 27, Bogot, 2001, p. 2.
escisin y el egosmo, tal como Hegel describi la sociedad burguesa en La filosofa del
derecho (1821). Y ese anonimato, esa soledad en medio de la multitud ruidosa, es lo que
genera lo que Jos Luis Romero en su fundamental Latinoamrica: las ciudades y las ideas
(1976) llam la orfandad interior
250
. La decisin tarda de Saramago de elegir Lanzarote
como lugar para vivir, refleja una actitud muy especfica hacia los productos sociales de una
civilizacin enferma. Es un rechazo implcito a la direccin que tom la modernidad y que se
refleja en su novela La caverna. Esto no quiere decir que Saramago aore un mundo
buclico, es decir, quiera regresar la historia, sino que critique los excesos producidos por
sta civilizacin unidimensional.

Por otro lado, el estilo mismo de Saramago pone de presente su talante crtico. Es
significativo que dos de sus novelas lleven el ttulo de ensayo. En estricto sentido el ensayo
es un gnero que se encuentra entre la ciencia y el arte. Qu quiere decir esto?
Simplemente que el ensayo requiere, por una parte, un tratamiento adecuado del tema que
se aborda. Aqu es necesario delimitar el asunto, navegar en l, plantear una tesis,
desarrollarla, sustentarla con coherencia y con rigor, evitando la retrica y las arandelas. El
ensayo permite, principalmente, cuestionar y preguntar, antes que resolver problemas. Pero
el ensayo tambin es arte. Es ms, ste es el sentido que mejor define los famosos escritos
de Montaigne. Que el ensayo tenga una relacin con el arte quiere decir que el autor puede
darse el lujo de crear, aventurar ideas, dejar fluir sus intuiciones, sus iluminaciones, su
imaginacin. En el ensayo entendido como arte la subjetividad del escritor sale a flote, se
expresa. Es aqu cuando el escritor puede mostrar sus propias cualidades y calidades. El
arte en el ensayo, pues, tiene que ver con el contenido que se hace forma, que se manifiesta
a travs de un determinado estilo. Hay que decir que esta caracterizacin que se acaba de
exponer vale ante todo para el ensayo filosfico. En el caso de Saramago, el componente
del arte es el ms notorio en su obra. Es la parte imaginativa, la creacin de grandes
historias, el estilo, su puntuacin inusual que quiere asimilar lo escrito a la msica o a la
palabra hablada, etc., lo que la hace sui generis. Con todo, estas caractersticas no le
impiden realizar brillantes crticas al mundo en que vivimos. Incluso, puede decirse, es la
reflexin sobre el entorno lo que motiva la creacin del escritor y lo que predomina en su
trabajo narrativo. En Saramago, el malentendido problema de contenido y forma, problema

250
ROMERO, Jos Luis, Latinoamrica: las ciudades y las ideas, Medelln, Editorial Universidad de Antioquia,
1999, p. 449.
considerado como un prejuicio en el arte por el erudito hegeliano Benedetto Croce en su
Breviario de esttica (1912), desaparece. Es un contenido crtico o una historia
aparentemente inverosmil que logran la conjuncin y la armona perfecta en su forma, esto
es, en la novela-ensayo. No son posibles el uno sin el otro. Todo esto sin desconocer que
Saramago tambin escribe poesa.

Sobre la presencia del ensayo en Saramago ha dicho el propio Nbel: La novela, para m,
en el fondo, es como un ensayo. Yo a veces digo que a lo mejor ni siquiera soy novelista, yo
soy un ensayista que por no saber escribir ensayos, escribe novelas
251
. Ese carcter del
ensayo se resalta en su concepcin de la novela como summa, esto es, en la posibilidad de
que en ella estn presentes la filosofa, el drama, la poesa e incluso la ciencia
252
. Y en esa
summa el narrador juega un papel importante en la obra del portugus. Cuando se lee a
Saramago no se est slo: se est con l. El narrador habla con el lector, lo interrumpe con
alguna interesante reflexin; no slo lo gua, sino que es un personaje ms. Saramago
escritor, pensador, filsofo y crtico de nuestra poca, est dentro de sus novelas. Ese estar
no se refiere simplemente a Saramago como autor o creador de la historia. No. Sino a
alguien que constantemente quiere hablarle al lector, que camina junto a l, que quiere
desnudar su real forma de ser, de pensar, su ideologa, en su obra. Es el filsofo peripattico
que nos acompaa. Y eso es, en realidad, muy acorde con alguien que piensa que la
filosofa es un derecho universal, y no una cosa exclusiva de filsofos
253
. Por eso l ha
hecho, tal vez con la irritacin de muchos filsofos oficiales, de su obra novelstica una
tratado de filosofa cuando no de teora o filosofa poltica.
Para terminar esta parte sera preciso decir que tal vez hoy muchas fuerzas reaccionarias
consideren a Jos Saramago una basura histrica -para usar la expresin de Spengler-,
pero lo cierto es que en el desierto nihilista reinante, la suya es una obra al servicio de la
dignidad de los pueblos.





251
Vase BOTERO URIBE, Daro et al, Op. Cit., p. 5.
252
Ibd.
253
SARAMAGO, Jos. Soy un comunista hormonal. Conversaciones con Jorge Halpern. Bogot, Le Monde
Diplomatique, Editorial Oveja Negra, 4 edicin, 2004, p. 80.
2. La crtica de nuestro tiempo.

En esta parte se pondr de presente la crtica que en tres obras de Saramago se hace al
mundo actual, al mundo del siglo XX y comienzos del XXI. Posteriormente, se harn algunos
comentarios relacionados con la crtica de Saramago a la globalizacin.
La Caverna (2000), el libro que escribi Saramago despus de recibir el Premio Nbel de
literatura en 1998, tiene un epgrafe con una cita de la Repblica de Platn. Esa cita slo se
comprende cuando se termina de leer el libro en su totalidad. La cita dice: Qu extraa
escenas describes y qu extraos prisioneros, son iguales a nosotros. Al preguntrsele por
esta obra, el Nbel contest: Digamos que nadie elige un ttulo con semejante carga mtica
si su trabajo no tiene que ver con la caverna de Platn. Pero mi novela no trata tanto sobre el
mundo de las apariencias sino sobre el mundo real de nuestra poca, que se volvi aparente.
Platn lo escribi hace 2300 aos y yo creo que nunca se ha vivido en la caverna de Platn
como ahora. Este es un momento en que todo se volvi virtual: el dinero, la realidad que nos
ensea la televisin, donde una hambruna y un genocidio son seguidos de un desfile de
modas, o sea un mundo de informacin que se va vaciando de sentido. Hay, como en la
caverna de Platn, personas atadas mirando un mueble en la pared, sin mover la cabeza a
uno u otro lado. Mirando sombras
254
.

La anterior es la definicin ms clara de lo que significa el libro. Con todo, hay otros aspectos
que no es posible dejar de lado. La caverna en Saramago es el centro comercial. En el libro
se contraponen dos mundos: un mundo tradicional, rural, un pueblito, donde se vive
plcidamente, con tranquilidad y modestia. En l imperan costumbres familiares y relaciones
afectivas fuertes entre sus miembros, que para el caso, son un viejo alfarero, su hija y un
perro; a los que luego se les suma el esposo de la hija. Por el otro lado, existe una ciudad y
dentro de sta un gigantesco centro comercial de 48 pisos: Creo que la mejor explicacin
del Centro ser considerarlo como una ciudad dentro de otra ciudad
255
. Este centro es la
contracara del mundo tradicional en el que viven los protagonistas; un centro que
sociolgicamente corresponde a la sociedad individualista. Ella, en el libro, termina arrasando
el tipo de vida tradicional de los protagonistas; mostrando que su vida y su actividad, la
alfarera, son desechables en un mundo donde impera la competencia, la eficacia y el afn

254
Ibd., p. 75.
255
SARAMAGO, Jos. La caverna. Bogot, Santillana, 2006, p. 292
de lucro; una sociedad cuantitativa que no distingue personas. Es lo que le sucede a millones
de campesinos, artesanos, etc., en el mundo de hoy: sucumben ante el podero de las
multinacionales y sus vidas se quedan sin sentido. Saramago lo relata al final del libro
cuando dice: la alfarera ya se haba acabado, de una hora para otra hemos pasado a ser
extraos en este mundo
256
.

En el libro, el Centro termina absorbiendo la vida de los alfareros. Ellos se mudan al gran
centro comercial. En una gran valla, en letras maysculas, se dice: VIVA SEGURO, VIVA
EN EL CENTRO
257
. En el centro hay de todo: all se encuentra lo que en cualquier ciudad,
tiendas, personas que pasan, que compran, que conversan, que comen, que se distraen, que
trabajan, O sea, exactamente como en el pueblo atrasado donde vivimos
258
. Saramago
describe un centro comercial donde no falta nada. Adems de lo descrito hay diversiones que
simulan artificialmente los climas, la playa, la lluvia
259
; hay un zoolgico, una cascada, un
gimnasio, un campo de tennis, cafs, restaurantestodo, absolutamente todo. El centro
comercial es asemejado a Dios: no exagero nada afirmando que el Centro, como perfecto
distribuidor de bienes materiales y espirituales que es, acaba generando por s mismo y en s
mismo, por pura necesidad, algo que, aunque esto pueda chocar a ciertas ortodoxias ms
sensibles, participa de la naturaleza de lo divino
260
, llega a asegurar en un momento el viejo
alfarero Cipriano Algor.

Sin embargo, no todo es maravilloso. Saramago termina describiendo el Centro comercial
como un panptico, como una gran prisin, donde hay una vigilancia permanente, los
espacios terminan siendo reducidos y donde impera una artificialidad que aparta al hombre
de la naturaleza, del aire puro. Es la jaula de hierro que teoriz Max Weber, atiborrada de
hombres mediocres e iguales. Es lo que se puede ejemplificar con la frase de Saramago: En
la vida todos son uniformes, el cuerpo slo es civil cuando est desnudo
261
. El centro
comercial de Saramago materializa en la imaginacin literaria lo que Michel Foucault llam la
sociedad disciplinaria, en la cual el cuerpo es, precisamente, el objeto privilegiado del
poder.

256
Ibd., p. 396.
257
Ibd., p. 104.
258
Ibd., p. 292
259
Ibd., p. 356-358.
260
Ibd., p. 332
261
Ibd., p. 128

No est de ms decir aqu que la novela de Saramago debe dar pie para que en la actualidad
se ponga en marcha una sociologa del centro comercial, el cual se ha convertido en un
espacio donde se puede pasear, comprar, comer, ir a cine, divertirse, en ltimas, donde los
hombres dejan de ser extraos en este mundo mientras llenan su orfandad interior. Los
centros comerciales hoy, en cualquier ciudad media de Colombia, son, a diferencia de lo que
muestra Saramago en La caverna, smbolos de desarrollo y modernizacin. Muchos de ellos
han crecido en Pereira, Villavicencio, Neiva, Ibagu, con dineros de dudosa procedencia. De
todas formas, para una determinada clase, asistir al centro comercial se convierte en una
escenificacin de su posicin social o al menos, un remedio para la vida daada (Adorno).
Una sociologa de los centros comerciales comprobara la eficiencia de los mecanismos que
utiliza la sociedad capitalista de control para seguir logrando lo que los tericos de la Escuela
de Frankfurt llamaron la vida administrada.

Por su parte, Ensayo sobre la ceguera (1995) es una obra fantstica, pero con un profundo
contenido crtico. El argumento es sencillo. Todo empieza cuando un habitante de la ciudad
que conduce su auto se queda ciego; luego un ladrn que le roba su auto queda ciego y el
mdico que examina al primer ciego, enceguece igualmente. De esa forma la epidemia de la
ceguera se expande hasta que todos los habitantes de la ciudad se quedan ciegos, excepto
la mujer del mdico que decide ayudar a los dems. Es una ceguera sui generis, es blanca.
Una vez todos estn ciegos, menos la mujer, empieza el desastre. El libro es muestra de la
portentosa imaginacin de Saramago. Al lector le da la impresin de que para describir con
tal nivel de realismo los hechos desastrosos e inslitos que pasan en la ciudad, el propio
autor hubiera tenido que experimentar la ceguera.

El libro es extremo. Describe las peripecias de un grupo de ciegos por sobrevivir en una
ciudad que se ha vuelto un caos. Lo ms aterrador es comprobar el abismo al que puede
caer la dignidad humana en determinadas condiciones. Aunque eso ya se vivi, por ejemplo,
en los campos de concentracin del nazismo. El libro muestra que una vez dada la epidemia
del mal blanco, el mar de leche
262
, hay confinamientos en sitios de reclusin,
enfrentamientos con las fuerzas de seguridad de la ciudad, asesinatos, peleas por la comida

262
SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la ceguera, Buenos Aires, editorial sol 90. Coleccin Premios Nbel, 2003,
p. 11.
y los alimentos, hurtos, abusos de autoridad, violacin de mujeres
263
y mil actos de barbarie
ms. Pero a pesar de las degradantes condiciones en las que tienen que vivir los ciegos,
Saramago da un espacio al amor, la solidaridad y el apoyo que ellos deben prestarse para
poder mantenerse en un mundo totalmente adverso.

Lo importante aqu, es que el libro termina siendo, adems de una excelente historia, una
brillante crtica a la civilizacin. Ha dicho el propio autor: el Ensayo sobre la ceguera no
puede ser entendido como esa cosa sencilla de que uno est ciego. Partamos de que una
novela es una alegora. La ceguera es metafrica, lo que yo quiero decir es otra cosa, yo
aludo a una ceguera de la razn. Somos ciegos a la razn y nos comportamos como ciegos.
Y la verdad es que si miramos el estado del mundo, ahora mismono parece que el mundo
sea dominado por lo que llamamos una especie racional. Mi novela se plantea qu es lo que
ocurre cuando el hombre [] se encuentra en una situacin lmite en que la poca razn que
tiene ya no tiene lugar [] En el fondo se trata de la visin como entendimiento, como
capacidad de comprender. Y al perder la visin en ese sentido metafrico, lo que uno est
perdiendo es la capacidad de comprender. Est perdiendo la capacidad de relacionarse, de
respetar al otro en su diferencia, sea cual sea [] Es toda una ciudad que retrocede al
instinto, que yo no llamara puro, porque lo que sale todas las veces, y lo que est saliendo
ah, es la violencia, la extorsin, la tortura, el dominio del uno por el otro, la explotacin
264
.

En este ensayo he situado a Saramago en el contexto intelectual del siglo XX y en su crtica
a la modernidad. Aqu Saramago se puede inscribir en las ya numerosas crticas que se le
han hecho al racionalismo, pero en su caso no es por exceso, sino por defecto. Es decir, la
crtica no se centra en los supuestos excesos de la razn, sino en sus carencias, en lo que le
falta realmente al hombre para ser racional. Veamos someramente este aspecto.

Max Weber, con un pesimismo fundado, previ la destruccin del individuo y la cultura en
manos de los excesos de lo que l llam la razn formal; habl del espritu coagulado que
impondra la especializacin y la racionalizacin de la sociedad moderna. Por otro lado, los
miembros de la Escuela de Frankfurt criticaron la razn instrumental, la cual situaron en la
Ilustracin misma; Habermas, buscando equilibrar la razn, lo que implica aceptar las criticas

263
Ibd., p. 134.
264
SARAMAGO, Jos. Soy un comunista hormonal. Op. Cit., pp. 51-52. Supresiones fuera del texto, D.P.
que se le han formulado, ha propuesto la razn comunicativa para remediar el problema.
Asimismo, Lukcs escribi un libro titulado El asalto a la razn (1952) donde pona de
presente los orgenes del nazismo; crtica que cobijaba manifestaciones similares producidas
en la sociedad del siglo XX. stas, entre otras crticas.

Jos Saramago no ha dudado de que el hombre sea racional, pero sabe que lo es
parcialmente, es decir, no es racional del todo y frecuentemente, por no decir la mayora de
las veces, se comporta irracionalmente. Tal vez por eso, parodiando a Goya, ha dicho, El
sueo de la razn, ese que nos convierte en irracionales, hace de cada uno de nosotros un
pequeo monstruo. De egosmo, de fra indiferencia, de desprecio cruel. Pero en l, la crtica
a la razn no tiene la radicalidad de los filsofos mencionados. Y esa crtica no lo ha llevado
a descreer de ella, sino a la pretensin de que el hombre debe volverse realmente racional.
Es decir, la propuesta de Saramago sera completar la razn, slo cuando eso suceda
seremos verdaderamente humanos: quizs lo que est ocurriendo con nosotros sea una
caminata lenta, muy lenta, llena de contradicciones, en direccin a la razn. Pero no creo que
hayamos llegado todava [] La razn que me importa ms es la que tiene que ver con mi
par, la relacin que yo tengo con el otro
265
. De tal manera que lo que otros pensadores
denuncian como los excesos de la razn, slo son para Saramago los efectos de las
contradicciones de la razn o, mejor, los resultados de una razn incompleta, que no se ha
realizado totalmente. En este caso, esa realizacin o completitud de la razn, implicara
humanizar al hombre, al otro, y remediar los efectos nocivos que se han producido en la
civilizacin.

En la entrevista con Halpern que se ha venido citando, Saramago afirma algo
desconcertante, pero no sin sentido. yo ya lo he dicho, que lo peor que le ha ocurrido al
hombre ha sido descubrir que era inteligente, porque en el momento que descubri que era
inteligente se volvi loco
266
. Es decir, el hombre no fue capaz de aguantar la evidencia de la
inteligencia; aqu la razn no impetr la responsabilidad que esa inteligencia reclama y
exige, tal vez de ah la locura de sta civilizacin
267
.

265
Ibd., p. 59.
266
Ibd., pp. 36-37
267
CASAS RODRGUEZ, Dolcey. Contrariando profecas y fantasas. La historia no ha llegado al final, sino que
no ha empezado. La insurreccin contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de Jos Saramago. En:
Revista Politeia, No. 27, Op. Cit., p. 84.

Con el Ensayo sobre la ceguera Saramago aport sin duda a los lgidos debates sobre la
razn en el siglo XX. Este libro le ha permitido decir al portugus que nos falta mucho para
llegar a ser verdaderamente humanos, que carecemos de visin, esto es, de
entendimiento, comprensin del otro, convivencia, respeto, solidaridad, para poder solucionar
los grandes problemas que aquejan a nuestras sociedades.

Por su parte, el libro Ensayo sobre la lucidez (2004) refleja, a mi juicio, las impresiones que le
causaron al autor las dictaduras y los totalitarismos del siglo XX. El propio Saramago padeci
los efectos de la dictadura de Salazar en Portugal, de ah que ste aspecto de la poltica del
pasado siglo lo haya influido notoriamente. Ensayo sobre la lucidez es un texto que se puede
poner al lado de libros tan importantes como el monumental Los orgenes del totalitarismo
(1948) de la pensadora germano-norteamericana Hannah Arendt, Rebelin en la granja
(1945) o 1984 (1949) de George Orwell, entre otros. Si bien Saramago no se refiere a un
totalitarismo en la dimensin del rgimen nazi o sovitico, pues su crtica est enfocada a
una democracia totalitaria, la obra trata aspectos que los libros mencionados expusieron de
forma brillante y cruda: el poder de los medios de comunicacin y su relacin con el dominio
de las masas, el terrorismo sobre la sociedad, la sospecha como actitud generalizada, los
alcances y excesos de la burocracia como herramienta que hace posible y materializa el
fascismo social, etc.

Ensayo sobre la lucidez es un libro que empalma con Ensayo sobre la ceguera. Si la ceguera
era ceguera de la razn en el primer libro, ahora es la visin, el entendimiento, la lucidez, la
que Saramago muestra como respuesta a esa ceguera inicial. Es decir, la lucidez es la
utopa realizada frente a la ceguera irracional generalizada en el texto de 1995. Saramago
muestra en estos dos libros dos contrastes. El primero es el reflejo de la violencia humana,
de su inmadurez, de su minora de edad, y el libro del 2004 es lo opuesto, esto es, la luz de
la razn que alumbra las mentes de unos ciudadanos que deciden rebelarse contra un
orden injusto, contra una democracia de escrituras (la expresin es de Fernando Gonzlez
Ochoa en su libro Los negroides, 1936), corrupta y segura de su dominio sobre la sociedad;
es una lucidez social que el gobierno autoritario y corrupto se empea, en una especie de
malabarismo verbal y con cuestionables mtodos policivos, en convertir en una ceguera, ms
precisamente, en una abierta insurreccin contra el Estado, en una conspiracin contra los
cimientos mismos del orden social, en terrorismo. Pero Saramago es claro en el mensaje que
quiere transmitir: Digo que el voto en blanco puede ser apreciado como una manifestacin
de lucidez por parte de quien lo ha usado
268
. Es el voto en blanco, el smbolo de esa lucidez
social. Ese smbolo es un no rotundo, decido y consciente del pueblo frente a la autoridad
establecida.

La lucidez tambin est representada, a mi modo de ver, en el anarquismo que se practica y
se materializa en la novela-ensayo. Aqu el anarquismo no es el de la experiencia histrica,
no es el anarquismo que practica el terrorismo con pasin, no es el anarquismo terrorista
pregonado por el ltimo Bakunin; por el contrario, es el anarquismo en su ms puro sentido
filosfico, esto es, un anarquismo que recoge los principios de autolegislacin y autonoma
de Inmanuel Kant y que por eso mismo concretiza la libertad, el autogobierno sin amos, sin
autoridades. Es la sociedad perfecta que muchos han soado, con individuos libres,
responsables, solidarios, igualitarios y conscientes de los lmites de su libertad. Esa es una
lucidez que est plasmada en el libro y que en estricto sentido no entra en contradiccin con
el cantado comunismo hormonal de Saramago, porque el comunismo, etapa posterior a la
desaparicin del estado, tambin es, al fin de cuentas, anarquista
269
.

Los temas que trata el libro, entre ellos, el voto en blanco, el terrorismo de estado, la
manipulacin poltica, la mentira institucionalizada, el papel de los medios de comunicacin,
los falsos positivos, el asesinato de la oposicin, la demoledora crtica a los lmites de la
democracia, etc., lo hermanan, como ya se dijo, con grandes tratados de teora poltica y
filosofa del siglo XX, como por ejemplo, El marxismo sovitico (1958) de Herbert Marcuse.
Son estos temas los que hacen del libro una magnfica obra literaria que alumbra sobre la
poltica moderna y sus mecanismos opresivos de funcionamiento.

Especial atencin merece la relacin expuesta en el libro entre el pensamiento, la inteligencia
y el poder, la poltica y el autoritarismo: Es regla invariable del poder que resulta mejor cortar
las cabezas antes de que comiencen a pensar, ya que despus puede ser demasiado

268
SARAMAGO, Jos, Ensayo sobre la lucidez, Op. Cit., p. 204.
269
Vase, BOTERO URIBE, Daro, Utopa, anarqua y derecho, ensayo incluido en su libro El poder de la
filosofa y la filosofa del poder, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 3 edicin, I, 2001, pp. 77- 94.
tarde
270
. Saramago pone de presente aqu que el totalitarismo es represivo con la
intelectualidad, con la inteligencia. Este es uno de los aspectos que el siglo XX se dio el lujo
de probar hasta la saciedad: Basta mencionar el trato dado en Italia a Antonio Gramsci y,
recientemente, a Antonio Negri; en la Espaa franquista a Gaos; en Argentina la dictadura
persigui a Enrique Dussel y a Arturo Andrs Roig; en Alemania a Freud, Hesse, Mann,
Marcuse, Horkheimer, Adorno y Walter Benjamn. Estos ejemplos son suficientes para
comprobar la incompatibilidad del autoritarismo mezquino con la crtica intelectual. Un
sistema que miente no puede admitir crticas a sus verdades
271
.

Lo dicho sobre los tres libros de Saramago, slo muestran un autor comprometido con la
sociedad, con el mundo en que vive; un hombre a quien le duele, como a Sbato, la
humanidad; un literato que no es un cuentero, sino un pensador de nuestro tiempo; un crtico
del pasado, del presente y un hombre que aboga por la construccin de un futuro donde la
razn tica, no la de la ciencia y la tcnica, sino la de la convivencia y el respeto por el otro,
la prctica de la solidaridad y la bondad, los derechos humanos, sean los cimientos mismos
de la sociedad.

3. Para terminar.

Jos Saramago es un duro crtico de la globalizacin, de la Disneylandia global para usar
una expresin suya. Ha dicho que las tres enfermedades de esta civilizacin son la
progresiva incomunicacin, una revolucin tecnolgica que no tenemos tiempo para asimilar
ni sabemos a dnde nos lleva, y una concepcin de la vida que nicamente pasa por eso que
llamamos el triunfo personal
272
. sta es una poca que dar paso a otra, de la cual no
sabemos mayor cosa. En esta tesis, como se ve, Saramago sostiene, como muchos
intelectuales del siglo XX, que la modernidad est en crisis y que vivimos su decadencia o su
final. El escritor portugus ha sostenido que lo que inici en el siglo XVIII, esto es, la
modernidad como ilustracin, est cuestionada y que el hombre se encamina hacia una

270
SARAMAGO, Jos, Ensayo sobre la lucidez, Op. Cit., p. 140.
271
PACHN SOTO, Damin, La civilizacin unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse,
Bogot, Ediciones Desde abajo, 2008, p. 131.
272
Citado en CASAS RODRGUEZ, Dolcey. Contrariando profecas y fantasas. La historia no ha llegado al
final, sino que no ha empezado. La insurreccin contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de Jos
Saramago, Op. Cit., p. 84. Vase tambin su ensayo Leyendo a Jos Saramago, en: Revista Politeia, No. 25,
Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2000, pp. 235-241.
poca muy distinta. En trminos generales, puede decirse que el Nbel es pesimista frente al
futuro.

Esta sociedad veloz, rpida, apariencial, de simulacros o cultura de eyaculacin precoz,
como sugestivamente llam Jean Baudrillard a la posmodernidad
273
, ha atentado contra la
educacin de las personas. Los mtodos educativos no lograron estar a la altura de los
tiempos, para usar una expresin de Ortega y Gasset. Dice Saramago en conversacin con
Jorge Halpern: El conjunto de la gente est ms ignorante por dos motivos: primero, porque
hay infinitamente ms cosas por saber que antes, lo que plantea un desafo imposible. Y, en
segundo lugar, porque los sistemas de enseanza tuvieron que entrar por la fuerza en la
masificacin y no se prepararon para el cambio. La gente sale de la universidad sin saber.
Entonces, por un lado, hay una minora que controla el conocimiento y controla todo, y por el
otro, la ignorancia se expande masivamente como tambin la pobreza y la miseria.

Es esa sociedad veloz la que ha minado los fundamentos de la socialidad, la que ha creado
la incomunicacin, la que ha hecho del hombre una abeja sin panal, para usar la
expresin del maestro Rafael Gutirrez Girardot; es esa sociedad la que ha hecho de la
democracia un tema extrao, distante: Todo se discute en este mundo, excepto una cosa:
no se discute la democracia. Y en el fondo el proyecto de la democracia hoy lo encontramos
en la lucha por los Derechos humanos de 1948. En esos derechos est todo. Slo hay que
materializarlos. Con todo, su no realizacin no se ha dado, precisamente porque concretarlos
va contra el actual sistema capitalista. Por eso reivindicar los derechos humanos implica,
para el novelista portugus, oponerse a lo que est pasando.

Saramago, es bien sabido, es un fuerte crtico del capitalismo actual. l se ha declarado un
comunista hormonal. Pero su comunismo, que podra causarle una parlisis a un
anticomunista trasnochado, no es el de China, ni el de la Unin Sovitica, es, por el contrario,
un comunismo que podramos llamar principialista, que acoge la afirmacin de Marx segn
la cual: el hombre es formado por las circunstancias, entonces es necesario formar las
circunstancias humanamente. Ni el capitalismo, ni el socialismo real, ni las izquierdas

273
BAUDRILLARD, Jean, Olvidar a Foucault, Valencia, Pre-textos, 2001, p. 31
polticas, formaron las circunstancias humanamente, por eso hay que apelar a la solidaridad,
la razn tica, el respeto de la diferencia, los Derechos humanos.

Por ltimo, cabra decir que en la obra de Jos Saramago el lector puede encontrar temas
como el compromiso, lo fantstico, el coraje, la irona, la denuncia, el pesimismo, la muerte,
la vejez, pero tambin estn presentes en su obra la esperanza y la utopa, el deseo de un
mundo mejor. Es todo esto lo que hace de este escritor un intelectual al servicio de la
humanidad; un escritor que pone su pluma al servicio de la emancipacin.

























IX. E.M Cioran o el arte de calumniar la vida

Yo nunca he credo de verdad en cosa alguna. Eso es muy importante.
Nada hay que yo me haya tomado en serio.
CIORAN
274
.

Presentacin.

En este ensayo sobre Cioran expongo las lneas fundamentales de su visin de la vida, el
hombre y la historia, as como sus apreciaciones sobre temas como la utopa y la filosofa. Es
un ensayo que se debe complementar con mi texto E.M., Cioran y la filosofa publicado en
Esbozos filosficos II. Escritos heterodoxos (Bogot, Ministerio de Cultura, Secretaria de
Educacin y Cultura del Tolima y Alcalda Popular del Lbano, 2008, pp. 75-86). El ensayo
est dividido en dos partes: en la primera, analizo el tratamiento que el rumano dio en su
obra a los temas mencionados lneas atrs; en la segunda, ofrezco al lector 67 aforismos
extrados de sus libros. Esos aforismos, esos fragmentos, son muestra de su pensamiento y
en este caso sirven para ilustrar con letras y palabras el contenido de este ensayo, pero de
ninguna manera pueden tomarse como sentencias ltimas. El propio Cioran- as como lo
hara cualquier escritor de aforismos- no lo recomendara. De tal manera que en este ensayo
he armado un posible hilo conductor de su pensamiento. En ningn momento lo presento
como algo definitivo.

Esbozo del pensamiento cioraniano.
para m, un escritor que no est enfermo es casi automticamente
un tipo de segundo orden
275
.

1. El escepticismo de Pirrn, y en general cualquier escepticismo, es una filosofa suicida, es
una filosofa que se autodestruye, que consume sus propios fundamentos. Segn Miguel de
Unamuno, en Del sentimiento trgico de la vida, al escepticismo se llega gracias al exceso de
razn, al exceso de crtica, de mirada meticulosa, reflexiva. La razn misma resulta
corroyendo sus propios fundamentos
276
. El ejercicio del escepticismo necesita una razn

274
CIORAN, E.M., Conversaciones, Barcelona, Tusquets Editores, 4 edicin, 2005, p. 137.
275
Ibd., p. 226.
276
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, pp. 123-124
autodestructiva, necesita una razn que lleve a la nada, al sinsentido, a la vacuidad. Por eso
Daro Botero Uribe sostiene que el escepticismo llev a Cioran al nihilismo
277
. En el
escepticismo, Dice Cioran en La cada en el tiempo, la razn se declara una guerra as
misma
278
.

El escepticismo es sinnimo de lucidez, lucidez que hace al hombre libre en un desierto.
Para Cioran, su escepticismo es algo innato, natural, se nace escptico. En l, el
escepticismo era una fisiologa, un estado. El escepticismo requiere la duda, pero no la
cartesiana. Al respecto dijo el rumano: Nada me repugna tanto como la duda metdica.
Dudar, de acuerdo, pero nicamente cuando me venga en gana
279
. ste mtodo de crtica,
de abordar los problemas, le permite a Cioran avizorar la nada, llegar al vaco, descubrir que
en realidad no existen problemas. Cioran resulta, entonces, diluyendo su propio mtodo,
diluyndose l mismo, ya que el escepticismo es un conocimiento sin esperanza
280
; en La
tentacin de existir dir: El escepticismo: sonrisa que flota sobre las palabras
281
.

El escepticismo fascina a Cioran porque le permite demoler cualquier constructo terico,
cualquier idea, verdad, dogma. Este escepticismo le posibilita mantenerse en la duda, pero
sta duda no es una afirmacin, ni una negacin...se mantiene entre ambos extremos. No es
una duda positiva, sino una duda quieta, que no toma partido. Esa duda se hermana con la
personalidad de Cioranle permite mantenerse alejado de cualquier postura afirmativa.
Cioran no quiere ser profeta, no quiere legislar sobre el mundo, no desea convertirse en un
gua. l slo desea mostrar desinteresadamente su visin del todo. Cioran no se preocup
porque sus libros se leyeran. Para el aptrida blasfemo de su pueblo, radicado en Francia
desde 1937, lo mismo daba ser annimo o ser un personaje pblico, ser mendigo o ser
millonario, estar preso o estar libre. No hubo en l fanatismo ni preocupacin alguna... solo
existir. sta es su gran contradiccin, as lo reconoci l mismo en una conversacin con
Helga Perz: la paradoja de mi naturaleza es que siento pasin por la existencia, pero, al
mismo tiempo, todos mis pensamientos son hostiles a la vida. Dese una existencia
muerta, inconmovible, pusilnime. A pesar de recomendar el suicidio, pudo ms la

277
BOTERO URIBE, Daro, De Cioran a Nietzsche: del nihilismo a la voluntad de poder, en: La voluntad de
poder de Nietzsche. Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 2002, pp. 249-295.
278
CIORAN, E.M., La cada en el tiempo, Barcelona, Editorial Tusquets, 1993, p. 58.
279
CIORAN, E.M., Ese maldito yo. Barcelona: Fbula Tusquets Editores, 2004, p. 141
280
CIORAN, E.M., De lgrimas y de santos. Barcelona: Tusquets Editores, 1998, p. 46.
281
CIORAN, E.M., La tentacin de existir, Madrid: Suma de letras, S.L., 2002, p. 207.
tentacin de existir, tal como se titula su libro publicado en 1972, pues muri a los 84 aos
de edad: de muerte natural! Creo que fue su exceso de escepticismo y tal vez una dispuesta
aptitud fisiolgica la que lo llev a su posicin contra lo existente; senta constantemente la
tentacin de calumniar la vida, el hombre, el universo. El escepticismo fue su instrumento,
su tcnica; fue la herramienta de deconstruccin de grandes edificios.

2. El lector que desee comprender la magnitud de la utopa planteada por Cioran, su gran
obra de demolicin, debe odiar (y desear que desaparezca) todo cuanto est entre el cosmos
(abitico) y l mismo. Entre esos dos extremos est ese espacio de calamidades
monstruosas, donde ha desfilado la podredumbre de la vida, la evolucin, la filosofa y la
historia.

La obra del rumano podra ser resumida en uno de sus aforismos contenidos en El aciago
demiurgo: Concebir un pensamiento, un solo y nico pensamiento, pero que hiciese
pedazos al universo. Sin embargo, con el nimo de mostrar con ms detalle su a-sistmico
sistema de la nada, veamos de una forma escalonada el grado en que Cioran expone su
obsesin por renegar de la vida y de todo lo humano (obra, pasiones, verdades, deseos,
obsesiones, delirios, etc.)

Cioran am el caos, el desorden, lo inerte. De ah que el Big-Bang haya sido el primer hecho
funesto; ah estaba en germen el virus que se revel contra el Absoluto, la quietud, la
inexistencia (entre comillas porque al menos exista ese cosmos). El Bin-Bang es el
comienzo de la desgracia, es la corrupcin fundamental de la nada. En l se vislumbra la
pestilente criatura que es el hombre, el nico animal que apesta a cadver.

Cioran considera que la vida es una anomala (no se puede ser normal y vivo a la vez), una
rebelin de la materia. Por eso las enfermedades no son ms que la venganza de la materia
contra la vida. Pero si la vida es detestable, lo es ms cada manifestacin de su evolucin.
Esas manifestaciones son un grado de enfermedad ms, que se expande sin cesar: la vida
se transmite como una lepra. Creo que Bergson dej alguna influencia en Cioran, sobre todo
en su concepcin de la vida en relacin con el tiempo. En la forma como expone la
progresin de la vida (evolucin) parece aceptar cierto vitalismo; la concepcin de la vida
como una energa- eln vital- que desemboca en el hombre, as lo sugiere.

Para Cioran, la vida inventa sin cesar, a contrario de lo que hace la materia inerte. Cioran
parece olvidar aqu que si la vida inventa, lo hace en relacin con todo lo que tiene a su
alrededor. En Nietzsche, por el contrario, la voluntad de poder est en todo ser vivo y se
relaciona con todo, por ello dir, que en estricto sentido, lo inorgnico no existe. Ese inventa
de la vida, no indica, acaso, que la vida ha luchado por sobreponerse a todas las
adversidades? La vida ha sido caprichosa. Ella lo ha posibilitado todo de forma autopoitica
(Maturana) por eso dir Cioran jocosa aunque imprecisamente: la vida es la novela de la
materia
282
, una novela exitosa.

La vida ruidosa, vida natural, asciende a la naturaleza, engendra rboles y animales,
engendra a la peor bestia de todas: al hombre. Dice Cioran: el gran error de la naturaleza es
el de no haber sabido limitarse a un solo reino. Al lado del vegetal, todo parece inoportuno. El
sol tuvo que sentirse molesto cuando apareci el primer insecto, y cambiar de domicilio
cuando irrumpi el primer chimpanc
283
. Si bien Cioran escribe aforismos que son una
tomadura de pelo, no cabe duda que a travs de ellos expresaba sus ms profundos
(tambin triviales) pensamientos. Este es uno de ellos. En el aforismo se muestra, en un
grado ascendente, el asco de Cioran por la vida y sus manifestaciones. La existencia del
insecto es inoportuna frente a la del vegetal; la vida del chimpanc es an ms inoportuna,
pues provoc la huida del sol. Se podra decir que cada paso evolutivo de la vida es para
Cioran una progresin inmerecida y catastrfica.

La irrupcin del hombre en la naturaleza es para Cioran una de las peores calamidades. El
hombre fue una desviacin, una anomala, un virus extrao en el reino de los vivientes. Dice
Cioran: Al permitir que el hombre sea, la naturaleza cometi algo ms que un error de
clculo: cometi un atentado contra s misma
284
. Esta frase podra encabezar un manifiesto
ambientalista. Es un poco radical pero refleja una verdad evidente. Hoy el hombre asiste al
desierto... y no se inmuta! La crisis ambiental actual alumbra el negro porvenir de la especie
humana y de todas las especies. Este es un proceso difcil de detener: El hombre se
extiende. El hombre es el cncer de la tierra. Cncer que terminar devorando nuestro

282
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madrid: Suma de letras, S.L, 2001, p. 179.
283
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido. Bogot: Taurus bolsillo, 1998, p. 50.
284
Ibd., p. 75
hbitat y con l, a nosotros mismos: qu gran novela de antropofagia ha sido nuestra
existencia! Por eso Cioran, en Silogismos de la amargura, dar su frmula definitiva: Si
tuviese el poder, destruira al hombre, limpiara de la tierra su huella y la dejara libre para
que la naturaleza recupere lo que siempre ha sido suyo.

Cioran apunta al igual que Nietzsche y Freud a la conciencia como punto clave en la salida
del hombre de la naturaleza. En la conciencia est lo comn, el lenguaje, lo que convierte al
hombre en especficamente humano, tambin lo menos importante. Pero la irrupcin de la
conciencia es segn Cioran, el peor escndalo en la biologa. La conciencia implica una
lucha contra los instintos. sta es la misma posicin de Freud cuando explica el paso del
principio del placer al principio de realidad; el principio de realidad, donde se encuentra la
razn, permiti la retardacin de los instintos
285
. Cioran lo mostrar de una forma brillante en
un aforismo titulado El advenimiento de la conciencia cuando dice: Cuanto debieron
embotarse nuestros instintos y flexibilizarse su funcionamiento antes de que la conciencia
extendiese su control sobre el conjunto de nuestros actos y nuestros pensamientos! La
primera reaccin natural refrenada comport todos los aplazamientos de la actividad vital,
todos nuestros fracasos en lo inmediato. La conciencia (el pual en la carne) va a
contribuir a la civilizacin humana, es all donde debemos encontrar su origen. La conciencia
configur al hombre, por eso el hombre es slo un gorila que cambi sus pelos por ideales,
esos <<ideales>> le ayudaron a construir la cultura. El hombre representa la cada de la
naturaleza. El pensamiento le permiti al hombre poner en el mismo plano, por la divinidad
del capricho, un dios y una escoba
286
, es decir, inventarse religiones, doctrinas y credos.
Fue la conciencia la que hizo al hombre un animal interesante. La vida false la materia, pero
la conciencia false la vida. De una forma brillante, ingeniosa y apocalptica, Cioran dice que
todo hace prever que la conciencia es la ltima fantasa que la naturaleza se permite
287
.

Con la conciencia nacen todas las putrefacciones humanas; nacen todas las calamidades y
desventuras: las habidas y por haber. Aqu germinaron todos sus delirios, delirios expuestos
en su navegar por sta vida y que pari el mayor aborto de todos: la historia, o como tambin
la denomin: estupidez puesta en marcha.

285
FREUD, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanlisis. Barcelona: Altaya, 1993, p. 631.
286
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 180-181
287
CIORAN, E.M., La tentacin de existir, Op. Cit. p. 213.

3. En el punto anterior se mencionaba el asco de Cioran por el hombre. En este sentido, un
punto lgido de su reflexin es el tema del nacimiento. Nadie eligi nacer, nadie pidi, ni dio
su autorizacin para que fuera arrojado a este basurero. No nacer es sin duda la mejor
frmula que hay. Desgraciadamente no est al alcance de nadie
288
. El nacimiento es la
puerta al sufrimiento, la ventana al hasto; nacer impone la horrible condena de enfrentarse
con la existencia. Nadie tiene conciencia para librarse de tal calamidad. Sin embargo, Cioran
amante de cualquier desgracia, ama la adversidad del nacimiento. He aqu de nuevo la
paradoja: nacer me parece una calamidad que, de no haberla conocido, me tendra
inconsolable
289
.

Cuando al hombre se le obliga a nacer, no le queda otro remedio que afrontar la vida.
Desafortunadamente la conciencia de lo que esto significa es demasiado tarda. El suicidio
(otra paradoja: Cioran lo recomend y l mismo fracas en el intento) no es muy frecuente
antes de la adolescencia, frente a este hecho dir Cioran comediantemente: Si, en el
momento de nuestro nacimiento, furamos tan conscientes como lo somos al salir de la
adolescencia, es ms probable que a los cinco aos el suicidio fuera un fenmeno habitual o
incluso una cuestin de honorabilidad
290
.

La pregunta que surge es: qu puede esperarse del pensamiento de un hombre que diga
cosas como las siguientes: la gente me produce asco, tengo asco hasta de m mismo.
Deseo una destruccin completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no
soy especial ni mejor que ellos. Soy una mierda ms puesta en este mundo sin mi
aprobacin, nada hay en esta vida que pueda llenar este enorme e insaciable agujero negro
que anida en mi interior. sta es la exclamacin de un hombre, que desde su primer libro
expres el deseo de la autodestruccin, la auto-aniquilacin. Una respuesta optimista no se
puede deducir de aqu. Cioran fue el hombre de las contradicciones. Aqul en quien toda la
desesperacin de existir tom forma de una manera apodctica; Cioran es el pensador que
predica todo el horror del mundo: fealdad, crimen, estupidez, aburrimiento, absurdo,
vulgaridad, angustia, congoja (para usar un trmino de un desesperado semejante:

288
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido, Op. Cit., p. 187.
289
Ibd., p. 19.
290
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 92
Unamuno), futilidad, etc., pero es a la vez quien- segn deca- desea que no se le preste
atencin en nada. Fue un hombre con un odio colosal por s mismo, por su cuerpo, por su
<<maldito yo>>, el hombre que a pesar de estar en las <<cimas de la desesperacin>>,
como lo anunciaba en su primer libro, nunca se desesper lo suficiente como para matarse.
Y si el amor a los dems es una extensin del amor a s mismo, es obvio lo que se poda
esperar de Cioran: el humanismo no consiste en amar a los hombres, sino, como dijo
Nietzsche, en soportarlos.

La sociedad no es ms que un cmulo de criminales, impostores que se odian a s mismos,
gracias a esa impostura pueden convivir juntos. En la sociedad el hombre est destinado a
corromperse en el comercio con los dems, pues de los hombres, esos virus extraos en la
naturaleza, solo se puede esperar maldades. Cioran es el que piensa que si nos pudiramos
ver con los ojos de los dems desapareceramos en el acto. l mismo fue un ser solitario,
que sinti poco aprecio por sus amigos. En Breviario de Podredumbre dijo: El ser
verdaderamente solitario no es el que ha sido abandonado por los hombres, sino el que sufre
en medio de ellos. En eso consista la misantropa y la eleccin de la soledad por parte de
Cioran. Pero no era una soledad para regocijarse de estar solo, sino una soledad para sufrir
menos; no era la soledad edificante de Nietzsche, sino la soledad utilizada para labrar mejor
su odio al mundo. Es toda sta visin sobre el mundo la que justifica el hasto de Cioran,
hasto que l, tan poco dado al entusiasmo, enarbol como un religioso: Si el hasto del
mundo confiriera por s solo la santidad, no veo cmo podra yo evitar la canonizacin.

En toda esta forma de pensar est la inhospitalidad que se siente cuando se est insertado
en el mundo; est el pesimismo ante el mundo, el porvenir, la angustia metafsica por el ms
all, por la nada. Aqu hay una clara influencia heideggeriana. En el pensamiento de Cioran
no slo est el mstico espaol, el religioso y apesadumbrado Pascal, sino el amargado y
existencial Kierkegaard. Encontramos en Cioran un amor por lo grosero, lo feo, lo decadente,
lo podrido; hay en Cioran, igualmente, un estilo basado en la esttica de la desmesura,
afirma Botero Uribe en su ensayo citado. Un estilo bello, inusual, creativo, rtmico, risueo; un
estilo excepcional en la historia del aforismo, tal vez slo comparable al del colombiano
Nicols Gmez Dvila.

4. Cioran no se contenta con lamentarse de la existencia del ser (una pretensin de la
nada) ni de la aparicin de la vida. Es necesario demoler todas las cosas hechas y creadas
por el hombre: tanto las materiales como las inmateriales. Las cosas humanas, demasiados
humanas (podemos decir parodiando a Nietzsche) son para Cioran slo producto de los
abusos, la exacerbacin y el frenes. El hombre ha sido un ser intranquilo que no slo existe,
sino que se preocupa por llenar de miserias este mundo. Todas sus creaciones son producto
de su anormalidad patolgica, una anormalidad sui generis llena de arrogancia que le
permite darse el lujo de profanar el paisaje natural. As las cosas, la verdad, Dios, el
cristianismo, la filosofa, la ciencia, la utopa y la historia, no son ms que engendros de un
alma desesperada, desesperada por salvarse y ansiosa de seguridad. Esto tambin lo
expres Nietzsche, pero para el germano ste nihilismo termina en un s dionisiaco al mundo,
un <<s>> juguetn y promisorio.

Cioran no busc ninguna salida, camino o perspectiva... saba que todo era falso. Para
Nietzsche la verdad era un error, pero un error necesario para vivir; para Cioran, slo
producto de la inocua obstinacin humana, un producto del deseo, ese generador de
espantos. Para Cioran todo es imposible. La experiencia ha demostrado la futilidad de todas
las cosas, todo hecho y toda accin. Si la verdad es una quimera, ms lo es forjar fantasmas
a partir de ella. No existe verdad alguna, por lo tanto construir utopas basadas en bellas
palabras es igualmente estpido. Es estpido todo propsito, todo deseo. Es un imperativo
que el deseo sea por siempre tachado de los diccionarios, pues ste acrecienta la
vulgaridad del hombre, de todo lo vivo.

Historia y utopa es un libro sombro. El libro surgi a mediados de los aos cincuenta del
siglo pasado en una conversacin con la genial Mara Zambrano, la nica mujer filosofa que
Cioran no consider presuntuosa
291
. Es un libro donde ese no-lugar futuro, creado por
Tomas Moro en el siglo XVI, no tiene ninguna justificacin. El concepto de utopa de Cioran
es negativo, es pobre. La utopa aparece como mundos ingenuos pintados por el anhelo
humano, un producto de la inquietud y de la ansiedad, como muchas cosas, algo contra-
natural, pues somos ineptos para la utopa. Cioran desacredita la utopa basndose en las
experiencias pasadas. Como los otros sueos no fueron realizados o al realizarse resultaron

291
CIORAN, E.M., Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Bogot, Tercer Mundo Editores,
Montesisnos, 2 edicin, 1991, p. 189.
desastrosos, es pertinente decretar la imposible realizacin de cualquier posible. Aqu
Cioran se convierte en notario de la desesperanza, del status quo a fuer de los fracasos
histricos
292
. Ese odio por el pensamiento normativo fue una constante vital para el rumano:
Todo lo que he podido sentir y pensar se confunde con un ejercicio de anti-utopa
293
. No
est dems decir que su ensayo sobre Joseph de Maistre refleja el pensamiento reaccionario
de Cioran mismo. All dice Cioran que los creyentes y los utopistas son iguales. El primero
ubica su esperanza en el paraso, es decir, en el pasado; y los segundos quieren llegar a l.
Eso es lo que buscan las revoluciones. Pero incluso, cuando los revolucionarios logran lo que
quieren, se vuelven conservadores, pues quieren detener el tiempo y apoltronarse en el
mundo que han logrado, buscan preservarlo. Y para mantenerlo llegan a cometer crmenes
espantosos
294
.

Una nota caracterstica de Historia y utopa es la exaltacin de las grandes barbaridades
histricas. Cioran se deleita con las guerras, los crmenes, los conflictos blicos. Realza la
conflictividad guerrera como un sndrome de buena salud de las civilizaciones. Por eso
personajes como Nern con todas las atrocidades que cometi, es sinnimo de vitalidad
histrica. Es necesario cometer monstruosidades sociales si se quiere pasar a la historia. No
es necesario ningn salvador del orden social. Los individuos histricos que teoriz Hegel
en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, traducida por Jos Gaos y
publicada por primera para los hispanoparlantes en 1928, que captaban en su interior el
espritu universal y dirigan la historia hacia la libertad) no aparecen en el pensamiento de
Cioran. En Cioran solo aparecen los guerreros, los destructores. Cioran no aboga por
redentores, por salvadores, que pretendan salvaguardar el orden social ni dirigir la historia,
esto es una equivocacin, pues el error de los que captan la decadencia es querer
combatirla, mientras que lo que hara falta es fomentarla.

Cioran piensa, como Nietzsche, que la historia no tiene una finalidad. En El hombre rebelde
Albert Camus sostiene: La filosofa de la historia nace de una representacin cristiana
295
, en
Adis a la filosofa Cioran nos va a decir algo totalmente igual: toda filosofa de la historia no

292
CIORAN, E.M., Historia y utopa, Barcelona, Tusquets, 1995.
293
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido, Op. Cit., p. 127
294
CIORAN, E.M., Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Op. Cit., p. 36, 53-54.
295
CAMUS, Albert, El hombre rebelde, Buenos Aires: Editorial Losada, S.A., 1973, p. 176
es ms que un subproducto de la idea del juicio final
296
. Segn Cioran, para qu programas
histricos, sueos, ilusiones, proyectos polticos; para qu gastar energas tratando de
buscar un mundo mejor, si nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas...
La historia misma ha demostrado ser una carnicera, un matadero de hombres, por qu
ocuparse de ella? La historia bebe sus temas de la sangre y de la crueldad. La historia no es
ms que una horda jadeante de crmenes y sueos, proyectos fallidos, alucinaciones
frustradas, conjunto de aberraciones y porfas de una raza puesta en pe. De forma brillante
nos dice Cioran: Nadie ha encontrado un fin vlido a la historia; pero todo el mundo ha
propuesto alguno; y hay un pulular de fines tan divergentes y fantasiosos que la idea de
finalidad se ha anulado y se desvanece como irrisorio artculo del espritu
297
; tambin
Nietzsche atac todo finalismo.

5. Dios, el Cristianismo y la fe, temas indisolubles, fueron otro desvaro de Cioran. No cabe
duda que Cioran conoca con cierta profundidad la historia del cristianismo. Sin embargo, se
equivocaba al igual que Nietzsche, cuando deca que el cristianismo haba causado la
debacle del Imperio Romano, pues ste, segn Christopher Dawson, en su Historia de la
cultura cristiana, ya haba entrado en crisis desde el siglo III de nuestra era
298
. Recordemos
que el Edicto de Miln es del ao 313, cuando Constantino declara que el cristianismo es la
religin del imperio. La crtica de Cioran al cristianismo se asemeja a la que Nietzsche realiz
en sus libros, en especial, en El anticristo, redactado en 1888 un ao antes de su internacin
definitiva en el manicomio de Jena. Cioran sostiene que el cristianismo es una religin del
remordimiento. En La tentacin de existir va a preguntarse sobre el cristiano: acaso no ha
inventado el orgasmo del remordimiento?
299
. El cristianismo es una religin para enfermos,
anmicos, de ah que la salud sea la mejor arma contra la religin. Al igual que Nietzsche,
Cioran sostena que el cristianismo haba terminado con la tolerancia representada en la
antigedad por el politesmo griego y romano. El cristianismo es una religin para gente
enferma, que triunf, segn Cioran, gracias a Pablo, el mayor relacionista pblico de toda la
historia, que supo decirle a la plebe lo que ella quera escuchar: la plebe quiere ser
machacada a fuerza de invectivas, amenazas y revelaciones, de afirmaciones estentreas: le
gustan las bocazas. San Pablo fue uno de ellos, el ms inspirado, el ms dotado, el ms

296
CIORAN, E.M., Adis a la filosofa, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 151
297
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 71
298
Ibd., p. 103
299
CIORAN, E.M., La tentacin de existir, Op. Cit., p. 76
astuto de la antigedad
300
, por eso, dice Cioran: cuando ya no s a quien detestar, abro las
Epstolas y enseguida me tranquilizo. El cristianismo era para el rumano una charlatanera
de la muerte: el olor de la carroa atrae y excita a los apstoles, sepultureros vidos y
locuaces
301
.

Cioran no realiz una crtica original al cristianismo, no hay duda que tom motivos de
Nietzsche. Fue consciente de que ste credo explotaba las debilidades de la gente a travs
del miedo y la amenaza. Por eso en De lgrimas y de santos sostuvo: el cristianismo no ha
hecho ms que explotar un temor, a fin de sacar el mximo provecho de l en beneficio de
una divinidad sin escrpulos que ha hecho del terror su aliado
302
. Dios y el cristianismo
tambin son productos de los excesos humanos, de una interioridad desesperada, pues al fin
y al cabo, toda metafsica empieza por un malestar en la carne. La fe es esa herramienta que
ignorantemente justifica las aberraciones divinas, la fe irracional posibilit la inquisicin y la
intolerancia, de ah que toda fe ejerce una forma de terror. Si hay algo que reconocerle a
Cioran es su crtica al fanatismo. Como un buen representante de quien no siente pasin por
nada, excepto por la muerte, el rumano tuvo un espritu anti-sectario. Es famoso su aforismo
sobre la Genealoga del fanatismo contenido en las primeras pginas de su libro Breviario de
podredumbre y recogido por Savater en la antologa (ambos citados aqu) Adis a la filosofa
y otros ensayos. Cito in extenso:

El que ama indebidamente a un Dios, obliga a los otros a amarlo, en
espera de exterminarlos si se rehsan. No hay intolerancia,
intransigencia ideolgica o proselitismo que no revelen el fondo
bestial del entusiasmo [...] No se mata ms que en nombre de un
Dios o de sus sucedneos: los excesos suscitados por la diosa
razn, por la idea de nacin, de clase o de raza son parientes de los
de la Inquisicin o de la Reforma.

Es claro que aqu no se refiere slo a las religiones, sino a los totalitarismos en general. Esos
totalitarismos del siglo XX de los cuales Cioran tuvo noticia. En este aforismo hay una

300
Ibd., p. 184
301
Ibd., p. 185
302
CIORAN, E.M., De lgrimas y de santos, Barcelona, Tusquets Editores, 1998, p. 88.
denuncia radical contra cualquier pensamiento totalitario, autoritario, contra cualquier sistema
que se muestre como organizacin de la conviccin y el prejuicio. Cioran fue un espectador
juicioso de su tiempo, ansioso por registrar cualquier calamidad en aras de la auto-afirmacin
de su pensamiento. En este ejercicio de caza no podran escaparse los populosos crmenes
gestados en el seno de las religiones y los partidos polticos. Botero Uribe, corroborando lo
expuesto, dijo brillantemente en el ensayo citado (p. 274): Los credos religiosos y los
partidos polticos han derramado ms sangre que cualquier otra causa a travs de la
historia.

Cioran deca frecuentemente que Dios era la respuesta ms satisfactoria que se haba
inventado, por eso deshacerse de l no sera cosa fcil. Construir al dolo haba llevado
siglos, probablemente lo mismo tardara destruirlo. El hombre es superior a Dios gracias a su
imperfeccin, sin contar que tenemos ms poder que l, pues podemos suicidarnos; algo
que l envidiara. El mundo (en caso de aceptar la teora de la creacin) fue producto del
aburrimiento de Dios, quien debido a su desesperada soledad tuvo que crear al hombre para
divertirse con sus desventuras, por eso Dios no ayuda en nada, l es slo un espectador
sonriente que se entretiene mientras nosotros los humanos nos matamos en el teatro de la
historia. La oracin, como comunicacin con Dios, es algo intil, que no logra efecto alguno.
Es el lmite del monlogo, un lmite que pone al descubierto la locura de quien trata con el
vaco. Cioran construy una oracin que podra ser la equivalente del Padre Nuestro, una
oracin divertida donde pide a Dios que lo deje en paz. Veamos algunos apartes:

Seor, dame la facultad de no rezar jams...aleja de m sta tentacin de
amor que me entregara para siempre a Ti. Qu el vaco se extienda
entre mi corazn y el cielo! No deseo ver mis desiertos poblados con Tu
presencia, mis noches tiranizadas con Tu luz... Ms solitario que Tu,
quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas, que se ensuciaron para
siempre al modelar la tierra y al mezclarse en los asuntos del mundo. No
pido a Tu estpida omnipotencia ms que respeto para mi soledad y mis
tormentos
303
.


303
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 184.
6. En un aforismo titulado Carrera de palabras del libro La tentacin de existir, expresa
Cioran su animadversin por la jerga filosfica. Para Cioran la historia de la filosofa no era
ms que un desfile de vocablos convertidos en absolutos. Cioran se lamentaba que los
filsofos alambraran puntillosamente su lenguaje. De ah su aversin por Hegel. Rafael
Gutirrez Girardot, quien dictara en la Universidad Nacional de Colombia un curso sobre la
famosa Introduccin de la Fenomenologa del espritu, en su ensayo Hegel. Notas
heterodoxas para su lectura sostiene: Ms que ningn filsofo, Hegel exige lectura
total...Hegel no es susceptible de resmenes [...] No se podr negar, pese a todo, que la
lectura de Hegel no slo es excepcionalmente difcil, sino tormentosa...su obra procura todo,
menos placer esttico inmediato
304
. De ah que sean comprensibles las razones de Cioran
para detestarlo; igual sucedi con Heidegger.

Dice Cioran sobre Hegel: El absoluto que evoluciona, esa hereja de Hegel, se ha convertido
en nuestro dogma, nuestra trgica ortodoxia, la filosofa de nuestros reflejos. Cioran rechaz
el progresismo en filosofa (y en todo) por eso acusaba a Hegel de ser el fundador del
optimismo moderno, pues cmo no vio que la conciencia cambia solamente de estado y
de modalidades, pero que no progresa en nada?
305
. De sta forma Cioran pretende derribar
la monumental construccin de la ciencia de la experiencia de la conciencia, que Hegel
expusiera en su Fenomenologa del espritu, publicada en 1807. La crtica a Hegel es una
crtica vlida. Es obvio que Cioran la rechaza por contravenir sus propios pensamientos.
Cioran sabe que no hay ningn evolucionismo histrico y menos que tenga fines tan loables
como la libertad y an menos que la historia est gobernada por la razn. En estos asuntos,
Cioran definitivamente no era ingenuo, sin embargo su espritu, reaccionario a la admiracin,
no pudo reconocer el valor creativo de la monumental construccin que haba elaborado
Hegel, tal como lo hizo Marx, quien se admiraba que despus de tal filosofa an existieran
seres humanos. Hegel estaba tan seguro de que su racionalidad portentosa haba atrapado
la totalidad del mundo, que cuando le dijeron que sus ideas no se compaginaban con los
hechos, el filsofo contest: Tanto peor para los hechos. De todas formas, para Cioran la
gran construccin hegeliana era superficial, pues No se encuentra ms rigor en la filosofa
que en la poesa, ni en el espritu que en el corazn; el rigor no existe ms que en la medida

304
GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael, Cuestiones. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, pp. 161-179.
305
CIORAN, E.M., Adis a la filosofa, Op. Cit., p. 167.
que uno se identifica con la cosa que se aborda o se sufre
306
. Esta posicin de Cioran es
tambin una herencia de Henri Bergson, pues el francs privilegi la experiencia directa
como mtodo para conocer, en desmedro de las teorizaciones monolticas. Cuando Cioran
apela a la cosa que se <<aborda o se sufre>> est haciendo alusin a la vivencia
bergsoniana.

Cioran rechazaba cualquier pretensin de teora del conocimiento. Por eso afirm: el ser es
mudo y el espritu charlatn. Eso se llama conocer
307
. Todas las teoras que se haban
preguntado por las posibilidades de conocer (Kant) eran prdidas de tiempo. Cioran dice
burlonamente que cuando Dios ech a Adn del paraso (del cual heredamos la pereza) lo
primero que hizo Adn fue nombrar las cosas y lo que no fue ms que un gesto, una
reaccin de defensa en el primer balbuceador, se convirti en teora en Platn, Kant y
Hegel. De nuevo aparece en Cioran su odio por los sistemas, pues stos trataban de
encasillar la realidad en una maraa de conceptos. Esa crtica ya la haba planteado
Nietzsche en Aurora y en Crepsculo de los dolos.

Sartre tambin fue objeto de la crtica de Cioran. En Breviario de podredumbre lo llam un
empresario de ideas. En este escrito reprocha el que Sartre sea un comerciante del
pensamiento, el que escriba sobre todos los temas, lo habido y por haber. No olvidemos
que el existencialista francs se ocup de la filosofa (existencialismo y marxismo) el
periodismo, el ensayo y escribi mltiples novelas, igualmente incursion en la teora esttica
y literaria. Por ello deca Cioran que Ningn problema se le resiste. Sartre es un pensador
sin destino, infinitamente vaco, maravillosamente amplio, explota su pensamiento, lo quiere
en todos los labios.

Las relaciones de Cioran con su maestro Nietzsche tampoco fueron buenas (compartieron
el amor por la msica, una experiencia mstica para Cioran) Rechazaba rotundamente el
concepto de voluntad de poder y superhombre. Cioran sostena que si Nietzsche hubiera
conocido realmente al hombre, no hubiera propuesto el superhombre. Aqu Cioran le encara
a Nietzsche su ascetismo, pero sta crtica vale contra el misntropo Cioran, pues si
realmente hubiera conocido al hombre, no hubiera hablado tantas pestes de l. Cioran

306
Ibd., p. 169.
307
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 114.
observaba algo que slo se puede comprender con Freud. Sostena que si el superhombre
llegara a realizar toda su potencialidad, inevitablemente se autodestruira. Es lo mismo que
deca Freud de las pulsiones. stas deban contenerse para que el hombre no se auto-
liquidara con la satisfaccin total de sus demandas.

Podemos preguntarnos ahora: qu es lo que le reprocha Cioran a la filosofa? Sus
pretensiones, su papel legislador, esa arrogancia de los pensadores que se creen los
redentores del mundo, esa ingenua creencia de que con palabras se puede cambiar el
estado de cosas. Cioran se molestaba porque el mundo estaba infestado de filsofos
(maniticos del por qu), de salvadores, de profetas. El mundo no necesita profetas, ellos
son nocivos: En todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco ms de
mal en el mundo. Quin es filsofo? Se pregunta Cioran. Filsofo es el primero que llegue
rodo por interrogaciones esenciales y contento de estar atormentado por una lacra tan
notable. El mismo Cioran respondi una pregunta que muchos quisieron hacerle. Dijo: Es
muy evidente que no soy un filsofo, pero es justo decir, que mi despertar a la conciencia ha
coincidido con el culto fantico a la filosofa
308
.

Por eso Cioran le dijo adis a la filosofa. Una disciplina vaca, separada de la realidad y con
pocos efectos sobre ella. La filosofa era para el rumano como la prostitucin: Una academia
ambulante de sabidura, al margen de la sociedad
309
. Es notable el que en sus primeros
aos hubiera navegado entre los sistemas, reconociendo adems que fue una tarea bien
hecha, pues en sus libros se manifiesta un buen conocimiento de la filosofa occidental (no
olvidemos que tambin coquete con el budismo). Pero la filosofa no poda dar frutos en una
mente como la suya.

No es necesario hacer una crtica minuciosa al pensamiento de Cioran, con decir que la
filosofa es el arte de vivir lcidamente es suficiente. Debe recalcarse que Cioran se ha
percatado de toda la desgracia humana, la ha sentido, tal vez, como ningn otro desdichado.
Su obra es un intento desesperado (aunque no parezca) por mostrarle a todo el mundo la
pestilencia que la vida expele. l, finalmente, tambin se aferr a algo macabro. Cioran

308
Citado por TELLEZ, Freddy, Cioran, del escepticismo y la lucidez, o la danza pnica, en: Politeia, No. 16.
Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 1995, p. 195
309
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 168.

ensea la inutilidad de todo, la miseria de la vida, la inocuidad de cualquier accin, pero su
visin soslaya conscientemente muchas otras perspectivas. Si acogemos la distincin que
Freud hace entre Eros (instintos de vida) y tnatos (instintos de muerte) no hay duda que
Cioran ha convertido todo en tantico. Ha sido un amante de la muerte, un necrfilo, para
utilizar el trmino de Erich Fromm. Para Cioran lo bello no tiene cabida en este mundo: lo
bello es una manifestacin ms de toda la putrefaccin que el hombre produce. La belleza es
slo el pavoneo de la muerte. Cioran mat totalmente la filosofa. l mismo se ufan: he
matado a lo posible, es decir, Cioran ha enterrado para siempre la esperanza, la utopa, la
posibilidad de un mundo mejor.

Quien lea la obra de Cioran, o por lo menos sus libros ms significativos, comprender que al
final del camino slo queda una cosa, una salida, la cual no es muy difcil de predecir. Esa
salida es el regreso a la nada (la asimil Cioran al no-ser?). He aqu la gran propuesta de
Cioran, el resumen de su pensamiento: El gran s es el s a la muerte
310
, una muerte que,
como deca Montaigne en sus Ensayos (I), es incierto el lugar en que...nos aguarda, sin
embargo, espermosla por doquier
311
. Cioran acepta la existencia del hombre, no le queda
otra opcin, sin embargo, la muerte es siempre el camino para regresar al lugar de donde
nunca debimos haber salido. El crculo se ha completado, pues una vez que la grosera que
es la vida ha dado su gran rodeo, es necesario que se consuma nuevamente, para as dejar
en paz al universo. Valga decir, por ltimo, que la obra de Cioran es aconsejable para
divertirse, para relajarse con sus bien dichas ocurrencias, por lo dems, su filosofa es slo
Filosofa de soltern desengaado
312
.

De sobremesa.

1. Por el beso culpable de una santa, aceptara yo la peste como una bendicin.
2. Yo no he inventado nada, no he sido ms que el secretario de mis sensaciones.
3. El rbol de la vida no conocer ya primavera: es madera seca; de l harn atades
para nuestros huesos, nuestros sueos y nuestras ilusiones.

310
CIORAN, E.M., La tentacin de existir, Op. Cit., p. 232
311
MONTAIGNE, Miguel de, Ensayos (I). Buenos Aires: Ediciones Orbis, S.A., 1984, p. 53.
312
BOTERO URIBE, Daro, Op. Cit., p. 265.
4. Hay en la obsesin del Absoluto un gusto por la autodestruccin. De ah la
fascinacin que ejercen el convento y el burdel. <<Celdas>> y <<mujeres>> por todas
partes. El asco de vivir crece tanto a la sombra de las santas como de las putas.
5. Para nosotros, Espaa es una llama, para Dios es un incendio.
6. Historia universal: Historia del Mal.
7. La eternidad es una inagotable podredumbre y Dios un cadver sobre el que el
hombre sestea plcidamente.
8. Dios no se halla ya presente; ni siquiera las blasfemias logran reanimarle.
9. Me gustara que el demonio planease una conspiracin contra el hombre: me aliara
con l.
10. ...La pureza es difcilmente comunicable, por incompatibilidad con el aliento.
11. Cada uno de nosotros ha nacido con una cierta dosis de pureza, predestinada a ser
corrompida en el comercio por los hombres
12. Si aqul a quien llamamos Dios no fuera el smbolo por excelencia de la soledad, yo
jams le hubiera hecho caso...
13. El mundo es un accidente de Dios...
14. Haber cometido todos los crmenes: salvo el de ser padre.
15. Asco desesperado ante una muchedumbre, tanto si es festiva como iracunda.
16. Qu pecado has cometido para nacer, que crimen para existir?
17. Si nuestros semejantes pudiesen constatar nuestras opiniones sobre ellos, el amor, la
amistad, la devocin, seran por siempre tachados de los diccionarios.
18. Gracias a que todos somos impostores, nos soportamos los unos a los otros...
19. Hay algo de charlatn en todo aqul que triunfa, sea en la materia que sea.
20. Siendo el gusto por el mal innato, no tenemos ninguna necesidad de fatigarnos para
adquirirlo...
21. Si no habis contribuido a una catstrofe, desapareceris sin dejar huella.
22. Es una canallada no avergonzarse de respirar.
23. La barbarie est al alcance de todo el mundo: basta con cogerle el gusto.
24. Tengo la conciencia tan tranquila como si nunca hubiera existido.
25. En todo hombre nada es ms existente y verdico que la vulgaridad: fuente de todo
lo que es elementalmente vivo.
26. Si antao, frente a un muerto me preguntaba: De que le sirvi haber nacido?, hoy
me pregunto lo mismo ante cualquiera que est vivo.
27. Segn toda evidencia estamos en el mundo para no hacer nada, pero, en lugar de
arrastrar perezosamente nuestra podredumbre, exhalamos sudor y echamos los bofes
en el aire ftido.
28. Me gustara ser libre, inimaginablemente libre. Libre como un ser abortado.
29. A veces uno quisiera ser canbal, no tanto por el placer de devorar a fulano o a
mengano como por el de vomitarlo.
30. Decididamente todo se degrada y se corrompe en nuestras conciencias: incluso el
vaco es en ella impuro.
31. Deberamos tirarnos al suelo y llorar cada vez que tuviramos ganas; pero hemos
desaprendido a llorar...Deberamos poseer la facultad de gritar un cuarto de hora al
da por lo menos.
32. Se ha sealado acertadamente que la jerga filosfica cambia tan rpidamente como
el argot...
33. No s qu fe diablica me impide romper mi pacto con mi aliento
34. Tengo todos los defectos de los dems, y, sin embargo, todo lo que hacen me
parece inconcebible.
35. Cuando se ha cometido la locura de haberle confiado un secreto a alguien, la nica
forma de saber que lo guardar es matndolo de inmediato
36. Cuando mi cuerpo me falla me pregunto: cmo luchar con semejante carroa?
37. La cada de Adn es el nico acontecimiento histrico del paraso.
38. Mi visin del futuro es tan precisa que, si tuviera hijos, los estrangulara en el acto.
39. Un da un hombre le hizo entrar en una casa ricamente amoblada y le dijo: sobre
todo no escupas en el suelo. Digenes que tena ganas de escupir le lanz el lapo a
la cara gritndole que era el nico sitio sucio que haba encontrado para poder
hacerlo.
40. La filosofa [...] es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la
vida.
41. Un alma que no est perdida? Dnde est, para que la ciencia, la santidad y la
comedia se apoderen de ella!
42. No todo est perdido: quedan los brbaros
43. He ledo un libro sobre la vejez nicamente porque la foto del autor me incitaba a
ello. Esa mezcla de rictus y de imploracin, y esa expresin de estupor convulsivo,
qu reclamo, qu garanta!
44. No deberamos molestar a nuestros amigos ms que para nuestro entierro...
45. Toda forma de progreso es una perversin, en el sentido de que el ser es una
perversin del no-ser.
46. Desembarazarse de la vida es privarse de la satisfaccin de rerse de ella!
47. Creer en la filosofa es un signo de buena salud. Lo que no lo es, es ponerse a
pensar.
48. Todo lo que no es desgarrador es superfluo- en msica por lo menos.
49. Cada vez que el futuro me parece concebible, tengo la impresin de haber sido
visitado por la Gracia.
50. Confiaba en poder asistir en vida a la desaparicin de nuestra especie. Pero los
dioses no me han sido favorables
51. El hombre es un gran fallo en la naturaleza, una imperfeccin, un virus que mata
poco a poco.
52. Pensndolo bien, no me hubiese importado nacer si en lugar de ser humano, con su
supuesta inteligencia, hubiese nacido animal.
53. No creo haber perdido una sola ocasin de estar triste
54. Todo lo que en m aspira a la vida exige que renuncie a Dios
55. El hombre despide un olor particular: de entre todos los animales slo l apesta a
cadver
56. La poesa excluye clculo y premeditacin: es inconclusin, presentimiento, abismo.
57. El hombre empez con el pie izquierdo. El percance en el paraso fue la primera
consecuencia. Lo que sigue era obvio.
58. En una obra de psiquiatra slo me interesa lo que dicen los enfermos; en un libro de
crtica, las citas.
59. En cuanto uno empieza a desear cae en la jurisdiccin del demonio
60. Cuando me preocupa un poco ms de la cuenta el no trabajar, me digo que bien
podra estar muerto y que entonces trabajara menos.
61. Ningn autcrata ha dispuesto nunca de un poder comparable al que tienen un
pobre diablo que piensa matarse.
62. Cuando nos comunican un juicio desfavorable sobre nuestra persona, en lugar de
enfadarnos deberamos pensar en todo lo malo que hemos dicho de los dems, y
decirnos que es justo que tambin se hable as de nosotros. La irona quiere que no
exista persona ms vulnerable, ms susceptible, menos dispuesta a reconocer sus
defectos, que el maldicente. Bastara citarle la mnima parte que se dice sobre l para
que pierda el control, se desate y se ahogue en su bilis.
63. Slo tienen xito las filosofas y las religiones que nos halagan, ya sea en nombre del
progreso o del infierno.
64. Es mucho ms fcil avanzar con vicios que con virtudes. Los vicios, acomodaticios
por naturaleza, se ayudan, son indulgentes unos con otros; en cambio, las virtudes,
celosas, se combaten y se anulan, y muestran su incompatibilidad y su intolerancia.
65. Frente a la ansiedad y al enloquecimiento: la calma sbita al pensar en el feto que se
ha sido.
66. A medida que uno acumula aos, se va formando una imagen cada vez ms sombra
del porvenir.
67. Lo que s a los sesenta aos, ya lo saba a los veinte. Cuarenta aos de un largo,
superfluo trabajo de comprobacin.



















X. Diagramas de poder y sujeto en Foucault
En la actualidad el objetivo quiz no sea el descubrir qu somos,
sino el rechazar lo que somos. Tenemos que imaginar y crear lo
que podramos ser para librarnos de esta especie de doble atadura
poltica que consiste en la simultnea individualizacin y
totalizacin de las estructuras modernas del poder [..] Debemos
promover nuevas formas de subjetividad por medio del rechazo de
ste tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante
siglos
313
.

I
Michel Foucault, el filsofo francs fallecido en 1984, es uno de los pensadores que ms se
ha preocupado por la relacin individuo-sociedad. Durante toda su vida acadmica se ocup,
en especial, del poder o lo que l preferentemente denominaba las relaciones de poder.
Foucault mostr cmo el individuo existe dentro de la sociedad, los grupos o el Estado, cmo
es modelado, determinado, construido, fabricado dentro de esos espacios; en ste sentido,
podemos decir, tuvo una preocupacin similar a la de Herbert Marcuse y los filsofos de la
Escuela de Frankfurt.

El de Foucault es un discurso trasgresor, diferente, novedoso; en l no encontramos los
clsicos discursos romnticos sobre el acontecer histrico. Lo que ha hecho Foucault es irse
al pasado, desenterrar los documentos y mostrarnos una historia difusa; el pensador del
poder es un arquelogo que nos ensea la forma terrorfica como los sujetos se han
constituido a travs del acaecer histrico. As, aprendemos que la historia no es benvola,
sino, por el contrario, una monstruosa trama de acontecimientos entretejidos que han
performado al sujeto de la modernidad.

Foucault es un nietzscheano que prosigue la labor que su maestro haba empezado un siglo
atrs. Nietzsche es el primero que empieza una deconstruccin de la historia; el filsofo
alemn tom su maletn de fillogo y se dedic a escarbar, escudriar, remover, hurgar en el
pasado para as mostrarnos la forma como nacieron los valores, la moral, los deberes y las
obligaciones. Nietzsche y Foucault destruyeron muchos mitos, mostraron que lo que somos
fue construido de una forma macabra y dantesca; mostraron los falsos fundamentos sobre

313
FOUCAULT, Michel, El sujeto y el poder, Bogot, CARPE DIEM Ediciones, 1991, p. 69
los que se ha construido la civilizacin, la falsedad de sus premisas. Deca Nietzsche: Casi
todo lo que nosotros denominamos <<cultura superior>>se basa en la espiritualizacin y
profundizacin de la crueldad- esa es mi tesis
314
. En ellos el poder, el Estado, la sociedad
aparecen desnudos de cualquier fetiche y se muestran en su forma grotesca y manipuladora.
Foucault se ufan de ensear a pensar de otro modo, ese era su objetivo. l mostr otra
visin de los acontecimientos, de los hechos; nos ense a observar el pasado de forma
radicalmente distinta.

Los estudios de Foucault son profundos, minuciosos, estn sustentados con una
documentacin extensa. En su tarea desenterr documentos, desempolv pergaminos,
escudri bibliotecas, slo con el fin de mostrar cmo hemos llegado a ser lo que somos.
Foucault busc hacer una redefinicin de lo que somos; una redefinicin que ms
precisamente es un re-descubrimiento de nuestro ser actual.

Es clara la influencia de Nietzsche en Foucault. El mtodo, la genealoga, la tom Foucault
de Nietzsche. Ese amor por desenterrar fantasmas e inquirirlos sobre cmo penetraron en la
subjetividad hasta convertirse casi en instintos, fue una mirada que los dos compartieron.
Nietzsche en la Genealoga de la moral aplic a sus estudios histricos sobre los valores lo
que l llam la capacidad de rumiar, para hacer alusin a ese ejercicio de relectura crtica
sobre la historia, actividad para la que se requera ser casi una vaca. Foucault dedic un
escrito titulado Nietzsche, la genealoga, la historia, al estudio del proceder epistemolgico
del pensador alemn. De l, extrajo ideas relativas a la historia, tales, como por ejemplo, la
desconfianza por la quimera del origen
315
y la participacin de procesos de emergencia y
procedencia en la constitucin de los hechos. Foucault no crea en el origen de los sucesos,
pues pensaba que suponer un origen era una postura metafsica, donde se acuda a
presupuestos transhistricos, suponiendo que exista ya algo de antemano y que el origen
del evento era slo una perfeccin de esa antesala preexistente al acontecimiento mismo.
No hay un origen de las cosas, stas emergen en las relaciones de fuerzas en las prcticas;
la religin, por ejemplo, no tiene un origen, sino que en un momento dado tuvo que haber
ocurrido algo que la hizo aparecer. Foucault, de acuerdo con una interpretacin que hace de
Nietzsche, utiliza la palabra invencin para reemplazar la palabra origen.

314
NIETZSCHE., F., Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, pp. 188-189
315
FOUCAULT, Michel, Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia, Pre-textos, 1992, p. 23

El conocimiento fue inventado. Dice Foucault: el conocimiento no constituye el instinto ms
antiguo del hombre [...] dice Nietzsche que el conocimiento est de hecho relacionado con
los instintos, pero no est presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el
conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la
lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan
entre s, se baten y llegan finalmente al trmino de sus batallas, que hay un compromiso y
algo se produce. Este algo es el conocimiento.
316
Esto no quiere decir que el conocimiento
sea natural, por el contrario, es contranatural, es opuesto a la realidad, es una entidad
diferente, surgi como producto del azar. No hay ninguna semejanza entre la naturaleza
humana y el mundo por conocer. El conocimiento no es afinidad con el mundo, es lucha,
tensin. Foucault da el salto y ver el conocimiento como una relacin de poder
317
: O sea, el
conocimiento es siempre una cierta relacin estratgica en la que el hombre est situado. Es
precisamente esa relacin la que definir el efecto del conocimiento y, por sta razn, ser
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza
obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo
318
, este carcter perspectivo del conocimiento
se debe a que hay relacin de fuerza, hay batalla, hay un ngulo especial desde el cual nos
acercamos al objeto. Esta teora tambin se refleja en la conceptualizacin que hace
Foucault de las Ciencias Humanas y de su papel en constitucin de la subjetividad moderna.

Por otro lado, para Foucault la historia no es continuidad lineal, no hay una historia global,
cronolgica, donde los hechos sean ordenados de determinada manera. Si acudimos a una
visin de la historia de forma continua resultamos legitimando el presente. La historia no
funciona como una linealidad ascendente de causas y efectos. En mostrarnos la historia
como un discurso donde un hecho determinado produce otro, est el error garrafal de los
historiadores. Para Foucault la historia no es continua, sino discontinua, l acude a una
visin histrica sin dialctica, sin contradicciones: la arqueologa nos abre una historia
general, que solo describe series poniendo de relieve cortes, desnivelaciones, desfases, sin
singularidades cronolgicas, en un espacio de dispersin
319
.


316
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 22
317
Ibd.., p. 28
318
Ibd.., pp. 30
319
HURTADO VALERO, Pedro, Michel Foucault, Espaa, gora, 1994, p. 33
La historia se construye en una lucha, en forcejeos de sentido, de discursos, de prcticas. No
es un cuento con iniciacin, desarrollo, nudo y desenlace; sta es una visin finalista de la
historia, pero la historia- eso tambin es nietzscheano- no tiene un fin, ni una meta.

En la historia juega el azar, lo imprevisible, eso es algo que ya saba Wilhelm Dilthey. As lo
expres: la historia del gnero humano, tal como se entiende empricamente en el tiempo y
en el espacio, es un tejido en el que se entrelazan innumerables hilos: actividades de la
ndole ms diversa se encadenan entre s; variaciones de grandes formas de vida, amplios
movimientos, personalidades; finalmente, el destino o el azar
320
.

Foucault parece disolver el sujeto en la historia, no es el sujeto el que hace la historia de
acuerdo con determinado fin. El sujeto no goza de una identidad determinada, l mismo es
un conjunto de fuerzas, de identidades que lo conforman. La identidad es suponer un yo bien
formado, delimitado, igual a s mismo, nico, pero esto es slo una falacia. Ya Nietzsche
saba que el yo era una batalla de diferentes pensamientos, donde a menudo unos tenan
ms fuerza que otros. En sta perspectiva el sujeto es constituido dentro de la historia, es
modelado y refundado por ella constantemente. El sujeto no est dado definitivamente,
quienes hablan de identidad caen en este error. El sujeto no es aquello a partir de lo cual la
verdad se da en la historia.
321
El sujeto, en ltimas, ha sido construido en la modernidad
dentro de los discursos del saber, pero esa construccin no se da de una vez por todas. Para
Foucault no hay sujeto previo, como a priori al proceso de conocimiento, tanto el sujeto como
el objeto se construyen en el discurso. Veamos cmo describe Foucault el proyecto de
constitucin de esa subjetividad en la modernidad y los procesos que permitieron la
realizacin de tal proyecto.

Foucault habl de los diagramas de poder para referirse al mapa de las relaciones de fuerza
(que se dan entre dos individuos o entre grupos, etc.) actuantes en un determinado campo
social. Son en total 3 diagramas de poder: a) el diagrama de exclusin o modelo de la lepra;
b) el diagrama disciplinario o el modelo de la peste; y c) el diagrama de la
gubernamentalidad
322
. El primer modelo hace alusin a una prctica de poder que consiste

320
DILTHEY, Wilhelm, Teora de las concepciones del mundo, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994, p. 127
321
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Op. Cit., p. 16.
322
HURTADO VALERO, Pedro, Op. Cit., p. 82 y ss.
en la expulsin del otro, de aqul que es considerado enfermo y es arrojado fuera del orden
interior de la sociedad, es el encierro del loco. Aqu simplemente se excluye la diferencia, se
aparta de un determinado orden establecido.

El segundo modelo, el modelo disciplinario, requiere una atencin ms pormenorizada. Aqu
se apela a separaciones mltiples, a distribuciones individuales, es la estrategia de vigilancia
y control minuciosos. En un principio, ste diagrama se centra en el individuo, en su cuerpo
como objeto privilegiado de poder y de saber.

Es importante hacer alusin a lo que denomina Foucault el otro. El otro permite definir la
identidad; nuestra identidad es una negacin del otro, lo que a la vez implica un
reconocimiento de eso que consideramos diferente. El otro es lo dismil. En los procesos que
describe Foucault el otro es el loco, el enfermo, el homosexual, en ltimas, aqul que no
corresponde a los cnones de normalizacin de la sociedad. La sociedad est atravesada
por un dualismo normal/anormal. El otro es lo considerado anormal, distinto. En el modelo
disciplinario el otro no es excluido, por el contrario, es incluido en un espacio delimitado,
distribuido, organizado; el otro es circunscrito, pero de una forma controlada; se tiene poder y
manejo sobre su cuerpo. As se construye un discurso de lo considerado normal y uno de
tenido por anormal. Es preciso decir, que este proceder no es ms que un simple
convencionalismo, una estrategia de supervivencia social, una delimitacin hecha sobre el
campo de los comportamientos, actitudes y acciones.

La tecnologa disciplinaria (que abarca aproximadamente hasta 1750, y luego se superpone
con el tercer diagrama de poder) se instaura desde el siglo XVII como tcnica de control,
inspeccin, vigilancia sobre el cuerpo individual. Antes de 1656, aproximadamente, al loco
simplemente se le exclua, pero a partir de aqu, la nocin de loco es extendida a los vagos,
insensatos, ociosos, y sta prolongacin del concepto es coetnea con la proliferacin de
instituciones que los convertirn en objetos de conocimiento. La locura se convirti en cosa,
objeto de la psiquiatra. Antes, el loco era excluido en tanto sujeto, ahora es incluido en
cuanto objeto. La enfermedad mental fue objetivada. Posteriormente toda la sociedad
correra el peligro de padecer locura, lo cual crea una vigilancia generalizada sobre las
personas. Surge, entonces la medicina; es lo que Foucault llama la apoteosis mdica como
ciencia que ejercera vigilancia sobre la sociedad: nace el patrn normalidad/patolgico. Las
personas se convierten en objetos de observacin permanente. La medicina es la disciplina
clsica que representa el modelo de la peste, es decir, aqul que incluye al otro, al distinto,
pero lo reorganiza y lo distribuye dentro de su interior. Este control generalizado sobre el
individuo es lo que Foucault llam la anatoma- poltica del cuerpo humano
323
.

Todo lo anterior significa que el poder produce saber, tal como lo dijo Foucault en Vigilar y
castigar, libro dedicado al estudio del nacimiento de la prisin
324
y en otras obras; poder y
saber aparecen implicados mutuamente. La psiquiatra y la medicina, como instituciones de
control, proporcionaron un mayor saber sobre los cuerpos, los sujetos y, a la vez, ste mayor
saber permiti redireccionar el control hacia fines especficos, por ejemplo, el modelo
establecido por la clnica como mecanismo de control sobre los individuos sent las bases
del modelo de la prisin, que tendr su auge a comienzos del siglo XIX.

Desde finales del siglo XVII apareci lo que Foucault llam el biopoder, en el cual la vida es
aprovechada y cultivada; se labora sobre ella. El biopoder es un mecanismo para utilizar las
fuerzas, donde en vez de destruirlas, son reproducidas. Esto se logr con las disciplinas, que
constituyeron la ya mencionada anatoma poltica y que se manifest en la diseminacin de
colegios, talleres, hospitales, ejrcitos. Es el poder disciplinario que indaga sobre los
individuos y los estudia a travs de disciplinas como la criminologa, la psiquiatra, la
medicina. El sujeto es descrito, inmerso en un campo documental. Aqu no slo se controla al
individuo, sino que se busca corregirlo, sanarlo. Por eso nuestro estudioso del poder llam a
esta poca la edad de la ortopedia social.
325
Es la fijacin del hombre y su constitucin
como sujeto de trabajo, prctica que pone, segn Foucault, los pilares del capitalismo, pues
ste necesit para su eclosin de esa fijacin de los sujetos como seres productivos. Se
busc que las personas dedicaran su tiempo, parte de su vida, a las actividades
econmicas
326
.

El biopoder tuvo dos modalidades: la anatoma poltica ( poder disciplinario) y el tercer
modelo de diagrama de poder: la gubernamentalidad. ste ltimo diagrama de poder
aparece a mediados del siglo XVIII. Este diagrama no desplaza, sino que incorpora las

323
Ibd., p. 107
324
FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Mxico, Siglo XXI Editores, 1998, p. 34
325
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Op. Cit., p. 98
326
Ibd.., p. 111 y ss.
disciplinas, tambin hecha mano de la antigua soberana y tiene como objeto privilegiado del
poder a las poblaciones.
327
Las disciplinas se encargaban del individuo como cuerpo
individual, pero en el nuevo modelo se apresa al hombre-especie, al hombre-espritu. Aqu ya
no se acta sobre los cuerpos sin ms, sino sobre la poblacin en su conjunto: la nueva
tecnologa se dirige a la multiplicidad de hombres, pero no en la medida que sta
multiplicidad se resume en cuerpos, sino en tanto que constituye una masa global,
recubiertas por procesos de conjunto que son especficos de la vida como el nacimiento, la
muerte, la produccin, la enfermedad. Podemos pues decir que, tras una primera toma de
poder sobre el cuerpo que se efecto siguiendo el modelo de la individualizacin, tenemos
una segunda toma de poder que procede en el sentido de la masificacin.
328
Esto es lo que
Foucault llamara la biopoltica. Aqu se va tras la constitucin de una subjetividad social. Fue
la gubernamentalidad la que permiti la doble atadura a la que est sometida el sujeto: la
individualizacin y, a la vez, la totalizacin (masificacin) dentro del cuerpo social.

La biopoltica se encargara de una vigilancia sobre la totalidad de la colectividad,
centrndose en aspectos como la higiene pblica, la salubridad pblica, las enfermedades,
las tasas de nacimiento, el control de las epidemias. Esa biopoltica trabaja con la poblacin
como problema poltico, biolgico y como problema de poder. A partir de aqu nacen medidas
de control, se acude a toma de muestras, conteos estadsticos, y se busca influir
correctivamente en la sociedad. Es el nacimiento de la economa como disciplina encargada
de la planificacin de las polticas y su implantacin social. El diagrama de la
gubernamentalidad se fij, como pudo verse, en problemas que ataen al transcurrir de la
vida, al hombre viviente, no simplemente a los cuerpos como objeto del poder.

Para Foucault, a partir de aqu, surgieron dos series. La primera conformada por los
elementos: cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; la segunda, poblacin-procesos
biolgicos-mecanismos reguladores- Estado
329
. Desde ah se mezclan las dos series en el
control social, por ejemplo, en la ciudad obrera: all opera la subdivisin de la poblacin, el
control policial, a la vez que hay mecanismos reguladores (propios del modelo de la

327
FOUCAULT, Michel, La gubernamentalidad, en Espacios de poder, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1992,
p. 24
328
FOUCAULT, Michel, Del poder de soberana al poder sobre la vida, Undcima leccin, Francia, marzo 17 de
1976.
329
Ibd.
gubernamentalidad) como medidas relacionadas con el hbitat, el alquiler de vivienda, su
adquisicin, seguros sobre enfermedades, reglas de higiene. La sexualidad y el control sobre
sta adquiere una importancia inusitada, se controla la masturbacin en los nios ( modelo
disciplinario, control sobre el cuerpo) y se toman mediadas atenientes a la procreacin. Si no
se controla al nio, va a ser un degenerado o un pervertido y en este sentido se afecta a la
totalidad de la comunidad (modelo de la gubernamentalidad). Aqu, como vemos, estn
mezclados los dos diagramas de poder. Foucault explica que a este tipo de problemas se
debe la extraordinaria importancia que obtiene la medicina en el siglo XIX.

Esa unin entre los dos modelos es lo que se conoce con el nombre de sociedad
disciplinaria, una sociedad de control que vigila, observa e inspecciona al individuo, a las
poblaciones. El modelo prototpico de esa sociedad est representada por el panptico que
teoriz Foucault a partir de Jeremas Bentham, pues la sociedad disciplinaria, que se forma
entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, est relacionada con las reformas penales.
Es con el modelo del panptico como se extiende la vigilancia permanente sobre la sociedad,
es un ojo omnipresente sobre los individuos, que registra, clasifica, acta sobre ellos; es la
fijacin de las personas a roles especficos, labor que cumplieron las instituciones. Las
disciplinas permitieron la invisibilidad del poder, su expansin, su mayor intensidad, su actuar
subterrneo. La sociedad disciplinaria garantiz una distribucin infinitesimal de las
relaciones de poder.
330


Para el Foucault es claro que el poder en estos siglos se extendi a todos los rincones de la
sociedad y esa expansin del poder implic un constante ascenso sobre el control individual
y poblacional. El poder pastoral, donde la iglesia se ocupaba de la vida de cada uno para
dirigirlo hacia la salvacin, fue asumido desde el siglo XVIII por el Estado. Ese poder se
ejerca mediante las instituciones, entre ellas, la polica, que no slo se encargaba de la
seguridad, sino de aspectos como la higiene, la salud y estndares considerados necesarios
para la artesana y el comercio.
331
El poder pastoral utiliz una tctica individualizante que
se manifest en el poder en la familia, la escuela, la prisin, la fbrica. Dice Foucault:
Pienso que no deberamos considerar el Estado Moderno como una entidad que se
desarroll por encima de los individuos, ignorando lo que ellos son e incluso su misma

330
FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Op. Cit., p. 219
331
FOUCAULT, Michel, Sujeto y poder, Op. Cit., p. 66
existencia, sino por el contrario, como una estructura muy sofisticada, en la cual los
individuos pueden ser integrados, bajo una condicin: que esta individualidad sea modelada
de una nueva forma y sometida a un conjunto de patrones muy especficos.
332
Con estos
dispositivos nace el arte de gobernar, no slo referido al manejo del Estado, sino que, entre
otras cosas, entendido como gobierno de los nios, las almas, las comunidades, las familias
y los enfermos.
333


Pero la expansin del panoptismo no parara aqu, Foucault consider que las acciones del
Estado de bienestar, cuyo auge se da en el siglo XX, con su intervencin en la economa, en
la planificacin de las polticas pblicas sobre la salud, su intrusin en los modelos
educativos, significaba un aumento del control, de la disciplinalizacin del sujeto. Ese poder
sobre el individuo aumentara en la sociedad de masas.

Hemos hecho un largo recorrido para mostrar la forma como el sujeto moderno ha llegado a
ser lo que es. Hemos mostrado el ascenso creciente del poder y su penetracin en la vida
intima de las personas y las poblaciones. Se ha mostrado cmo el sujeto es constituido,
integrado, dispuesto, fabricado, elaborado, producido, dentro de las relaciones de poder y
saber en los siglos XVII, XVIII y XIX. Ha sido el discurso el que ha forjado la subjetividad,
un discurso que nos remite a la relacin subjetividad y verdad, tema capital de toda la obra
de Foucault. Por ejemplo el loco ha sido construido discursivamente por las disciplinas
cientficas. De ah que Foucault piense que las Ciencias Humanas (Psiquiatra, medicina,
psicologa, sexologa, criminologa, etc.) ayudaron a fijar y formar a los sujetos; fueron ellas
quienes asistieron al proliferamiento del seoro sobre el hombre.

II
Preguntmonos ahora, brinda Foucault alguna alternativa al sujeto dentro de esta cantidad
de redes de poder que se diseminaron en la modernidad? Puede el individuo escapar a
estas relaciones de fuerza? Existen posibilidades de que el individuo invierta el poder? Para
responder stas cuestiones, es necesario hacer algunas otras precisiones conceptuales
sobre el pensamiento de Foucault.


332
Ibd., p. 65
333
Ibd., p. 86
Para Foucault en todas las relaciones sociales hay relaciones de poder. El poder es
omnipresente en la familia, la escuela, la fbrica; hay poder en la relacin del padre con el
hijo, del maestro con el alumno, del jefe de personal con el empleado. En esto consiste la
teora de los micropoderes
334
. El poder no tiene un centro de irradiacin; no es algo que lo
posea una persona determinada y en quien tenga origen, pues no hay sujeto preexistente a
las relaciones de fuerza: l ya est sumergido en un campo de poder. El poder produce
saber y tambin es constructor de lo real, de ah que Foucault rechace la teora marxista
segn la cual el poder es slo represivo y acta sobre una especie de naturaleza humana
limpia, no influenciada por relaciones de poder. Adems, la burguesa tambin est
atravesada por las relaciones de fuerza, ellos no son algo externo a esas fuerzas actuantes
dentro de la sociedad.

Foucault dice que l casi nunca utiliza aislada la palabra poder y que si lo hace es para
abreviar la expresin relaciones de poder. Como ya se dijo, en toda la sociedad hay
relaciones de poder. El poder no es en Foucault lo que las personas del comn piensan
sobre l. Dijo Foucault en una entrevista: cuando se habla de poder, la gente piensa
inmediatamente en una estructura poltica, en un gobierno, en una clase social dominante,
en el seor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando
hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales
sean- ya se trate de una comunicacin verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de
relaciones amorosas, institucionales o econmicas- el poder est siempre presente: me
refiero en cualquier tipo de relacin en la que uno intenta dirigir la conducta del otro
335
.

He citado in extenso porque ste pasaje ilustra bien la concepcin que tiene Foucault sobre
el poder. Adems de aqu se extrae algo que es clave para Foucault: el ejercicio del poder
consiste en un juego de acciones sobre otras acciones, donde se buscara incidir en la
conducta de otro para obtener determinada consecuencia. El poder no est localizado, es un
juego de estrategias donde se puede llegar a unos determinados resultados. Se da en la
interaccin social, all opera como acto
336
. En las relaciones de fuerza se pueden obtener

334
FOUCAULT, Michel, Microfsica del poder, Madrid, Ediciones de La piqueta, 1980.
335
FOUCAULT, Michel, Hermenutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994, p. 125
336
MNERA, Leopoldo, Las relaciones de poder, en Constitucin, gobernabilidad y poder, Bogot,
Universidad Nacional, 1996, pp. 52 y 53
mltiples respuestas, posibilidades, reacciones, resultados e invenciones posibles
337
. Las
relaciones de fuerza son una tensin donde una parte puede ser ms fuerte que la otra, pero
esa relacin no es definitiva, es mvil, puede cambiar; los trminos se pueden invertir.

El poder es, pues, una maraa de redes entretejidas que atraviesa las cosas y los cuerpos;
las mltiples tendencias que se originan en esas tensiones pueden desembocar en
acontecimientos totalmente nuevos. Es dentro de esa red donde el individuo se constituye
como sujeto, donde es moldeado por el discurso y por las prcticas y donde estaran las
posibilidades de la construccin de una subjetividad diferente (asunto que es bien
problemtico en Foucault, como veremos luego). El sujeto formado dentro de las prcticas
no posee una identidad, su conciencia es un remolino fluctuante: as, un sujeto es diferente
como actor poltico que se dirige a una asamblea o como alguien dispuesto a satisfacer su
deseo en una relacin sexual.

Por otro lado, debe entenderse que la existencia de relaciones de poder exige un cierto
grado de libertad. Es esa libertad la que permite la posibilidad de las resistencias. Esa
resistencia implica la probabilidad de engao, de huida, de la creacin de estrategias para
invertir la situacin, etc., si esto no existe, es porque realmente no existe relacin de poder.
Para Foucault, la relacin que existe entre dos partes, donde una anula totalmente la
posibilidad de que la otro resista, donde se suprime la libertad del otro de forma absoluta, se
denomina dominacin. En este caso, gracias a que la posibilidad de reaccin, de establecer
una verdadera relacin de fuerzas ha sido amputada, no queda otra opcin que saltar por la
ventana, matarse o matar al dominador.
338
Tal vez fue por el exceso de dominacin que
ejercieron sobre los individuos que Foucault llam al stalinismo y al facismo dos formas
patolgicas o dos enfermedades del poder. En las relaciones de poder, pues, debe haber
un resquicio de libertad, por ello seala nuestro filsofo: no se me puede atribuir la
concepcin de que el poder es un sistema de dominacin que lo controla todo y que no deja
ningn espacio para la libertad
339
.


337
FOUCAULT, Michel, Sujeto y poder, Op. Cit., pp. 84 y 85
338
FOUCAULT, Michel, Hermenutica del sujeto, Op. Cit., p. 126
339
Ibd., p. 128.
Por otra parte, la cuestin sobre el estatus del sujeto en la teora de Foucault ha generado
grandes debates. El problema sigue siendo si el historiador-arquelogo Foucault le brinda
alguna alternativa al sujeto. Frente al debate, algunos le han apostado a una lectura
esteticista del ltimo Foucault, al Foucault de las conferencias del Colegio de Francia. Segn
ste punto de vista, esta posibilidad viene del esteticismo que Foucault tom de Nietzsche y
de aqu derivan la posibilidad de constituir una subjetividad en un juego donde se deje
hablar la diferencia, se permita un discurso revolucionario, se permita la eclosin de lo
anormal, lo patolgico, lo diferente. Consiste, en ltimas, en hacer de la subjetividad una
obra de arte, donde no haya meta, ni fines, solo un cambio continuo, experimentacin
constante; stas lecturas le apuestan a la formacin de una subjetividad dispuesta a
transgredir los lmites. Esas miradas esteticistas sustentan su posicin aludiendo al azar
presente que Foucault le atribuy a los acontecimientos y a la posibilidad de la emergencia
de nuevas topologas discursivas; le apuestan al pensamiento del afuera y a la probabilidad
de la creacin constante e idlicas de subjetividades. sta es la posicin que asume Pedro M.
Hurtado Valero, autor citado a lo largo de sta ensayo, quien sostiene que su enfoque est
basado en lo que Foucault permite decir
340
. Su lectura est totalmente en clave
nietzscheana.

A mi juicio, la obra de Pedro M. Hurtado Valero es una buena exposicin sobre el
pensamiento foucaultiano, pero su lectura sobre las posibilidades emancipatorias del sujeto
es inaceptable. Ello por las siguientes razones:

El ltimo Foucault se dedic a la relacin del sujeto con el s mismo, el cuidado de uno
mismo. Para l, ste cuidado est relacionado con cierta forma de saber, pues implica
conocimiento de s y de algunas reglas de conducta. Por sta razn cuidar de s mismo
implica relaciones con otros. Foucault dice que una ciudad donde todos cuiden de s mismo
marchara absolutamente bien, por eso el cuidado de s mismo representa una prctica libre
y tica. Pero si cuidar de s mismo es tambin cuidar de los dems, esto no quiere decir que
el individuo deba ejercer algn tipo de accin sobre los otros, pues estaramos ejerciendo
poder sobre ellos. La lgica consiste en que si todos ejercemos prcticas de libertad, de sta
forma habr una liberacin colectiva, es decir, si cada uno se libera as mismo, se liberaran

340
HURTADO VALERO, Pedro M., Op. Cit., pp. 151 y ss. Vase, en especial, la segunda parte de libro
dedicada a lo que l llama la ontologa del porvenir.
todos. sta es una forma de limitar o controlar el poder, es una conversin del mismo y sirve
para reducir su abuso. El tirano que abusa del poder es alguien que no tiene cuidado de s
mismo, por sta razn es esclavo de sus deseos y no es libre
341
.

Esta postura de Foucault implica que el sujeto ya no es meramente pasivo, derivado, como lo
eran el loco y el delincuente, objetos de un discurso terico, sino que tienen una postura
activa, crea un sujeto polticamente activo que cuidara de s y de los dems. En esto
consiste el cambio de perspectiva en Foucault. Pero, cul es la dimensin real de este giro?
Para responder esta pregunta me gustara citar una entrevista dada por Foucault en 1984.
All Ral Fornet-Betancur, Alfredo Gmez-Mller y Helmut Becker le preguntan a Foucault:
el sujeto al que usted se refiere en los dos ltimos aos en sus cursos del colegio de
Francia es un sujeto activo, polticamente activo [] Podra pensarse que se produce en
usted un cambio, un cambio que no es quizs un cambio de perspectiva, sino de
problemtica A la pregunta el filsofo francs respondi: si bien ahora me intereso en
efecto por cmo el sujeto se constituye de una forma activa, a travs de las prcticas de s,
stas prcticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen
esquemas que l encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos
por su cultura, su sociedad y su grupo social.
342
Me parece que el asunto es claro. Y doy
importancia a esta entrevista precisamente por ser una de las ltimas que Foucault dio. Aqu
l expresa que el sujeto siempre est inmerso en relaciones de poder, pero stas relaciones
nunca son las mismas, ni son fijas o absolutas, entonces, es dentro de esas posibilidades
que las mismas relaciones de poder ofrecen donde el hombre puede transformarse,
experimentar nuevas formas de subjetividad. Esas posibilidades las encuentra dentro de la
misma sociedad. Por eso no son inventadas por el sujeto. El sujeto est inmerso en la
historia, es histrico tal como lo entendi Nietzsche, entonces sus posibilidades se
encuentran dentro de esa historia.

Aqu vemos por qu Foucault no acoge el antihumanismo estructuralista, pues de hacerlo as
implicara que el sujeto est absolutamente determinado y formado por la sociedad y por lo
tanto no tendra salida o posibilidad alguna. Por eso Foucault tampoco es uno de esos
posmodernos que le apuestan a una autoconstitucin sin lmites del sujeto, como si ste

341
FOUCAULT, Michel, Hermenutica del sujeto, Op. Cit., p. 118 y 119
342
Ibd., pp. 124-125.
estuviera desligado de la historia y de la realidad, como si no estuviera insertado en
relaciones de poder alguna. Por eso afirmo que Foucault no es un juglar de la transgresin,
del escndalo o del delirio por novedades que eclosionan salidas de la nada. No existe una
libertad absoluta en la cual el individuo forje una forma de subjetividad totalmente
transgresora, que quiebre los lmites y los cercos que lo rodean. En este sentido, pensar en
una subjetividad que se constituya como una obra de arte, en un ejercicio de permanente
metamorfosis, es contrariar lo expuesto por el mismo Foucault en su ltima etapa intelectual.
Lo que se desprende de la respuesta de Foucault, es que el individuo se encuentra
necesariamente inmerso dentro de las redes de poder de su entorno social; el sujeto est
cruzado, surcado, por el poder. Las prcticas de libertad- dice nuestro genealogista- son
sugeridas, impuestas, propuestas, por su sociedad, no es que el individuo las las invente;
entonces, esto no se puede comparar con una prctica artstica total.

En el libro Hermenutica del sujeto, en la excelente edicin del Fondo de Cultura Econmica,
el asunto es claro (no sin dejar de mencionar que es en estos cursos done precisamente
quienes interpretan mal a Foucault se basan). Al final del texto, Frdric Gros, quien
estableci esa edicin, y quien conoci detalladamente los cursos de Foucault incluyendo
material preparatorio e indito, realiza un seguimiento detallado al cambio de perspectiva o,
ms bien, de problemtica que se da en Foucault a partir de 1980. All dice Gros: durante
mucho tiempo Foucault slo concibe al sujeto como el producto pasivo de las tcnicas de
dominacin. Recin en 1980 concibe la autonoma relativa o, en todo caso, la
irreductibilidad de las tcnicas del yo. Autonoma relativa decimos, porque hay que
precaverse de cualquier exageracin. Gros sostiene que Foucault no abandon del todo la
perspectiva de los procesos de normalizacin para hacer surgir en su esplendor virginal un
sujeto libre que se crea a s mismo en el ter ahistrico de una autoconstitucin pura
343
. Ms
adelante agrega: con demasiada ligereza se erigi a Foucault en el poeta de ese
individualismo contemporneo cuyas derivas y lmites se denuncian. Aqu y all escuchamos
decir que, enfrentado al derrumbe de los valores, Foucault al apelar a los griegos, habra
cedido a la tentacin narcisista. Que habra propuesto como tica de recambio una esttica
de la existencia, que indica a cada uno el camino de una expansin personal a travs de
una estilizacin del yo, como si la detencin de un pensamiento, inmovilizado en el estadio

343
GROS, Frdric, Situacin del curso, en: Hermenutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2008, pp. 496-497.
esttico con todos sus avatares narcisistas, pudiesen embaucar a la prdida de sentido []
Esas generalizaciones son fciles, abusivas, pero sobre todo errneas; en cierto modo, todo
el curso de 1982 est construido contra esas crticas infundadas. Foucault no es ni
Baudelaire ni Bataille. En sus ltimos textos no encontramos ni dandismo de la singularidad
ni lirismo de la transgresin
344
.

Ahora, es cierto que Foucault habl de una esttica de la existencia y de la famosa
subjetividad como obra de arte, pero lo que es claro es que el cuidado de s, que el deriv
al iniciar sus cursos del concete a ti mismo
345
socrtico, implica una normacin del s
mismo, la inscripcin de un orden inmanente, y no trascendente, en nuestra vida; es una
elaboracin tica de s que tiene efectos polticos en el orden dado. Por eso Gros sostiene
Pero del concepto de obra hay que retener aqu la dimensin artesanal ms que la artstica.
sta tica exige ejercicios, regularidades, trabajos; pero sin efectos de coaccin annima
346
.
Esto es, la esttica de la existencia y la obra de arte que debe asumir la subjetividad no
implica un creacionismo puro, por decirlo as, est inscrito tambin en un orden, dentro de
las relaciones de poder existentes, pero es una opcin que tiene el sujeto, por eso debe
trabajar, esforzarse y laborar para autotransformarse, pues la inquietud de s aparece
entonces como el principio constitutivo de nuestras acciones, y por eso mismo como un
principio limitativo. Por eso es necesario hacer nfasis en la nocin artesanal de la obra de
arte y no en la artstica, pues de seguir sta ltima se termina concibiendo a Foucault como
el cantor del individualismo y de la transgresin revolucionaria de lo dado; se termina
pensando que Foucault es el poeta de la libertad y de la destruccin. Esos mismos cuidados
deben tenerse en cuenta para la lectura esteticista de Nietzsche.

Creo que si se lee con detenimiento la extensa entrevista citada concedida por Foucault en
1984, puede verse claramente la dimensin real de su pensamiento al final de su vida, lo
cual sirve para comprender mejor la significacin real de expresiones como esttica de la
existencia, lo mismo que la interpretacin sobre su vuelta al mundo antiguo clsico. Para
ocluir este ensayo, qu mejor que terminar diciendo con el propio Foucault Al dirigir la propia

344
Ibd., p. 501.
345
Ibd., p. 15 y ss.
346
Ibd., p. 502.
atencin hacia s mismo, no se trataba, como hemos visto, de abstenerse del mundo y
autoconstituirse como un absoluto
347
.






























347
FOUCAULT, Michel, citado por Gros, en Ibd., p. 508.
XI. Antonio Negri y Michael Hardt: la resurreccin de la utopa comunista?

La globalizacin del capitalismo no ha unificado los movimientos de
resistencias contra l, sino que los ha dispersado y soslayado.

PERRY ANDERSON.
348

Presentacin.

Un fantasma recorre el mundo: el capital. Tal vez resulte ms acertado decir: un fantasma
reposa sobre la humanidad. Este supuesto constituye el punto de partida de uno de los
libros ms polmicos escritos en los ltimos aos: Imperio del clebre filsofo italiano Antonio
Negri y del pensador norteamericano Michael Hardt. Imperio ha sido denominado como el
nuevo Manifiesto y sus dos autores como El Marx y el Engels del Siglo XXI. La presencia
de Hardt puede evocarnos la extenuante crtica que desde adentro de la sociedad
norteamericana ha realizado el lingista Noam Chomsky.

Imperio contiene un anlisis extensivo, profundo y minucioso de nuestros tiempos. La utopa
es realizable gracias al poder inmanente de la propia sociedad, la cual puede subvertir el
poder del capital en poder de la multitud, es una alternativa desde adentro, donde basta
empujar a travs del sistema, redirigiendo los procesos, para as, constituyentemente, crear
un nuevo orden. Es fcil advertir en ella el regreso a ciertos yerros del marxismo y de
algunos de sus epgonos, pero es evidente el replanteamiento de ciertos dogmas y la riqueza
de nuevos postulados, los cuales son puestos al servicio de la liberacin del nuevo sujeto
poltico: la multitud.

En este ensayo indico los nodos fundamentales de la obra, a la vez que plante lo que, a mi
juicio, constituye sus errores, desaciertos e inconsistencias. Explicar, segn los autores,
cmo se dio el trnsito de la modernidad a la posmodernidad, qu es lo que ellos llaman
Imperio, cmo est constituido, cmo opera sobre la subjetividad, etc., y, finalmente, cuales
son los principios bsicos de la revolucin contra-imperial.

Ensayo publicado en la revista Planeta Sur, Nro. 2, Bogot, Facultad de Derecho y Ciencias Polticas,
Universidad Nacional, 2003. Es preciso decir que Negri y Hardt han escrito un libro titulado Multitudes, en el
cual se hace, bsicamente, una defensa de lo planteado en Imperio. Aqu no me ocupo de ese libro pues este
ensayo fue escrito antes de su aparicin.
348
ANDERSON, Perry, Los fines de la historia, Bogot, Tercer mundo Editores, Bogot, 1992, p. 153

1. De La Modernidad a La Posmodernidad.

La Edad Media se caracteriz principalmente por la trascendencia. El mundo se haca
irrelevante, mientras lo suprasensible era valorado como lo verdadero, como lo real. El cielo
platnico estaba sobre la gran multitud terrenal. En este sentido, la vida del hombre en la
tierra no representaba un papel relevante en el campo de la existencia ni en el devenir
histrico. En el campo poltico el hombre como ser social slo deba someterse a la
administracin de los ms poderosos. Segn Santo Toms de Aquino el hombre deba ser
gobernado por alguien puesto que tena necesidad de vivir en sociedad y ese alguien era el
rey, el cual segn la naturaleza, ...ocupa en su reino el lugar que el alma ocupa en el cuerpo
y Dios en el mundo
349
.

La irrupcin de La Modernidad desploma esos delirios metafsicos, con La Modernidad llega,
segn Negri y Hardt: el plano revolucionario de la inmanencia. En el escenario del
nacimiento de La Modernidad europea, la humanidad descubri su poder en el mundo e
integr esta dignidad a una nueva conciencia de razn y potencialidad
350
. Para los autores la
modernidad emerge en dos sentidos. Primero, como un proceso revolucionario radical ante
la Edad Media y, segundo, como una contra-revolucin contra esa inmanencia despertada.
Este segundo sentido es construido para emprender la guerra contra las nuevas fuerzas y
establecer un poder superior para dominarlas. Se plantea as la crisis interna de la
modernidad. Crisis representada por la lucha del poder inmanente contra el nuevo poder
trascendente. Ese poder trascendente tiene su origen en la filosofa cartesiana, pues la razn
mediara, en adelante, entre Dios y el mundo
351
. El regreso a la metafsica en la Ilustracin
representa una lucha contra la multitud revolucionaria desplegada desde El Renacimiento.
Toda la teora poltica de la poca se enmarcara en esa metafsica, surge as un aparato
poltico trascendente. Esa nueva metafsica se denomin, en adelante, pueblo, nacin,
Estado, soberana. El pueblo representando a la multitud, la nacin representando al pueblo,
y el Estado representando a la nacin. Los autores sugieren que cada concepto de estos
reprime el poder inmanente de la multitud. Eso se logra a travs de estas mediaciones: en

349
DE AQUINO, Santo Toms, La monarqua, Grandes obras del pensamiento, Barcelona, Altaya S.A, 1994, p.
63 y s.s
350
NEGRI, Antonio y HARDT, Michael, Imperio, Bogot, Ediciones Desde Abajo, 2001, p. 105
351
Ibd., p. 111, 112
cada caso la representacin significa un paso superior de abstraccin y control
352
. Para
Negri y Hardt lo que se liber en el paso de La Edad Media a La Moderna fue la inhibicin
de la produccin y el consumo.

Con la consolidacin del Estado en La Modernidad surgi el concepto de soberana. Pero
esa soberana decay como producto del expansionismo capitalista. En ese expansionismo
el colonialismo y el imperialismo juegan un papel relevante. En efecto, estos procesos
direccionados por unos centros concretos -Inglaterra, por ejemplo- crearon las periferias, El
Tercer Mundo. Adems contribuyeron, por medio de la deconstruccin del Otro, a la toma de
identidad por parte de los europeos. Una herencia de estos procesos es el eurocentrismo. El
capitalismo naci en Europa mediante la sangre y el sudor de los pueblos no-europeos. Con
la globalizacin la soberana moderna empieza a declinar, sta se ve necesariamente
superada por los nuevos requerimientos del capital. As empezamos a entrar en una nueva
era: La posmodernidad o, como dira Manuel Castells, La era de la informacin.

2. Imperio o Posmodernidad: control ilimitado sobre la multitud.

El concepto de Imperio se diferencia del de imperialismo, ste ltimo, segn los autores, fue
una extensin de la soberana de los Estados-nacin europeos: eventualmente casi todos
los territorios del mundo podan ser parcelados, y todo el mapa del mundial poda ser
codificado en colores europeos. Esos imperialismos tenan centro, eran localizables, tenan
barreras fcilmente delimitables. El Imperio, contrario sensu, no establece centro territorial
de poder, y no se basa en fronteras fijas y barreras. El concepto de Imperio incluye un
rgimen que, efectivamente, abarca la totalidad espacial, o que, realmente, gobierna sobre
todo el mundo civilizado. El Imperio produce su hbitat y busca gobernar sobre la naturaleza
humana. Lo que determina el paso de los imperialismos al Imperio es la incapacidad de los
Estado-nacin para regular los intercambios econmicos y culturales, esto es, la prdida
de su soberana.

El Imperio engloba en s tres tipos de forma de gobierno: el monrquico, que garantiza la
unidad del mando imperial y tiene el monopolio de la fuerza; el aristocrtico, representado

352
Ibd.., p. 157
por el poder financiero; y, finalmente, el democrtico representado por los Estados-nacin,
las ONGs, etc. Este modelo propuesto por los autores, es una reinterpretacin del modelo de
Polibio, con el este explicaba el por qu de la magnificencia del Imperio Romano. Imperio
tiene tambin una configuracin jurdica, la cual le permite un control biopoltico sobre la
multitud. Esa configuracin se dio gracias al aparecimiento de organizaciones
internacionales, entre ellas, la ONU. Recordemos que Kant, en La paz perpetua, dio unos
lineamientos encaminados a garantizar la paz al interior de los estados, pero tambin
propuso la creacin de una federacin de estados libres para garantizar la paz entre los
estados mismos
353
. Idea retomada por Hans Kelsen, quien particip directamente en la
creacin de la ONU, pero slo se limit a proponer una organizacin formal de tal
organizacin soslayando la ideacin de mecanismos que permitieran una realizacin material
de los objetivos de la misma. Para los autores En las ambiguas experiencias de las
Naciones Unidas comenz a tomar forma el concepto jurdico del Imperio
354
. La creacin de
este tipo de organismos indica que los estados estarn sometidos a un orden supranacional
y, en este sentido, la englobacin de los estados bajo unos nicos mandos se hace
evidente. As se crea un nuevo orden mundial. Este nuevo orden se legitima porque crea
nuevos valores, crea una nueva tica, crea una nocin de paz que ningn Estado puede
rechazar. Se crea as una nueva autoridad que interviene en cualquier parte del mundo en
aras de la paz mundial, y que muestra su efectividad en el despliegue rpido de su polica,
solucionando los conflictos en tiempos muy cortos. As nace y se legitima el derecho a la
intervencin
355
. Pero lo que hay de fondo es la manipulacin de los sentidos: Se hace la
guerra en nombre de la paz.

Pero no basta con una configuracin formal (ONU, BID, BM, FMI, etc.), Imperio tambin
controla la vida de la multitud directamente en el campo de sus relaciones humanas, en la
materialidad. A este control lo llaman los autores control biopoltico. El biopoder es una
forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguindola interpretndola,
absorbindola y rearticulndola. La disciplina (Foucault) no logr la consumacin total de las
conciencias y de los cuerpos, el biopoder, en la sociedad de control, si
356
. El Imperio logra

353
KANT, Inmanuel, La paz perpetua, Mxico, Editorial Porra, 12 edicin, 2000, p. 224
354
NEGRI y HARDT. Ob. Cit. p. 52
355
Ibd., p. 61
356
NEGRI, Antonio, Fin de siglo, En especial la introduccin que titula: Ms all de la poca disciplinaria: sujeto
y constitucin, Barcelona, Paids, 1992, pp. 33-44.
esto a travs de las corporaciones y las comunicaciones. stas ltimas cumplen una funcin
legitimadora. Las comunicaciones auto-validan al Imperio. Las corporaciones, por su parte,
tienden a hacer de los Estados-nacin meros instrumentos para marcar los flujos de
mercancas, dinero y poblaciones que ponen en movimiento
357
. El Imperio, a travs de sus
redes, de sus flujos, del control total sobre la vida, ha aprendido a dominar un nuevo espacio,
unas nuevas condiciones. As crea subjetividad por doquier. Su capacidad totalizante puede
gobernar sobre la diversidad, sobre la multiculturalidad, sobre la diferencia, pues en palabras
de los autores, la multitud slo puede ser gobernada siguiendo lneas internas, en la
produccin, los intercambios, la cultura, en otras palabras, en el contexto biopoltico de su
existencia.

El control imperial opera mediante tres medios globales: la bomba, el dinero y el ter
358
. La
bomba es seal de que el monopolio legtimo de la fuerza no est en manos de ningn
Estado. El dinero es el rbitro imperial, pero al igual que en el caso de la amenaza nuclear
imperial (la bomba) no posee una locacin determinada. La comunicacin es la forma de la
produccin capitalista con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la
sociedad bajo su rgimen, suprimiendo todo camino alternativo. La nueva situacin de estos
tres medios de control, muestran segn los autores, la debacle de la vieja soberana
moderna y el surgimiento de la soberana imperial.



3. La revolucin contra-imperial y contra-hegemnica.
Hoy la primera pregunta de la filosofa poltica no es si, ni
siquiera por qu habr resistencia y rebelin; sino cmo
determinar al enemigo contra el cual rebelarse
359


Negri y Hardt no son muy optimistas al emprender el anlisis de las alternativas al Imperio
360
,
sin embargo piensan que todo imperio tiene su auge y su cada y que son per se

357
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 74
358
NEGRI, Antonio, La crisis del espacio poltico, Revista vientos del sur, nmero 15, junio de 1999, Buenos
Aires tomado de: Revista Doxa Nro. 16, Buenos Aires, Argentina, primavera-verano 1996-1997.
359
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 219
expansivos de libertad (Maquiavelo). En el Imperio no hay afuera o como deca Marcuse en
los 60s: no hay para el sistema capitalista un verdadero exterior
361
, Sin embargo, ste
pone al servicio de la multitud parte de sus mecanismos, permitiendo una lucha contra-
imperial y contra-hegemnica. Nuestra tarea poltica, argumentaremos, no es, simplemente,
resistir a estros procesos, sino reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines. Esa
resistencia deber darse en el terreno del Imperio, es un contra-Imperio que surge de las
fuerzas vivas de la multitud, sta deber organizarse y crear un poder constituyente
alternativo y democrtico que subvierta el poder del Imperio, en poder de la multitud
362
. As
la multitud prueba la capacidad del hombre frente a la naturaleza, frente a la historia.

La revolucin en los autores lleva una lgica inmanente. Ellos sugieren que las resistencias
de la multitud han creado la globalizacin. Es decir, los oprimidos han llevado la historia al
estado actual: la multitud llam al imperio
363
. Cada accin imperial es un rebote de la
resistencia de la multitud, que coloca un nuevo obstculo que la multitud debe superar. Ellos
no reivindican nada del pasado, pues todo lo que existe hoy es producto de las mismas
luchas, por eso debemos empujar a travs del Imperio para salir al otro lado. Parece que
Negri y Hardt, ante la derrota histrica de las luchas marxistas, indican que stas crearon la
nueva posibilidad de liberacin: el Imperio. Es curioso, pero en Negri la emancipacin
364

aparece como la integracin de cada Estado-nacin al Imperio. As las cosas, la multitud hoy,
segn Negri, est emancipada. La emancipacin es vista como un paso previo para la
liberacin.

La lucha contra-imperial debe ser acorde a las caractersticas del Imperio, es decir, global.
Negri y Hardt reconocen que ha habido una dificultad prominente en el esfuerzo por unir esas
luchas, y que stas, no se han dirigido, muchas veces, en el mismo sentido, ha habido
incomunicabilidad de las mismas, pero sostienen que todas son producto del poder
inmanente que intenta surgir y, en este sentido, como el Imperio es el manto que cubre toda
la esfera de la sociedad y no tiene centro, cualquier brote que surja de ella, es un golpe que

360
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 215. Al respecto afirman: No estaremos en condiciones-ni siquiera al finalizar
este libro de sealar hacia ninguna elaboracin concreta y existente de alternativa poltica al Imperio.
361
MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Editorial Ariel, 1994, p. 12.
362
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 46.
363
Ibd., p. 81
364
La emancipacin es el ingreso de nuevas naciones y pueblos dentro de la sociedad imperial de control, con
sus nuevas jerarquas y segmentaciones. Ibd., p. 345
puede desestabilizarlo: cada evento insurreccional que erupciona dentro del orden del
sistema imperial provoca una conmocin a la totalidad del sistema y cuanto ms extiende
el capital sus redes globales de produccin y control, ms poderosos se vuelve cualquier
punto singular de rebelin. Afirman, adems, que En suma, esta nueva fase se define por
el hecho que estas luchas no se unen horizontalmente, sino porque cada una salta
verticalmente, directo al centro virtual del Imperio
365
. Las nuevas luchas, que surgen del
campo de la produccin social, no pueden acudir a los localismos, pues estos desechan las
mismas alternativas y mecanismos de lucha que la globalizacin ofrece. Negri y Hardt
afirman, aunque suene paradjico, que la globalizacin es un imperativo para la liberacin
366
.

La lucha contra-imperial est basada en la Inmanencia, es decir, en el poder transformador
de la multitud. La multitud es la res gestae, esto es, la cosa que crea. sta inmanencia
tiene dos perspectivas metodolgicas, la primera, una deconstructiva, que subvierte las
estructuras hegemnicas; La segunda es constructiva y tico poltica, cuya mira es la
formacin del poder constituyente alternativo. Esta segunda tpica, puede asimilarse a lo
que Gramsci llam catarsis.

La poltica se crea desde adentro, es ontolgica. El campo de lucha surge en el terreno de la
produccin y la subjetividad, en la disyuncin entre el sujeto poltico y el sujeto econmico.
Debe aprovecharse el tiempo libre que permite el trabajo posmoderno, el trabajo inmaterial,
el cual es producto del conocimiento, la tcnica, la ciencia, etc. se crea as el intelecto
general, o lo que Marx llamaba el general intellect, esto es, una inteligencia social,
colectiva, creada por conocimientos, tcnicas, y saberes acumulados. Cuando la multitud
(inteligente) se apropie de las nuevas fuerzas productivas, se crear una nueva materialidad
basada en la cooperacin productiva, as la multitud, sin Imperio, logra su autogobierno
autnomo
367
. Es necesario que la multitud adquiera ciudadana global (cuestin que haba
propuesto Kant), pues la ciudadana global es el poder de la multitud para reapropiarse del
control sobre el espacio, y con ello disear la nueva cartografa es necesario un nomadismo
y una mezcla de razas en el nuevo espacio; deber haber, igualmente, un salario social para
cada individuo, pues todos somos productivos dentro de la sociedad; una tercera demanda

365
Ibd., p. 95
366
Ibd.., p. 91
367
Ibd.., p. 335
de la multitud es el derecho a la reapropiacin: el derecho a la reapropiacin es, realmente,
el derecho de la multitud al auto-control y la auto- produccin autnoma. La multitud as es
un poder constituyente que puede ejercer la democracia absoluta. Lo anterior significa la
cada del Imperio, pues ste no es constituyente, no es ontolgico, sino regulativo.

4. Los infortunios de la Utopa Neocomunista.

Spinoza, en la tica, afirma: podra decir que el Deseo es la esencia misma del hombre en
cuanto se la concibe como determinada a hacer alguna cosa
368
. Para Negri y Hardt el
deseo es fundamental en la lucha contra-imperial. La multitud misma es deseo, slo el deseo
har que la multitud despliegue su poder inmanente y busque la subversin de la dominacin
del Imperio. Spinoza pone a la multitud en relacin directa, inmediata con la divinidad y la
naturaleza, como productora tica de la vida y el mundo. Ellos tambin asumen el concepto
de democracia absoluta de Spinoza: Spinoza define la democracia como la forma absoluta
de gobierno porque en democracia toda la sociedad, toda la multitud gobierna
369
. Los
autores recurren aqu a la vieja utopa democrtica. La dificultad (y el peligro!) de que todo el
pueblo gobierne fue prevista por Platn, Aristteles y el mismo Rousseau. Hay, en los
autores, un rechazo a la representacin, pues sta fue la metafsica moderna que reemplaz
a la medieval. Ellos creen en el poder de la multitud en el interior de las estructuras sociales.
As, Deseo unido a Democracia Absoluta significa la subversin del orden establecido,
despus, obviamente, de otros requisitos tanto objetivos como subjetivos.

Negri y Hardt realizan, indiscutiblemente, un anlisis brillante del mundo actual, pero este
anlisis es puesto y busca convalidar su proyecto poltico. La historia aparece como
portadora de una teleologa comunista.

Para ellos La modernidad es slo un paso necesario del capitalismo. Aparece como una era
creada por el capitalismo gracias a su necesidad de liberar la produccin. Ellos estn
convencidos de que si algn da habr comunismo, ste se dar efectivamente sin Estado,
pues el Estado fue creado por el mismo capital, pero ante las demandas surgidas con la
globalizacin, el capitalismo se vio necesariamente empujado a destruir su creacin. Aunque

368
SPINOZA, Baruch, tica, Madrid, Sarpe, 1984, p. 175
369
NEGRI y HARDT, Op. Cit., pp. 198 y 110
no en los trminos de Marx, la historia ha avanzado y ha proporcionado una primera victoria:
la desaparicin del Estado-nacin. Hoy vemos cmo este presupuesto no es del todo cierto.
El Estado hoy es reivindicado, como en el caso palestino, el pas vasco. Los Estados siguen
defendiendo su soberana como en caso Colombia-Nicaragua por San Andrs y otro tipo de
conflictos similares. El Estado, indudablemente, ha perdido soberana, pero sigue teniendo
importancia como sujeto de derecho internacional, como administrador de la poblacin bajo
su territorio, como propulsor de polticas culturales, etc. Hoy, a pesar de Negri y Hardt,
ningn Estado est dispuesto a ceder su soberana. Por otro lado, pases como los asiticos,
con grandes tradiciones culturales, aunque se han incorporado al mercado mundial, no han
pretermitido de sus tradiciones, ni de sus modelos culturales. Es importante anotar que esa
prdida de soberana es, ciertamente, una imposicin del nuevo orden mundial, pero esto no
indica que tales procesos deban necesariamente darse en aras de una sociedad futura. Esa
situacin no convalida los medios del sistema para lograr ese fin. No implica, tampoco, que
deban borrarse todas las particularidades de las sociedades. La diversidad cultural debe
protegerse, la diferencia y el pluralismo son una condicin sine qua non para el desarrollo de
la civilizacin.

Negri y Hardt estn imbuidos, an hoy, de la vieja filosofa de la historia hegeliana. El
proceso histrico aparece como el resultado de la multitud y el capitalismo, es decir, la lucha
de clases de Marx. Ellos han captado el espritu de la historia, donde la meta es el
comunismo. El Imperio no sobrevivir porque la multitud fue, por medio de la resistencia,
quien lo cre y quien lo destruir. En Negri y Hardt se mezclan el cientifismo del viejo Marx
y la importancia de la praxis revolucionaria del joven. La Posmodernidad lleva, basta con un
empuje, a la hecatombe del capitalismo y la instauracin de una sociedad sin Estado. Ellos
dicen no ser anarquistas, pues hablan desde las perspectivas de la materialidad constituida
en las redes de la cooperacin productiva.

Esa filosofa de la historia es problemtica. Es la resistencia la que empuja al Imperio y lo
lleva a su debacle. Negri y Hardt sostienen que los fundamentalismos son tambin una forma
de resistencia, los fundamentalismos representaron tambin el paso de lo moderno al
Imperio, son de la Posmodernidad. Igualmente sucede con el terrorismo. Pero como la
globalizacin es una condicin para la liberacin, se podra pensar que sta lgica convalida
tales aberraciones
370
.

Negri y Hardt estn, an, impregnados, en el anlisis de la sociedad y el trasegar histrico,
del economicismo marxista. Hay una sobrevaloracin de los efectos del sistema productivo
sobre los sujetos y sobre la realidad. La influencia de la literatura, la pintura, de la escultura,
en fin, del arte, del Renacimiento no son tenidos en cuenta a la hora de validar la herencia de
la Edad Moderna. La Edad moderna es vista como un paso necesario para el Imperio, pero la
influencia de la gran cultura sobre este supuesto paso es pretermitida. Negri avanza en el
anlisis sobre Gramsci, Althusser, pero este avance no se debe a que incorporen, por
ejemplo, el Psicoanlisis, como si lo hizo el Freudomarxismo, sino a las exigencias
interpretativas que imponen los cambios objetivos en la realidad hoy.

Hay, por otro lado, una absolutizacin del concepto de Imperio. Todo lo existente aparece
creado por l, nada escapa a l, no hay afuera, no hay centro. Es cierto que el capital fluye
por el mundo fcilmente, pero no es del todo cierto que abarque la totalidad espacial. Hoy,
afortunadamente, existen en el mundo (frica, Amrica, Asia) culturas que no han sido
permeadas por el capital. El capital fluye, pero es direccionado por centros concretos y reales
de poder. La influencia de las potencias que conservan su podero, podero heredado de su
posicin central en los colonialismos, es notoria cuando hablamos, por ejemplo, de
intercambios comerciales, de relaciones econmicas. El centro (o los centros) que
producen la miseria mundial, son hoy, a mi parecer, fcilmente determinables. El hecho de
afirmar que el capital no tiene un centro lleva a los autores a plantear que en este sentido los
Estados Unidos no representan algo absolutamente fuerte dentro del Imperio: Los Estados
Unidos no pueden e, incluso, ningn Estado-nacin puede hoy, constituir el centro de un
proyecto imperialista. El imperialismo ha concluido. Ninguna nacin ser lder mundial, del
modo que lo fueron las naciones modernas europeas
371
. Es preciso decir, que la nueva
configuracin del orden mundial presupone un cambio en los mecanismos de dominacin de
un pas sobre otros, pero en lo fundamental los efectos de esa dominacin son los mismos.


370
Ibd., p. 91 y 168
371
Ibd.., p. 45
Esa absolutizacin del concepto de Imperio les permite a los autores plantear que ste es
vulnerable en su totalidad, pues una lucha o una crisis, en cualquier parte puede
desestabilizar el sistema. Es fcil afirmar que en este sentido, las crisis argentina, brasilea y
uruguaya son desestabilizadoras del sistema capitalista y de la estaticidad del Imperio, y que
contribuiran al paso hacia una nueva sociedad. Es preciso tener en cuenta la capacidad
metamrfica del sistema, para no caer en optimismos romnticos y sin fundamento. Negri
rechaza el regreso a los localismos como puntos eficaces en la lucha contra-imperial, a la
vez que sostiene que la relacin horizontal de las luchas no es necesaria, pues stas
pueden actuar verticalmente contra el Imperio. Entonces, Cmo lograr la cooperacin
ontolgica de la multitud contra el Imperio? Cmo luchar solidariamente? Cmo establecer
la cooperacin productiva de la multitud?

Negri y Hardt parecen aceptar con Sartre que an la sociedad no ha salido del marxismo,
pues las denuncias de Marx continan vigentes
372
: estamos encerrados dentro del
marxismo, en el porvenir como en el pasado, porque estamos en un sistema econmico y
social que no puede interpretarse sino en trminos marxistas, por ello recurren a la vieja
categora de proletariado
373
. La multitud es el proletariado de hoy, pues este es el concepto
general que define a todos aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital, toda la multitud
cooperativa. En realidad resulta difcil que la multitud se una contra el Imperio, esto puede
llevarnos rpidamente a la resurreccin de las masas asesinas del Siglo XX. La pretensin
de la inteligencia general resulta utpica, entonces frente a la carencia de una autoconciencia
generalizada, volvemos fcilmente a las rdenes del seor sanguinario y omnipotente que se
dedica a mandar y a ordenar, as se crea, sin ninguna duda, un nuevo dios antropfago; se
originara as una nueva mediacin, una de esas formas de trascendencia que tanto critican
los autores.

Hay en los autores un tinte de sainsimonismo, un tinte de Cristianismo Popular. El pobre es
Dios en la tierra, el pobre no deja de ser productivo, tiene una indispensable presencia en la
produccin de la riqueza comn. El pobre es la posibilidad real del mundo, slo el pobre
puede renovar el ser, puesto que es l quien sufre la explotacin, la exclusin. El pobre es el
fundador de la multitud. Aqu est presente la ideologa del resentimiento que tanto critic

372
SARTRE, Jean-Paul, Filosofa e ideologa del existencialismo, Bogot, Editorial Oveja Negra, 1987, p. 25
373
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 91
Nietzsche
374
, resentimiento que fcilmente se convierte en intolerancia y violencia. Pero el
pobre que est hoy en condiciones de miseria extrema, no juega un papel relevante dentro
de la produccin, pues precisamente se haya excluido del sistema, no puede seguir
perpetuando el consumismo desaforado de nuestros das. El pobre es relegado de los
beneficios sociales. El capital sencillamente pasa por encima de l. Es difcil creer que los
pobres puedan convertirse en una fuerza poltica alternativa al sistema imperante, mxime
cuando el capital es eficaz en el control de la resistencia.

Es evidente que la organizacin de la multitud contra el Imperio es una tarea prrica. Debe
entenderse que en ella residira el uso legtimo de la fuerza, un nuevo manejo de la
economa, del conocimiento, de la cultura. La multitud tomara para s la soberana imperial,
la soberana posmoderna, pues cuando una clase est llamada a dominar significa que
desde sus intereses...desde su conciencia de clase, es posible organizar la totalidad de la
sociedad de acuerdo con esos intereses
375
. Aunque en palabras de los autores no es
apropiado hablar de clases, pues stas tambin desaparecern, como en el viejo marxismo;
lo cierto es que en la multitud estara la tarea de dirigir el designio histrico.

Para finalizar, debo decir que Negri y Hardt intentan, a partir de un anlisis de la mal llamada
Posmodernidad, ofrecer una alternativa al orden imperante, pero esa alternativa es puesta,
en su mayora, en los trminos del viejo sueo comunista, por eso el regreso a desaciertos
epistemolgicos y praxeolgicos es notorio. Al final de la obra, el pesimismo sobre las
alternativas polticas al Imperio, es reemplazado por un jbilo obnubilante: sta es una
revolucin que ningn poder lograr controlar, porque biopoder y comunismo, cooperacin y
revolucin, permanecen juntos en amor, simplicidad, y tambin inocencia.







374
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza editorial, 1997, p. 50. Traduccin y
comentarios de Andrs Snchez Pascual.
375
LUKCS, Georg, Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 133
Recordando a Martn Heidegger.
- A los 120 aos de su nacimiento
376
-
-I-
Mara Zambrano, la pensadora espaola, quien como Heidegger busc acercar filosofa y
poesa y cuya obra confluye en varios aspectos con la del filsofo alemn, escribi: Las
ruinas son lo ms viviente de la historia; pues slo vive histricamente lo que ha sobrevivido
a su destruccin, lo que ha quedado en ruinas
377
. En este preciso sentido, podemos decir
hoy, que la obra de Heidegger es una portentosa ruina. Una ruina que testimonia un pasado
que es presente, una ruina, que como toda obra humana que pueda llamrsele as, sobrevive
al tiempo y se haya entre nosotros, especficamente, en la historia de la filosofa, que no es
mera historia, sino historia viviente; pensamiento presente entre quienes viven azarosamente
en el asombro: los filsofos.

Recordar hoy a Heidegger, uno de los filsofos ms brillantes, enigmticos y delirantes
(metafsicamente) del siglo XX, es revivir el pasado, es decir, actualizar lo que no se ha
muerto, des-cubrir las ruinas y mostrar lo que de ellas palpita en el mundo actual de la
filosofa; es rescatar e insistir en que las cumbres del pensar nos habitan. Esto tambin es
vlido para un Platn, un Aristteles, un Descartes, un Kant, un Hegel, un Marx, un Nietzsche
o un Husserl. Ellos son los pinculos del pensamiento y la encarnacin viviente de la
potencialidad de esa actividad que se llama pensar. Recordar a Heidegger es traerlo de
vuelta, si es que alguna vez se ha ido realmente, para hacerlo visible de nuevo en la vida
profesoral acadmica y, la mayora de las veces, yerta. Es tambin tener la oportunidad de
decirle a la comunidad filosfica algunas cosas, que sin duda ya conocen, pero que es vlido
repetir precisamente porque conmemorar un nacimiento de tal talla lo permite y lo justifica.
Heidegger naci en 1889, casi en la mitad de un siglo que- si lo decimos con la Escuela de
los Annales- naci en 1850 y concluy hacia 1945. Entre estas dos fechas- donde se da la
larga duracin de Fernando Braudel- meramente cronolgicas y formales, tiempo impropio,
mora lentamente el idealismo alemn, especialmente el hegeliano; naca el positivismo
filosfico como doctrina que acoga el credo del progreso, auroraba la ciencia que fue
acogida por el positivismo y se pona al servicio de la naciente era del capital (Hobsbawn);

376
Publicado en: Revista de estudiantes, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Santo Toms, Vol. 1, No.,
01, enero-junio de 2009, pp.29-41.
377
ZAMBRANO, Mara. La razn en la sombra. Antologa crtica de Jess Moreno Sanz, Madrid, Ediciones
Siruela, 2004, p. 409.
tambin apareca en el horizonte una de las doctrinas que con su praxis y teora revolcara el
mundo filosfico e histrico: el marxismo. A la par, los avances de la biologa y la zoologa y
distintos descubrimientos en campos como la qumica. Junto a estos no desdeables
acontecimientos, insurgi Darwin con su teora de la evolucin, expuesta en 1859 en su libro
El origen de las especies. Darwin no slo contribua al xtasis cientfico de la poca, sino que
con su teora le aportaba- sin quererlo- a la doctrina liberal del xito del ms fuerte, lo mismo
que al pragmatismo que corrobora la verdad con el xito, la utilidad y la eficacia. Darwin
contribuy, al igual que muchos otros, a la crtica de las detestables muchedumbres
corruptoras de toda cultura y de todo buen gusto. Eso desemboc en una loa al
aristocratismo de la inteligencia, a un canto a los mejores.

En este mismo escenario est Nietzsche quien acogi ciertos valores de la poca, entre
ellos, el desprecio a la masa, a lo vulgar, lo que lo llevo a enfilar sus armas contra el
anarquismo, el socialismo, el positivismo e, incluso, el darwinismo. El socialismo y el
democratismo de la poca eran para l manifestacin del cristianismo. Sin embargo, en sta
poca el genio de Nietzsche aparece como un notario de la decadencia, decadencia de la
cultura occidental cristiana. l ya se consideraba pstumo de nacimiento y quera fundar la
era poscristiana: la de la transvaloracin de todos los valores. Esa era empezaba en
1888
378
, cuando l mentalmente se encontraba en el lmite y cuando escribi El anticristo y
su bella y delirante autobiografa Ecce Homo. Es aqu, en El anticristo, donde est realmente
la formulacin explcita de la decadencia de Europa. Decadencia que se ha convertido en
una proclama que an pervive y que se cant a los cuatro vientos del orbe durante el siglo
XX. Por eso tenemos a Ortega y Gasset diciendo en La rebelin de las masas de 1930:
...hoy todo el mundo habla de la decadencia europea como de una realidad inconcusa
379
.
En la misma Espaa, la genial Mara Zambrano, cuyas palabras recordamos al iniciar esta
rememoracin, deca en su libro La agona de Europa: Desde hace bastantes aos se
repite: Europa est en decadencia. Ahora ya no parece necesario decirlo
380
. Y esto slo en
Espaa, que como han dicho Ortega y Leopoldo Zea, ha estado en la periferia de Europa.
Ms adelante miraremos cmo este mismo sentimiento era una preocupacin fundamental
en la Europa de la poca, en la Europa del Joven- tambin del viejo- Heidegger.

378
NIETZSCHE, Friedrich. El anticristo. Introduccin y notas de Rafael Gutirrez Girardot, Bogot,
Panamericana Editorial, 2001, p. 149.
379
ORTEGA Y GASSET, Jos. La rebelin de las masas, Barcelona, Ediciones Orbis S.A, 1983, p. 141.
380
ZAMBRANO, Mara. La agona de Europa, Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 23.

El joven Heidegger creci en este ambiente. l cabalg en su niez entre los dos siglos: el
XIX y el XX. Eran pocas duras y convulsionadas, pues la misma Alemania haba ingresado
en la era de los imperialismos y el malestar en Europa frente a los valores nuevos impuestos
por el capitalismo y la burguesa era creciente. Los sectores tradicionales, baluartes de los
viejos valores, rechazaban la mentalidad individualista, egosta, competitiva y eficientista que
la realidad impona. El capital provocaba una destradicionalizacin y desarraigaba al
individuo de su comunidad; quebraba los lazos orgnicos de la sociedad e impona una
fragmentacin, donde el individuo apareca como nmada, como abeja sin panal. Esa
tensin la mostr Ferdinand Tnnies en su libro Comunidad y sociedad de 1887. Mientras
tanto, Heidegger cursaba en su tierra sus estudios bajo la tutela de la iglesia. Su niez en
Messkirch, al sur de Alemania, siempre estuvo presente en la mente de Heidegger. All quiso
el filsofo ser sepultado; as, pues, de esta forma regres al lugar donde el ser tambin haba
aflorado en l. Este regreso es tambin la vuelta a la fuente de su filosofa, de su pensar
antimoderno.

Heidegger fue siempre un provinciano, un amante del sosiego, la tranquilidad, la paz y los
suspiros profundos que el ambiente del campo y un pueblo producen en el alma. Un mundo
donde el hombre se siente insertado en l, en comunidad, un mundo que acaricia al hombre
y cuyas manifestaciones, como las campanas, o los riachuelos, lo despiertan: esa parte
sintiente donde la naturaleza misma se da cuenta que existe, que es. Heidegger siempre
sinti aoranza por todo esto. En el filsofo del ser todo es un regreso: regreso a su tierra, a
los medievales, a los griegos. Daro Botero Uribe lo ha expresado bien al titular su libro:
Martn Heidegger: la filosofa de regreso a casa del ao 2004.

El joven Heidegger, en quien ya haba arraigado un espritu conservador- o ms bien, ste lo
constitua como uno- sinti bien pronto su incomodidad frente a la decadencia de la nueva
realidad histrica. Por eso le reprocha: la sofocante atmsfera, el hecho de ser un tiempo de
la cultura exterior, de la vida rpida, de una furia innovadora radicalmente revolucionaria, de
los estmulos del instante, y, sobre todo, el hecho de que representa un salto alocado por
encima del contenido anmico ms profundo de la vida y el arte
381
. Estas quejas eran

381
Citado en SAFRANSKI, Rdiger. Un maestro de Alemania. Martn Heidegger y su tiempo, Barcelona,
Tusquets editores, 2003, p. 45.
frecuentes en la poca. Se pueden encontrar por doquier: en Max Scheler, las corrientes
vitalistas, Max Weber, Georgy Lukcs, etc. El sentimiento general de la poca era que la
tcnica, el dinero, la masificacin, la instrumentalizacin de la vida, el economicismo, etc.,
haban producido un empobrecimiento general e inadmisible del espritu. El resultado era un
hombre vaco, pobre y yerto de alma. El diagnstico se extenda para todas las regiones de
la vida.

La Primera Guerra (mal llamada) Mundial es, sin duda, decisiva para la filosofa de
Heidegger y, en general, para la de la poca. Para Heidegger lo es, porque ella ayuda a
explicitar su adhesin al nacionalsocialismo en los aos 30, adhesin que no slo es poltica,
sino filosfica, metafsica; para la filosofa de la poca, especialmente en Alemania, porque
acenta la proclama de la decadencia de Europa y explica las actitudes de muchos
intelectuales frente al destino de su pas, por ejemplo, de Carl Schmitt o de Ernst Jnger.

En 1919 se instaura en Alemania la Repblica de Weimar, con una constitucin nueva y
progresista a bordo, una constitucin que lleg a convertirse en modelo de un nuevo
constitucionalismo en Occidente, pero que en los aos veinte en Alemania era acusada de
mantener la sumisin ante el resto del mundo. Alemania, como es sabido, haba perdido la
guerra, y con esa prdida, derrumbaba el entusiasmo de muchos intelectuales que se haban
comprometido- y que haban vivido el hecho con cierta euforia- tal como Herman Hesse, slo
hasta 1917 como puede verse en sus Escritos polticos, el propio Heidegger y Thomas Mann,
entre muchos otros. De hecho, Husserl, a quien por estos aos conoci Heidegger, haba
perdido prole en ella. El resultado de esa guerra fue nefasto para Alemania. Todas las cargas
le haban sido impuestas en el famoso tratado de Paz de Versalles: militares, polticas,
econmicas. Alemania haba sido humillada, condenada a realizar reparaciones,
fragmentada en sus territorios, limitada en sus actuaciones militares, etc., mientras los
Aliados se beneficiaban de los resultados de la guerra. Todo esto slo aliment el
resentimiento de ciertas capas sociales en Alemania, especialmente la baja clase media,
acostumbrada a la autoridad imperial y a los valores de la familia y la autoridad, tal como lo
ha mostrado Eric Fromm en su libro El miedo a la libertad de 1941
382
. Todo eso se vea


382
FROMM, Erich. El miedo a la libertad, Bogot, Editorial SKLA, 2006, p. 178-203.

resquebrajado con el nuevo orden, un orden donde los obreros tenan expresin poltica y
donde el panoptismo anticomunista se apoderaba de Alemania y de gran parte del mundo.

Los aos posteriores a la guerra profundizaron la mentada idea de la decadencia de Europa
y pusieron en primera fila el desmoronamiento moral de Alemania. Max Weber, por ejemplo,
denunciaba a los profesores que utilizaban polticamente sus clases y en su conferencia de
1919, La ciencia como profesin, pona de presente que la ciencia no poda darle sentido a la
vida humana; igualmente, alertaba sobre los irracionalismos, entre ellos, los misticismos y los
falsos dioses que proliferaban aprovechando la situacin en la poca de la
desmagicalizacin del mundo
383
o lo que Heidegger despus llam desdivinizacin del
mundo. El libro que recoga el espritu de la poca fue La decadencia de Occidente, cuyo
primer tomo apareci en 1918 y el segundo en 1922. El libro haba sido escrito por un
profesor de fsica de secundaria, con buenos conocimientos histricos, y proclamaba el
hundimiento de Occidente. En l se aluda a los temas de moda: el aristocratismo, la
sociedad de masas, la prensa y su relacin con esa masificacin, la democracia y su
tendencia a la dictadura, etc. El texto respiraba aires de fatalismo histrico, lo cual se
corresponda con los ciclos naturales de toda cultura. En l dijo Spengler: La prensa es hoy
un ejrcito con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales
y los lectores son los soldados
384
. Esta frase se hara realidad en los aos posteriores
cuando Hitler pona la propaganda en marcha para hechizar el pueblo alemn y lanzarlo al
desprecio de los judos y de todo lo que significara un impedimento para la realizacin del
providencial destino nacional. Y por otro lado, Europa no se haba terminado de hundir.

El ambiente en Alemania era complejo. El sentimiento era de derrota, pero en el fondo de
ese abismo se columbraban miles de recetas para sacar al pueblo adelante. El problema era
que las recetas eran tan amplias y tan variadas que no se vea forma de que ellas pudieran
realmente hacer algo por la nacin, cada da ms pobre, con una crisis econmica en avance
y con cientos de parados. Todo se agravara con la crisis mundial econmica de 1929. En
su libro Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, el cual es tambin una historia
intelectual del siglo XX, dice Rdiger Safranski: Los numerosos profetas y dems gente de

383
WEBER, Max. La ciencia como profesin. La poltica como profesin, Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 2007, p.
67-68.
384
ADORNO, Theodor. Crtica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32.

carisma de aquellos aos eran casi todos milenaristas y apocalpticos, figuras labernticas
conquistadas para la revolucin final de la guerra, decisionistas de la revolucin del mundo,
metafsicos enfurecidos y negociantes en la feria de las ideologas y las religiones
sustitutivas
385
.
Para los aos veinte Heidegger haba roto ya con el catolicismo, se haba casado y haba
entablado una amistad fundamental con Karl Jaspers. Asimismo, andaba de la mano de
Husserl quien lo vea como su discpulo ms prometedor. Heidegger rechazaba las recetas
mltiples de la poca, incluyendo las filosficas, y empezaba a lanzar crticas tericas contra
Husserl mientras aprovechaba los impulsos que ste le daba en la comunidad filosfica.
Hasta este momento Heidegger ya haba dado pruebas de su fangosa solidez tica, pues
parte de sus aos de estudios los realiz con la iglesia, a pesar de que no se senta en
absoluto a gusto, pero decidi aguantarse hasta lograr sus objetivos; tambin acusaba a
Husserl de curandero de la filosofa ante su amigo Jaspers mientras se beneficiaba de su
amistad
386
. Mas tarde sus amores con Hannah Arendt, lo mismo que su actitud ante Jaspers
confirmaran que el genio no necesariamente va ligado con la bondad, la solidaridad y la
transparencia que la vida exige en ciertos momentos. Pensar que el genio y la tica van
juntos es un moralismo ingenuo. Por otro lado, slo hasta 1923 Heidegger logra obtener una
ctedra como profesor en Maburgo; antes, desde 1918, se haba desempeado como
Privatdozent en Friburgo como asistente de Husserl.
-II-
En sus lecciones sobre la historia de la filosofa Hegel sostuvo: la filosofa no est por
encima de su tiempo, ella es solamente la conciencia de lo sustancial de su tiempo, o el
saber pensante de lo que existe en el tiempo [] ningn individuo puede estar por encima de
su tiempo; el individuo es hijo de su poca
387
. Estas palabras trilladas de Hegel reflejan bien,
a mi juicio, lo que empez a ser la filosofa de Heidegger en los aos veinte. Una filosofa hija
de su tiempo, de las preocupaciones de la poca, que en el fondo responda a las
inquietudes que la historia le arrojaba al rostro a la humanidad y, en el caso de Heidegger,
especficamente Alemania. Con todo, Heidegger, gran intrprete y conocedor de la filosofa,
saba que l deba ponerse por encima de la poca; no poda sucumbir como curandero,
como un inmediatista que se afana a lanzar los dados para actuar seguidamente. No. l

385
SAFRANSKI, Rdiger, Op. Cit., p. 126.
386
Ibd., p. 161.
387
HEGEL, G.W. F. Introduccin a la historia de la filosofa, Madrid, Sarpe, 1983, p. 84

tena que captar la poca y su espritu, lo cual reconocera ya en los inicios de los aos 30
durante su curso sobre Platn. Y para captar la poca y expresarla filosficamente tena tras
de s una tradicin que le prestaba herramientas y le servira de pivote. Slo as construy
Heidegger su buril filosfico. Con l, simplemente estremeci el mundo acadmico.

La filosofa que hizo famoso a Heidegger, cuando de hecho l ya lo era entre estudiantes
como Gadamer, empez a gestarse a partir de 1923 en sus sonadas lecciones de ontologa.
Ya hay en ellas una fuerte crtica a Husserl, a quien se le reprocha su actuar dentro de la
tradicin filosfica, una tradicin que ha ensalzado la ciencia: para Husserl existe un ideal
determinado de ciencia, y es el que se encuentra prefigurado en las matemticas y en las
ciencias naturales
388
. Este camino es errado y antifenomenolgico, pues en la
fenomenologa los objetos deben tomarse tal como ellos en s mismos se muestran, es
decir, como aparecen ante un determinado mirar. Ese mirar surge de un estar-orientado en
ellos, de un estar ya familiarizado con lo ente [] Se trata de llegar a aprehender la cosa
libre de encubrimientos, superando el punto de partida
389
. En este famoso texto Heidegger
reconoce el aporte de Husserl de la intencionalidad y la forma como sta supera el dualismo
sujeto/objeto. Sin embargo, Heidegger pens que la reduccin trascendental de Husserl era
un retroceso, de ah la crtica. Por otro lado, a esos atisbos filosficos slo puedo llegar
Heidegger partiendo de la tradicin filosfica. l lo reconoce cuando dice explcitamente:
Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl
390
.

Heidegger criticar la forma como proceden las diversas ciencias sobre su objeto de estudio.
Ellas parcelan la realidad real (expresin muy famosa en la poca) empobrecindola. sta
crtica est tambin, justo en los mismos aos, en el segundo tomo de Historia y conciencia
de clase (1922) en el famoso ensayo sobre la conciencia del proletariado y la cosificacin, lo
mismo que en la crtica que Ortega y Gasset plantea a Descartes en su libro El tema de
nuestro tiempo de 1923; asimismo, en estos aos Husserl mismo la elabora, lo cual slo es
notable en su famoso libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental, surgido a partir de una conferencia de 1935 en Praga. Heidegger iba,
ciertamente, tras algo distinto. No eran los objetos individualizados como tal, los entes, sino

388
HEIDEGGER, Martn. Ontologa. Hermenutica de la facticidad, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 95.
389
Ibd., p. 99.
390
Ibd., p. 22.
la vivencia originaria, una vivencia del hombre en una situacin original, dentro del mundo.
Esto a diferencia de las ciencias que sustraan al hombre del mundo y tomaban a ste como
res extensa para ser dominado, estudiado, teorizado. A Heidegger le interesaba algo ms
all de lo evidente. Es aqu cuando realmente Heidegger se lanza a escrutar lo que est
detrs de lo que normalmente aparece dado. Aqu ya estamos, verdaderamente, camino al
ser.

Los vitalismos y la fenomenologa haban hablado de vivencias, de vida, de dimensiones
profundas del hombre mancilladas por el tecnicismo, incluso el progreso al que Jnger llam
la ms grande iglesia popular del siglo XIX
391
y la apabullante realidad de la poca.
Heidegger, realmente, tiene en cuenta todo esto. Slo que l, con su desbordante capacidad
para resquebrajar lo usual, mostrar que el asunto es ms profundo; l sabr arrojar la voz
que lanza a todos sus oyentes al asombro, la perplejidad y el misterio. Y les har sentir que
se encuentran asistiendo a un evento nico en la historia de la filosofa. Los oyentes
extasiados muchas veces quedan perdidos, pocos le entienden, pero se dejan poseer.
Heidegger aparece como la musa que revelar el secreto de los dioses, ms precisamente,
que mostrar el misterio. Heidegger se impondr y dejar atnitos a sus alumnos y colegas,
entre los primeros, Hannah Arendt y Herbert Marcuse. Pero lo que quiere mostrar Heidegger
es, simplemente, cmo el hombre se encuentra en el mundo, cmo este mundo, se expresa,
mundea, se manifiesta y se muestra. De tal manera que ya estamos en los terrenos del
Dasein y la hermenutica de la facticidad, del ser-ah que abre una de las experiencias
autnticas, un claro en la selva slo visto en el mundo griego cuando el ser no se haba
olvidado. Estamos ya ante la vida cotidiana y la analtica del hombre en ella.
Entre 1923 y 1927 se fragua y cristaliza Ser y tiempo. Heidegger ha bebido de la filosofa de
la poca, la fenomenologa, los vitalismos, Dilthey, Brentano, la tradicin medieval y antigua,
la teologa, pero lo que l va a anunciar en su libro magno parece nunca haber sido
escuchado y sus oyentes, para nada tarados, quedarn hipnotizados y sorprendidos ante
semejante revelacin. Es as como empieza el enigma Heidegger, un enigma que incluso hoy
parece estar por descubrir an y que en la poca l mismo aliment cuando, a menudo, se
sustraa a la explicitacin o explicacin de sus conceptos
392
. Sin embargo, es evidente que
Heidegger era un filsofo que tena enfrente la realidad, as en su innovador lenguaje

391
JNGER, Ernst. La movilizacin total, en: Revista Argumentos, No. 18/19/20/21, Bogot, 1988, p. 198.
392
STEINER, George. Heidegger, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2001, p. 150.
pareciera ocultarse de cualquier referencia a la situacin inmediata de Alemania, una
situacin que llevaba a autores como Scheler a decir en su famoso ensayo El saber y la
cultura de 1925: Nunca, en ningn tiempo de la historia por m conocida, fue mas necesaria
la formacin alquitarada de una lite directora [] Somos hoy como una selva virgen, en
donde la unidad de la cultura nacional est perdida casi por completo
393
. En la misma poca,
Carl Schmitt haba iniciado su crtica al liberalismo, a la Repblica de Weimar, al
parlamentarismo; llamaba, como Scheler, a la unidad nacional con lo que tenda el puente
para el ascenso de Hitler que ya haba publicado Mi lucha y prometa recuperar la dignidad
de su pueblo. Schmitt lo haca de buena fe tal como muchos en la poca
394
. La crisis los llev
(a Heidegger y Schmitt) al optimismo; los arroj en los brazos del salvador de la patria. El
optimismo lo pagaron caro. Heidegger, pues, estuvo realmente afectado por todo esto,
comparta la sensibilidad y el desgano de su tiempo, por eso Steiner ha dicho: no cabe duda
que Heidegger esta influido por el panorama spengleriano de la decadencia fatal de
Occidente
395
y, por su puesto, la de su patria.
Ser y tiempo no era para Heidegger una obra acabada. Era una promesa e, incluso, en los
aos siguientes l quera superar lo planteado all. Con todo, para muchos intrpretes, ah
est ya toda la filosofa de Heidegger. De hecho, el llamado viraje es slo un complemento
donde el pensamiento revela el ser. Ese viraje vuelve a Heidegger sobre el ser, cuestin
para la que la analtica existencial era slo un prembulo, como se ha recalcado
insistentemente por los expertos, entre ellos, el filsofo argentino Carlos Astrada, quien fue
su discpulo en Alemania en los aos veinte y fue el responsable de la difusin de la filosofa
de su maestro en el pas Austral, una difusin que produjo sus frutos, por ejemplo, en la obra
de Rodolfo Kusch quien en sus anlisis sobre la cultura quechua y aymara y en su filosofa
del estar latinoamericano sigue, en varios puntos, a Heidegger, tal como he mostrado en mi
ensayo Heidegger y el pensamiento andino
396
. Sobre el papel preparatorio de Ser y tiempo
escribi Astrada: La analtica de las estructuras de la existencia no es, para Heidegger, un
terminus ad quem, sino una necesaria preparacin para el planteamiento y discusin del

393
SCHELER, Max, Metafsica de la libertad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1960, p. 133-134.
394
Cfr. GIRALDO, Jorge y MOLINA, Jernimo (Comps.). Carl Schmitt: derecho, poltica y grandes espacios,
Medelln, Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2008.
395
STEINER, George, Op. Cit., p. 148.
396
PACHN SOTO, Damin. Esbozos filosficos II. Escritos heterodoxos, Bogot, Ministerio de Cultura,
Secretara de Educacin y Cultura del Tolima y Alcalda Municipal del Lbano, 2008, p. 53-73.
problema ontolgico, de la interrogacin por el ser
397
. Esto explica por qu en la segunda
etapa de su pensamiento adquiere una gran importancia la poesa y el arte. Ese giro se da
a partir de 1936, cuando el pensador alemn empieza a ocuparse de la poesa, en especial,
la de Hrderlin. Aqu ya no se est tras el ser del hombre, sino tras del ser mismo. En esta
etapa la obra de arte no slo revela el ser, sino la verdad misma, con ello des-cubre tambin
una realidad real ms radical, ms autntica, el arte muestra lo oculto
398
; asimismo, es la
poesa la que nomina al ser, lo alumbra. El ser alborea en la palabra -tambin as es en
Mara Zambrano- pues ahora es el lenguaje el que habla a travs del hombre
399
.
Ser y tiempo es un huracn en la historia de la filosofa. La obra estaba anclada en este
clima de crisis, pero se distingua del gnero correspondiente por el hecho de que aqu no se
ofreca ninguna terapia
400
. No es objetivo de este escrito, ni del aprendiz de filosofa que lo
escribe, exponer detalladamente el contenido de Ser y tiempo. Aqu slo se busca
homenajear a Heidegger, traerlo de vuelta a los 120 aos de su nacimiento y verlo como una
ruina en la historia de la filosofa. Slo se quiere mencionar al respecto que lo ms
impresionante de Ser y tiempo es la analtica existencial del Dasein. El Dasein es el ser-ah,
ser-en-el- mundo; no es un ente ms, es, realmente, el hombre en su mundo cotidiano, en su
vida diaria. El ser-ah es una existencia, es decir, un ente abierto que est en relacin
consigo mismo, que se sabe, que en su apertura cuida de s, de su vida; que se proyecta en
el tiempo, tiempo que l temporea. Slo el Dasein puede abrir la pregunta por el sentido del
ser, ningn otro ente lo puede hacer. De ah partir Heidegger.

El hombre en la vida cotidiana vive en un mundo, un mundo que se le presenta lleno de
significatividad tal como lo haba dicho ya en 1923, un mundo que moramos, en el cual
estamos insertos, un mundo donde estamos en un vivenciar inmediato originario, no
teortico. Es como cuando entramos a una ctedra, a la casa, cuando nos sentamos en la
mesa de siempre, donde estudiamos, planificamos, donde comemos. Nunca teorizamos
sobre las patas de la mesa, sobre la madera o sobre los clavos o puntillas que ella alberga
etc., sino que simplemente ella se nos muestra en nuestro mundo, se nos da en su totalidad,
con su ambiente, la habitacin, etc., llena de sentido. En ese mundo cotidiano estamos

397
ASTRADA, Carlos. Martn Heidegger. De la analtica ontolgica a la dimensin dialctica, Buenos Aires,
Quadrata, 2005, p. 114
398
HEIDEGGER, Martn. Arte y poesa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997.
399
BUCHER, Jean (1996). La experiencia de la palabra en Heidegger, Bogot, Editorial Ariel, 1996, Caps. V-
VIII.
400
SAFRAMSKI, R. Op.Cit., p. 189.
siempre en lo que Husserl llam actitud natural. Eso es lo que quiere decir Heidegger, pero
tambin quiere traspasar esa actitud.
En el mundo cotidiano el hombre est con los entes; el ser-ah se comporta con ellos
usndolos, utilizndolos, ellos estn a la mano, son tiles. Esto es diferente de lo que
ponemos frente a nosotros, lo a la vista, pues en este ltimo caso ya estamos en el nivel
teortico, el de la ciencia que ha constituido al ente en objeto y que, por lo mismo, impide
que el ser del ente emerja. De hecho, las ciencias del hombre hacen esto con el hombre, por
eso lo cosifican, por eso ellas no pueden preguntarse por el sentido del ser. Esta tarea est
dada slo para la filosofa en su versin fenomenolgica. Esto explica tambin por qu
Heidegger nunca consider que Ser y tiempo tuviera nada que ver con la antropologa. En
efecto, en 1928 apareci el influyente libro El puesto del hombre en el cosmos de Max
Scheler y posteriormente Cassirer public su antropologa filosfica. Estos dos pensadores
fundaron tal antropologa, pero Heidegger no se adhiri a estas corrientes. De hecho, el
debate en Davos de 1929 con Cassirer lo que mostr fue que Heidegger no estaba
interesado en el tema de la cultura, pues sta puede ser otra forma de objetivacin y
cosificacin del hombre. En realidad este debate lo dej mal parado ante Cassirer quien
vena insistiendo que el hombre deba conocerse por sus productos, su obra: los smbolos.
Cassirer ya haba escrito su fundamental La filosofa de las formas simblicas.

En el mundo cotidiano el hombre est siempre con un estado de nimo, una disposicin
afectiva como traduce Rivera, que lo constituye
401
. El encontrarse, como traduce Jos
Gaos, es el existenciario (la categora) que denota ese estar espacialmente y ese estar
afectivamente
402
. Ahora, es el ser-en-el-mundo el que constituye al Dasein, el que le
determina sus modos de ser. As, pues, el estado anmico con el que estamos en el mundo
es importante porque constituye al Dasein, es as porque siempre estamos felices, tristes,
angustiados, aburridos, hastiados, preocupados, etc. Es un existenciario que est al lado del
comprender, ambos fundamentales en el estado de abierto del Dasein. La comprensin, en
este caso, est relacionada tambin con las posibilidades de ser del Dasein. Es as como l
sabe qu hacer, donde est, que le puede servir, qu es til. El comprender tiene que ver
con nuestras posibilidades en el mundo, por eso es, como dice Gaos: Esta posibilidad es la

401
HEIDEGGER, Martn, ser y tiempo, Op. Cit., p. 158 y ss.
402
GAOS, Jos. Introduccin a El ser y el tiempo de Martn Heidegger, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1996, p. 44.

condicin de posibilidad de los modos de ser de la propiedad o de la impropiedad
403
. Esa
comprensin siempre implicar una proyeccin hacia adelante, es decir, implica movimiento;
en l somos ya lo que podemos ser.
Por otro lado, en el mundo el Dasein es un ser-con, un ser social, que comparte, vive en una
comunidad de sentido. No est el Dasein aislado, comparte una historia y una cultura con los
dems; se comunica con ellos, comparte un mundo de sentido y un lenguaje. Esto es
fundamental, de hecho los tiles que se nos presentan en el mundo como cosas nos remiten
a un plexo de relaciones, esto es, una barca abandona nos muestra de inmediato la
existencia del otro. Por eso el hombre coexiste, cohabita. Si fuera Robinson Crusoe no
podra ni hablar. No tendra discurso, lenguaje o comunicacin.

El Dasein puede estar en el mundo de dos formas. Es lo que Heidegger llama propiedad e
impropiedad. Estas categoras no tienen- segn Heidegger, no as para muchos intrpretes-
nada que ver con la tica. Son slo dos modos del ser, ambos posibles. El Dasein puede
estar en el mundo de las dos formas. La propiedad implica el control sobre el s mismo, es
la autenticidad, es el Dasein dueo de s, de sus posibilidades, que cuida (procura) de su
estar-en-el-mundo. La impropiedad, por su parte, es un fenmeno ms complejo. Safranski
ha dicho acertadamente: La descripcin heideggeriana del mundo de la vida impropio tiene
una clara relacin crtica con la poca, aunque el autor lo negara siempre. En cualquier caso,
la crtica a la masificacin y al crecimiento de la ciudad, a la nerviosa vida pblica, al capricho
folletinesco de la vida espiritual, desemboca en la descripcin de un ser ah que no vive de
su propio poder ser sino que es vivido por el uno
404
. Estas observaciones son de lo ms
importante, porque inserta a Heidegger en las preocupaciones generales de su poca y la
crtica que en la misma se haca del mundo producido por el capitalismo, por las burguesas
liberales adalides de este modo de produccin. Esa crtica pululaba ya en Europa desde
finales del siglo XIX. Heidegger era uno ms. Con todo, esto indica que la poca se introdujo
en su analtica existencial.

La impropiedad es en realidad- as el mismo Heidegger marcara algunas distinciones- lo
mismo que la alienacin y la cosificacin. Indica que el hombre se pierde en el mundo
cotidiano en el que habita. All, el ser-ah navega en las corrientes de lo que se dice, se

403
Ibd., p. 47.
404
SAFRANSKI, R., Op. Cit., p. 198.
habla, se piensa, se muestra. El hombre adquiere seguridad en un mundo que se la
ofrece, pero que a la vez le quita realmente las posibilidades de ser l mismo, de poder ser.
El anlisis de Heidegger es actual hoy, donde los medios de comunicacin prefiguran
anhelos, vidas, deseos y hasta frustraciones. En la descripcin que Heidegger hace del
estado impropio, de la cada del Dasein en el uno, o lo que es lo mismo, de la cada del
individuo existente en la muchedumbre, en las masas, en la gente, slo se est
describiendo la orfandad de la era moderna o lo que Lipovestky llam: la era del vaco. En
Ser y tiempo, al final del 34 Dice Heidegger: En relacin a estos fenmenos no est dems
advertir que la interpretacin tiene un propsito puramente ontolgico, y que est muy lejos
de una crtica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de
una filosofa de la cultura
405
.
En el numeral donde Heidegger trata de la cada del Dasein en el uno, su impropiedad, se
alude a fenmenos como las habladuras, que es la posibilidad de comprenderlo todo sin
apropiarse previamente de la cosa
406
; la curiosidad, que no tiene nada que ver con la
curiosidad del filsofo, sino slo de aqul que quiere ver por ver, que se deja arrastrar por
todo, el estar en todas partes y en ninguna
407
; y, por ltimo, la ambigedad, donde no se
comprende nada realmente. Es as, por lo dems, en los tres casos. En todos ellos hay una
comprensin inautntica. Para Heidegger estos tres fenmenos constituyen la cada. En este
estado se est perdido en lo pblico, en el uno. Se cree saberlo todo, pero en realidad no se
sabe nada. Esta es la forma como el Dasein se encuentra en el mundo cotidiano. Es, de
hecho, dice Heidegger, el estado originario del hombre en el mundo. Esto tiene su lgica si
pensamos que nosotros primero tenemos un mundo impuesto, un mundo que inicialmente
se nos hace extrao y que slo con la toma de conciencia asumimos una actitud crtica ante
l. Es decir, primero es la impropiedad y, si acaso, es posible que se d la propiedad, la
autenticidad, la recuperacin del s mismo, de sus posibilidades de ser y as se produzca la
des-alienacin.
En Ser y tiempo seguido al anlisis de la cada en el uno, Heidegger pasa al anlisis de la
angustia. Ese tema, el de la angustia, valga decir de paso, lo haba tratado Kierkegaard en el
siglo XIX. En Heidegger, la angustia es fundamental porque est relacionada con la
posibilidad de volver a la propiedad. El hombre se angustia ante el simple hecho de estar en

405
HEIDEGGER, Martn, Ser y tiempo, Op. Cit., p. 190.
406
Ibd., p. 192.
407
Ibd., p. 195.
el mundo. Ser-en-el-mundo genera la angustia. Ahora, la angustia se diferencia del miedo en
que ste tiene un objeto definido y la primera se da ante nada. Lo mismo es en Freud. La
angustia tiene una facultad, en ella todo se desvaloriza, pierde sentido, todo lo que est a
nuestro alrededor. Es decir, con la angustia, ese estado afectivo radical que nos estremece,
que nos corroe, el Dasein se adentra en los abismos de la nada. En sus conferencias de
1929-1930, Heidegger le dar este mismo papel, de hecho ms radical, al aburrimiento, en el
cual el tiempo no pasa. La angustia, decamos, deja al hombre flotando; ella patentiza, saca
a flote la nada y sta se nos impone, nos estremece: flotamos dentro de la nada. Es la
angustia la que abre el mundo en cuanto mundo. La nada lleva al Dasein ante s mismo
como estar-en-el-mundo
408
.
Despus del estremecimiento ante el sinsentido de todo, emerge el cuidado, la cura, como
ser del Dasein ( 41). El Dasein procura por, se preocupa, cuida de s, busca sus
posibilidades de ser, abre su horizonte, vuelve en s y se aleja del estado de alienado. Es un
salvarse donde la significatividad y el comprender del hombre le vuelven. El instante de la
angustia es un alumbramiento en pro del hombre, en pro de la salvacin. Era en esa nada,
donde la nada nadea y atropella al Dasein, lo conmueve, lo espanta, como Heidegger vea
el mundo alemn de su poca. Exactamente lo mismo le suceda a Carl Schmitt. La
salvacin apareci dentro del instante de la angustia. Esa salvacin era, no un proyecto, no
una teora filosfica, no una utopa. No. La salvacin se mostr con urgencia. Sucedi tal
como puede pasarle a quien se ve tragado por un lago de arena: debe ser valeroso,
decidirse, y prenderse del bejuco que tenga a la mano. Si no lo hace se hunde. La nada
amenaz con tragrselos y ellos, acudiendo al ocasionalismo y al decisionismo del instante,
decidieron salir de su centro y embarcarse en la euforia colectiva del nazismo. Esto prueba
que Ser y tiempo contena una filosofa, vaca s, pero que dejaba al hombre la oportunidad
de salvarse o de perderse y que lleg a ser compatible con el nazismo. Heidegger no
propuso una utopa, pero con la teora de la angustia como configuradora de la propiedad
haca en verdad un llamado al poder-ser. En ese momento, las posibilidades de ese poder
ser las ofreca Hitler.

El Dasein tambin es histrico y est dentro de sus posibilidades de ser el adherirse propia o
impropiamente ante la avalancha de la historia. Heidegger jug sus cartas y su hasto por el

408
Ibd., p. 210.
mundo moderno lo llev a creer ingenuamente que el nazismo representaba una superacin
de la modernidad y, segn Safranski, que permitira realizar sus delirios metafsicos en
cuanto a una revolucin del ser. El nazismo sera una realizacin de su filosofa. Ms tarde el
propio Heidegger se dio cuenta de que el nazismo no era una superacin de la modernidad,
sino su continuacin. Heidegger adhiri al nazismo por razones filosficas y polticas. Esto es
claro: la salida de la Sociedad de Naciones y la derogacin unilateral del tratado de
Versalles eran para Heidegger una manifestacin de la voluntad de autoafirmacin del
pueblo, como cumplimiento de aquella exigencia originaria del ser-ah de que ste conserve
y salve su propia esencia. La poltica interna y externa del rgimen corresponda a las
representaciones polticas de Heidegger, por ms que stas nunca se perfilaran con
claridad
409
. Filosficamente Goerge Steiner, por ejemplo, ha visto tambin en Ser y tiempo
una correspondencia con las doctrinas nazis
410
. Por lo dems, el asunto de Heidegger y el
nazismo no merece ms tinta o, dado el caso, papel. Basta con citar el famoso libro
Heidegger y el nazismo de Victor Faras o, para el caso colombiano, el escrito Cruz Vlez y
el caso Heidegger del filsofo Freddy Tllez
411
, donde le crtica al discpulo de Heidegger su
ceguera ante los errores polticos de su maestro. La misma crtica vale para Rafael Gutirrez
Girardot, discpulo de Heidegger en los aos 50.

-III-
Sobre Heidegger sostuvo Emil Michel Cioran: Cmo no dejarse embriagar y mistificar por
la ilusin de profundidad que crea? Traducido al lenguaje corriente, un texto filosfico se
vaca extraamente. Es una prueba a la que habra de someterlos a todos. La fascinacin
que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el xito de Heidegger. Es un manipulador sin par,
que tiene un autntico genio verbal si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia
vertiginosa al lenguaje. Ese exceso fue precisamente el que suscit mis dudas, cuando en
1932 le Sein und Zeit. Me salt a la vista la vanidad de semejante ejercicio. Me pareci que
intentaban engaarme con palabras
412
. Estas apreciaciones de Cioran, quien tuvo una
relacin compleja con la filosofa, son compartidas por muchos intelectuales del siglo XX.
Basta citar a los analticos, algunas referencias de Steiner o, para no ir tan lejos del circulo de

409
SAFRANSKI, R., Op. Cit., p. 342.
410
STEINER, G., Op. Cit., p. 208 y ss.
411
TLLEZ, Freddy. Cruz Vlez y el caso Heidegger, en: Revista Aleph, No. 143, ao XLI, Manizales,
Colombia, 2007, p. 181-200.
412
CIORAN, E.M. Conversaciones, Barcelona, Tusquets editores, 2005, p. 165-166.
Heidegger, Karl Jaspers. Sin duda en estos juicios hay algo de cierto. Heidegger
simplemente embruja. Fue una especie de mago de la filosofa. Unas pocas frases suyas
retumbaban en lo ms hondo del pensamiento de sus discpulos. En cada uno de ellos se
habra un hontanar de estupefacciones.
Esto es vlido para gran parte de su filosofa. El ser, su pregunta fundamental es algo
enigmtico, un misterio. Ningn lector de Heidegger puede afirmar con seguridad qu sea. El
ser, dir Heidegger enigmticamente en 1941, es lo ms lejano y lo ms cercano, lo ms
comprensible y lo ms oculto, lo ms fiable y al mismo tiempo el abismo, lo ms mentado y
los ms callado
413
. Con todo, la pregunta no tena respuesta y de tenerla, sta no pasaba de
la tautologa: el ser es. Heidegger consider que slo esta pregunta abra el filosofar. l
supo mantenerse y explot con xtasis esa apertura. La oscuridad y la ingeniosidad de su
lenguaje se lo permitieron. Era una pregunta inquietante. Nadie lo duda. Heidegger, en sus
inicios, quiso una experiencia originaria, una vivencia en cercana con la realidad, con el
mundo, pero no se conformo con ello. De ah surgi la admiracin frente al algo que est
ah. Y de esta admiracin frente a lo dado, l pas- en sus famosas lecciones de metafsica-
sin ningn problema, a la honda y estremecedora pregunta de por qu hay ente y no ms
bien nada. Esto radicaliz su ontologa fundamental.

La vacuidad de gran parte de la filosofa de Heidegger, la sensacin que se siente de que el
dramtico juego de palabras y hasta de etimologas recuperadas para mostrar el sentido de
algo, es fcilmente palpable en los textos del filsofo alemn. Incluso una conferencia tan
famosa como Qu significa pensar? no dice mucho. Cuando se intuye o se logra ver lo
que Heidegger busca, slo queda el vaco. Nada pasa. l mismo estaba persuadido que su
filosofa no aportaba nada a la sabidura de la vida, a un conocimiento como el de las
ciencias, a la resolucin de un enigma del mundo. Esto es, era vaco. Al final queda el
asombro, el estremecimiento; si se quiere y si se logra: el delirio. Esto mismo corrobora quien
se acerque al debate Sartre-Heidegger sobre el humanismo. Sartre est con la poca, su
texto El existencialismo es un humanismo corresponde a una preocupacin de la posguerra;
es un texto claro, ofrece coordenadas para la accin y la vida personal. Heidegger, quien ha
sido tildado por muchos de antihumanista, escribe un largo texto a peticin de su discpulo
Jean Beaufret en el cual vuelve sobre el tema del ser. El texto tacha de metafsicos a los

413
HEIDEGGER, Martn. Conceptos fundamentales, Barcelona, Altaya, 1994. Seccin segunda.
humanismos y de paso les endilga su imposibilidad de dar cuenta de la dignidad humana
414
.
Pero cabra preguntarse: poda, a su vez, la filosofa de Heidegger, sin contenido positivo
alguno, hacer algo por el humanismo? No lo creo. En este caso, como dijo Wittgenstein, la
filosofa deja las cosas como estn.

Hay un ejemplo interesante de la crtica que recibi esta filosofa: el vaco de la filosofa de
Heidegger llev a Herbert Marcuse a distanciarse de su maestro. No slo por el problema del
nazismo. Cuando en los aos treinta aparecieron los famosos Manuscritos del 44 de Carlos
Marx, al cual Marcuse dedic el primer texto de interpretacin titulado Nuevas fuentes para
fundamentar el materialismo histrico (1932), una nueva luz apareci en el horizonte. No slo
porque el texto daba luces sobre la relacin de Marx con Hegel, especialmente, su lectura de
la Fenomenologa del espritu
415
, sino porque el libro mostraba un Marx profundamente
humanista, incluso, como lo ha interpretado Enrique Dussel, vitalista. Frente a la portentosa
analtica existencial de Heidegger, Marx mostr un hombre concreto, de carne y hueso. Y
este era el punto central. Marcuse acusaba por igual al primer Sartre y a Heidegger por no
comprender que el hombre vive en un mundo concreto, bajo un modo de produccin que lo
condiciona, que pertenece a una clase, un grupo social, que tiene un puesto en la divisin del
trabajo, etc. Esa fenomenologa apareci vaca, sin contenidos concretos e incluso como
idealismo.
Ahora, de las ruinas de la filosofa de Heidegger tal vez ya no asombre tanto su pregunta
fundamental; tal vez slo provoque admiracin su capacidad creativa con el lenguajetal vez
el misterio se ha evaporado un poco. Lo cierto es que esas ruinas siguen resplandeciendo en
su legado sobre la crtica de la modernidad y de la tcnica. Sobre la tcnica Heidegger
plante una crtica brillante en dos textos: La poca de la imagen del mundo (1938) y La
pregunta por la tcnica. Esta ltima conferencia pronunciada en pleno jbilo en la academia
alemana tras su regreso despus de la prohibicin de dictar clases por sus amoros polticos
(tambin tericos como ya se mostr) con el nazismo. Eso fue en 1953. En el pblico se
encontraban los hermanos Jnger, Ortega y Gasset, Werner Heisenberg, entre otros.
Heidegger termin con la impactante frase: Porque el preguntar es la piedad del pensar
416
o

414
HEIDEGGER, Martn. Carta sobre el humanismo, en: Revista Politeia, No. 21, Bogot, Universidad Nacional
de Colombia, 1997, p. 295 y 301.
415
MARCUSE, Herbert. Para una teora crtica de la sociedad. Ensayos, Caracas, Editorial tiempo nuevo s.a.,
1971, p. 61-70.
416
HEIDEGGER, Martn. Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, p. 32.
como tambin se ha traducido: preguntar es la devocin del pensamiento. En ese preciso
instante, tras terminada de pronunciar la ltima slaba, el auditorio estall en aplausos.
Heidegger haba hechizado a todos de nuevo. Ese hechizo dur hasta 1976, ao de su
muerte. En estos aos Heidegger consigui atraer hacia s, de nuevo, a Hannah Arendt, la
nica que realmente lo entenda- deca l; supo sortear con la astucia de su verbo cualquier
respuesta a una pregunta comprometedora sobre su participacin en el nazismo.

Hoy, 120 aos despus de que la historia haya parido una inteligencia como la de Heidegger,
no se puede ocultar lo inocultable: que Heidegger fue una persona ticamente reprochable,
que se comprometi poltica y filosficamente con el nazismo y que sin duda fue el filsofo
ms influyente del siglo XX, un verdadero genio. Ah quedan las ruinas para recordrnoslo.

Bogot, abril 13 de 2009.





















XIII. Aurora y crepsculo de la modernidad.

Presentacin:
La necesidad de comprender.

Vivimos en un mundo catico. El presente que nos acucia no es ms que el resultado de una
evolucin histrica, de un proceso que empez a prefigurarse varios siglos atrs. La
formacin de ese presente, que no es ms que la sntesis de un pasado complejo y a la vez
pivote del porvenir, debe ser coherentemente comprendido, slo as tendremos una visin y
una concepcin integral de nuestro mundo. Comprender es, como deca el filsofo
colombiano Nicols Gmez Dvila, el objetivo de nuestra vida. Pero comprender, en efecto,
no es acumular datos, ni ordenarlos en esquemas diversos, sino hallarse en una condicin
afn a una condicin pretrita
417
. Esto slo quiere decir, que comprender significa
reconocernos como producto de un pasado devenido, un pasado que nos constituye y que
nos forma; sabernos conformados por diversos factores complejos que han determinado de
una forma fundamental el acaecer histrico, acaecer que se ha cristalizado como acto, para
utilizar un concepto aristotlico. El comprender, pues, no es poseer una amplia lista de
eruditos conocimientos sobre un tema, eso es una cuestin cuantitativa, comprender, por el
contrario, es algo cualitativo que implica una aprehensin del tema, volcamiento hacia l, de
tal forma que el tema se perciba como una unidad, unidad donde se tiene plena claridad de
la complejidad de las relaciones que comporta el problema. Comprender es, a veces, sentir;
por ejemplo, slo comprende la pasin de escribir quien siente esa actividad como una
necesidad vital. Un mal lector jams comprender a un buen escritor.

Mi objetivo en el presente ensayo es contribuir a la comprensin de la modernidad. La
comprensin de esa inextricable realidad requiere realizar una labor genealgica para
rastrear algunos factores o elementos que han sido claves en la configuracin de lo que
somos. No se trata de una filosofa de la historia, pues sta no es ms que una visin
providencial o progresista, de lo que se trata es descubrir, por medio de un ejercicio crtico,
los pilares, las causas, los factores, los elementos y dilucidar cmo stos han direccionado el
rumbo histrico hasta llevarlo al vrtice desde donde miramos hacia atrs. Ese vrtice es, por

417
GMEZ DVILA, Nicols, Textos 1, Villegas Editores, Bogot, 2002, p. 97
supuesto, los albores del siglo XXI. El hecho de que acudamos a ciertos factores, lo que
Gmez Dvila llama reductismo histrico, tiene algunas ventajas que el mismo filsofo
colombiano sugiere: disuelve la compacta opacidad de bloque en que todo acontecimiento
se presenta, y persiguiendo, a travs de innumerables vericuetos y de mltiples visitudes
(sic), el factor que elige, consigue analizar la estructura interna de los hechos, y trazar las
curvas labernticas de sus articulaciones
418
. Entonces, esa eleccin no indica que
desconozcamos la complejidad de la historia, se trata de seguir el desenvolvimiento de unas
columnas para comprender la forma en que en ellas se incrusta el techo de la modernidad.
Este ejercicio resulta siendo vlido y, en estricto sentido, constituye un esquema, y todo
esquema, sostiene el filsofo citado, comprueba su eficacia, cuando su uso facilita la
comprensin de un hecho, de una persona, o de una obra, porque la comprensin es la
finalidad del esquema, y su juez.
419


Para desarrollar sta empresa dividir el ensayo en tres partes. En la primera, rastrear la
gnesis misma de la modernidad, lo que aqu he llamado su aurora; en sta parte se
determinaran los factores que trazaron el rumbo posterior de la civilizacin, sin que esto sea
determinismo histrico, pues no desconocemos la participacin de mltiples componentes en
ese proceso. En una segunda parte, mostrar el desenvolvimiento y la maduracin de esos
elementos, sus articulaciones con otros campos, por ejemplo, la poltica y la ciencia. La
ltima parte mostrar el decaimiento de los pilares de la modernidad, as como una reflexin
sobre la llamada posmodernidad.


1. Aurora de la modernidad.

Normalmente se dice que la Edad Media se prolonga hasta el siglo XV y se toman como
fechas de su terminacin la cada de Constantinopla en 1453 o el Descubrimiento de
Amrica en 1492, lo cierto es que su debacle se empieza a manifestar por lo menos desde
el siglo XI, producindose a la vez, las races de ese inmenso rbol que ser la Modernidad.
Esas dos fechas son convencionales y adems, como toda convencin, tienen cierta utilidad
prctica. Ello se justifica porque es muy difcil saber cuando llega el fin de un hecho histrico

418
Ibd., p. 124
419
Ibd., pp. 120-121
y empieza otro, pues los cambios son un proceso y no algo mecnico. As las cosas, es
preciso hacer sta aclaracin epistemolgica para proceder a mostrar cmo se gesta la
Modernidad.

La Edad Media se caracteriz principalmente por una estaticidad e inmovilidad en las
relaciones sociales. El individuo naca en un estamento (el campesino, el siervo, el noble)
y en l deba permanecer. No exista aliciente alguno para incitar a las personas a salir de la
situacin que el cielo les haba legado. Una de las razones que marcaron la inmovilidad de
sta sociedad fue la tierra. Como dice Henri Pirenne en su Historia Econmica y Social de la
Edad Media: Quien posee la tierra, posee a la vez libertad y poder; por eso el propietario es
al mismo tiempo seor; quien est privado de ella, queda reducido a la servidumbre [...] el
nico fundamento del orden social era la tierra. En efecto, la tierra fue dada por Dios a los
hombres para ponerlos en posibilidad de vivir en este mundo pensando en la salvacin
eterna. El objeto del trabajo no es enriquecerse, sino mantenerse en la condicin en que
cada cual ha nacido, hasta que sta vida mortal pase a la vida eterna.
420
Aqu estn
explicadas las razones por las cuales sta sociedad no fue dinmica. Eso explica tambin
su larga duracin, es decir, segn un convencionalismo normalmente aceptado, la Edad
Media abarca desde el ao 476 (cada del Imperio Romano de Occidente) de nuestra era
hasta 1453 (invasin de los turcos a Constantinopla). En la Edad Media la tradicin se
cristaliz de tal forma que romperla o producir un cambio era casi imposible. El derecho
estamental mandaba que deba existir un respeto en las funciones de los diferentes
estamentos. El estamento noble, por ejemplo, no poda inmiscuirse en el estamento del
clero.

La tierra como fundamento del orden social produjo gran sentido de comunidad en la cual el
individuo no existe como tal, slo forma parte de un todo ms general, que tiene como
horizonte el deseo de vivir eternamente en la ciudad de Dios, por eso la ciudad terrena,
para hablar en trminos agustinianos, era un lugar de paso. En el estamento los siervos y
los campesinos luchaban por su propia subsistencia a la vez que producan para los
seores feudales, para los dueos de la tierra. Los seores feudales brindaban a cambio
seguridad, a travs de un ejrcito caballeresco. Es preciso decir, que la produccin de la

420
PIRENNE, Henri, Historia Econmica y Social de la Edad Media, Fondo de Cultura Econmica, Bogot,
1983, pp. 16 y 17
Edad Media tena como fin el consumo para la satisfaccin de las necesidades bsicas, no
se produca para acumular, esa nocin no existi. Por eso esta edad fue autrquica, es
decir, autosuficiente, pues el feudo produca la mayora de las cosas que necesitaba; no
existi la nocin de propiedad privada, esta concepcin naci posteriormente en el
Renacimiento.

La Edad Media est caracterizada tambin por el profundo poder de la iglesia. En este
periodo, llamado oscurantista por los humanistas del Renacimiento, la iglesia monopoliz
el saber y la explicacin del mundo, adems del gran poder poltico que posea. No existi
un desarrollo de la ciencia, ni mucho menos de la tcnica. Esto no quiere decir que no
tuvieran algunos adelantos cientficos o instrumentos que utilizaban para la realizacin de
algunas actividades de tipo productivo; en cuanto a la ciencia, la regla general era la
prohibicin de investigar los misterios que Dios haba puesto en el mundo. Este
pensamiento es sintomtico en San Agustn, uno de los padres de la Iglesia del periodo
patrstico. En efecto, dice Christopher Dawson en su Historia de la cultura cristiana: para
Agustn, el conocimiento en el que los hombres desean solamente saber es una vana
curiosidad que distrae la mente de su verdadero fin: el conocimiento y el amor de Dios. Es
mejor para un hombre conocer a Dios que saber el nmero de las estrellas o investigar los
escondidos secretos de la naturaleza.
421
El hombre, segn nuestro santo, era dichoso si
conoca a Dios, an cuando no conociera nada de la naturaleza.

Pero este tranquilo y apacible orden seorial medieval empieza a resquebrajarse desde el
siglo XI. Con las cruzadas, la locura de la cruz puesta en marcha, para recuperar los lugares
santos, la sociedad europea entr en una nueva ola. Las cruzadas fueron empresas
econmicas y religiosas, que tena como fin recuperar los lugares santos en oriente; el
resultado de estas empresas fue el nacimiento de un nuevo espritu: el comercial; las
cruzadas ayudaron a desbaratar el feudalismo: muchos campesinos no regresaban a sus
tierras, huan, o eran asesinados en su obnubilada lucha contra los infieles; stas empresas
dieron a conocer a los europeos una cantidad de productos que ellos no tenan; una de las
consecuencias importantes de las cruzadas es la que anota Pirenne: Se puede concluir que
el resultado duradero y esencial de las Cruzadas fue el haber dado a las ciudades italianas,

421
DAWSON, Christopher, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001, p. 145
y en menor grado a las de Provenza y Catalua, el dominio del Mediterrneo. El
Mediterrneo sera el lugar donde se empezara a gestar la nueva era: la moderna. Deca
Hegel, en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, que el Mediterrneo era el
eje de la historia
422
, valga decir, de la historia occidental, pues fue junto a este mar donde
florecieron las culturas griegas y romanas en la antigedad, hasta el lugar de gestacin del
mundo moderno.

Fue en las costas de Italia, en ciudades como Florencia, Gnova, Pisa. Amalfi, donde se
produce la fecundacin que originara el espritu tpicamente burgus. Es un proceso que
empieza a consolidarse desde el siglo XII en adelante. Asimismo, en el proceso de
nacimiento del espritu burgus fue de gran importancia la urbanizacin que se produjo en
estos siglos; la ciudad se convirti en fundamento primordial de una nueva forma de ver el
mundo; en la ciudad se produjeron los primeros negocios, la organizacin de la banca para
los prstamos de las grandes empresas comerciales y martimas, en este proceso es
significativo el papel de la banca organizada en Florencia. La ciudad produjo una gran
afluencia de campesinos que se convertiran en los futuros asalariados, (el nacimiento de
los obreros de acuerdo con Marx) que impulsaran una nueva industria, lo que a la vez
produca la desarticulacin de las viejas estructuras feudales.

En estos siglos se da todo un proceso que produciran una mentalidad nueva. Se comercia
con productos desconocidos por los europeos; la nobleza quiere acceder a lujos y riquezas,
para ello desea comprar productos exticos de oriente u otras regiones; aparecen las ferias
comerciales, eventos en los que se podan adquirir cosas nunca antes vistas; se produce un
fenmeno importante: la circulacin comercial de la tierra, lo que representaba un hecho sin
precedentes, pues la tierra era la dadora, otrora, del prestigio, el honor, el linaje. Antes de
todos estos fenmenos comerciales, eran el nacimiento y la tradicin los que concedan la
nobleza y el estatus. Con la desarticulacin de las viejas relaciones va a ser el dinero y la
acumulacin de riqueza los que van a generar el honor, el prestigio y la grandeza. Hemos
arribado a un nuevo espritu en la historia, pero qu efectos produjo en las relaciones
sociales este nuevo espritu?


422
HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974,
p. 178
El dinero fue lo que dio movilidad a la nueva sociedad.
423
Fue el dinero el que estremeci las
bases que sostenan las columnas de la vieja sociedad feudal; quienes se dedicaron al
comercio pronto pondran en peligro el poder de la nobleza y el clero; la riqueza puso en
jaque al poder poltico. Lo que va a suceder, entonces, es una reacomodacin de las clases.
En este proceso, los nobles se haban vistos obligados a ingresar en las nuevas actividades
comerciales, deban estar a la altura de los tiempos. Los burgueses por su parte,
necesitaban legitimar su posicin, para ello, buscan alianzas con el poder poltico; las capas
bajas de la sociedad adquieren una nueva mentalidad, una mentalidad individualista que
abre su perspectiva de futuro; en el campesino surgi la idea de que poda ascender por
medio de su esfuerzo personal; en la Edad Media, como se vio, esto era impensable. Los
intelectuales, por su parte, resultan en los toldos de los nuevos poderes, si bien no todos,
pues tambin hubo quienes se volvieron crticos del espritu comercial en gestacin, lo cierto
es que en este periodo la mayora llegaron a provenir de la burguesa o de las clases
acomodadas. La iglesia tambin busc acomodarse a la nueva situacin, por eso las
indulgencias representaron el espritu comercial del clero: pecar se convierte en un negocio,
un negocio que da derecho a comerciar con las almas. La iglesia se ala con el poder, si
bien en su interior tambin hubo disidencias, en especial, en las capas bajas de la
organizacin eclesistica. Los nuevos poderes saban, adems, que la iglesia les servira
para controlar al pueblo. De todas formas, la posicin de la iglesia fue una posicin anfibia:
no poda perder el respaldo de los fieles, pero tampoco poda despegarse del poder poltico
y econmico. Sin embargo, un cambio fundamental se haba producido: la iglesia ya no
tendra el poder poltico que tuvo antes.

En este periodo cambian muchas cosas. La virt est al alcance de todos. Con la
recuperacin del individuo ste reconoce su potencialidad en el mundo. Dios ha sido
desplazado, la vida individual ya no aparece regida por el cielo, sino es el individuo quien la
dirige; con esfuerzo, tenacidad, dedicacin, perseverancia, se puede lograr el bienestar, el
prestigio, la riqueza. Ya la tierra, ni la tradicin son los nicos medios de adquirir la
grandeza. Una sensacin de poder se apodera de todos. Esa nueva mentalidad es
totalmente democrtica. Es preciso decir, que en este periodo (bajo Renacimiento) hasta el
arte se volvi popular, democrtico, pues las grandes obras arquitectnicas emergan en la

423
Vase, VON MARTN, Alfred, Sociologa del Renacimiento, Fondo de Cultura Econmica, Colombia, 1996,
p. 19
ciudad, las iglesias y catedrales hermosas daban la sensacin de un crecimiento de mi
ciudad, de mi lugar de pertenencia: En aquella poca el arte no era privilegio de ciertas
capas sociales, sino algo comn a todo el pueblo: en general se consideraba que una obra
de arte inspirada era un reflejo de la fama de todo el pueblo.
424


El sentido del tiempo cambia. Antes Las empresas u obras que se iniciaban tenan el signo
de la inmortalidad, eran un legado para una humanidad futura, que igual que la comunidad,
seran hijos de la iglesia. Con la mentalidad del bajo Renacimiento, el tiempo se vuelve
oro, el tiempo absoluto se convierte en m tiempo. Ese tiempo es algo que debo
aprovechar, utilizar bien, explotar para mi beneficio. En Hombres y engranajes dice Ernesto
Sbato: Desde el siglo XV los relojes mecnicos invaden a Europa y el tiempo se convierte
en una entidad abstracta y objetiva, numricamente divisible.
425


Las empresas comerciales y martimas reflejaron esa mentalidad de aventura, de
emprendimiento de grandes tareas. Por otro lado, la poltica se vio infestada del mismo
espritu; ahora la guerra era pan de cada da, la inestabilidad poltica invadi a Italia, las
conspiraciones y los asesinatos se volvieron comunes. Esto llev a que en el Alto
Renacimiento (siglos XV y XVI) la burguesa y las clases buscaran seguridad; las empresas
martimas se volvieron riesgosas, el espritu de empresa apareci incierto; todo esto
desemboc en un conservadurismo que propenda por el establecimiento de una vida
segura; se hace necesario la instauracin de un Estado fuerte, de una dictadura. Este
proceso desemboc en la vida cortesana, preludio del Estado absolutista y monrquico
teorizado en el siglo XVII por Tomas Hobbes. Ya en el siglo XVI encontramos a Maquiavelo
dando consejos- con base en la experiencia antigua-, a los prncipes sobre cmo adquirir y
mantener un principado. La teora poltica de Maquiavelo reafirma la necesidad de seguridad
que los nuevos poderes necesitan. Con Maquiavelo se inicia la soberana territorial. En la
vida cortesana el prncipe se rodear de personas de confianza: nobles, burgueses,
intelectuales. La vida cortesana es un regreso a las estructuras aristocrticas de la Edad
Media, pero a la vez, representa a la nueva poca; en este estilo de vida ya hay una
diferenciacin con las clases bajas del nuevo modelo econmico-poltico-social, y se
prepara el camino para una nueva forma de organizacin poltica. En la vida cortesana

424
Ibd., p. 45
425
SBATO, Ernesto, Hombres y engranajes. Heterodoxias. Madrid, Alianza Editorial, 1973, p. 23
muere el espritu democrtico con que se haba iniciado el Renacimiento y el arte se vuelve
exclusivo de las clases privilegiadas. Ahora son la pintura y la escultura las que adornaran
los salones privados, alejados de la intromisin del populacho.

La vida cortesana representa la unin del poder poltico y el poder econmico, las clases
que gobernaran en los siglos siguientes. La preponderancia de estos dos poderes
conjugados va a ser facilitada posteriormente por la Reforma luterana que puso en tela de
juicio el papel de la iglesia y su influencia en la vida social. La Reforma, nacida de la
corrupcin eclesistica, como dijo Hegel, ayud a la secularizacin de la sociedad.

Por otro lado, el Renacimiento haba arrojado ya rastros de miseria en las ciudades, lo que
va a repercutir en la mentalidad de ciertos intelectuales. Por eso encontramos en el siglo
XVI a un Tomas Moro que propondr la utopa, un lugar fuera de Europa, donde se vive
comunitariamente. La nocin de propiedad privada ajena a la mentalidad medieval y que
haba aparecido de una forma avasallante en el Renacimiento, va a ser atacada por Tomas
Moro, para quien sta era la causante de los males de la sociedad.
426


En el Renacimiento la nueva mentalidad de empresa tambin puso a su servicio el avance
de la ciencia y la tcnica. Eran necesarios ciertos avances cientficos para la navegacin, lo
que llev a que el conocimiento estuviera al servicio del dinero; era impostergable solucionar
problemas prcticos y para ello se requera de ingenieros y tcnicos, lo que jalon de una u
otra forma la investigacin y la experimentacin. Como es notorio, aqu emerga el espritu
distintivo de la ciencia y la tcnica modernas. Si la mentalidad reinante es dominar el
mundo, entonces las fuerzas que se oponen al poder ilimitado descubierto por el individuo
en la nueva sociedad, ya no comunidad (porque es en el Renacimiento donde surge la
nocin de sociedad) deben ser domeadas y para ello es necesaria la especulacin
cientfica y tcnica: El pensador burgus, ingeniero por naturaleza, hace una rpida
aplicacin prctica en las ciencias tcnicas. Se requiere saber para intervenir en la
naturaleza, se trata de entender las cosas para as poder dominarlas, y realizar los fines de
poder propuestos.
427


426
MORO, Toms, Utopa, en: Utopas del Renacimiento, Fondo de Cultura Econmica, Colombia, 1994, pp.
37-140
427
VON MARTN, Alfred, Op. Cit., p. 41

El Renacimiento, por lo menos en lo cultural, haba sido un rescate de la tradicin greco-
romana, tradicin abruptamente suprimida por la Edad Media. No se trataba de ser igual a
los romanos o los griegos, ellos eran simplemente un ejemplo de la grandeza que un pueblo
poda adquirir; sin embargo, hay en el Renacimiento una eclosin intelectual que recupera
el legado antiguo, entre ellas, las manifestaciones literarias de la tradicin clsica; los
humanistas reviven esa tradicin. El papel de los intelectuales va a ser importante, pues
ellos van a abanderar la lucha contra el poder del clero y as legitimar la nueva sociedad que
emerge. El Renacimiento est signado por la presencia de intelectuales como Montaigne,
Erasmo de Rtterdam, Pico de la Mirndola, Lorenzo Valla, Petrarca, Boccacio, etc.; fue un
movimiento espiritual vigoroso, donde insurge la filosofa, la literatura; en el arte reaparece
el desnudo, producto de la vuelta a la naturaleza y a la prdida de la aureola de pecado con
que la Edad Media lo haba signado; el Renacimiento es, en sntesis, un movimiento
complejo, rico, lleno de reflexin, de efervescencia.

El significado del descubrimiento de Amrica.

La mentalidad anteriormente descrita, junto con otros hechos, desembocaron en el siglo XV
en los grandes descubrimientos de ultramar. En este momento los Estados financiaban las
empresas martimas; el descubrimiento de Amrica, junto con los realizados por Portugal,
tiene una causa comn: el cierre de las vas al oriente por parte de los rabes: El avance de
los turcos estaba dificultando a los europeos el acceso a los lugares de produccin y
distribucin de la especiera. As que uno de los objetivos de la expansin a ultramar fue el
de llegar a las islas situadas en el sur de China y las costas de la India para no tener que
recurrir al intermediario musulmn en procura de las mercancas del lejano Oriente.
428
La
fiebre del oro fue otra causa que aliment el espritu de los navegantes italianos en la poca;
la expansin del cristianismo era otra razn aducida por pases como Portugal y
posteriormente por Espaa, pero esta no fue, en estricto sentido, una causa, pues su
invocacin suceda a posteriori para justificar la colonizacin y la sumisin de los habitantes
de esas tierras. La evangelizacin fue uno de los motivos expuestos por stos pases para
permanecer (y de paso saquear) en las tierras descubiertas. Todo esto suceda con el

428
LPEZ FORERO, Abel Ignacio, Europa en la poca del Descubrimiento. Comercio y expansin Ibrica
hacia ultramar (1450-1550), Bogot, Editorial Ariel, 1998, p. 134
permiso de los Papas de Roma, pues, por ejemplo, en 1493 Alejandro VI autorizaba, por
medio de la bula Inter Caetera, a los reyes catlicos para que prosiguieran con la
evangelizacin de los indios de Amrica. Era necesario expulsarle a los nativos los espritus
diablicos y exticos que tenan en sus cuerpos y dirigirlos a la bsqueda del impoluto ( tal
vez aburrido) paraso de Dios.

El Descubrimiento se da, pues, por la necesidad de Europa de conservar el comercio con
Oriente y poder acceder as a una gran variedad de productos inexistentes en sus pases;
con el cierre de las vas a Oriente los Estados europeos se vieron en la necesidad de
financiar empresas martimas destinadas al descubrimiento de nuevas rutas; Europa estaba
aislada y necesitaba mantener y expandir sus actividades comerciales.

Es claro que el Descubrimiento fue resultado de esa mentalidad burguesa que se gestaba
en Europa. Y fue precisamente el descubrimiento el que atizara el ritmo de crecimiento del
naciente capitalismo en el viejo continente. Las riquezas exticas de Amrica, entre ellas, el
oro, fueron el combustible de la modernidad europea. El descubrimiento tambin signific la
extensin de la cultura occidental, del cristianismo, pero no del protestante que haba
instaurado Lutero, sino el cristianismo intolerante espaol. El primero fue un cristianismo
afn con el desarrollo del capitalismo, el segundo no, segn la tesis de Weber.

Con el Descubrimiento de Amrica se instaura un virus cultural extrao a las antiguas
tradiciones indgenas; es el comienzo de una aculturacin y tambin de una
transculturacin. De ah viene la dificultad de los latinoamericanos para aprehender el
espritu moderno, un espritu, en ltimas, desarmonizador de su propio ethos cultural. Esta
es la razn por la que no somos totalmente modernos; la modernidad en Europa fue un
proceso histrico que se gest en varios siglos, un proceso espiritual y material relacionado
con su tiempo y su espacio. El error fue creer que bastaba inyectar la modernidad en estos
pueblos, as sin ms. El resultado ha sido un malestar general, malestar producido por un
virus raro en nuestro ser. En resumen, no somos modernos, porque nuestra cronologa,
nuestro tempus, no corresponde a la modernidad occidental, europea y norteamericana.



El legado de la mentalidad Renacentista.

El Renacimiento fue una vuelta al mundo greco-romano, dos pueblos muy dismiles entre
s y que aportaron, segn los anlisis de Daro Botero Uribe, dos tipos diferentes de
racionalidad.
429
El pueblo griego cre el logos alrededor del siglo VI antes de nuestra era,
cuando el pensamiento mtico fue dando paso a la filosofa de la naturaleza. El logos es una
razn discursiva, intelectual; es la razn del arte, la literatura, la filosofa; la razn que se
manifiesta en la retrica, el drama, la comedia, la tragedia, la poesa. Es una razn que
explora, observa formas, busca caminos inditos e ignotos. Fue la razn que les permiti a
los griegos crear la filosofa y dentro de ella vislumbrar los grandes problemas metafsicos
de los cuales se ocupa la filosofa an hoy.

El pueblo romano fue, ante todo, un pueblo prctico, un pueblo que creo un imperio que
lleg a abarcar gran parte de Europa y que para la realizacin de sta empresa tuvo que
desarrollar una vasta capacidad tcnica, organizativa, administrativa; un pueblo que creo
puentes, caminos, ciudades, alcantarillados, baos, estrategias administrativas, polticas y
militares. Al romano le gustaba someter las fuerzas naturales as como la gran construccin;
fue un imperio que se construy con la mentalidad del soldado y del campesino y que por lo
mismo siempre practic valores como la constancia, el apego y cumplimiento del deber, la
tenacidad, el sentido de responsabilidad, la dedicacin y la disciplina; fue un pueblo que
dej un legado imprescindible para la modernidad occidental: el derecho romano, con todo
su formalismo, reglamentarismo y procedimentalismo. Pero ste pueblo tiene una
caracterstica especial: no fue un pueblo dado a las discusiones metafsicas: as lo ilustra R.
H. Barrow: La especulacin filosfica abstracta nunca atrajo al romano, quien no llev la
filosofa moral, que era lo que realmente le interesaba, a las implicaciones metafsicas.
Tampoco prest atencin a la ciencia natural como ciencia, aunque se hicieron
recopilaciones de observaciones y de viejos conocimientos, adems de los manuales de

429
BOTERO URIBE, Daro, Manifiesto del pensamiento latinoamericano, Bogot, Magisterio, 4 edicin, 2004,
p. 167 y ss. A stas dos formas de Razn Daro Botero agreg una nueva categora que define una nueva
forma de racionalidad: la no-razn, que est ms referida a lo ertico afectivo, al arte, la imaginacin, la
sensibilidad, el inconsciente, el placer, el goce, lo ldico. Es una forma de racionalidad que explora, ante todo, el
mundo complejo del hombre, su interioridad, su capacidad para crear, etc. La no- razn aparece como un
complemento de la razn. Ella abarca lo que la razn soslaya. La no-razn, en primer lugar, luego el logos y,
por ltimo, la ratio, denotan el ser de Amrica Latina.
medicina, veterinaria, botnica.
430
Al romano le interesa, por ejemplo, la cuestin de qu de
debe hacer el sabio en su vida prctica, antes de preguntarse qu es el bien, el mal o la
virtud.

Lo anterior no quiere decir que en Grecia no hubo genio prctico, el imperio de Alejandro lo
requiri; tampoco significa que la reflexin filosfica haya sido inexistente en Roma, pues
existieron filsofos como Sneca, o grandes escritores- como Cicern, Virgilio. Pero Grecia
nunca tuvo el genio prctico de Roma, ni Roma el genio intelectual ni discursivo, filosfico
de Grecia. Por eso cuando en el ao 146 a. c Grecia se convirti en provincia romana
conquistar por el espritu a sus conquistadores romanos, y a travs de ellos, al mundo,
mientras se hunde del todo su autonoma poltica.
431
Grecia se impuso en lo cultural, Roma
en lo poltico-militar.

El pueblo Romano cre la ratio, un tipo de razn que sirve para definir el genio prctico,
cuantitativo, una razn numrica, destinada a la solucin de problemas de la vida diaria. La
ratio, en efecto, es latina. La mejor forma de definir la ratio es como clculo. As las cosas, el
Renacimiento fue una mezcla de logos, representado en la literatura y el humanismo, y de
ratio, que se materializ en la mentalidad burguesa en incubacin y que posteriormente,
hasta hoy, se tornara en la razn directriz y preponderante de la modernidad.

Comparto la asercin del literato argentino Ernesto Sbato cuando sostiene que fue en la
poca en que empez a gestarse el Renacimiento donde surgieron los dos elementos o los
dos factores que rigieron la modernidad: la razn y el dinero. La razn calculadora (ratio)
renaci en el seno de la iglesia. En el clero, por paradjico que parezca, se fue gestando
una especie de racionalismo. Dice Sbato: La polmica (en torno a la razn) se agudiza
con Abelardo, quien sostiene que no se debe creer sin pruebas: slo la razn debe decidir
en pro y en contra.
432
Pienso que en la literatura tambin se puede empezar a rastrear este
cambio de mentalidad en el clero. Me refiero en especial al libro El nombre de la rosa de
Umberto Eco, libro basado en un manuscrito del siglo XIV. All puede leerse cmo en el
seno de la iglesia se va gestando una mentalidad que permite la emergencia del discurso

430
BARROW, R.H., Los romanos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002, p. 120
431
PETRIE, A., Introduccin al estudio de Grecia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001, p. 85
432
SBATO, Ernesto, Hombres y engranajes, Op. Cit., p. 21
cientfico. Se dice en el mencionado libro: ... hay otra magia que es obra divina, ciencia de
Dios que se manifiesta a travs de la ciencia del hombre, y que sirve para transformar la
naturaleza, y uno de cuyos fines es la de prolongar la misma vida del hombre. sta ltima
magia es santa, y los sabios debern dedicarse mucho ms a ella, no slo para descubrir
cosas nuevas, sino tambin para redescubrir muchos secretos de la naturaleza que el saber
divino ya haba revelado a los hebreos, a los griegos, a otros pueblos antiguos e, incluso
hoy, a los infieles ( no te digo cuntas cosas maravillosas de ptica y ciencia de la visin se
encuentran en los libros de estos ltimos!)
433
Pero lo que le dio el impulso a esa razn fue
el dinero que empez a acumular la naciente burguesa italiana. En palabras de Sbato, el
dinero y la razn secularizaron al hombre; una vez secularizado el hombre, la vieja
estructuras conservadoras de la Edad Media y el poder portentoso de la iglesia se vinieron
abajo, si bien la iglesia busc un reacomodamiento en la nueva sociedad.

Es la mentalidad mercantil la que en el Renacimiento va a supeditar todo lo dems a una
razn calculadora (ratio). Una razn que prev, proyecta, planifica, contabiliza, observa pros
y contras, riesgos y posibles ganancias, prdidas y beneficios, etc. Como dice Sbato,
fueron los comerciantes los que a travs de los negocios introdujeron la nocin de exactitud
matemtica y numrica, de clculo. Esa mentalidad se aplicar, en adelante, al arte,
impulsar la investigacin tcnica y cientfica para solucionar problemas prcticos. La
ciencia y la tcnica trabajaran para facilitar adelantos que permitan optimizar las empresas
martimas de navegacin, as como las armas de fuego requeridas para las guerras
pululantes en esta poca. Ya en el periodo que antecedi a la cada definitiva de la Edad
Media (la fecha convencional de 1453) los europeos haban inventado o reinventado la
plvora, la imprenta, las armas de fuego, la brjula, el molino de viento, el molino de agua,
las lentes, el reloj mecnico, entre otros avances.
434


Ya tenemos a la razn calculadora dirigiendo el arte, la ciencia, la tcnica, la economa y,
con Maquiavelo, la poltica. El Prncipe de Maquiavelo es un manual de poltica, de
estrategias para lograr el xito, canon para medir la grandeza de un gobernante. Aqu la
poltica aparece como clculo despojada de toda influencia religiosa, tica o moral. Lo que
importa es la estabilidad poltica, sin importar los medios que se tengan que utilizar, ya sean

433
ECO, Umberto, El nombre de la rosa, Biblioteca El Tiempo, Bogot, 2004,p. 88
434
SBATO, Ernesto, Op. Cit., p. 19
los asesinatos, los chantajes o las conspiraciones. Recordemos que el libro de Maquiavelo
tena como fin exhortar al logro de la unidad italiana, para salvaguardarla de los peligros de
los brbaros extranjeros.
435


A mi juicio, ya en el siglo XVI estn sentadas todas las bases que dominaran la modernidad
y que producirn los resultados que hoy todos conocemos en la civilizacin actual: las
guerras, el mito tcnico-cientfico, la banalizacin del arte, la miseria y la pobreza en medio
de una productividad no vista jams en otras pocas de la historia, la destruccin de suelos,
bosques, nacimientos de agua, la contaminacin, etc., etc., etc. En sntesis- como sostiene
Daro Botero Uribe, la destruccin de la vida biolgica y el empobrecimiento descomunal de
la vida psicosocial. Pero en este siglo, tales bases no se han consolidado an. No se ha
delimitado de una forma precisa un norte fundamental. Para que esto sucediera fue
necesario varios cambios operados en el siglo XVII e, incluso, posteriormente. Es necesario
tener en cuenta que la modernidad presenta un escalonado crecimiento y ascenso que
podemos situar hasta la mocedad del siglo XX, poca en la cual se comienza a perfilar su
hecatombe.

2. El siglo XVII: hacia la consolidacin de los pilares de la modernidad.

En el siglo XIII un monje franciscano llamado Roger Bacon propondr el uso de la
experimentacin para transformar la naturaleza; Bacon mezclaba extraamente la alquimia,
la matemtica y la astrologa, por lo que llev a concebir que usando la magia y la
matemtica se podra manipular las fuerzas de la naturaleza y ponerlas bajo el servicio del
hombre. Como lo anota Karl Lwit, en l la palabra experimento significaba una accin
mgica que daba poder sobre los hombres y el mundo circundante. Para l la ciencia ya
tena una utilidad prctica. En su poca ide aviones, submarinos y barcos autopropulsados.
Todas las investigaciones de Roger Bacon estuvieron avaladas por Clemente IV.
436
Lo que
prueba, una vez ms, cmo en ciertos sectores de la iglesia se fueron perfilando los
discursos tecno-cientficos, sin olvidar, por supuesto, que el mayor lmite de estos discursos
eran los postulados bsicos de la Biblia en torno a la creacin del mundo y algunos otros

435
MAQUIAVELO, Nicols, El Prncipe, Madrid, Unidad Editorial, S.A., 1999, pp. 119 y ss.
436
LWIT, Karl, La fatalidad del progreso, en: revista Eco, No. 45, Tomo VIII-3, Bogot, 1964, p. 269
principios bsicos de la teologa, por eso an en el siglo XVII la iglesia hostigar a Galileo,
Descartes y Spinoza.

Para Daro Botero, la tchne, la ratio y el criterio fastico, son los pilares de la
modernidad.
437
En efecto, la tchne es aportada en el siglo XVII por el filsofo ingls
Francis Bacon, para quien la experiencia es el criterio nico del conocimiento. Francis
Bacn dio el mayor valor en la experimentacin a la fsica, negando las causas finales en
sta y aceptando slo las causas eficientes; slo asign las causas finales a la metafsica, a
la cual neg cualquier capacidad cognoscitiva, lo mismo que el carcter de ciencia; de las
causas finales dijo Bacon que eran santas y estriles como las monjas.
438
Bacon prefigur
su utopa en el libro Novum Organum de 1620, libro en el cual pone en relacin proporcional
el saber y el poder; el sueo de Bacon sera mencionado de nuevo en el libro la Nueva
Atlntida publicado en 1627, 10 aos antes del Discurso del mtodo de Descartes y 11 del
libro Dilogo acerca de dos nuevas ciencias (1638) de Galileo. En la Nueva Atlntida
podemos leer: El objeto de nuestra fundacin es el conocimiento de las causas y secretas
nociones de las cosas y el engrandecimiento de los lmites de la mente humana para la
realizacin de todas las cosas posibles.
439
Los deseos de Bacon estn planteados de una
forma desmesurada: es necesario torturar la naturaleza para sacarle las verdades, de una
forma experimental, y as poner todos estos conocimientos al servicio de los sueos
ilimitados del hombre. Bacon propondr revaluar el viejo mtodo aristotlico, su lgica
deductiva, y fundar el mtodo inductivo, proponiendo que es a partir del estudio del mayor
nmero de casos particulares posibles de los cuales se pueden extraer verdades generales,
no como en el mtodo silogstico aristotlico de donde de las verdades generales se llega a
conocimientos particulares.

Bacon funda una forma prctica de conocimiento, es la aplicacin de los conocimientos para
el engrandecimiento del hombre; en pocas palabras, la utilizacin de la tcnica (tchne) para
transformar el mundo. Por sta razn, tambin por adelantarse en el tiempo, Bacon debe
pasar como el fundador de la modernidad y no Descartes como suele decirse usualmente.

437
BOTERO URIBE, Daro, Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, Bogot, Escuela Filosfica del
Vitalismo Csmico, 2005, pp. 21 y ss.
438
Vase, FISCHER, Kuno, Historia de los orgenes de la filosofa crtica, ensayo incluido como estudio
preliminar a la Crtica de la razn pura de Inmanuel Kant, Ediciones Orbis S.A., Vol. 1, Barcelona, 1985, p. 65
439
BACON, Francis, Nueva Atlntida, en: Utopas del Renacimiento, Op. Cit., p. 263

Es indudable que Descartes contribuye de una forma notable a sentar las bases de la
modernidad o a consolidarlas. El Discurso del mtodo tiene dos mritos: el entronamiento
de la razn en la modernidad, el nuevo Dios, y la conciencia como punto de partida para el
conocimiento. En este libro tambin se plantear el mecanicismo, el cual tiene sendas
influencias en el campo de la ciencia. Si el mundo es una mquina, que funciona como un
reloj, el cientfico slo tiene que descubrir sus engranajes, sus partes y conocer la forma
como funciona. En el libro Descartes propone un mtodo fundado en la evidencia como
criterio de la verdad. La evidencia tiene dos caractersticas: la claridad y la distincin, es
decir, el mtodo nos indica que es por medio de la intuicin- forma de llegar a la verdad de
manera inmediata, sencilla- que podemos saber que una cosa es diferente de otra y que en
su interior presenta una diferenciacin y nitidez indiscutibles. El mtodo busca que las
<<dificultades>> o las <<cuestiones>>, es decir, el problema, sea divido para su estudio en
las partes ms pequeas posibles, lo que el filsofo francs llama las naturalezas simples,
a las que se accede de forma intuitiva, posteriormente se asciende escalonadamente hasta
los conocimientos ms complejos y por ltimo, se revisa de nuevo todo para evitar haber
omitido un paso importante.
440
El modelo paradigmtico del conocimiento para Descartes es
la matemtica.

El punto de partida de Descartes fue la famosa proposicin: Pienso, luego existo, la cual es
ejemplo de una evidencia (criterio de la verdad) obtenida por la intuicin, tal como se
mencion ms arriba. De sta evidencia Descartes lleg a las dems verdades, es decir, a
la deduccin de la existencia de Dios y de las cosas materiales del mundo sensible. El
objetivo de Descartes fue fundar un mtodo que sirviera de modelo a las dems ciencias, un
mtodo que permitiera: convertirnos como en dueos y poseedores de la naturaleza.
441

Tanto en Bacon como en Descartes encontramos la intencin de alejar los falsos juicios y
errores en la obtencin del conocimiento. Bacon quiso llegar a las nociones, desechando las
prenociones (conocimientos mal obtenidos debido a mtodos limitados de conocimiento, as
como por los propios lmites del hombre); Descartes busc desechar los conocimientos no
obtenidos de una forma evidente.


440
DESCARTES, Ren, Discurso del mtodo, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 83
441
Ibd., pp. 117-118
Descartes dio prelacin a la matemtica, Bacon a la fsica, pero es en Galileo en quien
matemtica y fsica se unirn para el conocimiento de la naturaleza. Es la unin de la razn
terica y un mtodo prctico. Galileo tomar la nocin de res extensa de Descartes (mundo
fsico) y plantear que todo lo que se da en la naturaleza es movimiento que puede ser
expresado matemticamente. La naturaleza es un sistema de relaciones mecnicas en el
espacio y en el tiempo entre los cuerpos materiales medibles y calculables
matemticamente, lo cual le permite al hombre conocerla exactamente, controlarla y
dominarla.
442
Galileo, por otra parte, le sali al paso a la iglesia- lo cual no evit que fuera
condenado por ella- al decir que haba dos formas de conocer a Dios: estudiando la Biblia y
estudiando la naturaleza. El estudio de la Biblia no era seguro, puesto que poda ser objeto
de diferentes interpretaciones, en cambio, el conocimiento de la naturaleza, que era obra de
Dios, no arrojaba duda alguna. As, entre el hombre ms dominara y conociera la
naturaleza, ms se acercaba a Dios.

Otro pensador del siglo XVII en quien encontramos una fundamentacin del conocimiento
cientfico es en Spinoza, filsofo holands, gran terico de la naturaleza. Para Spinoza Dios
es cosa extensa
443
, es decir, Dios es la naturaleza, Dios se manifiesta de forma inmanente,
no existen nada fuera de la naturaleza, no est fuera de ella, no es alguien que dirija el
mundo desde una exterioridad. Ello debe ser as porque si Dios es infinito, es decir, la
naturaleza es infinita, no podra existir otro ser por fuera de ella, porque de sta misma
forma se negara esa infinitud de Dios. De ello se concluye que no puede haber dos infinitos,
pues sta es una contradiccin en sus trminos. Spinoza tambin teoriz el concepto de
potencia. Con l explicaba que cada cosa luchaba por permanecer en el ser. Lo que el autor
de la tica hace, en su siglo, es reconocer el poder inmanente del hombre; aqu el hombre
asume su potencial en el mundo, puede transformarlo, se reconoce en l; se reconoce como
protagonista de sus designios; Spinoza refleja una mentalidad activa del hombre, en
contraposicin de la mentalidad pasiva frente al mundo propia del medioevo.

Spinoza lleva el racionalismo de Descartes a un nivel ms alto. Busca dominar
racionalmente los afectos, ya que nada de lo que sucede en la naturaleza va contra la

442
CRUZ VLEZ, Danilo, La poca moderna, en: Tabula rasa, Bogot, Planeta, 1991, p. 245
443
SPINOZA, tica, Madrid, Sarpe, 1984, p. 69. Proposicin II, de la segunda parte. Traduccin cedida por
Aguilar.
razn. Si bien en la tica, Spinoza en la proposicin VII de la cuarta parte, llega a reconocer
la incapacidad de la razn para dominar los afectos del hombre, al decir que una afeccin
slo puede ser reducida o destruida por una afeccin ms fuerte, es claro que su objetivo
fue siempre el control racional del comportamiento humano. En la proposicin III de la quinta
parte nos dice: una afeccin, que es una pasin, cesa de serlo tan pronto como formamos
de ella una idea clara y distinta. En la proposicin IV nos recalcar: No hay afeccin del
cuerpo de que no podamos formar algn concepto claro y distinto
444
Si dominamos
nuestras pasiones, podemos sufrir menos con ellas. Es claro aqu la reiteracin del criterio
de verdad de Descartes: la evidencia, ya que las dos notas de la evidencia cartesiana son la
claridad y la distincin.

El dominio de la naturaleza por medio de sta nueva mentalidad llev, en palabras de
Sbato- cientfico disidente- a la abstraccin. Es claro que postular la legalidad matemtica
de la naturaleza, legalidad expresada en frmulas, significa un gran esfuerzo de
generalizacin y universalizacin. Por ello Werner Heisenberg har especial alusin a la
abstraccin como una de las notas fundamentales de la ciencia moderna.
445
Esa abstraccin
parte de la conviccin de que las cosas son nmeros y que la naturaleza tiene una
estructura unitaria, lo que indica que puede expresarse de una forma general. Ese proceso
llegara a su pinculo con los descubrimientos de Newton.

En resumen, en el siglo XVII estn sentadas las bases para el dominio, control, estudio,
etc., de la naturaleza. Lo que sigue no ser ms que una extensin cada vez mayor de sta
mentalidad. Una extensin de sta forma de pensamiento que invadir cada vez ms
regiones del hombre, regiones, no susceptibles del control racional y cientfico.

La razn: el nuevo demiurgo de la modernidad.

La labor de la filosofa en el siglo XVII fue fundamental para la consolidacin de los pilares
de la modernidad. En este siglo la ciencia y la filosofa tuvieron una amistad solidaria, pero
en los siglos posteriores la ciencia desplazara a la filosofa, pretermitiendo que en ella

444
Ibd., p. 267
445
HEISENBERG, Werner, La abstraccin y la ciencia natural moderna, en la Revista ECO, No. 41, Tomo VII-5,
Bogot, 1963, pp. 458-480
deban estar los fundamentos del desarrollo cientfico. La filosofa fue la que destruy el
manto teolgico medieval permitiendo la emergencia- para usar un trmino foucaultiano- del
discurso cientfico.

Lo que veremos despus del siglo XVII e incluso en el mismo siglo, es el dominio absoluto
de cierta forma de razn: la ratio y la sobrevaloracin superlativa de la ciencia y la tcnica.
Una de las manifestaciones ms notorias de la mentalidad en ascenso se refleja en la teora
poltica. Es aqu donde, segn Daro Botero, con Hobbes, la ratio se posiciona como eje de
la modernidad. En adelante desarrollar las consecuencias de la concepcin hobbesiana.

Comprender la teora poltica de Hobbes implica relacionarlo con su tiempo. El es hijo del
siglo XVI y su existencia se extiende hasta la segunda mitad del siglo XVII. La suya es una
teora poltica, una fundamentacin del contrato social y una justificacin de la necesidad del
poder poltico de la monarqua. La teora de Hobbes parte del mecanicismo cartesiano y del
mtodo compositivo de Galileo.
446
El individuo es visto como un cuerpo que compondr el
Estado, en este sentido, es una parte constitutiva del todo (composicin). A su vez, la
relacin que hay entre el individuo y el Estado es la misma que hay entre los rganos y el
cuerpo del individuo mismo.

El contractualismo de Hobbes partir de un individuo aislado, anterior a la comunidad, que
vive en un constante conflicto con los dems hombres. Aqu el hombre es un lobo para el
hombre (de lo cual no dudaba Freud) razn por la que para garantizar su supervivencia los
individuos deben reunirse y formar un pacto de sumisin, en el que acuerdan someterse a
un poder superior, el monarca. Este pacto no puede ser disuelto
447
, salvo en el caso en el
que el monarca no pueda garantizar la proteccin de la vida de los asociados, situacin en
la que los ciudadanos podrn elegir a otro monarca o adherirse al vencedor. El objetivo de
Hobbes fue fundar un Estado fuerte, un poder soberano irremplazable, que garantice la vida
y el bienestar de los sbditos; Hobbes teoriza el Estado absolutista. El mayor mal para
Hobbes es la guerra, de ah que el fin del soberano es mantener la paz y defenderlos a
todos de los peligros externos, para lo cual puede utilizar los medios que considere

446
Vase, CASSIRER, Ernst, La filosofa de la ilustracin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, pp. 282
y Max Horkheimer, Historia, metafsica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 49
447
HOBBES, Thomas, Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 142 y ss.
necesarios. Tambin corresponde al monarca ser juez acerca de qu opiniones y doctrinas
son adversas y cules conducen a la paz; y por consiguiente, en qu ocasiones, hasta qu
punto y respecto de qu puede confiarse en los hombres.
448
El nmero de derechos que
Hobbes otorga al soberano son tantos y tan desproporcionados que en su teora est
justificado el totalitarismo poltico. Prueba de ello es la utilizacin de las ideologas para la
dominacin.
449
Lo curioso de todo es que en Hobbes, el Estado aparece instituido como
producto de las necesidades vitales del hombre.

Hobbes teoriza el Estado monrquico partiendo de una visin mecanicista, es decir, a partir
de una lectura basada en las causas y los efectos, donde todo aparece como necesario. El
Estado, entonces, aparece como necesidad derivada de la maldad natural de los hombres.
En el Estado monrquico se dar la confluencia del poder poltico y el poder econmico- lo
que se haba perfilado desde el Renacimiento-, pero ahora ya se cuenta con un aparato
estatal slido que garantizar la buena marcha de esta conjuncin. Hobbes legitimar el
poder de la riqueza, dndole cabida as a la burguesa en el nuevo modelo estatal ingls.
Hobbes fue el pensador de la burguesa, tal como lo anot Hannah Arendt en Los orgenes
del totalitarismo: Hobbes fue el verdadero filsofo de la burguesa, aunque no llegara a ser
nunca completamente reconocido como tal, porque comprendi que la adquisicin de
riqueza concebida un proceso inacabable slo puede ser garantizada por la consecucin del
poder poltico.
450
Tenemos hasta aqu un do dinmico que en los siglos posteriores
causar estragos: para Bacon el saber es poder; para Hobbes, la riqueza tambin lo es,
adems de ser un smbolo de prestigio y honorabilidad ilimitada.

El capitalismo llev a la instauracin del Estado moderno, pero a la vez el Estado moderno
permitira la eclosin, le dara seguridad y posibilitara la consolidacin del capital en la
naciente modernidad. Ese Estado ya tiene dentro de s la prerrogativa de la soberana,
concepto que se prefigura en Maquiavelo y se consolida con Bodin. La soberana no es otra
cosa, como lo dijeron Dalembert y Diderot en la Enciclopedia, que el derecho de mandar en
la sociedad, a sus miembros, y hacer que stos se sometan al poder de la autoridad.
451
La

448
Ibd., p. 145
449
Horkheimer, Op. Cit., p. 66 y ss.
450
citada por BOTERO URIBE, Daro, El derecho a la utopa, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 5
edicin, 2005, p. 112
451
DALEMBERT Y DIDEROT, Artculos Polticos de la Enciclopedia, Barcelona, Altaya, 1994, p. 189
soberana es, a su vez, una garanta del poder regulador del Estado; el capitalismo
necesitaba garantas para su operacin. Max Weber, el socilogo alemn fallecido en 1920,
dice en el voluminoso libro Economa y sociedad: De la coalicin necesaria del Estado
nacional con el capital surgi la clase burguesa nacional, la burguesa en el sentido
moderno del vocablo, ms adelante agrega que es nicamente en el Estado nacional
donde poda prosperar el capitalismo. Ese Estado nacional se funda en la burocracia
profesional y en el derecho racional.
452


El Estado absolutista necesitaba una organizacin racional para desempear las diferentes
funciones: el sistema de tributos, la organizacin de la justicia, la regulacin del ejrcito, en
fin, todo lo relacionado con la administracin. En sta tarea fue indispensable retomar el
formalismo dejado por el derecho romano, el cual fue un ejemplo paradigmtico de derecho
racional. Por otro lado, el Estado necesitaba personas que se encargaran de las diferentes
funciones de la administracin, es as como nace el funcionariato y todo el dispositivo de la
burocracia moderna. Los empleados del Estado deban estar sometidos a ste y
simplemente cumplir una determinada funcin a cambio de un salario; el Estado necesit
personas idneas para realizar esas tareas, es as como la especializacin y la
profesionalizacin se impuso. Weber previ que la educacin tomara un rumbo tcnico,
tambin previ que la necesidad de organizacin llevara a una inevitable burocratizacin,
una especie de red que circunscribira cada da ms al individuo, anulando su libertad; la
racionalizacin creciente del Estado para realizar sus funciones coagulara el espritu y
atentara contra la cultura, el hombre se encontrara preso en la jaula de hierro. Dijo Weber:
es espritu coagulado asimismo aquella mquina viva que representa la organizacin
burocrtica con su especializacin del trabajo profesional aprendido, su delimitacin de las
competencias, su reglamento y sus relaciones de obediencia jerrquicamente
graduados.
453
Lo previsto por Weber se acrecentara da a da y alcanzara una realizacin
total en el siglo XX con el Estado Socialista y el de Bienestar.

Para Weber es claro que todo este proceso tiene una relacin directa con la empresa
capitalista: el mismo Estado es una empresa. La empresa capitalista se caracteriza por el
clculo; una de sus primeras manifestaciones fue el mercantilismo, sistema en el que se

452
WEBER, Max, Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2004, pp. 1047 y 1048.
453
Ibd., p. 1074
buscaba vender lo ms alto posible y comprar al menor costo, evitando fuga de capitales y
procurando que las ganancias se invirtieran en el propio pas. La justificacin terica del
creciente sistema capitalista recibira una mayor legitimacin en la filosofa poltica de John
Locke, quien en el Segundo tratado sobre el gobierno civil sostiene: El grande y principal
fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un gobierno, es la
preservacin de la propiedad.
454
Locke dir que el fin del Estado es garantizar la libertad, la
seguridad y la propiedad, teniendo en cuenta que es el trabajo lo que da derecho a la
propiedad. Hay en este autor la exaltacin de dos conceptos: la propiedad y el trabajo. El
trabajo resulta siendo clave para el crecimiento capitalista; gracias a l, el hombre puede
transformar la naturaleza y el producto de esa transformacin pasa bajo su dominio; el
trabajo es fuente de riqueza, permite adquirir la propiedad. Como puede verse esta es una
mentalidad netamente moderna que forjara el individualismo de las democracias liberales.

Pascal dijo en sus Pensamientos: Este perro es mo, decan estos pobres nios. Ese es mi
lugar al sol. He ah el comienzo y la imagen de la usurpacin de la tierra.
455
Rousseau dira
algo parecido un siglo despus para referirse al origen de la desigualdad entre los hombres.
El concepto de propiedad se convirti en un mandamiento moderno ms. La propiedad, que
debera estar dedicada a la satisfaccin de las necesidades bsicas y en beneficio de un
desarrollo integral del hombre, se convirti en una nocin econmica mefistoflica, smbolo
del honor y el prestigio; ahora la lucha por la propiedad es llevada al extremo: tener ms se
convirti en el signo de la dignidad humana.

Locke es el precursor del pensamiento liberal. Una doctrina que se define por la limitacin
del poder; fue con Locke donde en Inglaterra el parlamento llega a aquilatar el poder del
monarca; con l nacen las monarquas constitucionales y se prefigura la divisin de
poderes, doctrina que teorizara en Francia, un siglo despus, el barn de Monstesquieu. El
liberalismo defiende as mismo todas las libertades, entre ellas, la libertad econmica; la
doctrina liberal pregona la poca intervencin del Estado en los asuntos de la sociedad; se
considera que el mercado por s mismo puede generar la armona social. La mano invisible
de la que hablara Adam Smith sera la encargada de crear una vida buena para todos. Con
Locke nace lo que se conoce como el Estado liberal de derecho, un Estado donde impera la

454
LOCKE, John, Segundo Tratado sobre el Gobierno civil, Barcelona, Altaya, 1994, p. 134
455
PASCAL, Blaise, Pensamientos, Barcelona, Altaya, 1993, p. 39, aforismo 64
legalidad la cual define, principalmente, ciertos aspectos relacionados con los tributos, la
justicia y la administracin. De sta forma se fijan competencias y se limita el poder de las
autoridades del Estado.

La democracia liberal convierte a los hombres en semidioses, pues parte de un concepto
general donde el individuo aparece como libre, igual y soberano; en otras palabras, como un
ser ilimitado en sus posibilidades: a la soberana del Estado sigui la soberana del
individuo. La libertad del hombre en el liberalismo presupone el libre albedro, la voluntad
libre, la autonoma. El hombre gracias a su voluntad puede labrar su futuro, esforzarse y
luchar por su crecimiento econmico; el individuo por sus propios mritos puede acceder a
la grandeza. Este individualismo genera la competencia entre los asociados, competencia
analgica a la competencia mercantil de las empresas y los Estados. Por otro lado no hay
duda, como sostiene Gmez Dvila, que la democracia tiene tintes teolgicos.
456
Pregona
un ateismo al endiosar al individuo mismo; incluye una nocin de constante progreso,
reivindica ciertos valores, en especial los econmicos y, por ltimo, el paraso- la meta del
cristiano- aparece representado por una visin determinista de la historia, con un final feliz.
Llegar a ese final exige practicar severamente los credos del liberalismo econmico.
457


Pero este modelo democrtico era netamente formal. La libertad era slo libertad para
comprar, vender y trasladarse y evitar la ingerencia del Estado; mientras que la igualdad,
era una igualdad formal, que no tena ninguna preocupacin por las condiciones materiales
del hombre, lo que imposibilitaba su ptima autorrealizacin. La llamada Revolucin
Industrial en Inglaterra era un claro ejemplo de los estragos que el capitalismo poda
generar, estragos que incluan la reduccin de la dignidad humana a sus ms ignominiosas
manifestaciones


456
GMEZ DVILA, Nicols, Op. Cit., p. 62 y ss.
457
Es preciso anotar que los tericos hablan de una contradiccin entre el liberalismo poltico y el econmico. El
liberalismo econmico pregona la no intervencin del Estado en la sociedad. La libre competencia, la libertad de
empresa, etc., necesitan de la menor regulacin posible, pues su libre dinmica generar espontneamente una
armona en la sociedad. Por el contrario, el liberalismo poltico requiere una mayor intervencin del Estado para
otras actividades no estrictamente econmicas, pero que eventualmente pueden afectar ese sector. Esta
contradiccin se hara patente en el siglo XIX, cuando con la ampliacin del sufragio universal, se da mayor
participacin de los ciudadanos en los asuntos de la administracin, exigiendo de sta una mayor intervencin
para hacer frente a los desajustes sociales. Es decir, la mayor participacin poltica llev a la exigencia de una
mayor intervencin estatal, lo que contrariaba los postulados del liberalismo econmico.
El iluminismo y la modernidad

El siglo XVIII es el llamado Siglo de las luces, El iluminismo, representa una confianza
excesiva en los potenciales de la razn. En este siglo se lleva el concepto de razn hasta la
idolatra. Es una extensin del tipo de pensamiento que se inaugur con Descartes, Galileo,
Kepler y, finalmente, Newton, quien completara la legalidad de la naturaleza al descubrir la
ley de gravitacin universal. La de Newton es una teora que aumenta la abstraccin
requerida en la comprensin de los fenmenos de la naturaleza. En este siglo el modelo de
estudio de la ciencia natural se intentar aplicar al resto de las disciplinas. Ese estudio de la
naturaleza se encuentra empotrado y es visto con los mejores ojos; la razn lo gobierna
todo, se cree en sus bondades, en sus promesas, en su capacidad; la razn se convierte en
una fuerza con la cual se puede mover el mundo, a la vez, el individuo es poseedor de esa
razn, una fuerza, una luz en el cerebro con la cual se puede llegar a la perfeccin.

La ilustracin es tambin una lucha contra los prejuicios, los dogmas, la falsedad de
premisas religiosas. No hay en la ilustracin un ateismo generalizado, sino un cambio en la
concepcin de Dios; ahora, las verdades absolutas o que se consideraron tales por siglos,
son revaluadas; el hombre asume su propia potencialidad, se reconoce como constructor de
su porvenir. Esta mentalidad, junto con la admiracin cientista de la poca, llevara a la
adopcin de un nuevo mandamiento de la modernidad: el progreso. El horizonte del hombre,
iluminado por las ntidas luces de la razn, apareci claro, transitable, difano, lmpido e
impoluto; se pens que se construa en grande, para el beneficio de la humanidad; el
progreso pasara a formar parte de la nueva visin del mundo, una visin que hoy, a pesar
de los resultados que evidencian lo contrario, no ha desaparecido del todo de algunas
mentes; la del progreso fue una visin panglosiana del mundo, una visin donde se crea
que todo iba de la mejor manera posible.

Dos de los grandes exponentes de la nocin de progreso en este siglo fueron Kant y Hegel.
Ambos sintieron una admiracin desbordada por la Revolucin Francesa; pensaron que este
movimiento significaba la aurora de una nueva poca, una etapa superior de la humanidad.
Para Kant la ilustracin significa atreverse a saber, pensar por s mismo, salir de la minora
de edad. La ilustracin era el derecho al uso pblico de la razn, que en su caso, no daba
derecho a desobedecer al soberano; la ilustracin signific para Kant la instauracin de la
crtica, ejercicio necesario para el esclarecimiento de ciertas cuestiones. En Hegel, por su
parte, la misma historia es progreso, la historia est gobernada por la razn, cada momento
histrico significa una progresin ascendente de la libertad; la historia es necesaria, algo
que no puede ser otra cosa que lo que es, por eso su visin progresista de la historia
convalida cuanta aberracin haya existido, pues ese hecho fue solo un momento del
necesario desarrollo del espritu universal. El sufrimiento de algunos seres humanos en la
historia, contribuye, segn Hegel, a la realizacin de la libertad; la razn se las ingenia para
que esto sea as, eso es lo que Hegel llama: la astucia de la razn. El autor de la
Fenomenologa del espritu crea que existan ciertos hombres que ayudaban a que la
historia desarrollara ms rpido sus fines, estos eran los hombres histricos o los hroes, de
ah que Napolen fuera el espritu universal a caballo. La de Hegel es una filosofa
ultrarracionalista. Es la razn llevada al extremo, una razn que lo abarca todo, pues lo que
no est en la razn no es real; Hegel construy el mundo en conceptos, uni en teora el
infinito con lo finito, lo trascendente con lo inmanente, el sujeto con el objeto, es decir, la
unin del pensamiento con el ser. El resultado fue el idealismo absoluto: la hinchazn de la
omnipotente razn en desmedro del hombre concreto, del hombre <<especfico>> como
dijera Feuerbach. Al respecto cabe decir: Hegel aspiraba a un saber absoluto, pero tal
pretensin no parece pasar de una mera aspiracin del hombre, quien, por su propia
naturaleza, siempre se queda en planteamientos finitos
458
.

La ilustracin no fue un proceso uniforme en Europa, tampoco se dio en todos los pases. En
Inglaterra puede ser situada con Locke- el gran defensor de la tolerancia- a finales del siglo
XVII; en Francia su pinculo se logra con Voltaire, Rousseau, Montesquieu; en Alemania el
proceso es ms tardo, en l participaran Kant, Hegel, Fichte, entre otros. Una de las notas
caractersticas de este periodo es la pretensin de extender la razn a otros campos
diferentes al conocimiento natural: la poltica, la moral, la literatura, la religin, el arte
459
. Los
derechos de la sensualidad y la razn en el arte empiezan a ser aquilatados en la esttica
de Alexander Baumgarten y lograran un tratamiento novedoso en la Crtica del juicio de
Kant. Esa pretensin de unidad de la ciencia sera asumida por el marxismo y el positivismo
decimonnicos.

458
GUINZO, Arsenio, En torno a la filosofa de la religin de Hegel, ensayo introductorio al libro: El concepto de
religin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 52
459
CASSIRER, Ernst, La filosofa de la ilustracin, Op. Cit., p. 44

La ilustracin fue un movimiento seguro de s mismo, optimista; una poca que se auto-
valora, que se auto-observa como superacin de un pasado oscuro e ignorante. Es esta
causa la que lleva al deseo de recopilar todo el pensamiento ilustrado en la Enciclopedia, un
testimonio de la sabidura y los anhelos de un determinado momento histrico. Si bien el
siglo XVIII fue un momento de xtasis, la lucha contra los prejuicios o contra ideas
retardatarias no se dio del todo. Kant, por ejemplo, negara el derecho al sufragio de la
mujer y de los no propietarios (recordemos que en sta poca ciudadano era aqul que
tena propiedad) lo que justificaba en su falta de autonoma y en la capacidad de pensar por
s mismo; tambin encontramos en Montesquieu- a quien debemos la teora de la divisin
de poderes-, expresiones como las siguientes: No se concibe que Dios, un ser tan
sapientsimo, haya puesto un alma en un cuerpo tan negro, y un alma buena es an ms
inconcebible en un cuerpo semejante [...] la prueba de que los negros no tienen sentido
comn, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro [...] Es imposible suponer que tales
seres sean hombres, porque si lo supiramos, deberamos creer que nosotros no somos
cristianos
460
. Si bien, en estricto sentido, no debemos reprochar tales desfases y
anacronismos, pues histricamente la esclavitud y las limitaciones polticas estaban vigentes
e, incluso, se postergaran hasta el siglo XX.

En Dialctica del iluminismo Max Horkheimer y Theodor Adorno, dos de los filsofos
alemanes ms representativos de la llamada Escuela de Frankfurt, hicieron una dura crtica
a la ilustracin. Para estos autores, ms que instaurar el reino de la libertad el pensamiento
ilustrado contribuy a crear una razn totalitaria que terminara negando la libertad; la razn
acab convirtiendo el pensamiento en instrumento apto para el dominio del mundo y del
hombre, a la vez que encerraba todo en verdades matemticas.
461
Si bien esta crtica
puede parecer dura y desproporcionada, lo cierto es que el programa ilustrado no se realiz
y no se ha realizado an en la historia, lo que se hizo evidente, ante todo, en el siglo XX.
Tampoco el lema de la Revolucin Francesa- producto de las luces- de libertad, igualdad y
fraternidad se ha materializado, ms bien la negacin de stos presupuestos se hizo

460
MONTESQUIEU, Del espritu de las leyes Mxico, Porra, 2000, p. 162. Supresiones fuera del texto.
461
ENTEL, Alicia, LENARDUZZI, Vctor y GERZOVICH, Escuela de Frankfurt. Razn, arte y libertad,
Universidad de Buenos Aires, 2004, pp. 79-94
fehaciente en la crtica realizada por Marx, quien vera en tal revolucin un fruto de la
burguesa moderna.

Positivismo, modernizacin y modernismo.

El optimismo ilustrado se reflejara durante todo el siglo XIX. Una de las expresiones de la
confianza en el progreso la encontramos en Augusto Comte, el padre del positivismo. Comte
consider que la humanidad progresaba al igual que progresaba el hombre en su vida: de la
niez se pasa a la adolescencia y de sta a la adultez. Basado en este modelo elemental
Comte teoriz la ley de los tres estados, segn la cual, la humanidad pasaba de la etapa
teolgica a la metafsica y, por ltimo, a la positiva. Cada uno de estos estados representa
un progreso del conocimiento humano. Es en el estadio positivo donde reina la ciencia; la
ciencia en Comte concilia el orden y el progreso; la existencia de este ltimo le parece a
Comte una verdad irrefutable.
462
En el sistema de Comte la filosofa aparece subordinada a
la ciencia; la de Comte es una teora antimetafsica que desecha las vanas curiosidades de
la filosofa; es una filosofa que relativiza el conocimiento, slo estudia hechos, lo medible,
cuantificable, palpable. En el positivismo se da la unidad de la ciencia, es decir, se intenta
aplicar el mismo mtodo de investigacin de las ciencias naturales a las ciencias sociales.
Por eso para Comte el conocimiento empieza en las ciencias exactas y desemboca en una
ciencia del hombre: la sociologa; esta es la razn por la cual el pensador francs ha sido
llamado el padre de tal disciplina

Frente a esta forma de proceder epistemolgica, vale decir que no es posible aplicar el
mismo mtodo de estudio en las ciencias sociales, del hombre o del espritu- como quiera
que se les llame- y las ciencias naturales. Los hechos de stas ltimas son generales,
repetitivos, determinados por una causalidad necesaria; hay determinismo en la
naturaleza, sin desconocer el papel que en ella juega el azar. Los hechos en el mundo del
hombre son ms complejos, nicos, irrepetibles. Es en las ciencias del espritu donde acta
la comprensin de los fenmenos. En cambio los hechos de la ciencia natural requieren de
un mtodo cientfico complejo que permita llegar a descifrarlos. Esta fue una distincin
fundamental establecida en el siglo XIX, entre otros, por el filsofo alemn Wilhelm Dilthey.

462
COMTE, Augusto, Discurso sobre el espritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, pp. 74 y ss.
La lluvia siempre se dar de una misma forma; el paso de slido a lquido a gaseoso, etc.,
siempre ocurrir de acuerdo a determinadas condiciones, pero hechos como la Revolucin
Francesa, inglesa, la Independencia Norteamericana, son acontecimientos donde estuvieron
inmersas las pasiones, los anhelos, los intereses, las envidias, el deseo de libertad, las
ambiciones humanas, etc. Son hechos complejos, que slo se dieron una vez en el acaecer
histrico, por ello son nicos e irrepetibles.

Segn Daro Botero, otro de los asientos de la modernidad fue el criterio fastico. ste
criterio lo podemos encontrar en Fausto de Goethe, en la segunda parte. Goethe fue un
literato alemn muy importante que lleg a incursionar en el mundo cientfico. En vida se
interes por proyectos industriales y tcnicos de gran escala; lleg a soar con los grandes
canales interocenicos, como el de Suez, un canal que uniera el Danubio con el Rhin, pens
en la unin del mundo a travs de grandes obras de infraestructura, todo ello con la firme
conviccin de que estos proyectos proporcionaran grandes beneficios para la humanidad.
stas eran utopas que estaban tambin en el pensador francs Saint- Simon, precursor de
la mentalidad positiva y cientista de Augusto Comte, de quien probablemente las tom
Goethe
463
.

En este libro est perfilado el hombre moderno, el tipo burgus por excelencia. Fausto es un
hombre con energas potenciales inmensas, un hombre que busc el goce, pero el cual una
vez obtenido result contradictorio con sus ambiciones personales econmicas. Fausto fue
un hombre que abraz el medio de produccin para transformar la vida social...; un hombre
convencido plenamente de su capacidad de pensamiento y accin; que se apropia de la
razn como instrumento para comprender y cambiar el mundo; para producir y acumular; un
hombre que pone el sentido prctico, la bsqueda del rendimiento, por encima de otra
consideracin...aqul cuyo horizonte de curiosidad y cuyo motor de investigacin est
referido a los bienes...porque su credo fundamental es yo puedo, yo quiero, yo produzco,
aquel que despoja a la naturaleza de todos los misterios para poderla someter a su
arbitrio.
464



463
BERMAN, Marshall, Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Mxico,
Siglo XXI Editores, 1991, p. 66
464
BOTERO URIBE, Daro, Discurso sobre el humanismo, Bogot, Ecoe Ediciones, 2004, pp. 115-116.
Supresiones fuera del texto.
Esta mentalidad es la que encarna el Fausto de Goethe, una mentalidad que, por supuesto,
estaba en el mismo Goethe, hombre ilustrado, destructor de prejuicios, crtico de la
mojigatera de la sociedad de su tiempo, artista, poeta, dramaturgo, que teoriza la aparicin
del tipo burgus en el siglo XIX. Esta mentalidad fue la que Marshall Berman llam, en los
aos 80, el modelo fastico de desarrollo. En el libro Berman comenta cmo en el Fausto
se dan tres transformaciones, cmo Fausto sufre tres metamorfosis: de soador a amante y,
finalmente, de amante a desarrollista. En su ltima transformacin- la desarrollista- Fausto
experimentar su poder sobre el mundo, la forma como ste puede ser transformado. Es
aqu donde acude a sus grandes proyectos y empresas, programas que implicaran el
derroche de un poder devastador sobre el medio. Dice Berman: el modelo fastico ofrecer
un nuevo modo de autoridad, una capacidad que deriva de la capacidad del lder para
satisfacer la persistente necesidad de desarrollo, abierto, siempre renovado, de las gentes
modernas. El modelo fastico es tpicamente moderno, representa la emergencia de un
mundo dinmico, que crea, potencia, aniquila, destruye, un mundo donde el desarrollo
aparece acompaado de la respectiva tragedia. El final trgico de Margarita (la enamorada
de Fausto que vive an en un mundo tradicional, pacato, no moderno), el asesinato de los
ancianos Filemn y Baucis, que impedan el objetivo empresarial de Fausto, etc.,
representan el precio que la modernizacin debe pagar. El pacto que Fausto y Mefistfeles
hacen ya es bien ilustrativo, pues es el diablo quien le va a ensear a Fausto a crear y a
destruir. La mentalidad fustica produjo una industrializacin nunca antes vista: la de la
Unin Sovitica, que en pocos aos abraz el capitalismo de Estado, proceso que en el
resto de Europa tard para consolidarse algo ms de tres siglos. Por otro lado, En los
llamados pases subdesarrollados, los planes sistemticos de desarrollo rpido han
significado, generalmente, la represin sistemtica de las masas
465
. Con estos
procedimientos se logr la modernizacin en Chile. Por regla general puede decirse que hay
una relacin directa entre el autoritarismo y la modernizacin acelerada. Esto se reflej en
Rusia, Alemania y Espaa.

El modelo fastico tuvo su eclosin y realizacin prctica en el siglo XX, con la creciente
industrializacin y modernizacin de Europa y Estados Unidos. Ese proceso en Amrica
Latina ha sido lento y desigual. La modernizacin implica dirigir racionalmente los procesos

465
BERMAN, M., Op. Cit., p. 68
de desarrollo, la adquisicin de tecnologa de punta, la investigacin cientfica para la
produccin, la industrializacin, una planificacin racional, etc., todo esto se ha dificultado en
nuestro medio debido a la presencia de una sociedad tradicional. En Amrica Latina ha
habido modernizacin sin modernidad.

Es preciso decir aqu que todo el siglo XX camin bajo la gida de la modernizacin
fustica, este proceso tendi a acrecentarse con el capitalismo de Estado y el Estado de
Bienestar. El mismo marxismo acoga la ola modernizadora, lo que se derivaba de sus
propios principios, pues hered la filosofa de la historia de Hegel, junto con la creencia en
el poder de la ciencia y el progreso generado en la ilustracin. Para Marx el mximo
desarrollo de las fuerzas productivas requera del motor de la ciencia; entre ms se
desarrollaran las fuerzas productivas a nivel mundial ms rpido llegaran las
contradicciones internas del capitalismo, facilitndose as la revolucin socialista que tendra
como fin de la historia al tan aorado sistema comunista. Marx necesitaba que el capitalismo
se desarrollara al mximo, por eso inicialmente tom como modelo a Inglaterra, el pas ms
avanzado en el siglo XIX; llegar al comunismo implicaba, entonces, pasar por todas las
desventuras y tragedias arrojadas por el capitalismo sobre la poblacin mundial.

El libro de Berman pretende mostrar que en la modernidad se da una dialctica entre
modernizacin y modernismo. La modernizacin est ms referida a procesos econmicos,
industriales, de desarrollo, etc.; el modernismo, por su parte, denota los diferentes
movimientos artsticos surgidos en la modernidad. El modernismo suele situarse en la
segunda mitad del siglo XIX (es la posicin ms aceptada, sin embargo hay debates
466
),
especialmente con Baudelaire, quien se convertir en uno de los primeros poetas urbanos
que aprehender en su obra la contradiccin de la modernidad, la tragedia implcita en el
desarrollo. El modernismo es tambin la efusin de lo nuevo, el amor por lo nuevo; denota
un mbito de creatividad ilimitado, arte derrochado sin lmites, renovacin constante. El
apogeo del modernismo se da a principios del siglo XX, con las diferentes vanguardias
surgidas: fesmo, cubismo, constructivismo, surrealismo, expresionismo, La Bauhaus en
arquitectura, etc. El modernismo tiene una connotacin relacionada con el desarrollo
espiritual; un desarrollo que desde el siglo XIX tiene como mundo un ambiente cambiado,

466
CALLINICOS, Alex, Contra el postmodernismo. Una crtica marxista, Bogot, El ncora Editores, 1998, pp.
83-100. Traduccin de Magdalena Holgun.
una tendencia al mercado de masas, a la urbanizacin acelerada, a la acumulacin de
capitales. El del siglo XIX es un paisaje de mquinas de vapor, fbricas automticas, vas
frreas, nuevas y vastas zonas industriales; de ciudades rebosantes que han crecido de la
noche a la maana, [...] de diarios, telegramas, telgrafos, telfonos y otros medios de
comunicacin de masas que informan a escala cada vez ms amplia.
467
Es as como se
presenta la dialctica entre modernismo y modernizacin.

Un ejemplo de esa dialctica la encontramos en Paris. En el siglo XIX el urbanismo
impulsado por Napolen III y por Haussmann permiti que en los bulevares se diera la
confluencia de las clases pobres y las acomodadas, esto es algo que Baudelaire reflej en
poemas como Los ojos de los pobres y La prdida de una aureola, sin embargo, el
advenimiento de los coches llev a una nueva planificacin urbana y arquitectnica. Es as
como Le Corbusier planifica la nueva ciudad del hombre en coche, apareciendo la
autopista como lo que separa el trfico de la gente. Esa planificacin volvi a invisibilizar a
los pobres, cre la nocin de un urbanismo donde est separado el trabajo de la vivienda.
Es la visin de una ciudad fragmentada, segmentada, que crea sus propias diferenciaciones
internas.
468


La bisagra que une modernismo y modernizacin es la modernidad. La modernidad es
mostrada por Berman como un mundo en constante cambio, movimiento; un mundo que se
regenera, que no es estable; un mundo donde habita una vorgine constante que innova,
inventa y supera lo dado. La modernidad se realiza gracias a las fuerzas desatadas por la
mentalidad burguesa, una mentalidad que proporcion un ideal arrasador de lo esttico, una
mentalidad abierta a las ramificaciones del desarrollo y las transformaciones sociales y
econmicas. La de Berman es una modernidad contradictoria, que no ofrece un suelo firme:
Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegra,
crecimiento, transformacin de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con
destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos.
469
Por eso la
modernidad es un mundo donde todo lo slido se desvanece en el aire, recalca Berman
usando la expresin que utiliz Marx en el Manifiesto del partido comunista.

467
BERMAN, M., Op. Cit., p. 5
468
Ibd., p. 165 y ss.
469
Ibd., p. 1

3. El siglo XX: hacia el crepsculo de la modernidad.

El siglo XX es la manifestacin concreta, por lo menos en el mundo occidental desarrollado,
de los pilares de la modernidad (razn y dinero para Ernesto Sbato; ratio, tchne y
principio fustico para Daro Botero). El Siglo XX representa la concrecin del movimiento
interno de sus pilares, aderezados por las dems nociones que alimentaron una
determinada forma de ver el mundo, por ejemplo, los mitos del progreso y el desarrollo.

La espiral la podemos enunciar as: la ciencia y la tcnica llevaron al progreso, ellas
contribuyeron al crecimiento de la productividad en Europa y en Estados Unidos; esa
productividad se enmarc en medio de una ideologa liberal en lo comercial lo que llev a la
libre competencia en lo econmico. Esa competencia por los mercados desemboc
fcilmente en conflictos blicos, dando origen a las guerras que azotaron el siglo pasado. Es
posible agregar a sta espiral el fenmeno del nacionalismo, el cual aliment la guerra como
puede constatarse en el caso de Alemania. A la vez, la carrera blica y armamentista
necesit de la ciencia y la tcnica, las cuales fueron puestas a su servicio y dirigidas a la
industria de la muerte. El crecimiento productivo y el uso de la ciencia en armas biolgicas y
destructoras a gran escala han afectado el medio ambiente de una forma inimaginable; las
heridas que se le han infligido a la naturaleza quiz no tenga regresin, sin embargo, y tras
la experiencia del siglo pasado, an hoy los pases siguen invirtiendo cantidades
descomunales de su Producto Interno Bruto (PIB) en armamentismo; tambin se niegan a
firmar los tratados ambientales.

La expansin econmica requiri de una organizacin sin precedentes en el mundo
occidental; esa organizacin fue requerida por el industrialismo creciente. La organizacin
hizo realidad los pronsticos de Weber: la especializacin, la profesionalizacin, el viraje de
la educacin hacia la formacin tcnica y, por supuesto, la burocratizacin creciente que se
llev al lmite en el Estado Sovitico y en el llamado Estado intervensionista en auge desde
la crisis econmica de 1929 y reforzado despus de la Segunda Guerra Mundial. El
resultado de esa organizacin fue un mayor control del individuo. La organizacin llev a un
mundo administrado, en el cual el sujeto est inmerso en las redes de funcionamiento del
sistema. La existencia de las diversas profesiones, la divisin social del trabajo, llevan a una
especializacin en esas reas, lo que sucede despus es que el individuo se mover dentro
del marco de la respectiva profesin el resto de su vida, sufriendo no slo un
empobrecimiento fsico sino espiritual. La organizacin y la administracin de la vida
llevaron a un mundo aburrido, pobre, triste, donde el sujeto tiene disciplinada toda su vida.
Este tipo de sociedad fue la que Michel Foucault, el filsofo francs, llam la sociedad
disciplinaria.

En el siglo XX los avances tecnolgicos han crecido notablemente. No podemos dejar de
manifestar nuestro asombro ante la carrera espacial iniciada en los aos 60, los
descubrimientos en gentica, los avances mdicos, las cirugas, la robtica, los adelantos
en los medios de transporte, de produccin y la impresionante innovacin tecnolgica en los
medios de informacin y las telecomunicaciones. Tampoco debemos olvidar que la ciencia y
la tcnica, convertidas en el portentoso brazo asesino de los polticos del siglo XX, que bien
podemos llamar con Gmez Dvila los epgonos de Dios, posibilitaron de una u otra forma
los miles de experimentos con los judos, su asesinato en las cmaras de gas, los muertos
de las dos bombas atmicas sobre el Japn, la experimentacin con las tcnicas de tortura
en las dictaduras del cono sur, los muertos de Chernbil por la catstrofe nuclear en Rusia;
la tecnociencia al servicio de la guerra y utilizada inticamente contribuy a las bajas y
vctimas en Korea, Vietnam, Israel, Palestina, China, Espaa, Irak, Afganistn, Iran,
Yugoslavia, Chechenia, Angola, EEUU, etc., etc., etc.

Es necesario aclarar que la ciencia no es mala en s misma, lo peligroso es el uso poltico de
la ciencia. Por tal razn es necesario pasar la ciencia y la tcnica y sus desarrollos por el
tamiz de la tica. La ciencia gener una admiracin sin precedentes desde sus inicios, fue
una abstraccin incomprensible para la gente media la cual simplemente se deslumbraba
por sus resultados, pero como sostiene Bertrand Russell, la ciencia no nos ha hecho
mejores hombres. En 1923-1924 Russell escribi un librito llamado caro o el futuro de la
ciencia, en el cual pone de presente las consecuencias del uso desmedido de los avances
y los adelantos cientficos, entre ellos las posibilidades de que a partir de criterios cientficos
en un futuro la poblacin sea desechada por no adaptarse a determinados cnones exigidos
por la sociedad dominante. Es lo que se conoce como eugenesia, la cual fue practicada
durante el nazismo para eliminar judos, desvalidos, homosexuales, personas con mal
formaciones, etc., que por su estado fsico no cumplan con los requisitos de la raza modelo:
la aria. A Russell le preocup en ese entonces el uso que el poder poda darle a la ciencia
en un futuro, por ejemplo, a travs del control de las emociones un gobernante puede
obtener sbditos o ciudadanos completamente obedientes, que no protesten, que no
piensen y no disidan. La ciencia, entonces, puede arrojar un dominio sobre el hombre con
consecuencias inimaginables. Dijo Russell en el mencionado libro: La ciencia no la ha
proporcionado al hombre ms autocontrol, ms bondad o ms dominio para abandonar sus
pasiones a la hora de tener que tomar decisiones. Lo que ha hecho ha sido proporcionar
ms poder a la sociedad para complacerse en sus pasiones colectivas, pero, al hacerse
ms orgnica la sociedad, ha disminuido el papel que desempean en ella las pasiones
individuales. Las pasiones colectivas de los hombres en su mayora son malignas [...] tal es
la razn por la que la ciencia amenaza con causar la destruccin de nuestra civilizacin.
470

De tal forma que la ciencia no tiene un valor en s, el valor lo debe dar el hombre: La ciencia
no reemplaza a la virtud; para una buena vida es tan necesario el corazn como la
cabeza.
471


Russell trata varios aspectos importantes en su libro, entre ellos, el hecho de que la ciencia
le haya dado ms dominio a la sociedad, esto es claro con los medios de informacin y la
tecnologa actuales. El consumismo es slo una manifestacin, pero tambin se tiene la
capacidad de uniformar las opiniones, estilos de vida, aspiraciones, etc., que se logra con
los moldes vociferados por los medios de comunicacin. Al parecer, parte de los objetivos
de la psicologa moderna es emplear la masificacin de los instintos de las personas para
as causar el efecto deseado a travs de su manipulacin. Es claro lo que sucede con el
instinto sexual, un instinto fcilmente colectilizable, de ah el efecto que tiene los
comerciales con lindas mujeres o con hombres bellos. El resultado es la venta masiva de los
productos: el xito del desodorante AXE es un buen ejemplo.

En su libro Hombres y engranajes de 1951 Ernesto Sbato mostr cmo se obtenan
resultados publicitarios de acuerdo al tipo de instinto o sentimientos que se despertaran en
el espectador. El poder de atraccin de los anuncios cuando se utilizaba el hambre en ellos
era de 9.1 (en una escala de 1 a 10); de atraccin sexual 8.9; de temor 6.2, etc. Esto
muestra cmo se utiliza el conocimiento del hombre precisamente para manipularlo y

470
RUSSEL, Bertrand., caro o el futuro de la ciencia, Caracas, Monte vila Editores, 1997, p. 56
471
Ibid., p. 53
controlarlo. La denuncia de Sbato apunta al control ilimitado y a los efectos que ha
producido la ciencia y el mundo matemtico sobre el hombre. Al respecto dice: Los medios
se transforman en fines. El reloj, que surgi para ayudar al hombre, se ha convertido hoy en
un instrumento para torturarle. Antes, cuando se senta hambre, se echaba una mirada al
reloj para ver qu hora era; ahora se lo consulta para saber si tenemos hambre. La
velocidad de nuestras comunicaciones ha valorizado hasta las fracciones de minuto y ha
convertido al hombre en un enloquecido mueco que depende de la marcha del
segundero.
472
Lo que muestra Sbato es, pues, la forma como la tecnologa ha cambiado y
transformado al ser humano.

En el marxismo se pens que el uso de la ciencia y la tecnologa iban a producir un tempo
libre que el hombre poda utilizar para su autodesarrollo, pero tal prognosis no se ha hecho
realidad an. La tecnociencia y su aplicacin a los procesos productivos ha crecido
notablemente, pero el tiempo libre no ha aparecido por ninguna parte. El ocio del que
disfruta el hombre de finales del siglo XX est igualmente controlado por las diversiones, los
juegos, los planes, las actividades puestas por el modelo actual; el ocio se convierte tambin
en una recuperacin de energas para reinvertir nuevamente en el trabajo diario. Ese control
del ocio por parte de la sociedad fue descrito por Marcuse en la segunda mitad del siglo XX
cuando teoriz la Sociedad Industrial Avanzada
473
. La modelacin de la vida del hombre
lleva a la mecanizacin del sujeto, a su automatizacin. La civilizacin ha acuado un
hombre de cuerdo a valores cuantitativos, productivos, mecanicistas, contables, financieros,
el resultado ha sido lo que Marcuse llam: el hombre unidimensional.

Las industrias culturales de las que hablaran Adorno y Horkheimer ayudaron en el siglo XX a
crear hombres ms unilaterales, contribuyeron a la masificacin de instintos del mismo
modo que lo hacen ciertos deportes colectivos como el ftbol o actividades masificadas
como los espectculos pblicos y los conciertos. La industria cultural, a travs del
esquematismo, produce la ilusin de libre competencia y libertad de eleccin, pero esto es
falso. El hecho de que el individuo tenga la posibilidad de elegir un sinnmero de productos
o actividades no significa que tengas libertad, adems porque esas opciones son afirmativas
de la sociedad que las expone; la industria cultural valida y reafirma los modelos de la

472
SBATO, Ernesto, Op. Cit., p. 46
473
MARCUSE, Herbert, Eros y civilizacin, Barcelona, Seix Barral, 1968, p. 56
sociedad a la cual sirve; es una falsa libertad que lleva al individuo a sentirse feliz en su
medio, pero esa conciencia feliz es una falsa conciencia, porque no logra descubrir ni hacer
consciente el grado de dominacin y alienacin al que el sujeto est sometido. Esa industria
cultural ayuda a consolidar la sociedad existente y a reproducirla. Todo se convierte en una
cadena: la misma produccin de novelas se hace pensando en la posibilidad de convertirlas
en filmes, siguiendo un tipo de procedimiento constructivo acorde al trabajo tcnico.
474
Un
ejemplo tpico de ste procedimiento es la famosa saga de Harry Potter tan de moda en la
actualidad. Pero el hecho de tener muchas posibilidades no le da al individuo libertad
alguna. Ya deca Marcuse: La libre eleccin de amos, no suprime ni a los amos ni a los
esclavos.
475


El mundo actual es un mundo tcnico-cientfico, en su configuracin confluyeron el uso
poltico e ideolgico de la ciencia, un medio que se convirti en fin. La ciencia, la tcnica,
deben ser medios e instrumentos del hombre, medios que le ayuden a vivir mejor, pero en la
actualidad se los emplea para dominar al hombre, dominar la naturaleza. En realidad el mito
de la ciencia debe revaluase, debe tomarse conciencia de sus lmites. Dice Ernesto Sbato:
La ciencia estricta- la ciencia matematizable- es ajena a todo lo que es ms valioso para el
ser humano: sus emociones, sus sentimientos, sus vivencias de arte o de justicia, sus
angustias metafsicas. La ciencia est imposibilitada por incapacidad gnoseolgica ante el
mundo de la alegra, la pasin, el amor, el arte, los mitos, el anhelo de Dios, la belleza, la
justicia, la solidaridad, la cooperacin; la ciencia nada puede decirnos de la libertad, la
igualdad, el humanismo, los derechos humanos; la ciencia se ocupa de lo concreto, lo
tangible, los hechos, pero no de los ideales del hombre. Tiene razn Gmez Dvila cuando
sostiene que la ciencia no se ocupa de lo posible: la ciencia se ha revelado milagrosamente
capaz de ensearnos cmo se hacen las cosas, pero incapaz radicalmente de decirnos lo
que debemos hacer.
476
La ciencia no aporta mucho o tal vez nada a los problemas de la
convivencia social, no ayuda a crear una sociedad ms armnica; la buena salud
generalizada, por ejemplo, no es suficiente para crear una sociedad equilibrada, donde no
exista el crimen, el encono, la corrupcin poltica. Adems, en caso de que la ciencia llegara
a controlar las emociones no sera muy aconsejable que en un futuro nuestro sentimiento de

474
ENTEL, Alicia et al, Escuela de Frankfurt. Razn, Arte y libertad, Op. Cit., p. 123
475
MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1981, p. 38
476
GMEZ DVILA, Nicols, Notas, Villegas Editores, Bogot, 2003, p. 285
amor pueda llegar a programarse, pues en ese momento caeramos en el automatismo total,
el hombre mquina se realizara; el hombre perdera su misterioso encanto. Supongamos
que la ciencia ayudara a la bondad de la humanidad, para ello sera necesario que quienes
estudian y aprehenden sus vericuetos y su filigrana, quienes la dominan, la financian, la
investigan, quienes determinan el objetivo de la investigacin y quienes la aplican, se
inyectaran primero tan nobles sentimientos de benignidad.

El progreso como uno de los principios tutelares de la modernidad es tambin un deseo
demasiado optimista. La nocin de progreso ha llevado a guerras por simples motivos
econmicos donde a menudo ha sido la poblacin ms inerme la que ha sufrido las
consecuencias de los deseos de poder de los dirigentes polticos y econmicos de la
civilizacin. El progreso en el campo tecnolgico no indica una mejora de la situacin
vivencial y existencial humana. Dice Sbato: Es fcil, en efecto, probar la superioridad del
avin sobre la carreta, pero cmo demostrar el progreso moral o poltico?
477
La civilizacin
actual es rica en avances tcnicos, en productividad, etc., pero eso no ha hecho ms felices,
solidarios, respetuosos, sinceros a los hombres. El exceso de produccin no ha aliviado el
hambre de millones de nios en el mundo, lo cual indica que el deseo de posesin humana
es inmune a las bendiciones del desarrollo de nuestra civilizacin.

La civilizacin actual ha creado monstruos difciles de controlar, basta mirar hacia atrs para
ver como la envidia, el egosmo, el deseo de poder y la avaricia humana han engendrado
las ms macabras manifestaciones. La mejor autocrtica de la civilizacin es la destruccin
causada por sus avances; el progreso ha arrastrado tras de s la miseria interior humana. El
mundo obnubilado por el espectculo constante, por las fulgurosas arremetidas retinales de
la novedad, ha producido un hombre inautntico en los trminos de Heidegger, un hombre
que nada en la corriente de la vulgaridad de lo que se ve, se dice, se murmura, se oye, se
exhibe; un hombre que se deleita con las nimiedades y las banalidades que el aburrido
mundo actual le arroja para que apacige su desesperacin. El hombre de hoy es menos
reflexivo, simplemente se acostumbr a la brevedad, a la inmediatez, la superficialidad del
entorno; no ha cultivado una actitud crtica frente al mundo, sino que lo asume
indiferentemente.

477
SBATO, Ernesto, Op. Cit., p. 24

La economa capitalista tambin demostr su incapacidad de regular el orden social, tanto
el socialismo como el capitalismo arrojaron slo miseria material y espiritual; ambos
promocionaron los mismos valores, buscaron un hombre autorrealizado, constructor de su
destino, artfice de sus potencialidades; el resultado fue un exceso de produccin
conviviendo con el hambre de millones de personas alrededor del mundo. Las cifras
econmicas y la modernizacin son selectivas, se dan en los grandes centros del mundo, en
los pases y sectores desarrollados, pero pasan sin tocar a los sectores ms desfavorecidos.
Este fenmeno se debe, por supuesto, a la concentracin de riqueza. El crecimiento
econmico global, el libre mercado y la globalizacin, son slo dogmas del neoliberalismo
actual, tal como ha sostenido el economista Manfred Max-Neef.
478
Por eso- como sostiene
Max-Neef, si la hereja es la nica respuesta a la inconformidad profunda con un
determinado catecismo, la salida que queda es postular una nueva opcin, una economa
al servicio del hombre, de la vida; una economa social como instrumento para la
satisfaccin de las necesidades humanas y no como un fin en si mismo.

Por otro lado, no hay duda que el fenmeno de la globalizacin ha cambiado la nocin
tradicional que tenamos de la modernidad. Para Manuel Castells, fue la relacin evidente
entre las comunicaciones y los avances tecnolgicos lo que llevaron a la configuracin de la
globalizacin. La tecnologa aplicada a las telecomunicaciones y a la informacin, ocasion,
posteriormente, una globalizacin econmica que cambi la base material de la sociedad.
Dice Castells: Asistimos a una de las revoluciones tecnolgicas ms extraordinarias de la
historia, dira la ms importante. Es una revolucin centrada en las tecnologas de la
informacin y la comunicacin, lo que la hace mucho ms importante que la revolucin
industrial en cuanto afecta al conjunto de la actividad humana.
479
Esa revolucin
comunicacional ha llevado a la conformacin de una economa informacional y en red, lo
que la hace, a la vez, global. Esa economa global empez a forjarse con los mercados
financieros, un mercado especulativo, donde no hay una equivalencia real entre la
produccin material y los valores que circulan y que ha formado una economa de casino.
Este proceso se dio por la desregularizacin y liberalizacin de los mercados en Londres el

478
MAX-NEEF, Manfred, Economa, humanismo y neoliberalismo, en: Participacin popular: retos del futuro,
ICFES, IEPRI, Colciencias, Bogot, 1998, p. 71
479
CASTELLS, Manuel, Globalizacin, sociedad y poltica en la era de la informacin, en la revista Anlisis
Poltico, Nro. 37, Bogot, IEPRI, 1999, p. 2
27 de octubre de 1987 con el denominado Big Bang. La globalizacin, segn Castells, ha
provocado una esquizofrenia cultural, lo mismo que la prdida de soberana del Estado-
nacin y, por ltimo, la incapacidad de los Estados para controlar la informacin que hoy
fluye por el mundo.

Para Castells: la globalizacin no es una ideologa, es un proceso histrico, econmico,
social y cultural en marcha que forma parte intima de nuestra sociedad.
480
Si bien la
globalizacin es un proceso incontenible, no hay duda que se trata de un proceso
ideolgico, una especie de colonialismo moderno. ste fenmeno surgi debido a la
necesidad de extensin del capitalismo. Con el hundimiento del colonialismo y el
imperialismo, fenmenos delimitados territorialmente, tal como afirma Antonio Negri, la
accin del capital debi asumir una nueva forma: esa nueva forma es la globalizacin
ilimitada o lo que Negri denomina imperio. El nfasis de la globalizacin es, pues,
netamente econmico. De tal forma que fueron los desarrollos de la ciencia y la tcnica,
aplicados a la informacin, las telecomunicaciones, los transportes, etc., los que
acompaaron ste nuevo proceso de capitalismo global. El concepto de globalizacin, como
lo global, es problemtico, pues hoy no se ha globalizado la felicidad, el bienestar, el
progreso, el desarrollo, sino la miseria y el hambre. El desarrollo y el progreso siguen siendo
privilegio de algunos centros de poder mundial, de unos pocos pases desarrollados, as las
cosas, quienes se emocionan con tal fenmeno en realidad no saben (o no quieren saber) lo
que dicen.

La globalizacin triunfante, sobre todo despus de la cada del socialismo real, ha confluido
con la visin de la llamada posmodernidad. Es imposible desligar el hecho posmoderno de
la mundializacin ocasionada por las telecomunicaciones y los sistemas de informacin. La
globalizacin ha generalizado los valores posmodernos, valores que en el fondo son
antivalores, pues no engloban contenidos especficos de significados y le dan igual
equivalencia a cualquier manifestacin.


480
Ibd., p. 6
Cul posmodernidad?
481


El modernismo como tendencia espiritual generadora de vanguardias, creaciones,
movimientos artsticos y literarios, etc., segn Perry Anderson perdur hasta 1945. En la
Primera Guerra Mundial, a pesar de la situacin blica, y en el periodo de entre guerras la
creatividad y el auge de movimientos no declinaron. Hubo creacin literaria y filosfica en
Europa, pero esta vigorosidad estaba destinada a desaparecer. Anderson no comparte con
Berman la ubicacin del modernismo en la segunda mitad del siglo XIX, para ste autor el
modernismo debe ser fechado a principios del siglo XX, adems sostiene que sta no fue
una tendencia uniforme en toda Europa, pues en Inglaterra este movimiento no tuvo tal
xtasis, all solo en las primeras dcadas del siglo pasado emerge tal movimiento. Una
crtica importante a Berman es que Anderson pone de presente que las corrientes
modernistas como el expresionismo, el futurismo, el cubismo, etc., no tenan nada en
comn, adems de que Berman no puntualiz esas diferencias; lo paradjico del asunto es
que stas tendencias estticas presentan las caractersticas del arte de la segunda mitad
del siglo XX que Berman describe, es decir, su efervescencia constante. Hay otra
contradiccin protuberante en Berman y es que l busca una vuelta al modernismo clsico,
por eso sostiene que en el siglo XX se perdi la perspectiva intelectual del siglo XIX, donde
se tena ms conciencia de las polaridades y contradicciones del ser moderno. Esta posicin
no es compatible con una nocin lineal de transformaciones y cambios como las que el
mismo modernismo representa, tampoco con los supuestos de la modernizacin que es
concebida- por Berman- como un proceso lineal de prolongacin y expansin que
necesariamente lleva consigo una constante renovacin de las fuentes del arte
modernista.
482
Anderson tambin le critica a Berman el continuismo con el que adjetiva la
temporalidad del movimiento de la modernidad y con el que este pretende rotular a Marx,
pero para Anderson: la concepcin de Marx acerca del tiempo histrico del modo de
produccin capitalista como un todo es muy diferente del anterior del propuesto por
Berman-: se trata de una temporalidad diferenciada y compleja, en la cual los episodios o
pocas son discontinuos respecto de los dems e internamente heterogneos.

481
Para una crtica radical y comprometida al posmodernismo ( Arte posmoderno, Filosofa pos-estructuralista y
Sociedad pos-industrial) vase el libro- ya citado- de Alex Callinicos, Contra el postmodernismo. Una crtica
marxista.
482
ANDERSON, Perry, Modernidad y revolucin, en: Colombia: el despertar de la modernidad, Ediciones Foro
Nacional por Colombia, Bogot, 1994, p. 75

Para Anderson se sigue que de la teora de Berman se desprende que de esta forma el
modernismo no tendra unas coordenadas fijas, ni seguras que determinaran su identidad,
por eso Anderson propone reteorizar el modernismo y situarlo en tres coordenadas. El
modernismo se da en medio de una lucha por la modernizacin en contraste con una
sociedad an tradicional, ello es as a principios del siglo XX. Es el artista revolucionario en
artes visuales, por ejemplo, en medio de una sociedad aristocrtica y terrateniente.
Anderson dice que sta coordenada es captada por Berman, pero ste la ubica demasiado
lejos (siglo XIX?); la segunda coordenada seran los cambios y las innovaciones
tecnolgicas y el consumismo de masas; la tercera coordenada es el anhelo de cambio y de
revolucin que se vislumbra en la sociedad con el socialismo. Estas tres coordenadas
perduran, segn el autor, hasta la segunda Guerra Mundial donde es preciso hablar de la
cada de los supuestos que enmarcaron la existencia del modernismo. Para Anderson, el
trmino modernismo se pone en boga en los aos 50 del siglo XX justamente cuando lo que
representaba empezaba a decaer; lo que vino despus fue una copia o repeticin de esas
vanguardias sin que surgiera nada nuevo. Dice Anderson que cada una de estas tres
coordenadas especficas determinaron la creacin modernista, pues el maquinismo y la
revolucin tcnico-cientfica , por ejemplo, influyeron en el constructivismo y el cubismo, lo
mismo que el socialismo en el surrealismo (en el Caso especfico de Breton) Para Anderson:
el modernismo europeo de los primeros aos de este siglo floreci pues en el espacio
comprendido entre un pasado clsico todava usable, un presente tcnico todava
indeterminado y un futuro poltico todava impredecible. O dicho de otra manera, surgi en la
interseccin entre un orden dominante semiaristocrtico, una economa capitalista
semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o semi-insurgente.
483
Con la
primera Guerra Mundial estos presupuestos se modificaron pero ninguno desapareci, su
hundimiento final se da, como ya se dijo, despus de 1945.

Agnes Heller, filsofa hngara, ubica el fin del modernismo en mayo de 1968, momento en
el cual surge el llamado posmodernismo. Este posmodernismo en arte significaba la
aparicin de movimientos no direccionados por una coordenada fundamental. Dice la citada
filsofa: Mientras se desvanecan los signos externos de los movimientos, segua habiendo

483
Ibd., p. 79
un movimiento; o ms bien, haba varios movimientos, pero eran invisibles porque eran
esencialmente psicolgicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron las relaciones
humanas con su mensaje hasta tal punto que alteraron el tejido social del cual haba
surgido. Agrega: a decir verdad, el postmodernismo no es ni conservador, ni
revolucionario, ni progresistaSe trata de un movimiento cultural que hace que este tipo de
distinciones sea irrelevante
484
.

Lyotard concibe la posmodernidad como el rechazo a la regla, a los modelos, las nociones.
Al respecto dice: Un artista, un escritor posmoderno, estn en la situacin de un filsofo: el
texto que escriben, la obra que llevan a cabo, en principio, no estn gobernados por reglas
ya establecidas, y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la
aplicacin a este texto, a esta obra, de categoras conocidas
485
, tal vez por eso Lyotard
empieza su ensayo diciendo Nos encontramos en una poca de relajamiento, me refiero a
la tendencia de stos tiempos. Esta es la razn por la cual la posmodernidad ha sido
llamada la poca donde todo vale, cualquier cosa es arte, etc., lo cierto es que stas
caractersticas que se dieron dentro del arte fueron extendidas a la realidad social en
general.

Despus de sas breves consideraciones podemos preguntarnos: qu es en realidad la
posmodernidad? Existe unan nueva era llamada posmodernidad dominada por los mass
media, la tecnologa y los avances cientficos? La respuesta a todos estos interrogantes slo
puede ser enunciada de una sola forma: lo que se ha llamado posmodernidad es en realidad
la crisis de la modernidad. Vemoslo detenidamente.

La modernidad se sustent en algunas ideas bsicas: 1) la razn aplicada a la ciencia, los
estudios de la naturaleza, el conocimiento e, incluso, al arte; 2) una idea coherente y
progresiva de la historia, jalonada por la economa que generara una estabilidad social
nacional e internacional, y (3) la idea de lo nuevo.
486
Para Botero Uribe stas bases se han

484
HELLER, Agnes, Los movimientos culturales como vehculos de cambio, en Idem, p. 130- 131. Supresiones
fuera del texto.
485
LYOTARD, Respuesta a la pregunta: qu es lo posmoderno?, en: dem, pp. 42- 43. Lyotard no cree en
revoluciones, es anti-ilustrado, ha hecho una apologa del saber informatizado. Estos son los principales rasgos
de su pensamiento posmoderno.
486
BOTERO URIBE, Daro, Crtica de la posmodernidad y la perspectiva de Amrica Latina, Revista Politeia, No.
27, Bogot, Universidad Nacional, 2001, pp. 11-29
hundido. 1) La razn fue destronada con el psicoanlisis y el aparecimiento del inconsciente;
2) la idea coherente de la historia, como la de Hegel, fue sustituida por una historia ms
humana, ms concreta, la de Heidegger; 3) asimismo la novedad cargada de promesas de
la ilustracin, el marxismo, etc., no se realizaron en la historia.

Gianni Vattimo, filsofo italiano, sostiene que lo que caracteriz a la modernidad fue la idea
unitaria de la historia (2), que inclua el progreso, y que sta idea fue derrumbada por la
crtica terica, por ejemplo, de Walter Benjamn, as como por las reivindicaciones de las ex-
colonias europeas que volvieron problemtica la idea del eurocentrismo. Sin embargo,
segn Vattimo, han sido los medios de comunicacin e informacin los que han consolidado
la crisis de la idea unitaria de la historia y el progreso, pues han mostrado mltiples
concepciones del mundo, miles de subculturas: El occidente vive una situacin explosiva,
una pluralizacin irresistible no slo en comparacin con otros universos culturales (el
Tercer Mundo, por ejemplo) sino tambin en su fuero interno. Tal situacin hace imposible
concebir el mundo de la historia segn puntos de vista unitarios.
487
Esta es la razn por la
cual Vattimo considera que el trmino posmodernidad se justifica y el pilar de esa
posmodernidad es, precisamente, el dominio de los mass media. Vemos, adems, en la
postura de Vattimo una similitud con la posicin de Manuel Castells: los dos dan importancia
a los medios de informacin y a su poder para generar visiones mltiples del mundo. Esas
mltiples visiones no son otra cosa que las causantes de la esquizofrenia cultural de la que
habla Castells.

El determinismo histrico, caracterstico de la modernidad, se hundi desde principios del
siglo XX. La teora de la relatividad y los descubrimientos de la fsica cuntica volvieron ms
inseguros el mundo natural; ya en la naturaleza hay ms incertidumbre (Heisenberg) de lo
que se crea. Si en la naturaleza no hay determinismo, menos lo habr en el mundo social
que es mucho ms complejo, pues aqu intervienen mltiples causalidades humanas.

La modernidad perdi sus pilares, sus bases. En el siglo XX se cerr la perspectiva de la
modernidad. Daro Botero sostiene en su nuevo libro, Filosofa vitalista, que a partir de los
aos 50 comenz a producirse el cierre del discurso, pues empezaron a primar ciertos

487
VATTIMO, Gianni, Posmodernidad: una sociedad transparente? En: Colombia: el despertar de la
modernidad, Op. Cit., p. 192
relatos sin contenido, subjetivizados, adems de imponerse la primaca de valores
mercantiles, cuantitativos, tcnicos; se destruyeron los centros gravitaciones donde se
originaban los grandes movimientos artsticos, creativos, intelectuales; se impuso una
centralidad gravitatoria basada en los valores cantados por el capitalismo y la sociedad
tcnico-cientfica; esto es lo que el filsofo de la vida llama el entronamiento de la
raciomundanidad.

Hasta aqu estamos de acuerdo en una cosa: lo que se ha producido es la crisis de la
modernidad, crisis de sus fundamentos, sus programas, sus deseos; el progreso, el
desarrollo, la libertad, la igualdad, la emancipacin, no han aparecido por lado alguno,
entonces, podemos decir que existe actualmente una nueva era? Es la posmodernidad la
sucesora de la modernidad?

La posmodernidad como ya se dijo no es otra cosa que la crisis de la modernidad, su
crepsculo. La posmodernidad representa la falta de oxgeno, de fuerza, de vitalidad de la
modernidad; lo que han pretendido llamar posmodernidad, tal vez por la eclosin de la
globalizacin y sus efectos, no es ms que una poca de decadencia, un tiempo del sin
sentido, del vaco, de la falta de contenidos positivos. Cuando se dice que en la
posmodernidad todo vale, todo est permitido, se la caracteriza correctamente; el hecho
de que todo valga y todo est permitido lleva a un conjunto de manifestaciones sueltas,
fragmentarias, desunidas, desarticuladas; el resultado es el atomismo total, un mundo
catico.

Lo que llaman posmodernidad no es otra cosa que la perdida del sentido, del valor, de los
contenidos, por eso se habla del nihilismo total, un nihilismo donde todo se nadaiza. En la
posmodernidad no hay ideas rectoras de la praxis social, ya que cualquier pretensin de
unidad fue rota, una idea legisladora, directora resulta inconcebible, por esta razn
desaparecieron los metarrelatos, como sostiene Lyotard, desaparecieron los metadiscursos,
desapareci la utopa, puesto que sta implica prefigurar un mundo de posibles. En un
artculo titulado La bsqueda del presente Octavio Paz ha descrito la situacin actual de una
forma brillante: Por primera vez en la historia los hombres viven en una suerte de interperie
espiritual y no, como antes, a la sombra de esos sistemas religiosos y polticos que,
simultneamente, nos opriman y nos consolaban. Las sociedades son histricas pero todas
han vivido guiadas e inspiradas por un conjunto de creencias e ideas metahistricas. La
nuestra es la primera que se apresta a vivir sin una doctrina metahistrica; nuestros
absolutos-religiosos o filosficos ticos o estticos- no son colectivos sino privados. Debido
a esto, contina Paz- los hombres podran ser posedos nuevamente por las antiguas furias
religiosas y por los fanatismos nacionalistas. Sera terrible que la cada del dolo abstracto
de la ideologa anunciase la resurreccin de las pasiones enterradas de las tribus, las sectas
y las iglesias. Por desgracia, los signos son inquietantes
488
.

Dos expresiones que concuerdan con lo expuesto por Octavio Paz se reflejaron a partir de
1989. En la dcada del 90 apareci el libro El fin de la historia y el ltimo hombre de Francis
Fukuyama, libro en el cual se proclama el fin de las ideologas, de los conflictos y, por
supuesto, de la historia, todo gracias a las bendiciones del triunfo de la democracia y el
constitucionalismo liberal. Francis Fukuyama acogi la filosofa de la historia de Hegel y su
teora del reconocimiento, por eso termin la historia con un optimismo demasiado ingenuo
y eufrico. Su libro pintaba el nuevo paraso despus del derrumbe del socialismo sovitico
y el triunfo definitivo del capitalismo. Por otro lado, al final de sta misma dcada aparece el
libro Choque de civilizaciones del intelectual conservador norteamericano Samuel
Huntington, en el cual anuncia que las guerras posmodernas se darn entre civilizaciones,
pues debido a la homogenizacin producida por el capitalismo, se producir un
fortalecimiento de las culturas locales, lo cual puede llevar a la unin de ciertas civilizaciones
contra otras.

Decir que todo vale significa predicar la indiferencia. Es as como a partir de los aos 50 el
arte perdi una direccin fundamental, fue solo repeticin de las antiguas vanguardias sin
ninguna creacin original. Hoy en da el arte de instalaciones son obras efmeras, que duran
mientras el cuerpo o los objetos estn expuestos, una vez desinstalada la obra, sta
desaparece, slo queda el recuerdo en el espectador; este tipo de arte es muestra de la
ligereza y la rapidez de la sociedad actual, por eso es transitorio.

La actual es una sociedad paradjica: hay una especie de masificacin frente a los valores
del mercado, pero esa masificacin, como toda masa, es acrtica; la televisin, la prensa, el

488
PAZ, Octavio, La bsqueda del presente, en: dem, p. 121
internet, masifican, son los nuevos orculos de Delfos. Por otro lado, son los mismos mass
media los que crean un mundo de la dispersin, de lo mltiple, lo diverso, pero sin ningn
significado coherente. Estas son las notas de la sociedad actual; as se lleg a la sociedad
del espectculo, donde se puede vivir una alucinacin mundial, permanente, en tiempo
presente. La locura se hizo colectiva y se puede compartir en diferentes partes del mundo al
mismo tiempo. Esta es la sociedad transparente de la que habla Gianni Vattimo, pero esa
transparencia es vacua, acrtica y mediocre; no es ms que una sociedad en tiempo real,
gaseosa, carente de proyeccin histrica.

Es por sta razn que se vuelve necesario brindarle a esta civilizacin un contenido
positivo, un pensamiento normativo que muestre posibilidades para el futuro, donde se
vislumbren senderos y caminos. No es posible permanecer en la perplejidad y no tomar las
banderas de un cambio social. Los filsofos, los socilogos, etc., y las diferentes disciplinas
deben aunar por una salida a la encrucijada actual. El nihilismo no es una opcin, como
piensa Vattimo, es slo el vaco informe, descompuesto, desquiciado, sin contenido alguno.
La posmodernidad como sucesora de la modernidad deber propender por la defensa y
potenciacin de la vida, una economa social y un humanismo que posibiliten la
autorrealizacin del potencial humano.

Conclusin.

El recorrido anterior en el cual se mostr cmo determinados factores o elementos (ratio,
tchne, criterio fustico) convergieron en la construccin de la modernidad, su nacimiento, su
desarrollo, su consolidacin y su ocaso, nos permite comprender la sociedad actual en la que
nos encontramos. Esta comprensin es fundamental para la construccin de futuro.
Cualquier premisa que vislumbremos debe partir de un entendimiento de lo que somos y,
antes que eso, del conocimiento de la forma como nos hemos constituido. No se estudia el
pasado por simple curiosidad histrica, sino con un objetivo proyectivo; en el pasado germin
el presente y se vislumbr el futuro. La historia como disciplina no es periodismo sobre el
pasado, como deca el filsofo rumano E.M Cioran; la historia es un complejo entramado de
acontecimientos a los cuales debemos darles sentido dentro de un marco ms general;
debemos desentraar las relaciones de los hechos histricos y de sta forma comprender el
mundo en el cual vivimos. Comprender el presente implica un conocimiento de los procesos
que desembocaron en el mundo constituido; es la mejor forma de explicar por qu somos lo
que somos y a partir de all construir un camino por el cual poner a transitar nuestras utopas,
nuestros sueos, nuestras esperanzas y nuestras ilusiones.






























XIV. Enrique Dussel: crtica del eurocentrismo y la modernidad

Si bien desde sus trabajos de los aos 70 Enrique Dussel, filsofo argentino y padre de la
Filosofa de la Liberacin, ha cuestionado el eurocentrismo, es en sus obras posteriores a los
aos 90 donde ms claramente expuesta aparece su crtica. Como lo ha puesto de presente
el filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez: ya no se trata de derribar el muro de Europa
como totalidad ontolgica dominadora y excluyente- como pensaba en los aos 70- sino
que el muro a derribar es el mito eurocntrico de la modernidad
489
.

En el presente ensayo se explora la crtica de la modernidad y el eurocentrismo que ha
desarrollado Dussel, teniendo en cuenta especialmente sus obras: 1492: el encubrimiento
del otro. El origen del mito de la modernidad
490
y tica de la liberacin en la edad de la
globalizacin y de la exclusin
491
. No son las nicas donde trata el tema. Recientemente
apareci su monumental Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica, donde plantea
una Historia mundial con la que cuestiona los tpicos comunes que sobre la historia y la
modernidad han planteado autores como Hegel, Weber y Habermas, entre otros. All
demuestra que Europa no es ni ha sido lo que se ha repetido durante siglos
492
. Con todo, nos
centraremos en las dos primeras.

Para desarrollar el ensayo dividiremos la temtica en 3 partes. En las dos primeras se
expondrn los dos paradigmas de la modernidad expuestos por Dussel: el Paradigma
eurocntrico y el Paradigma mundial y en la tercera se establecern algunas relaciones
entre lo que Dussel llama primera y segunda modernidad, para mostrar cmo las mismas
permiten una relectura de los procesos modernos.
-I-

La modernidad desde el paradigma eurocntrico es la que divide la historia en Antigua,
Media y Moderna. Divisin que es para el filsofo de la liberacin una construccin ideolgica

489
CASTRO-GMEZ, Santiago. La poscolonialidad explicada a los nios, Popayn: Universidad del Cauca,
Instituto Pensar, Universidad Javeriana, 2005, p. 45.
490
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, La paz: Plural
editores, 1994.
491
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Madrid: Editorial
Trotta, 3 edicin, 2000, pp. 19-86.
492
DUSSEL, Enrique. Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica, Madrid, Trotta, 2007.
de la historiografa europea. Esta divisin nada tiene que ver con las temporalidades de
grandes culturas como las orientales. Es una divisin pseudocientfica
493
. Eso es as,
porque, por ejemplo, lo que en Europa se llama feudal nada tiene que ver con la
temporalidad de fenmenos similares en China. Cmo puede hablrseles a los hindes de
filosofa antigua? En esta visin eurocntrica de la misma historia, la modernidad aparece
situada en la Edad Moderna y es producto de una evolucin que, si se quiere, se puede
rastrear desde la antigedad. Para los europeos la historia es la lnea Grecia- Roma- La
Edad Media- El Renacimiento- La Reforma- La ciencia moderna del siglo XVII- La Ilustracin-
La Revolucin Francesa. Desde este paradigma la modernidad es exclusivamente europea,
que se va desarrollando desde la Edad Media y se difunde posteriormente en todo el
mundo
494
. Su consolidacin se da en el siglo XVIII. El mayor exponente de esta visin es
Hegel en sus famosas Lecciones sobre filosofa de la historia universal. Como es
ampliamente sabido, en este libro Hegel inicia la historia en oriente y la culmina en Alemania.
frica y Amrica quedan por fuera de la historia del espritu universal (universal?). Esa
historia es, a la vez, historia de la exposicin de la razn en el tiempo e historia del desarrollo
de la libertad. En Hegel, el proceso apunta hacia la Ilustracin, y tiene como momentos
constitutivos la Reforma de Lutero, la Ilustracin alemana y la Revolucin Francesa. En
ltimas, como lo muestra Dussel, Hegel llega a tener una visin muy provinciana de la
Historia Universal, pues resalta a Francia, Inglaterra, Dinamarca y Alemania como el
corazn de Europa. Sin embargo, es Alemania la realizacin del espritu
495
. Segn Dussel,
incluso Hegel les da el derecho absoluto a los pueblos del Norte sobre los dems pueblos
del mundo, esto es, Hegel legitima el colonialismo desde su filosofa
496
.

Lo problemtico de este paradigma eurocntrico es que supone que la modernidad es un
proceso que se da exclusivamente en Europa, gracias a un desenvolvimiento interno
posibilitado por su racionalidad; la modernidad se concibe como un proceso intraeuropeo que
luego se difunde; la modernidad es autopoitica, se desarrolla en Europa sin ningn
contacto con otras culturas. Esto es para Dussel una construccin ideolgica que se remonta
a los romnticos alemanes del siglo XVIII, que entre otras cosas, con su grecofilia, vean el

493
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Op. Cit., pp. 50-51.
494
Ibd.
495
HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la histopria universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
Para lo mencionado aqu vase, especialmente, la Introduccin especial, las partes dedicadas al Nuevo
Mudo y al Viejo Mundo; lo mismo que la cuarta parte de la obra dedicada al Mundo Germnico.
496
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., pp. 13-22.
desarrollo de la filosofa como Aristteles- Descartes- Kant, eso s, pasando por Agustn que
hizo posible a Lutero. De esta forma la antigedad se conecta con la Edad Media, con el
Renacimiento, con el siglo XVII y llega hasta ellos. En esta visin eurocntrica: dnde
queda Espaa, Portugal, el mundo rabe? Ellos quedan por fuera de la Historia universal.

Lo que ha demostrado Dussel es que el eurocentrismo y la lnea Grecia- Roma- Edad Media-
Renacimiento- Modernidad, no es correcta. Es un reduccionismo histrico. Esa crtica ha sido
posible en Dussel, entre otras cosas, por su experiencia vital en frica, Asia, Medio Oriente,
Europa y Amrica
497
. Dussel ha vivido en los cuatro continentes y ha estudiado su historia, su
pensamiento, sus instituciones; ha establecido dilogos con filsofos de estas culturas. Es
todo esto lo que le concede plantear que el eurocentrismo es un mito. Eso le permiti
formular, ahora s, la Historia mundial, lo cual desarrolla en su libro Poltica de la liberacin
(2007), de casi 600 pginas y que se constituye en el primer tomo de tres sobre la materia.

Para Dussel, por ejemplo, y para ofrecer algunos datos, la misma Europa es hija de Oriente;
gran parte de las instituciones de la democracia griega se encuentran en Egipto, Fenicia y
Caldea, entre ellas, la palabra justicia, (Dik), que significa aldea; hubo antes de Grecia
reflexiones ticas, slo que sin formalizar; asimismo, Grecia perteneci siempre ms a
Oriente que Occidente y su filosofa influy profundamente ms en el mundo rabe donde
leyeron primero a Aristteles que en la Europa occidental de hoy, e incluso desarrollaron
ciencia, conocimientos mdicos, etc., por lo cual no fue una cultura inferior a la europea. La
influencia de Grecia en la Europa Latina es menor debido a la divisin del Imperio Romano
por Teodosio y la posterior cada de Imperio Romano de Occidente en el ao 476 de nuestra
era. La filosofa griega haba ingresado a Roma con Cicern (106-46 a.n.e) y, dgase de
paso, que la filosofa que ingres a Roma fue la estoica y la epicrea, pues lo romanos

497
En su libro tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, comenta Dussel: Mis viajes
a frica desde 1972 (en Senegal, Ghana, Zimbawe, Tanzania, Kenya, Sudfrica) me advirtieron el tema [se
refiere al dilogo entre culturas, D.P]. Por otra parte, mis recorridos por Asia desde 1977 (India, Tailandia, Sri
Lanka, Hong Kong, Filipinas, China) me orientaron sobre la necesidad de una reinterpretacin de la historia
mundial. Mi estada de dos aos entre los palestinos (1959-1961) (adems de Israel he vivido en Egipto, Siria,
Lbano, Jordania, Marruecos) me ha permitido una experiencia de vida cotidiana directa en el mundo rabe. Por
otra parte, ocho aos en Europa de estudiante (de 1957 a 1966), en Espaa, Francia, Alemania (recorriendo
frecuentemente y enseando posteriormente en Suiza, Italia, Blgica, Inglaterra, Austria, pases nrdicos, etc., a
lo que habra que sumar Hungra, Checoslovaquia, Yugoslavia, Rusia, etc.), me han dado una cierta visin de
Europa. Mis frecuentes estadas en Estados Unidos [] y mis continuos viajes por todos los pases
latinoamericanos y del Caribe me han sugerido mucho temas que sern asumidos filosficamente. Op. Cit.,
pp. 83-84.
siempre estuvieron ms interesados en cuestiones prcticas que en especulativas
498
. Esto
facilit la recepcin del cristianismo en el Imperio Romano. La influencia de Grecia en la
actual Europa Occidental (que en la poca estaba en manos brbaras) se trunc tambin con
la prohibicin de Justiniano de ensear filosofa en el ao 529 de nuestra era: A causa de
sta persecucin muchos de los textos filosficos griegos se perdieron, pero otros se
salvaron en las bibliotecas sirias, adonde fueron llevados por los filsofos que haban huido
de Atenas
499
. Todo esto permite plantear que la lnea Grecia-Roma-Edad Media-
Renacimiento- est sobrevalorada en la historiografa europea y que corresponde a lo que
Dussel llama helenocentrismo, pues Grecia siempre fue ms de Oriente. Esto no significa
que parte del pensamiento griego no haya sobrevivido para la Europa Latina. De hecho fue
as en San Agustn.

El helenocentrismo que Dussel critica es, por ejemplo, el que encontramos en el fillogo y
filsofo alemn Werner Jaeger, quien en su monumental obra Paidea: los ideales de la
cultura griega, sostiene: Por muy alto que estimemos las realizaciones artsticas, religiosas y
polticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos
denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos
500
. La pregunta que surge es
no es cultura, entonces, las creaciones de los egipcios y tantas otras culturas de la
antigedad? Qu son entonces? El helenocentrismo de Jaeger lo encontramos
tempranamente en la famosa obra de Diogenes Laercio, del siglo II d.C. quien en su libro
Vida de los filsofos ms ilustres, una de las principales fuentes para el estudio del
pensamiento griego, sostiene: Quienes opinan esto, atribuyen a los brbaros, en forma
ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los cuales no slo comenz la filosofa,
sino tambin la humanidad
501
. Quien lea esto se preguntar: qu es para Laercio la
humanidad? Qu rasgos culturales o creaciones la definen? No fueron humanos los
hombres que existieron antes de los griegos? El helenocentrismo de estas dos posiciones es
evidente. Eso es lo que el filsofo de la liberacin cuestiona en su obra
502
.


498
BARROW, R.H. Los romanos, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, pp. 156 y 167.
499
CRUZ VLEZ, Danilo. Nuestro pasado filosfico. En: Tabula rasa, Bogot, Planeta, 1991, pp. 26-27
500
JAEGER, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 4
501
LAERCIO, Digenes, Vida de los filsofos ms ilustres, Mxico, Grupo Editorial Tomo, S.A., de C.V, 2006, p.
9.
502
Digamos aqu, de paso, que la Paideia de Jaeger fue uno de los libros que Dussel ley en su juventud
cuando estudiaba filosofa en Argentina. En esa poca- dice Dussel, yo era completamente eurocntrico.
Vase Damin Pachn Soto et al: Entrevista con Enrique Dussel. En: www.nuevasideasdamian.blogspot.com.
Por otro lado, el llamado Imperio Bizantino es mezcla de ideas cristianas, griegas y
Orientales. Este Imperio floreci durante varios siglos, pero fue lentamente arrinconado por
los musulmanes que despus del siglo VII, con la muerte de Mahoma, se expande y se
convierte en un imperio mucho ms grande que el Bizantino. De hecho son los musulmanes
los que dominan el panorama hasta el siglo XV y parte del XVI. Los musulmanes invaden la
pennsula de Anatolia en el ao 1071 y llegaron hasta la actual Europa Oriental; dominaban
el Norte de frica y desde el 711 estaban en Espaa. Qu era Europa frente a ese imperio?
Era una provincia encerrada y poltica y tcnicamente no era superior. Fue la invasin de
1071 la que origin las Cruzadas hacia Tierra santa la que empez a desprovincializar a
Europa. Pero no a Europa en su totalidad, sino a las ciudades italianas, como Gnova y
Venecia, que lograron establecer contactos con el Mediterrneo Oriental y se conectaron con
lo que Dussel llama el Tercer sistema Inter-regional que comprenda Asia-frica y el
Mediterrneo. Este sistema abarcaba China, la India, el mundo rabe; Italia era apenas una
conexin occidental de ese sistema interregional. Gracias a las Cruzadas, provocadas por
los rabes, la provinciana Europa latina empez a despertar del sueo medieval.

Fue gracias a los rabes como gran parte de la filosofa griega lleg a la Europa latina.
Especialmente gracias a las traducciones, los estudios y comentarios de filsofos como
Avicenas, Averroes, Maimnides. Eso fue posible a travs de los traductores de la Escuela
de Toledo (siglo XII).

El hecho decisivo en esta poca es la toma de Constantinopla en 1453. Con esta invasin los
europeos quedaron encerrados y perdieron su acceso al Sistema interregional III. Es ah
cuando Italia y Portugal (los navegantes genoveses fueron claves en la formacin de los
navegantes de la escuela de Enrique), primero, emprenden la bsqueda de las rutas hacia
oriente, esto es, hacia el mundo hegemnico en ese momento. La prueba de que el Sistema
interregional III era el mundo hegemnico, la constituye el hecho de que Europa quera ir
hacia all y que culturas como China, dice Dussel, no tena ningn inters en ir hacia Europa.
Segn Dussel, incluso: los chinos se dirigieron hacia el Este, llegaron hasta Alaska, y parece
que hasta California y an ms al sur, pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus
comerciantes, y al alejarse ms del centro del sistema interregional, abandonaron
seguramente la empresa
503
.

Con la toma de 1453 Europa queda sitiada, por eso se buscan rutas alternas hacia Oriente.
Es ah cuando Portugal inicia sus descubrimientos en frica e incluso consigue en 1498 con
Vasco de Gama pasar por debajo del continente negro y llegar hasta el centro del Sistema
interregional III. Con todo, Europa inicia su Renacimiento en los siglo XIII y XIV, pero ste no
hubiera sido posible sin el concurso rabe, sin los aportes en filosofa y sin el comercio que
llev al florecimiento de las ciudades italianas como Piza, Amalfi, Gnova, Venecia y del
considerado centro cultural e intelectual del Renacimiento: Florencia. Sin el mundo rabe la
llamada vuelta al mundo griego no hubiera sido posible. De tal manera que la lnea que
inicia en Grecia y culmina en el Renacimiento en la visin europea tradicional es un
reduccionismo histrico e ideolgico creado por los mismos europeos. Dnde queda la
especificidad de Grecia como una cultura ms oriental?, dnde quedan los aportes de los
musulmanes? Sencillamente quedan invisibilizados de (y en) la historia.

Ahora, cul es, entonces, la situacin en 1492? En este momento existe un sistema
interregional dominante, hegemnico, compuesto por las conexiones China, India, mundo
rabe, mundo bizantino ruso, etc., y una Europa latina provinciana, encerrada, que no es
centro todava del mundo y que en la Edad Media tampoco lo haba sido. Es aqu cuando
irrumpe Espaa, la cual se vincula a la mentalidad portuguesa e italiana de la poca: una
mentalidad aventurera favorecida por el advenimiento de la clase burguesa naciente. El
problema era que Espaa no poda ir a Oriente por el sur de frica. Ese monopolio lo posea
Portugal. Es ah cuando apoyado en los conocimientos cartogrficos y de navegacin de la
poca, Cristbal Coln, un navegante genovs, vislumbra la idea de ir al Oriente (al Sistema
interregional III) por el Atlntico, suponiendo que la tierra era redonda. En ese camino se
tropieza con Amrica, una extensa tierra que l imagin perteneca a Asia. Coln muri
ignorante al respecto.

1492 es la fecha clave para Enrique Dussel. En este momento no hay modernidad, si bien
sus condiciones de posibilidad se vienen gestando desde las ciudades italianas y, en
general, como lo han demostrado historiadores de la talla de Henri Pirenne y Jos Luis

503
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Op. Cit., p. 53.
Romero, desde el siglo XI. Dussel no desconoce ni niega este hecho. Lo interesante, pues,
del descubrimiento de Amrica, es que le permite al filsofo argentino radicado en Mxico
plantear el segundo paradigma de la modernidad mencionado: el paradigma mundial. Y se
resalta la palabra mundial porque slo a partir de 1492 la historia se vuelve un sistema-
mundo. Para Dussel, la modernidad nace en 1492. Veamos por qu.

-II-
En 1492 se forma lo que el socilogo norteamericano Inmanuel Wallerstein llam Sistema-
mundo. El concepto apareci en su monumental estudio The modern world-system
publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambi la
perspectiva tradicional como se lea el capitalismo. El aporte del libro consisti en poner de
presente que el sistemamundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales
surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a desprovincializar a
Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el
estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que
tom el capitalismo una vez se reemplaz el Mar Mediterrneo por el Ocano Atlntico, con
lo cual la historia se hizo por primera vez Historia mundial. Es decir, aqu el socilogo
norteamericano daba un paso esencial para la crtica del eurocentrismo, aspecto que ser de
suma importancia en la obra del Dussel de los aos 90
504
.

Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la modernidad no es producto
de fenmenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en
el sentido de que se constituy gracias a las redes martimas y comerciales desde 1492.
Ahora el mundo abarca del Norte al Sur y del Oriente a Occidente. Por eso para el argentino,
la modernidad nace en 1492: Proponemos una segunda visin de la Modernidad, en un
sentido mundial, y consistira en definir como determinacin fundamental del mundo moderno
el hecho de ser (sus estados, ejrcitos, economa, filosofa, etc.) centro de la Historia
Mundial. Es decir, nunca hubo empricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de
iniciacin del sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales

504
El primer Dussel haca nfasis en que el pensamiento europeo desde los griegos hasta Heidegger manejaba
una ontologa totalizante y dominadora que ocultaba y ejerca violencia sobre la alteridad, sobre el Otro. Vase
DUSSEL, Enrique, Introduccin a la filosofa de la liberacin, Bogot: Editorial Nueva Amrica, 1983, pp. 79 y
ss. Sin embargo, en el segundo Dussel, hubo un desplazamiento de lo ontolgico a lo tico y epistemolgico
como puede verse. Esto no implica que otros conceptos del primer Dussel hayan desaparecido, simplemente,
muchos de ellos, han sido reformulados.
coexistan entre s. Slo con la expansin portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo
oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de Amrica hispnica, todo el planeta se
torna el lugar de una sola Historia Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de
circunvalacin a la tierra en 1521)
505
.

Los anlisis de Dussel van ms all de esta formulacin. Para el filsofo de la liberacin,
Espaa es el primer Estado moderno. Esto se explica por una nueva variacin sobre el
concepto de modernidad. En efecto, Dussel habla de la existencia de dos modernidades. La
primera inicia en 1492 y ocupa todo el siglo XVI. En esta modernidad son protagonistas Italia,
Portugal y Espaa. Estos dos ltimos, con sus conquistas en Amrica, van a posibilitar la
segunda modernidad que corresponde a los siglos XVII y XVIII. En la tradicin europea slo
se reconoce esta segunda modernidad. Y slo se reconoce la modernidad de los siglos XVII
y XVIII porque Amrica, Portugal y Espaa han quedado por fuera. Pero esta posicin debe
corregirse segn Dussel, pues gracias a Portugal y a Espaa, Europa logra ponerse como
centro del sistema-mundo moderno, un centro que posibilita la nica modernidad que
Europa ha reconocido, esto es, la segunda. Dice Dussel: Para nosotros, la centralidad de
la Europa Latina en la Historia Mundial es la determinacin fundamental de la modernidad.
Las dems determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la
propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el
fruto de un siglo y medio de Modernidad: son efecto y no punto de partida
506
.
Aqu ya estamos en un punto importante. El papel jugado por Espaa y por Portugal le
permiti a Europa realizar lo que Marx llam la acumulacin originaria del capital, que se
empieza a consolidar con el mercantilismo de la poca. Pero no slo esto, pues todos
reconocen el papel que jug el oro Americano en Europa. Dussel alude tambin a que La
experiencia no slo del Descubrimiento (que en realidad es para el filsofo argentino un
encubrimiento del Otro, el encubrimiento que hizo el eurocentrismo, D.P), sino
especialmente de la conquista ser esencial en la constitucin del ego moderno, pero no slo
como subjetividad, sino como subjetividad centro y fin de la historia. Esa subjetividad se
constituy con la periferializacin del otro, labor que primero hizo Espaa en el sistema-
mundo.

505
DUSSEL, Enrique. Europa, modernidad y eurocentrismo. En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 46.
Cursivas mas, D.P.
506
Ibd.

Para Dussel Portugal y Espaa, junto con Amrica, son constitutivos de la modernidad, no
verlo as es eurocentrismo etnocntrico. Pero no slo por el oro con el que Europa sac la
ventaja comparativa frente al sistema interregional III y se puso por encima de China y el
mundo musulmn (vencido en Lepanto gracias al oro de Zacatecas y Potos), sino porque fue
clave en la constitucin de la subjetividad europea. Esa subjetividad ibrica no era una
subjetividad protestante, burguesa, sino renacentista-humanista y catlica (basta pensar en
el humanismo de Las Casas). En todo caso, fue la primera subjetividad moderna del
sistema-mundo. La primera modernidad cre una subjetividad que se difundi por Europa.
Con los cronistas, incluyendo la carta de Coln de 1493, Europa se hizo una visin del otro.
Algunas veces fue una visin utpica (como la de Tomas Moro), otras veces romnticas y en
algunos casos el mundo americano apareca como el paraso perdido; otras como el paraso
aorado. Con todo, se impone una visin de Amrica como lo brbaro, lo salvaje, etc., que
permear toda la mentalidad europea. Y, por otro lado, todo lo que produzca el brbaro es
inferior. As Europa desech imaginarios, creencias, smbolos, formas de producir
conocimientos, lenguas, tradiciones orales, etc.

Sin todo lo anterior, la tradicional modernidad europea de los siglos XVII y XVIII no hubiera
sido posible. El siglo XVIII bebe de las experiencias, conocimientos, avances tcnicos, etc.,
del siglo XVI. El siglo XVII es un siglo rico gracias al oro de Amrica. Pero tambin la Europa
del siglo XVII ha construido una subjetividad a contra luz de la experiencia portuguesa,
espaola y americana. En este siglo, Sevilla y el comercio espaol es sustituido por la gran
potencia de los pases bajos: Holanda, que dicho sea de paso, se independiz de Espaa en
1610. La Holanda en la cual escribe Descartes su Discurso del mtodo y en la cual vivi
Spinoza, fue la potencia que sustituy a Espaa en la centralidad del sistema-mundo del
siglo XVII. Luego le seguiran el paso Inglaterra y Francia. La modernidad tradicional se
concibe posible en los siglos XVII y XVIII, pero esto es parte de su eurocentrismo. Sin el siglo
XVI- dice Dussel- no hubiera sido posible un Descartes, un Galileo. Descartes, por ejemplo,
conoca algunos escritos sobre los aborgenes de Amrica; lo mismo que Jhon Locke o,
incluso, Shakespeare.

Con el siglo XVI Europa, como ya se dijo, gracias a sus experiencias y al oro de Amrica,
concentr el capitalismo en su suelo. Todo el mundo perifrico qued dependiente de ese
capitalismo. Desde que Europa, gracias a la ventaja comparativa facilitada por el
descubrimiento de 1492, se impuso como centro, cre relaciones estructurales desiguales
capitalistas. La desigualdad favoreca a Europa y los dominados quedaron dependientes,
hasta hoy, de ese capital. Los dominados fueron los Otros, el brbaro, el indio, el negro, etc.
Las actuales estructuras del capitalismo global, lo que se llama mundo subdesarrollado,
tambin el mundo ms pobre, son los brbaros clasificados as desde la primera modernidad
de la que habla Dussel.

Para Enrique Dussel con 1492 surge tambin el mito de la modernidad. Eso muestra
precisamente, que Espaa y Portugal s son parte constitutiva de ese fenmeno. En qu
consiste el mencionado mito?

En unas conferencias dictadas en Frankfurt en 1992, Dussel plante el mito de la
modernidad y ubic su origen a partir del descubrimiento. En el mito de la modernidad se
autodefine la propia cultura como superior, ms desarrollada []; por otra parte, se
determina a la otra cultura como inferior, ruda, brbara, siendo sujeto de una culpable
inmadurez. De manera que la dominacin (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro, es
en realidad, emancipacin, utilidad, bien del brbaro que se civiliza, que se desarrolla o
moderniza. En esto consiste el mito de la modernidad, en un victimar al inocente (al Otro)
declarndolo causa culpable de su propia victimacin, y atribuyndose el sujeto moderno
plena inocencia con respecto al acto victimario. Por ltimo, el sufrimiento del conquistado
(colonizado, subdesarrollado) ser interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la
modernizacin. La misma lgica se cumple desde la conquista de Amrica hasta la guerra de
Golfo
507
. Este es exactamente el sentido de los disputas de Valladolid entre Juan Gins de
Seplveda y Fray Bartolom de las Casas. Dussel ha hablado de un sentido paradjico de la
modernidad. En un primer lugar, la modernidad como emancipacin racional; en segundo
lugar, la modernidad como mito que justifica una praxis irracional de violencia
508
. En los
debates de Valladolid, Gins de Seplveda representa el mito de la modernidad en ambos
sentidos. Es necesario evangelizar, as sea por la fuerza, a los indios, quienes son culpables
de su inmadurez y, por otro lado, es deber de los espaoles hacerlo. El espaol aparece
inocente y as se justifica la violencia emancipatoria. Por su parte, Fray Bartolom de las

507
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., p. 70.
508
Ibd., p. 175.
casas niega los presupuestos de esa lgica. Por eso Dussel sostiene que Las Casas es el
primer crtico de la modernidad, un crtico situado en Europa
509
. Valga recordar de paso,
como lo anota Dussel, que toda la modernidad ha funcionado hasta hoy con esos
presupuestos.
En estas mismas conferencias de 1992, Dussel ampli su anlisis. Slo que aqu no se
refiere al mito de la modernidad que incluira a Espaa y Portugal, sino al mito de la
segunda modernidad que es el que ha practicado la modernidad eurocntrica y es el nico
que se reconoce y acoge en las academias que lo reproducen. All dice (y cito in extenso): el
mito podra describirse as: a) la civilizacin moderna se autocomprende como ms
desarrollada, superior (lo que significa sostener sin conciencia una posicin ideolgicamente
eurocntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a lo ms primitivos, rudos, brbaros,
como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el
seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente, sin conciencia alguna, la falacia desarrollista). d) Como el brbaro se opone al
proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en ltimo caso la violencia si fuera
necesario, para destruir los obstculos de tal modernizacin (la guerra justa colonial). e) Esta
dominacin produce vctimas (de muy variadas maneras), sacrificio que es interpretado como
un acto inevitable, y con el sentido casi ritual del sacrificio; el hroe civilizador inviste a sus
mismas vctimas del carcter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado,
esclavo africano, de la mujer, de la destruccin ecolgica de la tierra, etc.). f) Para el
moderno, el brbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la
modernidad presentarse no slo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de
sus propias vctimas. g) Por ltimo, y por el carcter civilizatorio de la modernidad, se
interpretan como inevitables los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernizacin de
los otros pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por
dbil
510
.
Hay un punto de este anlisis que es necesario recalcar. Me refiero a lo que Dussel llama
falacia desarrollista. sta falacia implica la violencia sacrificial de la modernidad. Consiste
en la creencia eurocntrica de que todos los pueblos del planeta deben cumplir el mismo
desarrollo histrico, sus etapas. Por eso todo es juzgado desde este canon. En Hegel
encontramos esa falacia desarrollista; eso es el eurocentrismo. Pero si se observa con ms

509
Ibd., pp. 77 y ss.
510
Ibd., pp. 175-176.
detalle, la falacia desarrollista equivale no slo al desarrollo del espritu, sino, en otros
campos, al desarrollo social, econmico y poltico. En suma, puede decirse, la falacia
desarrollista se puede asimilar al progreso. Es decir, todas las culturas deben desarrollarse,
modernizarse, cumpliendo las mismas etapas de Europa. Pero, qu podemos decir de la
categora de progreso que invadi la economa y la filosofa en los siglos XVII y XVIII?
Cmo naci? Este punto concreto no lo ha desarrollado Dussel, pero si lo han hecho
autores que le han aportado a esa filosofa. Me refiero al Grupo Modernidad/colonialidad,
compuesto por varios intelectuales latinoamericanos, entre ellos, Anbal Quijano, Walter D.
Mignolo, Ramn Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y el ya citado Santiago Castro
Gmez, entre otros.
Para estos autores, el mejor ejemplo del poder colonizador del saber (por parte de Europa,
ejerciendo a la vez violencia epistmica sobre lo no-europeo) y de la justificacin misma de
ese colonialismo, lo encontramos en la nocin de progreso. La categora de progreso es una
creacin de las ciencias modernas, en especial, durante la segunda Modernidad. sta nocin
se expandir en la Ilustracin, e influir en hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel,
Augusto Comte y Marx, para no mencionar ms. Pero, cmo nace el concepto en estos
siglos?, cmo se va generalizando? De nuevo aqu el colonialismo opera en la base de esta
creacin epistemolgica.

En las teoras contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como estado de naturaleza
es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la
periferia. Esa imagen llega a Europa, como ya se dijo, a travs de los cronistas espaoles.
La civilidad o el Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una
superacin de la barbarie. En esas nociones contractualistas aparecern ya nociones
econmicas. Por ejemplo, en Locke la propiedad es un derecho natural que se posee an en
el estado de naturaleza; en Rousseau, el buen salvaje no tiene la carga peyorativa que
transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen corresponde a ese estado primitivo indgena.
La categora de progreso fue difcil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que
todos los hombres tienen una idntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que
su vida se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por
ejemplo, slo era superada cuando la economa de subsistencia diera paso a la economa de
mercado. Fundamentar el progreso requiri suponer tambin que el hombre asciende en el
tiempo (ya que espacialmente no se poda sostener tal afirmacin) desde una condicin
inferior a una superior. El progreso es visto como una lnea temporal de constante
perfeccionamiento del hombre. Es as como la periferia aparece como parte de un pasado
que antecede a la Europa moderna. El europeo vio en el aborigen, no slo de Amrica sino
en el africano o asitico, su propia vida primitiva y salvaje. Sintetizando: el imaginario de
progreso segn el cual todas las sociedades evolucionan en el tiempo segn leyes
universales inherentes a la naturaleza o al espritu humano, aparece as como un producto
ideolgico construido desde el dispositivo de poder moderno/colonial
511
. Ese concepto se
construy en Europa gracias a los etngrafos, y se reforz con el concurso de otras ciencias
como la antropologa, la paleontologa, la arqueologa, la historia, etc. Al estudiarse el pasado
de las civilizaciones perifricas, sus productos culturales e instituciones se elaboraron
comparaciones con respecto al mundo Europeo y, naturalmente, todo lo perifrico apareci
como inferior, como el pasado que deba ascender en su desarrollo histrico a la situacin
del colonizador.

Hasta aqu hemos dicho lo siguiente: Enrique Dussel ha realizado una deconstruccin del
eurocentrismo y ha replanteado la modernidad misma. Para el autor argentino, sta no surge
o consolida en los siglos XVII y XVIII, sino que surge en 1492 con el descubrimiento del
Nuevo Mundo (para Dussel decir Nuevo ya es etnocntrico, pues Nuevo para quin?) que
le permiti a Europa ponerse como centro de la historia posterior. Dussel habla de dos
modernidades: la primera comienza en 1492 y se extiende a lo largo del siglo XVI. sta
constituye la base del capitalismo y de la subjetividad europea (que luego deviene burguesa);
la segunda modernidad se da a partir del siglo XVII y es producto, no causa u origen, de ms
de un siglo de modernidad. sta segunda modernidad, y su filosofa, no hubiera sido posible
sin el siglo XVI (pensemos en los aportes de Francisco Surez a la filosofa europea). Se ha
mostrado tambin que en la primera modernidad surge el mito de la modernidad el cual es
creado en la conquista espaola (que junto con Portugal y la misma Amrica tambin son
constitutivos de la modernidad). Este mito fue asumido por Europa como centro del sistema
mundo y lo ha exportado a las otras culturas asumiendo as la falacia desarrollista. Con
todo, lo que no se comprende en las lecturas tradicionales de la modernidad, es que ella fue
producto del sistema-mundo y no slo la evolucin o desarrollo interno de Europa.

511
CASTRO-GMEZ, Santiago. Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del Otro.
En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 154
Precisamente lo que ha hecho Europa, con su mito eurocntrico, es ocultar la participacin
de otras culturas, como la americana, africana, rabe o asitica en la constitucin de la
Modernidad. Este punto es sumamente problemtico, porque en la medida que se oculta que
la modernidad surge del sistema-mundo se justifica el colonialismo. Se pasa por alto que
ste no es producto de la modernidad, que se exporta, extiende o expande, sino que es
constitutivo mismo de la modernidad. Como ha dicho el semilogo Walter D. Mignolo: la
colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa
512
. Sin el colonialismo la
subjetividad, el capitalismo europeo, las ciencias humanas europeas y la filosofa misma
europea, el Estado europeo, etc., sostienen el Grupo Modernidad/Colonialidad y el propio
Dussel, no seran posibles.

Todo esto es factible, pero no se ha reconocido hasta hoy. Por eso Dussel ha dicho: El
eurocentrismo de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad
abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro. Esto lleva a
que si no se ve la modernidad desde una perspectiva mundial y no eurocntrica, se cae en
un provincianismo ciego. El eurocentrismo consisti en volver la provincia europea modelo de
la universalidad, de la mundialidad, cuando realmente era tan slo una parte de ese proceso
que luego ellos monopolizaron.
-III-
Hay un tema al que es necesario referirse brevemente: las relaciones entre la primera
modernidad y la segunda. Aqu el tema tambin se expone sucintamente. Enrique Dussel ha
dicho que al cogito cartesiano del siglo XVII antecede lo que l llama el ego conquiro (yo
conquistador) de la modernidad, un ego que ubica con Hernn Corts y su conquista de
Mxico en 1519. Si bien las conquistas se haban iniciado antes, es el descubrimiento de
Amrica el que lo lleva a su mxima expresin porque contiene la lgica del dominio, de
ser seor del mundo. El ego conquiro se expresa en la conquista y sta es un proceso
militar, prctico, violento, que incluye dialcticamente al Otro como lo mismo. El Otro en su
distincin es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la
totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido
513
. Agrega Dussel
despus: la primera relacin fue de violencia: una relacin militar de Conquistador-

512
MIGNOLO, Walter D. La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte
colonial de la modernidad. En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 61
513
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., p. 41.
Conquistado [] La primera experiencia moderna fue de la superioridad cuasi-divina del Yo
europeo sobre el Otro primitivo, rstico, inferior. Es un Yo violento-militar que codicia, que
anhela riqueza, poder, gloria
514
.
Para Dussel, la conquista de Mxico es una expresin de la subjetividad moderna. Una
subjetividad que ya asume el mito de la modernidad o el mito civilizatorio de la misma,
podramos decir. Cualquiera que avance hasta el siglo XVII encontrar ya, por ejemplo, la
relacin del poder con la riqueza y la visin burguesa del hombre (Hobbes), la relacin del
saber con el poder (Bacon) o el entronamiento del Yo, como punto absoluto y como
seguridad para enfrentarse al mundo (Descartes). Por eso para el autor argentino, lo que
hace la filosofa del siglo XVII es una formalizacin de muchos aspectos que ya se venan
presentando desde siglos atrs y donde otros eran especficos del descubrimiento o
posibilitados por l. Es decir, en el siglo XVII se produce eso que Max Weber llam
racionalizacin y que es acogido por un defensor de la modernidad como Habermas. Esa
formalizacin que se empez a dar desde el siglo XVII busc- ogase bien- gestionar el
sistema-mundo creado desde 1492. Para ello, Europa como centro debi efectuar o
aumentar su eficacia por simplificacin. Es necesario realizar una abstraccin (favoreciendo
en quantum en desmedro del cualitas), que deja por fuera muchas variables vlidas
(variables culturales, antropolgicas, ticas, polticas, religiosas; aspectos que son valiosos
an para el europeo del siglo XVI), que no permitan una adecuada, factible o tcnicamente
posible gestin del sistema mundo. Estas simplificacin de la complejidad abarca la totalidad
del mundo de la vida de la relacin con la naturaleza (nueva posicin ecolgica y tecnolgica,
no teleolgica y desde una razn instrumental), ante la propia subjetividad (nueva
autocomprensin de la subjetividad consciente), ante la comunidad (la individualidad como
nueva relacin intersubjetiva y poltica) y, como sntesis, nueva actitud econmica (la
posicin prctico productiva del capital)
515
.

Todo esto lo hicieron en verdad los pensadores del siglo XVII. Por ejemplo, la razn
instrumental, si bien el trmino fue puesto a circular por la Escuela de Frankfurt, ya se
encuentra en Thomas Hobbes que, siguiendo a Descartes, concibe el Estado como una

514
Ibd., p. 44.
515
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Op. Cit., p. 59.
mquina
516
. Eso es claro cuando concibe la razn como un calcular, como suma y resta
517
.
Asimismo, Max Horkheimer ha puesto de presente que Descartes (junto con Maquiavelo)
exponen una teora del Estado elaborada para los nuevos retos que debe enfrentar el
naciente Estado burgus
518
. Hay que repetir, pues, que la simplificacin necesaria para la
eficaz gestin del sistema mundo-mundo de la que habla Dussel, fue lo que Max Weber
desarroll en su vasta obra. Adems, esto permite decir que la llamada racionalizacin del
Estado moderno es tambin producto de ms de un siglo de modernidad. Sin desconocer
que la racionalizacin es un proceso concomitante al capitalismo.
***
La anterior es la crtica de Dussel a la modernidad y al eurocentrismo europeo. Una crtica a
la cual no se le ha prestado la suficiente atencin porque quizs sea inconveniente para los
centros de poder hegemnico y cultural; una crtica que no ha sido demolida ni refutada en
sus principales fundamentos, tarea, valga de decir paso, muy difcil porque la solidez de los
mismos se basa en los conocimientos de historia y de filosofa que posee el pensador
argentino. De todas maneras es una propuesta que desde Amrica se hace al mundo
europeo. Una propuesta que derriba las interpretaciones de la historia occidental y que
cuestiona un aparato conceptual que el viejo mundo ha creado para leer su pasado, su
tradicin y para sustentar su autoproclamada superioridad.













516
Vase el excelente estudio de RODRGUEZ RODRGUEZ, Carolina. Epistemologa y lenguaje en Thomas
Hobbes, Bogot: Universidad de La Salle, 2008, pp. 211- 217.
517
CASSIRER, Ernst. La filosofa de la Ilustracin, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997, p. 284.
518
HORKHEIMER, Max. Historia, metafsica y escepticismo, Barcelona: Altaya, 1995, pp. 46-82.
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