Sie sind auf Seite 1von 18

Fichtes Ansto.

Anmerkungen zu einem Begriff der


Wissenschaftslehre von 1794
Heinz Eidam (Kassel)
I
Die Frage nach dem Ansto kann Anregung und rgernis zugleich sein, zu-
mal wenn es nicht um einen empirischen, sondern um die Bedeutung dieses
Begriffs in Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794
geht, kommt Fichte doch in deren die Grundlagen des theoretischen Wissens
aufstellenden Teil zu dem hchst wichtigen und Endresultate (GA 1/2, 356),
da ohne Ansto keine Selbstbestimmung und ohne Selbstbestimmung freilich
auch kein Ansto mglich, wenigstens nicht denkbar sei. Wie Fichte zu die-
sem Endresultat gekommen ist, sei hier nur in aller Krze nachgezeichnet.
Gem dem 3. Grundsatz, den Fichte im theoretischen Teil der Wissen-
schaftslehre analysiert, sollen sowohl das Ich als auch das Nicht-Ich durch das
Ich und im Ich gesetzt werden als durcheinander gegenseitig beschrnkbar,
und zwar so, da die Realitt des Einen die Realitt des Anderen aufhebe,
und umgekehrt. (GA 1/2, 285) Nach der von Fichte in der Wissenschaftslehre
angewandten Methode hat die Analyse dieses Satzes durch die wechselseitige
Bestimmung der in ihm enthaltenen Gegenstze die ursprngliche synthetische
Einheit seiner Elemente, des Ich und des Nicht-Ich, zu erweisen, d. h. die mit
dem 3. Grundsatz gesetzte Drsynthesis zu explizieren. Die in diesem
Grundsatz enthaltenen Stze widersprechen sich insofern, als zum einen das
Ich das Nicht-Ich setzt als beschrnkt durch das Ich, zum anderen das Ich sich
selbst setzt als beschrnkt durch das Nicht-Ich. Die Analyse des ersten Teil-
satzes bildet den praktischen, die des zweiten den theoretischen Teil der Wis-
senschaftslehre. Der Primat der praktischen Vernunft ber die theoretische,
den zu erweisen und damit allen Fatalismus [... ] von Grund aus [zu] zerst-
r[en] (GA 112, 424) das Grundanliegen der Wissenschaftslehre bildet, ist aber
192 Heinz Eidam
nicht schlechtweg als solcher, sondern nur im Anschlu an die Bestimmung
des theoretischen Venngens zu behaupten, weil Fichte zufolge die Denk-
barkeit des praktischen Grundsatzes sich auf die Denkbarkeit des theoreti-
schen Grundsatzes grndet. (GA 1/2, 286)
Im Abschnitt B des theoretischen Teils wird die vorlufige Synthese der in
den die Theorie bzw. das intelligible Ich charakterisierenden widersprchli-
chen Teilstzen, da das Ich sowohl leidend ist, weil durch das Nicht-Ich be-
stimmt, als auch ttig ist, weil es durch absolute Ttigkeit sich selbst be-
stimmt; folgendennaen fonnuliert: Das Ich setzt
Negation in sich, insofern es Realitt in das Nicht-Ich setzt, und Realitt in
sich, insofern es Negation in das Nicht-Ich setzt; es setzt sich demnach sich be-
stimmend, insofern es bestimmt wird, und bestimmt werdend, insofern es sich
bestimmt.
Diese Synthese, die die quantitative Wechselbeziehung von Ich und Nicht-Ich
vorstellt, lt allerdings die zentrale Frage unbeantwortet, wie das Ich Nega-
tion in sich, oder Realitt in das Nicht-Ich setzen knne (GA 1/2, 289), d. h.
sie sagt nichts darber aus, inwiefern berhaupt Teile von der Realitt des
Ich abzuziehen (GA 1/2, 291) sind bzw. mit welcher Berechtigung von einer
Negation der Realitt im Ich und deren Setzung ins Nicht-Ich gesprochen
werden kann.
Um diese Frage lsen und die Legitimitt der gesetzten Synthesis aufwei-
sen zu knnen, ist eine eingehende Analyse der in den beiden Teilstzen
selbst enthaltenen Widersprche ntig. In Abschnitt C erfolgt dies fr den
ersten Teilsatz, demzufolge das Nicht-Ich das Ich bestimmen soll, in Ab-
schnitt D fr den zweiten Teilsatz, demzufolge das Ich sich selbst bestimmt,
es selbst das Bestimmende und demnach ttig ist. Die erste, aus dem Wider-
spruch, da das Nicht-Ich das Ich bestimmen soll, aber alle Realitt in das Ich
gesetzt ist (GA 1/2, 291), sich ergebende Synthese ist die der Wirksamkeit
bzw. der Kausalitt: Das Nicht-Ich hat als solches, an sich keine Realitt;
aber es hat Realitt, insofern das Ich leidet, d. h. nur insofern das Ich affi-
cirt ist. (GA 1/2, 294) Aus der Synthese der im zweiten Teilsatz, demzufolge
das Ich sich setzt als bestimmt, enthaltenen Widerspruchs, da das Ich sowohl
ttig ist als das Bestimmende als auch passiv bzw. leidend, als es als ein Be-
stimmtes sich bestimmt (GA 1/2, 295), ergibt sich die Explikation des relati-
ven Verhltnisses hinsichtlich der kategorialen Bestimmungen von Substanz
und Akzidens: Das Ich ist ursprnglich nur Eine Substanz, und in dieser
Substanz sind alle mglichen Acczidenzen, also alle mgliche Realitten
gesetzt. (GA 1/2, 300)
Fichtes Ansto 193
Die Frage aber, die noch immer bleibt, wenn die Substanz als aller Wech-
sel im allgemeinen - denn sie ist nicht das Dauernde, sondern das Allum-
Jassende (GA 112, 341) - und das Akzidens als ein s t i m m t s ~ das mit
einem andern Wechselnden wechselt (GA 112, 299), gedacht wird, ist neben
der, durch welche Ttigkeit das Ich sich selbst als Substanz und Akzidens
unterscheidet, vor allem die Frage danach, was das Ich berhaupt veranlat,
diese Handlung vorzunehmen. Das Verhltnis von Substanz und Akzidens
kann zwar bestimmt werden, aber da das Ich sich in dieses Verhltnis setzt
und wodurch es dazu veranlat werden knnte, bleibt zunchst vllig im
Dunkeln. Vermutet werden kann allerdings, da letzteres wohl eine Wir-
kung des Nicht-Ich sein drfte. Im folgenden sucht Fichte nach der Mglich-
keit einer Vereinigung der beiden aus den Teilstzen gewonnenen Synthesen,
um die hchste, alle anderen Aufgaben unter sich enthaltende Aufgabe zu
lsen: wie nmlich das Ich auf das Nicht-Ich, oder das Nicht-Ich auf das Ich
unmittelbar einwirken knne, da sie beide einander vllig entgegengesezt seyn
sollen. (GA 1/2, 300)
Diese Aufgabe ist aber insofern unlsbar, als die analytisch-synthetische
Vorgehensweise der Wissenschaftslehre gar nicht anders verfahren kann, als
die Gegenstze durch das Auffinden neuer Mittelglieder zu bestimmen, also
anstatt eine scharfe Grenze angeben zu knnen, den Gegensatz stets in die
Bestimmung der neuen Mittelglieder, in denen die Entgegengesetzten sich
berhren, verschieben mu, so da der infinite Regre nicht angehalten bzw.
verhindert werden kann. Weil derart die beiden ueren Enden der Syn-
thesis sich nicht vereinigen lassen, wrde es ins Unendliche fortgehen, so-
fern nicht durch einen absoluten Machtspruch der Vernunft, den aber nicht
etwa der Philosoph tut, sondern den er nur aufzeigt - durch den: es soll, da
das Nicht-Ich mit dem Ich auf keine Art sich vereinigen lt, berhaupt kein
Nicht-Ich sein, der Knoten zwar nicht gelst, aber zerschnitten wrde. Von
einer andern Seite angesehen bedeutet dies: Insofern eine unmittelbare Ver-
einigung des durch das Nicht-Ich eingeschrnkten und insofern endlichen Ich
mit dem als absolute Ttigkeit gesetzten unendlichen Ich an sich unmglich
ist, kann der in der Setzung des Ich durch sich selbst sich ergebende perennie-
rende Widerspruch, durch den die Unmglichkeit der gesuchten Vereinigung
sich zeigt, nur so gelst werden, da die Endlichkeit berhaupt aufgeho-
ben wird; alle Schranken mssen verschwinden, das unendliche Ich mu als
Eins und als Alles allein brig bleiben. (GA 1/2, 301)
Die Demarkationslinie zwischen theoretischer und praktischer Vernunft
bzw. die der theoretischen Vernunft als solcher gezogene Grenze wird nicht
berschritten infolge einer dieser selbst inhrenten Notwendigkeit, sondern
194 Heinz Eidam
durch den absoluten Machtspruch der Vernunft, d. h. durch den Anspruch
eines Sollens, das sich in der theoretischen Vernunft einzig negativ in dem fr
diese konstitutiven Zirkel aufweisen lt, den zu berschreiten sie von sich
aus aber nicht in der Lage ist. (GA 1/2, 399) Dieser Widerstreit der Vernunft
mit sich selbst mu aber gelst werden, wenn es auch nicht eben in der
theoretischen Wissenschaftslehre mglich wre: und da das absolute Sein des
Ich nicht aufgegeben werden kann, so mu der Streit zum Vorteile der [idea-
listischen] Folgerungsart, d. h. ebenso wie im dogmatischen Idealismus
entschieden werden, allerdings mit dem - fr Fichtes Philosophie ber-
haupt - entscheidenden Unterschiede, da unser Idealismus nicht dogma-
tisch, sondern praktisch ist, nicht bestimmt, was ist, sondern was seyn solle.
(GA 1/2, 311)
Indem Fichte nun einerseits die Unhaltbarkeit eines jeden Dogmatismus
zeigen will, weil dieser das An-sieh-Sein der Dinge entweder aus unerfindli-
ehen Grnden blo behaupten kann oder, sofern sie als solche auch jur das
Ich sein sollen, gerade leugnen mu, so will er andererseits die idealistische
Lsung vermeiden, fr welche die Dinge nur den Effekt einer Bedeutung dar-
stellen, welche das Ich ihnen zuschreibt. Denn auch in ihren innersten Tie-
fen bleibt der von der Wissenschajtslehre vertretene Kritische Idealismus
transzendental: Die Wissenschaftslehre erklrt allerdings alles Bewutsein
aus einem unabhnig von allem Bewutsein Vorhandenen; aber sie vergit
nicht, da sie auch in dieser Erklrung sich nach ihren eigenen Gesetzen rich-
te, da also jenes Unabhngige abermals ein Produkt ihrer eignen Denk-
kraft wird, mithin etwas vom Ich Abhngiges, insofern es fr das Ich (im
Begriff davon) da seyn soll. Genausowenig aber vergit sie, da im Gegen-
zug zu dieser Abhngigkeit der Dinge vom Begriff das Ich ohne ein erstes
Bewegendes auer ihm gar nicht in Bewegung gesetzt worden wre, um
zu handeln, folglich nie gehandelt, und, da seine Existenz blo im Handeln
besteht, auch nicht existiert haben wrde. (GA 1/2, 411)
Wenn nun aber das Fichte zufolge hchst wichtige Endresultat der theoreti-
schen Betrachtung das sein soll, da das Ich sich als bedingt bzw. endlich
setzen mu aufgrund eines ersten Bewegenden auer ihm, dieses aber nur ein
solches fr es selbst sein kann bzw. in seiner Notwendigkeit nur gedacht, aber
nicht weggedacht werden kann (GA 1/2, 412), dann wird er gerade die Denk-
barkeit dieses ersten, es selbst in Bewegung setzenden Anstoes, der weder
durch noch ohne das Ich begriffen werden kann, nher zu explizieren haben.
D.h. der Dualismus, den Hegel spter der Wissenschaftslehre vorwerfen wird,
wird genau an dieser Stelle ebenso vermieden werden mssen wie der Monis-
mus einer absoluten Vernunft, die allem, dem sie Dasein zugesteht, es nur
Fichtes Ansto 195
von sich selbst her zuschreiben und folglich Wirklichkeit nur sich selbst zuge-
stehen kann.
l
11
Auch wenn Fichte den Akzent stets mehr auf den Geist, den Gehalt seines
Systems als auf die Worte und Buchstaben legte, mit denen er ihn darzustel-
len versucht, und eine feste Terminologie um der geistigen Beweglichkeit
willen stets vermied, so fllt doch die Verlegenheit auf, mit der zunchst von
einem Ansto auf das Ich die Rede ist. In der Wissenschaftslehre von 1794
aber ist der Ansto das Problem, das das sich selbst setzende Ich eigentlich
nicht haben sollte. Denn lt sich das Vorhandensein dessen, was im Ich
subjektiv sein soll, zwar aus dem Setzen des Ich schlechthin durch sich
selbst erklren, so bleibt dagegen das Vorhandensein dessen, was objektiv
sein soll, ungeklrt, weil ein solches aus dem Ich Auszuschlieendes
durch das Setzen des Ich schlechthin nicht gesezt ist. (GA 1/2, 354) Ande-
rerseits darf die absolute Spontaneitt des Ich nicht dadurch aufgehoben
werden, da die Ttigkeit des Ich zum Reflex bzw. Effekt wird durch die Ein-
wirkung eines ihm schlechthin Transzendenten und insofern stets uerlich
bleibenden Absoluten. Soll also - entgegen der idealistischen Erklrungsart
- im Ich etwas als ein Subjektives bestimmt, und ein anderes als objektiv
durch jene Bestimmung aus der Sphre desselben ausgeschlossen werden.
dann mu gerade erklrt werden, wie das Letztere, Auszuschlieende. im Ich
vorhanden sein knne, und das lt sich nach jener Folgerungsart nicht er-
klren. Der gegen die idealistische Erklrungsart vorgebrachte Einwand wird
angesichts der Unableitbarkeit eines objektiven Vorhandenseins aus der abso-
luten Spontaneitt des Ich dahingehend modifiziert, da zugleich auch der
Einwand gegen die komplementre realistisch-dogmatische Erklrungsart sei-
ne Bercksichtigung findet. Das auszuschlieende Objektive braucht. so
Fichtes sehr gewundene Formulierung, gar nicht vorhanden zu sein es darf
nur blo, da ich mich so ausdrcke, ein Ansto fr das Ich vorhanden zu
sein, d. h. das Subjektive mu, aus irgendeinem nur auer der Ttigkeit des
Ich liegenden Grunde, nicht weiter ausgedehnt werden knnen. (GA 1/2, 354
1. Hegels Vorwurf aber besteht insofern zu Unrecht, als Fichte eben diesen Dualismus bzw.
dessen Unmglichkeit reflektiert und zeigt, inwiefern es eine theorieimmanente Lsung dieses
Widerspruchs auch gar nicht geben kann, whrend Hegels Philosophie die praxisphilosophische
Lsung Fichtes aus systematischen Grnden ignorieren mu, d. h. es fr sie berhaupt nicht mehr
die Mglichkeit geben kann, dieses Problem als philosophisches zu fassen.
196 Heinz Eidam
f.) Gefordert wird ein Grund, der das Begrndete grundlos erscheinen lt.
Vielleicht liee sich der Satz, der die auszudrckende Schwierigkeit mit seiner
Formulierung eingesteht, folgendermaen umformen. Etwa: Das auszuschlie-
ende Objektive mu nicht unbedingt vorhanden sein, lediglich ein Ansto
darf fr das Ich vorhanden sein; oder: Das auszuschlieende Objektive
braucht reell gar nicht vorhanden zu sein, es darf nur ein Ansto fr das Ich
vorhanden sein; oder: Das auszuschlieende Objektive darf an sich als ein
Reelles gar nicht vorhanden sein, einzig der Ansto fr das Ich mu vorhan-
den sein.
Wie auch immer, der Ansto auf bzw. fr das Ich darf nicht und kann
nicht zurckgefhrt werden auf ein reelles und an sich seiendes Objektives,
also auf ein Ding an sich, auf Natur oder auf sonstiges, weil die Aporie, in
die das sich selbst setzen sollende Ich dann geriete, sich dann auch nicht
durch einen Zirkel mildem liee, den Fichte als einzigen Ausweg aus dem
sich sonst mit Notwendigkeit einstellenden Fatalismus anbieten kann. Das
reelle Vorhandensein des als nicht reell zu setzenden Objektiven: das Dasein
eines Objektiven, das an sich kein Objekt, eines objektiven Daseins, das nicht
Ich und nur Nicht-Ich sein darf und doch in der Form der Wechselbestim-
mung ins Ich nicht restlos zurckgeholt bzw. bestimmt werden kann, um als
ein gar nicht vorhanden sein mssendes Vorhandenes und derart den Ansto
Gebendes gedacht werden zu knnen, das also insofern weder Ich noch in der
einfachen Entgegensetzung ein bloes Nicht-Ich sein kann, weil es ja gerade
den Erklrungsgrund fr die das Ich konstituierende Bewegung der Wechsel-
beziehung zwischen Ich und Nicht-Ich abgeben soll - dieses weder an sich
noch blo fr das Ich sein knnende Objektive bleibt, als solches, schlechthin
unerklrlich: Als solches ist es nicht zu denken, weil der bestimmende Gedan-
ke ohne den ihn konstituierenden bzw. allererst konkretisierenden Ansto
nichts Bestimmtes denken kann, alles Bestimmen aber dasjenige, was bestim-
mend-unbestimmt der Ttigkeit des Ich in seiner Wechselbestimmung voraus-
liegt, nicht fixieren, nicht festhalten kann. Dieses der Ttigkeit des Ich Vor-
ausliegende aber, das nicht Ich und auch nicht Nicht-Ich, weder de facto
Nichts noch wirklich Etwas, weder ein reelles Sein noch ein blo imaginres
Nicht-Sein sein darf, dieses nur als Ansto fr das Ich ihm gegebene Nicht-
Ich mu aber dadurch sich auszeichnen, da es dem Subjektiven unmglich
macht, sich endlos ins Bestimmungslose auszudehnen, sofern dem Ich die
Mglichkeit gegeben und gelassen werden soll, sich selbst bestimmen, be-
grenzen, d.h. verendlichen und als Bewutsein sein zu knnen. Diese Grenze,
die dem Ich aus irgendeinem nur auer der Ttigkeit des Ich liegenden
Grunde gezogen wird, ohne dadurch die Ttigkeit als solche aufzuheben,
Fichtes Ansto 197
wre eine Grenze, die als scharfe Grenze nie zu ziehen ist, d. h. als Grenze
nicht fixiert, durch ihr Jenseits nicht bestimmt und deshalb auch nicht festge-
schrieben werden kann. Der Ansto als das bloe Eingreifen dieses unbe-
stimmbar der Ttigkeit des Ich Vorausliegenden begrenzte insofern nicht,
als ttig, das Ich; aber er gbe - als nicht-ttig - ihm die Aufgabe, sich
selbst zu begrenzen. (GA 1/2, 354) Er wre insofern das reell nicht vorhan-
den zu sein brauchende Bestimmungslose, das das Bestimmende zu sich selbst
als ein Bestimmbares ins Verhltnis setzt.
Wo nun aber liegt das unabhngige Nicht-Ich, von dem aus der Ansto
auf das Ich auszugehen htte, so da dieses sich als Ich und Nicht-Ich in ihrer
Wechselbeziehung fassen knnte, und das, weil vor dieser Differenzierung
liegend, gerade in seiner Unabhngigkeit nur an sich und nicht ein aufgrund
dieser Differenzierung erst mgliches Nicht-Ich sein knnte? Es ist nur da,
so Fichte, inwiefern man es nicht hat, und es entflieht, sobald man es auffas-
sen will. (GA 1/2, 414) Dieses Ding an sich, das weder ein Ding noch an
sich sein kann, ist einerseits etwas fr das Ich und folglich im Ich, das an-
dererseits doch nicht im Ich sein soll: also etwas - und zwar fr die theo-
retische Vernunft - gnzlich Widersprechendes, das sich so wenig wie das
Ich selbst situieren lt, weil dieses sich auf jenes konstitutiv, d. h. im Akt
seiner Selbstsetzung sowohl bezieht als auch nicht bezieht. Und wenn dieses
an sich Unbestimmbare dem Ich selbst diese Unlozierbarkeit eingeschrieben
sein lt, wenn das Ich - als theoretisches - geprgt ist durch diese nur in
ihm selbst aufzufindende Spur einer den ttigen Wechsel der Selbstbestim-
mung auslsenden, jeder Fixierung sich entziehenden Passivitt, dann bleibt
dessen Selbstbestimmung wenigstens insofern illusorisch, als jeder Bestim-
mung ihr Grund bzw. ihr fester Anknpfungspunkt entzogen bleibt: Es hat
sich nur, inwiefern es sich nicht hat, und es entflieht sich, sobald es sich fas-
sen will. Es wird derart sich selbst zum Alibi; es ist stets da, wo es nicht ist,
und niemals da, wo es ist. Das Bewutsein, so heit es dann bei Novalis, ist
nicht, was e(s) vorstellt, und e(s) stellt nicht vor, was e(s) ist.2
Da nun dieses Widersprechende, das fr das Ich, und folglich im Ich,
und doch nicht im Ich sein kann, dennoch als Gegenstand einer notwendi-
gen Idee allem unserem Philosophieren zum Grunde gelegt werden mu,
diese Forderung lt sich mit Notwendigkeit aus der theoretischen Vernunft
gerade nicht ableiten, weil es als dieses Widersprechende die Grundlosigkeit
des Ableitens als solchen innerhalb der theoretischen Vernunft markiert. Und
2. Zit. n. Manfred Frank: Einfhrung in die frhromantisehe sthetik. Vorlesungen, Frankfurt
a.M. 1989, S. 266.
198 Heinz Eidam
wenn sich auf dieses Verhltnis des Dinges an sich zum Ich [... ] der ganze
Mechanismus des menschlichen und aller endlichen Geister grndet (GA
1/2, 414), dann mu die Vernunft ber diesen Mechanismus wenigstens inso-
fern hinausgehen knnen, als sie selbst sich in dieser fr sie konstitutiven
Alibifunktion nicht erschpfen darf. Das kann sie aber - wie auch schon
nach Kant - nur als praktische Vernunft, welche die Insuffizienz ihrer selbst
als theoretischer durchschaut und allein deshalb von einer ursprnglichen
Realitt handeln darf. Wir wissen freilich, so Fichte, da wir es denken,
es nach den Gesetzen unsres Geistes denken, da wir demnach nie aus uns
herauskommen, nie von der Existenz eines Objekts ohne Subjekt reden kn-
nen; aber weil in uns etwas sich findet, das nur durch etwas auer uns sich
vollstndig erklren lt (GA 1/2, 416), kann sich die Rede von der Existenz
eines Subjektiven auch nicht in der Rede von aller Existenz durch das Subjekt
erschpfen. Die Verschrnkung von Subjektivem und Objektivem wre inso-
fern zu denken als eine Verschrnkung von Innen und Auen, in welcher das
Innen im Auen und das Auen im Innen ineinander bergehen, ohne da
dieser bergang als ein in einem Dritten, nicht Pr-, sondern Transreflexiven
oder Absoluten immer schon aufgehoben zu denkender unterstellt werden
mu.
111
Wie also geschieht ein Ansto auf das Ich bzw. wie kann dieses Geschehen,
sofern es eines ist, vorgestellt werden, wenn der Ansto weder ohne die T-
tigkeit des Ich noch als ein dieser immanenter Vorgang soll gedacht werden
knnen? Der Ansto auf bzw. fr das Ich darf weder zu frh, d. h. vor dem
Setzen seiner selbst, noch zu spt bzw. auf das schon gesetzte erfolgen, er
verfehlte sonst beide Male das Ich und wre so wenig einer wie das Ich eines
in seiner Wechselbestimmung sich konstituierendes sein knnte. Oder - und
weil von Zeitbestimmungen hier noch gar nicht die Rede sein kann - wie
kann das Ich, das als Bestimmendes und Bestimmtes zugleich gedacht werden
soll, in oder fr sich selbst auf diesen Ansto bezogen sein, wie ist es denk-
bar, da der Ansto, der nicht ohne das Zutun des Ich, aber auch nicht
durch das Tun des Ich einer sein kann, eben auf die Ttigkeit desselben im
Setzen seiner selbst geschhe? (GA 1/2, 356) Wie, da in ein und demselben
ungeteilten Moment des Setzens seiner selbst ein durch das setzende Ich
nicht gesetzte[r] Ansto auf die Ttigkeit des Setzens geschieht, damit diese
in der reflexiven Form einer Selbstsetzung vorgestellt werden kann?
Fichtes Ansto 199
Das Ich ist nichts, was erst in Bewegung zu setzen wre. sondern es ist
nichts anderes als seine Bewegung. Wenn ohne Ttigkeit des Ich kein Ansto
und ohne Ansto keine Selbstbestimmung des Ich mglich ist, das Ich aber
nichts anderes ist als die Ttigkeit seiner Selbstbestimmung, dann mssen die
entgegengesetzten Momente zusammengedacht, d. h. in der Mglichkeit ihres
Zusammentreffens und Zusammengehens vorgestellt werden knnen. Etwas
Gemeinschaftliches haben die an sich Entgegengesetzten nur insofern, als sie
sich begrenzen sollen, inwiefern die Grenze zwischen ihnen gesetzt wird,
wobei diese Grenze weder durch das Setzen des einen - der Ttigkeit des
Zusammenfassens - noch durch das Setzen des anderen - des durch
den Ansto bedingten Zusammentreffens - gesetzt ist. (GA U2, 357)
Die demnach besonders zu setzende Grenze ist aber als solche nichts anderes
und nichts weiter als das beiden Gemeinschaftliche. Sie zu setzen heit also,
das Zusammentreffen der Entgegengesetzten zusammenzufassen: Die ins
Unendliche gehende Ttigkeit des c ~ auf welche der Ansto geschehen soll
- und ein Ansto kann nur auf eine unendliche Ttigkeit gehen, weil diese
Ttigkeit immer auch ber einen ihr entgegengesetzten Widerstand hinaus-
gehen mu, um die Begrenzung als solche wahrnehmen zu knnen - diese
unendliche Ttigkeit und die Begrenzung derselben sollen so zusammenge-
dacht werden, da das Unendliche und das Endliche im Ich Eins und dassel-
be sind, kurz: keine Unendlichkeit, keine Begrenzun[?, keine Be[?renzung,
keine Unendlichkeit. (GA U2, 258)
Dieser dem Ich keineswegs nur nachtrglich zukommende, sondern ihm
wesentlich zugehrige
Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich und unendlich zu-
gleich setzt - ein Wechsel, der gleichsam in einem Widerstrei te mit sich selbst
besteht, und dadurch sich selbst reproduziert, indem das Ich Unvereinbares ver-
einigen will, jetzt das Unendliche in die Form des Endlichen aufzunehmen ver-
sucht, jetzt, zurckgetrieben, es wieder auer derselben setzt, und in dem nmli-
chen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht
- ist das Vermgen der Einbildungskraft. (GA 1/2, 359)
Dieses ttige Vermgen der Einbildungskraft, in welchem das Zusammen-
fassen Entgegengesetzter und das Zusammentreffen (an sich, und abstrahiert
von der Ttigkeit des Ich) dieses Entgegengesetzten 3 Eins und ebendasseIbe
3. Die Frage aber, wie und wodurch es zum Zusammentreffen Entgegengesetzter komme, d.h.
wie der fr die Erklrung der Vorstellung anzunehmende Ansto auf das Ich geschehe, ist im
200 Heinz Eidam
seyn (GA 1/2, 357) sollen, hat im Gegensatz zur Vernunft - die etwas
Festes nur dadurch setzt, da sie erst selbst die Einbildungskraft fixiert -
keinen festen Standpunkt. Die Einbildungskraft setzt im Vereinigen des
Zusammentreffens als einer ursprnglichen Kontingenz
4
und des Zusammen-
fassens als der notwendigen Bestimmung des Unbestimmten zum Zwecke der
Bestimmung des Subjekts eine unendliche Grenze, sie setzt das Bestimmte
unbestimmt und das Unbestimmte bestimmt, sie verschrnkt Endliches und
Unendliches in einer Wechselseitigkeit, die, sofern sie als Dynamik gedacht
werden mu, eben jenen Chiasmus darstellt, in dem Endliches und Unendli-
ches sich ebenso schneiden wie scheiden. Die Einbildungskraft ist Fichte zu-
folge ein Vermgen, das zwischen Bestimmung und Nicht-Bestimmung, zwi-
schen Endlichem und Unendlichem in der Mitte schwebt. Und dieses Schwe-
ben bezeichnet die Einbildungskraft durch ihr Produkt; sie bringt dasselbe
gleichsam whrend ihres Schwebens, und durch ihr Schweben hervor. (GA
U2,360)
Die Einbildungskraft ist als dieses Vermgen, Unvereinbares zusammenzu-
fassen und im Zusammenfassen zusammentreffen zu lassen, im setzenden Ich
deshalb das wunderbarste seiner Vermgen (GA 1/2, 350), ohne welches
gar nichts im menschlichen Geiste sich erklren lt. Das Produkt dieses
wunderbaren Vermgens der produktiven Einbildungskraft (GA 1/2, 353) ist
als die gesetzte unendliche Grenze nicht ein an sich zu fixierendes und fest-
zuhaltendes, sondern ein solches, was dieser Ttigkeit entsprechend nur ist,
indem es nicht ist, und nicht ist, indem es ist: Dieses Schweben der Einbil-
dungskraft zwischen Unvereinbaren bzw. dieser Widerstreit derselben mit
sich selbst ist es nun, welcher den Zustand des Ich in demselben zu einem
Zeit-Momente ausdehnt. Wie aber ist dieser Zeit-Moment zu denken? Als
blo gedachter wre er zwar noch Moment, aber kein Zeit-Moment lnehr,
weil es nur fr die Einbildungskraft [... ] eine Zeit gibt, nicht aber fr die
Vernunft, denn fr die bloe reine Vernunft ist alles zugleich. (GA U2, 360
f.) Die durch die Einbildungskraft zu einem Momente ausgedehnte [un-endli-
che] Grenze (GA 1/2, 367), gesetzt als Synthese des der
theoretischen Teil der Wissenschaftslehre nicht zu beantworten. (GA 1/2. 361: vgl. 368 f.. 407.
433)
4. Es ist [... ] aus der Mglichkeit des Ich die Notwendigkeit einer Beschrnktheit desseLben
berhaupt abgeleitet worden. Die Bestimmtheit derselben aber kann daher nicht abgeleitet werden,
denn sie selbst ist ja [... ] das Bedingende aller Ichheit. Hier sonach hat alle Deduction ein Ende.
Diese Bestimmtheit erscheint als das absolut Zufllige [... ]. Sie ist es z. B., durch die ich unter
den mglichen Vernunftwesen ein Mensch bin, durch die ich unter den Menschen diese bestimm-
te Person bin, uSW. (Zweite EinLeitung in die WL, GA 1/4, 242)
Fichtes Ansto 201
Entgegengesetzten, d. h. von Ttigkeit und dem aus dieser unableitbaren und
insofern kontingenten Ansto, und ihres Zusammenfassens. das eine Wechsel-
bestimmung von Ich und Nicht-Ich ermglicht, diese Grenze dehnt sich nicht
aufgrund der Entgegensetzung bzw. als dessen logisch-deduzierbare Folge.
Der Punkt etwa, so Fichtes Beispiel, in dem Licht und Finsternis aneinander-
stoen (GA 1/2, 352), verflchtigt sich gerade in seiner infinitesimalen Be-
stimmung. Weder also die ins Unendliche zu bestimmende und deshalb unbe-
stimmbar bleibende Differenz in der Reflexion der Entgegengesetzten noch
eine das Diesseits und Jenseits aller Grenz-Bestimmungen schon umfassende
Einheit, sondern erst das Differential dieser un-endlichen Grenze erlaubt, die
als Licht und Finsternis, Aktivitt und Passivitt Entgegengesetzten aufgrund
ihrer momentanen Vereinbarkeit in einem gedehnten Moment zu denken. der
als solcher und d. h. in seiner Dehnung als Zeit-Moment durch die Einbil-
dungskraft schon gegeben sein mu, um der Vorstellung bzw. der Anschau-
ung berhaupt die Mglichkeit zu erffnen, ihn fixieren bzw. in einer Abfolge
dann auch fortlaufen lassen zu knnen.
5
Als das Produkt des Schwebens der
Einbildungskraft geht dieser Zeit-Moment der reflexiv vorstellbaren Zeitreihe
immer schon voraus: Es ist, so Fichte, dieses fast immer verkannte Verm-
gen, welches aus steten Gegenstzen eine Einheit zusammenknpft, - was
zwischen Momente, die sich - wie Endliches und lTnendliches - gegen-
seitig autbeben mten, eintritt, und dadurch beide erhlt; - es ist dasjenige,
was allein Leben und Bewutsein, und insbesondre Bewutsein als eine fort-
laufende Zeitreihe mglich macht. (GA 1/2, 349)6
5. Sowenig wie aufeinandergelegte Flchen einen Stapel ergeben, sondern imluer nur eine
Flche bleiben, ebensowenig kann sich aus der Aneinanderreihung von extensionslosen Punkten
eine lineare und aus der von Zeitmomenten eine temporale Extension bzw. Dauer ergeben. d. h.
wenn im einzelnen Momente keine Fllung ist, ist im Ganzen auch keine. Es mu also hewiesen
werden, da jeder einzelne Moment eine Dauer hat, diese entsteht aus dem Schweben der Einbil-
dungskraft zwischen Entgegengesetzten. (Fichte: Wissenschaftslehre nova methodo, Kollegnach-
schrift v. K. ehr. Fr. Krause 1798/99, hrsg. v. E. Fuchs, Hamburg 1982, S. 205 f. ; AA IV. 2, S.
220) [... ] der Moment entsteht eben durch die Zeitdauer desselben erst hier, und dann entsteht
durch das aneinander reyhen der Momente eine Zeitdauer (WL nova rnethodo, Nachschrift v. M.
Meyer, GA IV/2, 220). - Das Schweben der Einbildungskraft lagert das Fremdartige der Hem-
mungen in das durch es erzeugte Werden mit seiner hochkomplizierten Zeitstruktur ein, von der
ausgehend - und nicht umgekehrt! - Raum - und jener der Vorstellung allein sich fgende
Zeit-Raum erst - entfaltet werden kann. (Reinhard Lauth: Transzendentale Entwicklungslinien
von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Hamburg 1989, S. 380)
6. Novalis hat des Subjekts Unvermgen, die absolute Einheit im Widerspiel der mit den
Namen >Gefhl< und >Reflexion< belegten Richtungen instantan oder im Nu zu realisieren, als
Ursprung seiner Zeitlichkeit ausgelegt. Die Gegenwart wre dann das >Differential< zwischen
einem relativen Sein und einem relativen Nichtsein [... ]. (Vgl. M. Frank: Einfhrung in die frh-
romantische sthetik, a. a. 0., S. 264 u. 266 f.)
202 Heinz Eidam
Nur fr die Einbildungskraft gibt es eine und Bewutsein. das sich
zeitlich bestimmt, nur durch diesen Zeit-Moment. Lange aber, so Fichte,
d. i. lnger, als einen Moment [... ], hlt die Einbildungskraft dies, nmlich
den in ihrem Schweben zu einem Zeit-Momente gedehnten bzw. gespannten
Zustand des Ich, nicht aus; die Vernunft tritt ins Mittel (wodurch eine Refle-
xion entsteht) und bestimmt dieselbe, das bisher Unbestimmte in die Form
der Bestimmung aufzunehmen, es dem Subjekt zuzueignen. Und derart weil
das so durch Vernunft Bestimmte wiederum nur in Entgegensetzung zu einem
Unbestimmten gesetzt werden kann, mit welchem die Einbildungskraft gera-
de so verfhrt, geht es fort bis zur vollstndigen Bestimmung der (hier
theoretischen) Vernunft durch sich selbst, bis hin zu dem Punkt. wo es kein
weiteres Begrenzendes auer der Vernunft in der Einbildungskraft mehr be-
darf, d. i. bis zur Vorstellung des Vorstellenden. Dieser Endpunkt der theore-
tischen Vernunft, ihre vollstndige Bestimmung, ist aber nur mglich auf-
grund ihrer Begrenzung durch die praktische Vernunft. D. h. nicht in die theo-
retische Vernunft fllt hier die Idee der hchsten Einheit, sondern in die
praktische. Allein im praktischen Felde geht die Einbildungskraft fort ins
Unendliche, bis hin zu der schlechthin unbestimmbaren Idee der hchsten
Einheit, die nur nach einer vollendeten Unendlichkeit mglich wre, welche
selbst unmglich ist. (GA I/2, 361)
Wird die ins Unendliche gehende Ttigkeit des Ich in irgendeinenl Punkte
angestoen und in sich selbst zurckgetrieben, was geschehen mu, wenn
wirkliches Bewutsein mglich sein soll, so kann sie die Unendlichkeit
nicht ausfllen. Die praktische Vernunft aber kann ber die theoretische nur
deshalb hinausgehen, weil in ihrem Felde von dem mglichen - und das
Ich kontingent belassenden, weil als Faktum aus ihm selbst
dings nicht ab[zu]leiten[den] (GA 1/2, 408) - Ansto vllig abstrahiert
wird, mithin auch keine wirkliche Reflexion vorhanden ist. (GA 1/2, 409)
Die Forderung des in seiner praktischen Funktion sich >reflektierenden< Ich,
da das durch dasselbe reflektierte Ich die Unendlichkeit ausfllen solle,
bleibt und soll durch jenen Ansto gar nicht eingeschrnkt werden kn-
nen, weil sie sich der absoluten Spontaneitt des Ich verdankt. 7 Die zweite
Reflexion des Ich auf sich selbst wurzelt in der Forderung, da es in dieser
7. D. h. die Abhngigkeit des Ich, als Intelligenz, soll aufgehoben werden. und dies ist nur
unter der Bedingung denkbar, da das Ich jenes bis jetzt unbekannte Nicht-Ich, dem der Ansto
beigemessen ist, durch welchen es zur Intelligenz wird, durch sich selbst bestimme. (GA 1/2,
387) Insofern htten wir denn gar keine Einwirkung auf das Ich von aussen, sondern blo eine
Wirkung desselben auf sich selbst (die freilich einen Umweg nimmt, dessen Grnde bis jezt noch
nicht bekannt sind, aber vielleicht in der Zukunft sich werden aufzeigen lassen). (GA 1/2. 388 f.)
Fichtes Ansto 203
Reflexion als alle Realitt erfunden werde; und durch diese Forderung, sich
als alle Realitt zu erfinden,
8
gibt sich das Ich allererst ein Unterscheidungs-
kriterium fr die in ihm selbst gesetzten Richtungen der Reflexion nach innen
und auen. Ist kein praktisches Vermgen im Ich, so ist keine Intelligenz
mglich, d. h. die Ttigkeit des Ich mu ber den Punkte des Anstoes
hinausgehen, damit im Ich und fr das Ich ein Anstoendes. ein Nicht-
Ich berhaupt sei; ist dagegen das Ich nicht zugleich auch Intelligenz. so ist
[auch] kein Bewutsein seines praktischen Vermgens, und berhaupt kein
Selbstbewutsein mglich, weil erst durch die fremdartige, durch den Ansto
entstandne Richtung die Unterscheidung verschiedner Richtungen mglich
wird. (GA 1/2, 410)
Jene notwendige, Realitt (sich) erfindende Reflexion des Ich auf sich
selbst ist Fichte zufolge der Grund alles Herausgehens aus sich selbst.
Durch dieses neue, auf ein ursprngliches Setzen sich beziehende Setzen,
ohne welches das Ich nur das leblose Einsame und fr sich selbst so undenk-
bar bliebe wie das Bewutsein Gottes, ffnet es sich, so Fichte, da ich so
sage, der Einwirkung von auen: es setzt lediglich durch diese Wiederho-
lung des Setzens die Mglichkeit, da auch etwas in ihm sein knnte, was
nicht durch dasselbe selbst gesetzt sei. (GA 1/2, 408) Der Ansto, der der
theoretischen Vernunft immer ein kontingenter, einmaliger und deshalb nicht
zu reflektierender ist, wird zwar auch durch die Wiederholung des Setzens als
solcher nicht begriffen. Aber sofern Einmaligkeit und Wiederholung sich im
Ich selbst als wechselseitig bedingt erweisen, knnen sich in ihm Innen und
Auen, Endlichkeit und Unendlichkeit so schneiden wie scheiden. Als passi-
ves reflektiert sich das Ich aufgrund eines theoretisch nicht zu klrenden, zu
der Erklrung der Vorstellung aber stets vorauszusetzenden Anstoes (GA 1/2,
361), in dessen Spur (GA 1/2, 373) allein durch den Verstand eine An-
schauung zu fixieren ist; als aktives dagegen ist es unendliche Ttigkeit, die
von einem die Reflexion bedingenden mglichen Ansto und derart von der
Kontingenz seiner selbst als reflektiertes vllig abstrahiert, um alle Reali-
tt sich selbst zuschreiben zu knnen.
8. Dagegen ist jeder consequente Dogmatiker [... ] notwendig Fatalist; er leugnet nicht das
Faktum des Bewutseins, aber er leugnet die Selbstndigkeit des Ich [... ] und macht dasselbe
lediglich zu einem Produkt der Dinge, zu einem Akzidens der Welt. (Versuch einer neuen Dar-
stellung der Wissenschaftslehre (1797/98), Erste Einl., GA 1/4, 192)
204
N
Heinz Eidam
Durch das Vermgen der Einbildungskraft, zwischen Unvereinbaren -
zwischen zentrifugaler und zentripetaler Richtung, zwischen reflektierendem
und reflektiertem Ich - in der Mitte zu schweben, wird der in sich wider-
streitende Zustand des Ich in demselben zu einem Zeit-Momente aus[ge]-
dehnt; durch die ins Mittel tretende zeitlose Vernunft ---:- wodurch eine
Reflexion entsteht - wird der bergang von diesem fragilen, )nicht lnger
als einen Moment auszuhaltenden Zustand< zu Bewutsein und Leben bzw.
zum Bewutsein als eine fortlaufende Zeitreihe mglich. (GA 1/2, 350) Um-
gekehrt aber, d. h. ausgehend von dieser reflexiv konstituierten Zeitreihe, stellt
sich dieses Zeit-Moment dar als jener Augenblick, in welchem deren Fort-
laufen unterbrochen, angehalten wird: im Gefhl des Erhabnen, wo ein Stau-
nen, ein Anhalten des Wechsels in der Zeit entsteht. (GA 1/2, 360)
Die Frage aber, ob und mit welchem Recht sich sagen lassen knnte, da
der theoretisch prreflexi v bleibende Ansto in eben jenem unbegriffen bzw.
unbewut, weil auerhalb der reflexiv auszumessenden Zeitreihe und insofern
undatierbaren Zeit-Moment sich finde bzw. ob nicht und, wenn ja, wie jene
ffnung des Ich fr eine Einwirkung von auen zugleich eben jene Erffnung
sein knnte, die es, sich in zweiter Reflexion als praktisches reflektierend,
sich selber macht, um sich als wirkliches und insofern vom blo transzenden-
talen geschieden erfahren zu knnen, diese Frage lt sich so leicht wohl
nicht und hier und jetzt schon gar nicht beantworten. Sollen aber prreflexiver
Ansto und absoluter Machtspruch der Vernunft in der Forderung nach
Selbstbestimmung irgend zusammengedacht oder -gefhrt werden knnen,
ohne sich in einer supra-logischen Struktur des Absoluten samt allem Sollen
zu verflchtigen, dann wre der berschneidungspunkt dieser Entgegengesetz-
ten wohl in einer nur im Bereiche der praktischen Vernunft sinnvoll zu den-
kenden Veranlassung zu suchen, Ansto berhaupt nehmen, d. h. den Primat
der praktischen Vernunft bei jeder Gelegenheit auch konkret bewahrheiten zu
knnen.
9
Der Antagonismus, den Fichte im Problem des Anstoes zu denken
versuchte, fhrt ihn schlielich auf einen Umweg, der als einer der Anstiftung
9. Und wenn fr Hegel dieser das Ich in Bewegung setzende, Kontingenz und Spontaneitt
zum Augenblick verdichtende Ansto nur als ein leere[r] gedacht werden kann (vgl. -G. W.F.
Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, in: Werke, ed. v. E. Moldenhauer u.
K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1986, Bd. 20, S. 404), dann wohl deshalb, weil fr ihn das Spiel ja
schon gelaufen, d. h. im wesentlichen immer schon zu Ende ist. Vgl. Heinz Eidam: Zufall und
Geschichte. Anmerkungen zum Verhltnis von Kontingenz und Notwendigkeit in der Philosophie
G. W. F. Hegels, erscheint im Regel-Jahrbuch 1995.
Fichtes Ansto 205
zur Vernunft vor allem deshalb ein praktischer ist, weil die Aufforderung
eines Sollens erscheinen mu als objective versinnlichte Wahrneh-
mung der Bestimmung vonVernunftwesen, mit anderen [... ] in Wech-
selwrkung zu handeln.IO
Wohl nicht der Ansto, wie er im theoretischen Teil der Wissenschafts-
lehre diskutiert wird, aber das mit ihm aufgeworfene Problem der Selbst-Be-
stimmung berhaupt und besonders in der Form der Wechselwirkung mit
anderen bleibt auch der praktischen Philosophie - insbesondere im Natur-
recht und in der Sittenlehre - erhalten. Hier stellt sich die Aufgabe der
Selbstbestimmung im Hinblick auf eine Aufforderung, die zwar, um als
eine solche wahrgenommen werden zu knnen, auf ein Ich schon gehen mu,
unbeschadet dessen aber fr dieses als An- oder auch als Zumutung seiner
eigenen, dann individuell zu denkenden Selbstbestimmung sich darstellt. Da
diese nur widersprchlich zu denkende Aufforderung geschehen mu und da
ohne sie auch der Proze der Erziehung nicht zu denken ist, daran lt Fichte
keinen Zweifel. Aber wie sie berhaupt geschehen kann und in welchem Be-
zug sie zur Temporalitt des Bewutseins steht, dies ist eine Frage, die mit
Fichtes Hinweis auf jene alte ehrwrdige Urkunde, derzufolge ein Geist
- und warum nicht die Schlange? - das erste Menschenpaar zur freien
Selbstttigkeit aufgefordert haben mu, eher indiziert denn gelst ist. 11
In der Zeit, die als eine durch das Bewutsein als solches erst gesetzte zu
denken ist, kann der Ansto nicht liegen. Hinsichtlich der Idealitt der Zeit
macht es keinen Sinn, nach dem Zeitpunkt eines Anstoes zu fragen, denn
das innerhalb der Historiographie des Bewutseins12 wesentliche Moment der
Zeitkonstitution kann nicht in die von ihm gesetzte fallen. Dagegen ist eine
Historiographie individuellen Bewutseins nur denkbar, wenn jener Augen-
blick einer Aufforderung zur Selbstbestimmung ihm zwar vorausgegangen,
gleichwohl aber von der Zeit seiner Selbstbestimmung bzw. seiner selbstbe-
stimmten Zeit nicht zu trennen ist. Zu klren wre, wie der fr endliches Be-
wutsein als solches konstitutive Ansto und jene fr ein jedes individuelle
Bewutsein konkret-praktisch zu denkende Aufforderung berhaupt und vor
allem in ihrem temporalen Aspekt zueinander sich verhalten, wenn Fichtes
10. 1. G. Fichte: Wissenschaftslehre nova methodo, Nachschrift v. Krause, a.a. 0., S. 230 (AA
IV, 2, S. 251)
11. Vgl. dazu Fichtes Ausfhrungen in der Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der
Wissenschaftslehre, GA 113, 347 f.
12. Wir sind nicht Gesetzgeber des menschlichen Geistes, sondern seine Historiographen.
(Vgl. 1. G. Fichte: ber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der j'ogenannten Philosophie. mit
einer Einl. hrsg. v. E. Braun, Stuttgart 1991, S. 69)
206 Heinz Eidam
System nicht in zwei nur in ihrer Trennung aufeinander bezogene Teile aus-
einanderfallen soll.
Nun giebt es nach der Erkenntnis der theoretischen Philosophie gar
keinen ersten Moment des Bewutseins, sondern nur einen d.h.
da es Bewutsein - hinsichtlich seiner Identitt - nur in diesem zweiten
Moment seiner eigenen Gegenwart geben kann, da es aber gleichwohl denk-
notwendig bleibt, den ersten Moment und damit dem Bewutsein als Be-
wutsein eine Vergangenheit vorauszusetzen. In diesem fr das
konstitutiven Problem verschrnken sich bei Fichte die ontologische, transzen-
dentale und temporale Fragestellung, denn die Frage, so Fichte in dem den
theoretischen Teil der Wissenschaftslehre ergnzenden Grundri, ob denn
wirklich eine Zeit vergangen ist, ist mit der, ob es ein Ding an sich
gibt oder nicht, vllig gleichartig. (GA 1/3, 207)14 Ist sie das aber, und
sie mu es angesichts der vorausgesetzten Idealitt der Zeit wirklich auch
sein, dann knnte es naheliegen, das Ding an sich nicht bzw. nicht nur als ein
notwendig vorauszusetzendes Substrat, sondern als eine jeder Prsenz von
Bewutsein berhaupt (als Intelligenz) und der nur in ihr bzw. von ihr aus
denkbaren Zeit-Reihe vorausliegende und insofern wirklich [... ] vergange-
ne Zeit, d. h. als eine transzendentale bzw. nouminose Vergangenheit zu
denken, die entweder eine andere, nicht in die Gegenwart des Bewutseins
einzuholende Zeit als reflexiv nicht zu fixierender Moment des Anstoes oder
aber die Zeit des Anderen als jenen Augenblick indiziert, in dem die Auffor-
derung des Ich zur Selbstbestimmung stets schon ergangen ist. - Wie aber
sollte eine derartige, die Prsenz des Bewutseins und deshalb auch Idealitt
der Zeit in Frage stellende, es selbst und seine Zeit insofern kontingent set-
zende vergangen[e] Zeit berhaupt gedacht werden knnen, wenn die
Idealitt der Zeit eine Antwort auf diese Frage nach ihr gerade verweigert? Es
wre paradoxerweise eine wirklich[e] Vergangenheit, die - fr das Be-
wutsein in seiner Identitt - nie vergangen sein knnte, weil in diesem Zeit
als vergangen nur gesetzt werden kann bzw. die Frage nach ihr sie als ver-
gangene nur setzt, inwiefern sie in der Gegenwart gedacht wird. (GA 1/3,
207)
Im Unterschied zu einer real bzw. wirklich [... ] vergangen[en] Zeit, nach
der sinnvoll nicht gefragt werden kann, weil sie fr das Ich so wenig vergan-
gen wie ein Ding an sich an sich sein kann, hat die als ideal gesetzte Zeit
13. J.G. Fichte: Grundri des Eigentmlichen der Wissenj'chaftslehre in Rcksicht auf das
theoretische Vermijgen (1795), GA 1/3, 208.
14. Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 523.
Fichtes Ansto 207
bzw. das in ihr idealiter zeitlich Gesetzte dies immerhin einer unmglich, weil
unbegreiflich wirklich vergangen seienden Zeit voraus, vergehen, weil als
vergangen gesetzt - also in der Zeit sowohl ein Ende finden als auch, eben
deshalb, potentiell stets erinnert werden zu knnen. Gerade aufgrund der Idea-
litt der Zeit aber wird kein Bewutsein den Augenblick, in dem es - zum
Selbst-Bewutsein - geweckt worden sein mu, in sich selbst schon oder
noch finden knnen; immer wird es schon da gewesen bzw. sich gegenwrtig
sein, stets die Zeit vor seinem Dasein reflexiv sich nur vorstellen, nie aber -
als ersten Moment - finden knnen - gleichwohl es freilich anders nichts
und nichts anderes, sollte es sich jemals selbst er-finden, jemals wirklich
wird finden knnen, wenn es nicht von sich selbst in der Tat und gnzlich
absehen knnte. Wie aber sollte ein Bewutsein, sei es individuell oder ber-
haupt, von sich selbst absehen knnen, wenn es noch im Absehen von sich
selbst sich stets prsent bleibt? Wie knnte das Ich eine blo tautologische
Bestimmung seiner Tathandlung vermeiden, wie sich ffnen knnen auf
etwas hin, das nicht schon es selbst ist? Und wie sich selbst schlielich, wie
das Sittengesetz es fordert, vergessen und in Tat und Handlung konkret sich
auf etwas anderes als sich selbst beziehen knnen?
So wie das Sein berhaupt, nach Kant, gar nicht eine Eigenschaft, eine
Bestimmung des Dings, sondern nur die Bedingung aller seiner Bestimmun-
gen ist, so verhlt es sich Fichte zufolge in Absicht geistiger Wesen mit
dem Leben. (GA I15, 238) D.h. - fr Fichte und in diesem Kontext:
Durch das Sittengesetz getrieben vergesse ich mich selbst im Handeln [... ]15
- und nur sofern die Vergessenheit seiner selbst lediglich beim wirklichen
Handeln in der Sinnenwelt stattfindet (GA I15, 231), ist auch die wahre
Tugend in jeder Stunde ganz bei dem, was sie in dieser Stunde zu tun
hat.16 Die Zeit dieses HandeIns, wenn sie denn eine hat oder fordert, ist aber
nicht die der Reflexion. Bezglich der Idealitt von Zeit, die sich, weil ge-
setzt, in ihrer linear-rumlichen bzw. ideal-diskursiven Dimension dem Be-
wutsein als die seiner intentionalen Aufmerksmnkeit sich fgende Zeit-Reihe
und derart als ein dem Diskurs der Erinnerung gefgiger Zeit-Raum darstellt,
kann kein Bewutsein, weder berhaupt noch als individuelles, von sich bzw.
von dem zweiten Moment, da es - fr sich - ist, absehen und noch weniger
15. Wie bei jeder Anschauung, so verliert sich auch hier das Subject, und verschwindet in
dem Angeschauten, in seinem angeschauten Endzwecke. (GA 1/5, 230)
16. [... ] alles brige ist nicht ihre Sorge; und sieberlt es dem, dessen Sorge es ist. (GA
1/5, 239) Die Seligkeit erwerben knnen wir nicht, unser Elend aber abzuwerfen venngen wir
[... ]. (l G. Fichte: Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religions/ehre, hrsg. v. H.
Verweyen, 4. Aufl., Hamburg 1994, S. 22)
208 Heinz Eidam
sich vergessen. Insofern knnte es nur durch eine Unterbrechung dieser Zeit
fr einen diskontinuierlichen, d. h. in einem die Zeit als Reihe discriminieren-
den Augenblick, der weder ein in ihr situierter Moment noch, weil auf die
Abfolge ihrer Momente stets bezogen bleibend, ein unzeitlicher wre, sich
selbst vergessen und in diesem Vergessen sich - gleichsam - der Zeit in
ihrem bloen Ablauf so enthoben finden wie in jenem durch keinen intentio-
nalen Akt des Bewutseins hervorzurufenden Staunen, das - als ein An-
halten des Wechsels in der Zeit - nach Fichte ja auch nur insofern in die
Zeitreihe fllt, als es sie durchbricht. Und wre in der Perspektive eines sitt-
lich-praktischen HandeIns eine wirklich[e] Zeit nicht die Zeit. die als solche
gerade nicht zu reflektieren ist, und der fr Bewutsein berhaupt als Aufgabe
und als individuelles als Aufforderung zur Selbstbestimmung konstitutive An-
sto nicht mglicherweise jene fr es selbst uneinholbar sich darstellende
Vergangenheit im Sinne jener ursprnglichen Zeitigung,17 durch welche es
sich, sozusagen, ffnete auf einen Anderen hin und anderes berhaupt -
damit aber fr eine dem Sollen korrespondierende Zukunft, die nicht nur -
idealiter und intentional - seine knftige Gegenwart, sondern - realiter und,
aber wie? zugleich - seine gegenwrtige Zukunft wre? Diese wre als Zu-
kunft aber ebensowenig diskursiv zu setzen wie eine Zeit, die wirklich ver-
gangen ist. Wie anders aber als auf eine nicht schon gesetzte Zukunft hin soll-
te zu handeln, wie anders hier und jetzt zu handeln sein, wenn - dem Sitten-
gesetz zufolge - jedem alle anderen auer ihm Zweck, es aber keiner
sich selbst (GA 115, 230) sein soll?
17. Bzw. eines >>>zeitigende[n]< Ursprungs; vgl. Wolfgang Janke: Intellektuelle Anschauung
und Gewissen. Aufri eines Begrundungsproblems, in: Fichte-Studien, Bd. 5 (1993), S. 53.